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PRINCIPALES CONCEPTOS

BUDDHISTAS
1. Ahimsa: no-violencia

La ahimsa, no-violencia o, más propiamente, el no h.acer


daño, constituye una de las normas esenciales del bud-
dhismo. Es el primero de los «diez -preceptos» (Khudda-
kapatha, p. 1) y asimismo el primer elemento de la disci-
plina moral (véase Sila). Es mencionada en numerosos
pasajes del canon pali, como la primera norma que debe
cumplir un bhikkhu (monje buddhista). Así el Digha I,
p. 63 («Samaññaphalasuttam», 43) dice: « ... el bhikkhu
evita destruir a los seres vivos; ha.dejado de lado el bas-
tón, ha dejado de lado la espada; es modesto y está lleno
de compasión y vive deseando el bien a todos los seres».
El gran emperador buddhista Asoka se refiere a la
ahimsa en sus inscripciones. En .el tercer edicto sobre
roca, entre las normas morales que exalta, está la absten-
ción de matar seres vivos en general; y el primer edicto
sobre roca ordena que ningún ser vivo debe ser muerto
para ser ofrecido en sacrificio, y dispone asimismo que
en lo sucesivo no se han de matar animales para la co-
mida en los palacios del rey.
La secta de los jainas, que surgió en la India en la
misma época del buddhismo, adopta igualmente el
principio de la ahimsa, llevándolo a extremos pueriles,

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en los que no cayó el buddhismo con ese sentido de me- cia (anicca), dolor (dukkha) e insustancialidad (anattan).
sura que lo caracteriza como doctrina que es del «camí- Estas tres características constituyen el Tilakkhana, o sea,
no del medio» (véase Camino del medio). la triple caracterización de todo, con excepción del nir-
Tanto el buddhismo como el jainismo, con esta exal- vana, que, en su carácter de absoluto, no participa de
tación del no-hacer-daño se oponen a las prácticas brah- ninguna de las cualidades de las cosas y seres.
mánicas en que el sacrificio de animales en honor de los Los textos que se refieren a estas tres cualidades son
dioses desempeñaba un importante papel. 1 Se hace pre- muy numerosos. Bástenos citar los siguientes: Angutta-
sente en este punto la actitud renovadora, y en muchos ra, I, p. 286 («Uppadasuttam»); Samyutta III, pp. 21 y ss.
casos revolucionaria, del buddhismo frente a las tradi- («Aniccasuttam» y ss.); Dhammapada, estrofas 277-279, y el
ciones religiosas y sociales de la India. (Véase Posición «Mahasudassanasuttantam» (Digha II, p. 169), bella histo-
ante las tradiciones.) ria de fantasía que termina con los célebres versos: «Tran-
A partir del buddhismo el principio de la ahimsa sitorias son las cosas; surgir y decaer es su naturaleza; se
queda incorporado a la cultura de la India y convertido producen y se disuelven; su extinción produce felicidad».
en uno de los valores más exaltados. Como prueba de Véase Dukkha: dolor y Attan (c).
la vigencia de este principio en la India cabe recordar la
figura de Gandhi. Refiriéndose a él dice Pierre Meile
(Historia de la India, Buenos Aires, 1962): «Predicando la 3.Apego
no-violencia en nombre de las tradiciones hindúes mile-
narias, apareció como el símbolo de la dulzura hindú El apego, el adherirse a algo es otro de los sentimientos
frente a lo que se llamaba la barbarie occidental». que el buddhismo combate con igual empeño que el de-
Véase Metta: benevolencia. seo. Por tal razón inculca con gran énfasis los sentimien-
tos de desapego, renunciamiento y abandono de todo. No
sólo físicamente sino también emocionalmente. Reco-
2. Anicca: impermanencia mienda sin cesar destruir todo lazo, todo vínculo mate-
rial o afectivo que lo encadene a uno a algo; combate
De acuerdo con las concepciones buddhistas tres son las todo afecto, ya sea positivo como el amor, ya sea negati-
características de todas las cosas y seres: impermanen- vo como el odio, pues ambos encadenan y subyugan; el
no poseer nada es su ideal (Dhammapada 421; Sutta Nipa-
i. En el Grta Govinda I, 1.9 se menciona, como uno de los avataras de
ta 1070 y ss., «Upasivamanavapuccha») y la soledad, el
Vishnu, a Buddha, que, «con el corazón lleno de compasión, hizo obje-
to de sus críticas a las diversas prescripciones de la tradición védica medio más apropiado para alcanzar el perfecciona-
que ordenaban la matanza de animales para el sacrificio». miento moral que lleva al conocimiento y a la liberación

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(Dhammapada 329-330; Sutta Nipata 35-75, «Khaggavisa- rnos las enseñanzas de Buddha; es decir, que han reco-
nasuttam», y nota sobre Posición del hombre). La volun~ rrido el Noble Óctuple Camino (ariyo atthangiko maggo)
tad de libertad e independencia caracteriza así al bud- y han alcanzado la meta a la cual él conduce: la sabidu-
dhismo y los textos palis se refieren sin cesar, como a ría (pañña) y la liberación (vimutti). Véase notas respec-
símbolos de un ideal que hay que realizar, al toro que tivas.
rompió sus cadenas, al elefante que se liberó de las lia- En algunos pasajes del canon pali aparece una des-
nas de los bosques que impiden su marcha (Sutta Nipa- cripción estereotipada del arhant, así por ejemplo en el
ta 29, «Dhaniyasuttam») y al rinoceronte que vaga solo Dígha I, p. 176 («Kassapasihanadasuttam», 24) se dice:
(Sutta Nipata 35 y ss., «Khaggavisanasuttam» ). « ... y así en presencia del bhagavant (Buddha), el asceta
El apego forma parte del paticcasamuppada, en el que Kassapa recibió la iniciación, recibió la ordenación. Y~
aparece condicionado por el deseo y condicionando a poco después de haber sido ordenado, el venerable Kas-
su vez la existencia; es decir, las reencarnaciones sin fin. sapa vivía a solas, solitario1 alerta y-vigilante, esforzado
Véase Paticcasamuppada: generación condicionada. y resuelto. Y en corto tiempo, en este mundo, por sí mis-
Pero el buddhismo condena también el apego por- mo conoció, realizó y poseyó aquella incomparable per-
que es causa inmediata del dolor. El hermoso diálogo que fección de la vida religiosa por cuya causa los hijos de
contiene el Sutta Nipata 18-34 («Dhaniyasuttam») ter- familia abandonan sus hogares para llevar una vida
mina con las siguientes estrofas en que Mara, el malig- errante y mendicante. Y supo que había destruido el re-
no (véase Mara) y Buddha fijan cada uno sus respecti- nacer, que había realizado la vida religiosa, que había
vas posiciones. Mara: «Goza con sus hijos el que tiene hecho lo que tenía que hacer y que nada le quedaba des-
hijos: goza con sus vacas el que tiene vacas; por sus ape- pués de su actual existencia. Y así el venerable Kassapa
gos goza el hombre; no goza el que no tiene apegos» ocupó su sitio entre los arhants» ...
(33). Buddha: «Sufre por sus hijos el que tiene hijos; su- En otros pasajes del mismo canon, como por ejem-
fre por sus vacas el que tiene vacas; por sus apegos sufre plo en el Digha III, p. 97 («Aggaññasuttantam», 31), nos
el hombre; no sufre el que no tiene apegos» (34). Véase encontramos con la siguiente fórmula descriptiva del
Posición del hombre y nota a la estrofa 31. arhant: «Cualquier miembro de estas cuatro castas, ¡oh
Vasettha!, que siendo un bhíkkhu se convierta en un
arhant, que ha destruido las impurezas de la mente y ha
4. Arahant: ar.hant hecho lo que debía hacer, que ha depositado su carga y
ha alcanzado su propio bien, que ha destruido por com-
En su sentido técnico dentro del buddhismo, el término pleto las cadenas del renacer y se ha liberado gracias al
arhant se aplica a aquellos que han realizado en sí mis- perfecto conocimiento, ese hombre es superior a ague-

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llas cuatro castas, con razón y no sin razón». Véase Cas- En la estrofa 178 del Dhammapada encontramos el
tas. El capítulo VII del Dhammapada señala también ai- término sotapatti: la condición o el estado del sotapanna,
gunas de las principales características del arhant. del que ha entrado en la corriente; es decir, en la doctri-
Cabe mencionar, aunque se trate de una sistematiza- na de Buddha. La imagen de la corriente para designar
ción de la escolástica posterior, la existencia de etapas 0 el camino enseñado por Buddha es muy frecuente en
grados en la vía que conduce al logro de la condición de los textos palis y creemos que la palabra sotapatti pudo
arhant. El hombre común (o puthujjana, véase Aristocra- ser usada, en este caso, no en un sentido tan técnico,
tismo ), que no ha entrado en el camino preconizado por como el que hemos explicado en el párrafo anterior,
Buddha, vive encadenado al ciclo de las reencarnacio- sino como una simple imagen. Hay que tener presente
nes por los diez lazos o ataduras (samyojana, véase nota siempre el carácter arcaico del Dhammapada y el hecho
~ la estrofa 31). Opuestamente, el noble discípulo de de que, en general, las clasificaciones y sistematizacio-
Buddha (ariya, véase Aristocratismo y nota a la estrofa 22) nes pertenecen a una época posterior, de elaboración es-
entra y progresa en el camino mediante la eliminadón colástica. Para un caso similar véase la nota a la estrofa 31.
sucesiva de esos diez lazos (Digha II, p. 92; Majjhima I Esencialmente el arhant debe perseguir su propio
p. 465 y ss.). Por la destrucción de la creencia en un yo, bien, su propia liberación. Ante esta exigencia to.do pasa
la duda y la confianza en la eficacia de ritos religiosos, a segundo plano. Como dice el Dhammapada (166), uno
alcanza primero la condición de sotapanna; es decir, del no debe descuidar su propio bien por el bien ajeno, por
que ha entrado en la corriente. Ya no renacerá en los desti- muy grande que éste sea. Esta actitud del arhant puede
nos de mísera existencia (véase nota a las estrofas 17y18); ser calificada de egocéntrica o egotista, pero no debe ol-
está seguro de la liberación y obtendrá el conocimiento vidarse que ella aparece unida a una absoluta carencia
supremo. Aniquiladas las ataduras y atenuados el amor, de agresividad y a un sentimiento de desapegada bene-
el deseo y el odio se convierte en un sakadagamin, en volencia para con todos los seres.
alguien que no vuelve; es decir, que no renace en este mundo, Con el correr del tiempo y con la evolución de las
sino una vez más; después alcanzará el fin del sufrimien- doctrinas el ideal del arhant es reemplazado, en el bud-
to. Al erradicar además el deseo de renacer en un mun- dhismo Mahayana, por el ideal del bodhisattva. Aunque
do de la sensualidad y también el odio, llega a ser un partiendo del mismo principio (la convicción de lo do-
anagamin; o sea, uno que ya no vuelve más, que ya no rima- loroso de la existencia) y debiendo someterse a la mis-
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cerá en un mundo de hombres, sino en el mundo de Brah- . ma disciplina, y persiguiendo el mismo fin (el nirvana)
ma y de allí alcanzará el nirvana. Por la destrucción de que el arhant, el bodhisattva se preocupa más por el bien
todas las impurezas (asava, véase nota a la estrofa 89) se ajeno que por su propia liberación; y es el sentimiento
convierte por fin en un arhani. de piedad y compasión el que se ha convertido en el ·

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principio que informa la vida religiosa. Algunos bodhi- la obtención de bienes de diversa naturaleza. El Rig Veda
sattvas como Avalokiteshvara y Maitreya, llenos de (X, 167.1) dice que Indra, practicando ascetismo, venció
compasión y dispuestos siempre a ayudar a los hom- al sol (o conquistó el cielo). En el mismo Rig Veda (X, 190
bres, llegan a adquirir categoría de divinidad y a ser ob- [1016]) encontramos el siguiente verso: «El orden (rita) y
jeto de culto. la verdad (satva) nacieron del ardiente ascetismo (tapas);
de él surgió la noche y el ondulante océano». El Aitarei;a
Brahmana Va2 considera que Prajapati crea el mundo
5. Aristocratismo después de haber practicado ascetismo. Y son frecuen-
tes los casos señalados en la epopeya que describen a
El empleo del término ariya (noble) para designar al los dioses temerosos de algún asceta que amenaza des-
buddhista (véase nota a la estrofa 22); asimismo la usual pojarlos de su dignidad divina,. mediante las terribles
aplicación del término puthujjana (hombre común u or- mortificaciones ascéticas que está llevando a cabo, y que i
dinario) a los que no pertenecen a la congregación para apartarlo de esas mortificaciones le envían a las ap-
buddhista, a los que no se esfuerzan de acuerdo con las saras o ninfas celestes para tentarlo y para que desista.
enseñanzas de Buddha; la imagen de la estrofa 28, que Por ejemplo, Ramayana III. 11, vv. 11 y ss. 1 Y en la poesía
compara al sabio que ve al dolorido género humano, clásica tenemos el Kiratarjuniya de Bharavi, que descri-
desde lo alto de la torre de la sabiduría, con el hombre be las prácticas ascéticas llevadas a cabo por el héroe Ar-
que desde lo alto de un monte contempla a los que están juna, y el Kumarasambhava de Kalidasa, que describe las
en el fondo del valle, estas circunstancias y algunas más penitencias llevadas a cabo por el dios Shiva, represen-
inclinan a atribuir al buddhismo una cierta actitud aris- tado muchas veces bajo los rasgos de un asceta, y por
tocratizante, no en sentido social, sino en un sentido Parvati, su esposa. 2
espiritual (ético o intelectual). Idéntica actitud aristocra-
tizante encontramos también en los movimientos pita-
góricos y estoicos. l. En el Udana, p. 21, tenemos una leyenda que nos representa a Bud-
dha enseñándole a Nanda las apsaras de extraordinaria belleza del
mundo de Indra, para que de esa manera Nanda se olvide de la belleza
de su esposa y desaparezca su afecto por ella, y pueda así regresar li-
bremente a la vida religiosa. Hay cierta semejanza entre esta leyenda
6. Ascetismo buddhista y las leyendas épicas antes referidas, si no en la finalidad
atribuida a los dioses y a Buddha, por lo menos en la utilización de las
a) El ascetismo gozó desde muy antiguo en la India de apsaras como medio para conseguir algo.
2. Los ascetas de la India llamaron la atención de los griegos cuando
gran prestigio, pues se considera que mediante él se entraron en contacto con la India a raíz de la expedición de Alejandro
puede llevar a cabo la realización de grandes acciones y (Plutarco, Vidas, Alejandro, 64; Arriano, India 11).

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b) Texto fundamental para el cono'cimiento de la 7. Attan: uno mismo, el self; el alma, la sustancia
posición de Buddha frente al ascetismo es el «Kassapa~
sihanadasuttam» (Digha I, p. 161). En este sutta se enu- Podemos distinguir como usos principales de la palabra
meran una serie de prácticas de carácter ascético, algu- Attan (sánscrito atman) los siguientes:
nas realmente extravagantes. Frente a dichas prácticas
de mortificación, Buddha declara formalmente, p. 167 a) 1. Attan en muchos pasajes es usado como pro-
(15), que «está lejos de la condición de samán y de la nombre, ya sea demostrativo o indefinido, ya sea refle-
condición de brahmán aquel que no practica la discipli- xivo. Este uso aparece en muchas estrofas del Dhamma-
na moral (silasampada), que no ha educado su mente (cit- pada (cap. XII).
tasampada), que no ha realizado el supremo conocimien- 2. «Usado como término filósofico, attan designa el
to (paññasampada), por mucho que practique ascetismos alma individual, tal como es concebida por los jainas y
y mortificaciones». Buddha declara igualmente que «el otras escuelas. Esta alma individual era considerada
verdadero samán y el verdadero brahmán es aquel como una mónada espiritual eterna, inalterable, que, de
bhikkhu que ha cultivado en sí un espíritu de benevolen- acuerdo con su naturaleza, es feliz y perfecta, aunque
cia, sin odios, incapaz de hacer daño, y que, destruidas sus cualidades son a veces oscurecidas a causa de su
las impurezas de su mente, vive habiendo realizado por unión con la materia» (Glasenapp, Vedanta und Buddhis-
sí mismo, en este mundo, mediante el conocimiento, la mus, p. 10). En este sentido attan no es otra cosa qúe el
liberación de su mente». La misma actitud se hace pre- término sánscrito atman, término central en la doctrina
sente en el Udana, p. 6 (9), en el que Buddha ve a varios de las Upanishads. Nos permitimos agregar a las pala-
ascetas practicando penitencias en agua helada y decla- bras de Glasenapp las siguientes características del at-
ra que no es por el agua sino mediante la verdad y el man según las Upanishads: el atman es una sustancia
dharma como se obtiene la purificación. permanente, absoluta y trascendente, idéntica con brah-
c) La actitud de Buddha frente al ascetismo, señalada man, que es el alma Universal, lo Absoluto, el ens realissi-
en párrafos anteriores, representa indudablemente una mum. El atman idéntico a brahman es, por eso mismo,
reacción de Buddha frente a las prácticas ascéticas de su el fundamento y la última realidad de todo, «la realidad
época, muchas veces extravagantes, como aparece en los de la realidad» (satyasya satyam; Brihadaranyaka Upani-
textos palis anteriormente mencionados. En este terreno shad II, 1.20). El hombre que hace suyas las doctrinas
se hace presente la inspiración moralizante de la doctri- upanishádicas puede llegar a conocer y realizar la iden-
na de Buddha y su tendencia a apartarse de los extre- tidad de su atman con brahman, momentáneamente ocul-
mos. Véase Posición ante las tradiciones y Camino del medio. tada por varios factores, entre los que prima la ignoran-
cia (avidya).

