MATT COLQUHOUN

EGRESO
Sobre comunidad, duelo
y Mark fisher

~
CAJA
NEGR~
 MATT COLQ UH OU N

Nació en el Reino Unido en 1991. Es escritor y

fotógrafo. Se formó en Arte Fotografico en la
Universidad de Gales, Newport, y en Teoria del
Arte Contemporáneo en Goldsmiths, Universi-
dadde Londres. Desde2017 llevaadelante el blog
xenogothfc.com. Publicóel libroEgress (Repeater
2020; caj a Negra, 2021) y editó el volumen
Postcopitalist Oesire: The Final Lectures of Mark
Fisher (Repeater, 2021; Caja Negra, 2023). Trabajó
como editor para Urbanomic y Repeater y coor-
dinó las exposiciones de Ffotogalleiy, BAFTA y
D&AD FestivaL Entre sus temas de investiga-
cf6n se destacan el aceleradonismo, el psicoa-
nálisis y el legado psicodéllco de la Costa Oeste
norteamericana.
 EGRESO

Sobre comunidad, duelo

y Mark Fisher
Colquhoun, Matt
Eg reso: sobre comunidad, duelo y Mark Fisher
l a ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires
Caja Negra. 2021.
368 p.; 20 x 13 cm. • (Futuros próximos. 41)

Traducción de Matheus Calderón Torres

ISBN 978-987-48226-2-8

1. Neoliberalismo. 2. Comunidades. 3. Estudios Culturales

J. Calderón Torres, Mat heus, t rad. 11. Título
coo 320.513

Título original: Egress: 011 Mourning, Me/ancho/y

ond Mark Fisher
Primera edición en Repeater Books en los Estados Unidos
y el Reino Unido en 2020.
Todos los derechos reservados
www.repeaterbooks.com

Todas las imágenes de las que no se especifica la fuente

pertenecen a Matt Colquhoun.

c Matt Co lquhou n, 2020

e Caja Negra Edit ora, 2021

Caja Negra Editora

Buenos Aires/ Argent i na

info@cajanegraeditora.co m.ar
www. caja negraeditora .com.ar

Di rección editorial:
Diego Esteras/ Ezequiel Fanega
Producción: Malena Rey
Coordinación: Sofía Stel
Diseño de colección: Consuelo Parga
Diseño de tapa: Emmanuel Prado
Maquetación: Cecilia loidi
Corrección: Sol Correa y Sofía Stel
 MATT COLQUHOUN

EGRESO

Sobre comunidad, duelo

y Mark Fi sher

Traducción / Matheus Calderón Torres

CAJAml
NEGR~111
F U :\UR OS
PROX IM OS
 ÍNDICE

11 O. La función Fisher

39 1. Hacia lo raro

101 2. Ir más allá, hacia el otro

151 3. El asteroide de la salud mental

185 4. Toma de inconsciencia

251 5. Amigos, comunidades y fantasmas

319 6. Ácido

347 7. Un epílogo. Una lección

361 8. Una adenda. Un egreso

363 Agradecimientos
 En el limite del pensamiento discursivo, la experiencia tiende
no solo hacia el afuera, hacia la muerte: también tiende hacia el
contacto con otro, hacia la comunidad. De hecho, tanto que
"no puede haber experiencia interior sin una comunidad de los
que la viven". La experiencia interior requiere una comunidad
de seres afortunados reunidos, vinculados en su movimiento
excesivo, en su alejamiento de sí mismos. Esto, entonces,
es "donde" se ubica la comunidad: en el movimiento casual
de la insuficiencia, en la apertura en que mi ser está al exceder
los requisitos de homogeneización, preservación y justificación,
en el movimiento fuera de uno mismo, que se enamora, muere,
rie, llora, padece, celebra, sufre.
Andrew J. Mitchell y Jason Kemp Winfree, .
"Editor's Introduction" en The Obsessions of Georges Batail/e:
Community and Communication (Las obsesiones de Georges
Bataille. Comunidad y comunicación]
 LA FUNCIÓN FISHER

V
.....
14 DE ENERO DE 2017 .....

Sábado, a una semana de haberse iniciado el nuevo semes-

tre en Goldsmiths, Universidad de Londres.
La bibliot eca está abarrotada, como siempre.
El sol de invierno hace que los días oscurezcan tempra-
no y ha estado lloviendo mucho durante toda la semana.
Mis amigos y yo -todos nosotros estudiant es de pos-
grado-, estamos reunidos en el segundo piso; cada uno
trabaja en dos ensayos a la vez, ambos para entregar el
martes siguiente. Estoy haciendo t odo lo posible por ser
productivo y no procrastinar cuando mi teléfono se ilumi-
na sobre el escritorio.
Aprovechando cualquier excusa para un descanso de
cinco minutos en Twitter, lo levanto mecánicamente y leo
una notificación automática en la pantalla de bloqueo de mi
teléfono que dice que un t uit de la cuenta @RepeaterBooks
está siendo popular en mi red social.
M
A
T
T En memoria de Mark Fisher (1968-2017), una inspiración
1
( 1 y un amigo. Nuestros pensamientos están con su Jamilia.
o
L Estoy desconcertado. Le paso mi teléfono a un colega
Q
que escribe un ensayo para la clase de Mark. A su vez, se
u
H lo pasa a la persona a su lado. La tensión avanza como si
o fuese una ola de persona en persona. Nadie sabe qué de-
u cir. Comenzamos a entrar silenciosament e en pánico mien-
N
tras nuestras mentes se aceleran, intercambiamos miradas
preocupadas en lugar de palabras, incapaces de dar senti-
do a tan poca información y aún conscientes del hecho de
que estamos en una biblioteca.
Pronto empiezo a recibir mensajes sobre el tuit, pre-
guntándome si ya lo he visto o si tengo más información.
Todos hacen la misma pregunta, incrédulos, sin esperar
una respuesta real: "¿Es cierto?".
Al principio, suponernos que se trata de alguna espe-
....
N
cie de malentendido. Habíamos tenido noticias de Mark
la semana pasada. Había enviado un correo electrónico a
todo su curso disculpándose porque tenía que cancelar su
primera clase del semestre dado que se había fracturado
el brazo y debía ir al médico. No sabíamos cómo se ha-
bía hecho daño, pero comenzamos a preguntárnoslo. ¿Tal
vez había sido una fractura lo suficientemente grave como
para necesitar cirugía? ¿ Quizás hubo complicaciones en el
quirófano? No parecía tan grave ...
Decidí poner el nombre de Mark en Google seguido de
la palabra "muerto". Sentí vergüenza ajena por lo tosco
del método de búsqueda pero no sabía de qué otro modo
confirmar el rumor. El ex tecladista de la banda Wharn!,
también llamado Mark Fisher, había muerto unas semanas
atrás, en diciembre de 2016. Seguramente se referían a
ese Mark...

1. @RepeaterBooks, Twitter, 14 de enero de 2017, disponible en twitter.

com/ repeaterbooks.
 LA FUN CI ÓN f ! SHER

Pero Repeater Books era la editorial de Mark, y aca-

baba de lanzar Lo raro y lo espeluznante, su último libro.
Además, Repeater era una empresa que el propio Mark
había ayudado a establecer con colegas de su proyecto
anterior, Zer0 Books. No iban a equivocarse justo ellos ...
Nos sentamos en silencio, tratando de seguir con el
trabajo entre breves y consternados estallidos de incredu-
lidad. Después de unos minutos, nos detuvimos. Alguien
dijo: "¿ Qué estoy haciendo? ¿Qué sentido tiene ahora?".
Más tarde esa noche, nuestros peores temores fueron
confirmados. El viernes 13 de enero de 2017 Mark Fisher
se había suicidado.

//
En los meses que siguieron a la muerte de Mark, dar
respuesta a la pregunta "¿ Qué sentido tiene ahora?" se ~
convirtió en un intenso proyecto colectivo al interior y
alrededor de Goldsmiths, que generó una gran cantidad
de actividades, incluido (pero de ningún modo limitado
a) un programa de conferencias públicas del ciclo de ve-
rano organizado por estudiantes y personal del Departa-
mento de Culturas Visuales del que Mark había sido un
dilecto miembro. •
Titulada La función Fisher, la serie de conferencias se
extendió por siete semanas a lo largo de julio y agosto de
2017 . 2 Las sesiones se desarrollaron en torno a una selec-
ción de obras poco conocidas de Mark, producidas en varios
registros diferentes: desde publicaciones de blog y artícu-
los académicos hasta mixes musicales y audioensayos.
La serie t omó su nombre del panegírico que hizo Robín
Mackay durant e una ceremonia conmemorativa celebrada

2. The Fisher-Function fue organizado por Lendl Barcelos, Ashiya Eastwood,

Kodwo Eshun, Mahan Moalemi, Gee lia Ronkina y yo también participé.
M
A
T
T en el campus de Goldsmiths. Un mes después de la muerte
e de Mark, Robin se refirió al impacto de Mark en el mun-
o do (su capacidad para juntar a las personas y fomentar
L movimientos culturales), pero también a esa entidad, esa
Q
cosa que se escribió a través de Mark y por la que él no se
u
H atribuiría ningún crédito.
o En su blog k-punk, por el que inicialment e fue conoci-
u do, Mark reconocería "la tendencia del blogueo a convocar
N
a un extraño doble, un segundo yo que parece extraño y
del que, sin embargo, no se puede renegar completamen-
te". 3 También dio una respuesta novedosa a la pregunta
sobre cómo logró mantener su increíblemente prolífica
energía de bloguero: "Porque no soy yo quien escribe".
Explicar cómo pudo escribir y seguir escribiendo sería dar
solo una "descripción técnica de cómo este cuerpo ha sido
utilizado corno un títere de carne para canalizar la señal
uttunal", 4 y determinar una fuerza fuera de tiempo dife-
rente por completo al sujeto "Mark Fisher", perpetuarnen~
te alienado y reducido a satisfacer la eterna necesidad de

3. Mark Fisher. "k-punk and !", k-punk, 9 de diciembre de 2009, disponible

en k-punk.abstractdynam ics.org.
4. Como parte de la CCRU, Fisher y otros colegas crearon un número de
personajes conceptuales aut ónomos, como demonios o espíritus, que
podrían ser utilizados tanto para describir como efectuar fenómenos
online. Fisher estaba particularmente interesado en este uso de Internet,
y con frecuencia escribía acerca de cómo las primeras subculturas nativas
de Internet recurrían a "las reliqwas de la era informática como objetos
sagrados de un nuevo sistema mítico", con los cuales creaban artefactos
occulturales que eran "más parecidos a la religión popular que a la cultura
joven". (Fisher solía incitar estas discusiones bajo varios seudónimos como
"Maria de Rosario" y "Linda Trent".) Ut tunal era uno de esos personajes
concept uales para Fisher. "la entidad flatline" . que él identificaba
explícitamente con la Ética de Spinoza. Entendida en el marco de la
filosofía spinoziana, Fisher usaba la expresión "señal uttunal" para referir
a una entidad abstracta de causalidad trascendental. "Uttunal" es la cosa,
el ser. la entidad, que a veces escribía a través suyo. Ver Linda Trent,
"k-punk Glossary", k-punk, 30 de agosto de 2004, disponible en k-punk.
abstractdynamics. org.
 LA FUNCJÓN FJ SHER

sustento del capitalismo. 5 Esta relación distante con su

propia capacidad para estar inspirado y crear no era sim-
plemente un ejercicio de modestia o autodesprecio, sino
que explicitaba el uso de su personalidad "k-punk" como
un avatar online. Él creaba otro Mark, un Mark separado
del hombre que presionaba las t eclas: una figura imper-
sonalizada que era capaz de unir movimientos y comuni-
dades a lo largo del ciberespacio, y superar con creces los
límites de su existencia biológica. Era esta función afecti-
va de la entidad Fisher, junto con el títere de carne, la que
ahora, de repente, ya no estaba con nosotros.
Robin preguntó a los presentes:

¿Qué es la función Fisher? ¿Cómo se hizo una realidad y

cómo podemos continuar realizándola? Muchos de noso-
tros, naturalmente, sentimos la necesidad de garantizar
que este sea un momento en el que la fuerza traída a nues-
.,.,
tro mundo [por Mark] se intensifique en vez de agotarse. Y ....
para hacerlo, para continuar su obra y la nuestra, tenemos
que tratar de comprender su vida y las consecuencias de su
muerte, a la vez horrorosas y de toma de conciencia, como
parte de la función Fisher. Y no me refiero simplemente
a las contribuciones intelectuales que podemos apreciar,
ampliar e impulsar en el futuro: también me refiero a lo
que necesitamos aprender en términos de cuidar de noso-
tros y el uno al otro ahora mismo.6

Es precisamente la función Fisher la que explorare-

mos en este libro a t ravés de la experiencia de la comuni-
dad que le dio al término tal resonancia inmediatamente
después de la muerte de Mark, en Goldsmiths y mucho
más allá. Exploraremos también las formas en las que

5. Mark Fisher, "Psychedelic Reason", k-punk, 19 de agosto de 2004,

disponible en k-punk.abstractdynamics.org.
6. Robin Mackay, "Mark Fisher Memorial", Urbanomic, 12 de febrero de
2017, disponible en urbanomic.com.
M
A
T
T
Mark, el hombre, y k-punk, la seflal uttunal, constitu-
e yeron relaciones permeables entre las personas, y exa-
o minaremos su desaparición en tándem como un egreso
L que debería mantenerse abierto colectivamente y que no
Q
puede ser ignorado.
u
H Nuestro epígrafe inicial expresa muy bien esta com-
o prensión afectiva de la comunidad que la muerte de Mark
u galvanizó para tantos de nosotros. Nos encontramos unidos
N en nuestro movimiento excesivo, en nuestro alejamiento
de nosotros mismos; y fue en este alejamiento, en el exce-
so de nuestras experiencias individuales que nuestra co-
munidad estuvo, al menos por un corto tiempo, ubicada.
Sin embargo, esta "ubicación" no era localizable. Aunque
nació, para muchos, dentro de Goldsmiths, no fue institu-
cional: creció implícitamente más allá de Goldsmiths, más
allá de nosotros mismos. Era una comunidad formada por
las intensidades disueltas de una experiencia compartida
que, sin embargo, no podía compartirse.

!/
Las obras de Georges Bataille son centrales aquí (y es de
un t exto sobre Bataille que se toma el primer epígrafe
de este libro). A lo largo de su vida, Bataille exploró re-
petidamente las fricciones y tensiones que movilizaron y
estructuraron de manera amorfa nuestras relaciones co-
munales y sus límites; límites sobre los cuales no solo
escribió, sino que persiguió y experimentó activamente.
Nacido en Francia en 1897 y atraído inicialmente por
una vida en el sacerdocio católico, Bataille es hoy famoso
como escritor de textos "pornográficos" en los que, como el
Marqués de Sade antes que él, exploró los detalles carnales
del deseo humano y su relación con un "materialismo bajo"
que acecha debajo de nuestras consideraciones tanto sobre
funciones corporales como sobre política global. En este
 LA FUNCIÓN FISH E~

sentido, Bataille era un cuerpo político demasiado literal:

la inestabilidad política de su vida fue análoga a la inesta-
bilidad innata de la subjetividad que había atormentado por
tanto tiempo a las historias entrelazadas de la filosofía y la
política, y que se había exacerbado solo algunas décadas an-
tes con el nacimiento del psicoanálisis. Él reflexionó sobre
la eterna guerra que estructura toda la existencia humana:
una lucha entre modos de ser, la consistencia ilusoria del
"Yo" de nuestros seres, y la naturaleza -con frecuencia des-
agradable- de la degradación y el cambio perpetuos de un
cuerpo; exploró las formas en que enfrentamos esta espiral
entrópica descendente en disolución mientras luchamos por
darle sentido a ella, a nosotros mismos y a los demás.
Bataille extendió estas observaciones tanto a alturas
como a profundidades imposibles, y escribió sobre innu-
merables encuentros, personales e históricos, virt uales y
reales, en los que la humanidad se encontró en los límit es
,-..
de lo que era capaz de procesar y comprender. Su obsesión rl

con las llamadas "experiencias límite" lo llevaría a escribir

sobre una variedad de temas, desde la anatomía del pie
humano hasta el asesino en serie del siglo XV, Gilles de
Rais; e incluso más allá hasta el nihilismo cósmico de la
adoración al sol y los sacrificios humanos aztecas. Tam-
bién fue un diarista, y los diarios que mant uvo durante
la ocupación nazi en Francia harían descender de golpe
todas sus excursiones filosóficas y literarias hacia una rea-
lidad inmanente y abyecta de sufrimiento global y local.
Si bien la vida de Georges Bataille puede est ar a ciert a
distancia de la obra de Mark Fisher, de forma más explícit a
en materia de temas, Mark también escribió sobre expe-
riencias limite a lo largo de su vida y más expresamente
hacia el final de su vida. Por ejemplo, en su inacabado
ensayo Comunismo ácido, una introducción a lo que proba-
blemente habría sido su próximo libro, examina el impacto
del LSD en el filósofo francés Michel Foucault cuando se
embarca en un profético viaje al Valle de la Muerte en
M
A
T
T
California en 1970. Escribe que, para Foucault, "la expe-
e riencia limite era paradójica: era una experiencia al mismo
o tiempo en el límite y más allá del limite de la experiencia
L 'ordinaria', una experiencia de lo que no se puede experi-
Q
mentar de manera ordinaria". 7 Mark vio la experimentación
u
H de Foucault con sustancias psicodélicas como una explora-
o ción de esas "condiciones que hacen posible la experiencia
u ordinaria", pero que, a través de las prácticas psicodélicas,
N "podían ahora ser enfrentadas, transformadas e incluso se
podía escapar de ellas, al menos de manera temporaria".
Mientras que Foucault tal vez encontró experiencias
límite de manera más accesible mediante el uso de dro-
gas psicodélicas, para Bataille nuestros encuentros con
tales experiencias, sin importar cuán "bajas" o aparen-
temente trascendentales resulten, son inherentes a toda
la existencia humana. Llegaría incluso a definir el "ser"
en sí mismo a través de la naturaleza incompartible de
00
r' la experiencia interior: esa experiencia que "responde a la
necesidad en la que me encuentro" y a nuestra capacidad
humana de "ponerlo todo en tela de juicio (en cuestión)
sin reposo admisible"; esa experiencia que "es la puesta
en cuestión (puesta a prueba), en la fiebre y la angustia,
de lo que un hombre sabe por el hecho de existir".8 Esto,
para Bataille, es la fuerza propulsora detrás de toda la
filosofía, pero también de la poesía, la literatura y, de
hecho, de la vida misma. Es, quizás inevitablemente, una
violencia. Es la verdadera naturaleza de una vida vivida
a través del cuestionamiento de sus propios fundamentos
tanto históricos como contemporáneos.
Esta modalidad de pensamiento puede resultar fa-
miliar para nosotros. Se asemeja al cuestionarniento que

7. La introducción al libro inconcluso Comunismo ácido forma parte de

K-punk • Volumen 3. Refle)(iones, Comunismo ácido y entrevistas, Buenos
Aires, Caja Negra, 2021, p. 147.
8. Georges Bataille, La e)(periencia interior. Suma ateológica I, Buenos
Aires, El Cuenco de Plata, 2016.
 LA FUNCIÓN FI SHER

muchos encuentran al corazón de ese fenómeno filosófi-

co de mediados del siglo XX: el existencialismo. Bataille,
sin embargo, no tenía interés en la náusea sartreana de
un pensar localista e individualizado que, para él, había
llegado a definir ese particular movimiento. De hecho, el
libro de 1943 de Bataille, La experiencia interior, recibiría
una lectura fulminante del propio existencialista en jefe,
Jean-Paul Sartre, en una reseña para la revista Les Cahiers
du Sud, en la que reprende a Bataille con un tono de supe-
rioridad espiritual, acusándolo de ser "un místico que ha
visto a Dios y que rechaza el lenguaje demasiado humano
de los que no lo han visto". 9
Bataille luego respondió a la reseña brutalmente ne-
gativa de Sartre concordando con muchas de sus críticas
y hallazgos, reconociendo que ofrecían una oportunidad
para la comunicación crítica, el motor mismo de la ex-
periencia interior sobre la que había intentado escribir.
Fue precisamente a través de su refutación a Sartre que ....
"'
Bataille pondría su propio desafío al nivel del individua-
lismo inherente al existencialismo. Bataille, en explícito
contraste con Sartre, estaba interesado en las relaciones
comunitarias por encima de todo lo demás, no como una
necesidad infernal para un individuo aislado, sino como
la fuerza impulsora de una civilización que siempre debe
abrazar su propia multiplicidad, especialmente y a pesar
de esos momentos en los que tal ejercicio podría desga-
rrar los cimientos sobre los cuales basamos la compren-
sión de nosotros mismos.
Mientras que Sartre escribió de manera infame que
"el infierno son los otros", Bataille reformuló la comuni-
cación como una embriaguez psicodélica en la que el yo
puede alcanzar su afuera y, a causa de ello, tornarse su
mejor versión. En su obra de teatro A puerta cerrada, de

9. Jean-Paul Sartre, "Un nouveau mystique", reseña aparecida en 1943 del

libro La exper iencia interior de Georges Bataille.
M
A
T
T
la cual se toma esa frase tan citada, Sartre describe el in-
e fierno como desprovisto de "brasas", formado, en cambio,
o por poco más de tres personas en un salón estancadas en
L un punto muerto comunicativo. El horror de este infier-
Q
no secular, para Sartre, se define por la paradoja de una
u
H misantropía individual que, sin embargo, sabe que ais-
o larse del otro es perderse por completo. ¿Cómo podemos
u realmente conocernos a nosotros mismos sin la oportuni-
N dad de vernos reflejados en los ojos de otro? El infierno
son los otros, sí, tal vez, pero parece que el aislamiento
absoluto es incluso peor. El infierno es la imposibilidad de
escapar de los otros.
La visión de Bataille sobre la humanidad no era tan
diferente, aunque rechazaba el severo melodrama de
Sartre. La visión del mundo de Bataille era mucho más
dantesca porque elegía reemplazar todo dogma cristiano
para afirmar de forma polémica lo absurdo de nuestra si-
~ tuación e insertar una risa perversa de fondo en la Divi-
na Comedia de la existencia humana. Por ejemplo, luego
de burlarse de la misantropía de Sartre en su obra Sobre
Nietzsche, Bataille dramatiza su desacuerdo -como Sartre
mismo podría haberlo hecho con demasiada seriedad- a
través de una extraña y humorística escena en la que los
dos están "bailando cara a cara, en un potlatch absurdo,
el filósofo -Sartre- y yo". 1º
El desacuerdo mismo ocasionado por la reseña de
Sartre, en la que considera a Bataille penosamente insu-
ficiente como pensador de la naturaleza de la experiencia
humana, fue una recriminación perfectamente perversa de
los intentos de Bataille por afinar su propio pensamiento.
Él hace notar que Sartre mismo demuestra cómo la pre-
sencia de otro es necesaria para cualquier intento de ac-
tualizar la actividad de autoabolición que uno ha elegido.

10. Georges Bataille, Sobre Nietzsche. Voluntad de suerte, Madrid, Taurus,

1979.
 LA FUHCJÓH FI SHER

Escribe con una admiración masoquista sobre la capacidad

de Sartre para describir "mis movimientos de espíritu a
partir de mi libro, subrayando su necedad desde afuera,
mejor de lo que yo habría podido hacerlo desde adentro",
y pliega las propias observaciones de Sartre de vuelta a su
encuentro. Añade, entre elocuentes y burlones paréntesis:
"(me conmovió)".
Evidentemente inspirado por la denuncia de Sartre,
Bataille escribiría más tarde que el "ser" está constituido
por un "principio de insuficiencia", refiriéndose a la carac-
terística fundamental no solo de la experiencia interior,
sino de toda la comunicación humana y el conflicto por
el cual "la suficiencia de cada ser es refutada sin tregua
por cada uno de los otros". 11 Esto quiere decir que ser es
estar enredado en el cuestionamiento del propio ser y del
ser del otro, y es aquí, en su alteridad plegada, donde la
comunidad se encuentra y fracasa a la vez.
A la luz de esta conceptualización de la relación co- ....
N

munitaria - innatamente insuficiente en sí misma- el ami-

go y colega de Bataille, Maurice Blanchot, más tarde se
preguntaría: "¿ Qué es lo que me llama a debate de modo
más radical?".
Al escribir de forma póstuma sobre el legado de Bataille,
debatiendo y a su vez consolidando el pensamiento comu-
nitario en su núcleo, Blanchot planteaba esta pregunta de
manera retórica, pero quizás con un individuo en particu-
lar en mente: el filósofo Jean-Luc Nancy, quien también
había elegido rever Las obras de Bataille en el escenario
posterior a su muerte, pero nada convencido de sus evoca-
ciones amorfas de un transgresor sujeto colectivo.
Blanchot argumentó lo contrario. Respondiendo a su
propia pregunta, escribe que lo que cuestiona a un indivi-
duo de manera más radical es su experiencia de muerte, y

11. Georges Bataille, "El laberinto", La conjuración sagrada, Buenos Aires,

Adriana Hidalgo, 2003, p. 217.
M
A
T
T un tipo particular de muerte; no es "mi relación conmigo
e mismo como ser finito o como conciencia de ser en peligro
o de muerte o para la muerte", sino más bien "mi presencia
L en el prójimo en tanto que este se ausenta muriendo".
Q
Esto quiere decir que, para Blanchot, generalmente es solo
u
H
a través de la ruptura de una comunidad que somos capa-
o ces de intimar la existencia de una comunidad. Es solo a
u través de nuestra presencia para alguien que está ausen-
N
t e que realmente podemos entender las implicaciones de
nuestras relaciones comunales. Como prosigue Blanchot,
"mantenerme presente en la proximidad del prójimo que
se aleja definitivamente muriendo, hacerme cargo de la
muerte del prójimo como única muerte que me concierne,
he ahí lo que me pone fuera de mí y lo que es la única
separación que pueda abrirme, en su imposibilidad, a lo
Abierto de una comunidad". 12

N
N

//
Comprometerse con este Abierto, con esta Apertura, es qui-
zás un "egreso", palabra· usada por Mark en su libro final,
Lo raro y lo espeluznante, para describir los actos latentes
de escape que fueron centrales para las weird fictions [fic-
ciones extrañas] sobre las que escribió con tanta pasión y
con tanta frecuencia.
Mark comienza señalando cómo lo weird [raro] es una
forma cultural y estética importante por las maneras en
que "desnaturaliza todos los mundos al exponer su ines-
tabilidad, su apertura al exterior". 13 Aquí, el "exterior" se
refiere a un modo de exterioridad radical, filosóficamente
entendida como lo que está fundamentalmente más allá

12. Maurice Blanchot, La comunidad inconfesable, Madrid, Editora

Nacional, 2002, p. 24.
13. Mark Fisher, Lo raro y lo espeluznante, Barcelona, Alpha Decay, 2018,
p. 36.
 LA FUNCIÓN FISH ER

del alcance de la percepción, la experiencia y la intuición

humanas. Exploraremos este concepto con mayor profun-
didad en un capítulo posterior; por ahora, solo enfatizare-
mos las formas en que lo raro, en su sondeo de la innata
inestabilidad de la subjetividad así como la del mundo que
nos rodea, tiene una tendencia a descubrir nuestros pun-
tos ciegos y nuestras incógnitas, y también configuracio-
nes alternativas de aquellas cosas que quizás no sepamos
que, de hecho, son intercambiables.
Aisladas en el contexto de la última obra publica-
da de Mark, las implicaciones políticas de los conceptos
"egreso", "raro" y "espeluznante" no se hacen tan ex-
plícitas como cabría esperar. Esto tal vez se deba a que
el mismo Mark tenía la costumbre de llamarse a debate
rutinariamente, para bien o para mal, y Lo raro y lo es-
peluznante era algo así como un descanso de todo lo que
había hecho antes, un trabajo de crítica cultural en el
que eligió distanciar la estética de cualquier referencia M
N

explícita a nuestra política contemporánea.

Considerada más allá de sus propios límites, sin em-
bargo, podemos ver la concepción de Mark de lo "raro"
como parte de la mundanidad cotidiana de la vida bajo el
capitalismo tanto como de las ficciones que leyó y sobre
las que escribió para su último libro. En efecto, el vo-
lumen recurre a la rareza de lo cotidiano, que contiene
ecos sutiles y reconocimientos de sus diversas y genéricas
experiencias diarias: enseñar y aprender, enamorarse, pa-
gar los impuestos. Al retirar la estética de sus políticas, y
considerándola por sus propios méritos, la rareza de nues-
tras realidades políticas solo se vuelve más pronunciada a
través de su diferencia con las ficciones que desplegamos
para darles sentido.
Este fue, en esencia, el último intento del modo "ra-
cionalista frío" de Mark, una corriente al int erior de su
pensamiento que estaba tan abiertamente en deuda con el
racionalismo del siglo XVII de Baruch Spinoza como con
M
A
T
T
la política totalmente weird del líder de The Fall, Mark E.
e Smith. Para Fisher, la libertad y la ética no provienen de
o nuestra capacidad de hacer simplemente lo que queramos,
L sino de nuestra capacidad de comprender cómo y por qué
Q
lo hacemos. Aunque las experiencias exploradas en la fic-
u
H ción extraña pueden ser todo menos racionalistas en este
o sentido, la atracción de Mark por lo extraño en la ficción
u en general provino de sus dramáticos cuestionamientos
N de nuestras propias realidades. Las cosas no son lo que
parecen. Esto es tan cierto para las casas embrujadas como
para la vida en el capitalismo. La respuesta de Mark fue
imploramos que nos preguntemos: "¿Quién o qué es eso
que no puede o no explicará lo que está haciendo o por qué
lo está haciendo?". 14 ¿Quién o qué tiene algo que ocultar?
¿Quién o qué tiene más por ganar al hacerlo?
Aquí las conceptualizaciones de Mark sobre lo raro y lo
espeluznante, dentro del contexto más amplio de sus es-
....
N critos, comienzan a parecerse a herramientas ont ológicas
(en oposición a herramientas estéticas) para la creación
de pasajes hacia el Afuera. Estos podrían ser, por ejemplo,
pasajes entre el capitalismo y sus alternativas socioeconó-
micas suprimidas, pero Mark habría de ampliar también el
acto físico del egreso para incluir los escapes cognitivos y
especulativos que están ya disponibles para todos nosotros
en nuestra vida cotidiana. Esto se enfatizó muchas veces en
su blog k-punk al defender el estilo particular de "razón
psicodélica" de Spinoza, las formas en que el filósofo neer-
landés "te dice que no escapes de tu cabeza" mediante el
uso de drogas, por ejemplo (y que, si bien útiles en algunas
circunstancias, disuelven el yo de manera demasiado tem-
poral), pero también "cómo escapar a través de tu cabeza",
al desmant elar la "instalación exterior" del superyó que

14. Mark Fisher, "Psychedelic Fascisrn", k-punk, 20 de agost o de 2004,

disponible en k-punk.abstractdynarnics.org.
 LA FUNClÓN FIS HER

se encuentra dentro de ella.15 Esto puede requerir un gran

esfuerzo de nuestra parte, pero no necesariamente bajo los
auspicios de las infraestructuras gubernamentales, y mucho
menos las intrusiones de la psicoterapia. Este desmante-
lamiento racional era radical y psicodélico, en lo que res-
pecta a Mark, porque los seres humanos vienen totalmente
equipados con todo lo que necesitan para llevarlo a cabo.
Es decir, lo raro se puede encontrar simplemente prestando
más atención a las formas del mundo que te rodea. Para
Mark, ver el mundo tal corno es puede llevarte a lugares mu-
cho más extraños que cualquier sustancia alucinógena; en
parte se hacía eco del mensaje de Mark E. Smith en el sen-
cillo de The Fall de 1980 "Totally Wired": "You don't have to
be weird to be weird" [No tienes que ser raro para ser raro].
Los escritos finales e inacabados de Mark constituyen
el mayor desarrollo de su pensamiento al respecto, ya que
dan cuenta específicamente de los egresos que podrían
hacerse posibles vía un "comunismo ácido". Más adelante, "'
N

exploraremos este provocativo neologismo con más deta-

lle; por ahora, nos limitaremos a resaltar su relevancia
inmediata para nuestras concepciones blanchotianas de
comunicación y comunidad.
Los textos de Blanchot anteriormente referidos so-
bre la comunidad se dirigirán luego de manera especí-
fica al problema del comunismo tal como apareció den-
tro de la imaginación popular a fines del siglo XX. En su
libro de 1984, La comunidad inconfesable, por ejemplo,
Blanchot se refiere al comunismo como una posibilidad
que siempre está atrapada dentro de su propia imposi-
bilidad. Esto habla no solo del "fantasma del comunis-
mo", como ha sido nombrado tan frecuentemente desde

15. Mark Fisher, "Psychedelic Reason", op. cit. Esto es asimismo una
perspectiva que aparece en el mencionado libro de Batail\e, La experiencia
interior, en el que un reconocimiento de la absurda verdad de la existencia
material puede dar lugar a nuevas experiencias "sagradas" para el
cuestionamiento del sujeto.
M
A
T
T
su famosa conjuración por Karl Marx y Friedrich Engels en
e El manifiesto comunista, sino también de la "comunidad"
o misma como una problemática particular de la condición
L humana. Para Blanchot, mientras la idea del comunismo
o (y la comunidad en general) continúe acosando a Europa y
u
H al mundo entero en general, debe considerársela no solo
o como una cuestión política sino también ontológica.
u En este sentido, la "comunidad" se convierte para él
N en la esencia deseable al corazón de cualquier proyec-
to comunista que, sin embargo, permanece envuelto en
las sombras de sus fracasos históricos. Reconoce así que
muchos de los proyectos políticos contemporáneos de la
izquierda siguen en deuda con un sentido comunista de
solidaridad a pesar de la relevancia supuestamente decre-
ciente del comunismo para la política actual, una repu-
tación política que, al menos hasta hace relativamente
poco, ha sido t otalmente irrisoria. 16 Si bien los enemigos
"'
N de la izquierda política pueden descartar esta lealtad a un
proyecto comunista como síntoma de una ingenuidad y
terquedad características, para Blanchot la supervivencia
de la comunalidad del comunismo sugirió que la desea-
bilidad de un nuevo sujeto colectivo, contrario al indivi-
dualismo forzoso del capitalismo, no podría ser exorcizada
tan fácilmente como el fracaso del comunismo (entendido
como un proyecto paradójicamente impulsado por el Esta-
do) parecía sugerir.
Sin embargo, tal visión no era utópica ni color de
rosa. Al contrario, Blanchot se preguntó con persistencia
cómo podía ser posible cualquier versión verdadera del

16. En la actualidad podemos ver cómo la reciente publicación del libro

de Aaron Bastani Comunismo de lujo totalmente automatizado (2019)
-ent re muchos otros ejem ples, incluidos los textos inconclusos de Mark-
demuestra que los sueños comunistas nunca murieron y unos cuantos
están rehabilitando las promesas del movimiento dentro de la imaginación
popular. Esto quiere decir que la promesa del comunismo sobre una
nueva vida no ha sido subsumida por sus recurrentes muertes políticas
patrocinadas por el Estado.
 LA FUNCIÓN FISHE R

comunismo si, como sugirió Bataille, la comunicación y la

colectividad humanas están fundadas en un principio de
insuficiencia. En respuesta a esto, trazó una nueva orien-
t ación paraontológica hacia el comunismo extrayendo
los ideales subjetivos que constituyen nuestra compren-
sión de su deseabilidad histórica a partir la realidad de
su malgastada existencia en la imaginación popular. Así,
Blanchot buscaba desarrollar su proyecto más allá del "to-
talitarismo" histórico del comunismo. Esta cualidad de ir
más allá fue definida más tarde por Jean-Luc Nancy como
funcional a la constitución de una "'comunidad' que no
está dada" (en particular por las infraestructuras rígidas
y burocráticas del Estado capitalista}, pero que "se da
como meta". 17 Como resultado, al intentar repensar el co-
munismo a fines del siglo XX, Blanchot se encontró dando
un giro de 360 grados y volviendo a las preguntas sobre
la comunidad y la comunicación, interrogantes que - para
invocar el espíritu de otro filósofo, Jacques Derrida- están
acechadas por sus propias multiplicidades e inmanencia al
Otro: preguntas recurrentes que siempre volverán. 18

//
Al reflexionar sobre las comunidades de Blanchot - ex-
trañamente llenas de esperanza aunque fundadas en
el luto y el fracaso histórico- , vale la pena reiterar las
preguntas al corazón de la función Fisher: ¿cuáles son
las consecuencias de la muerte de Mark en su propio pen-
samiento y escritura? ¿Qué papel ha de jugar la muerte
(y su muerte) en la formulación de una comunidad post-
capitalista, ya sea de comunismo ácido o de otro tipo?

17. Jean-Luc Nancy, La comunidad enfrentada , Buenos Aires, La Cebra,

2007.
18. Ver Jacques Derrida, Espectros de Marx. El estado de la deuda, el
trabajo del duelo y la nueva internacional. Madrid, Trotta, 1995.
M
A
T
T
¿Cuáles son las preguntas recurrentes que su muerte trae a
e la primera línea de combate de nuestra política e imagina-
o ción colectiva? De inmediato, la surrealidad de la muerte,
L tal como la experimentan aquellos que permanecen vivos,
Q
inyecta una extrañeza profunda al núcleo de nuestras co-
u
H munidades. A través de su rareza, la realidad abyecta de
o la muerte aclara las apuestas de nuestra política como
u ninguna otra cosa y, del mismo modo, rompe las extrañas
N conductas que damos por sentado en este mundo nuestro.
Cualquier intento de escribir sobre las obras de Mark
Fisher en la actualidad deberá lidiar con estas problemáti-
cas, y este libro procura repetida y explícitamente hacer-
lo. En los comienzos de su existencia como tesis de una
maestría, o mejor dicho, como el intento de un estudiante
de seguir aprendiendo de un hombre que traumáticamente
ya no estaba allí para enseñar, descubrí que la muerte de
Mark recreó muchos de los ejemplos de egreso sobre los
00
N que escribió. Sin embargo, este libro en absoluto desea
sugerir que el suicidio de Mark fue, en algún sentido, un
acto de protesta, como muchos de los amigos de Mark han
dejado en claro: a fin de cuentas, la salud mental de Mark
no fue un problema político, sino trágicamente personal.
Tampoco es la intención aquí utilizar la muerte de Mark
como un conveniente punto de partida anecdótico para un
proyecto puramente filosófico y paraacadémico.
Sin embargo, no podemos ignorar el hecho de que la
noticia de su muerte condujo a varias revueltas comunales
en las que los modos habituales de relación interpersonal
se volvieron insuficientes y tuvieron que ser reevaluados.
De esta manera, el suicidio de Mark presentó una opor-
tunidad de "egreso" solo para aquellos de nosotros que
quedamos atrás, ante un evento que ocasionaba un escape
emocional de las circunstancias actuales, que daba lugar a
prácticas comunitarias de cuidado y que intensificaba un
nuevo deseo de cambio político en varias escalas y ubi-
caciones. En Goldsmiths en particular, nos encontramos
 LA FUNCIÓN FI SHER

actuando de nuevas formas en compañía de otro. En medio

del dolor y la desesperación, nos vimos cuestionando la
surrealidad de nuestros modos de existencia previos, nos
preguntarnos: "¿Qué tal si siempre nos tratáramos así?". Y,
lo que es más importante: "¿Por qué no hemos actuado de
esta manera antes?".
También debemos señalar, antes de continuar, que este
libro es un producto paradójicamente singular de ese mismo
proceso de cuestionamiento ontopolítico, a la vez privado
y depresivo, colectivo y jubiloso. Es tanto un producto de
los procesos de dolor y depresión, duelo y melancolía, como
sobre esos procesos. En el peor de los casos, podría descri-
birlo corno una estrategia prolongada de afrontamiento, un
ejercicio de confianza ante la desesperanza. Debido a su
naturaleza (a ratos) egocéntrica, el proceso de escribir este
libro ha provocado enojo y sospecha en algunas ocasiones,
ya que mi propia suficiencia fue cuestionada por quienes
me rodean, y particularmente por aquellos que sentían que °'
N

conocían a Mark mucho mejor que yo. Esto era algo prede-
cible. Como tal, no puedo decir si estas páginas dan cuen-
ta de las experiencias de cualquier otra persona cercana a
las situaciones y circunstancias que describe - de hecho,
lo dudo mucho-. Una conciencia innata de esta situación
solo demanda aun más el acto de hablar por mí mismo. Sin
embargo, espero que lo que comenzó como un proceso per-
sonal en medio de un trauma comunitario permita, a través
del acto dislocado de escribirlo todo, que estas experiencias
se desarrollen hacia afuera y adquieran una vida más allá
de las comunidades internas al calor de las cuales este libro
fue producido inicialmente. Además, deseo que las reso-
nancias adquiridas por los textos aquí explorados, en la ór-
bita de los propios escritos y referencias de Fisher, también
puedan ser sostenidas con continuidad, y sus vibraciones
viajen mucho más allá de estas páginas hacia los corazones
y las mentes de los demás. Es precisamente esta resonancia
contagiosa, afectiva y transductiva la que sigue siendo el
M
A
T
T
corazón mismo de la función Fisher, corno fue, de hecho, el
e corazón mismo de todos los escritos de Mark.
o A la luz de tales experiencias, este libro debe necesa-
L riamente partir de esa (des)conexión a tierra, el egreso de
o la muerte de Mark, dado que no hay forma de recuperarse
u
H
de la fuerza de leer una vida y su obra bajo el peso decir-
o cunstancias tan extremas. Sin embargo, creo que a través
u de nuestra consideración explícita del acontecimiento de
N la muerte de Mark, las apuestas éticas y políticas de sus
escritos y los escritos de otros pueden revelársenos con
mayor claridad.
A lo largo de este difícil proceso, la muerte de Mark
a veces puede volverse angustiosamente impersonal, en
cuanto un acontecimiento que algunas veces se mantiene
necesariamente a distancia; pero debemos recordar que él
mismo creía que las "formas de depresión son mejor enten-
didas - y mejor combatidas- a través de marcos que son
o
M impersonales y políticos más que individuales y 'psicoló-
gicos"'. 19 Yo también creo que, a través de un examen sen-
sible de las implicaciones políticas de la muerte de Mark,
será posible ver que las nuevas e intensificadas prácticas
de comunalidad y cuidado, que tan a menudo brotan des-
de desde el interior de las comunidades en duelo, pueden
extenderse y efectuar cambios más allá. Al hacernos estas
preguntas difíciles, de modo honesto y abierto, podemos
encontrar esperanza, y no solo esperanza sino confianza.
Como Mark escribió en su blog k-punk en mayo de 2015,
"no necesitamos esperanza; lo que necesitamos es con-
fianza en la capacidad de actuar". 20
Escribir al servicio de este acto no es aligerar los temas
de colectividad y comunicación con un tono santurrón o

19. Mark Fisher, "Bueno para nada", Los fantasmas de mi vida. Escritos
sobre depresión, hauntología y futuros perdidos, Buenos Aires, Caja Negra,
2018, p. 279.
20. Mark Fisher, "Abandonen la esperanza ( el verano está llegando)", K-punk
• Volumen 2. Música y política, Buenos Aires, Caja Negra. 2020, p. 467.
 LA FUNC I ÓN FI SH ER

moralista. La función Fisher no es un llamado a la liturgia,

independientemente de la cantidad de escritos de Mark
imbuidos de cierto agnosticismo espiritual. Es, en cambio,
un intento de lidiar con preguntas difíciles a través del
duelo que, al ser abyectamente intransferibles, rompen la
función misma de la narrativa en primera persona que, a
menudo, se despliega en las páginas siguientes. Esto sig-
nifica que Egreso es un libro que quiere ser amable y, si es
posible, gentil. Pero también quiere eliminar al "yo" que
plaga sus páginas, disolverlo por medio de la externaliza-
ción de los efectos de su propia narrativa. Se adopta esta
disolución narrativa porque gran parte del libro fue escrito
en un momento en que el mundo se sentía absolutamente
roto. Fue pensado, en primer lugar, como un intento per-
sonal y semiprivado de salir de esa circunstancia. Tuvo la
intención de reconstruir un mundo y un pensamiento que
pareció fracasar en el momento de la muerte de Mark, su
....
propio creador. ¿Y qué pensamiento puede recuperarse de "'
tal acontecimiento?
Trat aremos de pugnar por una función Fisher nueva - y
hasta ahora poco definida, precisamente porque es nueva-
con el proceso mismo de su instanciación, ya que es tan
decididamente diferente a las realidades del momento pre-
sente que su descripción bien podría sacarnos de nuestras
complacencias sociopolíticas. En este momento, el lengua-
je de este libro podría adquirir una energía de delirio, pero
intentaremos desplegar el racionalismo frío del luto para
escapar de sus límites.
No obstante, este delirio puede sernos útil. Como
Blanchot lo describiría, es un delirio que emerge de:

la inmensidad del esfuerzo por realizar, la necesidad de

volver a poner en cuestión todos los valores a los que
estamos ligados, de volver a una nueva barbarie para
romper con la barbarie elegante y camuflada que nos
sirve de civilización, lo desconocido hacia lo que
M
A
T
T nos dirigimos -pues no sabemos en absoluto lo que po-
dría ser el hombre-, las violencias terribles que provo-
e
o can la desigualdad de satisfacción de las necesidades, la
L sujeción a las cosas, el gobierno por medio de las cosas,
a así como la dialéctica propia de la t écnica, finalmente
u la inercia, la fatiga. 21
H
o
u Es el torrente de la capt ura capitalista y, sí, es raro.
N a Blanchot, como para Mark, como para muchos de no-
ros, reconocer el potencial de esta idea por sí sola ya
~mbriagador.

//
El primer capítulo del libro, "Hacia lo raro", examinará la
trayectoria filosófica de Mark y los efectos de la función
~ Fisher junto a la problemática de la "melancolía de izquier-
da" según la describe Wendy Brown, una problemática que
Mark entendió como una condición central del realismo
capitalista. También nos preguntaremos qué agencias polí-
ticas pueden suscitarse de las experiencias entrelazadas de
muerte y pérdida en el contexto de la vinculación de Mark
con los proyectos del aceleracionismo y el prometeísmo;
recurriremos a los escritos de muchos de sus amigos, co-
legas e influencias, e interactuaremos con una historia más
amplia de la relación entre las políticas de la salud mental
y el (post)capitalismo: ambos, temas sobre los cuales es-
cribió extensamente.
El capítulo 2, "Ir más allá, hacia el otro", reflexionará
sobre el predominio de tensas comunidades batailleanas
en las obras de ficción extraña que Mark tanto amaba,
particularmente en los escritos de H.P. Lovecraft, M.R.

21. Maurice Blanchot, "Sobre un acercamiento al comunismo", La amistad,

Madrid, Trotta, 2007, pp. 90-91.
 LA FUNCIÓ N FIS HER

James y Joan Lindsay. Además, la insuficiencia racializa-

da con la que Lovecraft, en particular, plagó sus cuentos
extraños nos brindará la oportunidad de examinar el le-
gado de Nick Land, el controvertido ex profesor de Mark y
compañero miembro de la Unidad de Investigaciones sobre
Cultura Cibernética (CCRU), así como también el impacto
que tuvieron los escritos de Land sobre los intentos de
Mark por luchar con las dinámicas humanas e inhumanas
de nuestros diversos movimientos políticos.
El siguiente capít ulo, "El asteroide de la salud men-
tal", relacionará estos ternas con el cine y la televisión
contemporáneos y, en particular, con la forma en que
los medios visuales están expandiendo nuestra capacidad
para pensar la crisis climática y la posibilidad inminente
de nuestra propia extinción, dos temas que han cobrado
impulso en los últimos años y que se han vuelto centra-
les para las preocupaciones políticas de nuestro tiempo.
La crisis climática también es un asunto que requiere un
nuevo tipo de política colectiva; veremos cómo las filoso-
fías de la comunidad pueden extenderse también a este
movimiento recientemente revit alizado.
El capítulo 4, "Torna de inconsciencia", explorará las
repercusiones más inmediatas de los discursos de comu-
nidad y muerte que resuenan con las opresiones que mu-
chos sufren hoy en día, y prestaremos especial atención
a las diversas luchas políticas en los Estados Unidos que
han estallado en el escenario mundial desde la elección
del presidente Donald Trurnp. Todo esto se leerá a través
de representaciones de la propia historia de los Est ados
Unidos, en particular del anacronismo de la serie de te-
levisión Westworld.
El capítulo 5, "Amigos, comunidades y fantasmas"
reflexionará con más detalle sobre las experiencias de
amistad que se han dado durante los tres años posterio-
res a la muerte de Mark. Sugerirá que la música puede
proporcionar la mejor base para una política comunista
M
A
T
T
funcionalmente rara. Este capítulo también contiene un
e análisis filosófico en profundidad del concepto de amis-
o tad en las obras de Gilles Deleuze y Friedrich Nietzsche,
L antes de pasar a la conceptualización de Mark de un
a comunismo ácido.
u
H El capítulo 6 indagará las ideas más comúnmente
o asociadas con lo "ácido", que se han diseminado por
u toda la izquierda política con una viralidad sorprendente
N dada la naturaleza inacabada del ensayo de Mark, y que
retoman sus antecedentes en las culturas de la música
dance que ya habían utilizado la palabra "ácido" de ma-
nera tan extensiva.
El capítulo 7, "Un epílogo. Una lección", servirá
como un retorno final a la ruptura como se experimentó
en Goldsmiths, Universidad de Londres, para brindarnos
la oportunidad de afirmar la extrañeza de la enseñanza
que tanto significó para la obra de Mark y los modos
en que la política ha socavado rutinariamente nuestras
instituciones educativas en los últimos años, para bien
y para mal.
Finalmente, hay una breve adenda, un egreso final,
para cuestionarnos, antes de que termine el libro, qué
debemos hacer con las preguntas que inevitablemente
permanecen sin respuesta.

//
Aquí subyace la cuestión sobre el luto: el luto comuni-
tario que se encuentra en todas partes en la cultura po-
pular, exteriorizado y representado en los lugares más
sorprendentes; sobre cómo los pensamientos inacabados
funcionan no solo como una estrategia de afrontamiento
para lidiar con la pérdida interpersonal e intelectual, sino
también como una plataforma sobre la cual construir nue-
vos futuros . A la luz de esto, examinaremos las narrativas
 LA FUIICJÓN FI SHER

de programas de televisión como The Walking Dead, The OA

y Westworld, así corno la música de The Caretaker y Aphex
Twin, cada una con su foco puesto en un tipo diferente
de egreso personal y político. Mientras que nuestros me-
dios visuales suelen hacer estas preguntas a través de las
fantasías de trascendencia, nuestra música es mucho más
inmanente: examinaremos la fisura entre ambos.
La muerte de Mark sigue siendo impensable de cara
a todas estas consideraciones que han de presentarse en
las páginas siguientes, pero un viraje hacia las narrati-
vas especulativas y la experimentación de la cultura pop,
no obstante, resulta productivo. Es también una forma
de desplegar esa función Fisher que, de cierta manera, es
deudora del propio abordaje de Mark de la crítica cultural.
En particular, estas narrativas televisivas t ienen el poten-
cial de externalizar radicalmente las apuestas de pensar
lo impensable al volverlo impersonal, un pensar que los
propios escritos de Mark ahora, para nosotros, después de "'
M

su suicidio, simultáneamente manifiestan y anulan.

Al considerar todo lo anterior dentro del contexto de
la función Fisher de manera explicita, este libro espera
demostrar cómo el pensamiento depresivo y lúgubre pue-
de, sin embargo, alimentar la esperanza, la confianza y
la praxis al interior de las comunidades que se forman
alrededor de los afectos de la muerte, el luto y la enfer-
medad mental.
Pero antes, debernos comenzar con el momento en el
que estos afectos se revelaron a tantos por primera vez ...
La puerta siempre ha sido un umbral que conduce más allá del
principio de placer, al mundo de lo raro.
Mark Fisher, Lo raro y lo espeluznante
Retrato de Mark exhibido en la vigilia realizada en la cocina de Kodwo Eshun.
 ,
HACIA LO RARO

20 DE ENERO DE 2017

Muchas noches posteriores a la muerte de Mark las pasa-

mos en la casa de Kodwo Eshun, su amigo y colega más
cercano en Goldsmiths, quien permitió que su cocina se
convirtiera en un espacio donde muchos de los afligidos
podíamos reunirnos para estar juntos.
Exactamente una semana después de la muerte de
Mark, me encontré solo en la mesa de esa cocina, tras
haber pasado para ayudar con los preparativos de una ce-
remonia conmemorativa que se iba a celebrar allí la noche
siguiente y a la que habían sido invitados muchos de los
amigos y familiares de Mark. No había nadie en la casa,
pero la radio había quedado encendida. Mientras esperaba
sentado, paralizado por los eventos de la semana previa,
escuché la cobertura en vivo en la Radio 4 de la BBC de la
asunción del presidente Donald Trurnp.
El discurso de investidura de Trump resultó aún más
ofensivo en ese momento. Era previsiblemente divisorio
M
A
T
T
pero, al mismo tiempo, pedía paz y unidad en toda la na-
e ción, un palabrería sobre muchos de los desafíos globales
o que la izquierda política temía que su tiempo en el cargo
L inevitablemente exacerbara.
o Ambos eventos - fuertemente anticipados, aunque ca-
u
H lificados como imposibles antes de que ocurriesen- , uno
o que se desarrolla en vivo al otro lado del Atlántico, el otro
u demasiado cercano y aún reverberando desde la semana
N anterior, resultaban obscenos en su yuxtaposición.
Mi recuerdo más vívido de aquel día, de aquella sema-
na, es un cuenco blanco hecho trizas visto a través de una
puerta, barrido hacia una pila desigual en el suelo al pie
de las escaleras: un objeto roto visto a través del espacio
de una puerta abierta, un egreso latente.

o
-.:

El pasillo a la cocina de Kodwo, el dfa anterior a la vigilia.

12 DE FEBRERO DE 2017

Durante el mes siguiente, caí en una profunda y oscu-

ra depresión. Aunque el luto no me resultaba una ex-
periencia ajena, la conmoción por la muerte de Mark se
sintió como sin precedente. Si bien todos respondieron
 HA CI A LO RAR O

de modo diferente, me resultó difícil de soportar cierto

conocimiento íntimo del día del suicidio de Mark, compar-
tido, de manera algo temeraria, por los más cercanos a él.
Yo mismo compartí esa información, sin pensarlo, con mi
compañera de piso, al regresar de una emotiva cena en
casa de Kodwo. La vi desgarrarse por dentro. Era informa-
ción ya difícil de tolerar en solitario y no me había dado
cuenta de lo que yo sentía hasta verlo en su propia cara.
De inmediato, lamenté haberlo hecho. Durante las sema-
nas que siguieron, nunca antes había estado tan obsesio-
nado con un pensamiento, con una imagen mental. Me era
difícil mirar las decoraciones navideñas que la gente aún
no había descolgado y que proyectaban sombras de un
fruto extraño en paredes y techos.
Batallando por cuidarme a mí mismo y encontrando
ineludibles mis propios pensamientos, fui incapaz de asis-
t ir al servicio conmemorativo del campus que tuvo lugar en
.....
....
Goldsmiths el 12 de febrero de 2017, cuando Robín Mackay
invocó por primera vez la función Fisher. En cambio, dado
que el funeral coincidía con el cumpleaños de mi novia,
decidí partir de Londres hacia Mánchester y tomarme un
tiempo para adaptarme a un nuevo ciclo de antidepresivos
junto a ella. A la vez, intentaba "tomarme un descanso"
de lo que Kodwo había comenzado a nombrar de manera
simple y grave como "La ruptura".
No obstante, fracasé en tomar tal descanso. La cre-
ciente depresión hizo el sueño imposible y se exacerbó
por la culpa que me generaba mi decisión de escapar de
una realidad en la que mis amigos continuaban existiendo.
Desesperado por dist raerme, opté por ocupar las noches
sucesivas en la desgrabación del módulo de posgrado de
Mark, "Deseo postcapitalista", que un compañero de es-
t udios había registrado.
Del nuevo módulo que Mark había comenzado a en-
señar en el programa de la maestría en Teoría del Arte
Contemporáneo en Goldsmiths a fines del año 2016, solo
M
A
T
T tuvieron lugar cinco de las quince clases previstas. Mien-
e tras escuchaba la introducción, me llamó la atención
o una referencia al concepto "melancolía de izquierda" de
L Wendy Brown, al que Mark se refirió, vía los escritos
Q
de J.K. Gibson-Graham, como un "apego a un análisis o
u
H identidad política pasada" que anula cualquier "interés
o en las posibilidades actuales de movilización, alianza o
u transformación". 1 Al observar las formas en que la izquier-
N da política está más en sintonía con sus "monumentales"
fracasos que con sus éxitos, Gibson-Graham describe al iz-
quierdista promedio como un sujeto melancólico que, "en
lugar de dolerse y dejar ir", se identifica más de cerca con
sus propios ideales perdidos y, por lo tanto, ya no ve hacia
el futuro, "mira hacia adentro en lugar de buscar nuevas
alianzas y conexiones".
Después de leer en voz alta un extenso pasaje del libro
de Gibson-Graham, Una política postcapitalista, de 2006,
Mark continuó: "Creo que cualquiera que haya leído al-
gún relato de la política de izquierdas reconocerá estas
patologías", que están "relacionadas con este problema
de la incapacidad para hacer frente a las contingencias e
incertidumbres del presente". 2
Al transcribir estas palabras, fui transportado de vuel-
ta a la cocina de Kodwo. Las patologías, contingencias e
incertidumbres a las que se refería Mark se reafirmaban

1. J.K. Gibson-Graham, Una política postcapitalista, Bogotá, Siglo del

Hombre, 2011.
2. Mark Fisher. "What Is Postcapitalism?", Conferencia, Goldsmiths,
Universidad de Londres, 7 de noviembre de 2016. Mark ya había escrito
acerca de estas patologías anteriorme nte, y con mucho más detalle, en su
libro los fantasmas de mi vida, construyendo así una desmadejada historia
cultural de nuestro actual abatimiento. En este trabajo más temprano,
Mark, como Gibson-Graham, y siguiendo a Wendy Brown, describe al sujeto
melancólico como "un depresivo que cree que es realista; alguien que ya
no tiene la expectativa de que su deseo de transformación radical pueda
ser alcanzado, pero que tampoco reconoce que se ha rendido". Ver Mark
Fisher, los fantasmas de mi vida. Escritos sobre depresión, hauntologfa y
futu ros perdidos, Buenos Aires, Caja Negra, 2018, p. 51.
 HACI A LO RARO

en nuestra realidad inmediata. El dolor personal y polí-

tico se habían entrelazado de forma irremediable, y sus
contradicciones se sentían con más violencia que nunca.
La izquierda no solo había perdido las elecciones en todo
el mundo, sino también había perdido en Mark a uno de
sus mejores t eóricos y optimistas. Sin embargo, al mismo
tiempo, lo que enfrentarnos fue mucho más complejo de
lo que describió Gibson-Graham. Aquello a lo que nos
enfrentábamos era una paradoja de duelo melancólico,
de lo personal y lo político, cada uno deshaciendo al
otro. Los conceptos de duelo, desolación y desánimo no
lograban estar a la altura de las experiencias que se de-
sarrollaban a nuestro alrededor. Sujetos al horror de la
realidad, todos los modos de pensar se desmoronaron en
nuestras manos.

//
Poco después de la muerte de Mark, un afiche hecho por
personas desconocidas comenzó a circular en el campus
de Goldsrniths, en las carteleras, en las ventanas y en las
puert as; era una cita tomada de Realismo capitalista, el
éxito de ventas de Mark del año 2009. Kodwo tornó uno
y lo colocó en la puerta de la sala 235, la oficina que
había compartido con Mark hasta su muerte. La cita de-
cía: "La política ernancipatoria nos pide que destruyamos
la apariencia de todo 'orden natural', que revelemos que
lo que se presenta corno necesario e inevitable no es más
que mera contingencia y, al mismo tiempo, que lo que se
presenta como imposible se revele accesible". 3

3. Mark Fisher, Realismo capitalista. ¿No hay alternativa?, Buenos Aires,

Caja Negra, 2016, p. 42.
M
A
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Entrada a la oficina de Mark y Kodwo en Goldsmiths. Universidad de Londres. con un

póster de Realismo capitalista colgado poco después de la muerte de Mark, enero 2017.

La cita estaba bien elegida, con su esperanza de

emancipación resonando tanto en nuestra floreciente
política colectiva como en nuestra aparentemente inelu-
dible pena. Cuando regresé a Londres desde Mánchester,
la cita se había convert ido en un mural, que mis amigos
habían pintado una noche en una pared de la biblioteca
del campus.
Mi escape a t ravés del aislamiento de nuestra situa-
ción colectiva, aunque no me arrepentía de esa decisión,
en ese momento se vio transformado al ver los resultados
de la actividad colectiva que tanto lamentaba haberme
perdido. Este acto presentó una nueva oport unidad para
relacionarnos con nuestro entorno con una renovada
at ención y crítica, una oportunidad que tendría que ex-
tenderse a varias escalas y ubicaciones para que cualquier
acción significativa se lleve a cabo, con una refutación de
la separación entre educación, comunidad y tratamiento
para la enfermedad mental inte_gral.
 HA CJ A LO RARO

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El mural de k-punk, en Goldsmiths, Universidad de Londres, febrero 2017.

//
En algún punto, Mark había renunciado al uso de anti-
depresivos. Aunque no estaba en absol uto en contra de
ellos, fue sincero sobre el hecho de que no habían funcio-
nado para él. Personalmente, he encontrado sus efectos
transformadores. Me proveyeron de una distancia imper-
sonal y crítica hacia lo que, de otro modo, sería una nube
de abrumadora pena. Esta distancia a su vez trajo una
nueva sensación de claridad hacia la situación en la que
nos habíamos encont rado. No para enterrar el impacto es-
tructural de la asistencia médica bajo una política eman-
cipatoria, sino para criticar los ideales que a menudo se
aplican a ambos en conjunto. Si bien los antidepresivos
fueron -y continúan siendo- fundamentales para que mu-
chos enfrenten sus depresiones, me di cuenta de que no
podía permitir que su éxito eclipsara los problemas más
M
A
T
T sistémicos que existen actualmente en nuestros servicios
e de salud mental.
o La primera vez que comencé a tomar antidepresivos
L tenía 16 o 17 años, no estoy seguro de la fecha exacta. De-
Q
bido a una sucesión de experiencias personales desafortu-
u
H nadas y la pubescente liberación de neurosis hormonales,
o me había quedado atascado en un peligroso ciclo de auto-
u lesiones que se intensificaban gradualmente. Sin compren-
N der aún la naturaleza de mi propia depresión, me daba
vergüenza contarles a mis padres mi sufrimiento porque
no quería que pensaran que la vida que me habían dado no
era suficiente. Sin que lo supieran, me remití a mi médico,
apoyado por amigos demasiado jóvenes, al igual que yo,
para comprender las complejidades de las causas y las ex-
periencias vividas de las enfermedades mentales. Después
de pasar por varias evaluaciones psiquiátricas, y teniendo
que confiar eventualmente en mis padres debido al hecho
de que aún no era un "adulto", varias autoridades locales
me interrogaron sin cesar. Al mismo tiempo descubrí que
mis sentimientos empeoraban bajo el escepticismo autori-
tario de personas externas. Finalmente, llegó el día en que
me dijeron que podía seguir un tratamiento con citalopram
y seis semanas de t erapia cognitiva conductual (TCC).
En ese momento, yo ya era dolorosamente consciente
del hecho de que la orientadora de mi escuela, a quien ha-
bía contactado inicialmente para recibir apoyo durante mis
años de educación secundaria, y a quien luego ignoré debi-
do a su incompetencia, había culpado de mi depresión úni-
camente al hecho de que escuchaba demasiado Radiohead
y Sanie Youth. (Desearía que esto fuera una hipérbole.)
Nos alentaba a llevar nuestros CDs a los encuentros para
hacer una banda sonora silenciosa de sus sesiones, y luego
nos juzgaba y rechazaba en función de nuest ras respues-
tas a esta reconfortante oportunidad; t odo eso se sintió
como l a más profunda de las traiciones. He escuchado que
los servicios de salud mental en las escuelas son mejores
 HAClA lO RA RO

ahora, y es menos probable que se descarte la aparición

de serias afecciones de salud mental a una edad tempra-
na como es usual cuando se tienen hormonas pubescentes
erráticas. Sin embargo, esto no significa que no haya un
muy, muy largo camino por recorrer.
Más tarde dejé los antidepresivos, pero no fue por elec-
ción. Ya como joven adulto, me mudé a Gales para comenzar
una licenciatura en Fotografía y, cuando intenté obtener mi
receta estando allí, mi solicitud fue rechazada varias veces.
A pesar de tener más de 18 años, me hicieron sentir comple-
tamente fuera del control de mi propio tratamiento. Entré
en una crisis por falta de los ISRS que había estado tomando
durante dos años. No había comunicación entre mi antiguo
médico y el nuevo, así que volvía día tras dia, quejándome
de los síntomas que -más tarde descubrí por mi propia in-
vestigación más que por una perspectiva profesional- eran
el resultado de un severo síndrome de abstinencia.
Esta experiencia solo sirvió para acentuar todavía más
mi depresión. Sentía que me estaba volviendo loco, si es
que ya no lo estaba. ¿Tal vez estaba abordando la situa-
ción de un modo totalmente equivocado? No estaba seguro
de cuál era la mejor manera de navegar por la burocracia del
tratamiento psicomédico moderno. ¿Estaba exagerando?
¿Desde afuera me veía tan patético como me sentía, sin
poder inspirar simpatía o compasión debido a mi propia
constitución como un ser humano miserable? Estos eran
pensamientos irracionales y depresivos, sin duda, pero fue-
ron alentados por mis encuentros interpersonales tanto con
mis pares como con profesionales médicos.
Al describir el síntoma principal y más desconcertan-
te del síndrome de abstinencia de ISRS, coloquialmente
conocido como "zapeos cerebrales" (una sensación de
choque eléctrico que se había vuelto t remendamente mo-
lesta, como un hipo cognitivo, como si alguien golpeara
el interior de mi cráneo con un picana cada pocos minu-
tos), mi nueva doct ora asumió que estaba inventando la
M
A
T
T experiencia, quiero suponer que porque nunca había oído
e hablar de algo similar. A pesar de mostrarle a mi médica la
o entrada de Wikipedia del síndrome de abstinencia de ISRS
L que describía perfectamente mis síntomas, me rechaza-
o ron en repetidas ocasiones por ser una persona demasiado
u
H dramática que no contaba con las formas o los contactos
o correctos. Cuando comencé a autolesionarme nuevamente
u y a beber mucho después de dos años de abstinencia por
N razones médicas, se me trató como una carga, una pérdida
de tiempo y como alguien que penosamente buscaba algún
tipo de atención que no estaba recibiendo en ningún otro
lado. Pero, por supuesto, sí estaba buscando atención. Na-
die me brindaba auxilio. Todo lo que quería, desespera-
damente, era mejorar. Quería dejar de lesionarme y volver
a una solución química que anteriormente me había ali-
viado. En vez de eso, dejé de comer, comencé a beber más
hasta que terminé en el hospital a causa del retorno y la
escalada de mis previas est rategias de afrontamiento au-
todestructivas. No solo me falló completamente el Servicio
Nacional de Salud, sino todos los que me rodeaban y que
tenían conocimiento de mis experiencias.
Una vez que me "recuperé" (es decir, después de ha-
ber reprimido profundamente mis problemas), las cosas
estuvieron bien durante unos años. Tuve una ronda más
de TCC sin medicación, después de que la profundidad de
mis represiones se volvió dolorosament e evidente para mi
novia y contraproducente para cualquier intento de so-
ciabilidad. Pero, mirando el lado positivo, no me había
autolesionado en siete años. Cuando la muerte de Mark
arrancó el suelo bajo mis pies y me t rajo de vuelta a un lu-
gar oscuro que pensé que había dejado atrás para siempre,
lo primero que decidí fue volver a tomar antidepresivos,
porque sabía que funcionaban en mí. Desafortunadamen-
te, nuestros servicios de salud mental todavía no.
Este problema no se limit a al Servicio Nacional de Sa-
lud, por supuesto. Cualquier ataque en su contra suele
 HACIA LO RARO

hacerse, en este país, con cierta aprens10n. Incluso yo

también lo respeto como el mayor logro socialista del Rei-
no Unido. Pero ¿eso debe excluir todas las críticas sobre
cómo funciona? En verdad, mis experiencias fueron sinto-
máticas de una confluencia de fallas que abarcaba varios
servicios públicos y órganos rectores. En este sentido, sa-
bía que estos problemas eran evidentemente societales, en
lugar de estar aislados en una sola institución o profesio-
nal capacitado. Después de todo, muchos de mis amigos
habían comenzado a tratarme de la misma manera que los
médicos a los que acudía. "¿Por qué no puedes simplemen-
te superarlo?" se convirtió en la exasperada respuesta.
Era tanto un problema de comprensión social y compasión
como un problema de burocracias contraproducentes.
La salud mental, en este sentido -y corno el propio
Mark describió-, es un tema político, precisamente porque
trasciende, borra y, a menudo, se ubica entre los límites
establecidos por nuestras orgullosas instituciones sociales
y realidades capitalistas. Más tarde me di cuenta de que
si bien se han realizado muchas mejoras, mucho también
ha empeorado. Los servicios de orientación terapéutica en
Goldsmiths, por ejemplo, se privatizaron en los años pre-
vios a la muerte de Mark y así, tras ese horrible evento,
si deseabas hablar con un profesional, tenías que llamar
a un número indeterminado y presionar una serie de bo-
tones con el objetivo de estar conectado con el departa-
mento adecuado donde, en consonancia, una compañía de
recursos humanos subcontratada te atendería por teléfo-
no. Recibir apoyo profesional para la angustia mental agu-
da después de un trauma comunitario estaba ahora en el
mismo nivel de burocracia cotidiana que llamar al banco.
Lo que Mark había llamado "antiproducción burocrática"
se personificó traumáticamente en la composición institu-
cional de nuestra angustia presente.
Otras afecciones de nuestras dudosas burocracias se
hicieron obvias en varios artículos periodísticos escritos
M
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T
T
tras la muerte de Mark. Ese verano, Zoe Fisher, la esposa
e de Mark, habló con su periódico local, el Ipswich Star, so-
o bre las formas en que ambos también fueron atendidos por
L t eléfono. Como resultado de este enfoque distante, Mark
Q
fue "capaz de convencer a su médico de que no necesitaba
u
H
tratamiento". 4 Zi:ie explica cómo ella y Mark fueron "víc-
o timas de muchas reformas que se han llevado a cabo, al
u trasladar los servicios a diferentes áreas". Ella hizo notar
N
cómo "los servicios hospitalarios están siempre atentos
y dispuestos, pero una vez que sales del hospital, es el
médico quien se vuelve tu acceso a cualquier ayuda". Mi
propia experiencia, siete años antes, fue t rágicamente si-
milar a esto . Zoe también describió, de modo desgarrador,
cómo su experiencia fue "problemática y muy frustrante"
precisamente por "la forma en que se organizan las cosas".
Es debido a estas brechas en las infraestructuras en
las que estamos insertos que la acción colectiva y comu-
o
nitaria se convirtió en una necesidad dentro y alrededor
"'
de Goldsmiths después de la muerte de Mark. Si no po-
díamos depender de nuestras instituciones, teníamos que
depender el uno del ot ro . La importancia de la declaración
de Mark sobre la política emancipatoria se vuelve evidente
y enfatiza la centralidad de la socialdemocracia radical
al interior de su pensamiento. La respuesta nunca debe
ser aceptar el estado de las cosas, sino más bien exigir
experiencias mejores y más completas, ya sea que t rate-
mos con nuestras democracias, nuestros derechos como
trabajadores o como pacientes. Debemos recordar que el
estado actual de todas estas cosas es frágil, a pesar de lo
que nos aseguren los departamentos de relaciones públi-
cas que existen únicamente para convencernos de lo con-
trario. Todo lo que es sólido puede disolverse en relaciones