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3. Finalmente, el término attan (sobre fodo en el com- caso particular de la tesis general del buddhismo de que
puesto negativo anattan) designa en múltiples textos pa- no existe nada sustancial, permanente y absoluto, de
lis, de un modo general, lo que en metafísica se entiende que lo único que existe son fenómenos transitorios, in-
por la palabra sustancia; o sea, algo que existe in se et per consistentes, formando entre sí combinaciones siempre
se (Glasenapp, Vedanta und Buddhismus, 10-11). Este uso cambiantes, condicionándose mutuamente, o sea, un
constituye una ampliación del sentido de la palabra at- «fenomenismo radical». Véase Sankhara: cosa condicio-
tan señalado en el párrafo anterior. nada, compuesta.
b) El buddhismo no acepta el concepto de alma indivi- d) Múltiples textos ilustran la tesis del buddhismo de
dual a que nos hemos referido antes. «La negación del que no existe un alma individual, ni en sentido upani-
alma diferencia al buddhismo de las religiones que le shádico ni en sentido cristiano, como hemos dicho.
disputaron en la India la dominación de los espíritus» En el Samyutta III, p. 66 («Anattalakkhasuttam»)
(Oltramare, L'Histoire II, 215). Como dice Glasenapp Buddha pasa revista a todos y cada uno de los distintos
(Vedanta und Buddhismus, 15), la negación de un atman componentes (khandha) del hombre (rupa: corporeidad;
imperecedero constituye un rasgo esenc,ial común a to- vedana: sensación; sañiia: percepción, etc.) y declara res-
dos los sistemas dogmáticos del buddhismo Hinayana pecto de cada uno ·de ellos que son «anattan»; es decir,
y del buddhismo Mahayana. que ninguno de ellos constituye un attan, o sea, un
Para el buddhismo el individuo no es sino un conglo- atman o un alma (Glasenapp, Vedanta und Buddhismus,
merado de fenómenos frágiles y fugaces, de combina- p. 12). Agrega también el Buddha que todos esos com-
ciones momentáneas e impermanentes, un conjunto de ponentes son annica, «impermanentes». Y concluye ma-
procesos corporales, de sensaciones, percepciones, voli- nifestando que el hombre no puede estimar como suyo
ciones, fantasías, pensamientos, sentimientos, actos de ninguno de esos componentes, que no puede identifi-
conciencia, etc.: esto es todo,. fuera de ello no hay nada. carse con ninguno de ellos, y que no puede considerar a
No hay en el individuo nada constante, ninguna uni- ninguno de ellos como su attan atman, «alma»). En el
dad; no existe en él nada sustancial, nada absoluto, Sutta Nipata 1119 («Mogharajamanavapuccha») se lee:
nada permanente, ni atman en sentido upanishádico, ni «considera al mundo como algo vacío ... desechando la
alma en el sentido de la escolástica cristiana. 1 Véase Khan- creencia en el attan, y así superarás la muerte». El Milin-
dha: elementos constitutivos del hombre. da, p. 57, en el célebre diálogo entre Milinda y Nagasena
c) La negación de un alma individual no es sino un llega a las mismas conclusiones que los textos anterior-
mente citados y resume su doctrina en los siguientes
versos del Samyutta, I, p. 134 («Vajirasuttam»): «así
1.Con referencia a la contradicción entre la teoría de la inexistencia de
un alma y el dogma de la transmigración, véase Samsara: transmigración. como se emplea la palabra carro cuando sus partes han

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sido reunidas, del mismo modo se da' el individuo, khus!, el desconocimiento del dolor, el desconocimiento
cuando existen sus componentes: es una convención».· del origen del dolor, el desconocimiento de la supre-
No sólo el buddhismo niega la existencia del alma, sión del dolor, el desconocimiento del camino que lleva
sino que considera como una herejía la creencia en un j a la supresión del dolor; esto es llamado ignorancia, ¡oh
yo permanente e indestructible, sakkayaditthi. Asimis- . j bhikkhus!». La misma fórmula aparece en el Majjhima I,
mo, en múltiples lugares los textos palis consideran di- , p.54 («Sammaditthisuttam»).
cha creencia como uno de los samyojana; o sea, una de Para otros textos la ignorancia es el desconocimien-
las ataduras que impiden la liberación. Véase nota a la to de los cinco componentes de 1a personalidad humana
estrofa 31. (ver Khandha), de su origen y desaparición y del camino
e) Numerosos textos ilustran asimismo la tesis más que lleva a su supresión. Así, por ejemplo, el Samyutta
general de la negación de toda sustancia. Bástenos men- m, p. 162.
cionar el Dhammapada 277-279, que declara que todas Para Lamotte la ignorancia consiste también en las
las cosas en cuanto que son condicionadas y conglome- cuatro distorsiones de la percepción, de la mente y del
rados de factores de la existencia (sankhara) son imper- enfoque a que se refiere el Anguttara IT, p. 52 («Vipalla-
manentes y fuente de desgracia, y que todas las cosas sasuttarn» ), y que· llevan a considerar lo transitorio
(dhamma) son insustanciales (anattan). Igual doctrina corno permanente, lo penoso como agradable, lo insus-
aparece en elAnguttara I, p. 286 («Uppadasuttam»). tancial corno sustancia y lo impuro como puro. 1
La importancia de la ignorancia dentro de la econo-
mía general del buddhismo es muy grande. Baste indi-
8. Avijja: la ignorancia car el simple hecho de que figura corno primer elemen-
to del paticcasamuppada o generación condicionada,
Se entiende por avijja la ignorancia de las verdades bási- doctrina capital del buddhismo, cuyo descubrimiento
cas del buddhismo. 1 Para unos textos es la ignorancia señaló para Gotama Buddha, según la tradición, la con-
de las Cuatro Nobles Verdades. Así, por ejemplo, el
Samyutta IT, p. 4 («Vibhangasuttam») dice: «¡oh bhik- i. Aunque el texto no dice expresamente que estas distorsiones cons-
tituyen la ignorancia, dicha equiparación es fundada, por cuanto quie-
nes incurren en ellas se ven sometidos al ciclo de las reencarnaciones,
1. La ignorancia no es un fenómeno meramente intelectual; implica la mientras que los que no incurren en ellas por haber tenido la dicha de
no vivencia de las verdades básicas del buddhismo, el no estar honda- escuchar a algún Buddha, trascienden a todo sufrimiento.
mente compenetrado con ellas. Nos pueden aclarar sobre su naturale- Además, encontramos un texto paralelo en el Yogasutra de Patañja-
za la oposición entre necio-sabio (a que nos referimos en la nota al capí- li 2.5 que dice: «la ignorancia consiste en considerar lo transitorio, lo
tulo V: Balavaggo) y la naturaleza de pañña, el conocimiento (véase nota impuro, lo penoso y lo que no es atman, como permanente, puro, agra-
al respecto), al cual la avijja justamente se opone. dable y el atman respectivamente».

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quista de la iluminación. Véase Paticcasamuppada: gene- reemplazan con la fórmula del paticcasamuppada la se-
ración condicionada. gunda y la tercera nobles verdades). De acuerdo con lo
anterior, algunos autores al dar cuenta del proceso de la
iluminación de Buddha insisten mayormente en el pa-
9. Bodhi: iluminación1 ticcasamuppada. Lo mismo ocurre con numerosos textos
buddhistas, corno por ejemplo Udana, pp. 1-2; Mahavag-
Se entiende por bodhi el estado que se produce con ga, p. 3; Lalita Vistara, cap. XXII.
la captación (pañña) de las verdades básicas del bud- Véase Cuatro Nobles Verdades, Paticcasamuppada: ge-
dhisrno. neración condicionada, y Pañña: conocimiento.
En el Samyutta V, p. 422 («Dharnrnacakkappavatta- ·
nasuttarn» ), Buddha, después de exponer las Cuatro
Nobles Verdades a sus discípulos, declara expresamen- 10.' Brahmacariya: vida religiosa, vida de pureza
te: «¡oh bhikkhus!, mientras no alcancé en toda su clari-
dad el conocimiento y la intuición de estas Cuatro No- Originariamente el término brahmacariya significaba la
bles Verdades ... , yo no declaré que había realizado la educación brahmánica, a que debían someterse los
suprema perfecta iluminación. Pero cuando yo, ¡oh, miembros de la casta brahmánica o sacerdotal con el fin
bhikkhus!, alcancé en toda su claridad el conocimiento y de adquirir el conocimiento de los textos sagrados y de
la intuición de estas Cuatro Nobles Verdades ... , enton- los ritos, y de este modo estar en condiciones de reali-
ces declaré que había realizado la suprema perfecta ilu- zar sus funciones, corno depositarios de las tradiciones
minación. Conocí e intuí: mi liberación es inconmovi- religiosas y oficiantes del culto. Esta educación duraba
ble, ésta es mi última existencia, ya no existe para mí varios años y tenía lugar bajo la dirección de algún
reencarnación». brahmán ya consagrado. Muchas veces los jóvenes estu-
Se podría también decir que la bodhi se produce con diantes se trasladaban a lugares remotos para seguir las
la captación del paticcasamuppada o generación condi- enseñanzas de algún brahmán ilustre. Los estudiantes
cionada, en cuanto ésta expone el origen y la supresión debían servir a sus maestros, conseguirles alimentos, te-
del dolor, y, por tal razón, es simplemente el desarrollo nerles obediencia ciega y retribuirles mediante algún re-
de la segunda y tercera nobles verdades (por lo cual, galo al terminar sus estudios. El brahmacariya constituye
corno anota Oldenberg, Buddha, p. 234, algunos textos el primer aframa o etapa, de las cuatro en que estaba di-
vidida teóricamente la vida de los hombres de casta
i. Sambodlzi y sammasambodlzi expresan, con leves matices, lo mismo
brahmánica.
que bodlzi. Una de las exigencias de esta época que podríamos

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llamar de «noviciado» era llevar una vida de continen- monstruoso: es "un dios sobre la tierra", un dios más alto
cia y castidad. De alú que el término brahmacariya llegó a · que los reyes» (S. Lévi, Mémorial, p. 66). Manusmriti IX,
significar: «vida de continencia y castidad», como por 319, dice: «aunque los brahmanes se dediquen a cual-
ejemplo en Prashna Upanishad I, 15. quier ocupación indeseable, con todo deben ser honra-
En el buddhismo, el término brahmacariya designa, dos, pues cada uno de ellos es una deidad superior».
sobre todo, la vida religiosa, aunque no ha desaparecido El buddhismo rechaza, de un modo general, las pre-
su significado de vida continente y casta, como lo de- tensiones de los brahmanes y, más aún, parte de la cul-
muestra el precepto respectivo de la disciplina moral. tura brahmánica. Véase Posición ante las tradiciones. Sin
Véase Sila: disciplina moral. embargo, conserva el término brahmán, pero le da un
nuevo contenido significativo insistiendo en qµe se es
brahmán no por el nacimiento o la casta sino por la po-
11. Brahmana: brahmán sesión de las cualidades exaltadas por Budhha. Así el
Udana, p. 29 (6), dice: «aquel en quien no existe hipocre-
El brahmán constituye el grado más alto del sistema de sía ni orgullo, que destruyó la avidez, que carece de
castas vigente en la India. «La casta de los brahmanes, egoísmos y deseos, que expulsó de sí la cólera, comple-
beneficiaria principal y organizadora de este orden, se tamente serenado; ése es un bhikkhu, ése es un samán,.
arroga la preponderancia con abundancia de argumen- ése es un brahmán». La misma idea aparece en el Dham-
tos teocráticos. Es la depositaria de la tradición, la here- mapada, cap. XXVI; en el Anguttara I, p. 163 («Tikanna-
dera de la revelación ... No sería decir bastante el reco- suttam») y en elMahavagga~ p. 2 («Ahapalakatha»).
nocerle el monopolio de la religión en cuanto que ella es Véase Castas.
la que explota el culto védico; la misma palabra, con li-
geros cambios de acentuación, designa al sacerdote y a
lo absoluto del cual él es ministro. La esencia de la casta 12. Camino del medio
brahmánica se confunde con el último y primer sustrato
del ser» (Masson-Oursel y otros, L'Inde antique, p. 91). La doctrina de Buddha recibe también la denominación
De acuerdo con el sistema de castas, se es brahmán por de «camino del medio» (majjhima patipada) por cuanto
nacimiento. El brahmán goza de los más grandes privi- evita, por un lado, los excesos de un exacerbado asce-
legios en todo orden de cosas. El brahmán puede ejercer tismo y, por otro, el sometimiento al mundo de la sen-
los oficios más heterogéneos, humildes e incluso indig" sualidad. Es el propio Buddha el que denomina así a su
nos, pero no por ello deja de ser brahmán. «Bajo todas doctrina. En el Samyutta V, p. 420. ( «Dhammacakkappa-
sus transformaciones conserva este carácter único y vattanasuttam» ), dice: «Estos dos extremos, ¡oh bhik-

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khus!, deben ser evitados por el que lleva una vida erran- 13. Castas
te y mendicante. ¿Cuáles son? El uno es el bajo, vulgar,
ordinario, innoble apego al placer sensual y a lo agrada- Constituye un fenómeno típico de la India la división de
ble que a nada conduce; el otro es el entregarse a una la sociedad en castas. «La casta se define con una preci-
vida de autotortura, penosa, innoble, que a nada condu- sión jurídica: es el grupo de individuos ligados por la
ce. ¡Oh bhikkhus!, Buddha se mantuvo alejado de ambos connubialidad y la conmensalidad. En términos menos
extremos y descubrió el camino del medio, que produce pedantescos, un hombre no puede comer con hombres
la intuición, que produce el conocimiento, que lleva a la de otra casta, un hombre no puede casarse fuera de su
serenidad, al conocimiento superior, a la iluminación, al casta» (S. Lévi, Mémorial, p. 63). Alas reglas de la connu-
nirvana». De igual manera se expresa Buddha en el bialidad y conmensalidad se agregan otras de variado
Samyutta II, p. 20 ( «Acelakassapasuttam»). carácter. La violación de cualquiera de estas normas es ·
La propia vida de Buddha, de acuerdo con la leyen- penada y el culpable debe rehabilitarse mediante diver-
da, es la realización de este camino, en cuanto abandonó sos ritos purificatorios.
la vida de placeres, con que su padre quiso evitar su Teóricamente las castas son cuatro: 1) los brahmanes
partida hacia la vida errante y mendicante, y dejó tam- (véase Brahmana); 2) los kshatriyas o guerreros, a quienes
bién de lado las prácticas ascéticas con las cuales confia- les corresponde el poder temporal, aunque no es raro .
ba en sus primeros tiempos alcanzar la sabiduría y la li- encontrar la mención, en las mismas Upanishads, de re-
beración. yes kshatriyas que sobresalieron en la reflexión filosófi-
Es muy probable que esta actitud mesurada del ca; 3) los vaishyas, casta que reúne a los agricultores y co-
buddhismo, así como su tendencia intelectualista, se en- merciantes; y, finalmente, 4) la casta inferior de los
cuentre entre las causas que explican el interés que to- shudras~ que agrupa a individuos de origen no ario, o
maron los griegos por el buddhismo. Bástenos recordar dedicados a vergonzosas ocupaciones y a los que, por
que, entre otros, Menandro, uno de los reyes griegos de alguna falta grave, han decaído de sus castas origina-
Penjab, en el noroeste de la India, se convirtió al bud- rias. En la realidad estas cuatro castas principales se
dhismo. Entre los textos palis existe uno de carácter no- subdividen en múltiples subcastas.
canónico sumamente interesante, el Milindapañha (o Se ha tratado de encontrar el origen de las castas, ya
Preguntas de Milinda), que tiene por objeto narrar las dis- en las diferencias de raza (arios y aborígenes), ya en la
cusiones filosóficas del rey Menandro con el monje especialización, ya en una transformación de las clases
buddhista Nagasena, a raíz de las cuales el griego, de- sociales de los indoeuropeos por obra del sacerdocio
rrotado y convencido, se convierte al buddhismo. brahmánico.
Cada casta tiene, de un modo general, no sólo sus

160 161
funciones y ocupaciones propias sino también sus obli- gru:i.a de las castas superiores y privilegiadas o a alguna
gaciones y deberes específicos. En otros términos, cada de las inferiores no es sino el resultado -premio o casti-
casta tiene su propia moral a la que debe atenerse. 1 Ilus- go- de acciones realizadas en vidas anteriores. Véase
tran este hecho los siguientes versos de la Bhagavad Retribución de los actos y Samsara: transmigración.
Glta: «la serenidad, el autodominio, el ascetismo, la pu- El buddhismo tiene frente al sistema de las castas
reza, el saber soportar y la rectitud, el conocimiento, la una posición compleja. Por un lado da por sentado el
sabiduría, la creencia en la existencia de un mundo post- hecho de la existencia de las castas, las cuales son fre-
mortem son los deberes del brahmán, nacidos de su pro- cuentemente mencionadas, no pudiéndose atribuir a
pia naturaleza. El valor, la energía, la constancia, la des- Buddha el carácter de un reformador o revolucionario
treza, la tenacidad en el combate, la generosidad y el social (lo que estaría en franca oposición con la actitud
ejercicio de la soberanía son los deberes del kshatriya, básica y esencial del buddhismo, que predica el desape-
nacidos de su propia naturaleza» (XVIII, 42 y 43) ... «Es go por las cosas de este mundo y que pone todo su inte-
mejor la realización aunque imperfecta del propio de- rés en la liberación. Véase Apego).
ber (svadharma) que la realización perfecta del deber aje- Por otro lado, se coloca el buddhismo al margen del
no. Haciendo el deber, que a uno su propia naturaleza le sistema de castas al predicar una moral (dhamma) única
impone, uno no comete falta» (XVIII, 47). 2 para todos los hombres, lo cual se opone al espíritu que .
El nacimiento determina la pertenencia a· una casta, inspira la doctrina del svadharma o moral propia. Más
y a su vez el nacimiento en una u otra casta depende de aún, la dístinción de castas desaparece en el seno de la
la conducta realizada en vidas anteriores. Resulta así congregación. Al respecto elAnguttara N, p. 202 («Paha-
que el sistema de castas, que para el occidental es algo radasuttarn»), dice: «Así como los grandes ríos, como el
injusto e intolerable, es para la explicación tradicional Ganges, el Yamuna, el Asiravati, el Sarabhu, el Mahi,
hindú una solución de justicia, ya que el pertenecer a al- cuando llegan al gran océano, pierden sus antiguos
nombres y especies (gotta) y reciben el solo nombre de
océano,1 de la misma manera, ¡oh Paharada!, las cuatro
1. La doctrina de la moral propia nos recuerda el pasaje en que Aristó-
teles (Política, 1259b - 126oa; I, cap. XIII) manifiesta que no es obliga-
castas -kshatriyas, brahmanes, vaishyas y shudras-
ción de todos realizar en el mismo grado las virtudes, y que éstas son
diferentes tratándose de los gobernantes y de los esclavos, de los hom-
bres y de las mujeres. 1. Es curioso notar que esta imagen utilizada por Buddha es la misma
2. Así Arjuna, el guerrero, debe luchar incluso contra sus parientes y que utiliza la Mundaka llpanishad III, 2.8, con respecto a los seres indi-
amigos a pesar de la repulsión que tal cosa le ocasiona, pues ése es su viduales que pierden nombre y forma al hundirse en el ser supremo
dharma. Y es el propio dios Krishna que le recuerda a Arjuna su deber (véase el texto en Nirvana [i]). Tenemos aquí un ejemplo más de la utili-
de kshatriya cuando éste, entre los dos ejércitos, quiere rehuir el comba- zación por Buddha de un elemento proporcionado por la tradición,
te por el sentimiento de compasión que invadió su alma. pero rebajado a un plano meramente humano y social.

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cuando, conforÍne a la doctrina y a la disciplina predica- cia (cap. II); la autoconciencia (24, 91, 296-299, 379); ~l
das por Buddha, parten de sus hogares para llevar una autocontrol, el autodominio, la autodisciplina (6, 25,
vida errante y mendicante, pierden sus antiguos nom- 104, 360-363, 391); la concentración (144, 282); la conduc-
bres y castas (gotta) y reciben el solo nombre de ascetas ta reflexiva (24, 256, 273); la conformidad de conducta
(samana), "discípulos de Buddha"». Para otros textos y palabra (52, 86); el conocimiento (20, 28, 59, 96, 372); la
como el Digha m, p. 97 («Aggaññasuttantam», 31), cita- disciplina moral (10, 84, 400); el desapego, el desarraigo
do en la nota sobre arhant, el que ha hecho realidad la (20, 40, 89, 421); la energía y el esfuerzo (19, 24-26, 144,
doctrina de Buddha, el arhant, es superior a todas las 276, 371); la fe (8, 141, 144, 333); la generosidad (177,
castas. 262); la inteligencia, la lucidez (89, 328); la imperturba-
bilidad, la serenidad (81-83, 94, 96, 142); la liberación de
1+ Cualidades la mente (de inquietudes, coq.icia, deseos, miedos,
odios, temores) (20, 48, 196, 348); la moderación (7, 8, 92,
El buddhismo constituye sobre todo una ética con cierto 94, 363); la meditación (23, 110, 276, 395); la paciencia, el
desapego por la metafísica. Por tal razón, a todo lo largo saber soportar, aguantar (95, 184, 399); la pureza (142,
del canon pali, constantemente, se exaltan una serie de 155, 309, 366); el renunciamiento (83, 346); la satisfac-
virtudes o cualidades morales y se rechazan una serie ción (204, 249, 328, 331, 375); la soledad (305, 329, 330); la
de defectos. No es nuestro propósito hacer un estudio veracidad (9, 217, 306, 393).
detallado de la moral buddhista, con respecto a la cual Conviene hacer notar que el buddhismo, como se ve
puede encontrarse información en cualquier tratado so- por la relación que antecede (la cual es parcial), tiene
bre el buddhismo y en especial en las obras que hemos una tabla de valores bastante amplia y variada, pues
citado en la Bibliografía, sección Autenticidad del canon exalta muy diversas cualidades del dominio de la vo-
pali. El Dhammapada nos da una idea bastante completa . luntad y del dominio de la inteligencia. Por otro lado da
. de la moral buddhista, aunque al margen de toda tenta- primacía a cualidades a las que Occidente no ha presta-
tiva de sistematización. do mayor interés. Entre éstas tenernos la autoconciencia
En la presente nota nos limitamos a señalar las prin- (o sea, el hacer conscientes zonas inconscientes del indi-
cipales cualidades morales, en que mayor énfasis pone viduo), el autocontrol, el estado de alerta y vigilancia, la
el Dhammapada, indicando como ejemplo algunas estro- concentración de la mente.
fas en que dichas cualidades aparecen exaltadas, o criti-
cados sus correspondientes defectos.
La ahimsa, no-violencia, afabili9-ad, benevolencia (5,
142, 185, 300, 368, 405, 406); el estado de alerta y vigilan-

164 165
15. Cuatro Nobles Verdades samiento, correcta palabra, correcta acción, correcto gé-
nero de vida, correcto esfuerzo, correcta autoconciencia,
La doctrina de las Cuatro Nobles Verdades constituye la correcta concentración.» (Véase Noble Óctuple Camino.)
teoría esencial del buddhlsmo y fue expuesta por Bud- Véase Bodhi: iluminación.
dha en Varanasi a raíz de haber alcanzado la iluminación,
iniciándose con ella la prédica de las nuevas enseñanzas.
Está contenida en el célebre «Dhammacakkappavatta- 16. Dhamma
nasuttam» (Samyutta V, p. 420) y numerosos textos del
canon se refieren a ella. El indicado sutta la expone de la El término dhamma (sánscrito dharma) tiene múltiples
siguiente manera: «Ésta es, ¡oh monjes!, la noble verdad sentidos. Como lo indicamos en la nota a las dos prime-
respecto del dolor: el nacimiento es doloroso, la vejez es ras estrofas del Dhammapada, p1:1ede ser traducido por:
dolorosa, la enfermedad es dolorosa, la muerte es dolo- doctrina moral de Buddha, condición humana, cuali-
rosa, el contacto con lo que uno no ama es doloroso, la se- dad( es), fenómeno(s), hecho(s), cosa(s). A los anteriores
paración de lo que uno ama es dolorosa; no conseguir lo sentidos se pueden agregar otros como: conducta (co-
que uno desea es doloroso; en resumen, los cinco objetos rrecta); moralidad; justicia; ley (moral); orden moral
del apego son dolorosos. (Véase Dukkha: dolor.) (cósmico). Véase las siguientes estrofas del Dhammapada
»Ésta es, ¡oh monjes!, la noble verdad respecto del en las cuales el término dhamma aparece con sus varia-
origen del dolor: es el deseo que conduce de reencarna-- dos sentidos: 1, 2, 5, 20, 24, 38, 60, 64, 65, 70, 79, 82, 84,
ción en reencarnación, acompañado del placer y de la 86, 87, 102, 109, 115, etcétera.
pasión, que goza ora aquí ora acullá, el deseo de la ,vo- En el empleo del término dhamma como ley y orden
luptuosidad sensual, el deseo de la existencia y el deseo moral se hace presente una concepción básica, no sólo
de la no-existencia. (Véase nota al capítulo XXIV: Tanha- del buddhlsmo, sino de las creencias de la India en gene-
vaggo: «La sed».) ral, de que existe un orden moral que rige todo el cosmos
»Ésta es, ¡oh monjes!, la noble verdad respecto de la y que se manifiesta en la retribución de los actos, en el
supresión del dolor: es la completa supresión y extin- hecho de que toda acción tiene un efecto benéfico o per-
ción del deseo, el abandonarlo, el renunciar a él, el libe- judicial según sea, moralmente, buena o mala (véase Retri-
rarse de él, el no dejarle lugar alguno. (Véase Paticcasa- bución de los actos). El orden moral se manifiesta también
muppada: generación condicionada.) en el sistema de reencarnaciones, en el hecho de que la
»Ésta es, ¡oh monjes!, la noble verdad respecto del ca- conducta realizada en una de las existencias, según sea
mino que conduce a la supresión del dolor: es el Noble moral o contraria a la moral, determina una reencarna-
Óctuple Camino, es decir: correcta opinión, correcto pen- ción feliz o desdichada (véase Samsara: transmigración).

166 167
De acuerdo con el buddhismo este orden cósmico 17. Dioses
actúa por sí mismo, automáticamente, sin la interven- ·
ción de ningún ser supremo, de ningún dios (véase Dio- a) El buddhismo no niega la existencia de dioses. Acep-
. ses). Por otro lado, este orden cósmico se realiza en for- ta a los dioses del hinduismo, no solamente a los gran-
ma inexorable. Por estas dos últimas características se des dioses como Indra (Dhammapada 30), Brahma
ha comparado la concepción del dharma, como orden (Dhammapada 105, 230), Yama (Dhammapada 441 237), et-
moral, con la concepción moderna del orden físico. cétera, sino también a las divinidades inferiores como
La labor de Buddha no fue otra que la de descubrir, los yakshas, gandharvas (Dhammapada 105, 420; Anguttara
por un esfuerzo intelectual intenso y doloroso, este or- Il, p. 37, «Donasuttam»; Udana, p. 4 [7]) y los nagas (Uda-
den moral cósmico, preexistente a él; y su doctrina no es na, p. 10) etc. Más aún, el panteón buddhista se fue enri-
sino la expresión de dicho orden. El Samyutta II, p. 25 queciendo poco a poco con nueyas divinidades que to-
(«Paccayasuttam» ), después de exponer la doctrina del maba de las creencias de los distintos países (Tíbet,
paticcassamuppada o generación condicionada (véase China, etcétera), a los cuales llega en su expansión por
nota al respecto), dice: «aparezcan o no buddhas, perma- Asia. A estas divinidades hay que agregar aquellas otras
nece inconmovible este principio, la estabilidad de la que fue creando la especulación ulterior (véase Majjhi-
ley, la necesidad de la ley, esta causalidad. Buddha lo in- ma III, p. 99, «Sankharuppattisuttam»; y en el Dhamma-
tuyó, Buddha lo comprendió. Habiéndolo intuido y ha- pada 200 la mención de los dioses abhassara o Radiantes)
biéndolo comprendido, Buddha lo explicó, lo mostró, lo y, asimismo, aquellas divinidades que, en el curso de la
comunicó, lo estableció, lo aclaró, lo analizó, lo reveló». evolución del buddhismo, va haciendo surgir la piedad
Del mismo modo se expresa el Anguttara I, p. 286 («Up- de los fieles buddhistas, como Amitabha, Amitayus,
padasuttam» ), con respecto al principio de que todas las Avalokiteshvara, Maitreya -todos éstos, bodhisattvas
cosas son impermanentes, dolorosas e insustanciales. ·(futuros buddhas), tratados como dioses y que desem-
En el comienzo, pues, de la doctrina de Gotama peñaron importante papel en el buddhismo Mahayana.
Buddha ha habido un acto intelectual penosamente Incluso aparecen divinidades femeninas, como la diosa
conquistado, en lugar de una revelación, como tuvo lu- Tara .. Como dice Godefroy de Blonay (Matériaux pour
gar en la religión védica y en la cristiana. Se hace pre- servir al'histoire de la déesse buddhique Tara, p. 61), «mien-
sente aquí ese carácter de fundador de religión «a lo hu..: tras el racionalismo monástico de las iglesias de Ceilán
mano» propio de Buddha, así como la importancia del lograba alejar este peligro [de la influencia femenina], la
factor intelectual y la primacía del esfuerzo personal, iglesia del norte, más fiel al verdadero espíritu de la In-
que constituyen rasgos característicos del buddhismo. dia, abría sus puertas a las divinidades femeninas y les
permitía adquirir poco a poco lugar preponderante en

168 169
su panteón». Así es como la diosa Tara, 'que adquiere sin (Le dogme, p. i9)-, cayendo de su paraíso, pue-
gran importancia en el buddhismo Mahayana, es deseo- · de renacer como hombre, como difunto famélico o pre-
nocida por la literatura religiosa de Ceilán. ta, animal, ser infernal si lo exige así la retribución de
b) El canon pali representa a los dioses como seres sus actos.» Y, de un modo contrario, cualquiera pue-
hermosos, con cuerpos brillantes y sobrenaturales y de renacer como dios, si reúne méritos suficientes
cuya existencia transcurre en el goce de los placeres sen- para ello.
suales. Incluso el canon pali llega a presentar a los dioses
Aunque el canon pali los menciona muchas veces, como inferiores a los arhants, a aquellos que han conse-
los dioses en el buddhismo tienen un papel muy secun- guido la liberación mediante la realización de las ense-
dario y deslucido, pues no son ellos los que han creado ñanzas de Buddha. Así, el Dhammapada nos dice (estro-
el mundo, no pueden cambiar el orden cósmico ni con- fa 94) que los dioses sienten envidia por el arhant. Y el
cederle al hombre una determinada reencarnación bue- «Sankharuppattisuttam», antes citado, después de enu- :1
na o mala y, menos aún, la obtención del bien supremo merar, en orden ascendente, a las diversas categorías de
que es el nirvana, ya que la creación del mundo, su or- dioses, entre los cuales puede renacer el bhikkhu, termi-
den, el orden moral y las reencarnaciones, y todo, en ge- na mencionando, p. 103, como suprema posibilidad, la
neral, depende únicamente del juego de causas y efec- liberación, que se alcanza con la destrucción de las im-
tos. Su poder es muy reducido. Pueden ayudar en alg? purezas de la mente, y que descarta la necesidad de la
al hombre concediéndole ciertos bienes o librándolo de · reencarnadón.
peligros, pueden dar un buen consejo, pueden colabo'- d) Se ve por lo anterior que no se puede considerar
rar con la ley moral de la retribución de los actos, pre- que el buddhismo es ateci, en cuanto cree en la existen-
miando al bueno o castigando al malo. cia de dioses; pero lo es, en cierto sentido, en cuanto no
e) Distingue sobremanera a los dioses del buddhis- acepta la existencia de un ser supremo, eterno, inaltera-
mo el hecho de que, como todas las cosas y seres, están ble, y en cuanto los dioses, que acepta, han sido reduci-
sometidos al principio de la causalidad, son un conglo- dos a una condición muy poco por encima de la condi-
merado de diversos factores, son transitorios y están ción humana e inferior incluso a la de los seres humanos
-como los hombres- sometidos a la ley del karma y, que han obtenido la iluminación y la liberación.
por consiguiente, al samsara, al ciclo de las reencarnacio- e) Con el buddhismo no es la primera vez, en la his-
nes (véase Retribución de los actos y Samsara: transmigra- toria religiosa de la India, que los dioses pasan a un se-
ción). Han nacido como dioses en virtud de sus obra$ y gundo plano y que conjuntamente se erige a alguna en-
dejarán de ser dioses cuando termine el mérito acut.i.'lh- tidad o concepto como principio supremo.
lado de sus obras. «El dios -como dice De la Vallée Pous- Ya en los Brahmanas los dioses, todopoderosos en el

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vedismo, aparecen en una posición secun'daria frente a to de los dioses y la reducción de su poder dentro de lí-
nuevas entidades (sustancias [?], fluidos [?], divinida- mites muy estrechos, y, por otro lado, la elevación a un
des[?]), como el sacrificio, la fórmula ritual (brahaman), plano muy superior, en la jerarquía de los valores, de
el espacio (akasha), el ser (sat), el no ser (asat), el aliento una noción abstracta, el nirvana.
vital (prana), el espíritu (manas), vac (la palabra), atman
(el yo), elevadas a primer plano por las especulaciones
de los sacerdotes o brahmanes. En dichos textos la inter- 18. Dukkha: dolor
vención de los dioses en los asuntos cósmicos y huma-
nos pierde importancia, e incluso éstos llegan a conver- No encontramos en los Vedas una «concepción pesimis-
tirse en meros instrumentos de una de esas entidades, el ta del mundo y de la naturaleza humana». Como dice
sacrificio, el cual, aumentando sus contenidos mágicos, Renou (Sanskrit et Culture, p. 44), «los poemas védicos
llega a convertirse en la fuerza rectora y dinámica del atestiguan, en muchas partes por lo menos, esta pasión
universo. de vivir, este frenesí feliz que la humanidad ha perdido
En las Upanishads igualmente es brahman (palabra con tanta frecuencia después. En esta época no se le
que significa, originariamente, «la fórmula ritual» y que pide a los dioses escapar a la terrible necesidad de rena-
en los textos upanishádicos sirve para designar lo Abso- cer. Se pide la plena duración de la vida, la vida de cien
luto) lo que ocupa el primer plano, apareciendo los dio- años (shatayus, ~tasharada), la alegría de tener hijos
1
ses incidentalmente en forma muy secundaria y decla- robustos, hermosas hijas, riquezas en ganado, en cose-
rándose en repetidas oportunidades que la ciencia de chas; se pide placeres del paraíso después de la muerte.
1
Brahman o ciencia de lo Absoluto es la ciencia superior Incluso el lenguaje, el estilo, en su extraordinaria vitali-
y que el Rig Veda y los diversos textos sagrados c;onstitu- dad, parecen confirmar esta felicidad de un pueblo
yen una ciencia inferior (Mundaka Upanishad I, 1; Ru- joven, subrayar la exaltación que surgió en él cuando
drahridaya Upanishad 28 y ss.), que el valor de los actos abordó las ricas llanuras de la India del noroeste, al salir
rituales, destinados originariamente a los dioses, es de los salvajes desfiladeros de las montañas».
muy reducido y que esos actos son ineficaces para obte- Pero las Upanishads introducen un elemento de pe-
ner la verdadera felicidad, que es la unión con lo Abso- simismo. Se toma conciencia de lo doloroso, de lo im-
luto (Mundaka Upanishad 2.2; Brihadaranyaka Upanishad permanente, de lo vano de la vida, tal vez ayudando a
III, 8.10). ello el descubrimiento de un principio supremo absolu-
En los Brahmanas y en las Upanishads se dan, pues, to y trascendente (atman-brahman), ante el cual todo·ne-
procesos similares a aquel que encontramos en el bud- cesariamente se desluce y pierde valor. Y el dolor, que la
dhismo, cuyo resultado es, por un lado, el deslucimien- vida y el mundo comportan, se ve amplificado al infini-

172 173
to con la idea del samsara o ciclo de las reencarnaciones, el signo del sufrimiento. En el «Assusuttam» (Samyut-
al que el hombre se encuentra encadenado, doctrina· 1 ta Il, p. 179) se dice que las lágrimas derramadas por un
esta que aparece netamente formulada ya en las más an- J hombre a lo largo de sus múltiples existencias superan a
tiguas Upanishads. La Brihadaranyaka Upanishad IV, las aguas de los cuatro grandes océanos.
3.8, nos dice: «cuando el espíritu (purusha) nace y entra Sin embargo, a pesar de todo lo anteriormente di-
en un cuerpo, se encadena a los sufrimientos». En el cho, la existencia de un camino, que lleva a la liberación
mismo texto III, 4.2 el pensador Yajñavalkya, después del sufrimiento, da una tónica de optimismo y alegría a
de definir el atman o alma individual idéntica al alma las enseñanzas de Gotama Buddha. Véase Optimismo.
universal, declara: «todo lo que el atman no es, es sufri-
miento». Y en la Maitri Upanishad I, 4 el rey Brihadra-
tha le ruega al sabio Shakayanya que lo instnwa, y le 19. Especulación
dice: «me siento en este ciclo de las reencarnaciones
(samsara) como una rana en un pozo seco». a) Sin duda alguna caracterizaba al buddhismo primiti-
La concepción pesimista predomina en el buddhis- vo una actitud contraria a la especulación y netamente
rno. Las Cuatro Nobles Verdades, pieza esencial de la pragmática: no le interesa perderse en reflexiones y es-
enseñanza buddhista, giran alrededor del dolor (véase peculaciones de carácter filosófico o religioso; sólo le
Cuatro Nobles Verdades). Igualmente la triple caracteriza- preocupa aquello que puede contribuir a solucionar el
ción (tilakkhana) de todo comporta los siguientes rasgos: problema del dolor, procurando su extinción y hacien-
irnperrnanencia, dolor (dukkha) e insustancialidad. Véa- do realidad la liberación.
se Anicca, irnperrnanencia, y Attan (c). Mencionemos La actitud de Buddha, contraria a la especulación, se
también que el proceso de la iluminación de Buddha co- hace presente en las llamadas «cuestiones reservadas»,
mienza por la comprobación del dolor humano. En nu- como son, por ejemplo, la naturaleza del nirvana, la
merosos pasajes del Dhammapada se hace referencia al condición de Buddha después de la muerte, la eterni-
carácter doloroso de la vida, corno por ejemplo en las es- dad del mundo, etc., respecto de las cuales Buddha no
trofas 117, 144, .191, 248, etc. De conformidad con algu- se pronuncia, ya que con la solución de las mismas en
nos textos, como por ejemplo el Samyutta III, p. 22; («Ya-.. nada contribuye a la liberación del individuo. Véase
daniccasuttam» ), las cosas son dolorosas porque son Nirvana (i). Ilustran esta actitud antiespeculativa las dos
transitorias. hermosas parábolas, cargadas de sentido, a que nos re-
Lo mismo que para las Upanishads, para el bud- ferirnos a continuación. El «Cularnalunkyasuttarn» del
dhismo el dolor se multiplica al infinito por obr~ de las Majjhima I, p. 426, narra cómo un hombre fue grave-
constantes reencarnaciones, dominadas todas ellas por mente herido por una flecha envenenada y cómo mue-