4. Adam Howlett, "Renowned Writer and k-punk Blogger Mark Fisher from
Felixstowe Took Own Life After Battle with Depression", Ipswich Star, 18
de julio de 2017, disponible en ipswichstar.co.uk.
 HACIA LO RAR O

públicas, como Mark escribe en Realismo capitalista, pero

esa es una razón más para que insistamos en que lo que
parece imposible es, de hecho, alcanzable. E incluso si
las cosas sí funcionan, tenemos que preguntarnos si pue-
den funcionar mejor. Los antidepresivos, en este contex-
t o, ciertamente funcionaron para mí y para muchos otros,
pero ¿eso debería excluir una crítica de las infraestruc-
turas que nos proporcionan este medicamento o que nos
deprimen en primer lugar? No. ¿Y si las drogas funcionan?
Al igual que las sustancias psicodélicas sobre las que Mark
escribió más tarde, estas drogas solo ofrecen una esperan-
za temporal. Requerimos algo más profundo, algo más a
largo plazo, y desde cualquier perspectiva, la responsabi-
lidad recae siempre en el capitalismo.
A la luz de esta situación, Mark escribió que la
depresión "es el lado oscuro de la cultura empresarial", es,
en sí misma, un síntoma de "lo que ocurre cuando el vo-
luntarismo mágico se confronta con oportunidades limita- rl

"'
das". 5 Al citar al psicólogo Oliver James, resalta cómo "en
la sociedad empresarial de fantasía", se nos enseña "que
solo los ricos son ganadores y que el acceso a la cima está
abierto a cualquiera que quiera trabajar lo suficiente para
alcanzarlo, sin importar sus orígenes familiares, étnicos
o sociales: si no triunfas, hay solo una persona a la que
culpar". Las palabras de Mark sobre el privilegio social, ya
sea en referencia a la salud mental o a una existencia so-
cioeconómica en general, a menudo sirvieron para resaltar
las deprimentes realidades del trabajo competitivo bajo el
que todos nos encontramos en el sistema capitalista.
Mark también escribió acerca de cómo nuestra depre-
sión colectiva "es el resultado del proyecto de resubor-
dinación de la clase dominante". 6 La ilusoria meritocracia

5. Mark Fisher, "Por qué la salud mental es un problema político", K-punk

- Volumen 2. Música y política. Buenos Aires. Caja Negra. 2020, p. 356.
6. Mark Fisher. "Bueno para nada", Los fan tasmas de mi vida, op. cit.
M
A
T
T
a la que nuestras clases dominantes profesan lealtad no
e es más que un caballo de Troya para la aplicación de sus
o propios ideales, comportamientos y estándares. Como re-
L sultado, dentro de nuestras vidas políticas más explícitas,
Q
aceptamos "la idea de que no somos el tipo de personas que
u
H pueden actuar". Para él, esto "no se trata de una falla de la
o voluntad, así como tampoco una persona deprimida puede
u simplemente 'sentirse bien' y cambiar de actitud". Las cartas
N no están echadas a nuestro favor. Podríamos preguntarnos,
en lugar de continuar jugando con lo que nos dan, si tal
vez no será mejor jugar un juego completamente diferente.
Para Mark, aunque la reforma radical del sistema actual
es "una tarea realmente formidable", es la "reconstrucción
de la conciencia de clase" lo que debe buscarse si que-
remos remediar nuestra situación. Esto significa que las
contingencias actuales solo pueden ser reconocidas como
tales si las descubrimos juntos. Debemos siempre recordar,
N

"' "a pesar de lo que nos dice nuestra depresión colectiva",

que esto puede hacerse. La invención de "nuevas formas
de involucramiento político, revivir las instituciones que
se han vuelto decadentes, convertir la desafección privati-
zada en ira politizada: todo esto puede hacerse, y una vez
que ocurra, ¿quién sabe qué es posible?". 7
Este pensamiento certero, junto con la cita tomada de
Realismo capitalista y pintada en las paredes del campus
de Goldsmiths, es esencial para abordar la próxima fase
del pensamiento de Mark: su comunismo ácido. En el mo-
mento de su muerte, Mark avanzaba en el desarrollo de
una articulación de su deseo por una política emancipa-
toria que pudiera convertirse en un antídoto para la ya
mencionada "melancolía de izquierda", y ofreciera una
visión integral no solo del pasado de la izquierda ( que,
como parecía demostrar la amnesia colectiva de los éxitos
de la izquierda en el siglo XX, era más necesaria de lo que

7. Ibíd.
 HACIA LO RARO

muchos querían admitir), sino también de sus potenciales

nuevos futuros.
A juzgar por la estructura de su curso "Deseo postca-
pitalista", Mark había planeado, en su próximo libro, ex-
plorar, desde el gobierno de Allende en Chile hasta temas
contemporáneos, todo lo relativo a la cibernética, corno
la automatización, la comunicación y el libre acceso a la
información. También estaba, inusualrnente, volviendo
la mirada hacia la contracultura de los años sesenta y se-
tenta. Esto es sorprendente a primera vista, sobre todo
porque los gustos culturales de Mark eran más "Lave Will
Tear Us Apart" [El amor nos desgarrará] que "Lave Is Ali
You Need" [El amor es todo lo que necesitas].
Más allá de la particular filtración de los problemas en
cuestión hecha por Gibson-Graham, Mark evidentemente
estuvo inspirado también por Wendy Brown en su des-
cripción original de la melancolía de i zquierda, en la que
destaca el fracaso de la izquierda "para aprehender el ca-
rácter de la época y desarrollar una crítica política y una
visión moral-política apropiada para est e temperamento",
así como sus "anacrónicos hábitos de pensamiento y sus
miedos y ansiedades por revisar esos hábitos".8 En línea
con esta idea, Mark también había escrito, en su libro de
2013, Los fantasmas de mi vida, sobre "el mismo anacro-
nismo y la misma inercia" que caracterizaban a la cultura
del siglo XXI, escondida tras el velo de un "frenesí por
la 'novedad', por el movimiento perpetuo", y como parte
integral del capitalismo tardío. 9
En su crítica cultural más famosa -su teoría de la "haun-
tología" cultural, por medio de la cual amplió las ideas de
Jacques Derrida en colaboración blogosférica con el crítico
musical Simon Reynolds-, Mark describe cómo el futuro que

8. Wendy Brown. "Resisting Left Melancholy", Boundary 2, vol. 26, nº 3,

1999, disponible en muse.jhu.edu.
9. Mark Fisher, Los fantasmas de mi vida, op. cit., p. 30.
M
A
T
T una vez esperábamos ( en nuestras ficciones, nuestra música
e y nuestra política) no ha logrado materializarse, y en su
o lugar ahora tenemos un ciclo repetitivo de retrospección y
L pastiche. Simon Reynolds, en su libro de 2011 Retromanía,
o aborda la templejidad 1º de la "adicción de la cultura pop a
u
H
su propio pasado" como una forma peculiar de nostalgia
o que "en el sentido moderno es una emoción imposible o
u por lo menos incurable: el único remedio sería viajar en el
N tiempo".11 Reynolds describe a estos músicos como "carro-
ñeros consumados" que navegan "recorren los galpones del
Ejército de Salvación, los mercados callejeros y las ventas de
garage a la caza de deliciosos bocados de materia cultural
en descomposición". Basándose en Derrida, Reynolds des-
cribe cómo la "hauntología" le permitió al filósofo marxista
"utilizar la figura filosóficamente problemática del fantas-
ma -ni ser ni no-ser, simultáneamente presencia y ausen-
cia- para debatir la misteriosa persistencia de las ideas de
Marx después de la muerte del comunismo y 'el fin de la
historia"'. Y fue esta misma problemática filosófica la que
inspiró a una nueva generación de artistas, músicos y aca-
démicos tras los albores del nuevo milenio.
Más allá de las observaciones de Reynolds, y la reno-
vada popularidad del término tanto en la academia como
en el mundo del arte, fue Mark quien intentó t ransponer
estas ideas a una teoría que considerase el impacto de los
futuros perdidos en la política del presente y, de hecho, el
impacto de los futuros perdidos en esos imperceptibles y
nuevos futuros por venir.
Si bien mucho se ha hablado sobre las exploraciones
particulares de Mark de la hauntología; en la práctica, a

10. Se refiere al término "templexity", propuesto por Níck Land en su libro

Templexity: Disordered Loops through Shanghai Time. El concepto refiere a
diferentes t iempos que se entretejen. Combina las palabras "complexity"
[complejidad] y "temp" [temporalidad).
11. Simon Reynolds, Retromanía. La adicción del pop a su propio pasado,
Buenos Aires, Caja Negra, 2012, p. 24. .
 HACI A l O RARO

menudo, otros la han interpretado de manera hauntográfi-

ca. Siguiendo a Gilles Deleuze en su ensayo Lo frío y lo cruel
sobre sintomatologías literarias, la diferencia entre una
-ología y una -agrafia reside en que la primera "no puede
reducirse a las funciones elementales de la orden y la des-
cripción" que constituyen la segunda, pero es precisamente
en apoyo de tal "ordenar y describir" que hemos visto des-
plegarse a la hauntología. 12 En este sentido, la hauntología
(un juego de palabras con "ontología", con su pronuncia-
ción francesa que choca con asociaciones espectrales [to
haunt] cuando es escuchada por oídos anglófonos) debería
verse menos corno una descripción de la semiología repe-
titiva de la modernidad capitalista y más como un estudio
de su naturaleza innata y su efecto sobre nosotros como
sujetos. Para Mark, esto se hizo evidente por el "crujido
metafísico" que había comenzado a impregnar las culturas
digitales de la primera década del dos mil. Basándose en
las obras de Philip Jeck, Boards of Ganada, Burial, el sello "'
"'
discográfico Ghost Box y la música del proyecto musical
más famoso de Leyland Kirby, The Caretaker, lo que definió
"esta confluencia 'hauntológica"' de músicos, para él, fue
su "confrontación con un callejón sin salida cultural: el fra-
caso del futuro". 13 Podríamos entender mejor este callejón
sin salida cultural como el latigazo inercial de Occidente
posterior al efecto 2000 (Y2K).
Tanto para Reynolds como para Fisher, ya era obvio que
innumerables futuros culturales habían ido y venido a lo
largo de los siglos XIX y XX con una relevancia estética que
persiste y que, no obstante, se abandona a favor de nuevos
potenciales. Según Reynolds, "las épocas anteriores a la
nuestra tuvieron sus propias obsesiones con la Antigüedad,
desde la veneración renacentista por el arte clásico griego y

12. Gilles Deleuze, Presentación de Sacher-Masoch. Lo frío y lo cruel, Buenos

Aires, Amorrortu, 2001.
13. Mark Fisher, "What is Hauntology?", Film Quarterly , vol. 66, n º 1,
0ak\and, University of California Press, 2012.
M
A
T
T
romano hasta las invocaciones medievales del gótico". 14 Sin
e embargo, después del inmenso revuelo del cambio de siglo,
o parecía que el fervor de la música dance y la cultura rave
L de los años noventa se había estabilizado en una forma
Q
tardocapitalista infranqueable, monolítica y fosilizada sin
u
H precedentes. Esto denotaba que, en "2005 más o menos, se
o hizo evidente que la música electrónica ya no podía emitir
u sonidos que fueran 'futuristas"'. 15 Para Mark, el problema
N aquí era precisamente la forma en que el futuro había sido
sobredefinido anticipadamente, de modo tal que nuestro
sentido de lo que constituía lo "futurista" como un modo
estético "ahora connotaba un conjunto establecido de con-
ceptos, afectos y asociaciones". Además, lo que "acosa a los
callejones sin salida digitales del siglo XXI no es tanto el
pasado como todos los futuros perdidos que el siglo XX nos
enseñó a anticipar".
El estancamiento de la experimentación estética en
ese momento no fue simplemente el resultado del dete-
rioro de un pensamiento creativo por parte de los músicos
a principios del siglo XXI, sino que era necesario enten-
derlo como la expresión indirecta de un luto de "todo
un modo de pensamiento social" y, más específicamente, un
duelo de nuestra capacidad cultural colectiva "para conce-
bir un mundo radicalmente diferente del que vivimos ac-
tualmente". 16 Para Mark, este luto no generó un momento
de arrepentimiento cultural, sino más bien la aceptación de
una situación en la que la cultura iba a desarrollarse "sin
cambiar realmente, y en la que la política se redujo a la
administración de un sistema ( capitalista) ya establecido".
Sin embargo, al igual que la propia relación de la on-
tología con el ser que desea comprender, podríamos con-
siderar que el objetivo final de la hauntología, si bien no

14. Simon Reynolds, Retromanía, op. cit. , p. 14.

15. Mark Fisher, "What is Hauntology?", op. cit.
16. Ibíd.
 HACIA LO RARO

culturalmente inmediato, es advertir el impacto patológico

de estos futuros perdidos para, en el futuro, actuar de ma-
nera diferente, de cara a la subsiguiente agitación cultural
(paradójicamente estática) del capitalismo tardío. En este
sentido, dos de las influencias más importantes de Mark,
Gilles Deleuze y Félix Guattari, siguiendo al filósofo griego
Heráclito, priorizan un proceso de devenir en lugar de un
estado de ser, se centran en nuestro movimiento ontológi-
co con el fin de evitar cualquier malinterpretación del ser
como un estado fijo e inmutable. La hauntología, asimis-
mo, señala el evento del detenimiento y degradación de
nuestra preciosa subjetividad. Sin embargo, una pregunta
perdura: "¿Qué sigue?".
Las observaciones hauntológicas que Mark introdujo
en la imaginación popular son important es y perspicaces
para comprender no solo su trabajo, sino también el uso
que más tarde le daría a dichos conceptos. Si pasamos
,._
rápidamente esta fase (la más famosa del pensamient o
"'
de Mark), es para que podamos apreciar mejor el lugar de
la hauntología en el movimiento de su pensamiento y su
relación con los futuros nuevos y perdidos. Esto es, para
enfatizar la paradoja de pensar la hauntología de mane-
ra hauntográfica, como una especie de concepto clave e
inmóvil que se desplegará estáticamente dent ro del orden
act ual de las cosas.
Al caer en esta trampa, muchos de los críticos actuales
de Mark pueden llegar a denunciar la hauntología como
una moda que se ha desvanecido en la irrelevancia cultural
tan rápido como emergió: con la música dance contem-
poránea que se dirige hacia el precipicio de una estasis
anunciada. No obstante, podríamos argumentar que fue
precisamente debido a nuestra nueva conciencia de "es-
tancamiento" cultural que hemos avanzado hacia el futuro
con tanto vigor, y reavivado el impulso de nuestra ima-
ginación colectiva y la acción sociopolítica que inspira.
Mark también destacó esta maniobra, aunque de manera
M
A
T
T
algo imperceptible, al pasar sin alardes de la melancolía
e inicial de su pensamiento hauntológico al impulso explíci-
o to de su modo aceleracionista.
L En muchos aspectos, los escritos de Mark sobre el ace-
Q
leracionismo pueden pensarse como una reacción a sus
u
H
propios textos sobre hauntología y su recepción. Tras des-
o cribir la naturaleza de nuestro "estancamiento" contem-
u poráneo, los discursos aceleracionistas de mediados de la
N
década de 2010 fueron un intento por avanzar y responder
a la pregunta innata, aunque no suficientemente reconoci-
da, de la hauntología: "¿Qué hacer?". Desafortunadamente,
desde entonces, esta modalidad teórica ha sido usurpada
y mal entendida.
La penosa interpretación popular del aceleracionis-
mo -que se encuentra hoy en día tan a menudo en los
miopes análisis de los discursos de derecha realizados
por los medios de comunicación mainstream; esos mis-
00
mos que sacan provecho del revuelo y la controversia que
"'
rodean al término a medida que su influencia continúa
propagándose vía las diversas interpretaciones erróneas
de los usuarios de foros de tablón de imágenes- 17 refiere a
un proceso de aceleración de los mecanismos autodestruc-
t ivos del capitalismo para que podamos llegar antes a su
desaparición. Si este fuera el caso, la relevancia cultural
de la hauntología habría perdurado.
En particular, la proclama en el manifiesto de Brenton
Tarrant - el autor de dos asesinatos en masa sucesivos en
mezquitas de Christchurch, Nueva Zelanda, en marzo de
2019- que decía que sus acciones eran "aceleracionistas"
personifica una bastardización de derecha del término, una
que ve a la aceleración del caos social como una meta a
alcanzar, en lugar de algo que ya nos está ocurriendo como

17. Un tablón de imágenes [imageboard] es un tipo de página web en

la cual usuarios anónimos publican imágenes. Los primeros tablones de
imágenes surgieron en Japón a partir de los foros de texto. Una reconocida
web que tiene esta estructura es 4chan. (N. del T.]
 HACI A LO RARO

sujetos del capitalismo tardío. 18 Por el contrario, la "acelera-

ción" inherente al aceleracionismo se refiere originalmente
al impacto de la rapidez de la innovación tecnológica en un
sujeto humano que no puede adaptarse lo suficientemente
rápido al impacto social de sus propias innovaciones, lo que
de manera inevitable conduce a una cultura que ya no puede
seguir el ritmo de su propio desarrollo y lleva, precisamente,
al estancamiento advertido por la hauntología y al resenti-
miento de los populismos contemporáneos de derecha. Esto
quiere decir que es justamente la subjetividad aterrorizada y
violentamente terrorista, personificada por Tarrant, aquello
que el aceleracionismo primero presagió e intentó criticar.
En consonancia con esta frecuente malinterpretación ,
Andy Beckett en un ensayo de 2017 para The Guardian
(quizá la investigación más pública de filosofía "periféri-
ca" hasta la fecha) dijo que los aceleracionistas "arguyen
que la tecnología, en particular la tecnología informática
y el capitalismo, sobre todo la variedad más agresiva y "'
11'1

global, debería acelerarse e intensificarse masivamente, ya

sea porque este es el mejor camino a seguir para la huma-
nidad, o porque no hay otra alternativa". 19 Como muchos
pensadores aceleracionistas ya habían explicado algunos
años antes (Pete Wolfendale, específicamente), 20 es una
definición en gran medida inexacta y reduccionista del
concepto tal como se describió en los escritos de El an-
ti-Edipo de Gilles Deleuze y Félix Guattari, de 1972.
Hoy en día existen muchas más interpretaciones ma-
tizadas del aceleracionismo que abarcan todo el espectro

18. Ver Rob Waugh, "What Is 'Accelerationism', the Belief Followed by

New Zealand Terror Attacker?", Metro, 18 de marzo de 2019, disponible
en metro.co.uk.
19. Andy Beckett, "Accelerationism: How a Fringe Philosophy Predicted
the Future We Live In", The Guardian, 11 de mayo de 2017, disponible en
theguardian.com.
20. Pete Wolfendale, "So, Accelerationism, What's All That About?",
Dialectica/ lnsurgency, 3 de agosto de 2014, disponible en deontologistics.
tumblr.com.
M
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político, desde el aceleracionismo de izquierda (L/Acc)
e hasta el aceleracionismo de derecha (R/ Acc); pero tam-
o bién una serie de consideraciones filosóficas más explíci-
L tas, tales como el aceleracionismo incondicional (U/ Acc)
Q
y la rama xenofeminista del aceleracionismo de género
u
H (G/ Acc). 21 No obstante, sin entrar por el momento en los
o detalles de estas definiciones, debemos advertir que Mark
u precisó su propio concepto de aceleracionismo de la si-
N guiente manera:

El capitalismo no es más que un escape del feudalismo

que necesariamente fracasa y que, en lugar de destruir
las castas, reconstituye la estratificación social en la es-
tructura de clases. Solo considerando esta distinción pue-
de tener sentido la propuesta de Deleuze y Guattari de
"acelerar el proceso". No significa acelerar el capitalismo
o alguno de sus rasgos sin plan y sin orden, únicamente
o
"' para ver qué pasa, y con la esperanza íntima y más bien
poco probable de hacerlo colapsar. Más bien, significa
acelerar los procesos de desestratificación que el capita-
lismo solo es capaz de obstruir. 22

Señala aquí que, a pesar del aparente colapso del sis-

tema feudal que precedió a nuestras realidades capitalis-
tas, donde los sujetos de un determinado Estado-nación
tenían que trabajar en beneficio de un terrateniente
para "disfrutar" de ciertos derechos y protecciones, el
trabajador moderno permanece encerrado en una menta-
lidad de servidumbre similar a cambio de medios básicos
para subsistir. Esto quiere decir que, si bien la disolución

21. Para un desglose en profundidad acerca de las más recientes

ramificaciones y controversias del aceleracionismo, sugiero al lector un
artículo de mi propio blog sobre este tema: ver la entrada "A U/ Acc
Primer", Xenogothic, 4 de marzo de 2019, disponible en xenogothic.com.
22. Mark Fisher, "Deseo postcapitalist a", Realismo capitalista, op. cit.,
p. 150.
 HACIA LO RARO

del feudalismo consolidó el poder lejos de los señores

feudales y lo redirigió hacia los líderes de un Estado-na-
ción, su dinámica laboral permanece, sin embargo, intac-
ta como la principal fuente de poder productivo dentro
de la sociedad a varias escalas. Karl Marx se refirió a este
proceso como "acumulación primitiva". Y esta es también
la fuente del análisis de Fisher sobre nuestro "escape
fallido" del feudalismo.
Consciente de la fragilidad de su propia posición, sin
embargo, el capitalismo como sistema implementa innu-
merables mecanismos antifallas a través de los cuales sus
territorios de influencia parecen fluidos y adaptables a un
aluvión constante de cambios internos. Este es, en esencia,
el motor de una política occidental controlada por un ciclo
de retroalimentación de conservadurismo y progresismo, de
política de izquierdas y derechas. Si bien pueden hacerse
concesiones sobre asuntos de justicia social, otros elemen-
tos de nuestras tradiciones sociales se aplican de manera
....
'°
continua y rigurosa, así el capitalismo persist e como un
sistema hegemónico que se atribuye cualquier cambio pro-
gresivo que ocurra dentro (y a pesar de) su propios límites.
Sin embargo, estos dudosos límites de progreso, puestos
frente a nosotros como incentivos de innovación, solo ofre-
cen la ilusión de lo nuevo sin proporcionarlo realmente, y
producen lo que Mark una vez llamó una "estasis frené-
tica". 23 En efecto, a la ilusión de contingencia dentro de
un sistema capitalista se le permite proliferar lo suficiente
como para que la estructura general se estabilice. Desde
adentro, dado el optimismo por los cambios que permite,
la creencia de que no hay alternativa continúa persistien-
do. Cuando Mark habla de acelerar el proceso de lo que
produce el capitalismo, pero también de lo que "solo es

23. Ver Roisin Kiberd, ''The Rise and FaU of 'Boring Dystopia', t he Anti·
Facebook Facebook Group", Vice, 22 de diciembre de 2015, disponible en
vice.com.
M
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T
T capaz de obstruir", se refiere precisamente a esta dinámica:
e los procesos inherentes de adaptación del capitalismo que,
o con frecuencia, nos revelan alternativas y aspectos exter-
L nos antes de bloquear su implementación y exploración a
Q
gran escala. Esto quiere decir que si bien el progresismo y
u
H el conservadurismo, en igual medida, presionan contra las
o propias experiencias limite del capitalismo, nunca se les
u permite ir más allá de ellas.
N
Simon O'Sullivan, otro de los colegas de Mark del De-
partamento de Culturas Visuales en Goldsmit hs, también
ha escrito sobre la dinámica política del aceleracionismo
en este sentido . Sus escritos son relevantes aquí por el
modo en que enfatiza las i mplicaciones de estas expe-
riencias límite sobre nuestra habitual comprensión filo-
sófica y política de la subjetividad. En un artículo para
el sitio web Metamute, O'Sullivan señala que el acelera-
cionismo de izquierda, por ejemplo, "involucra algo más
inmediatamente reconocible: un sujeto comunista o un
sujeto que es el producto de la enunciación colectiva". 2~
Con el camino abierto por Fisher y otros que se posicio-
naron explícitamente del lado izquierdo de la política,
este aceleracionismo ha buscado el establecimiento de un
nuevo tipo de sujeto humano que es "el resultado de
la unión de 'identidades prolet arias dispares' (... ] capaces
de una 'experimentación abductiva' sobre la mejor manera
de actuar en el mundo". Mientras que la aceleración tec-
nológica -personificada por la concepción populista del
aceleracionismo- es bienvenida, para O'Sullivan esto es
así "no solo por ser el único motivo realista para abordar
las inequidades del propio capitalismo (en su propio te-
rreno, por así decirlo) , sino también, precisamente, por-
que tal aceleración podría ofrecer plataformas para un
nuevo y diferente tipo de sujeto a emerger". Sin embargo,

24. Simon O'Sullivan. "The Missing Subject of Accelerationism", Metamute,

12 de septiembre de 2014, disponible en metamute.org.
 HAC IA LO RARO

prosigue O'Sullivan, la variante de derecha del acelera-

cionismo, o mejor dicho, su variante procapitalista (una
distinción que el propio Mark hizo en su seminario "Deseo
postcapitalista"), "como se encarnó en los escritos de Nick
Land, parecería pedir el fin de este sujeto por completo
(la figura dibujada en la arena, como Michel Foucault una
vez lo imaginó), a favor de un proceso maquínico especí-
ficamente no humano que continúa en paralelo, y es más
o menos ajeno, al humano".
Antiguo alumno de Land, Mark volvería a sus escritos
para extraer de ellos un aceleracionismo más humanista
que pudiera transformar los afectos de la melancolía de
izquierda y su impacto en la subjetividad moderna bajo lo
que él ya había descrito como un "realismo capitalista".
En su libro homónimo, lo definió como "la idea muy di-
fundida de que el capitalismo no solo es el único sistema
económico viable, sino que es imposible incluso imagi-
narle una alternativa".25 Mark veía necesaria una concep- M
IO

ción más humanista del aceleracionismo, porque el poder

de permanencia del capitalismo está más explícitamente
determinado por su colonización de la mente del suje-
to en el que encuentra su propia base efímera. Es solo a
través de los fundamentos colectivamente instanciados e
ideológicamente insistentes del capitalismo que creemos
que es el único sistema realista de organización política y
económica disponible para nosotros.
Este proceso de transformación de la subjetividad, exi-
gido anteriormente por Mark en su definición de acelera-
cionismo en referencia al concepto de "desestratificación"
de Deleuze y Guattari, 26 fue central en todos sus escritos
aceleracionistas, en los cuales destacaba el potencial de la
libido y el afecto para ilustrar alternativas postcapitalistas.

25. Mark Fisher, Realismo capitalista, op. cit., p. 22.

26. Un análisis más detallado del este concepto puede e ncontrarse en el
próximo capítulo "Toma de inconscie ncia".
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En su crucial ensayo aceleracionista "Terminator vs. Ava-
e tar", Mark, a través de Economía libidinal, el libro de
o Jean-Frarn;ois Lyotard autodenominado como "malvado",
L llama a la transformación de nuestra impotente melanco-
Q
lía en una nueva ira productiva, para que podamos ins-
u
H trumentalizar la libido para nuevos propósitos políticos.
o Esta polémica fase de la filosofía política de Lyotard fue
u tristemente célebre por sugerir que los campesinos ingle-
N
ses eran masoquistas que gozaban en secreto del agota-
miento "de quedarse en las minas, en las fundiciones, en
las fábricas, en el infierno". 27 En respuesta, canalizando el
propio expresionismo libidinal de Lyotard, actualizándo-
lo a nuestro momento presente y reivindicando la visión
transformadora de Lyotard de un proletariado masoquista
pero aspiracional que se convertiría en la nueva clase me-
dia inglesa, Mark escribió:

Que levante la mano quien quiera renunciar a sus su-

burbios y pubs anónimos y regresar al fango orgánico
del campesinado. Que levante la mano, es un decir, todo
aquel que realmente quiera volver a las territorialidades,
las familias y los pueblos precapitalistas. Que levanten
la mano aquellos que realmente creen que estos deseos
de una integridad orgánica restaurada son extrínsecos
a la cultura capitalista tardía, en lugar de elementos
completamente incorporados a la infraestructura libidi-
nal capitalista. 28

Los escritos de Lyotard pueden haber sido ejemplares

de una crítica capitalista virulenta y polémica que se per-
dió hace mucho tiempo, pero Mark exigió que este modo

27. Jean-Fran~ois Lyotard, Economía libidinal, Buenos Aires, FCE, 1990.

28. Mark Fisher, "Terminator vs. Avatar", en Robin Mackay y Armen
Avanessian (eds.), #ACCELERATE: The Acce/erationist Reader, Falmouth,
Urbanomic, 2014, p. 339.
 HAC IA LO RA RO

"malvado" se redescubriera, tanto dentro de la cultura po-

pular como dentro de una academia complaciente.
Para Mark, debajo del "'Sí ebrio de deseo' de Lyotard
se encuentra el No del odio, la ira y la frustración: no
satisfacción, no diversión, no futuro". La suya fue una ne-
gatividad productiva: un nihilismo activo constituido por
una retórica mordaz que, ya de acuerdo o en desacuerdo
con ella, podría provocar el tipo de revolución libidinal
que el propio capitalismo nos ha negado durante mucho
tiempo a través de sus mecanismos de captura afectiva. De
esta manera, la política polémica de Lyotard presagió la
economía de la atención del capitalismo contemporáneo.
Te guste o no, tienes que reaccionar, y aunque el capita-
lismo ha monetizado hoy esta predecible indignación por
clics, Lyotard vio este modo de crítica como un desenca-
denante potencial para el levantamiento político, si es
que puede liberarse de su correa monetizada. En cambio,
hoy, esta retórica rupturista solo sirve para afianzar las
predicciones de los think thanks y los datos electorales,
desplegados a favor de la permanencia del statu quo. Para
Mark, sin embargo, este modo de afectación siguió siendo
un terreno fértil para la adquisición de "los recursos de
la negatividad" con los que la izquierda debe ponerse en
contacto una vez más.
Con su próximo libro, Comunismo ácido, Mark tenía
planeado aprovechar los afectos del sí-no de dos cañones
de Lyotard a través del (re)establecimiento de una psico-
delia, o su propia concepción de ella: una "psicodelia di-
gital" que creía que podría ayudarnos a superar la "estu-
pefacción" y la "parálisis de la agencia y la imaginación" 29
que fue la consecuencia última de la manipulación de la
"brujería capitalista". Se refería aquí al libro homónimo

29. Mark Fisher, "Digital Psychedelia: The 0to\ith Group's Anathema", en

Death and Life of Fiction: Modem Monsters: Taipei Biennial 2012 Journal,
Leipzig, Spector Books, 2012, p. 160.
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T
T de Philippe Pignarre e Isabelle Stengers, quienes argu-
e mentan que hay "algo decididamente maléfico sobre el
o capitalismo, con la burguesía corno 'el brujo que ya no
L puede controlar los poderes del mundo inferior al que ha
Q
conjurado por sus hechizos"'. 30 Al escribir sobre el trabajo
u
H del colectivo de artistas The Otolith Group en 2012, Mark
o analiza la película Anathema como un ejemplo de este
u nuevo tipo de psicodelia: una "contra-brujería, un arma
N
hecha de los mismos materiales que usa la brujería capita-
lista". 31 Describe cómo lo que él llama des-psicodelización
"es un aspecto del realismo capitalista que reduce todo a
los imperativos de los negocios y a la neurótica interiori-
dad psicológica". Continúa: "Lúcida, delirante y explora-
toria, la psicodelia digital redescubre el tiempo de sueño
que el realismo capitalista ha eclipsado".
La psicodelia digital, entonces, es un arma con-
ceptual contra las ilusiones forzadas del realismo capi-
"' talista y contra nuestra complementaria estupefacción
"'
a causa de la colonización efectiva del capitalismo de
la experiencia inconsciente. Hace aquí referencia a los
procesos inconscientes a los que Sigmund Freud se refi-
rió en su obra de 1899, La interpretación de los sueños,
como "trabajo onírico": el trabajo realizado por la mente
inconsciente para construir una narrativa aparentemen-
te lineal y creíble a partir de la naturaleza fragmentaria
e inverosímil de nuestros sueños. Según Mark, "cualquier
realidad construida ha de ser un tejido de inconsisten-
cias", así, extiende la concepción de Freud de los procesos
del inconsciente al proceso de pulido de las ideologías
neoliberales que actualmente gobiernan la vida cotidia-
na bajo el capitalismo. Asimismo, este proceso es preci-
samente el que nos lleva a creer que "las confabulaciones

30. Andrew Goffey, "Introducción", en Philippe Pignarre e Isabel\e

Stengers, La brujería capitalista, Buenos Aires, Hekht, 2018.
31. Mark Fisher, "Digital Psychedelia", op. cit.
 HACIA LO RARO

que vivimos son consensuadas". 32 Ciegos ante este auto-

cumplido proceso de coerción, creernos en la autocon-
fianza del capitalismo a pesar de sus flagrantes fallas e
inconsistencias, y nuevamente darnos cuenta de la inten-
sa estupefacción y parálisis de la agencia humana y la
imaginación. (Una vez más, notamos que el llamado de
Mark a la confianza en lugar de la esperanza es una apro-
piación de los propios modos de producción afectiva del
capitalismo). El capitalismo no es consensuado, pero sus
procesos de estratificación ahora se han extendido tanto
y tan profundamente dentro de la psique colectiva que
no nos atrevemos a cuestionarlos, o peor aún, olvidamos
que tenemos la capacidad y la agencia para hacerlo. "El
trabajo onírico produce una coherencia fantasiosa que cu-
bre las anomalías y las contradicciones. A eso se refería
Wendy Brown al afirmar que el mejor modelo para enten-
der las formas contemporáneas del poder es justamente el
,.._
del trabajo onírico." 33 \O

Para Mark, la mejor manera de contrarrestar el traba-

jo onírico capitalista y establecer esta psicodelia digital
es mediante el aprovechamiento de un tipo particular
de brujería capitalista que su amiga, la teórica políti-
ca Jodí Dean, había denominado "capitalismo comuni-
cativo". Dean define este tipo particular de capitalismo
a través de los modos "en que los valores anunciados
corno centrales para la democracia tornan forma material
en las tecnologías de comunicación en red". 34 Por otro
lado, observa cómo "la convergencia de la comunicación
y el capitalismo en una formación que incita a la voz, el
compromiso y la participación" solo ha logrado capt urar
aún más estas funciones innatas de subjetividad dentro

32. Mark Fisher, Realismo capitalista. op. cit.. p. 91.

33. Ibíd., p. 96.
34. Jocli Dean, "Communicative Capitalism: Circulation and the Forec\osure
of Politics", en Megan Bo\er (ed.), Digital Media and Democracy: Tactics in
Hard Times, Londres, MIT, 2010, p. 104.
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de "las redes afectivas de los medios de comunicación
e de masas personalizados". 35 Y continúa:
o
L Estas redes materializan una contradicción. Por un lado,
Q
las redes sociales (y el capitalismo comunicativo en gene-
u
H ral) producen una red común de información y comunica-
o ción colectiva a través de la cual circulan los afectos y las
u ideas. Por el otro, estas redes presuponen e intensifican
N el individualismo de tal manera que las ideas y preocu-
paciones ampliamente compartidas se conciben menos en
términos de un colectivo autoconsciente que como virus,
aglomeraciones, tendencias, momentos y enjambres. (... ]
Canalizada a t ravés de redes celulares y cables de fibra óp-
tica, en pantallas y en sitios de acceso, almacenamiento,
recuperación y conteo, la comunicación hoy se captura en
los circuitos capitalistas que produce y amplifica.

~ Mark retoma esta misma conceptualización en su

ensayo "Touchscreen Capture" [Captura de pantalla tác-
til], que reflexiona, una vez más, sobre Anathema de The
Otolit h Group. Para Mark, al igual que para Jodi Dean,
"no son los grupos humanos o las personas las que tie-
nen acceso a una riqueza ilimitada de información, es el
ciberespacio capitalista el que ahora tiene acceso prácti-
camente ilimitado a nosotros: a nuestro sistema nervioso,
a nuestro apetito, a nuestra energía, a nuestra atención". 36
Nosotros mismos nos convertirnos en la red "a través de
la cual circula y prolifera el capitalismo comunicativo". 37

35. Jadie Dean, "Communicative Capitalism: This Is What Democracy

Looks Like", en Joshua S. Hanan y Mark Hayward (eds.), Communication
and the Economy: History, Value and Agency, Nueva York, Peter Lang,
2013, p. 148.
36. Ibíd.
37. Mark Fisher, "Touchscreen Capture", Noon: An Annual Jo urna/ of Visual
Culture and Contemporary Art, Gwangju, Gwangju Biennale Foundation,
2016, p. 16.
 HACIA LO RARO

El foco de Mark en el acceso del capitalismo a nues-

tras anatomías biológicas no es simplemente eufemísti-
co. Como ha señalado en repetidas ocasiones, desde el
lanzamiento del primer iPhone en 2007, el capitalismo
comunicativo ha sembrado una base biológica para sí
mismo al infiltrarse y materializar nuestra necesidad pre-
programada de comunicarnos entre nosotros y monopoli-
zar los medios tecnológicos modernos. Esta "base bioló-
gica" se relaciona con el argumento profético de Herbert
Marcuse, quien en 1969 dijo que en una sociedad de la
abundancia, "el capitalismo se mueve en terreno propio"
al impregnar "todas las dimensiones de la existencia
pública y privada". 38 Así, la concepción de Dean de un
capitalismo comunicativo provee a este proceso de per-
meabilidad biológica con una actualización tecnológica.
Mark, por su parte, consideró a ambos, Dean y Marcuse,
ya que trató de cartografiar la aceleración continua de
este mismo proceso.
Marcuse argumenta que lo que se necesita para con-
t rarrestar estos procesos de permeabilidad es el esta-
blecimiento de una base biológica para el socialismo a
t ravés de los mecanismos del Gran Rechazo, nombre que
le da a una "racionalidad de la negación" inherente al arte
que, en sí mismo, es siempre una "protesta contra aquello
que es". 39 Aquello que es, para Marcuse, está constituido
por las normas y estándares de la moral contemporáneos,
por lo que su análisis casi nietzscheano está vinculado
evidentemente a tabúes sociales. Destaca, por ejemplo, la
percepción de "obscenidad" de las políticas de liberación
sexual durante su vida en marcado contraste con la nor-
malización de las violencias estatales e institucionales que
se ejercían habitualmente por ejemplo contra los derechos

38. Herbert Marcuse, Un ensayo sobre la liberación, México D.F., Joaquín

Mortiz, 1969.
39. Herbert Marcuse, El hombre unidimensional, Buenos Aires, Planeta, 1993.
M
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T
T civiles y los movimientos opositores a la guerra de los se-
e senta. Tales contradicciones morales son útiles para que
o las advirtamos. Teniendo en cuenta las arenas movedizas
L de la opinión pública, y particularmente el grado en que
Q fueron influenciadas por las infraestructuras del Estado,
u para Marcuse, dada la incidencia del Estado en las estruc-
H
o turas de la moral social, y por lo tanto en las pulsiones
u humanas en sí mismas, es evidente que estas pulsiones son
N inherentemente plásticas.
La distinción ent re estos dos momentos de inquietud
política está constituida, según Marcuse, por dos niveles de
"naturaleza humana". El primer nivel y más superficial está
totalmente a merced del Estado, como gobernador principal
y moldeador de la subjetividad. Es en este nivel donde "una
sociedad recrea constantemente, en este lado de la concien-
cia y la ideología, patrones de comportamiento y aspiración
que vienen a ser parte de la 'naturaleza' de sus miembros".4 º
o De este modo, es solo "hundiéndose" en el nivel básico y
.....
biológico de la naturaleza humana que se puede lograr un
cambio social real. A menos que un momento de revuelta
"alcance esta 'segunda' naturaleza y llegue hasta estos pa-
trones internalizados, el cambio social continuará siendo
'incompleto', e incluso llevará en sí su propia derrota".
Para Fisher y Dean, las tecnologías del capitalismo tar-
dío han usurpado la moralidad en esta ecuación, pero los
procesos siguen siendo los mismos: un proceso al que Mark
se refiere como "ingeniería libidinal", y al que estamos su-
jetos a través de mecanismos inherentemente capitalistas
de branding y publicidad, todo contenido bajo la rúbrica
general de relaciones públicas "que constantemente ci-
berbombardea nuestros cerebros y sistemas nerviosos".41
Lo que se necesit a, entonces, para Marcuse, y para Fisher

40. Herbert Marcuse, Un ensayo sobre la liberación, op. cit.. p. 19.

41. Mark Fisher, "Unpicking the Cedes of Ghettoville", Dazed Digital. 28
de enero de 2014, disponible en dazeddigital.com.
 HAC I A LO RA RO

y Dean en su oportuna actualización, es aprovechar la

plasticidad de nuestros deseos para otros medios y fines:
para otros futuros. Si una base biológica para el capitalis-
mo comunicativo se puede diseñar libidinalmente en tan
solo diez años, como el iPhone de Apple ha demostrado de
manera magistral, seguramente podemos rediseñar estas
pulsiones para establecer nuevas bases para el socialismo
y/o el comunismo en otro fut uro no tan distante.

9 DE JUNIO DE 2017

A medida que las semanas se convertían en meses, estas

políticas de emancipación se hicieron cada vez más visi-
bles fuera de Goldsmiths, particularmente en la época de
las elecciones generales de 2017 en el Reino Unido.
Antes de las elecciones, muchos predijeron una vic-
toria fácil para la Primera Ministra en funciones, Theresa ....
r--
May, y su Partido Conservador. Sin embargo, las encuesta-
doras pronto se sintieron cont rariadas por un aumento en
el apoyo al Partido Laborista dirigido por el supuestamen-
te "inelegible" Jeremy Corbyn. Cuando se anunciaron los
resultados de las elecciones en las primeras horas del 9
de junio de 2017, al menos para la izquierda, la "victo-
ria" del Partido Conservador (un tecnicismo, en muchos
aspectos, dado que el partido no pudo lograr una mayoría
parlamentaria, sino retener el poder solo a través del es-
tablecimiento de un gobierno de coalición con miembros
del Partido Unionista Democrático de Irlanda del Norte)
parecía menos importante de lo que el aumento de los
escaños parlamentarios de los laboristas mostró a los opo-
sitores del partido: no tenían que representar un "centro
político" sagrado, corno lo habían hecho desde los diez
años de mandato de Tony Blair, con el fin ganar las elec-
ciones; podían ganar el apoyo popular con un manifiesto
abiertamente socialista.
M
A
T
T A través de una lúdica campaña que incluyó, so-
e bre todo, artículos de promoción comercial populares, a
o menudo basados en combinaciones del nombre de Corbyn
L con logotipos de ropa deportiva de diseño, parecía que
Q
el socialismo se estaba convirtiendo, contra t odo pronós-
u
H tico y contra las tendencias políticas más dominantes
o en otros lugares, en un deseo social cuantificable que
u se expresaba notablemente a través de los propios me-
N canismos semióticos del capitalismo. Lo que Mark había
llamado realismo capitalista estaba siendo desmantelado
ante nuestros ojos.
Es aquí donde la importancia de la palabra "egreso"
en el pensamiento t ardío de Mark se revela de manera
más explícita. Mientras que Marcuse, con su foco en la
moralidad, habló de transgresión (de ir en contra de un
sistema moral establecido); el egreso de Mark fue un in-
tento de abandonar radicalmente el sistema mediante la
,-.
"' recuperación de sus funciones de búsqueda de un afuera
en relación explícita con las prácticas estéticas que cons-
tituyen el Gran Rechazo.
Esto es psicodelia digital, pero también es comunismo
ácido y comunismo de diseñador. Este último término es
un intento de Mark de reclamar la calumniada frase "so-
cialismo de diseñador", "un término peyorativo [ ... ] usado
para condenar a aquellos en la izquierda que estaban in-
teresados en los nuevos tipos de maquinarias semióticas y
tecnológicas que se implementaron en la década de 1980". 42
La constante proliferación de frases y neologismos fue su
intento de cultivar más armas estéticas, contra-brujerías,
para emplear contra el realismo capitalista, y cada frase
compartía un énfasis en la plasticidad innata de nues-
tros deseos. Estas contra-brujerías fueron, para Mark (y
siguen siendo, para nosotros, hoy) armas con que romper

42. Mark Fisher, "Digital Bauhaus Summit 2016: Designer Cornmunism",

Egress, 6 de junio de 2016, disponible en egressac.wordpress.com.
 HACIA LO RARO

la ilusión dominante de las falsas consistencias del neoli-

beralismo. Muchas de ellas todavía están en circulación,
aunque empleadas para fines diferentes.
El uso, ahora frecuente, del neologismo redpilled [ha-
ber tomado la píldora roja], por ejemplo, popular entre las
comunidades de derecha online y extraído de la película
Matrix {1999), es una instancia particularmente resonante
de psicodelia digital que ya existe dent ro de la esfera de
la cultura popular. La frase llegó a la fama entre los llama-
dos "activistas de los derechos de los hombres" como una
"metáfora de la supuesta epifanía de la desigualdad de
género contra los hombres, o la creencia de que los valores
sociales contemporáneos y las expectativas de los roles
de género están destinados a beneficiar a las mujeres más
que a los hombres". 43 Ahora se usa para indicar cualquier
forma de conciencia política supuestamente "iluminada"
que ha superado la hegemonía sociocultural del progresis-
mo de izquierda.
Al aprovechar los mecanismos y la dinámica de la vi-
ralidad online, estos grupos y otros como ellos han ayu-
dado a una variedad de proyectos políticos de derecha,
que van desde infundir terror al presentar a los llamados
"Guerreros de la Justicia Social", online y offline, como
los aparentes ejecutores de un moralizadora "corrección
política"; hasta la elección de Donald Trump como el au-
to proclamado enemigo de un establishment político. Sin
embargo, debemos recordar que la "píldora roja" no es un
concepto inherentemente de derecha.
En Matrix, el protagonista Neo, un solitario pirata in-
formático cada vez más harto de su existencia de oficinista,
trata de establecer contacto con una comunidad clandesti-
na de hackers que le prometen la respuesta a una pregunta
misteriosa que parece seguirlo a través de sus avent uras

43. "Red Pill", Know Your Meme, 10 de mayo de 2017, djsponible en

knowyourmeme.com.
M
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T
en el ciberespacio: "¿Qué es la Matrix [Matriz]?". Pronto
e descubrimos, junto a Neo, que Matrix es, de hecho, el nom-
o bre de una simulación por comput adora de finales del siglo
L XX, en la que la conciencia de Neo ha "existido" hasta
Q
ahora de manera exclusiva: una simulación creada por má-
u
H quinas que han esclavizado a la humanidad en lo que, en
o realidad, son doscientos años en el futuro.
u La comunidad clandestina que Neo busca consiste en
N otros seres humanos que han escapado de la esclavitud
maquínica, pero que continúan "conectándose" a la Ma-
trix para poder socavar la ilusión de aquello que es desde
adentro. Lo hacen para liberar a otros que todavía están
atrapados dentro del dominio maquínico del capitalismo
tardío y luchar contra las máquinas que controlan el mun-
do de Matrix en su propio territorio. De acuerdo con el
propio análisis de Mark, dentro del universo de Matrix,
son las máquinas del capitalismo las que perpet úan la
ilusión del realismo capitalista en la imaginación popular
mucho después del (muy real ) fin del mundo.
En una escena crucial, el líder de la resistencia, el
mesiánico Morfeo, ofrece a Neo su libertad en la forma de
una elección entre dos píldoras: una azul y otra roj a. Tras
haber demostrado potencial, pero aún sin saber la verda-
dera naturaleza de su existencia, Morfeo le dice a Neo que
esta es su última oportunidad. Una vez que tome una de
las píldoras que se le ofrecen, no hay vuelta atrás. Mor-
feo explica: "Si tomas la píldora azul, termina la historia.
Despiertas en tu cama y crees lo que tú quieras creer. Con
la roja, te quedas en el País de las Maravillas y te mostraré
adónde llega el agujero del conejo".
Pronto se muestra que la píldora roja permite ver la
constitución de la Matrix por lo que realmente es - una
simulación digital-, al iniciar el egreso que quiebra el
sometimiento de quien la toma. A Neo, al elegir la píl-
dora roja y posteriormente iniciar un curso de entrena-
miento intensivo, se le da además el poder de dar forma
 HACIA LO RARO

a la Matrix a su voluntad. De esta manera, la píldora

roja es un medio a través del cual uno puede manipular
la percepción y el deseo, porque permite "cargar" cono-
cimiento, objetos y habilidades a través de una interfaz
neuronal, con la que todos los humanos ahora "nacen"
(o mejor dicho, "son cultivados"), directamente en el
"hardware" del cerebro humano y su sistema nervioso
central. Es una droga psicodélica -a través de la cual
las condiciones reales de existencia se vuelven no solo
disponibles, sino inmediatamente plásticas, y no solo de
modo temporal sino permanente- lo que permite la in-
terrupción de la base biológica de la Matrix que las má-
quinas han implantado en la conciencia colectiva de una
humanidad esclavizada.

La píldora roja y la píldora azul. Fotograma tomado de Matri,.

En su núcleo, entonces, Matrix es una fábula cine-

mat ográfica anticapitalista sobre elecciones políticas
y filosóficas. El éxito de la película se puede atribuir a
su capacidad para dramatizar cuestiones abstractas que
generalmente solo debaten los filósofos políticos. Al
combinar, en su narrativa, drogas, el prometeísmo (que
discutiremos a continuación) y la esclavitud maquínica,
Matrix podría fácilmente leerse como una parábola del
aceleracionismo de izquierdas y el comunismo ácido. Sin
embargo, hoy es como si la monopolización derechista de
M
A
T
T
la píldora roja requiriera que la izquierda abandone sus
e potenciales análogos...
o El prometeísmo es un proyecto filosófico que da cuen-
L ta explícitamente de estos pot enciales. El filósofo Ray
a Brassier, también amigo de Mark, ha definido el término
u
H en su ensayo "El prometeísmo y sus críticos" como "la
o reivindicación de que no hay razón alguna para asumir
u un límite predeterminado a lo que podemos alcanzar o
N
a los modos en los que podemos transformarnos a noso-
tros mismos y transformar nuestro mundo". 44 El concepto
está intrínsecamente relacionado con la tecnología y, en
su contexto contemporáneo, con el ámbito digital. Bras-
sier sugiere que mientras "la idea de rehacer el mundo
de acuerdo con aquellos ideales de igualdad y justicia es
censurada de forma rutinaria como si se tratara de una
peligrosa fantasía totalitaria", nuestras tecnologías con-
temporáneas permiten, sin embargo, "la reingenieria tec-
'°
r-- nológica de la naturaleza humana". Brassier argumenta
que las apuestas del prometeísmo radican en su potencial
perturbación del "equilibrio frágil" entre lo que es dado
por Dios y lo que es hecho por el hombre, refiriéndose a
la diferencia fundamental entre la naturaleza humana y la
creatividad humana. De este modo, "la transgresión pro-
meteica consiste en hacer lo dado".
Si bien muchos creen que, sin importar la naturaleza
de nuestros avances tecnológicos, nunca podemos esperar
trascender "el nacimiento, el sufrimiento y la muerte como
constantes ineliminables", Brassier cita las formas en que
los avances en las tecnologías médicas ya han transfor-
mado radicalmente nuest ra comprensión de la condición
humana. Se pregunta: "¿Qué hay exactamente de razo-
nable en la aceptación del nacimiento, el sufrimiento y

44. Ray Brassier, "El prometeísmo y sus críticos", en Armen Avanessian

y Mauro Reis (comps.), Aceleracionismo. Estrategias para una transición
hacia el postcapitalismo, Buenos Aires, Caja Negra, 2017.
 HACIA LO RAR O

la muerte como hechos ineluctables, es decir, como algo

dado? Y ¿a través de qué criterio debemos distinguir entre
el sufrimiento evitable y el inevitable?". Estas preguntas
ya difíciles se convierten luego en: "¿Cuánto sufrimiento
se supone que debemos aceptar como rasgo ineliminable
de la condición humana? Y ¿qué tipos de sufrimiento ca-
lifican como inevitables?".
Podríamos considerar esta discusión sobre el su-
frimiento junto con el deseo de Mark de un postcapita-
lismo, un deseo inherentemente ligado a su llamado a
una repo litización de la enfermedad mental. Podríamos
preguntarnos, siguiendo las ideas de Brassier: ¿cuáles son
las verdaderas apuestas de aplicar un aceleracionismo de
i zquierdas y un pensamiento prometeico a un concepto
como la melancolía de izquierda, en un momento en que
las discusiones públicas sobre la salud mental y el dolor
público est án en su punto más álgido? Cuando imagina-
,.._
mos el aceleracionismo como un antídoto para la melanco- ,.._
lía de izquierda, ¿cómo puede exactamente esta "filosofía
periférica" transformar estos afectos en medio de un su-
frimiento mental colectivo? Si lo que se desea mediante la
proliferación de una psicodelia digital es una conciencia
política alterada, ¿pueden aprovecharse los efectos de las
condiciones de salud mental bajo el realismo capitalista
para ayudar a un proceso de toma de conciencia similar
al que Mark intentó establecer a través de la psicode-
lia digital y sus escritos más personales? ¿Son saludables
esos intentos o están condenados a ser nada más que un
habitual pesimismo anacrónico?
Mark era optimista. Al discutir el libro de Kathryn
Ecclestone y Dennis Hayes, The Dangerous Rise of The-
rapeutic Education [El peligroso ascenso de la educación
terapéutica], en su ensayo "The End of Emo-Politics" [El
fin de la emo-política], Mark explora las formas en que
"la terapia llenó el vacío que apareció cuando el Nuevo
Laborismo repudió abiertamente el concepto de lucha de
M
A
T
T clases". 45 Él rechaza las respuestas alternativas sugeridas
e por Ecc\estone y Hayes, porque cree que respaldan '1a mis-
o ma distancia emocional que justifica superficialmente el
L giro terapéutico". Aquí el giro terapéutico se refiere a un
Q
momento aparentemente irreversible después del cual la
u
H psicología se convirtió en un aspecto ineludible de la socie-
o dad occidental: no solo médicamente hablando sino también
u en términos de cultura pop. La proliferación de libros de au-
N
toayuda, en particular, solo ha servido para integrar los me-
canismos a través de los cuales ent endemos nuest ras propias
mentes en un sistema capitalista más amplio, al sembrar lo
que Mark refirió despectivamente como nuestro "voluntaris-
mo mágico": la creencia imaginaria de que podemos resolver
todos nuestros problemas a través de actos de voluntad indi-
vidual y clausurando cualquier crítica colectiva del sistema
en el que nos encontramos. Para Mark, esta fue la razón
por la cual "la terapia individual, incluso la practicada por
00
r-- un t erapeuta comprensivo y políticamente progresista, solo
puede tener efectos limitados". En cambio, sí es necesario
que "participemos en prácticas colectivas que reviertan la
privatización del estrés por parte del neoliberalisrno".

14 DE JUNIO DE 2017

Haciéndose eco de la proximidad de la muerte de Mark a las

elecciones presidenciales de los Estados Unidos, una semana
después de las elecciones generales del Reino Unido, el 14 de
junio de 2017, se produjo un incendio en la Torre Grenfell,
un bloque de viviendas de veinticuatro pisos en el distrito
de Kensington y Chelsea en Londres. El fuego se prolongó
durante toda la noche y hasta la mañana siguiente mien-
tras los bomberos luchaban por cont rolar el gran infierno.

45. Mark Fisher, "The End of Emo-Politics", Manchester Spring, 23 de

febrero de 2016, disponible en manchesterspring.org.uk.
 HACIA LO RARO

Fotografías y videos del incendio se difundieron a t ravés de

nuestras redes sociales y la prensa t radicional (imágenes que
fueron traumáticamente familiares a Las de los atentados del
11 de septiembre). Sin embargo, este terrorífico espectáculo
no fue creado por un Otro terrorista: fue el resultado de una
opresión de cuño propio de la clase trabajadora, de políticas
de vivienda social fallidas y de políticas de austeridad que
sucesivos gobiernos habían aplicado durante la década an-
terior desde la crisis financiera de 2008.
Según los datos oficiales de ese momento, el incendio
se había cobrado la vida de unas ochenta personas. Desde
entonces, ese recuento se ha reducido a setenta y uno,
pero muchos voluntarios y otras organizaciones todavía
creen que el número real de muert es es mayor, debido a la
prevalencia reportada de residentes indocumentados den-
tro de sus paredes. Las comunidades locales se inundaron
de un luto y una ira politizados que fueron dolorosamente
familiares en un año ya signado por sucesivos actos de ....a,
terrorismo. El apoyo parlamentario y del gobierno local
fue mediocre, lo que agravó los ya instalados sentimientos
de abandono. En respuesta al fracaso del gobierno para
actuar según fuera necesario, las comunidades alrededor
de Londres se unieron para brindar ayuda y socorro a los
afectados. Como si el evento del incendio en sí no fuese
suficientemente revelador de la incompetencia del Estado
y su sistemático incumplimiento para con los grupos mar-
ginados, la respuesta de la comunidad fue tan efectiva que
la Federación Anarquista de Londres llegó a declarar:

Esto es anarquismo en acción. Debemos aspirar cada vez

más a este tipo de organización de base en el futuro, ya
que el capitalismo busca despojar a los servicios sociales
en concordancia con su est rategia de austeridad. 46

46. "The Grenfell Tower Inferno and Anarchism", London Anarchist

Federation , 27 de junio de 2017, disponible en aflondon.wordpress.com.
M
A
T
T
Las elecciones generales y el incendio de Grenfell,
e ambos acontecimientos sin precedentes a su manera,
o fomentaron nuevos potenciales para un cambio político
L importante en el Reino Unido. El dolor y el pesimismo,
a el luto y la melancolía que· cada suceso provocó fueron
u
H palpables. Si la marcha posterior a las oficinas del con-
o sejo local no fue suficiente, la torre en sí sigue siendo
u un monumento al "asesinato social" , como lo describió
i'J
polémicamente el canciller opositor John McDonnell,
portavoz del Part ido Laborista. Entre sus otros promi-
nentes edificios de gran altura (el Shard, el Pepinillo, el
Walkie-Talkie, el Rallador de queso), Londres ahora t am-
bién podía contar con el Cementerio.
La declaración de McDonnell, sin embargo, inició una
tendencia (totalmente ausente de la cobert ura de los prin-
cipales medios de comunicación, pero frecuente en las ca-
lles alrededor de la torre) que daría comienzo a un proceso
o
QO nacional de t oma de conciencia. El término "asesinato so-
cial", considerado muy controvertido y provocador por va-
rios expertos de los medios, no obstante era una referencia
a Friedrich Engels, quien en 1895 escribió sobre las formas
en que el Estado evita asumir el mismo nivel de respon-
sabilidad que a menudo se exigía, bajo ley, al individuo:

Cuando un individuo hace a otro individuo un perjuicio

tal que le causa la muerte, decimos que es un homicidio;
si el autor obra premeditadamente, consideramos su acto
como un crimen. Pero cuando la sociedad pone a cente-
nares de proletarios en una situación tal que son necesa-
riamente expuestos a una muerte prematura y anormal,
a una muerte tan violenta como la muerte por la espada
o por la bala [ ... ] es pecar menos por comisión que por
omisión. Pero no por ello es menos un crimen. 47

47. Friedrich Engels, La situación de la clase obrera en Inglaterra, Madrid,

Akal, 2020.
 HACIA LO RA RO

Era una nueva conciencia de esta discrepancia la que

provocaría una revuelta entre comunidades, tanto cerca
corno lejos de la t orre. Ahora que un bloque de viviendas
sociales, en lugar de una institución económica o educa-
tiva privada, se había convertido en un sitio simbólico y
real de trauma, violencia estatal y negligencia, la discu-
sión política viró una vez más. Sin una investigación que
considerase si la mala gestión de la torre fue o no un ejem-
plo de "homicidio social", el Estado mismo se vio cuestio-
nado por gran parte de la población de su ciudad capital.
Robin Mackay tuiteó acertadamente, después de las
elecciones generales y el incendio de Grenfell, su deseo
de que Mark todavía estuviera presente para ofrecer sus
pensamientos en su blog k-punk. De seguro habría tenido
mucho que decir.

....
o:,

Una pancarta por Grenfell en el carnaval de Notting Hill en 2017.

//
M
A
T
T La respuesta colectiva y comunitaria a la crisis que acon-
e teció a Goldsmiths - y, de manera similar, la respuesta a la
o tragedia de la Torre Grenfell- funciona precisamente como
L una forma de toma de conciencia (un tipo de praxis polí-
a tica colectiva que exploraremos en detalle más adelante).
u
H Las respuestas incluyeron el énfasis explícito en las luchas
o de clase y, particularmente en la órbita de Grenfell, las
u voces de los afectados fueron fuertes y dominantes tanto
N online como offline: les cantaron las verdades al poder en
repetidas oportunidades. La respuesta a la muerte de Mark
en Goldsmiths, aunque fue un tema de intenso interés y
escrutinio por parte de la prensa nacional e internacio-
nal, también involucró prácticas de toma de conciencia,
para lograr que los órganos de gobierno rindan cuentas
de sus fracasos previos y actuales, inspiradas por los pro-
pios escritos de Mark. Por ejemplo, en "Bueno para nada",
su ensayo más vulnerable sobre su depresión personal y
N
00 nuestra depresión colectiva, Mark detalla las formas en
que el propio capitalismo, y particularmente el proyecto
de austeridad dictado por el Estado que espera defenderlo,
es en gran parte responsable por los niveles endémicos de
angustia mental que vemos a nuestro alrededor:

Debernos entender la resignada obediencia de la pobla-

ción del Reino Unido al mandato de austeridad corno la
consecuencia de una depresión deliberadamente cultiva-
da. Esta depresión se manifiesta en la aceptación de que
las cosas empeorarán (para todos excepto para una pe-
queña elit e), de que tenernos suerte por el mero hecho de
tener un trabajo (así que no tenernos que esperar salarios
que le sigan el paso a la inflación), de que no podernos
permitirnos la cont ención colectiva del Estado de bienes-
tar. La depresión colectiva es el resultado del proyecto de
resubordinación de la clase dirigente. 48

48. Mark Fisher, "Bueno para nada", Los fantasmas de mi vida, op. cit., p. 283.
 HAC I A LO RA RO

De esta manera, el realismo capitalista engendra una

especie de "violencia lenta" psíquica a través de sus ci-
clos de individualización y psicologización, que sirven
para justificar la enfermedad mental al tiempo que ig-
noran sus roles como causantes de la misma. "Violencia
lenta" es un término tomado del escritor Rob Nixon, para
describir la violencia gradual y en gran medida impercep-
tible de la negligencia ecológica que perpetúan los Esta-
dos-nación capitalistas. También es un término exacto
para los efectos graduales e imperceptibles de la violencia
psicológica que resultan de las políticas neoliberales y
del capitalismo tardío, las burocracias y la negligencia
social. 49 Al discutir estos procesos en Realismo capitalis-
ta, Mark escribe:

La ontología dominante en la actualidad niega la misma

posibilidad de una enfermedad mental cuyas causas sean
M
sociales. La reducción del trastorno mental al nivel quí- (X)

mico y biológico, por supuesto, va de la mano de su des-

politización. La noción de la enfermedad mental como un
problema químico o biológico individual posee ventajas
enormes para el capitalismo. En primer lugar, es una idea
que refuerza el impulso del sistema hacia el sujeto aislado.
(Si estás enfermo, es por tu química cerebral.) En segundo
lugar, es una noción que abre un mercado muy lucrati-
vo para que las compañías farmacéuticas internacionales
desplieguen sus productos. (Podemos curart e con nuestros
antidepresivos.) No tendría sentido repetir que todas las
enfermedades mentales tienen una instancia neurológica;
pues eso todavía no dice nada sobre su causa. Si, es verdad
que la depresión se constituye en el nivel neuroquímico
por un bajo nivel de serotonina; lo que todavía necesita
explicación es por qué un individuo particular tiene bajos

49. Ver Rob Nixon, Slow Violence and the Environmentalism of the Poor.
Cambridge, Harvard University Press, 2011.
M
A
T
T niveles de serotonina. El caso requeriría, en efecto, una
explicación social y política. La tarea de repolitizar el ám-
e
o bito de la salud mental es urgente si es que la izquierda
L quiere ser capaz de desafiar al realismo capitalista. 50
o
u
H Muchos admiradores de la obra de Mark, incluido yo,
o llegaron a sus escritos a través de identificaciones con
u estas experiencias más personales que él desplegaría como
N
una suerte de teoría anecdótica, elevando lo personal al
nivel de lo político en oposición a la forzada delimitación
del neoliberalismo entre los dos. Este modo de escritu-
ra fue, para muchos, el registro crítico más impactante y
efectivo de Mark. Sin embargo, sus textos sobre la depre-
sión no eran en sí mismos depresivos. El poder de estos
escritos radicaba tanto en la inmanencia que ofrecían ante
el estado emocional de su autor, como en su claridad y en
la de Mark, y en el talento que él tenía para hacer que los
~
00 afectos de este estado fueran transductivos.
La dolorosa pregunta sigue siendo: ¿por qué este pro-
ceso, a fin de cuentas, no funcionó para el propio Mark?
O más bien ¿por qué dejó de funcionar? Cualquiera sea la
respuesta, no significa que sus escritos tengan que dejar
de funcionar para nosotros aquí, ahora mismo. Tal pregun-
ta es central para la función Fisher, porque es necesario
lidiar con las problemáticas políticas de los discursos de
salud mental con honestidad y desde un lugar donde las
consecuencias personales y políticas del pensamiento de
Mark se sientan más explícitas; desde un lugar de persis-
tente pena y depresión abyecta donde la ruptura requiera,
asimismo, una intensidad renovada de pensamiento pro-
ductivo y haga que sea traumáticamente pensable el acto
de seguir a Mark a través del vacío.
Es quizás por lo delicado de estos temas, que Brown
y Gibson-Graham son conservadores en sus análisis sobre

50. Mark Fisher, Realismo capitalista, op. cit., p. 69.

 HAClA LO RAR O

la melancolía de izquierda. Mark quería transformar los

afectos de la melancolía de izquierda para fines produc-
tivos, lo que demuestra que no era propenso a la su-
perficialidad de las afirmaciones positivas políticamente
i mpotentes. La muerte fue recurrente en sus escritos. Por
ejemplo, en su tesis doctoral, titulada Flatline Constructs,
conceptualizó un plano radical de inmanencia en el cual
t odo (lo animado e inanimado, lo orgánico y no orgáni-
co) podría verse como "muerto". Él se preguntaba: "¿ Qué
pasa si estamos tan 'muertos' como las máquinas?". 51 Este
plano cibernético de inmanencia ( que llamó the gothic
flatline [la línea plana gótica]) estaba relacionado con
su concepto de "materialismo gótico", que analizaba la
acelerada proliferación de fuerzas no humanas que ac-
túan sobre el mundo capitalista y sus súbditos. La pre-
gunta que este concepto planteaba puede formularse de
la siguiente manera: ¿podemos entender la muerte fuera
de su oposición a la vida, fuera de lo orgánico y junto a '"'
00

las máquinas que afectan cada vez más la estructura de

nuestra realidad? Al socavar la horrible naturaleza de-
finitiva de la muerte, Mark esperaba generar un nuevo
pensamiento, dirigido hacia un mundo en el que la falta
de "vida" biológica ya no signifique falta de agencia. Para
articular esto, eligió la estética gótica, que era la que
más le atraía.
El sentido de lo gótico siguió siendo una presencia
constante en sus escritos durante los próximos veinte años.
Por ejemplo, su uso del concepto "materialismo gótico" en
1999 debe pensarse -escribe- como "un intento deliberado
de disociar al gótico de todo lo sobrenatural, etéreo o de
otro mundo". 52 Sin embargo, en su libro Lo raro y lo espe-
luznante, lo adapta para incluir lo sobrenatural, etéreo y de
otro mundo de manera explicita, invocando una asociación

51. Mark Fisher, F/atline Constructs, Buenos Aires, Caja Negra, 2022.
52. Ibíd.
M
A
T
T más arraigada e histórica con el Gran Rechazo de Marcuse
e y los potenciales emancipatorios que se encuentran al in-
o terior de lo ultramundano, tal como aparece en la ficción
L extraña de manera recurrente.
o Aquí, la oscuridad de la muerte, en oposición a la
u
H
luz de la vida (aunque entrelazada con ella), sufre una
o reevaluación que no es totalmente negativa. Al igual que
u con Sigmund Freud, estamos a merced de ambos en mis-
N ma medida. Freud usa los términos eros y tánatos para
referirse a nuestras pulsiones internas de vida y muer-
te, respectivamente. Mientras que el primero gobierna
nuestros instintos humanos más básicos, que ejercita-
mos inconscientemente para mantenernos vivos, la pul-
sión de muerte es la oscura pulsión que impulsa nuestra
constitución emocional: el lado violento, destructivo y
enojado. Las preguntas que la obra de Mark plantea a
este respecto son similares a las formuladas por Lyotard,
'0
00 Marcuse y Brassier: si el capitalismo ha demostrado la
plasticidad de nuestras pulsiones a través de su manipu-
lación (esto es, tanto eros como tánatos en conjunto),
¿podemos rediseñar también la pulsión de muerte para
fines ontopolíticos positivos?
Siguiendo la investigación de Freud sobre el sujeto
moderno, Marcuse fue uno de los primeros en realizar un
análisis detallado de los efectos del capitalismo indus-
t rial en nuestras pulsiones en su libro Eros y civilización.
Marcuse discute la pulsión de muerte ( que se explorará
en profundidad más adelante) y afirma que, en contra
de la comprensión más superficial, esta no representa
la destructividad "por sí misma", sino más bien "para
el alivio de una tensión". 53 Es el envés de "una huida
inconsciente del dolor y la necesidad", distinta a la fun-
ción de deseo más explícita del eros, que posiblemente
refleja más actividades individuales, porque parece estar