174 175
re, porque no quiso dejar que le arrancaran'la flecha an- 20. Gotama
tes de saber quién lo había herido, de qué casta ~ra,
cómo era, dónde vivía, etc. Para Buddha se parecen al a) El fundador del buddhismo fue Gotama, que recibió
hombre herido de la parábola todos aquellos que en lu- el epíteto de Buddha; es decir, «el iluminado», nombre
gar de dedicarse de inmediato y sin demora a la tarea de bajo el cual es mayormente conocido y que sirvió tam-
su propia liberación, se pierden en oscuras indagacio- bién para designar a todos aquellos que siguiendo los
nes y discusiones sobre problemas que en nada contri- pasos de Buddha llegaron a la iluminación. Véase nota
buyen a ella. En el Udana, pp. 66-69, tenemos la conocida al capítulo XIV: Buddhavaggo.
parábola de «Los ciegos y el elefante» en que varios cie- No hay ninguna duda respecto del carácter histórico
gos palpan cada uno diversas partes de un elefante, se de la personalidad de Gotama. Vivió más o menos del
hacen una idea parcial de él y luego discuten y discuten 540 hasta el 480 a.C., fecha esta última aceptada como la
acerca de cómo es; y Buddha concluye: «así se pelean fecha en que tuvo lugar su nirvana.
los hombres percibiendo sólo una parte de la verdad». Nació en la ciudad de Kapilavastu, cerca de la fron-
b) La actitud antiespeculativa de Buddha contrasta tera india con Nepal,. en el clan de los Shakya (Sakya
con el espíritu de la época, la que nos presenta el auge en pali), por lo cual recibe también el nombre de Shak-
de la dialéctica y de la especulación. Muchos textos del yamuni (pali: Sakyamuni), pero su actividad se de-
canon pali nos dan una idea de esta efervescencia in- sarrolla en la región de Magadha, en el nordeste de la
telectual, que lleva al planteamiento de múltiples pro- India.
blemas y a su diversa solución. Así, por ejemplo, el b) Buddha es un hombre y nada más que un hom-
«Brahmajalasuttam» (Digha I, p. 1) y el «Samaññaphala- bre. Como dice Glasenapp (Buddhismus und Gottesidee,
. suttam» (Digha I, p. 47) mencionan una serie de teorías p. 61), Buddha no es ni un ser supremo, ni un creador y
de pensadores no buddhistas, contrarios también a la gobernante del Universo, ni tampoco es la encarnación
tradición brahmánica, teorías en las que se hace presen- de algún ser supremo. El mismo Glasenapp agrega que,
te el grado de desarrollo que había alcanzado el pensa- si los hindúes lo consideran como un avatar del dios
miento de la India por el siglo v a.c. Vishnu (por ejemplo GTta Govinda I, 1.9), se trata única-
c) Con el transcurso del tiempo la actitud antes refe- mente de una especulación brahmánica. En el Dhamma-
rida adoptada por Buddha fue olvidada, primando en pada, uno de los textos más antiguos, como dijimos, y
el buddhismo Mahayana las construcciones especulati- que mejor representa los aspectos originales del bud-
vas, incluso sobre cuestiones con respecto a las cuales dhismo, náhay nada que autorice a pensar en la atribu-
Buddha no quiso pronunciarse. ción a Buddha, por sí mismo o por sus discípulos, de un
carácter divino, de la condición de dios. Confirma el ca-

176 177
rácter humano de Gotama el hecho de que la condición dhismo primitivo, que todo lo esperaba del esfuerzo
de buddha, iluminado, que él alcanzó, pueda ser alean~ personal del individuo.
zada por cualquier persona que siga los preceptos del e) Indudablemente estas formas del buddhismo ul-
buddhismo (véase Dhammapada, capítulo XIV). terior tienen sus principios de evolución en el propio ca-
e) Buddha es sólo un consejero que les señala a los non pali, en aquellos pasajes en que Buddha aparece en
otros hombres el camino que conduce a la liberación, ca- un plano sobrenatural o dotado de poderes mágicos, o
mino que él ha encontrado por su propio esfuerzo. se exaltan sus virtudes y su personalidad (por ejemplo
Varios textos del canon pali sirven de ilustración a la Udana, p. 21 [2]; y elAnguttara II, p. 37, «Donasuttam»).
posición de mero consejero de Buddha. En un pasaje del También han contribuido sin duda a esta evolución,
«Ganakamoggallanasuttam» (Majjhima III, p: 6), Bud- propiamente a la creación de un culto alrededor de
dha manifiesta que entre los discípulos a quienes él ha·co~ Buddha, aquellos pasajes, como.por ejemplo las estro-
municado su doctrina, muchos llegan al nirvana y mu- fas 106, 107, 108 del Dhammpada, en·que se aconseja hon-
chos no, y agrega: «¿qué puedo hacer yo?; yo sólo indico rar a hombres que han realizado los valores predicados
el camino». La misma idea expresa el Dhammapada, es- por el buddhismo, unido esto al gran respeto que siem-
trofa 276. pre han suscitado y suscitan en la India los hombres
d) Pero, con el correr del tiempo, Buddha va adqui- santos o sadhus.
riendo un carácter sobrenatural y divino. Alrededor de f) Gotama recibe numerosos epítetos, algunos de
su persona se va desarrollando un culto y un pietismo los cuales están reunidos en el siguiente párrafo que
hasta que Buddha, o mejor dicho los buddhas con que aparece en múltiples lugares del ·canon pali, como por
la especulación y fantasías religiosas van poblando los ejemplo, Digha I, p. 49 («Samaññaphalasuttam»): «Es el
infinitos universos y el transcurso infinito de los siglos, afortunado (bhagavant), el arhant, el perfectamente y
se convierten en divinidades, y la doctrina predicad~ completamente iluminado, dotado de sabiduría y disci-
por Gotama, en una religión de tipo tradicional. El re- plina moral, el sugatta, el conocedor del mundo, incompa-
sultado de esta evolución se hace presente en el bud- rable conductor de los hombres que deben ser controla-
dhismo Mahayana tal como se practica en el Tíbet, en dos, maestro de dioses y de hombres, el buddha ... ». De
China y en el Japón. Tenemos así el buddha Amitabha, estos epítetos, uno de los más importantes es el término
antiguo monje, según la leyenda, convertido en uno de Buddha, que significa «el que ha obtenido la ilumina-
los buddhas más fambsos del Ma.hayana, que llega a des- ción» (bodhi), como ya hemos dicho.
plazar incluso a Gotama, y alrededor del cual se crea
toda una concepción religiosa en que adquiere primerí-
simo lugar la gracia, concepto este inexistente en el bud-

178 179 ..
21. Idealismo (sánscrito: Vijñanavada; pali: Viññana- .mente el que produce por Encadenamiento-causal o por
vada) Objetivación un mundo que le es propio; es cada indivi-
duo el que manifiesta y organiza un universo, una vida
Si en la primera estrofa del _Dhammapada traducimos humana de la cual él mismo es el centro. Y si estos univer-
dhamma por «fenómenos», «hechos», «cosas», y manopub- sos individuales parecen confundirse en un solo y único
'bangama por «precedidos por la mente», y manomaya pór universo, es como consecuencia de la analogía que existe
«creados por la mente» (o incluso «hechos de mente»), entre las retribuciones de los actos de todos los indivi-
tendríamos la expresión, o por lo menos el germen, de la duos, de la misma manera como la luz de varias lámparas
concepción idealista del mundo: el Vijñanavada. Ocurre lo confundiéndose en un cuarto parece ser la misma y única
mismo en las estrofas 46 y 170 del Dhammapada en que se luz» (D. Shimaji, «Historique du systeme Vijñaptimatra»,
dice que el cuerpo y el mundo no son sino espejismos. 1 en S. Lévi,Matériaux, p. 35).
Esta doctrina está representada sobre todo por la secta Con las doctrinas idealistas del buddhismo se rela-
Yogacara del Mahayana, cuyos portavoces más ilustres cionan en el hinduismo las doctrinas sostenidas en los
fueron los grandes pensadores Asanga y Vasubandhu. El siglos VIII y IX d.C. por los pensadores vedantistas Gau-
Vijñanavada sostiene la única y exclusiva existencia del dapada, autor de un célebre comentario a la Mandukija
pensamiento, que no existe ningún mundo exterior al pen- Upanishad, el Agamashastra, y Shankara, renovador del
samiento y que todo lo que creemos percibir no es sino hinduismo. Gaudapada sostiene, al igual que los viñña-
una proyección, una representación del pensamiento. El navadins o idealistas del buddhismo, que toda la realidad
objeto del conocimiento, el sujeto del conocimiento y el externa es sólo creación de la mente. Shankara sostiene
acto del conocimiento, inexistentes en sí, no son sino tres «el punto de vista del idealismo intransigente: el absolu-
aspectos del pensamiento.2 «Es cada hombre individual- to impersonal y nada real fuera de él» (Barth, Oeuvres II,
p. 131); la realidad es sólo ilusión, espejismo, fantasma-
1. Estas estrofas del Dlzammapada recuerdan la estrofa célebre del Sam- goría producidos por la ignorancia. Se considera que
yutta III, p. 142 («Phenapinduparnasuttam»), que dice: «la corporei- ambos autores han sido influidos por las teorías idealis-
dad es semejante a un poco de espuma, la sensación a una burbuja, la
percepción a un espejismo, las samklzaras (véase nota respectiva) a un tas del buddhismo a que hemos hecho referencia antes. 1
kadala (nombre de una planta) y la conciencia a una ilusión mágica: tal
es la enseñanza de Buddha».
2. Véase nota sobre Nihilismo. Los vijfianavadins (o idealistas) se dife- 1. Tanto Gaudapada como Shankara, en cuanto vedantistas, constru-
rencian de los madlzyamikas (o nihilistas) en cuanto que, contrariamen- yen sus doctrinas apoyándose en las Upanishads, en donde creen
te a éstos, si bien sostienen el carácter ilusorio de la realidad, «no ad- encontrar las doctrinas idealistas que ellos sostienen. Pero se conside-
miten que la ilusión exista por ella misma y en ella misma, sin ningún ra, de un modo general, que estas doctrinas no aparecen en las Upani-
soporte: en su opinión ella supone un pensamiento ilusionado» (De la . shads más antiguas e importantes en forma consciente y definida,
Vallée Poussiri, Bouddlzisme, p. 200). aunque los principios de ellas se encuentran ya en dichas Upanishads.

180 181
22. Khandha: elementos constitutivos del hombre Esta idea se hace presente en numerosos textos: Dham-
mapada 1, 2, 3, 4, 33, 35, 36, 37, 40, 42, 43, 218, etc.; Angut-
Como hemos dicho en la nota sobre attan (b}, para el 1 tara I, pp. 5 y ss. («Akammaniyavaggo», «Adantavag-
buddhismo el individuo no es sino un agregado de di- go» ); etcétera.
1
versos elementos constitutivos o khandhas. Los khandhas · 1 La primacía de la mente se manifiesta también en
son cinco y son enumerados en múltiples textos del ca- múltiples circunstancias, algunas de las cuales enume-
non, como por ejemplo en el Samyutta III, p. 58 «Upada- ramos: muchas de las cualidades que debe desarrollar
I naparivattasuttam»: en sí el bhikkhu son del dominio de la mente (véase Cua-
1. Rupa: corporeidad lidades). En la marcha hacia la liberación desempeña im-
2. Vedana: sensación 1 portante papel la concentración de la mente, y la mayo-
1
3. Sañña: percepción 1
ría de las fases de la meditación (última etapa del Noble
4. Sankhara: voliciones (Lamotte, Historie, p. 30). 1 Óctuple Camino, a la cual las otras tienden) giran en tor-
5. Viññana: conocimiento por medio de cada facul- no a la mente o se llevan a cabo mediante la mente. Véa-
tad sensorial: se Samadhi: meditación, concentración de la mente.
La importancia concedida a la facultad intelectual es
Estos cinco khandhas, lo mismo que el individuo que un aspecto del carácter intelectualista del buddhismo.
conforman, son insustanciales y, quitando sañña, consti- Esta primacía del manas no es exclusiva de buddhis-
tuyen elementos del paticcasamuppada o generación con- mo sino que se hace presente en el hinduismo. Bástenos
dicionada. Véase Attan (d) y Paticcasamuppada: genera- recordar que la función mental tiene un papel preponde-
ción condicionada. rante en el Yoga. Según el Yogasutra I, 2, el Yoga es «el con-
trol de la actividad de la mente». Ilustra también este
hecho una estrofa de la Maitri Upanishad VI, 34, reprodu-
23. Manas: mente cida por la Amritabindu Upanishad 2. En ella se dice que
«la mente es para los hombres la causa de su encade-
El buddhismo hace mucho hincapié en la importancia namiento y de su liberación: adherida a los objetos de
que tiene la mente, el pensamiento, la facultad intelec- los sentidos conduce al encadenamiento; si se aparta de los
tual (manas, citta, cetas y también viññana) en la vidá del objetos de los sentidos, se ha liberado». Igualmente en el
hombre, en su conducta y en la forma2ión de su destino. Manusmriti XII, 4, se dice que la mente, manas, es el pra-
vartaka, el incitador, el impulsador, el originador, el insti-
i. Para otros sentidos del término sankhara, véase Paticcasamuppada: ge-
gador de las acciones que se llevan a cabo con el cuerpo.
neración condicionada y Sanklwra: cosa condicionada, compuesta. Véase Idealismo.

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24.Mara:Mara mente el ojo y la forma, el oído y el sonido, etc., le perte-
necen, pero que no tiene entrada allí donde no se da ni
Mara no es una simple personificación o símbolo de ojo ni forma, ni oído ni sonido, etc. Véase también Sam-
tendencias o vivencias humanas o de conceptos mora- yutta IV, p. 177 («Kumbhopamasuttan»), citado en la
les; es un ente realmente existente. Pertenece al sistema nota a las estrofas 7 y 8.
cósmico al igual que Brahma y los otros dioses. Tal cosa Mara es el enemigo del hombre en su progreso hacia
se ve en la frase que aparece con frecuencia (por ejemplo · la liberación, ya que, como representante de la sensuali-
en Digha I, p. 250, «Tevijjasuttam»), en la cual se dice dad, produce el deseo, que liga al hombre a la exis-
que Buddha llega al conocimiento del universo inclu- tencia, a las reencarnaciones y a las re-muertes. Cons-
yendo los mundos de Mara, de los dioses y de Brahma. tantemente los textos palis nos representan a Mara
«Mara -como dice Oldenberg, Buddha, p. 308-, es un ser planeando tentaciones para Bud.dha o sus discípulos, y
personal, una individualidad tan real, tan netamente li- a éstos desbaratando esos ataques mediante las virtudes
mitada en el tiempo y en el espacio como Buddha, como que exalta la doctrina del Maestro. Tal cosa ocurre, entre
todos los hombres, como todos los dioses.» otros, en el «Kassakasuttam» y en el «Kumbhopama-
Mara recibe diversos epítetos, como por ejemplo: pa- suttam», anteriormente citados, y en el «Rajjasuttam»
pima, el maligno; kanha, el negro, el tenebroso, etcétera. (Samyutta I, p. 116). En Lalita Vistara, capítulo XXI, narra,
Hay en Mara dos a?pectos fundamentales. Es la con gran profusión de detalles, ya dentro del espíritu
Muerte y es además el señor del mundo de los sentidos del Mahayana, la tentación que Mara le hizo a Buddha
y de la sensualidad. poco antes de que éste alcanzara la iluminación.
La palabra Mara, en efecto, se relaciona con la raíz
MRi, «morir» (cf. latín mors). Mara es así sinónimo del
sánscrito Mrityu = pali maccu, que también significan 25. Metta: benevolencia
«muerte» y derivan de la misma raíz que Mara. Mrityu,
la Muerte en el brahmanismo, es una divinidad que Una de las virtudes o cualidades en que el buddhismo
aparece en textos como la Brihadaranyaka Upanishad I, 2; · mayormente insiste es la metta, benevolencia, senti-
Katha Upanishad I, 4; Rig Veda X, 18; etcétera. miento de simpatía, actitud amistosa, ausencia de agre-
El segundo aspecto de Mara es, como hemos dicho, sividad, de odio, de ira. En el Sutta Nipata 148-150
el de «señor del mundo de los sentidos y de la sensuali- («Mettasuttam>.>) se exponen algunos aspectos de la be-
dad». Un texto interesante en que este aspecto de Mara nevolencia: «No debe uno en ninguna forma engañar o
se hace presente es el Samyutta I, p. 114 («Kassakasut- despreciar a otro, ni desear su mal por cólera o antipa-
tam»), en que Buddha le dice al Maligno que efectiva- tía. Así como una madre defendería con su vida a su

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i
1
l.

único hijo, ese mismo sentimiento, sin límites, debe uno poblaciones que acogieron sus doctrinas. Los testimo-·
cultivarlo para con todos los seres. Para con todos los nios de los viajeros concuerdan sobre ese aspecto. El
seres cultive un sentimiento de benevolencia que no príncipe Alexis Soltykoff, en su libro Voyages dans l'Inde
tenga límites, que a todas partes se extienda, que no co- (París, s.d., p. 57), dice refiriéndose a los monjes bud-
nozca trabas, carente de odio, car:ente de enemistad». La dhistas cuyos templos visitó en 1841: «estos sacerdotes
recomendación de este sentimiento de benevolencia hospitalarios, animados de una bondad cordial y mo-
aparece en muchos pasajes del Dhammapada, como por desta ... ». H. Keyserling, en su Diario de viaje de un filóso-
ejemplo 3, 4, 5, 231, 232, 233, etcétera. fo (Madrid, 1928, t. I, p. 54), dice: «... el sacerdote bud-
Como se ve por el pasaje del Sutta Nipata antes citado, dhista me sorprende por la altura de su nivel. No me
la benevolencia para el buddhista comporta sobre todo · refiero a su nivel espiritual, sino a su nivel humano. Su
normas de carácter negativo más que normas de carácter tipo es superior al del sacerdote cr_istiano. Hay en él una
positivo; no se trata de amar al prójimo, sino de no aborre- dulzura, una comprensión amplia, una benevolencia,
cerlo. Esto es natural pues cualquier amo.r, cualquier afecto un cernirse sobre las cosas, que nadie, ni el más parcial
o cualquier cariño que se le recomendase al bhikkhu tendría y predispuesto, afirmará sean característicos del sacer-
por efectro crear en él un apego, un vínculo, una cadena, y dote cristiano»; y Oltramare (L'Histoire II, p. 552) dice:
el buddhismo busca sobre todo la liberación. Véase Apego. «casi todos los viajeros declaran que en los conventos
La benevolencia recomendada por el buddhismo no (buddhistas) reinan la concordia, la complacencia mu-
se limita a los otros hombres sino que alcanza a todos tua, la piedad por los animales. Es así en Ceilán y en Bir-
los seres en general, incluyendo los animales. El Digha I, mania, tierras clásicas del buddhismo de lengua pali.
250 («Tevijjasuttam», 76), dice: «(El bhikkhu) inunda Los conventos de China y del Japón merecen el mismo
cada una de las cuatro regiones con pensamientos de homenaje. Al contacto con los monjes las poblaciones se
benevolencia y vive inundando todo el mundo, por to- han dejado ganar por este espíritu de dulzura, satisfac-
das partes, hacia arriba, hacia abajo, hacia los costados, ción y contento. El buddhisrno ha creado a su alrededor
. con pensamientos de benevolencia, numerosos, inmen- una atmósfera de honradez y moderación».
sos, infinitos, carentes de odio, carentes de enemistad». Es interesante hacer notar la influencia que el bud-
La benevolencia (metta) debe ser relacionada con dhismo ejerció sobre el gran emperador Asoka que a tra- 1.
otras virtudes típicamente buddhistas como son la vés de su vasto imperio hace plantar raíces, árboles fru- ¡
ahimsa (no-violencia) (véase nota respectiva) y karuna tales y plantas medicinales, y abrir pozos para hombres
(piedad y compasión). y para animales (2º Edicto sobre roca, Bloch, Les Inscrip-
El buddhismo tuvo éxito en su prédica para inculcar tions, pp. 93-95).
tales virtudes, y no sólo entre sus bhikkhus, sino en las

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26. Nibbana, vé~se Nirvana 28. Nirvana (pali: nibbana; sánscrito: nirvana)

27. Nihilismo (suññata) Es la meta final, el objetivo supremo del camino preco-
nizado por el buddhismo. Pero hay mucha discusión
La imagen de «lo vacío» (suññata; adjetivo suñña, suñña- respecto de qué se entiende por nirvana.
ta) es utilizada por el canon pali ya sea para expresar la a) Para muchos intérpretes el nirvana es el anonada-
carencia de realidad, consistencia, sustancialidad de miento total y absoluto, la nada, la desaparición comple-
todo, por ejemplo Sutta Nipata 119; ya sea para describir ta. Esta interpretadón se apoya en la propia etimología
el proceso de vaciamiento que tiene lugar en la medita- de la palabra nirvana, que significa «extinción»; igual-
ción (véase Samadhi) y el mismo nirvana, como en las es- mente en una serie de pasajes en que el nirvana es com-
trofas 92 y 93 del Dhammapada y en el Majjhima III, p. 104 parado al estado de la llama que .se extingue, como por
(«Culasuññtasuttam»). Véase Nirvana [a]. ejemplo Milinda, p.· 125 (trad. Finot); Sutta Nipata 235
El conceptoqe «lo vacío» fue sumamente elaborado («Ratanasuttam») y 1074-1076 («Upasivamanavapuc-
1

en el buddhismo Mahayana, llegando a constituir el cha» ); y finalmente en algunos epítetos que se le apli-
concepto central del mismo. Esta elaboración fue la can, como por ejemplo suññata (vacío) (Dhammapadá 9~,
obra sobre todo del gran pensador Nagarjuna y de la es- 93) (véase Nihilismo), cesación (Milindapañha, p. 118, trad.
cuela de los Madhyamika. Nagarjuna y los Madhya- Finot), bhavanirodha (cesación de la existencia) (Samyutta
mika sostienen la doctrina media, «que niega en todo . II, p. 117, «Kosambisuttam»). A favor de esta interpreta-
asunto el sí y elno». Someten a una crítica severa los di~ ción tenemos también el hecho de que en la teoría de la
versos conceptos para demostrar que ninguno de ellos meditación o samadhi (véase nota al respecto) el grado
tiene un fundamento sustancial, que todos son relativos más alto es la saññavedayitanirodha; o sea, la absoluta ce-
y carentes de autonomía y que se resuelven en la nada. . sación de toda conciencia y sensación, que es considera-
Para esta escuela, «la inteligencia se mueve en el ordei:t da como el nirvana realizado en esta vida.
de lo relativo y del error» («Shantideva», Bodhicaryava- b) Para otros, el nirvana es un estado, una entidad,
tdra IX, 2) y «el i;:oriocimiento es una ilusión y la razón algo positivo. Abonan en favor de esta interpretación
terillina condenándose a sí misma como condena la ex- ciertos epítetos que se aplican al nirvana, como por
periencia sensible» (L. de la Vallée Poussin, Bouddhisme, ejemplo, paramam sukham (supremo bien) (Dhammapada
p. 197). Finalmente, llevando a su extremos pensamien- 204); amatam padam (sede inmortal) (Dhammapada 114);
. tos ya existentes en el canon pali, sostienen que «todo es yogakkhemam anuttaram (insuperado estado de perfecta
vacío» (shuñya); es decir, inexistente. paz) (Dhammapada 23); acalam sukham (felicidad incon-
movible) (Udana, p. 93); ajaramaram padam asokam, etcé-

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tera (sede carente de vejez, de muerte, dé dolor, etc.) dos, ni la razón, ni el lenguaje humanos pueden perci~
(Therigatha, p. 173 = est. 514 «Nalanda»). birlo, captarlo, definirlo. El Sutta Nipata 1076 («Upasiva-
c) No disminuye la impresión de que el nirvana es manavapuccha») dice que no hay definición posible del
algo positivo el hecho de que muchas veces los epítetos muni que entró en el nirvana, pues cuando todos los
utilizados para describirlo sean negativos. Parece que condicionantes de la existencia han desaparecido, o sea,
las negaciones acumuladas, antes de disminuir el carác- cuando se ha producido el nirvána, desaparecen tam-
ter positivo del nirvana, lo acrecientan, al derribar toda bién todos «los caminos del lenguaje». Asimismo, mu-
barrera o limitación que lo cohiba. Tal cosa sucede en el chos textos, entre otros el Dhammapada (92, 93), desig-
célebre pasaje del Udana, p. 80, que respecto al nirvana nan el nirvana con el epíteto de animitta, carente de
dice: «Existe, ¡oh monjes!, aqvel dominio en que no exis- signos (o incondicionado).
ten ni la tierra ni las aguas ni el fuego ni el aire, ni la es- f) El Anguttara IV, p. 414 («Nibbanasukhasuttam»),
fera del espacio infinito, ni la esfera de la conciencia infi- define el nirvana como sukha; o sea, como placentero,
nita, ni la esfera de la nada, ni la esfera de la conciencia y bueno, agradable; pero sukha precisamente porque en él
de la no conciencia, ni este mundo ni el otro, ni el sol ni la conciencia se vacía de todo contenido: la cesación de
la luna. Yo os:digo, ¡oh monjes!, que ahl no hay entrada toda percepción y de toda sensación. El llamar sukha al
:ríi salida ni permanencia; que de ahl no se decae y que nirvana abona en favor de la opinión de que el nirvana
de ahl no se nace. Carece de fundamento, de acción, de es algo positivo. Pero decir que el nirvana se da con el
sustento. Es la terminación del sufrimiento». Dentro saññavedayitanirodha abona en favor de la tesis de que
de los epítetos negativos merecen especial atención los el nirvana es algo negativo. En este caso se hace presente,
siguientes: akata (no creado), animitta (incondicionado o al parecer, el fenómeno propio de toda descripción de lo
sin caracterís_ticas), asankhata (no constituido por un Absoluto, la necesaria coexistencia de los dos aspectos
conglomerado de elementos), en cuanto que ponen _de· antes indicados, el nihilista y el absolutista. Es nada
manifiesto aspectos importantes del nirvana. Véase -nada de lo nuestro; es lo absoluto-lo non plus ultra. El
.nota a las estrofas 92 y 93. catolicismo no considera la unión con Dios como ano-
d) Los epítetos evidencian el carácter heterogéneo nadamiento y sin embargo san Juan de la Cruz, al refe-
,del nirvana; es algo. único, distinto del mundo material rirse a la experiencia mística, dice« ... cesó todo» (Noche 1.

y de los mundos ideales que se realizan en los diversos oscura).


grados de la meditacipn. Véase Glasenapp, Buddhismus g) El término nirvana designa también, a veces, no
und Gottesidee, p. 103. ya ese estado -positivo o negativo- a que nos hemos re-
e) El nirvarta es algo incomprensible, indescriptible, ferido, sino un estado de ánimo caracterizado por la se-
inefable, que escapa a toda determinación. Ni los sentí- renidad, equilibrio y paz, provenientes de la extinción

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de todas las pasiones, inquietudes, deseos~ que pertur- . j) Con respecto al hinduismo, hay que observar que,
ban la mente. Es la ataraxia de los estoicos. Se trata en- según Oldenberg (Die Lehre, p. 233), el término nirvana
tonces del «nirvana en la tierra». Tenemos así el Samyut- . habría sido de uso común en las sectas de ascetas desde
ta IV, p. 359 («Kayagatasatisuttam» ), que dice: «la el año 500 a.C. y que es muy probable que derive del
destrucción del deseo, del odio y del error se llama nir- Yoga y que de ahí lo haya tomado el buddhismo.
vana». Igualmente el Sutta Nipata 1109 («Udayamana- La Bhagavad Gzta en varios lugares (II, 72; V, 24, 25,
vapuccha») dice: «en la destrucción del deseo se da el 26) emplea el término brahma-nirvana, nirvana en el
nirvana». brahman, sobre el cual De la Vallée Poussin (Le dogme,
h) Con frecuencia el nirvana es presentado como p. 180) anota que se trata de «una invención tardía», que
una liberación. Así por ejemplo en el Samyutta I, p. 210 «opone el verdadero nirvana, el de los brahmanes, al
(«Punabbasusuttam») y en el Itivuttaka, p. 104, se dice nirvana buddhista». Oldenberg .(Die Lehre, p. 234) cita
que es la liberaciÓIJ. de todos los lazos; en el mismo Sam- una estrofa de la Kshurika Upanishad que habla del yogui
yutta II, p. 278 («Navasuttam») se lo designa como la li- que se extingue, comparándolo (lo que no deja de sor-
beración de todo dolor; en el Dhammapada 92 y 93 el nir- prender) con la lámpara de luz, que se extingue en el
vana es de¡;ignado con las palabras suññato animitto momento en que se apaga.
vimokho: «la liberación incondicional y vacía». Más importantes que esta coinc_idencia terminológi-
i) Por otro lado, de acuerdo con ~lgunos textos,· ca son las coincidencias de contenido entre la doctrina
como el célebre «Culamalunkyasuttam» del Majjhima I, de lo Absoluto en el brahmanismo y la doctrina del nir-
p. 426, y el «Potthapadasuttam» del Digha I, p. 187, vana en el buddhismo.
Buddha habría adoptado una actitud agnóstica frente a la Podemos encontrar una correspondencia con el as-
naturaleza del nirvana (actitud por lo demás no limita- pecto negativo del nirvana en aquellos textos upanishá-
da c¡i dicho problema). La naturaleza del nirvana sería dicos que representan la unión del espíritu individual
una de aquellas cuestione~ no explicadas (avyakata), (atman) con el espíritu universal (brahman) como la pér-
puestas de lado (thapita), rechazadas ·(patikkhitta) por dida de toda conciencia, como el anonadamiento final.
Buddha, ya que su planteamiento y discusión en nada Por ejemplo, Mandukt;a Upanishad 7, que describe el es-
contribuyeron al progreso en el camino señalado por el tado supremo del atman como un estado en que «todo
Maestro. Como dice De la Vallée Poussin (Bouddhisme, conocimiento cesa»; Chandogi;a Upanishad VIII, 11, 1,
p. 95), «Se llegaría al nirvana sin saber lo que es, sin que que equipara el atman con el sueño profundo, en una
ello sea necesario». La actitud agnóstica de Buddha no calma total; Mundaka Upanishad III, 2, 8: «Como los ríos
es sino un aspecto de su actitud contraria a la especula- fluyendo desaparecen en el océano, perdiendo nombre
ción. Véase E,speculación. y forma(= individualidad), así el sabio, liberándose del

192 193
nombre y de la forma, penetra en el ser supremo (purus- non pali. Así por ejemplo en el Digha I, p. 165 («Kassapa-
ha), que está más allá de lo non plus ultra divino». sihanadasuttan», 13), que enumera sus ocho ramas o
El aspecto positivo de lo Absoluto upanishádico se componentes:
hace presente en una serie de textos que lo describen en
términos de gran exaltación, por ejemplo; Tejabindu · l. Samma ditthi: correcto punto de vista
Upanishad 5-1: «es la sede suprema y misteriosa ... su 2. Samma sankappa: correcta decisión o recto pensa-
forma es el cielo ... la alegría, allende la alegría ... eterno, miento
firme, imperecedero»; Mundaka Upanishad, II, 1, 2 y ss., 3. Samma vaca: correcta palabra
y II, 2, 1-7. 4. Samma kammanto: correcta acción
Muchas veces estas descripciones se llevan a cabo 5. Samma ajivo: correcto modo de vida
mediante la acumulación de negaciones como por ejem- 6. Samma vayamo: correcto es.fuerzo
plo en la Brihadaranyaka Upanishad III, 8.8, y IV, 5.15: «el 7. Samma sati: correcto estado de autoconciencia
atman no, no». 8. Samma samadhi: correcta concentración o medi-
Las upanishads consideran también, lo mismo que tación
los buddhistas con respecto al nirvana, que lo Absoluto
no puede ser captado ni descrito por los sentidos, la voz El primer elemento está constituido por la adhesión .
ni la mente. Tenemos así Kena Upanishad I, 3 y ss.: «no a la doctrina buddhista. El contenido de los elementos
llega ahí el ojo, no llega la voz, no llega la mente», y II y segundo al séptimo está constituido por las prescripcio-
Taittiriya Upanishad II, 4.i. nes de carácter moral contenidas en las enseñanzas de
Incluso encontramos un eco de agnosticismo no sólo Buddha, en especial las consignadas en la nota sobre Sila:
en los textos recién citados sino también en la misma la disciplina moral. La correcta meditación es la medita-
Kena Upanishad I, 3: «no sabemos, ignoramos, cómo uno ción que realiza el individuo que ha seguido el indicado
podría darlo a conocer». camino. Esta meditación tiene sus normas propias. Con
respecto a éstas véase la nota sobre Samadhi: meditación,
concentración de la mente.
29. Noble Óctuple Camino: ariyo atthangiko maggo Si bien la correcta meditación es la etapa final del
Noble Óctuple Camino, ella no constituye la meta final
En la nota sobre las Cuatro Nobles Verdades indicamos .y definitiva, a que tiende el díscipulo de Buddha que
que la última de ellas era el camino que conduce a la su- sigue dicho camino. La fe, la disciplina moral y la me-
presión del dolor. Ahora bien, dicho camino es el Noble ditación no son sino etapas y medios para llegar a la
Óctuple Camino, mencionado múltiples veces en el ca- verdadera meta que es el conocimiento o sabiduría

194 195
(pañña). y la liberación (vimutti), mediante' los cuales liberación, la esperanza de alcanzarla y la certidumbre
se realiza el bien supremo del nirvana. Véase notas res- de haberla alcanzado explican sentimientos de alegría y
pectivas. exaltación con que, a cada paso, nos encontramos en los
La imagen del camino utilizada por Buddha para textos palis. Una vez es Kassapa que, admitido en la co-
definir su doctrina es doblemente acertada: como cami- munidad, al cabo de poco tiempo, realiza «aquel ideal
no que es, tiene, por un lado, una meta a la que tiende y, de vida religiosa por el cual los hijos de familia parten de
por otro, está conformada por etapas sucesivas que hay sus hogares hacia la vida errante y mendicante», y en-
que ir superando progresivamente, sin que se pueda tonces exclama gozoso: «he destruido el renacer, he rea-
dejar de.lado ninguna de ellas. ElMajjhima III, p. 1 «Ga- lizado la vida religiosa, he hecho lo que debía hacer,
nakamoggallanasuttam» nos dice que la doctrina de nada rri.e queda ya después de esta existencia». Véase el
Buddha comporta un entrenamiento gradual o sistemá- texto íntegro en Arhant. Otra vez es Buddha que, alcan-
tico, una labor gradual o sistemática y un progreso asi- zada la liberación, lanza a Mara su gdto de triunfo: «¡Tú
mismo gradual o sistemático. que construyes la casa!, te he descubierto, no me harás
una nueva casa, todas tus vigas han sipo rotas y el techo
destruido; mi mente se ha despojado de todo aquello
30. Optimismo que produce la existencia y ha alcanzado la destrucción
de los deseos» (Dhammapada 154).
Ei buddhismo, lo mismo que el hinduismo en general, Esta alegría y este optimismo que se desprenden
puede ser calificado de pesimista en el sentido de que de los textos palis contrastan con el' sentimiento real-
considera que en el mundo y en la vida humana el dolor mente trágico y desesperanzado qué caracteriza a las
supera a la felicidad, balance negativo este, acrecentado reflexiones estoicas de Marco Aurelio: para él no hay
por el motivo de que el mal se multiplica al infinito, salida. 1
para el hombre, en sus sucesivas reencarnaciones (véase
Dukkha: dolor). Pero, al mismo tiempo, el buddhismo
merece el calificativo de optimista en cuanto considera
que existe un medio, el camino enseñado por Buddha, tiempo los textos palis, en múltiples lugares, revelan una observación
de la naturaleza y de los seres vivos, compene_trada de cariño y sim-
para escapar de ese dolor. 1 La posibilidad de alcanzar la
patía. No sólo en la literatura sino también en el arte, como ocurre
por ejemplo en las pinturas de Ajanta y en las esculturas de numero-
1. La presencia simultánea de pesimismo y optimismo no es el único sos stupas.
caso de la existencia, en el buddhismo, de aspectos antagónicos, con- 1. Una de las cosas que más contribuye a hacer ,del buddhismo una re-
tradictorios hasta cierto punto. Queremos recordar otro ejemplo de lo ligión es, tal vez, el hecho de que ofrezca una salida frente al dolor uni-
mismo. El buddhismo predica el desapego de todo, pero al mismo versal, no quedándose en la simple comprobación de su existencia.