53. Herbert Marcuse, Eros y civilización, Madrid. Sarpe, 1983.

 HACIA LO RARO

más "afectada por los cambios históricos que afectan la

lucha". De este modo, tánatos no es solo la pulsión más
asociada con la ira en un sentido totalmente negativo.
También es nuestra pulsión hacia la revuelta . Por lo tan-
to, aprovechando la plasticidad de la pulsión de muerte
es más probable que invoquemos nuestro espíritu revolu-
cionario colectivo.
Si tenemos en cuenta esta plasticidad junto con la na-
turaleza compleja de los intereses de Mark, tal vez valga
la pena someter las ideas de Brown y Gibson-Graham sobre
melancolía de izquierda a un mayor escrutinio. El libro de
Enzo Traverso, Melancolía de izquierda, ofrece una visión
alternativa a este concepto, que se alinea mucho más con
el pensamient o de Fisher y Marcuse. Traversa revisita a
Freud y su ensayo "Duelo y melancolía", en el que sugiere
una distinción más fina entre estos dos estados mentales
nominales. Freud describe cómo el duelo y la melancolía
,.._
son afectivos en direcciones opuestas: el duelo se ve como co
una respuesta emocional natural a la pérdida de un ob-
jeto de amor externo; la melancolía como una respuesta
patológica interna a una pérdida de autoestima y ego.
Detrás de esta aparente oposición, estos dos estados emo-
cionales, de hecho, tienen muchas similitudes. Freud ya lo
había percibido . Argumenta: "Cosa muy digna de notarse,
además, es que a pesar de que el duelo trae consigo graves
desviaciones de l a conducta normal en la vida, nunca se
nos ocurre considerarlo un estado patológico ni remitirlo
al médico para su tratamiento". 54 Y por supuesto que el
duelo también puede conducir a la melancolía. A raíz de
esto, Traverso explica:

En términos freudianos, podríamos definir la "melancolía

de izquierda" como el result ado de un duelo imposible:

54. Sigmund Freud, "Duelo y Melancolía", Obras completas, tomo XIV, Buenos
Aires, Amorrortu, 1990,
M
A
T
T el comunismo es, a la vez, una experiencia terminada y
una pérdida irremplazable en una era en que el fin de
e
o las utopías obstaculiza la separación del ideal amado y
L perdido, así como una transferencia libidinal hacia un
Q nuevo objeto de amor. Est a parece ser la interpretación
u sugerida por Wendy Brown, para quien la melancolía de
H
o izquierda es una "tendencia conservadora" que impi-
u de a los sujetos encontrar un nuevo "espíritu crítico y
N visionario". Sin embargo, podría señalarse que es preci-
samente la falta de un nuevo espíritu y una nueva vi-
sión lo que desbarata cualquier intento de distanciarse
del objeto perdido y superar la pérdida. Esa "tendencia
conservadora" podría verse también como una forma de
resistencia contra la dimisión y la traición. Como las
utopías han llegado a su fin, un duelo logrado podría
significar, asimismo, la identificación con el enemigo:
el reemplazo del socialismo perdido por el capitalismo
00
(X) aceptado. Si no existe una alternativa socialista, el re-
chazo del socialismo real se convierte inevitablemente
en una aceptación desencantada del capitalismo de mer-
cado, el neoliberalismo, etc. En este caso, la melancolía
sería el rechazo obstinado de cualquier compromiso con
la dominación. Si abandonamos el modelo freudiano y
"despatologizamos" la melancolía, podríamos verla como
una premisa necesaria del proceso de duelo, un paso que
precede a este y lo permite en vez de paralizarlo, y que
de ese modo ayuda al sujeto a volver a ser activo. En
otras palabras, la melancolía podría verse como un pro-
ceso habilitante en el cual, conforme al léxico de Judith
Butler, el sujeto experimenta "una retirada o retracción
del habla que hace posible el habla". (Concepción que el
propio Freud finalmente aceptó en El yo y el el/o.) 55

55. Enzo Traverso, Melancolía de izquierda. Marxismo, historia y memoria,

México, FCE, 2018.
 HACIA LO RARO

Este pasaje alude a muchos de los ternas sobre los que

Mark escribió y por los cuales se hizo más conocido, par-
ticularmente los futuros perdidos y la patologización que
hace el realismo capitalista. Leído a través del pensamien-
to de Mark, el concepto de Traverso sobre la melancolía de
izquierda puede entenderse corno un síntoma del realismo
capitalista en sí mismo, ya que asigna a esta melancolía
patologizada un fundamento sociopolítico previamente
reprimido. De manera crucial, Traverso también destaca
el potencial productivo de la melancolía y el duelo al re-
ferirse a Judith Butler, quien sugiere que "la melancolía
nos puede proporcionar algún conocimiento sobre cómo
se instituyen y mantienen los límites de lo social, no solo
a expensas de la vida psíquica, sino también encerrando a
esta en distintas formas de ambivalencia melancólica". 56
Incluso Wendy Brown señala, en su análisis original del
término, la distinción entre la melancolía de la izquier-
da y el duelo, y la melancolía en general tal como la °'
co
experimenta el individuo: refiere a la "apreciación bien
desarrollada de Walter Benjamín del valor productivo de
la acedia, la tristeza y el duelo para el trabajo político y
cultural", y también cómo "en su estudio sobre Charles
Baudelaire, Benjamín trató a la melancolía como una es-
pecie de fuente creativa". 57 Si esta fuente creativa es uti-
lizada tan efectivamente por un sujeto colectivo como por
un sujeto individual, ¿qué más podrían hacer posible los
afectos del duelo y la melancolía?
El nihilismo aparent e de este pensamiento, en el sen-
tido de que es una reprensión activa de la patologización
hegemónica y sus respuestas asociadas culturalmente habi-
tuales, está fijado en los discursos aceleracionistas ya dis-
cutidos, "introducidos en la teoría política para designar

56. Judith Butler, Mecanismos psíquicos del poder. Teorías sobre la

sujeci6n, Valencia, Cátedra, 2015, p. 182.
57. Wendy Brown, "Resisting Left Melancholy", op. cit. La frase "melancolía
de izquierda" proviene de Walter Benjamín.
M
A
T
T cierta alineación nihilista del pensamiento filosófico con
e los excesos de la cultura capitalista (o anticultura)". 58 Sin
o embargo, este nihilismo es mucho más rico que la com-
L prensión popular del término, que designa "la creencia de
Q
que todos los valores son infundados y que nada puede ser
u
H conocido o comunicado". 59
o En Nihil desencadenado (2007), Brassier define un
u nihilismo apropiadamente inhumano (y en algún punto,
N aceleracionista): "El corolario inevitable de la convicción
realista de que existe una realidad independiente de la
mente que, pese a las presunciones del narcisismo huma-
no, se muestra indiferente a nuestra existencia y ajena a
los 'valores' y 'significados' con los que la revestimos para
que nos resulte más acogedora". 60
Este nihilismo habla (una vez más) de la trama de
Matrix y, de hecho, la película se abre con una referencia
apropiada. En una de las primeras escenas, se ve a Neo
oe,.
vendiendo un misterioso MiniDisc - solo podemos supo-
ner que contiene algún tipo de software de piratería o
virus informático- a un hombre que llamó a su puerta.
Neo toma el dinero del hombre y extrae el MiniDisc de un
ejemplar ahuecado del libro de Jean Baudrillard de 1981,
Cultura y simulacro, donde se ve con claridad el título del
último capítulo: "Sobre el nihilismo".

58. Robin Mackay y Armen Avanessian (eds. ), #ACCELERATE, op. cit.

59. Atan Pratt, "Nihilism", Internet Encyclopedia of Philosophy, disponible
en iep.utm.edu.
60. Ray Brassier, Nihil desencadenado. Ilustración y extinción, Segovia,
Materia Oscura, 2017, pp. 16-17.
 HACIA LO RARO

,...
O\

Neo tiene un visit ante; Cultura y simulacro de Baudrillard. Fotogramas tomados de Motrix.
M
A
T
T
En este libro, Baudrillard afirma que el nihilismo de
e hoy "es uno de transparencia, y en cierto sentido, es
o más radical, más crucial que en sus formas anteriores e
L históricas, porque esta transparencia, esta irresolución
Q
es indisolublemente aquella del sistema y la de toda la
u
H teoría que todavía pretende analizarlo".61 Luego, asegura
o que estamos en un nuevo estado de nihilismo. Recorre los
u nihilismos populares inherentes a los movimientos artísti-
N cos del Romanticismo y el Surrealismo (movimientos que
personifican la concepción de Marcuse del Gran Rechazo)
y lo diferencia del actual: todo lo que hoy queda es una
"fascinación por las formas desérticas e indiferentes, por
el funcionamiento mismo del sistema que nos aniquila".
Esto da cuenta más del inhumanismo del aceleracionismo
landiano que de las interpretaciones marcusianas de Mark.
Baudrillard se pregunta: "Entonces, ¿qué queda de un po-
sible nihilismo en teoría? ¿Qué nueva escena puede abrirse
N

°' donde la nada y la muerte puedan reproducirse como un

desafío, como una apuesta?".
De la misma manera que el ejemplar de Cultura y si-
mulacro de Neo está ahuecado y ocupado por nuevas con-
tra-brujerías convertidas en arma, Fisher y Brassier nos
ofrecen un nihilismo prometeico: un proyecto afirmativo de
emancipación filosófica; un nihilismo que "no es un dilema
existencial, sino una oportunidad especulativa". 62 Mark, en
"Practical Eliminativism" [Eliminativismo práctico], descri-
be este nihilismo especulativo como una transgresión de (o
quizá podríamos llamarlo "un egreso desde") la experiencia
capitalista, como un empuje más allá de las experiencias
limite esbozadas por Bataille y Blanchot. El quid de esta
oportunidad especulativa es, para Mark, un "tipo de imposi-
ble búsqueda de experimentar no solo la máxima intensidad,
sino más allá de eso, la búsqueda de experimentar desde una

61. Jean Baudri\lard, Cultura y simulacro, Barcelona, Kairós, 1978.

62. Ray Brassier, Nihil desencadenado, op. cit.
 HAC IA LO RARO

posición en la cual la experiencia en sí misma no es posible;

esto es, la muerte, la muerte misma como límite". 63
La relación de Bataille con la transgresión se puede
leer como complementaria a la identificación de Marcuse
sobre el papel que juega la moralidad en la estructuración
de la sociedad. En su libro, El erotismo, Bataille argumen-
ta que es la transgresión misma la que constituye a la
sociedad como tal.
Por su parte, David Allison analiza El erotismo de
Bataille y las exploraciones de la transgresión comunitaria.
Describe cómo para Bataille la transgresión "produce un
mundo nuevo, el de lo sagrado", un mundo que es "opues-
to al día laborable, la necesidad cotidiana de trabajar, el
tedio dominado por reglas de la condición humana". 64 Lo
sagrado, un concepto clave para Bataille, se refiere aquí a
una "negatividad radical y subversiva",65 ese Gran Rechazo
en la intersección de la literatura, la filosofía y la expe-
riencia: un afuera plegado que es inmanente a los discur-
sos de religión y espiritualidad que tan morbosamente le
fascinaron. El mundo de lo sagrado, similar al mundo raro
que Mark nos ruega que investiguemos, se vuelve aquí de-
seable por su capacidad de llevarnos "a lo que está más
allá de los límites generalmente observados". 66 Con el fin
de transformar nuestra comprensión de la "muerte", Mark
señala cómo la muerte (y la pulsión de muerte) - cogniti-
vament e hablando- puede referirse no solo a la "muerte
individual, sino a la hipermuerte, y no solo a lo inexpe-
rienciable, sino a la evaporación de la posibilidad misma de

63. Mark Fisher, "Practica! Eliminativism: Getting Out ofThe Face, Again",
en Robin Mackay, Luke Pendren y James Trafford (eds. ), Speculative
Aesthetics, Falmouth, Urbanomic, 2014, p. 102.
64. Georges Bataille, El erotismo, Barcelona , Tusquets, 2007.
65. David B. Allison, "Transgression and the Community of t he Sacred", en
Andrew J . Mitchel\ y Jasen Kemp Winfree (eds.), The Obsessions o/Georges
Bataille, Albany, SUNY Press, 2009.
66. Georges Bataille, El erotismo, op. cit.
M
A
T
T
la experiencia".67 La necesidad de tal pensamiento se hace
e evidente cuando consideramos nuestra propia extinción
o a causa de la emergencia climática.68 Como refiere Mark,
L nuestra respuesta a una emergencia de este tipo no pue-
a de ser similar a la afirmación: "No se puede experimentar
u
H
la extinción, por lo que ya no tenemos que preocuparnos
o por eso". Por el contrario, la posibilidad de nuestra propia
u extinción debe convertirse en "un desafío especulativo y
N cognitivo" que tenemos que tomar muy en serio.
Al desafiar la creencia de Bataílle sobre la importancia
sociopolítica de la transgresión, Mark presenta al egre-
so como una táctica alternativa, no para descansar de la
transgresión de los significados y valores de este mundo,
sino para salir y establecer significados y valores nuevos
por completo desde la posición subjetiva de la "muerte"
(un imposibilidad experiencial, tal vez; pero no obstante,
una necesidad cognitiva en las circunstancias actuales).
Aquí, el evento de la muerte está quizá más estrechamen-
te relacionado con una "muerte del ego" colectiva que con
la muerte de un sujeto individual como entidad biológica.
Con esto en mente, y con particular relevancia para la
ingeniería libidinal discutida anteriormente, Mark se pre-
gunta, dado que la experiencia es inherentemente estéti-
ca, "¿cómo puede obtenerse lo estético sin experiencia?".
"La pregunta ahora es si se puede recuperar cierto tipo
de desfacialización, reanudar un proyecto eliminativista
práctico, no meramente teórico, y si podemos comenzar a
salir de nuestras caras nuevamente". Esto es, precisamen-
te, una cuestión de egresar de los limites impuestos a la
subjetividad por el realismo capitalista.
El egreso de Neo de la Matrix es también un proce-
so de desfacialización (que va desde la máscara simulada

67. Mark Fisher, "Practica\ Eliminativism". op. cit.

68. Esto se analizará en profundidad en el capítulo posterior, "El asteroide
de la salud mental".
 HA CIA LO RARO

hasta el yo real). Su nuevo mentor, Morfeo, es quien acla-

ra los riesgos mentales de dicho proceso. Después de que
la Matrix le ha sido revelada, Neo entra en shock: colapsa,
vomita y se desmaya. Morfeo luego se disculpa, explica
que él y su tripulación no suelen "liberar" a nadie tan
viejo como Neo: cuanto más tiempo haya "vivido" alguien
en la Matrix, menos capaz será de recuperarse del impacto
de la salida y las demandas que impone sobre la subje-
tividad, en la neuroplasticidad de un individuo. De esta
manera, en Matrix la ejemplificación del proceso de llegar
al exterior de aquello que es es más adorniano que marcu-
siano. Corno Mark escribe en la introducción a Comunismo
ácido, "en la obra de Theodor Adorno, se nos invita a
examinar infinitamente las heridas de una vida dañada
bajo el capitalismo; la idea de un mundo más allá del ca-
pitalismo es arrojada a un más allá utópico. El arte solo
marca nuestra distancia de esa utopía. Por el contrario,
Marcuse evoca con nitidez, y como un proyecto inmedia- "'
o,
69
to, un mundo totalmente t ransformado".
Lo raro y lo espeluznante t ambién evoca con viva-
cidad la perspectiva inmediata de una transformación
sobrenatural al explorar los precedentes estéticos para
"salir de nuestras caras nuevament e". Mark refuerza esta
idea, en Comunismo ácido, cuando discute la accesibili-
dad y la conveniencia de "el afuera" -el afuera de aquello
que es, del capitalismo, de la realidad tal como la cono-
cemos- tanto ahora como dentro de la contracultura de
mediados del siglo XX. Esto es menos suscribir a un he-
donismo ilimitado mediante el abuso de sustancias y más
un intento de recuperar un momento cultural particular,
un momento definido por las experiencias (y, lo que es
más importante, los experimentos) que estaban en opo-
sición absoluta a un realismo capitalista en expansión.

69. Mark Fisher, "Comunismo ácido", K-punk • Volumen 3. Reflexiones,

Comun ismo ácido y entrevistas, Buenos Aires, Caja Negra, 2021, p. 127.
M
A
T
T
Es esto lo que Mark siempre había defendido a través de
e su estilo psicodélico del spinozismo, en lugar del uso
o de drogas en sí mismo. Como expresa en "Psychedelic
L Reason" (Razón psicodélica]:
a
u
H El problema con las drogas es que solo ponen a dormir a
o la Entidad Parásita Alienígena (= Su Majestad el Ego = la
u cosa que se llama a sí misma "tú"). Su disolución de la
N
EPA es temporal, demasiado temporal. Y después de un
tiempo, el campo de batalla neuronal (por lo que estás
luchando y con lo que estás luchando, esto es, los únicos
recursos que tienes) está él mismo dañado. La EPA se
abre paso mientras tú eres arrastrado/drogado hacia una
depresión permanente de nivel baj o a profundo.

Y continúa:

Las drogas son como un kit de escape sin un manual de ins-

t rucciones. Tomar MDMA es como mejorar MS Windows: no
importa cuántos retoques haga $Bill [Gates], MS Windows
siempre será una mierda porque está construido sobre la
desvencijada estructura del DOS. De la misma manera, el
usar éxtasis siempre termina mal al final porque el Siste-
ma Operativo Humano no ha sido quitado y desmantelado.

Tal vez por ello es que Mark se interesó más en los

movimientos culturales de los años sesenta y setenta. El
LSD no es una herramienta política en sí misma y por sí
misma, pero la prevalencia cultural de la psicodelia en ese
momento puede verse como una apertura sin precedentes
a la potencial reconstrucción del "Sistema Operativo Hu-
mano". Hoy, el realismo capitalista se ha arraigado tanto,
cultural y psicológicamente, que el afuera del sujeto ca-
pitalista individualizado ya no es atractivo y deseable: ya
no es psicodélico. En cambio, el horror del afuera es todo
lo que queda.
 HAC I A LO RARO

Esta exterioridad perdida sigue siendo parte integral

de las interpretaciones filosóficas y políticas de la subje-
tividad. Han surgido nuevas resonancias en los últimos
años con respecto a cómo podría tornar forma una praxis
política hacia el afuera. Lo que se requiere primero, antes
de considerar a fondo las apuestas de este pensamien-
to, es que demos un paso más y nos adentremos profun-
damente en lo raro ...

,._
o,
 Tal es lo que los dioses me destinaron... a mí, el aturdido,
el frustrado, el estéril, el arruinado; sin embargo, me siento
extrañamente satisfecho y me aferro con desesperación a esos
recuerdos marchitos cada vez que mi mente amenaza con ir
más allá, hacia el otro.
H.P. Lovecraft, "El extraño"
 IR MÁS ALLÁ,
HACIA EL OTRO

El cuento de H.P. Lovecraft, "El extraño", [The Outsider]

hizo su primera aparición impresa en la edición de abril
de 1926 de la revista de ficción pulp Weird Tales. A tono
con la publicación, es una historia surrealista llena de
inconsistencias e inverosimilitudes, donde abundan las
t eorías sobre el escenario en el que t ranscurre el relato.
La historia sigue a su protagonista, el epónimo
Outsider, mientras este intenta dar sentido a su entorno,
pero también escapar de él. Sin nombre, sin género, sin
descripción, el outsider está atrapado dentro de un cas-
tillo oscuro y ruinoso que parece desafiar toda lógica y
razón, lleno de retratos vigilantes y restos esqueléticos.
A pesar de sentirse extrañamente como en casa dentro
de los muros del castillo, el outsider es impulsado por
la curiosidad a descubrir el mundo exterior, y entonces
comienza a buscar una salida.
El viaje hacia el afuera del castillo es fragmentario y
onírico. El outsider tropieza, desconcertado, con entornos
no euclidianos que intentan vislumbrar el cielo nocturno,
M
A
T
T hasta que finalmente se cruza con una fiesta en un cas-
e tillo que se ve inquietantemente como el suyo, aunque
o ruinoso en lugares que no le resultan familiares.
L Cuando entra, todos los asistentes huyen aterroriza-
Q
dos. Al ver el horror de los juerguistas (algo "no era de
u
H este mundo -o al menos había dejado de serlo-, [... ] una
o repulsiva y lejana reminiscencia de formas humanas"), 1
u el outsider pronto se da cuenta de que esta forma ate-
N
rradora le pertenece, aunque al principio es incapaz de
conciliar la interioridad abyectamente alienada del Yo
con la imagen espantosa del Otro reflejada en "una fría e
inexorable superficie del pulido espejo". La historia ter-
mina con esta revelación: el outsider es el otro y siempre
lo ha sido.
No hay una resolución final para este cuento interpre-
table al infinito. Negada cualquier respuesta satisfactoria
a los interrogantes que nos deja Lovecraft, podríamos pre-
guntarnos si "El extraño" es un relato de un sueño o si
el protagonista no identificado es un fantasma o un ser
inmortal que ha sido condenado a rondar el oscuro castillo
en el que se encuentra, con tanto tiempo transcurrido que
el outsider ya no recuerda cómo llegó a ser lo que es.
Podríamos destacar la naturaleza fractal de este cuen-
to, que parece contener innumerables ecos de sí mismo
en varias escalas. Lo que la narrativa carga consigo no es
el terror de la oscuridad del afuera del castillo, sino el
horror de la propia interioridad del outsider que, para él,
es algo absolutamente desconocido. Del mismo modo que
lucha por comprender el sentido innato de la familiari-
dad que siente dentro de los muros del castillo, no puede
captar su propia experiencia de ser un yo. En el castillo,
al que llama hogar, no hay espejos en los que pueda ver
su apariencia, y no recuerda haber escuchado una voz,
"ni siquiera la mía", declara con tristeza, "ya que, si bien

1. H.P. Lovecraft, "El extraño", 1926.

 IR MÁ S ALL Á, HACI A EL OTR O

había leído acerca de la palabra hablada nunca se me

ocurrió hablar en voz alta". 2
La extraña trayectoria de esta ficción ext raña, que
narra una interioridad desconocida que busca una ext e-
rioridad desconocida, da cuenta en particular de un pa-
saje que se encuentra en la introducción de Lo raro y lo
espeluznante, uno que resuena de manera persistente en
el resto del texto y apunta a los escritos más conocidos de
Mark sobre los afectos psicosociales del capitalismo y los
horrores que estos afectos provocan en las profundidades
de un sujeto perpetuamente alienado.
Al considerar al capital mismo como la "entidad espe-
luznante definitiva", es decir, una fuerza inmaterial pero
aparentemente agencial, Mark se pregunta acerca de las
otras formas en que "'nosot ros', 'nosot ros mismos', nos
vemos atrapados en los ritmos, pulsiones y patrones de
fuerzas que no son humanas", antes de agregar, con todo
M
el melodrama de un tráiler de una de las célebres películas o
....
de terror gótico de Hammer Productions, que "no existe lo
interior salvo como asimilación de lo exterior; el espejo se
resquebraja, soy otra persona y siempre lo he sido". 3
Acorde con estas resonancias de la abismal autocons-
tatación del outsider, es oportuno que Mark comience
su libro con su propia indagación de las obras de H.P.
Lovecraft. Señala que "lo que es realmente fundamental en
la manera de Lovecraft de plasmar lo raro no es el terror,
sino la fascinación; aunque sea una fascinación que suela
ir acompañada de cierta inquietud".4 Est o difiere por ejem-
plo de los espeluznantes cuentos del director de Cambridge
y extraordinario escritor de cuentos de fantasmas del si-
glo XX, M.R. James, para quien "lo exterior siempre está
codificado como hostil y demoníaco". Mientras que "los

2. Ibíd.
3. Mark Fishe1, Lo raro y lo espeluznante, Barcelona, Alpha Decay, 2018.
4. Ibíd.
M
A
T
T retazos de exterioridad" que se encuentran en las historias
e de James fueron emocionantes para los lectores, "también
o eran una advertencia seria: si te aventuras fuera de este
L mundo enclaustrado, hazlo por tu cuenta y riesgo".
a La perspectiva de Mark del afuera como un pliegue
u
H hacia adentro impregna las historias de James y Lovecraft
o de cierto conservadurismo. Ambos resultan hoy algo in-
u fames por sus desagradables y reaccionarias opiniones.
N
Sin embargo, la visión reflexiva de Mark también inyecta
cierta ironía a sus obras. Por ejemplo, el racismo, el cla-
sismo y el elitismo de Lovecraft (su creencia en una clase
superior de hombres blancos que encuentran consuelo,
por encima del horror de las masas, en las alturas más
elevadas del arte y la cultura) delatan las inseguridades
de un hombre enfermizo, deprimido y sexualmente repri-
mido al que le molestaba todo lo que le habían dado en
la vida. Sin embargo, en lugar de culpar a las estructu-
....
o
.... ras sociales o a su propia ineptitud, Lovecraft arroja sus
calumnias sobre otras personas, haciéndose eco de una
misantropía sartreana.
En este sentido, quizá no sea sorprendente que
Lovecraft fuera tan fanático de James, a quien colmó de
elogios en su ensayo de 1927 "El horror sobrenatural en
la literatura", donde afirmó que James era un genio a la
par de Lord Dunsany, una de las influencias más reco-
nocidas de Lovecraft. James era todo lo que Lovecraft
deseaba ser. En los papeles, James incluso se parece a un
protagonista lovecraftiano: un respetado erudito e inves-
tigador de manuscritos medievales que ayudó a descubrir
varios tesoros perdidos y curiosidades arqueológicas a
lo largo de la costa de Suffolk en Inglaterra. También
había sido director de las instituciones más elitistas del
país (primero Eton y luego Cambridge) y, no sorprende,
también sus historias tienen un aire de clasismo que per-
manece asociado con estas instituciones hasta el día de
hoy, incluso, con la tierra del campesinado en las afueras
 !R MÁS ALLÁ. HACIA El OTRO

de estas torres de marfil, terrenos de hallazgos arqueo-

lógicos malditos que representan su venganza por los
excesos de la Modernidad, y la curiosidad de una clase
alta, de otro modo protegida, que refleja las opiniones y
la existencia privilegiada del propio autor.
Los escrúpulos del par, expresados a través de sus
cuentos de terror, hacia formas de vida diferentes a las
suyas -sobre todo cuando se trata de formas de autoexplo-
ración no tradicional- sugieren una conciencia invertida
de los Afueras filosóficos y políticos que el propio Mark in-
vestigó a lo largo de su vida. Sin embargo, mientras James
y Lovecraft enterraron numerosas capas de prejuicios bajo
su búsqueda del Afuera, Mark afirmó tales metáforas por
sus potenciales revolucionarios. Pero ¿qué es exactamente
este Afuera y cómo podríamos entenderlo más allá de las
ficciones de Lovecraft y James?

"'
o
....
//
El "Afuera" es un concepto que por largo tiempo ha ace-
chado a la historia de la filosofía bajo diferentes nombres y
formulaciones; cada una de ellas (la mayoría de las veces)
enterrada bajo una impenetrabilidad teórica. No obstante,
haríamos bien en prestarle atención antes de continuar.
De modo breve y general, podemos reconocer que to-
das las conceptualizaciones del Afuera comparten las pro-
blematizaciones del sujeto humano junto con los intentos
de pensar lo que está "más allá" de las experiencias lími-
te fenoménicas. Una definición tan concisa, no obstante,
deja mucho que desear.
Convenientemente, la mej or explicación del Afuera
filosófico se puede encont rar en el trabajo de otra cole-
ga de Mark de su tiempo como miembro de la Unidad de
Investigaciones sobre Cultura Cibernética (CCRU), de la
que formó parte mientras estudiaba en la Universidad de
M
A
T
T
Warwick. En su tesis doctoral, Capitalism's Trascendental
e Time Machine (La máquina del tiempo trascendental del
o capitalismo], presentada en el año 2000, un año después
L de que Mark presentase la suya, Anna Greenspan explica
a el Afuera de la siguiente manera:
u
H
o En el lenguaje coloquial, los términos adentro y afuera
u se usan para demarcar relaciones espaciales simples. Los
N
limites entre ellos son físicos y el pasaje que conecta uno
con el otro, aunque no siempre es fácil de negociar, nun-
ca está completamente bloqueado. No importa cuán segu-
ro sea, las paredes siempre pueden escalarse, las puertas
abrirse y las entradas liberarse. En el lenguaje filosófico,
sin embargo, los términos adentro y afuera designan una
relación que es plenamente más impermeable. Ya sea para
un sujeto u organismo individual o para un código o es-
tructura social, la interioridad, como concepto filosófico,
<O
o,---< indica una segregación absoluta. El adentro, en este con-
texto, es un modo de contención que opera no a través
de límites físicos, sino por un borde imperceptible que
dibuja los contornos de todo lo que se puede pensar y
percibir. [... ] Cuando se usa en este sentido absoluto, la
división entre adentro y afuera no es una determinación
espacial sino temporal. La existencia es un encierro no
porque ocurra en el espacio, sino porque nos clausura en
el tiempo. Quizás es por esta razón que se puede detectar
una tendencia tanto en filosofía como en religión a opo-
nerse al concepto del tiempo con nociones de liberación,
escape e interioridad. En cuanto un adentro que está li-
mitado por ritmos temporales, debe encontrar su a.fuera
en un dominio que es exterior al tiempo. 5

5. Anna Greenspan, Capitalism's Trascendental Time Machine, Tesis de

doctorado, Universidad de Warwick, 2000, disponible en wrap.warcick.
ac.uk.
 IR MÁS AL LÁ, HAC I A EL OTRO

Este Afuera temporal se alinea, a grandes rasgos, con

la versión del concepto de la filosofía trascendental de
Immanuel Kant. Sin embargo, para él no había tal ilusión
de un escape liberador, sino un mundo "nouménico" -la
forma en que las cosas existen ( o pueden existir) más
allá de su mediación a través de la experiencia sensorial
humana, en el otro lado de las apariencias "fenoméni-
cas" - que podemos pensar de manera abstracta pero nun-
ca podemos conocer realmente. Dicho de otra manera, si
bien podemos familiarizarnos con las cosas de la natu-
raleza a través de la percepción sensorial -tacto, olfato,
vista, sonido- , midiendo su existencia con categorías de
experiencia -espacio y tiempo-, solo podemos inferir un
conocimiento de su existencia a través de nuestro propio
pensamiento abstracto. Nunca podremos conocer la ver-
dadera naturaleza de lo que Kant llama la cosa en sí, sin
nosotros. Este desconocimiento absoluto es terreno fértil ,._
para todo tipo de horror abstracto, o
....
Unos siglos más tarde, el psicoanalista Jacques Lacan
describiría un sentido similar de Exterioridad a través de
su formulación de "lo Real", término para ese dominio del
pensamiento que es absolutamente inconsciente, más allá
de los órdenes "imaginario" y "simbólico" de la compren-
sión humana. Con esto, sin duda inspirado por los escritos
poskantianos de los idealistas alemanes, Lacan pliega la vi-
sión de Kant sobre sí misma para discutir aquellos aspectos
de la conciencia humana que son desconocidos incluso para
sí misma, Después de todo, nosotros mismos somos parte
de esta naturaleza que nunca podemos conocer realmente.
Para Lacan, el objetivo principal del psicoanálisis era son-
dear este Afuera: este "real primordial", lo Real del sujeto
humano cuando entra por primera vez al mundo, esa parte
del sujeto que existe debajo de los estratos de construcción
social y codificación moral. Lacan se referiría a lo Real, en
términos más freudianos, como un absoluto "preedípico".
Es "un real que no tenemos aún que limitar (quiero decir
M
A
T
T que se trata de lo real en su totalidad, se trata también
e de lo real del sujeto, de lo real con el cual este tiene que
o vérselas como siendo exterior a él) [ ... ]". 6
L A lo largo de todos sus trabajos, Mark hizo un uso
o frecuente de terminologías fácilmente asociadas con las
u
H
conceptualizaciones del Afuera de Kant y Lacan. El Real
o de Lacan, en particular, aparece en sus escritos sobre el
u capitalismo. En Realismo capitalista, por ejemplo, escribe
N
sobre lo Real en términos con los que ya estamos familia-
rizados: "Para Lacan, lo Real es aquello que toda 'realidad'
debe suprimir; de hecho, la realidad se constituye a sí
misma gracias a esta represión. Lo Real es una x impávida
a cualquier intento de representación, un vacío traumáti-
co del que solo nos llegan atisbos a través de las fracturas
e inconsistencias en el campo de la realidad aparente". 7
El Afuera kantiano, sin embargo, fue estudiado con ma-
yor frecuencia en relación con los intereses culturales de
00
o
F4 Mark, en particular, los géneros literarios y cinematográfi-
cos de terror y ficción extraña, géneros que han explorado a
menudo (aunque implícitamente) un Afuera más kantiano a
través de una "experiencia" narrada en lugar de un análisis
académico objetivo, y con un brote imaginativo que ha fas-
cinado a innumerables lectores durante décadas. "El extra-
ño" de Lovecraft sigue siendo un ejemplo notable de esto.
Otros escritores han abordado el Afuera como una ob-
sesión compartida de la literatura y la filosofía de manera
mucho más explicita. Eugene Thacker, por ejemplo, en su

6. Jacques Lacan, La ética del psicoanálisis. El seminario, Libro 7, Buenos

Aires, Paidós, 1988. Vale la pena mencionar aquí que para Lacan el
conocimiento de lo Real demanda "acción moral". Él se pregunta: ¿qué
significa para el psicoanalista explorar, manipular y analizar los deseos
e impulsos inconscientes de otra persona? Incluso si. como uno puede
esperar, esto se haga por el bien del propio paciente. Esta es una implicancia
que se volverá más relevante a medida que avancemos en nuestra discusión
sobre el afuera y su importancia para el tema de la "comunidad".
7. Mark Fisher. Realismo capitalista. ¿No hay alternativa?, Buenos Aires,
Caja Negra, 2019, p. 43.
 TR MÁS ALLÁ , HACIA EL OTR O

libro de 2011 En el polvo de este planeta, explica que,

en lugar de escribir una "filosofía del horror", espera ca-
nalizar la capacidad de la ficción extraña para articular
"el horror de la filosofía: el aislamiento de esos momen-
tos en que la filosofía revela sus propias limitaciones y
restricciones, momentos en los que pensando de manera
enigmática hace frente al horizonte de su propia posibili-
dad -el pensamiento de lo impensable que la filosofía no
puede pronunciar sino a través de un lenguaje no filosófi-
co". 8 Los escritos de H.P. Lovecraft siguen siendo un buen
ejemplo en este sentido y, por to tanto, con este modo de
expresión no filosófico en mente, podríamos reconsiderar
la historia de "El extraño" a partir de nuestra nueva com-
prensión de esta externalidad filosófica.
Aprisionado por su propia subjetividad, el outsider
está protegido de la verdad objetiva de su existencia, pero
verse a sí mismo, ser testigo del adentro como un pliegue
del afuera, es tan intolerable como cualquier encuentro
con la exterioridad pura. No hay movimiento más allá de
los momentos finales de este cuento extraño, cuando el
outsider cruza el límite de su subjetividad cerrada y, de
modo irreversible, deja entrar al Afuera. Esto hace que "El
ext raño" sea un ejemplo particularmente interesante del
lenguaje no filosófico deseado por Thacker: está escrito
desde una perspectiva en apariencia imposible, que repre-
senta expresamente lo inexpresable, que describe la ad-
quisición apenas lúcida de un conocimiento nouménico.
Si bien es legible, es una narración que, sin embargo, se
resiste activamente a ser imaginable para el lector.
Todas las ficciones que exploran el Afuera comparten un
viaje como el que se encuentra en el cuento de Lovecraft:
al ser el Afuera no representable, es precisamente un cruce
del horizonte de sucesos de la experiencia subjetiva lo que