196 197
31.Pañña:conocinriento anterior la siguiente historia conservada en el canon
chino a la que hace referencia Lamotte (Histoire, p. 49):
a) El producto de la correcta meditación (véase Samadhi: «Un día Shakyamuni y Ananda encontraron a la entra-
meditación, concentración de la mente) es la pañña, que da de Shravasti a una vieja mujer infeliz. Conmovido
hemos traducido por conocimiento o por sabiduría. por la piedad Ananda propuso al maestro acercarse a
b) Se trata del conocimiento (o, mejor dicho, capta- ella y salvarla: "que Buddha se acerque a ella -le dijo-;
ción) de las verdades básicas del buddhisrno. Así, para cuando ella vea al Buddha con sus marcas y subrnarcas
el Samyutta V, p. 422 ( «Dharnrnacakkappavattanasut- y sus rayos luminosos, ella experimentará un pensa-
tam» ), surge la pañña cuando se conocen las Cuatro No- miento de alegría y será salvada". Con todo, respon-
bles Verdades (véase nota respectiva). Para el Samyut- diendo a la invitación de Ananda, trató de manifestarse
ta II, p. 5 («Vipassisuttarn») la pañña se produce con el a ella. Se le acercó por delante, por detrás, por el costa-
conocimiento del paticcasamuppada, que explica el surgi- do, por arriba y por abajo. Cada vez la vieja le daba la
miento y la cesación del dolor (véase Paticcasamuppada: espalda, levantaba la cabeza cuando hubiera debido ba-
generación condicionada). jarla, bajaba la cabeza cuando hubiera debido levantarla
c) La pañña no es un conocimiento al cual se llega y, finalmente, cubrió su rostro con sus manos. No se dio
mediante una actividad meramente especulativa, dis- cuenta de la presencia de Buddha. Y el Maestro conclu- .
cursiva, únicamente mediante raciocinios lógicos. La yó: "qué puedo hacer yo, todo es inútil: hay personas
pañña es el producto de todo un largo proceso a que se así, que no llenan las condiciones necesarias para ser
somete el individuo, haciendo realidad las normas de la salvadas y no logran ver a Buddha"». El Samyutta IT,
disciplina moral y compenetrándose de las enseñanzas p. 118 («Kosambisuttam»), dice expresamente que una
de Buddha mediante una intensa y prolongada medita- persona puede saber que el nirvana es la cesación de la
ción de las mismas. No puede producirse el conoci- existencia, y sin embargo no es un arhant, uno que ha
miento, que el término paiiiia significa, mientras no ten- llegado realmente al conocimiento y a la liberación,
gan lugar en el hombre una transformación y una corno una persona puede ver el agua en el fondo de un
depuración de su conciencia, que se dan corno resultado pozo, pero, al mismo tiempo, ser incapaz de alcanzarla,
de la realización de la disciplina moral y de la correcta de llegar a la misma, por carecer de cuerda y cubo. 1
meditación. No hay paiiña sin una larga y penosa prepa- Realizada la adecuada preparación y efectuado el 1
1
ración que incide en el individuo considerado en su to- adecuado proceso de transformación, surge brusca-
talidad (véase al respecto la excelente introducción de · mente la pañña, como acto de conocimiento intuitivo y
C. G. Yung, «Le Zen et l'Occident», a la obra de Daisetz de súbita visión intelectual.
T. Suzuki: L'essence du Bouddhisme, París, 1955). Ilustra lo d) La pañña (conocimiento) no es para el buddhista

198 199
un fin en sí misma; es sólo un medio y la condición ne- ción medita sobre el dolor humano y se esfuerza por én-
cesaria para la consecución de la liberación que consti- contrarle una salida (nissaranam).
tuye realmente el fin último (véase Vimutti: liberación, y La teoría del paticcasamuppada está inspirada en dos
Nirvana). El lugar que ocupa el conocimiento en el pro- actitudes intelectuales características del buddhismo.
ceso hacia la liberación es una prueba más de la impor- Por un lado, la visión causalista de la realidad, el consi-
tancia que en el buddhismo tiene el elemento intelec- derar que todos los fenómenos (con excepción del nir-
tual: no basta la moralidad (sila), es necesario que a ella vana) tienen una causa que los determina y explica y
se agregue el conocimiento. que, por consiguiente, para poner fin a algún proceso,
e) El tipo de conocimiento que el término pañña repre- es necesario buscar su causa y destruirla. Por otro lado,
senta es el mismo que persiguen las Upanishads en su bús- la concepción de la universal interdependencia de todas
queda de lo Absoluto. Las Upanishads exigen también, las cosas: todo fenómeno tiene _una causa y es a su vez
para llegar a él, la previa preparación moral y la intensa causa de otro fenómeno.
meditación, y consideran igualmente que el conocimiento b) El paticcasamuppada tiene la siguiente formulación
tiene lugar en un acto de i:iltuición. Otra concordancia en- de acuerdo con la mayoría de los textos que la contienen:
tre el buddhismo y las Upanishads es la fe indiscutible que 1. La vejez y la muerte (jaramarana), con todos los do-
ambos tienen en el poder benéfico del conocimiento. lores, tristezas, sufrimientos, miserias de la vida, están.
condicionadas por el nacimiento (jati). Véase nota al capítu-
lo XI: Jaravaggo: «La vejez», y Dukkha: dolor.
32. Paticcasamuppada: generación condicionada 2.El nacimiento (jati) está condicionado por la existencia
(bhava), por el hecho de pertenecer uno al mundo del
a) El paticcasamuppada o generación condicionada, o devenir, por estar uno arrastrado en la incesante co-
producción en dependencia, constituye una de las doc- rriente de las existencias sucesivas, de las reencarnacio-
trinas fundamentales del buddhismo y está expuesta en nes y de la re-muertes. .
numerosísimos textos. Bástenos mencionar entre éstos: 3. La existencia (bhava) está condicionada por el apego
Digha ll, p. 55 («Mahanidanasuttantam»); Samyutta ll, (upadana); por el aferrarse a la existencia, a la sensuali-
p. 3 («Vibhangasuttam») y p. 5 («Vipassisuttam»); Uda- dad, a la ilusión de un _alma (inexistente según el bud-
na, p. 1; Lalita Vistara, cap. XXII. dhismo).
Fundamentalmente el paticcasamuppada explica el 4. El apego (upadana) está condicionado por el deseo (tan-
nacimiento y la cesación del dolor. La ley, el dhanna que ha, lit. «sed»), por los apetitos, la concupiscencia. Véase
constituye el paticcasamuppada, no fue inventado sino nota al capítulo XXIV: Tanlzavaggo: «La sed», el deseo.
descubierto por Buddha cuando en el día de su ilumina- 5. El deseo (tanha) está condicionado por la sensación o

200 201
percepción (vedana): la percepción de algo agradable, pla- actúan en otra existencia; es la herencia que el individúo
centero, apetitoso, hace surgir en la mente no discipliha- se dejó a sí mismo en una vida anterior; es la predestina-
da el deseo de poseerlo. ción que no se debe ni a los antepasados ni a la fatalidad
6. La sensación (vedana) está condicionada por el contac- ni a la voluntad de un dios, sino a uno mismo.
to (phassa) de los sentidos con sus objetos. 11. Los sankhara están condicionados por la ignorancia
7. El contacto (phassa) está condicionado por los seis domi- (avijja) de las enseñanzas de Buddha. Esta ignorancia
nios (ayatana); es decir, por los seis sentidos1 a los cuales les produce, en términos generales, el sometimiento al mun-
corresponden las seis categorías de objetos de los sentidos. do de la sensualidad y la realización de acciones que tie-
8. Los seis dominios (ayatana) están condicionados Pº! la nen que surtir efecto en otra vida. Por el contrario, el co-
individualidad (namarupa), por el hecho de constituir uno nocimiento y la realización de las doctrinas de Buddha,
una entidad psicofísica. al eliminar la ignorancia, y por ~onsiguiente ese tipo de
9. La individualidad (namarupa) está condicionada por la acciones, impiden la formación de residuos kármicos y
conciencia (viññana), por todo el conjunto de actos cog- ponen fin al ciclo de reencarnaciones y cortan el funcio-
noscitivos por medio de los sentidos. Véase nota a la es- namiento del paticcasamuppada. Véase Avijja: ignorancia.
trofa 4i. La fórmula del paticcasamuppada puede ser también
La conciencia (viñfi.ana) está condicionada por los
10. expuesta en sentido C:ontrario, y entonces cada término .
sankhara, .término de múltiples sentidos y difícil por lo es dado como condición del que le antecede en la for-
mismo de ser traducido 2 • Con este término el paticcasa- mulación que acabamos de dar: la ignorancia es la con-
muppada nos lleva a la vida anterior del individuo, inter- dición de los sankhara; los sankhara son la condición de la
viniendo en este momento el concepto de karma, o sea conciencia, etcétera.
la idea de que lo que uno hace en la vida surte sus efec- c) La teoría del paticcasamuppada fue discutida e inter-
tos en la siguiente, que todo acto «madura» en una exis- pretada en 1las escuelas buddhistas desde muy pronto.
tencia posterior. Por sankhara debemos entender en el Ha sido asimismo objeto de cuidadosas investigaciones
presente caso las potencialidades acumuladas en una por parte de los estudiosos europeos del buddhismo.
vida y que se actualizan en la vida siguiente; las energías d) El paticcasamuppada forma parte de las Cuatro No-
creadas y no gastadas en una existencia anterior y que bles Verdades en cuanto que nos explica mediante su
cadena de causalidades. o condicionamientos qué cosa
i. Recordamos que para la psicología hindú ia mente es un sexto sen- crea y condiciona el dolor (resumido en los términos ve-
tido, constituyendo su objeto las representaciones, ideas, etc. (Véase jez y muerte) y de qué manera puede ser suprimido me-
nota a la estrofa 339.)
2. Véase en Samkhara: cosa condicionada, compuesta, otro significado
diante la eliminación de la ignorancia,· primer término
de este término, distinto del consignado en esta nota. de la fórmula.

202 .203
e) Los elementos que forman el paticcasamuppada Pero además en forma explícita Buddha manifiesta
son, como todo, impermanentes (anicca) y producto de en múltiples textos del canon pali su actitud contraria a ·
conglomerados de factores (sankhata) (Samyutta II, p. 26, las tradiciones brahmánicas. A modo de ilustración nos
«Paccayasuttam» ). referiremos a algunos de dichos textos. De primerísima
importancia entre éstos consideramos al «Tevijjasut-
tam» (Digha I,_p. 235). En este sutta,Buddha niega a los
33. Posición ante las tradiciones brahmanes la posibilidad de enseñar el camino que con-
duce hacia Brahma ya que ninguno de ellos ni ninguno
Las tradiciones védicas son objeto, por el siglo VI a.C., de sus antecesores más ilustres ha llegado a verlo o a co-
de una serie de ataques provenientes de diversos facto- nocerlo, haciéndose presente en esta crítica una posi-
res y cuyo grado de virulencia varía. Entre los adversa- ción que podríamos calificar d~ empirista, tan acorde
rios del brahmanismo tenemos a los que Masson-Oursel con la actitud pragmática antiespeculativa que caracte-
(Esquisse, pp. 45-50) denomina: 1. sofistas, 2. materialistas, riza al buddhismo (véase Especulación). En este mismo
3. yoguis. Debemos agregar a ellos los jainas y los bud- sutta manifiesta Buddha que los ruegos y oraciones ele-
dhistas, ya que no solamente están libres de toda adhe- vados a los dioses por los brahmanes son ineficaces y
sión al culto brahmánico sino que además muchas de totalmente vanos. Son como los gritos, ruegos y súpli-
sus doctrinas están en completo desacuerdo con las cas que un hombre, de pie en la orilla de un río y de-
doctrinas del brahmanismo. Así, por ejemplo, en el seando atravesarlo, dirige a la otra orilla para que vaya
buddhismo, la negación de un alma humana, perma- adonde él se encuentra. En esta imagen aparece; ade- 1
!
nente e inalterable, está en absoluta oposición con la más de la crítica de la creencia brahmánica en la posibi-
creencia brahmánica en un atman idéntico a lo Absoluto lidad de conseguir con ?raciones la ayuda de los dioses,
(véase Attan). Igualmente la norma buddhista de no el sentimiento tan marcado del buddhismo de .que el
matar seres vivos se opone a fa práctica brahmánica de hombre está solo frente a su propia salvación y que ésta
los sacrificios de seres vivos (véase Ahimsa: no-violen- depende de su esfuerzo personal.
cia). Otro punto de discordancia entre el buddhismo y No es menos fuerte la crítica que.se hace en el «Kuta-
la tradición lo constituye el lugar secundario a que el dantasuttam» del Digha I, p. 127, de la institución del sa-
buddhismo ha relegado a las divinidades hinduistas crificio. Al descubrir el prototipo ideal de sacrifico,
(véase Dioses). Finalmente, al predicar un dharma o doc- Buddha describe un sacrificio que no comporta la acos-
trina general para todos los seres, se opone a la doctrina tumbrada muerte de seres vivos y en el cual debenreali-
del svadharma o deber propio sustentada en el brahma- zarse una serie de exigencias de carácter moral. Además
nismo (véase Castas). Buddha declara que existen una serie de prácticas que

204 205
son superiores a este sacrificio ideal y, con mayor razón, migración, y Retribución de los actos). La única ayuda, el
a los sacrificios tradicionales. Entre estas prácticas ocu- único refugio de que dispone el hombre es la enseñanza
pa el más alto lugar el adherirse a las enseñanzas de de Buddha. Pero Buddha sólo es el maestro que le
Buddha y el conformar a ellas la conducta. Cf. Sutta Ni- muestra el camino pero que nada puede hacer para que
pa ta 1043-1048 («Punnakamanavapuccha»). llegue a la meta (véase Gotama). Para recorrer ese cami-
Las críticas hechas por el buddhismo a las tradicio- no el hombre sólo puede confiar en sus propias fuerzas:
nes brahmánicas no impiden que Buddha utilice el tér- Si está solo frente al dolor, también está solo frente a su
mino brahmán para designar al hombre que ha llegado a propia salvación. Y este camino es duro, difícil de reco-
realizar los valores propugnados por el buddhismo, rrer, arduo; supone que el hombre debe vencer sus im-
pero le da a este término un contenido totalmente nue- pulsos instintivos, ir en contra de las tendencias de la
vo, como se ve en las estrofas del capítulo XXVI del vida; eliminar de sí todo afecto, tpdo cariño, todo amor;
Dhammapada. Véase Brahmana. renunciar a las alegrías derivadas de las debilidades hu-
Véase Saddha: fe. manas (véase Apego). Para superar el dolor a que está
sometido, sólo le queda al hombre la solución dolorosa
de forzar su naturaleza, y debe acentuar su soledad con-
34- Posición del hombre génita en un aislamiento hecho de desapego y de renun-
ciamento, poniendo distancia entre él y los demás seres.
Se podría hablar del hombre «trágico» del buddhismo. Es, pues, un remedio heroico. De ahí la insistencia puesta
Esta tragedia brota de su soledad ante el mundo de do- por el buddhismo en las cualidades de energía, esfuer-
lor al que es arrojado desde su nacimiento (véase Duk- zo, tesón, las únicas con las que la voluntad, tensa, pue-
kha: dolor). No existe un ser supremo que se preocupe de vencer los obstáculos que se le oponen.
por él y al cual él pueda dirigir sus ruegos. Los dioses, Únicamente una vez recorrido y vencido el camino
cuya existencia acepta el buddhismo, son incapaces de se encuentra el hombre libre del sino de tragedia y de
hacer algo efectivo por él (véase Dioses). Ni siquiera le dolor que es propio de la naturaleza humana. Única-
queda al hombre el consuelo de que con el fin de su mente entonces se da para él una felicidad que supera
existencia concluya su tragedia, la que se repite en los las felicidades a que ha renunciado, que compensa los
infinitos actos de las reencarnaciones. El destino de do- esfuerzos realizados y que han cantado en exaltados
lor no le viene al hombre ni de un pecado original, ni de versos los bhikkhus y bhikkunis en los poemas (Gatha) que
la malevolencia de los dioses, ni de las faltas y crímenes nos han sido conservados.
de sus antepasados; le viene de él mismo, de sus pro-
pias acciones en vidas anteriores (véase Samsara: trans-

206 207
35. Retribución de los actos (karma) garza con el sistema de las reencarnaciones (véase Sam-
sara: transmigración).
a) Uno de los dogmas más importantes del buddhismo d) El acto (sánscrito karman, pali kamma) para el
es el de la retribución de los actos: ningún acto malo que- buddhismo no sólo origina el premio y el castigo aislada-
da sin castigo, ninguno bueno sin recompensa. Esta idea mente, sino que todo el destino del hombre es producto
se hace presente en el Dhammapada, estrofas 1, 2, 15, 16, de sus actos, en cuanto que la suerte que le toca al hom-
17, 18, 119, 121, 122, 127, 131, 133, 136-140, 176, etcétera. bre, es en sí el resultado, castigo o recompensa, desusan-
b) Es en realidad uno de los ejes centrales de la doc- teriores acciones. Así el Majjhima III, p. 203 («Culakam-
trina. El buddhismo tiene en común con los sofistas y mavibhangasuttam») dice: «los seres son dueños de su
materialistas de la India de su época un sorprendente propio karma, son herederos de su karma; el karma es su
espíritu crítico y la firme voluntad de atenerse sólo a los matriz, el karma es su pariente, el karma es su recurso».
hechos y a lo que puede ser racionalmente comprendi- e) Pero la retribución de los actos buenos o malos
do, poniendo de lado muchas creencias y prejuicios he- no es la obra de algún ser supremo, guardián de la m.o-
redados del pasado (Oldenberg, Die Lehre der Upanisha- ral;.es el propio acto que, por una fuerza y eficacia irre-
den, p. 247). Pero se aparta de sofistas y materialistas en sistibles que posee, produce el castigo y la recompensa
que para él es indiscutible la retribución de los actos. El o, de un modo más general, el destino del hombre, en su
canon pali rechaza a aquellos que, como Purana Kassa- integridad. Se trata de la llamada causalidad kármica .
pa, niegan que de las acciones malas o buenas derivan . f) La retribución de los actos, la causalidad kármica
demérito o métito (Digha I, p. 52, «Samaññaphalasut- constituye un aspecto del causalismo que domina todo
tam», 17; y Samyutta IV, p. 349, «Pataliyasuttam»). Re- el buddhismo (véase Paticcasamuppada: generación con-
chaza también a aquellos que, como Makkhali Gosala, dicionada).
sostienen «una especie de determinismo total, negando g) Las ideas expuestas con anterioridad aparecen
el libre albedrío del hombre y su responsabilidad moral igualmente en el hinduismo. Los textos que citamos a
por cualquier así llamado bien o mal» (Hoernle, «Ajivi- continuación se refieren a ellas en términos semejantes a
kas», en Hastings, p. 261. Véase Digha I, p. 53, «Samañ- los de los textos buddhistas. Manusmriti XII, dice «la ac-
ñaphalasuttam;>, 20). . ción produce buenos o malos resultados ... las condicio-
c) La retribución de los actos para el buddhismo se nes de los hombres están determinadas por la acción»
verifica tanto en esta vida como después de la muerte.
Esta idea se hace presente en el Dhammapada, estrofas 17,
l
!
(3 ); «si hace mucho bien y poco mal, obtienen la felicidad
en el cielo» (20); «si hace mucho mal y poco bien, sufre
18, etc., y también en el Anguttara I, p. 202 («Akusalamu- lo~ castigos impuestos por Yama» (21). Bartrihari, Niti-
lasuttam» ). La retribución después de la muerte se en- shataka (edición Kosambi), coloca el acto (karma) por