8. Eugene Thacker, En el polvo de este planeta, Segovia, Materia Oscura.

2015.
M
A
T
T
se convierte en el foco y la instancia cognitiva final de estos
e engañosos cuentos. Así, el Afuera es investigado casi exclu-
o sivamente desde la perspectiva de un individuo que con-
L fronta - o más bien, es confrontado por- el Afuera. Sin em-
a bargo, nunca hay - y nunca puede haber- testigos del cruce
u
H final de esta división experiencialmente trascendental.
o No obstante, esta incognoscibilidad no impide que los
u curiosos sigan el mismo camino que aquellos que los han
N precedido. De hecho, el misterio de tal experiencia alien-
ta a otros a perseguirla. Por ejemplo, mientras "El extra-
ño" explora el horror del afuera en primera persona ( o,
podríamos decir, quizá con mayor precisión, en una "no
persona"), muchos otros cuentos de Lovecraft se narran
en relación indirecta con los sucesos traumáticos de tal
encuentro, como para exacerbar lo intolerable de esa ex-
periencia en carne propia. En estos cuentos, aquellos que
han experimentado de primera mano el horror se vuelven
locos y, por lo tanto, no están en condiciones de contar su
historia con lucidez.
El mejor ejemplo de esto se puede encontrar en el
relato más famoso de Lovecraft, "La llamada de Ct hulhu",
que se narra a t ravés de una lectura de primera mano de
relatos secundarios. Un hombre, al investigar una serie
de eventos extraños y aparentemente no relacionados,
lee una sucesión de documentos que relatan las experien-
cias de sus predecesores, quienes han sido condenados
mientras se embarcan en el mismo fatídico viaje de descu-
brimiento que el narrador apenas está comenzando. Una
de las historias es narrada por medio de un informe poli-
cial escrito por el inspector John R. Legrasse, que refiere
cómo emprende la búsqueda de un culto de adoradores
del Afuera. En marcado contraste con el propio Legrasse,
que exacerba la individualidad torturada de los muchos
investigadores de Lovecraft, el culto encarna el Afuera
como una amenaza comprensible para la sociedad en su
canalización de los poderes del sumo sacerdote Cthulhu,
 IR MÁS ALLÁ , HA CIA El OTRO

la creación más grande de Lovecraft: uno de los Primige-

nios, cuyos "cadáveres les habían contado sus secretos en
sueños a los primeros hombres, que formaron un culto que
nunca había muerto". 9 Lo que es notable en esta historia
en particular, pero también en muchos otros ejemplos de
la ficción extraña, es que parece que, sin importar qué
forma horrible e impensable pueda tomar el Afuera, es
solo a través de la comunidad que sus efectos pueden ser
aprovechados y transmitidos.
Otro ejemplo de tal canalización comunitaria se puede
encontrar en la novela de Joan Lindsay, P i c n i c e n H a n g i n g

(1967), tema central del último capítulo de

R o c k L o r a r o

y l o Mark observa cómo, al igual que en las

e s p e l u z n a n t e .

obras de Lovecraft y James, la novela "plantea un espa-

cio exterior que, sin duda, suscita un miedo reverencial
y la sensación de peligro", pero también, lo que es más
importante, "implica un paso más allá de las vanas repre-
....
....
siones y los simples confines de la experiencia común para ....
adentrarse en un ambiente caracterizado por una fuerte
lucidez onírica". 10
La novela comienza con la desaparición de t res es-
tudiantes y una maestra de un internado para niñas en
Victoria, Australia. Las mujeres, explorando una forma-
ción rocosa en el bello paraje local, pasan por una expe-
riencia verdaderamente curiosa. Vencidas de repente por
la somnolencia, se quedan dormidas. Una de ellas, Edith,
se despierta y encuentra a sus amigas en trance. Al pa-
recer, ella es menos susceptible que sus compañeras al
atractivo del Afuera: "Su incapacidad de liberarse de esos
lazos cotidianos ( ... ] es lo que evita que entre por el agu-
jero", 11 dice Mark. En cambio, observa cómo las mujeres
desaparecen detrás del monolito rocoso que acababan de

9. H.P. Lovecraft, "La llamada de Cthulhu", 1926.

10. Mark Fisher. Lo raro y lo espeluznante, op. cit., p. 151.
11. lbíd.
 M
A
T
T
explorar y se entregan a una agencia desconocida. Nunca
e más se las vuelve a ver, y el efecto de su desaparición en
o el resto de su comunidad es catastrófico.
L En las oraciones finales de su libro, Mark señala cómo
Q
a diferencia de Edith las otras muchachas están "del todo
u
H preparadas para emprender un viaje hacia lo desconocido".
o La desaparición ocurre tan temprano en la novela que re-
u sulta difícil decir que se centra en ello; sin embargo, su
N impacto perdura. Sin una explicación para la ausencia de
las mujeres, los lugareños asumen todo tipo de desenlaces
violentos, llenando así imaginariamente el vacío dejado
por su encuentro con lo Real. El internado finalmente se
cierra cuando los padres preocupados retiran a sus hijas
y los miembros del personal renuncian. Pero esta no es
la peor de las desgracias de la comunidad. Su estrés y
pena alcanzan su punto máximo con dos suicidios aisla-
dos: una estudiante, Sara, y la directora de la escuela, la
........
N
Sra. Appleyard .
El misterio de la desaparición puede atormentar al lec-
tor tanto como a la comunidad interna de la novela, pero
es el dolor de la ausencia inexplicable o la "muerte" aún
no comprendida lo que quiebra el resto del mundo que las
mujeres han dejado atrás. Como dice Mark, "han desapa-
recido y su desaparición deja vacíos inquietantes, indicios
de lo espeluznante del exterior". 12 En este caso, la comu-
nidad es totalmente incapaz de aprovechar el afuera como
lo hicieron las niñas. Está demasiado alej ada de ese escape
al tiempo que, no obstante, es testigo de sus secuelas.
A la luz del suicidio de Mark en enero de 2017, tal
conclusión de Lo raro y lo espeluznante resulta incómoda
de leer. Si bien las mujeres desaparecidas pueden haber
abrazado colectivamente el Afuera, no podemos dejar de
enfocarnos en la manera en que la comunidad escolar se
desintegró de modo traumático al tener que lidiar con su

12. Ibíd.
 ! R MÁS AL LÁ, HACI A EL OTRO

salida. La muerte es, por supuesto, la máxima experiencia

límite, el desafío último a la subjetividad; y aquí el duelo
se convierte en el resultado afectivo de ser acechado por
el Afuera través de las ausencias que la muerte impone
tanto al individuo como a la comunidad. De hecho, así fue
como Lucy Wallis (ver imagen a continuación) organizó los
afectos de la muerte de Mark en una clase en Goldsmiths
impartida por Kodwo Eshun en 2017, una clase que lue-
go fue suspendida para poder procesar colectivamente el
impacto de su muerte en todos nosotros. 13

M
rl
rl

Un diagrama del espacio de duelo, di bujado por Lucy Wallis y rodeado por sus notas
t omadas en el seminario de Kodwo Eshun sobre geopoética.

13, Ver Lucy Wallis, "Illustrating Grief-Space", Abyss Diving, 5 de enero

de 2019, disponible en abyssdiving.wordpress.com. Aquí Wallis escribe
acerca del "espacio de duelo", un t érmino que ella acuñó - inspirada en la
e)(periencia de la muerte de Mark y su libro Lo raro y lo espeluznante- para
describir "el espacio, o hueco, que se crea con las ausencias al int erior
de un lugar. Es la noción de que algo, o alguien, puede estar presente a
través del vacio que genera su ausencia".
M
A
T
T De esta manera, la muert e de Mark intensificó explíci-
e tamente las apuestas de su pensamiento, ya que su repen-
o tina ausencia se convirtió en un espeluznante indicio del
L Afuera que acechaba en el trasfondo de todos sus escritos.
o Sin embargo, debe recordarse que si bien la muerte era un
u
H tema que discutía con frecuencia también lo era la subje-
o tividad colectiva, que consideraba esencial para cualquier
u futuro postcapitalista.
N Vale la pena volver aquí a los intentos incipientes de
Mark de revitalizar las prácticas psicodélicas de t oma
de conciencia que han llegado a definir culturalmente las
décadas de 1960 y 1970, y que él esperaba canalizar a
través de su deseo postcapitalista orientado hacia el fu-
t uro (prácticas que serán cada vez más importantes para
nosotros y a las que volveremos más adelante). Podríamos
ser tan audaces como para decir que las décadas de 1960 y
1970 han experimentado un proceso de perforación del es-
.....
~

.... pacio-tiempo similar al que experimentaron los estudian-

tes de Goldsmiths y la comunidad en Picnic en Hanging
Rock, aunque a una escala muy diferente. Estas décadas
persisten en el futuro precisamente por sus ausencias.
¿Qué ha desaparecido y en qué sentido es esto desco-
nocido para nosotros? Incapaces de lidiar completamente
con su naturaleza efímera, somos acosados por las épocas
pasadas, sin poder aprovechar la potencia de sus desa-
pariciones para provocar pasajes catárticos hacia nuevas
formas de vida.
De este mismo modo podemos entender los propios
fracasos políticos de la izquierda e incluso sus princi-
pios fundacionales. El exorcismo del infame fantasma del
comunismo de Marx y Engels, por ejemplo, depende en
primer lugar de que este sea un espectro concebido de
manera negativa. Exorcizar sería desalojar una gran ne-
gatividad, algo pasado, algo ya no vivo que perturba el
presente en su imposibilidad por encontrar descanso . Una
formulación preferible es sin duda la de Herbert Marcuse:
 IR MÁS ALLÁ. HAC I A El OTRO

el "fantasma de un mundo que puede ser libre", 14 uno

que distorsiona el espacio-tiempo. El espectro de Marcuse
es, en este sentido, una entidad espeluznante, una falla
atemporal de ausencia y presencia. Este acecha pero, no
obstante, es especulativo: una onda en el espacio-tiem-
po que juega con lo que no es (todavía) nuestro. Por lo
tanto, no podemos referirnos a los espectros particulares
de Marx, Engels y Marcuse corno fantasmas en el sentido
negativo clásico.
Para usar un ejemplo más actual, podríamos conside-
rar que estos espectros son como hologramas, en parti-
cular, como los que se encuentran en la exitosa secuela
de ciencia ficción de 2017, Blade Runner 2049, de Denis
Villeneuve. En la película, el personaje de Ryan Gosling,
oportunamente llamado K, es "acechado" por el espectro
de una existencia normativa "personificada" (de mane-
ra predecible) por Joi, su holográfica e incesantement e
sexualizada novia de Inteligencia Artificial, extensión de ....
"'
....
su linaje, dado que él es un androide.
Joi es un producto omnipresente, cuya compañía está
disponible para todos, presentada como mercancía en
fo rma de colosales anuncios que exacerban la promesa
publicitaria de su deseabilidad sexual. Ella es también el
espectro del futuro hogareño deseado por K, una existen-
cia que (él espera) está por venir, en lugar de una exis-
tencia perdida. Joi, ent onces, no es un espectro de lo que
una vez t uvo, sino el espectro de una esperanza que le es
negada. Ella es un espectro a la inversa: no de pérdida,
sino de lo que aún no se ha materializado por completo.
En este sentido, para K, Joi es un reflejo de su pro-
pio yo no consolidado . Sin embargo, nosotros no tene-
mos por qué consolidar nuestras limitaciones de la mis-
ma manera. El desafío del pensamiento de Marx hoy, a
doscientos años de su nacimiento, es sin duda cambiar

14. Herbert Marcuse, Eros y civilización, Madrid, Sarpe, 1983.

 M
A
T
T
la imagen hauntológica del espectro fantasmal por una
e reinversión en fuerzas inmateriales, direccionar los flu-
o jos hacia la revolución material que supuestamente ya
L no deseamos con la misma intensidad con la que alguna
a vez lo hicimos.
u
H Estos potenciales no están totalmente ausentes de
o nuestros discursos políticos. Enfoques similares son cla-
u ramente visibles en los debates políticos de los últimos
N
años. Por ejemplo, para volver a las elecciones generales
del Reino Unido de 2017, el Partido Conservador gastó una
cantidad excesiva de tiempo y energía en ridiculizar y cri-
ticar de manera constante al Partido Laborista liderado
por Jeremy Corbyn por querer arrastrar al país de vuelta
a la década de 1970, una era fatalmente asociada en la
imaginación popular a huelgas de mineros, cortes de ener-
gía, conflictos económicos y agitación social. No obstante,
Mark, junto con muchos otros de la izquierda contempo-
.....
'° ránea, argumentó que lo que el Partido Laborista alentaba
.....
era el regreso de la creciente conciencia de clase de esa
década, el retorno de sus potenciales antes que la estética
superficial de sus abortadas "revoluciones". 15
En la introducción inacabada a Comunismo ácido, Mark
explica por qué este potencial (aunque aparentemente
paradójico) retorno de lo nuevo sigue siendo convincente
en nuestro momento actual. Una vez más vuelve a las
observaciones hauntológicas de su pensamiento previo

15. La reevaluación de Mark de la década de los setenta en estos términos

tiene sus precedentes, y él públicamente citó el libro de John Medhurst
That Option No Longer Exists: Britain 1974-76 [Esa opción ya no existe.
Gran Bretaña 1974-1976] y el de Jefferson Cowie Stayin' Alive: The 1970s
and the Last Days of the Working C/ass [Mantenerse con vida. Los setenta
y los últimos días de la clase obrera] como sus mayores influencias en el
desarrollo de su pensamiento en esa etapa, Comunismo ácido; además de
los textos filosóficos de Deleuze y Guattari, Lyotard, Baudrillard, Marcuse
y Irigaray que surgieron durante ese mismo período en Norteamérica y
Europa, siguiendo las revueltas obreras y estudiantiles conocidas como
Mayo del 68. Para un estudio en detalle de esta época, ver Richard Viven,
The Long '68: Radical Protest and its Enemies. Londres, Penguin, 2018.
 I R MÁS ALLÁ . HACIA EL OTRO

mientras enfatiza la necesidad de una respuesta práctica

a ellas.

En los últimos años, los sesenta parecen haberse transfor-

mado al mismo tiempo en un pasado lejano, tan exótico
y distante que no podríamos imaginamos vivir en él,
y en un momento más vívido que el propio presente,
una época en la que la gente realmente vivía y las cosas
realmente ocurrían. Pero si la década nos acecha no es
por alguna confluencia de factores irrecuperable e irre-
petible, sino porque los potenciales que se habían ma-
terializado y empezado a democratizar (el proyect o de
una vida libre de la monotonía del trabajo) deben ser
sofocados constantemente. 16

Mark parecía querer alent ar la revitalización de una

comunidad de outsiders lovecraftianos, integrados en la
imaginación popular, inseguros de cómo llegaron a sus cir- ......,._
cunstancias actuales, pero igual curiosos por abandonar el
enclaustrado mundo en el que se han hallado. El problema,
sin embargo, es que la derecha política ya ha comenzado a
poner en marcha un proyecto similar, de manera violenta
y en algún modo exitosa, y es quizás esta desafortunada
similitud la que ocasionó el uso de la palabra "egreso" por
parte de Mark.17
La palabra "salida" ya había sido tornada. ..

16. Mark Fisher, K-punk - Volumen 3. Reflexiones, Comunismo ácido y

entrevistas, Buenos Aires, Caja Negra, 2021, p. 128.
17. Esa ahora-familiar nueva adición al léxico de Fisher es explorada por
él mismo, como siempre, mediante una instancia pop-cultural antes que
por una exposición académica. Él escribe. por ejemplo, sobre cómo "las
historias de Lovecraft están llenas de umbrales entre mundos: a menudo,
el egreso será a través de un libro". como "el temido Necronomicón" - un
grimorio mágico que aparece repetidas veces en los cuent os de Lovecraft- .
Otras veces el egreso es "literalmente un portal" -una puerta, un portón,
un agujero- , con lo cual "la noción del entre es clave para lo raro"
(Mark Fisher, Lo raro y lo espeluznante, op. cit., pp. 35-36, traducción
M
A
T
T
//
e
o En muchos de sus escritos, particularmente en su blog
L k-punk, Mark nunca tuvo reparos en reconocer la influen-
o cia de Nick Land en su pensamiento. Los dos habían traba-
u
H jado juntos como parte de la Unidad de Investigaciones
o sobre Cultura Cibernética en la Universidad de Warwick
u a fines de los noventa, un colectivo de "académicos re-
N
negados", cuya potente fermentación casera de ficcio-
nes culturales pop y filosofías oscuras, sazonadas con un
mythos distintivamente lovecraftiano, continúa teniendo
una considerable influencia occultural18 en la actualidad.19
Si bien el grupo era en su mayoría anónimo y acéfalo,
y optaba siempre por una voz colectiva en lugar de dele-
gar a algún portavoz principal, gran parte de su produc-
ción ha sido estrechamente asociada con Nick Land, el ex
miembro más infame y locuaz del grupo.
~ Después de la disolución de la CCRU a mediados de la
rl

década de los dos mil, Land desapareció. Circulaban mu-

chas dudas sobre dónde estaba o qué estaba haciendo.20

modificada). Aunque no profundiza en la palabra "egreso· más allá de

este pasaje, es muy llamativo su uso, y permanece en la imaginación
del lector como un nombre que se da a un modo particular de experiencia
paraontológica. Es una palabra sinónimo de "salida", si bien más utilizada
en los siglos XVIII y XIX en contextos náuticos y astronómicos. Su
aparición en un libro de 2016 vuelve arcaica a la palabra al tiempo que
ejemplifica una intricada relación entre las profundidades oceánicas y el
vasto cosmos, tornándola asi un término apropiado para invocar en la
órbita de la obra de H.P. Lovecraft.
18. El neologismo "occultural" refiere a la "cultura oculta", una expresión
anti-arte que emana de la conciencia del emisor, sin pensar en el receptor.
[N. del T.]
19. Ver Simon Reynolds, "Renegade Academia: The Cybernetic Culture
Research Unit", Energy Flash, 3 de noviembre de 2009, disponible en
energyflashbysimonreynolds.blogspot.com.
20. Ver Nick Land, Fanged Noumena, Barcelona, Holobionte, 2019. Esta
colección de ensayos ayuda a completar unos cuantos espacios en blanco
e incluye muchas alusiones al colapso mental de Land. Ver también Robín
Mackay, "Nick Land: An Experiment in lnhumanism", Divus, 27 de febrero
 IR MÁS ALLÁ, HACIA EL OTRO

Cuando resurgió online vivía en Shanghái y tenía varios

blogs y cuentas de Twitter bajo seudónimo, y su política
parecía haber dado un giro dramático hacia la derecha. Sin
embargo, aquellos que estaban más familiarizados con él,
suponían que, como mínimo, Land estaba intentando ocu-
par una posición política decididamente no normativa, en
oposición explícita a gran parte del establishment político
y filosófico, tal como siempre lo había hecho.
Hoy en día, la controversia continúa rodeando su
presencia en las redes sociales, debido a su desenfrenada
incorrección política, lo que empantana aún más su re-
putación al punto de haberse convertido en una persona
non grata incluso más allá de los muros de la academia
con la que prevíamente había librado la guerra. A pesar
de esto, no se puede negar que la esfera de influencia de
sus escritos anteriores y la intensidad de sus métodos
de enseñanza sigue siendo enorme y es transmitida a otros
que pueblan la totalidad del espectro político. ......
°'
La aproximación de Mark a la política, como hasta
ahora hemos discutido, puede parecer fundamentalmen-
te opuesta a la comprensión popular del propio modus
operandi actual de Land, pero los escritos posteriores de
ambos sugieren que continuaron teniendo mucho en co-
mún en materia filosófica: intereses compartidos sobre los
que, sin embargo, estarían en desacuerdo, pública y polé-
micamente, en la blogosfera desde mediados de la década
del del dos mil.
Del mismo modo que Thacker dio cuenta de su interés
por una filosofía que "de manera enigmática haga frente
al horizonte de su propia posibilidad", podría decirse que
el proyecto compartido de Land y Fisher es uno que busca
aplicar el alcance de tal aproximación (a menudo utilizada

de 2013, disponible en divus.cc. El artículo de Mackay da cuenta de los

últimos días de Land como profesor en la Universidad de Warwick y pone
en contexto el abismo en el que se sumió posteriormente.
M
A
T
T para discutir cuestiones más abstractas de ontología) a las
e preocupaciones más inmediatas de la filosofía política. Por
o ejemplo, mientras que el proyecto más famoso de Fisher en
L Realismo capitalista fue explorar la noción presentada por
Q
Fredric Jameson y Slavoj Zizek de que "es más fácil imagi-
u nar el fin del mundo que el fin del capitalismo", Land, en
H
o "The Dark Enlightenment" [La Ilustración oscura] -su con-
u t rovertido ensayo sobre el pensamiento neorreaccionario
N (NRx)- , 21 indaga en cambio el fin de la democracia como el
límite del pensamiento sociopolítico contemporáneo.
El enfoque inicial del ensayo de Land sobre la Ilus-
tración oscura es el concepto político de "salida", tal
como lo han utilizado previamente pensadores tan famo-
sos e infames, como Albert Hirschman, Fredric Jameson
y Curtís "Mencius Moldbug" Yarvin (con su asociación al
neomonarquismo reaccionario de Moldbug, que alimen-
ta aún más el fuego de sus propias controversias). Aquí,
...o
N sin embargo, el concept o sufre un giro landiano único,
influenciado por su dominio de las filosofías trascenden-
tales de Kant y otros. De modo similar al "egreso" fishe-
riano, la "salida" l andiana se refiere a un escape tanto
epistemológico como práctico de las estruct uras sociales
hegemónicas y los sistemas de creencias. Land, sin em-
bargo, propone que tal salida se use contra la democracia
como un fracaso político generalizado en lugar de contra
el capitalismo como un fracaso socioeconómico. Dice:

21. Ver Nick Land, "The Dark Enlightenment", disponible en

thedarkelightenment.com. Wikipedia ofrece la definición más precisa
del pensamiento NRx, tomando el ensayo de Land como base. Se
describe a la neorreacción como "un movimiento antidemocrático y
reaccionario que rechaza ampliamente el igualitarismo y la idea de que
la historia presenta un progreso inevitable hacia una mayor libertad e
iluminación. Favorece el retomo a construcciones sociales y formas de
gobierno más antiguas, como la monarquía, y apoya otros esquemas
de liderazgo centralizado y fuerte, junto con un abordaje económico
libertario de derecha o conservador" (ver la entrada de Wikipedia "The
Dark Elightenment", disponible en en.wikipedia.org).
 IR MÁS ALL Á, HACIA EL OTRO

Democracia y "democracia progresista" son sinónimos e

indistinguibles de la expansión del Estado. Mientras que
los gobiernos de "extrema derecha", en raras ocasiones,
han logrado detener momentáneamente este proceso, su
opuesto va más allá de los límites de la posibilidad demo-
crática. Dado que ganar elecciones es abrumadoramente
un tema de compra de votos, y los órganos informacio-
nales de la sociedad (la educación y los medios) no son
más resistentes al soborno que el electorado, un político
frugal es simplemente un político incompetente, y la va-
riante democrática del darwinismo elimina rápidamente a
tales especímenes de su reserva genética. Esta es una rea-
lidad que la izquierda aplaude, la derecha del establish-
ment acepta molesta, y contra la que la derecha libertaria
ha tratado de pelear sin efecto. De manera creciente, sin
embargo, a los libertarios ya no les importa si alguien
les "está prestando atención", han estado buscando algo
....'
totalmente diferente: una salida. 22 ....
"'

Land pasa a definir el modelo social que considera

políticamente deseable con la frase "sin voz, con salida
libre", basándose abiertamente en las filosofías políticas
de Albert Hirschman y Mencius Moldbug para formular una
expansión radical de lo que entendemos como "libertad".23
Esta formulación describe un sistema de gobierno no de-
mocrático en el que los ciudadanos no tienen "voz", pero
son libres de irse cuando lo deseen. Así, la relación de un
ciudadano con el gobierno es análoga a la relación entre
cliente y empresa, una visión controvertida que se ha tor-
nado más y más profética a medida que el neoliberalismo
ha perseverado en su zombificada agonía, a través de la

22. Nick Land, "The Dark Enlightenment", op. cit.

23. Ver Albert O. Hirschman, Salida, voz y lealtad, México, FCE, 1984 y
Mencius Moldbug, "Patchwork: A Positive Vision (Pa.rt 1)", Unqualified
Reservations. 13 de noviembre de 2008, unqualified-reservations.blogspot.
co.uk.
M
A
T
T
cual se despliega la privatización como soporte vital pro-
e visional para todos y cada uno de los servicios sociales, y
o donde pronto todo lo que quedará para que un gobierno
L tercerice será el propio gobierno.
o Según este modelo, si bien los clientes no tienen voz
u
H sobre cómo se gestiona el Estado como empresa, son bien-
o venidos a optar por otro proveedor de servicios de la com-
u petencia si no están satisfechos con su experiencia. Es una
N
perversión capitalista de la meta izquierdista y antiestatal
por un mundo "sin fronteras", y Land no ignora la ironía.
Describe el modelo de otra manera en su blog y señala que,
hoy en día, los gobiernos, ya sean "t radicionales o experi-
mentales", siempre están "legitimados desde el exterior (a
través de la presión de salida) en lugar de internamente
(a t ravés de la respuesta a la agitación popular)". 24 Aquí
los Estados-nación, como t odas las empresas, especialmen-
te en la actualidad, se transforman en instituciones rea-
N
N
M cias al riesgo, que no gobiernan por la fuerza (ya sea dic-
tatorial o legislativa), sino por temor a la opinión popular,
lo que refleja el miedo innato del capitalismo a las causas
progresistas que busca absorber y de las que se apropia
perpetuamente. Sin embargo , mientras que una gran pro-
testa puede causar que casi cualquier negocio cambie ra-
dicalmente su posición y se doblegue a las presiones de su
departamento de relaciones públicas, las protestas contra
los gobiernos estatales han sido - en gran medida- inefica-
ces para cambiar las políticas y la legislación. Por ejemplo,
aunque hemos visto a muchas entidades capitalistas ex-
pandir sus límites para incluir las demandas de varios mo-
vimientos políticos (los movimientos de derechos #MeToo
y LGTBQ más recientes) , los Estados-nación permanecen
obstinadamente leales a sus propios procesos (posiblemen-
te obsoletos), una realidad que también se ve ilustrada por

24. Nick Land, "Premises of Neoreaction". Xenosystems, 3 de febrero de

2014, xenosystems.net.
 IR MAS AL LÁ, HACI A EL OTRO

las lentas respuestas del gobierno a las sucesivas protestas

climáticas sin precedentes, Por lo tanto, aunque la visión
de Land puede ser horrorosa, viniendo de la derecha, sigue
siendo profética cuando examinamos nuestras realidades
políticas contemporáneas y las estrategias de protest a ma-
yormente ineficaces de la política popular.
Sin embargo, lo que falta aquí -y lo que se pierde con
su simplificación en el eslogan "sin voz, con salida li-
bre"- es la complejidad temporal de la maniobra de Land.
Él describe cómo las ideologías conservadoras y reaccio-
narias se vuelven paradójicas en su retorno o repetición
de lo que ya ha sucedido. De hecho, el término "neorre-
accionario" ya sugiere una aproximación nueva hacia lo
viejo de modo paradójico: es un "conservadurismo progre-
sista" que destripa los significados generalmente asocia-
dos a cualquiera de esas dos palabras. La salida de Land,
en este sentido, es un movimiento transversal a través ,.,,
de estas ideologías que, en su relación ciclónica, ofrecen N
,-;

nuevas aproximaciones hacia el progreso y, por lo tanto,

hacia el tiempo en su acoplada divergencia del modelo
liberal clásico del progresismo teleológico. 25 En vez de
entender esto como un momento de desliz hacia los do-
minios de la ciencia ficción, los escritos de Land sobre la
"templejidad", como él la llama, reflejan por qué, tal vez,
el viaje en el tiempo nos fascina tanto, con sus inheren-
tes consecuencias éticas y políticas: "¿Volverías atrás en
el tiempo y matarías al bebé Hitler?"-. La política y el
tiempo están intrínsecamente relacionados, al igual que
el tiempo y el capitalismo, así, "Modernidad" se convierte
en una palabra que connota no solo un período de con-
t emporaneidad en constante evolución, sino también un
proceso político en sí mismo.

25. Aunque Mark tom6 un rumbo completamente opuesto, podemos percibir

c6mo la lógica interna de su "pensamiento reaccionario" surgió de las mismas
problemáticas que describía con sus tempranas reflexiones hautológicas.
M
A
T
T
En línea con la filosofía trascendental de Immanuel
e Kant, el tiempo (junto con el espacio) ha de ser central
o para cualquier consideración ontológica y, por lo tanto,
L central también para la forma en que aprehendemos no
Q
solo la experiencia sensorial sino también política. Aún
u
H más, dado que la Modernidad es un proyecto ontopolítico
o inherente que ha desestabilizado la "realidad subjetiva"
u del tiempo (como Kant se refiere a él), Land considera las
N
formas en que podríamos liberarnos de nuestro momento
presente al observar el ciclo de retroalimentación negativa
de la Modernidad tardocapitalista, el proyecto fundador
del aceleracionismo. Mientras que Mark escribe sobre la
"lenta cancelación del futuro" del capitalismo, pidiéndo-
nos que escapemos del alcance del sistema, la posición de
Land parece incitar a la cancelación temporal autocumpli-
da del capitalismo, y destaca las formas en que el tiempo
existe como una fuerza externa totalmente incontrolable
.......
N
y nouménica que ha elegido al capitalismo como su ve-
hículo autorizado aquí en la tierra. Esto quiere decir que,
para Land, tenemos tantas posibilidades de escapar del
capitalismo como del tiempo mismo, y el horror inhumano
que nos espera al otro lado de ambos lo fascina tan mor-
bosamente como a cualquier protagonista de una historia
de Lovecraft.
En este punto, Land también es un outsider lovecraf-
tiano, una sombra fuera del tiempo impulsada por la salida,
que se encuentra en el extremo opuesto a las jamesianas
advertencias que el establishment político lanza a los cu-
riosos. Land escucha la advertencia de que "si te aventuras
fuera de este mundo enclaustrado, hazlo por tu cuenta y
riesgo", pero empuja hacia adelante de todos modos, bus-
cando el horror de su propio reflejo en la superficie fría e
inflexible de la Modernidad. En su blog Xenosystems, con
su tendencia hacia el horror abstracto, no podría ser más
claro al respecto, se lanza hacia todos los afueras sociopo-
líticos: el afuera de la academia, el afuera de la política
 IR MÁS AL LÁ, HACI A EL OTRO

tradicional (en la izquierda y en la derecha) y, lo más im-

portante, el afuera de la opinión popular. "El Afuera es el
'lugar' de ventaja estratégica", escribe. "Ser expulsado no
es motivo de lamentación, en lo más mínimo." 26
Ni Land ni Fisher huyen de los horrores que podría
convocar dentro de la mente atravesar estos límites. Aun-
que Mark podría estar en desacuerdo con Land en muchas
ocasiones, al ser siempre fiel a su propia forma radical de
socialdemocracia, no podemos negar que, a pesar de la ac-
tual popularidad póstuma de la obra de Mark, sus escritos
han provocado controversias. Hoy, sin duda, esto continua-
ría si él hubiese mencionado el trabajo de Land tan abier-
tamente como lo hizo alguna vez. Incluso en fechas tan
recientes como en 2016, Mark todavía seguía trabajando
activamente con ideas de su antiguo mentor - por supues-
to, de manera crítica, pero con mucha más paciencia y sin-
ceridad de lo que muchos hoy se atreverían a abordarlas- .
En "Deseo postcapitalista", por ejemplo, un ensayo "'
,...
N

que luego daría nombre al módulo de posgrado de Mark

en Goldsmiths, investiga el legado de la obra de Land en
la actualidad. Al describir el trabajo más influyente de
Land en los años noventa como guiado por el "supuesto
de que el deseo y el comunismo eran fundamentalmente
incompatibles", Mark imploró a la izquierda que tratara
sus obras "en serio y no como una valentonada antimar-
xista". 27 Presenta tres razones: "En primer lugar, porque
en estos escritos Land mostró crudamente los problemas
que la izquierda enfrenta hoy en día". En segundo lu-
gar, porque "exponen una contradicción incómoda entre
el compromiso oficial con la revolución de la izquierda
radical y su tendencia real al conservadurismo en el te-
rreno político, estético y formal". Y, por último, "porque

26. Nick Land, "Outsideness", Xenosystems, 1 º de agosto de 2014,

xenosystems.net.
27. Mark Fisher, Realismo capitalista, op. cit.
M
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T
reconocen el terreno en el que la política hoy en día ope-
e ra, o debería operar si ha de ser efectiva: un terreno que
o nos muestra a la tecnología totalmente entrelazada con
L la vida cotidiana y el cuerpo. El diseño y las relaciones
Q
públicas son ubicuos; la abstracción financiera ejerce do-
u
H
minio sobre el gobierno. La vida y la cultura se subsumen
o en el ciberespacio".
u Nada de esto sugiere que Mark esté plenamente de
N
acuerdo con la visión de Land del presente o del futuro
de la izquierda, pero aun así se tomó en serio los de-
safíos de Land para con el izquierdismo contemporáneo.
Mientras que el Land procapitalista escribió por ejemplo
que "el postcapitalismo no tiene un significado real ex-
cepto [como) un fin al motor del cambio"; 28 para Mark
esto solamente podía ser cierto si se permitía que el ca-
pitalismo se saliese con la suya, colonizara de forma total
la melancólica mente del sujeto izquierdista y la ente-
'°
....
N
rrara por completo dentro de su propia pasividad. Land
llama al resultado final de este proceso un "miserabilismo
trascendental": la playa terminal de la praxis política de
izquierda que, ante la absorción del capitalismo de "todas
las fuentes de dinamismo social", no puede lidiar con las
formas en que "crecimiento, cambio e incluso tiempo en
sí mismo" se han convertido en "componentes integrales
de la marea [del capitalismo] que se acumula sin cesar".
Tratando de adelantarse a este miserabilismo, Mark es-
cribe una y otra vez sobre el egreso temporal hacia "un tipo
de tiempo al que hoy es cada vez más difícil acceder: un
tiempo momentáneamente liberado de la presión de pagar
el alquiler o la hipoteca; un tiempo experimental, en el que
los resultados de las actividades no podían ser previstos ni
garantizados; un tiempo que podía llegar a ser desperdicia-
do, pero que de todos modos producía nuevos conceptos,

28. Nick Land, "Crítica del miserabilismo trascendental", Fanged Noumena,

op. cit.
 I R MÁS ALL Á, HAC IA EL OT RO

percepciones, modos de ser".29 En este sentido, Mark re-

conoció que las predicciones de Land se estaban haciendo
realidad, y que su menguante posición social no cambiaba
ese hecho. Esta fue precisamente la razón por la cual la
propia constitución de la izquierda tenía que ser explorada
y extendida radicalmente, quizá dolorosamente.
Sin embargo, este llamado fue acompañado de una
vigilancia política. El objetivo para Mark era mantener-
se un paso adelante de las fuerzas de consolidación del
capitalismo y su naturaleza "blobjetiva". Las alternativas
no servirían de nada si siempre fueran reconducidas de
inmediato al sistema del que intentaban escapar.
Este reconocimiento de la tendencia "blobjetiva" del
capitalismo a absorber todo lo que toca también fue algo
que los escritos de Mark y Land compartieron, aunque
Land abrazó tal tendencia y Fisher la rechazó. Land inclu-
so reconoce que su proyecto es una adopción a la inversa
.....
de lo que originalmente fue una crítica de izquierda. En ,...
N

su blog Xenosystems , donde frecuentemente se declara

del lado del capital, examina cómo los análisis de la iz-
quierda de las dinámicas energéticas del capitalismo
(siempre más perceptivos, admite, que los de la derecha}
siguen en deuda con la crítica deleuziana-guattariana de
que el capital "está altamente incentivado a separarse de
las eventualidades políticas de cualquier locación et no-
geográfica específica, y [ ... ] cada vez tiene más recursos
impresionantes para 1iberarse' o 'desterritorializarse"'. 30
Esto quiere decir que, para Land, buscar Afueras es tratar
de ganarle al capitalismo en su propio juego, un juego
que aparentemente ha perfeccionado. La izquierda tiene
pocas posibilidades de ganar. Por lo tanto, la intención