208 209
encima de los dioses (estrofas 91 y 92) y por encima de Como an~ta bien Beckh (Buddhismus II, p. 22) la fe
todo (95, 97, 98, 99, 100). Un poeta del Rig Veda X, 37.2, es un momento previo al noble camino enseñado por
dice «que mi palabra veraz en todo sentido me proteja». Buddha, y que determina precisamente el ingreso en di-
La Chandogya Upanishad VI, 16, menciona el caso del cho camino. Este carácter provisional y transitorio, se-
hombre que ha dicho la verdad, que es sometido a la or- cundario de la fe, se hace presente en la estrofa 97 del
dalía del fuego y a quien el fuego no quema porque «se Dhammapada en que se dice del hombre superior, que ha
ha rodeado de verdad». Véase Samsara: transmigración. realizado en sí las enseñanzas de Buddha, que ya no ne-
cesita la fe (assaddho) (véase nota a la estrofa). La misma -
idea se hace presente también en aquellos textos como el
36. Saddha: fe Samyutta IT, p. 115 («Kosambisuttam»), y IV, p. 138 («A t-
thinukhopariyayasuttam») en que se dice que el cono-
La fe (saddha) es el estado de ánimo que despiertan en cimiento de las verdades del buddhismo debe darse '
una persona las palabras de Buddha, estado de ánimo sin que intervenga en él la fe. Lo anterior es entendible,
que la lleva a abandonar su vida anterior y a someterse ya que esas verdad_es deben ser objeto de una compren-
a la disciplina buddhista. Es un captar oscuramente que sión intelectual hondamente vivida por uno, y producto
la verdad está en la doctrina de Buddha y la decisión, de una larga y adecuada preparación. Véase Pañña: con~­
que brota como consecuencia de ello, de actuar y con- cimiento.
ducirse de acuerdo con esa doctrina. La situación secundaria de la fe dentro de la doctri-
El proceso de nacimiento de la fe está claramente na buddhista es uno de los rasgos en que el buddhismo
descrito en el «Samaññaphalasuttam» (Digha I, p. 62 µiás se diferencia de otras religiones basadas en la fe
[41]): «algún jefe de familia o hijo de familia o alguna como el catolicismo y el islamismo.
persona nacida en otra condición escucha el dharma. Y, Debemos relacionar el rechazo de la fe con la actitud
al escuchar el dharma, brota en él la fe en Buddha. Y lleno de libre exarrien preconizada por Buddha. Esta actitud se
de esta fe piensa "llena de obstáculos es la vida de hogar; hace presente en elhermoso «Kesamuttisuttam» (Angut-
es el camino de las pasiones; la vida del pabbajita (véase tara I, p. 188),·en el que Buddha aconseja a los Kalamas en
Samana, vida mendicante y errante) es la libertad ... ". Y los siguientes términos: «no os guiéis por lo que sin cesar
poco después, dejando sus pequeños bienes, dejando oís ni por la tradición ni por los rumores ni por la autori-
sus grandes bienes, abandonando a sus parientes cerca- dad de los Pitaka (Textos), ni por simples conjeturas ni
nos, abandonando a sus parientes lejanos, cortándose el por simples inferencias ni por la sola reflexión s_obre la
pelo y la barba y vistiéndose con el manto amarillo, par- causa, ni por la simpatía hacia nociones aprendidas ni por
te de su casa para llevar una vida mendicante». la aparente habilidad intelectual de otro ni por la idea de

210 211
que es vuestro maestro quien lo ha di~o.
¡Oh, Kalamas!,
cuando vosotros, por vosotros mismos, hayáis llegado a
·1 sisten el razonamiento y la reflexión; y uno se siente in-
vadido por un sentimiento de felicidad y alegría.
saber que estas cosas son malas, que estas cosas son cen- 2. Dutiyajjhana: en la segunda etapa, fundada en la
suradas por los que realmente conocen y que, realizadas concentración, y~ no se dan ni razonamiento ni reflexión,
y aceptadas, redundan en mal y en dolor sólo entonces, y se produce el apaciguamiento y la unificación de la
¡ohKalamas!, vosotros debéis dejarlas de lado». mente y uno se siente invadido por un sentimiento de
felicidad y alegría.
3. Tatiyajjhana: en la tercera etapa se produce la cesa-
37. Samadhi: meditación, concentración de la mente ción del sentimiento de alegría y uno permanece indife-
rente, experiinentando un sentimiento de felicidad que
a) La meditación es otro elemento importante de la doc- lo inunda y traspasa por completo.
trina buddhista. Es la etapa final del Noble Óctuple Ca- 4. Catuthajjhana: en la cuarta etapa se produce la eli-
mino. Para que sea correcta presupone la realización de minación de' todo sentimiento de felicidad o de sufri-
las etapas anteriores de este camino, que se refieren a miento, la desaparición de toda sensación de malestar y
prescripciones de carácter moral. La meditación a su bienestar, y se da un estado de pureza producido por la
vez es la condición necesaria para la consecución del co- autoconciencia y la impasibilidad, y el cuerpo está com-
nocimiento (pañña) y, por medio de éste, de la liberación penetrado de claridad y pureza espiritual.
(vimutti). Véase notas respectivas. c) Después de la cuarta etapa, liberado ya de la con-
Numerosos textos señalan las etapas que comportan ciencia de la forma, de las reacciones ante estímulos ex-
la meditación y a las que va llegando el bhikkhu sucesi- ternos y de la idea de distinción, ingresa uno en la esfera
vamente. En ellas, mediante la coacción ejercida sobre sí de la infinitud del espacio. Ingresa luego en la esfera de
mismo, el bhikkhu va vaciándose paulatinamente de la infinitud de la conciencia; enseguida en la esfera
todo contenido emocional e intelectual. de la nada; de ahí en la esfera de la no-conciencia-y-no-
b) Exponemos brevemente a continuación el proce- inconciencia y finalmente en un estado en que se da el
so meditativo siguiendo al «Samaññaphalasuttam» saññavedayitanirodha, o sea la absoluta cesación de toda
(Digha I, pp. 71 y ss.) en lo que se refiere a las cuatro pri- conciencia y sensación, el nirvana experimentado ya en
meras etapas, y siguiendo al «Potthapadasuttam» (Di- este mundo. ,
gha I, pp. 182 y ss.) y al «Nibbanasukhasuttam» (Angut- d) Una vez superadas las etapas indicadas en los pa-
tara IV, p. 414) en lo que se refiere a las etapas siguientes. rrafos anteriores, la mente (citta) «purificada, pura, libre
1. Pathamajjhana: en la primera etapa, fundada en el de manchas, libre de impurezas», está ya «disciplinada,
desapego, se libera uno de todos los deseos, pero sub- estable, impasible, maleable, lista para el trabajo». En-

212 213
tonces el bhikkhu puede aplicar, dirigir su mente a la te t!-ene presente una meditación más simple y sencilla,
secución de los poderes espirituales o facultades ex- del tipo de la «meditación sobre las impurezas» (véase
traordinarias que enumera el Digha I, pp. 76 y ss. («Sa- nota a la estrofa 41).
maññaphalasuttam», 83 y ss.). Estos poderes son: Inclinan a favor de la negativa la ausencia de siste-
intuición (ñanadassana) del carácter compuesto e imper- matizadón y estructuración que parece haber caracteri-
manente del cuerpo al cual está adherida la conciencia zado a las primeras etapas del buddhismo. Inclinan a fa-
(viññana); creación, a partir de su propio cuerpo, de otro vor de la afirmativa el hecho de que ·las prácticas
cuerpo mental (manomayam kayam) con todos sus miem- meditativas eran cosa común en la India de la época,
bros y facultades intactas; facultades sobrenaturales gracias a la difusión del Yoga, para el cual dichas prácti-
(iddhividha) cuya enumeración puede verse en el texto ci-. cas constituyen objeto principal y que ejerció sobre el
tado en la nota sobre (el elemento) Sobrenatural; el oído buddhismo grandísima influencia. Véase Yoga.
divino (dibbam sotam), que le permite percibir los sonidos f) La teoría de la meditación antes expuesta es indu- 'I

divinos; conocimiento de la verdadera naturaleza y dablemente, en gran parte, de carácter extático y por tal
carácter de los pensamientos de otros (cetopariyañana); razón en muchos de sus aspectos revela puntos de con-
recuerdo de las existencias anteriores (pubbenivasanussa- tacto con la descripción de los procesos místicos que en-
tiñana) (véase estrofa 423 del Dhammapada); captación contramos en otras religiones. Bástenos señalar, a título
por medio de su ojo divino (dibbam cakkum) de que los se- de ejemplo, la coincidencia entre las primeras etapas de
res nacen y perecen (cutupapatañana) y que el curso de su la meditación buddhista y el primer grado de la oración
destino está condicionado por la calidad moral de'Sus ac- en la cual Dios se revela al alma, de acuerdo con Dioni-
ciones. A los anteriores se agrega, como coronación de sia Areopagita, para el cual «el primer grado es la puri-
todo el proceso meditativo, el conocimiento de la des- ficación sensible (xáfrapm~). Consiste en el ascetismo,
trucción de las impurezas de la mente (asavanam khayaña- en la liberación de la materia y en el desprendimiento
na), con la que se da la captación de las Cuatro Nobles absoluto de los sentidos y de las cosas sensibles que
Verdades y la concomitante iluminación (véase nota a la pu.eden entorpecer con sus impresiones al alma en su
estrofa 89; Pañña: conocimiento; Cuatro Nobles Verdades y · ascensión hacia Dios. Pero sobre todo se trata de una de-
Bodhi: ilumiTiación). puración del conocimiento racional, especialmente la
e) No se podría decir hasta qué punto la teoría de negación del concepto corriente de Dios.; Es necesario
la meditación expuesta anteriormente constituye una que el alma se desprenda de tod~s las imágenes y de
creación del buddhismo primitivo; ni tampoco si el toda actividad intelectiva. Con ellá se logra el silencio
Dhamrnapada, cada vez que habla de meditación, se re- místico». Pero hay que tener bien presente que, de
fiere a ésta tan elaborada y sistematizada, o simplemen- acuerdo con la posición «atea» del buddhismo (véase

214 215.
Dioses), la finalidad de la meditación no es entrar b) Muchos textos del canon pali nos hablan de estos
contacto con ningún ser supremo. hombres, de su género de vida, de sus costumbres,
g) Son de señalar, como rasgos interesantes y pro- etc. Así en el Digha I, pp. 60, 61, 63 («Samaññaphalasut-
pios de la meditación buddhista, la claridad con que es tam», 35, 37, 41), se describe al esclavo, al labrador,
descrito todo el proceso meditativo y la ausencia en el al jefe de familia, al hijo de familia, que después de oír
mismo de todo elemento emocional que venga a turbar la palabra de Buddha se cortan el pelo y la barba, visten
la precisión del análisis. el manto amarillo, abandonan familiares y bienes,
La primacía de la mente (véase Manas), que caracte- y parten de sus hogares para llevar una vida sin ho-
riza al buddhismo, se hace notar, en esta teoría de la gar, completamente autocontrolados, satisfechos con
meditación, en que varias de las etapas meditativas se poco, contentos con la soledad. Véase Dhammapada, ca-
dan en el dominio de la mente; en que es mediante la pítulo XXV.
mente (citta), debidamente dirigida, como se consigue En la época de Buddha fueron numerosas las perso-
la obtención de los poderes espirituales o facultades ex- nas que se dedicaban a la vida religiosa errante y men-
traordinarias; y en que muchos de estos poderes o fa- dicante; y en los diálogos del Digha o del Majjhima o en
cultades no son sino facultades mentales extraordina- los del Udana, etc., son frecuentes las referencias que a
rias o simples actos de un conocimiento intuitivo. ellas se hace.
Para terminar, queremos señalar la presencia de un . c) Los textos hinduistas también nos hablan de los
elemento sobrenatural en algunos momentos de la me- ascetas que llevan una vida religiosa, errante y mendi-
ditación. Véasé (el elemento) Sobrenatural (a). cante, pero que se mantienen dentro de la más estricta
ortodoxia hinduista. Así la Brihadaranyaka Upanishad IV,
3, 22, menciona a los shramana, pali samana; y IV, 5, 2 pre-
38. Samana o samán (Vida mendicante y errante) senta a Yajñavalkya, manifestando a sus dos esposas
que tiene la intención de partir hacia la vida mendican-
a) Los términos samana, pabbajita, bhikkhu, con leves di- te. La misma Upanishad N, 4, 22 nos habla de aquellos
ferencias y de un modo general, indican al hombre que, brahmanes que, después de descubrir lo Absoluto,
abandonando el mundo, adopta una vida mendicante y abandonan todo y parten para llevar una vida errante y
errante, más o menos ascética. Bhikkhu designa sobre mendicante. La Paramahamsa Upanishad describe al yo-
todo a la persona, anteriormente descrita, que pertene- gui que ha renunciado a todo en su búsqueda de la su-
ce a la comunidad buddhista. Buddha se dirige a sus prema verdad e incluso utiliza la palabra· bhikshu para
discípulos con las palabras bhikkhu, bhikkhave (pl.) (véa- describirlo. Manusmriti, cap. VI, legisla sobre los debe-
se Dhammapada 243, 272, 283). res de los anacoretas (vanaprastha) y de los ascetas

216 217
(parivrajaka o samnyasin). Los prim.,;os sdn los jefes de\1· dia, es en la India donde adquirió una inigualada am-·
familia, que después de cumplir todos sus deberes y de J plitud convirtiéndose en el dogma indiscutido y unáni-
ver crecidos a sus hijos, se retiran del mundo para con- \ mero.ente aceptado. «Ario del norte o drávida del sur,
sagrarse en algún lugar desierto al culto divino y a la brahmán de tez clara o paria casi negro, devoto de Vish-
1
meditación. Los ascetas van más lejos: lo abandonan nu, de Shiva y de todo el panteón ortodoxo o adepto de
todo, renuncian a todo y se dedican a una vida errante y los maestros heréticos, de Buddha, de Jina, partidario
mendicante. La condición de anacoreta y la de asceta del Vedanta idealista que niega la materia, o del Sam-
constituyen las etapas tercera y cuarta de las cuatro en khya dualista que lo admite o -paradoja inconcebible-
que teóricamente está dividida la vida de un brahmán. del buddhismo que proclama la nada universal, el hin-
Es la institución de los ashramas. dú cree ciegamente, obstinadamente, fatalmente, en la·
d) Alrededor de estos hombres, muchas veces, cuan- transmigración de las almas. No l<'). discute, no la refuta,
do se trataba de fuertes personalidades, se formabannú- no la establece. La plantea como un hecho, como un 1

deos de discípulos y seguidores. Buddha fue una de esas dato necesario y trata enseguida de acomodarse a él.»
personas, y también lo fueron Purana Kassapa, Makkhali (Sylvain Lévi, Mémorial, p. 25.)
Gosala, Ajita Kesakambali, Pakudha Kaccayana, Nigan- b) De acuerdo con esta creencia el alma humana al
tha Nataputta y Sañjaya Belatthiputta, cuyas doctrinas morir el cuerpo transmigra a otro cuerpo. La Bhagavad
resume el «Samaññaphalasuttam» del Digha (I, p. 47). Grta II, 22 dice: «como un hombre deja sus vestidos vie-
La vida religiosa errante y mendicante, lo mismo jos y toma vestidos nuevos, así el alma incorporada deja
que el ascetismo, constituye un fenómeno característico los cuerpos viejos y entra en nuevos cuerpos».
de la India que tiene su raíz, las más de las veces, en un c) De un moño general no se admite que la doctri-
intenso y sincero sentimiento religioso, y en que se ex- na de la reencarnación se encuentre en los himnos vé-
presa «la inspiración hacia la liberación que está en el dicos, aunque nada impide que dicha creencia haya
fondo de todas las especulaciones de la India» (Renou, existido en la India védica, sin ser incorporada a los
La civilisation de l'Inde ancienne, p. 79). Véase Ascetismo y Vedas. Es por otra parte discutible que se halle expre-
nota al capítulo XXv: Bhikkhuvaggo. sada en los Brahmanas. Pero aparece ya claramente
formulada en las más antiguas Upanishads. (Brihada-
ranyaka Upanishad I, i.6; Mundaka Upanishad I, 2, 10). A
39. Samsara: h·ansmigración partir de las Upanishads esta creencia queda incorpo-
rada a la cultura de la India en la forma indicada ante-
a) Aunque la creencia en la reencarnación o transmigra- riormente.
ción o metempsicosis no se da exclusivamente en la In- d) Ya desde los primeros textos la creencia en la

218 219
reencarnación aparece conectada c~n la'creencia en la
retribución de los actos buenos y malos. La conducta·
:i
¡
tencia de un alma, pues cabe preguntarse qué es lo qu€
transmigra, si se niega la existencia del alma.
presente determina la condición de la vida siguiente. Es Las escuelas buddhistas posteriores a Buddha trata-
la doctrina del karma a la que ya nos hemos referido al 1 ron de salvar dicha contradicción mediante sutiles razo-
tratar de la retribución de los actos. I! namientos y refinamientos escolásticos. Una escuela, la
e) Muchos textos no se limitan a exponer la doctrina de los Vatsiputriya, apoyándose en algunos textos canó-
de la reencarnación en forma general sino que especifi- 1 nicos, ambiguos en su expresión, corno el «Bharasut-
can detalladamente y con toda precisión el tipo de reen- tam» (Samyutta III, p. 25),1 sostiene la existencia en el
carnación que le corresponde a cada tipo de acto bueno hombre, de una entidad permanente, de un individuo
o malo. Así, por ejemplo, lo hace el Manusmriti XII, 54 que pasa a través de la cadena de las transmigraciones. 2
y ss., y, en forma más detallada aún, el Mahabharata XIII, Rechazada, por un lado, la e)\istencia del alma y de
111 y el Mahakarmavibhanga. un ser supremo, guardián de la moral y, por otro lado,
f) La creencia en la reencarnación, el considerarla comprobada la existencia del dolor y de la injusticia, así
corno un instrumento de la retribución de los actos, y la corno la realidad de lo incompleto e imperfecto de la re-
consiguiente exaltación del acto (karma) corno forjador tribución de los actos en este mundo, Buddha, dentro de
del destino humano, aparecen en el buddhisrno y cons- su gran sentido moral, estaba obligado a aceptar el pos-
tituyen, lo mismo que en las otras doctrinas de la India, tulado de la reencarnación, con el sistema de retribu-
dogmas fundamentales. ción de los actos que la reencarnación constituye, para
g) El concepto de reencarnación es mencionado en el hacer posible su sistema moral y darle un fundamento.
Dhammapada, en las estrofas 17, 18, 60, 126, 153, 238, 240, Para Buddha no sería posible la moral si todo termina
'
306, 307, 309, 311, 316, 319, 414, 423, etc. Son numerosos con la muerte. En la estrofa 176 del Dhammapada Bud-
los otros textos palis que hacen referencia a él; bástenos dha justamente dice que todo resulta lícito para el que de-
recordar los Jataka, en los que el propio Buddha narra secha la idea de otro mundo. Buddha recurre a este pos-
sus reencarnaciones anteriores. (Véase Retribución de los tulado porque era una creencia que su cultura le ofrecía,
actos.) De acuerdo con el Samyutta II, p. 178 («Tinakat-
thasuttam» y <<Pathavisuttam») es infinito el número de 1. Véase el resumen de dicho texto en la nota a la estrofa 402.
reencarnaciones. 2. Tal vez sea un prejuicio, dictado por la preeminencia que han ad-
quirido los conceptos atman en la India o alma en Occidente, el creer
h) La creencia en la reencamadón, heredada de épo- que existe contradicción si se admite la reencarnación y se niega el at-
cas anteriores y dogma esencial del buddhismo, parece man o alma. Nos parece que toda contradicción desaparece si se admite
que los residuos kármicos, los sankhara, al dar origen a una nueva exis-
estar en abierta oposición con otro dogma fundamental tencia, e.stán realizando una transmigración. Tal vez ésta fue la idea de
también del buddhisrno, la teoría del anattan o inexis- Buddha.

220 221
de la misma -manera como muchos sistemas de Occi- 41. Sankhara: cosa condicionada, compuesta1
dente han recurrido, con el mismo fin, a los postulados
del ser supremo y del alma individual, postulados que Para el buddhismo todas las cosas son condicionadas,
la cultura occidental les ofrecía. en cuanto que son el efecto de una multiplicidad de cau-
Además de las anteriores razones, el postulado de la sas, y asimismo son compuestas, en cuanto que cada
reencarnación satisfacía la tendencia a la explicación una es un conglomerado de elementos constitutivos.
causalista característica del buddhismo, ya que daba Esta idea tiene principalísima aplicación con relación al
una explicación de las desigualdades y de los diversos individuo que, para el análisis buddhista, se descompo-
destinos de los hombres. ne en cinco khandhas (véase nota respectiva), no exis-
tiendo ningún nucleo incondicionado y no-compuesto
(véase Attan [b ]). Tiene asimismo una importante apli-
40. Sangha: la comunidad cación práctica en la meditación sobre las impurezas
(véase nota a la estrofa 41), parte de la cual constituyen
Con respecto a este término sólo nos limitaremos a dar la consideración de que el cuerpo es compuesto y el
brevísimas indicaciones, remitiéndonos a las obras cita- análisis del mismo en sus últimos componentes, con el
das en la Bibliografía. La comunidad buddhista o Sang- fin de ver cómo todo se disgrega y perece.
ha, en sentido amplio, comprende a los religiosos mendi- Y justamente por ser condicionadas y compuestas,
cantes (bhikkhu), a las religiosas mendicantes (bhikkhuni) y todas las cosas son impermanentes y transitorias, some-
a los laicos y laicas. Dentro de la comunidad, los bhikkhus tidas a la disgregación y al decaimiento, y por eso mis-
y bhikkhunis constituyen el núcleo sólido y homogéneo, mo dolorosas e insustanciales (véase Dhammapada 277-:-
por oposición a los laicos que forman una multitud ines- 279; Anicca, impermanencia y Dukkha: dolor).
table y amorfa. Por tal razón, a los ojos de los hindúes son Con la palabra sankhara se relaciona el adjetivo
los bhikkhus y bhikkhunis quienes representan la tradición asankhata, epíteto frecuente del nirvana, el cual, en opo-
buddhista. Numerosos textos reglamentan en forma es- sición a todo, es lo único incondicionado y no-compues-
tricta todo lo referente a la comunidad de los bhikkhus y to que existe (véase Nirvana [c]).
bhikkhunis (Sangha, en sentido estricto), existiendo pres-
cripciones relativas a la vestimenta, comida, habitación,
faltas que deben evitarse, sanciones que a éstas les co-
rresponden. Véasenotaalaestrofa 185.
1. Véase en Paticcasanzuppada: generación condicionada, otro signifi-
cado igualmente importante de este término, distinto del consignado
en esta nota.

222 223
42. Sati: autoconciencia 43. Sila: la disciplina moral

Una de las normas fundamentales de la, moral buddhis- Es el conjunto de las normas de carácter ético que rigen
ta es aquella que dispone que se debe tener plena con- la vida del buddhista y que constituyen la condición ne-
ciencia (sati) de todas aquellas manifestaciones de la cesaria para cualquier progreso en la práctica de la me-
vida que tienen lugar en el cuerpo y en lo que llamamos ditación y en la consecución del conocimiento.
el espíritu; es decir que se debe reducir el campo de lo Muchos textos, por ejemplo Digha I, p. 63 («Samañ-
inconsciente en beneficio de lo consciente. ñaphalasuttam», 43-44), enumeran como elementos
La autoconciencia o sati tiene cuatro dominios de ac- constitutivos de la disciplina moral a los siguientes:
ción: «los procesos del cuerpo; la vida del sentimiento;
las percepciones de la vida diaria; y la actividad mental l. Panatipata veramani: abster:ierse de matar
y los contenidos del pensamiento («Nyanaponika», Sa- 2. Adinnadana v.: abstenerse de.robar 1
tipatthana, p. 44). 3. Abrahamacariya o kamesuniccha cara v.: abstenerse
Esta norma se menciona en gran número de textos y de llevar una vida no casta
está desarrollada con toda amplitud en dos textos im- +Musa vada v.: abstenerse de mentir
portantes: uno es el Majjhima I, p. 55 («Satipatthanasut- 5. Pisunavacaya v.: abstenerse de calumniar
tam» ), y el otro el Digha IT, p. 290 («Mahasatipatthana- 6. Pharusavacaya v.: abstenerse de emplear lenguaje
suttantam» ). rudo
La autoconciencia no es sino un aspecto de la lucha· 7. Samphappalapa v.: abstenerse de hablar frivoli-,
contra Mara, contra los ataques que él desencadena, da des
ataques que vienen ya sea desde adentro (deseos, odios,
etcétera), ya sea de afuera (las tentaciones del mundo de El Samyutta rv, p. 340 («Pataliyasuttam») agrega a los
los sentidos). anteriores los tres siguientes:
El Majjhima («Kayagatasatisuttam») III, p. 94, dice,
con relación a la kayagata sati (autoconciencia con res- 1. Abhijjhaya v.: abstenerse de la avidez y la codicia
pecto al cuerpo), a la que este sutta está dedicado, que el 2. Byapada v.: abstenerse de la malevolencia
que no la practica, ofrece a Mara ocasión propicia. La 3. Micchaditthiya v.: abstenerse de poseer erróneas
sati se relaciona con el indriya~samvara y con el appamada opiniones
(véase notas a las estrofas 7 y 8 y al capítulo II: Appama-
davaggo: «El estado de alerta y vigilancia»). Estas diez normas constituyen el dasa sila. El cumpli-
miento de las prescripciones del sila (disciplina moral)

224 225
es la condición necesaria para que pueda darse la co- ese tipo de fenómenos no es la finalidad de sus enseñan-'
rrecta meditación (samadhi),.base esta a su vez del cono- zas y de las prácticas que él propugna. En el Udana, p. 21,
cimiento (pañña), que conduce a la liberación (vimutti). se narra cómo Buddha en un cerrar y abrir de ojos se
La moralidad es, pues, sólo una etapa transitoria, un trasladó al cielo de Indra con su primo Nanda y le ense-
medio, no un fin en sí misma. ñó las bellas apsaras, para retornar de la misma manera a
tierra, apartando a Nanda, mediante la visión de las be-
llezas sobrenaturales, de sus amores humanos. Y así se
44. Sobrenatural (El elemento) podrían citar otros textos.
b) Pero aunque el elemento sobrenatural está acep-
a) El elemento sobrenatural se hace presente en el canon tado en el canon pali, su importancia, dentro de la eco-
pali. No nos referimos a los dioses y divinidades meno- nomía general, es muy reducida~ como lo es la de los
res (véase Dioses), que son aspectos del mismo, sino a los dioses, igualmente aceptados por el.buddhismo. Lo que
1:
procesos y a las actuaciones que salen de lo normal, a los busca, en efecto, el discípulo de Buddha, como supremo
poderes maravillosos, etc., que son mencionados por el bien, es la liberación de las reencarnaciones y llegar al
canon. Señalemos ante todo los iddhi (o poderes sobrena- nirvana, y a esto todo se subordina. Además, la libera-
turales), que es posible obtener en un grado avanzado ción y el nirvana no se consiguen por medios mágicos,
de la meditación. El Digha I, p. 77 («Samaññaphalasut- sino por la disciplina moral, la meditación1 y el conoci-
tam» ), los menciona: «aunque es uno, se torna múltiple, miento. En el Dhammapada este elemento sobrenatural
habiéndose tornado múltiple, se torna nuevamente uno; está casi ausente. En el buddhismo el elemento sobrena-
se vuelve visible o invisible; sin ser detenido atraviesa tural se va haciendo cada vez más importante con el
los muros, las murallas, las montañas, como a través del transcurso del tiempo, adquiriendo manifestaciones
aire; se hunde en la tierra o emerge de ella, como en el frondosas en el buddhismo Mahayana, bajo el influjo de
agua; va sobre el agua, sin que ceda, como en la tierra; va la rica y fecunda fantasía de la India.
a través del espacio con las piernas cruzadas, como un
alado pájaro; con su mano toca y palpa el sol y la luna, i. Aunque se mencionan algunos elementos de carácter sobrenatural
tan poderosos y fuertes; incluso llega con su cuerpo al en el curso del proceso meditativo, hay que tener presente que esos
elementos no constituyen un objeto en sí, sino que sólo son momentos
mundo de Brahma». El mismo Digha I, p. 150 («Mahali-
transitorios que preparan para la consecución del conocimiento. Ade-
suttam»), admite la existencia de formas y sonidos divi- más muchos textos, como «Potthapadasuttam» (Digha I, p. 178) y el
nos que el bhikkhu puede percibir mediante la adecuada «Nibbanasukhasuttam» (Angúttara IV, p. 414), al describir el proceso
de la meditación no los toman en cuenta. Y hay razones para pensar
concentración de la mente, pero Buddha, aunque no nie- que su inclusión en la teoría de la meditación no proviene del buddhis-
ga su existencia, deja bien claramente establecido que mo primitivo. Ver Samadhi: meditación, concentración de la mente.

226 227
c) Juzgando por la poca importancia de este elemen- tidos. Unas veces significa la liberación en un plano afec-
to en el Dhammapada y por su incremento gradual, con- tivo o psicológico: del deseo (vana, tanha) (Dhammapada_
forme el tiempo pasa, se puede pensar que o no existió o 216, 344; Sutta Nipata 211, 354, 355); de la pasión (raga) y
su importancia fue mínima en el buddhismo primitivo, del odio (dosa) (Dhammapada 377); del afecto, del cariño,
y que fue un elemento adventicio que se hizo presente del amor (Dhammapada 212, 213, 214, 215); de 1a sumi-
posteriormente. El hecho de estar casi ausente del . sión de los sentidos (ayatana) (Sutta Nipata 373); de las
Dhammapada es otro argumento a favor de la antigüe- ataduras o lazos (samyojana) (Sutta Nipata 492). Otras ve-
dad de este texto. ces la liberación es con respecto a nociones de un carác-
Este elemento sobrenatural se contrapone al carác- ter más trascendental: de los lazos de Mara (Dhammapa-
ter intelectualista que predomina en el buddhismo, a da 37, 276); de la individualidad (Sutta Nipata 1074); del
esa voluntad que se manifiesta en él de investigar la rea- sufrimiento (Dhammapada 189, 192, 361; Sutta Nipata 170-
lidad en forma lúcida, desechando los prejuicios y ca- 172). En muchos pasajes la noción de liberación figura
prichos de la tradición y no tolerando la intromisión de sin referencia a ningún otro concepto, como por ejemplo
extravagantes fantasías. en el Dhammapada 57, 90, 96, 348, en los que la liberación
Con respecto al hinduismo, nos limitaremos a decir puede ser con respecto a cualquiera de las entidades an-
que el elemento sobrenatural desempeña en él un gran tes mencionadas. En otros textos el término vimokkha,
papel y se manifiesta en su mitología, en sus leyendas, que significa igualmente «liberación», es utilizado para
en sus cuentos, etc., pudiéndose decir que constituye designar a algunas de las etapas de la meditación (véase
una característica del mismo. Samadhi: meditación, concentración de la mente), en
cuanto que en ellas se realiza un proceso de vaciamiento
en el que se eliminan determinados contenidos mentales
45. Vimutti: liberación (Anguttara rv, p. 306, «Vimokkhasuttam»; Digha II, p. 70,
«Mahanidanasuttantam» ). ·
La liberación es la meta final a la que lleva el camino pre- Podríamos decir que el significado supremo y técni-
dicado por Buddha. La disciplina moral (sila), la col).cen- co del término vimutti es el nirvana, en cuanto el nirvana
tración de la mente (samadhi), el conocimiento (pañña), es la suprema liberación, liberación de toda la vida afec-
no son sino etapas intermedias, medios para alcanzar la tiva, de las cadenas de Mara, del sufrimiento, de la indi-
liberación. Pero la noción de la liberación es sumamente vidualidad, de las reencarnaciones (véase Nirvana [h]).
compleja. Por esta razón la palabra vimutti ylas palabras El hecho de que toda la doctrina de Buddha tenga
afines a ésta (vimutta, vimokkha, mutti, mutta, mokkha, et- como meta final una realización concreta como es la li-
cétera) se presentan en los textos palis con múltiples sen- beración, y no permanezca en el plano meramente espe-

228 229
culativo del conocer por el conocer, da a esta doctrina
un marcado carácter pragmático (véase Especulación).
'1 ·
reencarnaciones; aspecto positivo: obtención de un esta-
do supremo, de perfección y de alegría, de reposo y de
1
Observemos también que el carácter intelectualista del j inmortalidad; la unión con lo Absoluto y, finalmente, la
buddhismo se hace presente en la importancia que tiene . unión con el Señor (Bhagavad) que es la personificación,
el conocimiento (pañña) en la consecución de la libera- [ impuesta por el creyente, del concepto abstracto de lo
ción (véase Pañña: conocimiento). 1 Absoluto.
En el hinduismo nos encontramos con la misma acti-
1
tud frente a la liberación y, por consiguiente, con el mis- 1

mo carácter pragmático de sus doctrinas y con 46. Yoga: concentración


el mismo papel principal del conocimiento para el logro
de dicha liberación, pudiéndose, por lo tanto, decir que El término yoga deriva de la raíz YUJ-. (d. latín jugum y
estas tres características constituyen rasgos permanen- griego ~E'ÚyvuµL) y, de acuerdo con su etimología, su
tes de la cultura de la India en general. Constituye, en sentido fundamental es «el acto de uncir, de poner bajo
efecto, el objeto de las doctrinas upanishádicas la libera- el yugo».
ción de la vida individualizada y la anulación de la dua- Técnicamente el término yoga significa también el
lidad sujeto-objeto, mediante la identificación del alma método de la concentración de la mente, una técnica de
individual (atman) con lo Absoluto (brahman). Esta libe- ascesis. Su finalidad es disciplinar la mente, concentrar-
ración, lo mismo que en el buddhismo, se consigue con la en un punto, con el fin de que dicha concentración au-
el conocimiento de lo Absoluto, mediante un acto de in- mente sus fuerzas. La mente se convierte así en un ins-
tuición que brota después de un largo proceso de auto- trumento para la consecución, en un plano inferior, de
disciplina y meditación, comparable, por consiguiente, poderes sobrenaturales variados (ubicuidad, levitación,
con el proceso buddhista que lleva al mismo resultado inmunidad frente al dolor, etc.) y, en un plano superior,
(véase Paiifía: conocimiento). La idea de la liberación la consecución de ciertas cualidades morales como la
ocupa igualmente en la Bhagavad Grta importantísimo calma y la serenidad y sobre todo «la liberación irrevo-
lugar, ya que es la meta a la que tienden todos los esfuer- cable de las reencarnaciones que en la India es el objeto
zos. La liberación comprende en la Grta varios aspectos común de todas las doctrinas» (Senart, Origines bouddhi-
que recuerdan los aspectos con que se presenta la vimut- ques, pp. 132-133). Fue Patañjali quien a mediados del
ti en el canon pali, y que Lamotte (Notes sur la Bhagavad- siglo v d.C., en su Yogasutra, sistematizó los métodos y
Gfta, París, 1929, pp. 80-82) resume como sigue: aspecto procedimientos, muchos de ellos de carácter ascético,
negativo: liberación del mal, del pecado, del encadena- que constituyen el yoga:
miento producido por el karma, de la muerte y de las En un sentido más amplio el término yoga significa

230 231
la autodisciplina y el autocontrol, el poner bajo el yugo la
entera personalidad. Con este sentido el término yoga fi-
gura en el Mahabharata y constituye elemento importan-
te de las enseñanzas de la Bhagavad Grta. Igualmente con /

este sentido amplio aparece en el Dhammapada (209) jun- BIBLIOGRAFIA


to con el término ayoga, y los hemos traducido por «con-
centración» y «dispersión» respectivamente.
La importancia del yoga en la India es inmensa. Se
puede decir que «no hay en la India doctrina fi~osófica o
religiosa que no se haya asociado, por lomen s ocasio-
nalmente, a algún aspecto del yoga» (Masso -Oursel,
Esquisse, p. 184). Lo mismo se puede decir con respecto
a su influencia sobre el buddhismo. Émile Senart (Origi-
.nes bouddhiques) insiste repetidas veces en la estrecha
vinculación del buddhismo con el yoga de las sectas
vishnuitas. Beckh (Buddhismus, II, p. 11) dice: «Todo el
buddhismo no es otra cosa que yoga». De la Vallée
Poussin (Nirvana, p. 11) considera que el buddhismo es
una rama del yoga. Esta influencia se revela sobre todo
,en la teoría buddhista de la meditación (samadhi) mu-
chos de cuyos conceptos, inclusive términos, derivan
del yoga.

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AUTENTICIDAD DEL CANON PALI

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