29. Mark Fisher, "La guerra del tiempo: hacia una alternativa a la era
neo-capitalista", K-punk - Volumen 2. Música y política, Buenos Aires, Caja
Negra, 2020, p. 370.
30. Nick Land. "Capital Escapes", Xenosystems. 21 de noviembre de 2014,
xenosyst ems.net.
M
A
T
T de Land es aprovechar los beneficios del capital para lo-
e grar una existencia inhumanista completamente nueva.
o Para Mark, sin embargo, el objetivo es imponer un nuevo
L juego por completo.
o Si bien Fisher pudo haber estado de acuerdo con la
u
H
ventaja estratégica del Afuera, su opinión sobre qué estra-
o tegias han de implementarse desde esa posición no podría
u ser más diferente que la de Land. Para Mark, que piensa a
N través de la obra de Herbert Marcuse, la historia del arte
occidental ya está plagada de estrategias de escape. La
introducción inacabada a Comunismo ácido presenta, en
este sentido, una instanciación explícitamente izquierdis-
ta de la posición de Land sobre el Afuera, ya que desafía a
una izquierda contemporánea y popular que, en el mejor
de los casos, puede describirse como un modelo de todo
voz y ninguna salida. Les implora que abran sus horizon-
tes y lleven sus opiniones a la práctica, que aprendan de
00
....
N los errores del pasado. Los convoca a abandonar el capita-
lismo hacia otras formas de vida: formas de vida tan cerca-
nas y accesibles que a menudo se consideran neutralizadas
por los mecanismos de cooptación del capitalismo.
La contracultura de los años sesenta y setenta sigue
siendo un excelente ejemplo de esto. Para Fisher, "así como
la obra de Marcuse presenta afinidades con la contracul-
tura, su análisis también da un pronóstico de su eventual
fracaso y asimilación finales". 31 El tema principal del libro
El hombre unidimensional era precisamente la neutraliza-
ción del desafio estético que las culturas de vanguardia
del siglo XX habían impuesto al capitalismo. Marcuse es-
taba preocupado por "la popularización de la vanguardia;
no por un temor elitista de que la democratización de
la cultura corrompiera la pureza del arte, sino porque la
absorción del arte por parte de los espacios administrados
del comercio capitalista disimulaba su incompatibilidad

31. Mark Fisher, "Comunismo ácido", K-punk - Volumen 3, op. cit.

 IR MÁS ALLÁ, HACIA EL OTRO

con la contracultura del capitalismo". Su preocupación es-

taba bien fundamentada. Después de todo, señala Mark,
Marcuse ya había visto cómo "la cultura capitalista había
hecho que el pandillero, el beatnik y la vampiresa pasaran
de ser 'imágenes de otra forma de vida' a 'rarezas o tipos de
la misma vida"'.
La sofocación del capital de cualquier salida signifi-
cativa, fuera de la suya propia, sigue siendo un punto
central de debate dentro de muchos otros discursos iz-
quierdistas contemporáneos, particularmente aquellos en
la órbita de los estudios afroamericanos y queer, que, con
frecuencia, comparten el intento de Fisher de repensar
el pesimismo del default ideológico que imagina la sali-
da-como-apocalipsis. Sin embargo, en este esquema, Land
redobla la apuesta por las capacidades de desterritorializa-
ción del capital, eliminando cualquier agencia puramente
humanista y sugiriendo que, en la actualidad, la salida
O\
es una prerrogativa exclusiva del capital y no de aquellos ....
"'
atrapados en sus ritmos, pulsiones y patrones. Mientras
Land sugiere que debemos canalizar la inhumanista sa-
lida del capital-como-pura-exterioridad; Fisher plantea
una canalización colectiva de la estética lovecraftiana que
conduzca a la formulación de nuevas culturas, ya que si-
guen siendo la única vía de egreso de la izquierda política
que no traiciona su corazón humanista.
Para continuar con nuestra invocación a los estudios
afroamericanos y queer, podríamos mencionar, entre
otros, el libro de Lee Edelman No al futuro (2004), nota-
ble por su desafio a la temporalidad heteronormativa; 32 o

32. En 2005 Mark dedicó un posteo de k-punk a la "polémica imposible" de

Ede\man. Con una relevancia particular para nuest ra discusión, escribía:
"En el análisis de Ede\man. lo queer se vuelve el nombre para la pulsión
de muerte, que. como sabemos por Freud. Lacan y Ziíek, no es el deseo de
muerte, quiescencia o calma. sino que. muy por el contrario, se trata
de aquello que altera todos los esfuerzos por producir una plenitud
autosuficiente. Es lo que trae muerte a todos los sistemas que tienden
hacia lo establecido. la fuerza sin vida que introduce el Afuera en todas
M
A
T
T
el trabajo de Denise Ferreira da Silva, para más ejemplos
e de sectores de la izquierda política que están reevaluando
o y modificando las teorías de encarnación temporal y un
L histórico (aunque a veces forzado y racializado) inhuma-
o nismo. Da Silva, en su ensayo "Towards a Black Feminist
u
H Poethics: The Quest(ion) of Blackness Towards the End of
o the World" [Hacia una Poética Feminista Negra: la bús-
u queda y misión de la negritud de cara al fin del mundo],
N
reflexiona sobre las estrategias afro de escape, cuestiona:
"¿La negritud emancipada de la ciencia y la historia se
preguntará sobre una praxis diferente y dembulará por
el mundo, con el mandato ético de abrir otras formas de
saber y hacer?". 33 Su modo de pensar sobre la negritud,
asociado a una escuela de pensamiento conocida como
afropesimismo, parece afirmar las tendencias deshumani-
zantes de una realidad innatamente capitalista y supre-
macista blanca, y buscar allí dentro las salidas, en lugar
o
,....
""' de perseguir una incorporación al ámbito mismo del siste-
ma de lo que es normal y digno de existencia.
Este sentido de Exterioridad, en relación con las rea-
lidades subjetivas de las posiciones raciales, sexuales u
otras posiciones minoritarias en general, siempre ha sido
una preocupación central de la ficción extraña, aunque, a
menudo, sin una orientación abiertamente empoderante y
liberadora, sino través de varios t ipos de subtexto xenó-
fobo. En "La llamada de Cthulhu", por ejemplo, Lovecraft
describe el culto a Cthulhu, blandiendo su ahora notorio
racismo, como una "horda de anormalidades humanas más
indescriptibles que cualquiera", una "híbrida muchedum-
bre" desnuda que consistía principalmente de marineros
con "algunos negros y mulatos, procedentes casi todos de

las interioridades". Ver "We Aren't the World", k-punk, 26 de febrero de

2005, disponible en k-punk.abstractdynamics.org.
33. Denise Ferreira da Silva, "Towards a Black Feminist Poethics: The
Quest(ion) of Blackness Towards the End of the World", The Black Scholar,
vol. 44, nº 2, 2014, pp. 81-97.
 IR MÁS ALLÁ, HACIA EL OT RO

las islas de Cabo Verde", lo que da, continúa, "un cierto

matiz vudú a aquel culto heterogéneo". 34 Mientras que
el uso de este tipo de lenguaje ha llevado a muchos a
desestimar por completo a Lovecraft y a su influencia;
otros argumentan que es más productivo subrayar estas
dinámicas literarias y filosóficas de xenofobia y xenofilia
presentadas en conjunto, y observarlas incluso en su ne-
gatividad. Así como Mark intentaría afirmar las experien-
cias límite de la muerte más allá de nuest ra comprensión
popular del concepto e incluir los desafíos de Land des-
de la derecha, aquí encontramos a otros que afirman las
experiencias límite de las subjetividades negativamente
concebidas del capitalismo.
Para continuar otro poco con la invocación de Lovecraft
al vudú, podemos considerar el reciente libro de John
Cussans, Undead Uprising, [La insurrección de los muer-
tos vivientes], en el que relaciona el "vudú" haitiano con
....
los diversos levantamientos políticos de ese país a través ....
"'
de una imagen más pluralista del zombi, entendido tanto
como el revolucionario haitiano y el icono del terror pop
occidental. En su libro, Cussans explora los diversos usos
de los cuerpos negros en ficciones como las de Lovecraft y
las formas en que estos representantes de otras formas de
ser se vuelven análogos a un Afuera de Occidente. Si bien
tales ejemplos son, más que nada, evidencia de un racis-
mo social generalizado, las transformaciones más recientes
que han sufrido estas mismas figuras los han hecho menos
racializados y más genéricamente críticos de la sociedad en
su conjunto. Como escribe Cussans, el "zombi, que comien-
za su célebre no-vida en la década del veinte como una
alegoría espantosa de los horrores de la esclavitud colonial
y el potencial de los humanos para reducirse, mediante
la brujería y el comercio, a cadáveres sin alma y muertos
vivientes, se ha convertido en la fig ura más omnipresente

34. H.P. Lovecra ft, "La llamada de Cthulhu", op. cit.

M
A
T
T para el fin de la humanidad tal como lo conocemos en el
e fin de la historia". 35
o Cussans también destaca una visible división en la fi-
L gura del "zombi" como una tendencia simbólica y estética
a en la cultura popular. Sugiere que hay una brecha entre el
u zombi entendido como muerto viviente y el zombi como
H
o el vivo poseído por un poder superior; propone así un
u complejo análisis transversal entre el trabajo asalariado
N
y los afectos del capitalismo cosa que a muchos hoy aún
les cuesta concebir conjuntamente. A través de una lectu-
ra atenta de las memorias haitianas de William Seabrook,
que popularizó la figura del zombi en los Estados Uni-
dos en la década del treinta, Cussans señala que aunque
"el zombi y la persona poseída se entrelazarán de manera
peculiar cuando el primero migre al cine, para Seabrook
estos fueron tipos de ser muy diferentes".
Tras haberse sumergido él mismo en una fascinación
"'
....
M
colonial y explícitamente ocultista con la cultura vudú de
Haití, para Seabrook, el zombi podía estar representado
por "un individuo desprovisto de toda voluntad y agen-
cia subjetiva, reducido a la mera cáscara de una persona,
forzado a trabajar irracionalmente como una bestia o un
autómata". 36 Los antecedentes de nuestro vínculo con el
zombi como crítica dramatizada del capitalismo son ob-
vios. Por otro lado, sin embargo, el zombi también podía
ser una figura positiva y revolucionaria dentro de varias
comunidades haitianas, ya que era visto como una perso-
na "poseída por un dios". Cussans destaca cómo, "a pesar
de compartir algo del extraño comportamiento automático
y la subjetividad ahuecada de un zombi", también podía
verse como "algo sobrehumano, extático y milagroso".
Dice: "Tal idealización del 'autómata divinamente incons-
ciente' ante el cual somos 'menos que nada' es una prueba

35. John Cussans, Undead Uprising, Londres, Strange Attractor Press, 2017.
36. Ibld.
 IR MÁS ALLÁ, HACI A EL OTRO

más de la relación paradójica entre la muerte viviente del

trabajo moderno, mecánico e industrializado y el revitali-
zante Demonio oscuro de los cultos mistéricos negros". En
línea con la inversión moral de nuestra comprensión de la
muerte y la negritud, esta versión del zombi es "una idea-
lización mística de la encarnación de la divinidad que, en
última instancia, da paso a un éxtasis que anula el yo, y a
un exceso colectivo y orgiástico".
De regreso a la "híbrida muchedumbre" del culto a
Cthulhu de Lovecraft, vemos un aplanamiento igualmen-
te problemático de esta distinción interna al zombi que
Cussans está criticando. En Lovecraft, esos "subalternos"
poseídos por el sumo sacerdote Cthulhu y que conforman su
culto, son "menos que nada", vistos a t ravés de los ojos sus-
titutos del Estado (personificado por el inspector Legrasse).
A su vez, también son representantes de "algo más antiguo
y profundo que un fetichismo africano", que parece capaz
de alcanzar un nuevo más allá. El racismo y la revolución se "'
....
"'
combinan en un solo cuerpo político heterogéneo.
En Picnic en Hanging Rock de Joan Lindsay, encontra-
mos una controversia igualmente intrincada en el corazón
de la recepción contemporánea del libro. Si bien la raza no
se explora en la novela, y Lindsay no usa ninguno de los
insultos y estereotipos desplegados por Lovecraft (aunque
esto se debe a la omisión racializada del Otro en vez de
a alguna insensibilidad intercultural), es el hecho de que
la novela se desarrolla en un lugar real lo que enreda aún
más su narrativa con la tensa historia de Australia como
antigua colonia británica.
El éxito de la historia de Lindsay, junto con su base
en fechas y lugares reales, ha llevado a que esta ficción
de realismo mágico se convierta en una leyenda urbana en
la imaginación popular aust raliana. El verdadero Hanging
Rock, tradicionalmente un espacio de gran importancia
cultural y espiritual para la población indígena, se ha
transformado, como resultado, en una atracción turística
M
A
T
T popular basada únicamente en su relación con la nove-
e la. La oficina de turismo local incluso instaló en el sitio
o una estatua de la protagonista desaparecida de la novela,
L Miranda, quien saca a las otras mujeres de su realidad en-
Q
claustrada y las instiga a su egreso. Sin embargo, muchos
u
H
activistas han argumentado que el legado dominante del
o libro sobre el sitio homónimo está borrando la historia y la
u importancia que tiene el lugar para los pueblos indígenas,
N
y que la estatua debe ser eliminada.
En un informe sobre esta controversia para ABC Austra-
lia, aparece una entrevista con Amy Spiers, una activista
que resume las quejas de su movimiento como consecuencia
del libro de Elspeth Tilley sobre literatura australiana, Whi-
te Vanishing: Rethinking Australia's Lost-in-the-Bush Myth
(2012) [Desvanecimiento blanco. Repensando el mito aus-
traliano del perdido-en-la-selva]. Spiers explica a un perio-
dista cómo el libro de Tilley explora las formas en que las fic-
ciones extrañas de Australia, como Picnic en Hanging Rock,
abiertamente preocupadas por el paisaje hostil del interior
de Australia, implícitamente "olvidan a los no blancos". 37 En
este sentido, algunas ficciones australianas tienen un agudo
matiz lovecraftiano y jamesiano, con su entendimiento del
interior del país como el afuera, impregnado de un racismo
implícito pero que conserva el mismo mensaje de adverten-
cia: si te aventuras fuera de este mundo enclaustrado, hazlo
por tu cuenta y riesgo. Spiers dice:

Pasamos mucho tiempo contando estas historias de des-

vanecimiento blanco porque nos produce ansiedad nues-
tro lugar en Australia, nos produce ansiedad nuestra
historia y cómo nos adueñamos del país. ¿Por qué esta-
mos pensando obsesivamente en las mujeres blancas que

37. Larissa Romensky, Fiona Parker y Jo Print z, "No Picnic at Hanging

Rock: Campaign to Recognise Aboriginal Past Rather t han 'White Myth"',
ABC News Australia, 17 de enero de 2017, disponible en abc.net.au.
 I R MÁ S ALL Á. HACI A EL OTRO

desaparecen y no enfrentamos nuestra propia historia

de destrucción?

Equiparar completamente esta pregunta con nuestro

olvido de los no blancos es, quizás, un paso en falso: el
resultado de una ansiedad que clausura otras lecturas. Las
preocupaciones de Spiers parecen poco más que una crí-
tica del subtexto. Corno ya hemos discutido, Bataille vio
estas historias entrelazadas de destrucción y autodestruc-
ción corno inherentes a nuestra comprensión de la con-
dición humana y, de hecho, a todas nuestras ficciones.
Escribió sobre esto en La literatura y el mal, y argumentó
que cualquier "moral rigurosa se da dentro de esta pers-
pectiva a partir de complicidades en el conocimiento del
Mal, que funda la comunicación intensa". 38 Esta es pre-
cisamente la trágica ironía de la respuesta comunitaria
encontrada en Picnic en Hanging Rock, que emerge del
desconcierto total de los lugareños por el escape de las "'
....
""
niñas de su estilo de vida.
Esto quiere decir que, si bien la posterior adulación
del público australiano a la estatua de Miranda es sin
lugar a dudas lamentable, la novela en sí misma segu-
ramente no existiría si no fuese por una sensibilidad,
incluso inconsciente, por la historia tensa y frágil de la
nación en el escenario posterior al colonialismo. Después
de todo, la desaparición de la niña de la comunidad de
la novela refleja la desaparición de un pueblo indígena.
Se vuelven tan ausentes corno ya lo estaba el otro racia-
lizado. Como resultado, el libro ofrece, tanto a través de
su contenido como de su forma, una oportunidad para
una toma de inconsciencia que el oportunismo de una
junta de turismo impulsada por la economía ha socavado.
En lugar de colapsar como la comunidad en el libro, el
capitalismo cubre las fisuras que la novela dramatiza para

38. Georges Bataille, La literatura y el mal, Barcelona, Nortesur, 2010.

M
A
T
T
nosotros en "el mundo real". Se esquiva un análisis lite-
e rario más honesto, debido al riesgo que representa para
o el sistema -del cual la novela argumenta que deberíamos
L salir-, y por lo tanto, Miranda se convierte en un símbolo
Q
para la industria turística, despojada del egreso que ini-
u
H cialmente representó.
o La propia Joan Lindsay dejó en claro la naturaleza de
u este egreso en una adenda a la novela -eliminada durante
N
el proceso de edición y luego publicada por separado- que
describe el momento de la desaparición de las mujeres con
mucho más detalle. Este apéndice, como señala Mark en
Lo raro y lo espeluznante, es mucho más claro en su sim-
bolismo que el libro en sí, y describe a las mujeres quitán-
dose los corsés, un acto más obviamente representativo de
las restricciones y opresiones de una sociedad patriarcal.
Ahora, sin embargo, este escape ha sido deshecho. Si ha
de removerse la estatua, no solo es por el borrado simbóli-
co de los usos previos del sitio, sino también porque hace
que Miranda, de manera bastante literal, se petrifique en
su sitio: sin desaparecer, permanece en estasis expiatoria
al servicio del capital, extrañamente similar a un Han Solo
revestido en carbonita, reducido de transgresor mítico a
mercancía material.
Con esto en mente, podríamos estar de acuerdo con
Amy Spiers en que la existencia de la estatua es frustran-
te, pero solo debido al énfasis que pone en los personajes,
y no en el egreso por el que atraviesan. Deberíamos desta-
car que es nuestra misma lucha con los asuntos de nuestra
propia existencia a nivel humano (ya sea decolonial o con
respecto a las relaciones con nuestros vecinos de manera
más genérica) -como en A puerta cerrada de Sartre- lo que
está abierto para todos nosotros. El escape de las mucha-
chas es el de todos nosotros.
Con seguridad, hay mucho más para decir sobre las
presiones de la blanquitud literaria para "hacerse nativa",
pero primero debemos considerar, de modo más general, la
 IR MÁS ALLÁ, HACIA El OTRO

necesidad de esta tensión respecto de cualquier introduc-

ción de lo nuevo.
Mark escribió sobre la problemática de esta novedad
emancipatoria en numerosas ocasiones. Examinó la esté-
tica autodestructiva de sus adoradas subculturas gótica
y postpunk, que fueron ejemplares a este respecto por
las formas en que diferían totalmente de las ansiedades
contemporáneas sobre las posibilidades de lo nuevo. En su
blog, en 2016, Mark señaló los modos en que los nihilis-
mos perdidos de las subculturas de la década del ochenta
están en marcado contraste con el ,;progresismo conserva-
dor" de nuestro momento actual, una forma invertida del
"conservadurismo progresista" de Land. Dice:

El principio detrás del postpunk era la idea modernista

popular de que no se podían repetir cosas, no se podían
usar formas que se habían convertido en kitsch, y la in-
r--
novación de ayer era el kitsch de hoy. Así, el postpunk ....
M

fue impulsado por un principio de diferencia y auto-

cancelación; una orientación constante hacia lo nuevo
y una hostilidad hacia lo anticuado, lo ya existente, lo
familiar. Es por eso que Simon Reynolds llamó a su libro
39
Postpunk. Romper todo y empezar de nuevo.

Para Mark, lo importante era considerar que esta

"hostilidad hacia lo ya conocido se ha debilitado hasta
el punto de desaparecer". En lo que a él respecta, "no
podemos ser hostiles al pasado en la forma en que lo fue
el postpunk porque ahora ya no tenemos una idea del
presente o del futuro". Tal análisis hace que el grito con-
temporáneo y muchas veces repetido de la alt-right de que
ellos son el "nuevo punk" sea cuestionable, no solo por
su foco en la autoconservación del mito de la blanquitud,

39. Gavin Butt, Kodwo Eshun y Mark Fisher (eds.), Post-punk. Then and
Now, Londres, Repeater, 2016.
M
A
T
T sino porque el punk siempre ha tenido intermitentes co-
e queteos políticos y estéticos bien documentados con el
o fascismo, sin duda, debido a la naturaleza intrínsecamen-
L te conflictiva de su estética autodestructiva.
a
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H
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1
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V
1
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Portada del EP debut de Joy Division de 1978, An Ideal for Living. Imagen tomada de
Wikipedia.

Las implicancias estéticas de la salida se complican

todavía más. Al escribir sobre las tendencias autodestruc-
tivas más fascistas del postpunk en k-punk, ilustradas cla-
ramente por las apropiaciones estéticas de Joy Divísion
de imágenes de la Juventud Hitleriana en su EP debut, An
Idealfor Living, Mark comenta un análisis del fascismo por
parte de Virilio, Deleuze y Guattari, quienes sostuvieron
 I R MÁS ALLÁ , HACIA EL OTRO

que "el fascismo es esencialmente autodestructivo: una

°
línea de abolición pura". 4 Cita a Slavoj Zizek y dice: "El
fascismo es solo el nombre de otra variante del hambre
romántico por la noche cuando toda identidad, toda in-
dividualización, se subsume en 'una experiencia extática
estetizada de la cornunidad"'.41
Aquí una vez más la comunidad emerge (si bien con
inquietud) como un concepto central para la canalización
de los Afueras. Este fue un tema explorado en profundi-
dad por las fi.losoñas políticas de la segunda mitad del
siglo XX. De hecho, esta pregunta sigue siendo potente. El
deseo es un vehículo más que un destino, y somos tan ca-
paces de un deseo colectivo por el fascismo corno lo somos
por el comunismo. La captura, en apariencia absoluta, del
capitalismo de nuestros deseos eleva considerablemente
los riesgos de estas consecuencias potenciales.
En muchos aspectos, podernos resumir los trabajos de
Land y Fisher a través de estas apuestas. También fueron
fundamentales para las obras de muchas de sus influencias,
particularmente Deleuze y Guattari. Por ejemplo, si bien
la política de Fisher era colectiva (si no siempre explíci-
tamente comunista) de modo más obvio, incluso el modelo
de "presión de salida" de Land se basa con seguridad en
un deseo colectivo de salida dentro de un sistema político
dado, si esa presión ha de tener algún peso en absoluto.
Para complicar aún más las cosas, de acuerdo con sus crí-
ticas al "capitalismo comunicativo", como se discutió en
el capítulo anterior, Mark recomendó prácticas que eran
extrademocráticas. Su argumento apuntaba a que el capita-
lismo no puede ser "sacado por las urnas", del mismo modo
en que no fue "puesto por las urnas"; pero un cambio lo
suficientemente grande en el statu quo cultural (esto es,

40, Mark Fisher, "Nihil Rebound: Joy Division", k-punk, 9 de enero de

2005, disponible en k-punk.abst ractdynamics.org.
41. Aquí Mark está citando el libro de Slavoj Zizek, El acoso de las
fantasías, México, Siglo XXI, 1999.
M
A
T
T
en nuestra conciencia colectiva) podría, al menos, volverlo
e sociopolíticamente redundante.
o Esta escopeta de doble cañón de la "comunidad", con
L sus potenciales igualmente distópicos y utópicos depen-
a diendo de qué lado uno se encuentre, fundamenta mu-
u
H chas de las apuestas sobre la "cuestión del comunismo"
o que la filosofía continental ha discutido en los últimos
u años. Mientras que el fascismo parece tener a la autodes-
N
trucción como su motivo subconsciente central, muchos
escritos sobre el comunismo presentan la destrucción del
Otro como un plegamiento de la autodestrucción del Yo.
Esto recuerda a los escritos de Maurice Blanchot mencio-
nados en nuestra introducción inicial. Vale la pena repetir
sus palabras: "Mantenerme presente en la proximidad del
prójimo que se aleja definitivamente muriendo, hacerme
cargo de la muerte del prójimo como única muerte que me
concierne, he ahí lo que me pone fuera de mí y lo que es la
única separación que pueda abrirme, en su imposibilidad,
a lo Abierto de una comunidad". 42
Debemos recordar que los comentarios de Blanchot so-
bre la comunidad se escribieron inicialmente en respues-
ta a La comunidad inoperante (1983) de Jean-Luc Nancy,
un extenso ensayo sobre el papel de la comunidad y el
comunismo en el pensamiento de Bataille y su desapari-
ción del mundo de la política occidental después del sur-
gimiento del individualismo y el fracaso del comunismo a
fines del siglo XX. Blanchot desarrolló las ideas de Nancy
y argumentó que este sentido de comunidad no se pierde,
sino que aún persiste (aunque de manera nouménica). Su
respuesta ocasionó una correspondencia entre los dos que
duraría varias décadas. Sin embargo, fue Nancy quien tuvo
la última palabra.
A fines de 2001, apenas antes de la muerte de Blanchot
en 2003, Nancy escribió un libro breve, La comunidad

42. Maurice Blanchot, La comunidad inconfesable, Mad.rid, A.rena, 2002.

 IR MÁS ALLÁ, HACIA El OTRO

enfrentada, en el que detalla la historia de su conversa-

ción y sus diversos giros y vueltas. Él describe de nuevo
la esencia de la "comunidad" - esencia que (admite) antes
había fracasado en describir- como ese "alejamiento en-
tre nosotros -'nosotros' en la indecisión mayor en que se
halla este sujeto colectivo o plural, condenado a no poder
encontrar nunca su propia voz-". 43 Luego refiere a una co-
munidad paraontológica típicamente blanchotiana, consti-
tuida por un vínculo incognoscible e inconfesable que nos
reta a "pensar lo impensable, lo inasignable, lo intratable
del ca-estar sin someterlo a ninguna hipóstasis".
Cabe señalar que Nancy escribió esta última respuesta
a Blanchot solo un mes después del ataque al World Trade
Center de Nueva York, el 11 de septiembre de 2001. Tal
evento de trauma internacional fue, escribe, "a la vez de
una confrontación y de una oposición, de un adelantarse
a sí mismo para desafiarse y ponerse a prueba, para di-
vidirse en su ser con una separación que es también la
condición de este ser". 44 Esta separación se presenta como
una herida primaria. No es creada por la tragedia, la tra-
gedia es, más bien, un dedo que la atraviesa, haciéndonos
demasiado conscientes de su existencia impUcita e invi-
sible. De este modo, para Nancy, los acontecimientos del
11 de septiembre provocaron un cuestionamiento colosal
del yo occidental. No muy diferente de los horrores de la
Segunda Guerra Mundial que influyeron en los escritos
originales de Bataille. A pesar de que fuera una nación o
personas en particular las que sufrieron la peor parte de
un ataque, el evento resaltaba, no obstante, una ruptura
dentro de todos nosotros, que requirió un cuestionamien-
to paraontológico del yo, extendido mucho más allá de las
"comunidades" nacionales y culturales, y hacia el siempre
evasivo fuera de "nosotros".

43. Jean-Luc Nancy, la comunidad enfrentada, Buenos Aires, La Cebra, 2007.

44. Ibid.
M
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T
Nancy continúa, acerca de la infame imagen del colapso
e del World Trade Center: "El enfrentamiento que de pronto
o ha adoptado la figura impresionante del derrumbamiento
L de un símbolo de comercio mundial (por tanto, del in-
o tercambio, de la relación, de la comunicación) se presenta
u
H o quiere presentarse como un enfrentamiento religioso. Por
o un lado, monoteísmo fundamentalista; por el otro, teísmo
u humanista y no menos fundamentalista". 45
N Lo que es particularmente interesante, para nosotros, es
que este mismo tema, el trauma comunitario del terrorismo
internacional, se convirtió en la sede del último conflicto
filosófico entre Land y Fisher. Los ensayos duales publica-
dos en el sitio web de Urbanomic a fines de 2016, apenas un
mes antes de la muerte de Fisher, lidiaban con las heridas
comunitarias de los ataques terroristas del 13 de noviembre
de 2015, en los que 130 personas murieron y casi 500 re-
sultaron heridas. Agresores armados abordaron las calles de
N
....
~
París y atacaron un concierto de Eagles of Death Metal en
el local de música Bataclan en el distrito 11. Land y Fisher
respondían, en particular, al ensayo de 2016 Our Wound Is
Not So Recent [Nuestra herida no es tan reciente] de Alain
Badiou sobre los ataques en Francia. 46 Juntos reiteraban
sus posiciones más conocidas. Según Robin Mackay, quien
presenta uno en uno los artículos, Fisher llama "a una nue-
va política para contrarrestar la decadencia del realismo
capitalista", mientras que Land "reconfigura el campo de
batalla del futuro y juega el papel del abogado del diablo
para el capitalismo globalizado". Sin embargo, ambos ar-
gumentos orbitan en tomo a este sentido de comunidad
blanchotiana y sus afueras plegados hacia adentro.47

45. Ibíd.
46. Alain Badiou, Our Wound Is Not So Recent: Thinking the París Killings
of 13 November, Cambridge, Polity, 2016.
47. Mark Fisher, "Cibergótico versus steampunk", K-punk - Volumen 2,
op. cit. y Nick Land, "Sore Losers", Urbanomic, 2016, disponible en
urbanomic.com.
 íR MÁS AL LÁ, HACI A EL OT RO

"El capital no es nada si no es parsimonioso", escri-

be Fisher, "y durante los últimos treinta años se sostuvo
a sí mismo a través de formas ya existentes de afiliación
existencial",48 Para Fisher, ISIS es justamente un culto a la
muerte, pero uno que debería, no obstante, ser reconocido
y tomado en serio por su éxito al ofrecer a algunos jóvenes
musulmanes, los outsiders sociales occidentales dujour, algo
que el capitalismo nunca puede ofrecer, Lo que ISIS fuerza
en los circuitos globales del capitalismo es una comunidad
extremista neoreaccionaria - un "fenómeno cibergótico que
combina lo antiguo con lo contemporáneo (las decapitacio-
nes con la web)"-, que puede parecer incompatible con las
estructuras morales hegemónicas y los sistemas de creen-
cias culturalmente cristianos de Occidente, al mismo tiempo
que emerge explícitamente de la realidad multicultural de
un capitalismo tardío diseminado por el mundo.
Como modelo de "la marea ascendente de formas po-
líticas experimentales" que han aparecido en muchas par-
tes del mundo, ISIS nos presenta un ejemplo extremo y
sumamente impensable de un pueblo que está "redescu-
briendo la conciencia de grupo y la potencia del colectivo"
fuera del alcance tentacular del capitalismo y, más espe-
cíficamente, del postcolonialismo neoliberal. Para Fisher,
es la tensa tarea de la izquierda contemporánea crear una
nueva comunidad en respuesta a esto, una comunidad que
se oponga a una violencia tan abrupta y, al mismo tiempo,
comparta una resistencia a (pero también una utilización
de) las tecnologías de capital coercitivo como la que ISIS
ha desplegado para sus propios objetivos. En su explotación
de los propios mecanismos del capitalismo, ISIS no debe
obligarnos a defendernos detrás de los símbolos del capita-
lismo exclusivamente occidental que intentan atacar cons-
tantemente (una posición con la que Nancy, por desgracia,

48. Mark Fisher, "Cibergótico versus steampunk", K-punk - Volumen 2,

op. cit.
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T
parecía encontrar afinidad al dar testimonio del colapso del
e World Trade Center). Debemos en cambio aceptar y cana-
o lizar positivamente las formas en que tales actos de terro-
L rismo exacerban los abyectos fracasos del neoliberalismo.
Q
Es Land quien demuestra esta problemática de forma
u
H más fulminante. Él también asume las limitaciones de las
o colectividades capitalistas pero, por el contrario, dirige su
u polémica hacia la "francesidad" universalizada de Badiou
N
como el símbolo más potente de los fracasos de la Moder-
nidad en marcado contraste con la visibilidad más inme-
diata del terrorismo islámico:

Cuando Badiou proclama que "nuestra herida no es tan

reciente", nos vemos obligados a preguntar: ¿hasta dón-
de se extiende este pronombre colectivo? Una respuesta
a esta pregunta podría prolongarse_sin limite definido.
Todo lo que podríamos querer decir en última instan-
cia se pliega en ella, la "identidad" de manera más ob-
via. Cualquier significado que pueda tener "comunismo"
pertenece aquí, al tiempo que "nosotros" llegamos a la
periferia de lo universal, y así (posiblemente) al final de
la filosofía. 49

Mientras que Land parece erigir aquí con desdén los

ideales del comunismo, este es precisamente el deseo que
encontramos en los escritos de Blanchot. Sin embargo,
la crítica a Badiou continúa siendo cierta. Centrado en
un identitarismo nacionalizado, Badiou reprime su al-
cance hacia un afuera que los propios ataques terroris-
tas han instigado t raumáticamente y, en su lugar, redobla
la apuesta por lo familiar. Como aluden Land y Mark, el
horror de la pregunta por la comunidad, tomada de la
pretensión radical de Blanchot, tiene que incluir a ISIS
en su exterioridad. Cualquier pensamiento que resista tal

49. Nick Land, "Sore Losers", op. cit.

 IR MÁS ALLÁ, HACIA EL OTR O

plegamiento, como lo hace el propio ISIS, queda atrapado

en la subjetividad limitada del neoliberalismo occidental.
Insistir en que "no somos como ellos" es doblar la apuesta
por nuestra propia ignorancia y nuestros propios fracasos.
En este sentido, Land expresa: "La identidad francesa, ra-
dicalmente concebida, corresponde a un proyecto nacio-
nal fallido". Dando cuenta de nuestras historias políticas
recientes y del desarrollo de las penosas respuestas del
neoliberalismo al terrorismo internacional, Land pregunta
provocativamente si la identidad nacional francesa con-
temporánea no es, entonces, "el ejemplo supremo de la
derrota colectiva en el período moderno, y por lo tanto,
concretamente, de la humillación por el capital". Lanza-
da a un estado de shock por la indiferencia de la propia
exterioridad del capitalismo, Land declara que esta es "la
forma en que muere la 'alternativa': localmente y sin per-
suasión, sin compromiso dialéctico, cayendo, ignorada, en
la ruina". so Y concluye:

La "liberación del liberalismo" apenas ha comenzado.

Sin embargo, nada de esto es un problema para Badiou
ni para los islamistas. Pertenece a otra historia y ( dado
que esta es la herida última, sépticamente inflamada) en
tanto que avanza, cada vez más rápido, no es ni remo-
tamente suya.

Land, no importa cuánto, lament ablemente está en

lo correcto, como lo está Mark. La prevalencia del terro-
rismo patrocinado por ISIS es el rebote de un ciclo de
retroalimentación capitalista, como resultado del terro-
rismo de Occidente, un terrorismo avalado por el Estado,
en el exterior. Corno tal, esta herida debe considerarse
toda de nosotros para que nuestro sentido de lo colecti-
vo se extienda radicalmente hacia ese infinito sobre el

50. Ibíd.
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T
T que hemos parloteado durante tanto tiempo, pero que
e el capitalismo parece abarcar de manera tan traumática
o y absoluta. Mientras que Land mira con alegría desde un
L costado; Mark, no obstante, ve una oportunidad, y para
Q
aprehenderla debemos esforzarnos más. La Modernidad
u
H no es una superficie fría e inflexible de vidrio pulido,
o como la que arrastra al outsider desde los confines de un
u Yo desconocido. El cristal de la Modernidad está ofusca-
N
do, empañado. Ser confrontado por !SIS es precisamente
mirar en el espejo y no reconocer el rostro demasiado
humano de la Modernidad reflejado en nosotros. La des-
trucción acelerada de !SIS, ocasionada, como esperan los
diversos ejércitos de Occidente, por la caída de la ciudad
ocupada de Mosul a fines de 2017, solo perpetúa nuestra
propia autodestrucción. Mark concluye, con mucha más
esperanza, pero también de forma contraintuitiva, que el
"creciente clamor de grupos que buscan tomar el control
de sus propias vidas augura un regreso, largamente pos-
puesto, a la Modernidad que el capital no puede ofrecer".
Debemos esforzarnos por conectarnos de manera más in-
ventiva con las "nuevas formas de pertenencia" que cons-
tantemente están siendo "descubiertas e inventadas" y
que "al final mostrarán que tanto el capital steampunk
como el !SIS cibergótico son arcaísmos, obstrucciones
para un futuro que ya se está ensamblando". 51
Como Land también ha insistido constantemente, ya
sea que el recorrido lleve hacia el comunismo o hacia cual-
quier otro futuro político, lo impensable debe ser pensado
y reconocido si queremos tener alguna esperanza de hacer
realidad los sueños sociopolíticos con los que seguimos en
deuda cultural. El capitalismo puede estar muy cerca de
nosotros, o incluso ya por delant e; pero de todos modos
debemos reconocer la realidad de la Modernidad entrópica

51. Mark Fisher, "Cibergótico versus steampunk", K-punk • Volumen 2,

op. cit.
 IR MÁS ALLÁ, HACI A EL OTRO

y a pesar de sí misma. El inhumanismo de Land es afirma-

do por Mark al servicio de un nuevo humanismo. Si pode-
mos, debemos dar un paso atrás y considerar las fuerzas
inhumanas del capitalismo desde una nueva perspectiva
cósmica, una perspectiva que nosotros mismos podemos
intentar encarnar. Debemos afirmar estas comunidades
apenas emergentes, pero, en lugar de luchar contra ellas
dentro del ciclo de ret roalimentación del capitalismo, de-
bemos alentar las salidas tech-onómicas a las que aspiran
y que, del mismo modo, alientan en nosotros. Después de
todo, "encontrar vías de escape es dejar entrar al Afuera". 52

52. Nick Land, "Quit", Xenosystems, 28 de febrero de 2013, disponible en

xenosystems.com.
 Viajar a lo desconocido es un proceso sobrio y gozoso de
ganar energía superando la autorrelevancia y erradicando
todas las formas de autocomplacencia, y es un desarrollo de la
capacidad de tener alianzas de camaradería creativas y efectivas
con otros seres humanos. Es un proceso de percibir (y soñar) un
camino hacia espacios de existencia más amplios.

Más allá del desastre continuo de la realidad ordinaria está

la segunda esfera de acción. No se llega allí de manera sostenida
a menos que, en cierto sentido, se forme parte de un grupo, y
un grupo solo puede formarse (no es posible ningún plan, solo la
improvisación continua) si se ha aprendido a dejarse llevar hacia
las corrientes intencionales de Amor-y-Libertad que corren por
el mundo, corrientes intencionales que lo llevan a uno al Sur,
hacia el Futuro.
Justin Barton, Hidden Va/leys: Haunted by the Future
[Valles escondidos. Acechados por el futuro]
 EL ASTEROIDE DE LA SALUD MENTAL

Dejar entrar al Afuera requiere un cortocircuito en nues-

tros procesos de dar sentido. Corno hemos visto en las his-
t orias de H.P. Lovecraft, donde el individuo es arrastrado a
la locura mediante los encuentros con lo que está más allá
de la percepción ordinaria, haríamos bien en ser conscien-
tes del hecho de que, en nuestras propias realidades, los
momentos de desconcierto tienen el potencial de ser tan-
to productivos corno profundamente t raumáticos. Pero, al
igual que el propio culto a Cthulhu, es solo a través de un
sentido de lucha colectiva que podemos soportar el peso
del vacío. Con esto en mente, no debería sorprendernos que
los análisis de Mark sobre el Afuera y las políticas de toma
de conciencia colectiva nunca estuvieran muy escindidos.
Como Mark señaló en Lo raro y lo espeluznante, mien-
tras que "hay muchísimas cosas terroríficas allí, no todo
lo que hay en el exterior es terrorífico". 1 Él creía que las

l. Mark Fisher, Lo raro y lo espeluznante, Barcelona, Alpha Decay, 2018,

p. 10.
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T
ficciones nos podían proporcionar ejemplos de este dis-
e plicente proceso de egreso que ya, en sí mismas, rees-
o tructuran y reorganizan el mundo tal como lo conocemos.
L Las ficciones extrañas nos demuestran un proceso de dar
a sentido a través de encuentros con lo traumáticamente
u
H
nuevo, pero eso no quiere decir que tales ficciones se limi-
o ten al dominio de las art es literarias. Muy recientemente,
u analogías similares han sido desplegadas en los medios,
N
en momentos en que la realidad parece incapaz de hacerse
justicia a sí misma.
A finales de 2016, por ejemplo, tras la elección de
Donald Trump como presidente, Laurie Penny diagnosti-
có el extremismo de los afectos psicológicos que muchos
experimentaban en ese momento, en un artículo para The
Baffier, por medio de la pregunta: "¿Qué significa est ar
mentalmente sano en un mundo que se ha vuelto loco?". 2
La respuesta que Penny da es una acusación condenato-
...
N
'-" ria de lo que es considerado bienestar en el clima actual
de desesperación y confusión colectiva: "El ascenso al
poder y la elección de Donald Trump es la recriminación
enferma de una sociedad arruinada por la ira y la an-
siedad, y diversos grados de pánico, depresión y pesar
han sido la respuesta desde lo más profundo de la psique
de la sociedad misma." Por otro lado, invocando el tipo de
imagen del apocalipticismo capitalista contra el que Mark
habitualmente luchó, Penny escribe: "El asteroide de la
salud mental se ha estrellado contra la coraza de un a
cultura ya calcificada de ansiedad y de terror impregnado
en el ambiente".
Hice referencia a este fragmento muchas veces den-
tro de la comunidad formada en el tiempo posterior a la
muerte de Mark en Goldsmiths, mientras intentábamos dar
sentido y habitar la ruptura que se abría ante nosotros. Al

2. Laurie Penny, "Against Bargaining", The Bafjler, 18 de noviembre de

2016, disponible en thebaffler.com.
 El ASTEROIDE DE LA SALUD KEN TAL

principio, la muerte de Mark también se sintió como un

asteroide de la salud mental, uno que, en ese momento,
empequeñeció la investidura de Trump. Después de todo, a
pesar de lo surreal que sigue siendo ese evento dentro de
los recientes y lamentables desarrollos en curso de la po-
lítica estadounidense, ya sabíamos desde meses atrás que
se avecinaba. Sin embargo, si bien la catástrofe afectiva
designada en la analogía de Penny fue útil para muchos,
con el paso del tiempo, su resonancia disminuyó a medida
que nuestra "comunidad" cambió repetidamente de forma.
Así como las analogías proporcionadas por J.K. Gibson-
Graham no pudieron estar a la altura del acontecimiento
de la muerte de Mark, la realidad cambió demasiado rápido
para que los mecanismos de analogía y metáfora se sostu-
vieran en el tiempo.
Durante los días siguientes a la vigilia por Mark en
la cocina de Kodwo, las asambleas organizadas dentro de la ..,,
universidad recibieron a un gran número de miembros ...
"'
del staff y estudiantes que se reunían para compartir sus
recuerdos de Mark como amigo, tutor, supervisor, profesor
y colega. A medida que pasaban las semanas, la comunidad
se fragmentaba y se expandía todavía más. El programa de
conferencias públicas sobre la función Fisher reunió a un
grupo más amplio de personas, mientras que un núcleo de
asistentes a las asambleas se reagrupó luego para leer co-
lectivamente Lo raro y lo espeluznante. Estos grupos, a su
vez, se vieron afectados por los sucesivos eventos ya seña-
lados: las elecciones en los Estados Unidos y el Reino Uni-
do, el incendio de la Torre Grenfell, así como los altibajos
personales del día a día bajo la sombra prolongada del luto.
Cada suceso parecía formar un nudo borromeo de rela-
ciones comunales con el propio acontecimiento disruptivo
que habitaba al corazón de cada círculo, produciendo di-
ferentes versiones de la misma ruptura. A pesar de toda
mi esperanza en la constelación comunitaria en la que
nos habíamos encontrado, no había forma de que fuera
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sostenible. Est e no era u n "asteroide de la salud mental",
e sino un intento colectivo de capear los anillos de Saturno,
o de n avegar por los escombros orbitales de tantos mundos
L perdidos de la vida.
Q
A pesar de la redundancia de esta analogía, la defectuo-
u
H sa imagen conjurada por Penny resultó útil por su natura-
o leza paradójica. El desast re que describió fue un meteorito
u sin cráter, una onda expansiva que se sintió pero no se vio,
N
un evento planetario horrible sin el espectáculo del cine ca-
tástrofe ni la extinción masiva que parecía prometer. Daba
cuenta de un desastre que, no obstante, deja todo en pie.
Sin embargo, donde esta pieza de periodismo flaquea, surge
una vez más la filosofía para explicar mejor su gesto.
Al comienzo de su libro La escritura del desastre, las
exploraciones poéticas de Maurice Blanchot de los limites
de la descripción literaria resuenan de manera similar al
desastre del asteroide de la salud mental, aunque describen
su naturaleza informe con mucha más agudeza:

El desastre lo arruina todo, dejando todo como estaba. No

alcanza a tal o cual, "yo" no estoy bajo su amenaza. En la
medida en que, preservado, dejado de lado, me amenace el
desastre, amenaza en mí lo que está fuera de mí, alguien
que no soy me vuelve pasivamente otro. No hay alcance
por el desastre. Fuera de alcance est á aquel a quien ame-
naza, no cabria decir si de cerca o de lejos -en cierto modo,
el infinito de la amenaza ha roto todos los límites-. 3

La descripción poética de Blanchot es necesariamente

abst ract a, exacerba nuestra experiencia de ese algo inefa-
ble del más allá; mientras que para Penny lo personal y lo
social se combinan y se vuelven análogos a la ciencia fic-
ción. Al convocar un desastre que ocurre a escala cosmo-
lógica, Penny invoca el racionalismo extraño de la ciencia

3. Maurice Blanchot, La escritura del desastre, Caracas, Monte Avila, 1987.

 El ASTE ROID E OE LA SAL UD MENTAL

ficción, admirado por el propio Mark por su capacidad

para desnaturalizar nuestros mundos, para hacer que las
emociones sean impersonales y, por lo tanto, más explí-
citamente políticas. Pero, aunque esto no era ficción, la
analogía era necesaria para comprender nuestra realidad.
Este es precisamente el tipo de gesto grandilocuente
contra el que Mark luchó en Realismo capitalista, para
combatir el apocalipticismo capitalista ahora inherente a
nuestras libidos e imaginaciones limitadas. Hoy estamos
más familiarizados con este proceso de reescalada cogni-
tiva, ya que orbita sobre nuestros intentos de pensar la
crisis climática. Y este modo de pensar es ejemplar de las
problemáticas que un sentido extendido de lo colectivo
puede ayudarnos a abordar de nuevo. En los últimos años,
esto se evidenció por un pequeno cambio en nuestra ter-
minología: "cambio climático" o "calentamiento global"
fueron reemplazados por "emergencia climática" o "cri-
sis", lo que ofreció, para la inmediatez del problema en
cuestión, una nueva base de términos que enfatizan cómo
es necesario que abordemos y nos responsabilicemos por
la salud del clima aquí y ahora.
Sin embargo, la exterioridad de la crisis climática en
sí no es nueva. Eugene Thacker describe estos mismos
problemas de escalamiento cosmológico en su libro En el
polvo de este planeta: "Somos cada vez más conscientes de
que el mundo en el que vivimos es un mundo no-humano,
un mundo exterior, un mundo en el que son evidentes los
efectos del cambio climático, los desastres naturales, la
crisis energética y la paulatina extinción en masa de las
especies que lo habitan"."
Por su parte, Thom van Dooren reafirma el impacto
subjetivo de esta exterioridad climática en relación con
las experiencias límite colectivizadas. En su libro Flight

4. Eugene Thacker, En el polvo de este planeta, Segovia, Materia Oscura,

2015.
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Ways [Rutas de vuelo], por ejemplo, define, de modo reve-
e lador, a la extinción como un "modo colectivo de morir". 5
o Vale la pena prestar especial atención al último capí-
L tulo del libro de Van Dooren, ya que es para la ecología
Q
lo que la tesis doctoral de Mark fue para el campo de la
u
H cibernética. Invierte nuestra comprensión de la "muerte"
o al servicio de un pensamiento más explícitamente ecoló-
u gico; las máquinas de Mark son reemplazadas por el cuer-
N
vo hawaiano: una especie de gran inteligencia que parece
llorar sus propios números menguantes, melancólico en la
conciencia de su soledad cada vez mayor, y encarnando un
escenario que nosotros mismos dramatizamos post-apoca-
lípticamente en nuestras ficciones. Al reflexionar sobre
cómo podríamos superar nuestra tendencia demasiado
humana de privilegiar a la conciencia humana por sobre
otras especies y subestimar sus vidas internas, Van Dooren
argumenta que debemos expandir nuestro duelo antropo-
céntrico para que podamos practicar un luto interespecies
que nos ayude a pensar nuevas respuestas a las apremian-
tes preguntas ecológicas de nuestro tiempo.
Si bien tal escritura ecológica puede parecer tangen-
cial al pensamiento hasta ahora explorado, como explica
el propio Van Dooren, una consideración más amplia de
la "fenomenología de la mortalidad" experimentada tanto
por humanos como por no humanos solo puede contribuir
a profundizar nuestra comprensión social de la muerte y
el luto en varias escalas y culturas. Los muertos son, des-
pués de todo, culturalmente centrales para los vivos, por
lo que quizá deberíamos incluirlos más expresamente en la
formación del pensamiento sociocultural.
Como explica Van Dooren, "las dimensiones políticas
y culturales de la vida humana inevitablemente 'refieren'
a los muertos: ya sea directament e, en el sentido de que

5. Thom van Dooren, Flight Ways: Lije and Loss at the Edge of Extinction ,
Nueva York. Columbia University Press, 2014.
 EL AST EROIDE DE LA SALU D MENTAL

los muertos continúan viviendo entre nosotros y actúan

sobre nosotros como espíritus o fantasmas o 'simplemente'
en términos de significados, valores, recuerdos e ideas que
heredamos individual y colectivamente, sin mencionar los
idiomas y otros modos de expresión a través de los cuales
los heredamos". 6 Cita a la filósofa francesa Frarn;oise Dastur
y afirma: "En este contexto, toda vida humana tiene lu-
gar entre los vivos y los muertos: una persona 'vive en
sociedad no solo con sus contemporáneos, sino también, y
quizá más aún, con aquellos que se han ido antes"'.
Para Van Dooren, el duelo tiene un potencial producti-
vo similar a los expresados previamente por Enzo Traversa
y Judith Butler en el capítulo uno. Donna Haraway tam-
bién retoma esta idea en Seguir con el problema (de 2016)
y conceptualiza un proceso de "dolernos-con" que evo-
ca, de modo manifiesto, la apuesta de la función Fisher.
Haciendo referencia al libro de Van Dooren, dice: "Sin
un recuerdo sostenido, no podernos aprender a vivir con
los fantasmas y, por lo tanto, somos incapaces de pen-
sar. Como los cuervos y con los cuervos, vivos y muertos,
estamos en juego en la compañía del otro". 7 Desafortu-
nadamente, continuamos luchando para involucrarnos en
tales prácticas de dolernos-con otros humanos, ni hablar
de otras especies. No obstante, esto hace que sea aún
más necesario que nos hagamos cargo del sentimiento de
Haraway en nuestras discusiones.
Penny concluye su ensayo sobre el "asteroide de la
salud mental" con un llamado a la acción que da cuenta de
la función Fisher: "Debemos seguir un curso entre el ago-
tamiento de la indignación perpetua y el entumecimien-
to de la normalización [ ... ] cuidando de nosotros mismos
y los unos de los otros [... ], practicando una especie de

6. !bid.
7. Don na Haraway, Seguir con el problema. Generar parentesco en el
Chthuluceno, Bilbao, Consonni, 2019.
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inteligencia emocional que el nuevo orden de poder no es
e capaz de imaginar".8 Sin embargo, la respuesta a cómo se
o podría construir tal práctica todavía nos es elusiva.
L Podríamos (y quizá deberíamos) preguntarnos: ¿qué
Q
dice exactamente la imagen de Penny de un desastre plane-
u
H tario ecológico sobre nuestro luto y melancolía enredados
o y compartidos? ¿Cómo debemos lidiar con la impotencia
u de tal imagen, en la cual la inmediatez de un evento de
N
extinción provocado por un asteroide nos roba la agencia
desde el exterior? Sugiere algo demasiado grande, dema-
siado otro con lo que lidiar. Lo que se necesita, tal vez, es
una analogía diferente con la que poder trabajar...

//
Al cine catástrofe generalmente le gusta retratar la amena-
...
00
"' za de aniquilación como un evento inmediato, o al menos
uno que ocurre rápidamente. Tales narrativas alcanzaron
una popularidad máxima justo antes del año 2000, cuando
la teoría de conspiración del Y2K, conocida como el "bug
del milenio", se propagó por todo el mundo: la predicción
histérica de que una falla tecnológica global conduciría al
colapso de las infraestructuras socioeconómicas del mundo.
Muchos creían que, a la medianoche del 31 de diciembre de
1999, el cambio de 99 a 00 en nuestros calendarios digita-
lizados causaría una falla de infraestructura masiva, ya que
todo, desde las bolsas de valores hasta las computadoras
personales, podía equivocar el cambio de fecha dent ro de
su codificación al interpretar 1900 en lugar de 2000. Al
parecer, muchos creían que la llegada del futuro, codificada
a través de las tecnologías parpadeantes de un nuevo capi-
talismo global, literalmente nos retrasaría cien años.

8. Laurie Penny, "Against Bargaining", op. cit.

 El ASTEROIDE DE LA SAL UD MEN TA L

La aparente amenaza del bug del milenio causó una

ansiedad internacional generalizada entre el público. Fue
una forma de pánico masivo, de histeria global, que los
miembros de la CCRU de la Universidad de Warwick exa-
minaron repetidamente, trazando las vías por las cuales
este nuevo horror pudo viaj ar con una viralidad sin pre-
cedentes. Por ejemplo, en el panfleto de la CCRU,. "Digital
Hyperstition" [Hiperstición digital], acorde con el caracte-
rístico delirio filoliterario del grupo, Melanie Newton escri-
be sobre las formas en que nuestra respuesta anticipada al
bug del milenio efectivamente produjo una nueva realidad
-el pánico como creación- , y exacerbó la inclinación del
capitalismo por la histeria paranoica al tiempo que abría la
posibilidad especulativa de un mundo sin sus infraestruc-
turas. 9 Lo más importante es que el bug del milenio puso
en evidencia la capacidad del capitalismo para difundir la
idea de su propia inestabilidad.
Al final, no se produjo tal crisis YZK, lo que de ma-
nera inadvertida condujo a una intensificación de nuestra
creencia en la resiliencia del capitalismo. Sin embargo, el
pánico asociado da cuenta de la naturaleza viral de la crisis
climática. El movimiento de masas contemporáneo contra
el cambio climático, resumido en la amorfa organización
global Extinction Rebellion, ha llevado a que el logotipo
del reloj de arena del grupo se vuelva viral y personifique
la sensación -que todos conocemos- de que nuestro tiempo
se está acabando (aunque juzgar la crisis climática como un
embuste igualmente histérico al Y2K puede ser una postura
peligrosa). También podríamos reconocer que las caídas del
mercado que la conspiración Y2K predijo, de hecho sucedie-
ron más tarde, en 2008, de manera incluso más memorable,
y que esto se debió a la temeridad y la avaricia humanas
en lugar de a cualquier "desastre" tecnológico inmediato y
accidental. En este sentido, la crisis climática tiene mucho

9. Melanie Newton, "Y2paniK", Digital Hyperstition, disponible en ccru.net.

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en común con las crisis contemporáneas del capitalismo. Es
e más, se trata de una de ellas.
o
L
Q
u
H
o
u
N

Logo de The Extinction Rebellion. Imagen tomada de Wikipedia.

Vale la pena mencionar que la posibilidad de un colapso

de infraestructura a causa del Y2K desencadenó una nueva
crisis existencial dentro del imaginario capitalista, de una
manera con la que Extinction Rebellion, en la actualidad,
..."'o solo puede soñar. El año 1998 por sí solo fue testigo del
lanzamiento de los filmes Armageddon e Impacto profundo,
con sus tramas de impacto de meteoritos casi idénticas. Más
tarde, a mediados de la década del dos mil, los desastres
naturales de Hollywood se convirtieron menos en actos de
Dios y se vincularon más directamente con nuestras propias
acciones como especie. Esto se vio por ejemplo en El día
después de mañana (2004), que deslumbró al público con el
espectáculo especulativo de lo que podríamos esperar si se
permite que el cambio climático continúe incólume. Sin em-
bargo, desde el apogeo del desastre climático de Hollywood,
el film de desastre de extinción inmediata aparentemente
ha perdido el interés de los productores. La lentitud o in-
cluso una inactividad espeluznante se han convertido en
nuestros nuevos horrores cinematográficos preferidos.
En linea con este cambio, Mark comienza su libro Rea-
lismo capitalista con un desastre oportunament e lento. Al
escribir sobre la película de Alfonso Cuarón, Children of Men
(2006), que ocurre después de una catástrofe producida por
 EL ASTEROIDE DE LA SALUD MENTA L

la esterilidad masiva - a lo largo de una generación entera,

no ha nacido un solo niño- , Mark señala que este desastre
es específico del capitalismo tardío y destaca las formas en
que "la normalización de una crisis deriva en una situación
en la que resulta inimaginable dar marcha atrás con las
medidas que se tomaron en ocasión de una emergencia", 10
lo cual no dista mucho de las vidas que hemos vivido desde
el comienzo de la guerra contra el terrorismo.
Podría decirse que las cosas solo han empeorado desde
que Mark escribió Realismo capitalista. Por ejemplo, los
recientes estados de emergencia decretados en Francia,
después de varios ataques terroristas en el país perpetra-
dos por ISIS y sus células durmientes afiliadas, son una
muestra sin precedentes de normalización de la crisis. En
2017 la situación era tan grave que muchos se pregunta-
ban si los estados de emergencia de Francia se volverían
permanentes, aunque solo fuera para proporcionar la ilu-
sión de seguridad contra la acelerada entropía comunita-
...
'°
rl

ria del capitalismo tardío. 11

Junto con la legislación antiterrorista, lo que Mark de-
nominó anteriormente el "giro terapéutico" también puede
entenderse como la normalización de las crisis endémicas de
salud mental en todo el mundo. La mayor concientización
pública sobre los problemas de salud mental, particularmen-
te en los espacios de trabajo, aunque bienintencionada, ha
tenido el mismo efecto. Ahora comprendemos mucho mejor

10. Mark Fisher, Realismo capitalista. ¿No hay alternativa?. Buenos Aires,
Caja Negra. 2019, p. 22.
11. '"La gente se siente segura cuando se toman este tipo de medidas',
me dijo Sarah Alouane, una candidata a doctorado e investigadora de las
leyes públicas y las libertades civiles de la Universidad Toulouse-Capitole.
'Pero al institucionalizar el estado de emergencia no solo se ponen en
juego las libertades civiles, sino que además no estamos abordando la raíz
del terrorismo en lo más mínimo. Se da una ilusión de seguridad, pero
no es más que eso'." Yasmeen Serhan, "Will France's State of Emergency
Become Permanent?", The Atlantic, 11 de julio de 2017, disponible en
theatlantic.com.
M
A
T
T el impacto de las enfermedades mentales en nuestras vi-
e das, pero no parece que queramos abordar la causa de raíz.
o Simplemente normalizamos la crisis, manteniendo la calma
L y siguiendo adelante bajo una falsa -aunque, a sabiendas,
Q
precaria- sensación de seguridad medicalizada.
u
H
Ambas cuestiones podrían considerarse análogas a la
o trama de Children of Men . La película es solo un ejemplo
u de una post-apocalipsia cinematográfica en la que el esta-
N do inmediato del mundo se convierte en el foco de nuestra
atención en lugar del evento "que acabará con el mundo".
En tales películas, la forma en que el planeta llegó a tal
desorden es, a menudo, un detalle irrelevante, tal vez in-
cluso un detalle completamente desconocido dentro del
contexto de la propia imaginación de la película. No sabe-
rnos qué pasó, solo que estarnos viviendo con sus conse-
cuencias. En cambio, qué hacer se convierte en la cuestión
filosófica y política central.
N
....
\O
La renovada popularidad de tal perspectiva sobre el
apocalipsis (esto es, una perspectiva relativamente locali-
zada) también se puede ver en innumerables películas de
zombis, y es en medio de estos apocalipsis de zombis que
las problemáticas que Van Dooren y Haraway proponen se
integran más explícitamente. Aquí, la extinción es lenta,
la muerte misma es una enfermedad endémica, cuyo pro-
pio pronóstico es una mutación de su opuesto. Ya sea que
nos refiramos a la imagen clásica de George A. Romero de
los muertos vivientes o a las variedades más claramente
capitalistas, tecnológicas y de género que se encuentran
en películas como Las mujeres perfectas, en innumera-
bles ejemplos se nos presenta, como Mark describió, "una
desvinculación ciega de todos los Afueras, ya que toda
(tu) energía es absorbida por la interioridad máxima". 12
Sin embargo, estos especímenes ahuecados siempre son

12. Mark Fisher, "Megalithic Astropunk", Hyperstition, 6 de febrero de

2005, disponible en hyperstition.abstractdynamics.org.
 EL ASTER OI DE DE LA SAL UD MENTA L

más fuertes cuando forman un grupo, una horda, como lo

son los humanos cuando hacen lo mismo (aunque parecie-
se que los humanos carecen de la resolución de estos es-
pecímenes para con sus propias comunidades, colapsadas
bajo el estrés mental de la constante amenaza de muerte y
sus grotescas e incansables consecuencias).
Algunas de estas pelíc;ulas también demuestran cómo
tales crisis son normalizadas. La comedia de Edgar Wright,
Shaun of the Dead, por ejemplo, lo hace con gran efecto
cómico: al final de la película, vemos las diversas formas
en que la sociedad se ha adaptado a la presencia de los
zombis. Después del pánico inicial y el terror ocasionados
por su aparición, eventualmente son usados como mano
de obra barata para la realización de tareas serviles, como
recoger carros vacíos en aparcamientos de supermercados.
Sin embargo, normalizado o no, desde el lanzamiento del
clásico de terror de Romero, La noche de los muertos vi-
M
vientes, en 1968, la figura del zombi ha seguido siendo, en '°
rl

el fondo, una crítica fundamental de la sociedad.

En Undead Uprising [La insurrección de los muertos
vivientes], Cussans dice que la "nueva pulsión antropófa-
ga del zombi cinemático moderno de convertirnos en ellos
ha sido leída como una alegoría de la insurgencia nihilista
e insensata del rechazo humano estructuralmente despo-
seído, desempleado, redundante y socialmente inútil al
sistema capitalista tardío". 13 La naturaleza contagiosa de
la privación de derechos del capitalismo tardío da cuen-
ta del temor evocado por Lovecraft en su descripción del
culto a Cthulhu, y también (en parte) del concepto de
Mark de un "tánatos espeluznante" en Lo raro y lo espe-
luznante. Mark lo describe como "una pulsión de muerte
transpersonal (y transternporal), en la que lo 'psicológico'
emerge como producto de fuerzas exteriores". 14 De este

13. John Cussans, Undead Uprising, Londres, Strange Attractor Press, 2017.
14. Mark Fisher, Lo raro y lo espeluznante, op. cit., p. 102.
M
A
T
T modo, podemos describir a los muertos vivientes como
e transpersonales, dada la forma en que (tanto simbólica
o como físicamente) erosionan el yo del individuo y de la
L sociedad en general. Además, los zombis son transtempo-
Q
rales debido a su aparente inmortalidad ( o hipermortali-
u dad), lo que revela nuestras concepciones temporales de
H
o los límites de la existencia humana. Encarnan el horror
u de la aparente incapacidad para terminar con la vida, o,
N más exactamente, con el capitalismo. Aquí, la figura del
zombi es una alternativa adecuada a la analogía de Penny
del "asteroide de la salud mental", una alternativa que es
terrestre y más evidentemente psicológica. Los muertos
vivientes también son una crisis psicológica externaliza-
da, entendida como un ataque por una otredad tanatoi-
dal catastrófica, que destruye la autoestima acorde con el
diagnóstico de Freud del sujeto melancólico.
En este sentido, la palabra "tánatos" utilizada por
Mark -nombre que se le da a la personificación de la muer-
te en la Antigüedad- refiere aquí al concepto freudiano del
mismo nombre, más conocido como pulsión de muerte, un
concepto que, hemos de recordar, se formuló luego de los
análisis de Freud sobre el duelo y la melancolía. Primero
fue conceptualizado en su libro Más allá del principio del
placer, en el que cuestiona la primacía del placer en la teo-
ría psicoanalítica. Desafía la suposición de que estarnos li-
mitados a "una evitación de displacer o una producción de
placer", 15 y se vale de estudios de casos de veteranos
de guerra y niños perturbados que demuestran cómo los
individuos traumatizados tienden a revivir y repetir sus

15. Freud escribe: "Si así fuera, la abrumadora mayoría de nuestros procesos
animicos tendría que ir acompañada de placer o llevar a él; y la experiencia
más universal refuta enérgicamente esta conclusión. Por tanto, la situación
no puede ser sino esta: en el alma existe una fuerte tendencia al principio
de placer, pero ciertas otras fuerzas o constelaciones la contrarían, de
suerte que el resultado final no siempre puede corresponder a la tendencia
al placer". Sigmund Freud, Obras completas. Valumen XVIII, Buenos Aires,
Amorrortu, 1976, p. 9.
 EL ASTE ROIDE DE LA SA LUD MENTA L

traumas, efectivamente buscando resurgir el displacer a

pesar de su experiencia inicial. Esta repetición, ya sea en
sueños o en el paso al acto en la vida despierta, entra
en un conflicto fundamental con el principio del placer en
su formulación inicial.
Freud continúa moviéndose, como se había anuncia-
do, más allá del principio del placer y hacia una nueva
conceptualización de un entrelazamiento de las pulsiones
de vida y de muerte: dos impulsos opuestos que, sin em-
bargo, estructuran toda la vida biológica. Se basa en un
estudio de organismos mortales e inmortales, que refieren,
respectivamente, a organismos que no pueden escapar de
la muerte natural y a aquellos que tienen la capacidad
de aut o-rejuvenecerse. Para Freud, esto ha llevado al psi-
coanálisis "a distinguir dos clases de pulsiones: las que
pretenden conducir la vida a la muerte" (tánatos) y "las
otras, las pulsiones sexuales, que de continuo aspiran a la
renovación de la vida, y la realizan", a las que llama eros. 16 "'
.....
'°
Más tarde, en El yo y el ello, Freud reelabora este análi-
sis inicial y describe cómo "ambas pulsiones se comportan
de una manera conservadora en sentido estricto, pues as-
piran a restablecer un estado perturbado por la génesis de
la vida". 17 Anticipándose a la conceptualización de lo Real
de Lacan, Freud sostiene que, según este punto de vista,
"la génesis de la vida sería, entonces, la causa de que esta
última continúe y simultáneamente, también, de su pugna
hacia la muerte; y la vida misma sería un compromiso en-
tre estas dos aspiraciones".
El foco de Freud no en "la sustancia viva sino en las
fuerzas que actúan en ella", se presta bien para una lectura
sobre el zombi, una entidad con sus propias, observables,
pulsiones de vida y muerte, a pesar de su inorganicidad. La

16. Ibíd, p. 45.

17. Sigmund Freud, Obras completas. Volumen XIX, Buenos Aires, Amorrortu,
1976, p. 41.
M
A
T
T
consolidación de estas horribles diferencias y similitudes
e del zornbi corno un sujeto posthumano también está relacio-
o nada con el concepto de Freud de lo ominoso, enormemente
L influyente para Mark. Freud define lo ominoso corno aquella
o "variedad de lo terrorífico que se remonta a lo consabido
u
H de antiguo, a lo familiar desde hace largo tiempo", y está
o relacionado con cierta "incertidumbre intelectual". 18 Aquí
u el zombi se convierte en una externalización de nuestro
N
miedo a la muerte al ser un monstruo extraño destinado
a recordarnos nuestra propia mortalidad como la que ne-
cesariamente hemos reprimido. También es la encarnación
putrefacta de un exceso de vida, que aumenta y exagera
la aparición continua de actividad biológica dentro de lo
que de otra manera se considera "muerto". El cabello y las
uñas crecen mientras las bacterias se desbocan y brotan
constante y necesariamente de un cadáver en descompo-
sición. Es una visión paradójica que ha inspirado horrores
encarnados, desde zombis a vampiros. Con el zornbi, este
terror se hace aún más visible en un cadáver que, sin em-
bargo, sigue caminando. A la luz de esto, corno dice Freud,
mucho antes de la popularización de la figura del zombi en
la cultura popular, "no cabe maravillarse de que la angustia
primitiva frente al muerto siga siendo tan potente y est é
presta a exteriorizarse no bien algo la solicite". Este miedo
"es probable que conserve su antiguo sentido: el muerto ha
devenido enemigo del sobreviviente y pretende llevárselo
consigo para que lo acompañe en su nueva existencia".
Volviendo al análisis de Cussans, a través de la refor-
mulación discutida de Marcuse sobre el impulso de muerte
como "destructividad no por sí misma, sino para el alivio de
una tensión", la figura del zombi comienza a parecerse a la
encarnación en forma de muertos vivientes de los impulsos
internos de vida y muerte, para dar a este conflicto un

18. Sigmund Freud, Obras completas. Volumen XVII, Buenos Aires, Amorrortu,
1975, pp. 220-221.
 EL AS H ROTDE DE LA SA LU D MENTAL

nuevo flanco biopolítico. El asteroide de la salud mental es

también una externalización del impulso de muerte, pero
tan alejada de la vida humana que solo exacerba su natu-
raleza impensable: la noumenalización de lo inevitable. Los
zombis, sin embargo, son - o fueron- nosotros. Como resul-
tado, mientras los sobrevivientes sobreviven y los zombis
buscan convertir a los vivos, las tensiones y entrelazamien-
tos internos conceptualizados por Freud y Marcuse ya no
existen para nosotros, cognitivamente, en el afuera y, en
cambio, entran en el dominio de lo Real.
Esta instanciación biopolítica del afuera-como-un-
otro ha sido ejemplificada más recientemente por The
Walking Dead, una extensa franquicia de cómics, series
de televisión y videojuegos que ha hecho del terror psi-
cológico del zombi su foco. La premisa del programa es
reconocible: Rick Grimes, un sheriff de Atlanta, Georgia,
se despierta de un coma en una cama de hospital, des-
r--
pués de que le dispararan y casi lo maten en servicio. "'
r<

Descubre que el mundo que conocía se había acabado. En

las calles no se encuentra ningún signo de vida. Algo ha
sucedido pero no tiene idea de qué. Las pilas de cadáveres
sugieren una tasa de mortalidad a la que la infraestruc-
tura estatal ya no habría podido seguirle el paso. Los
militares han sido superados y han huido, aparentemente
bajo tierra. La infraestructura local se ha derrumbado.
Desorientado y en estado de shock, los pensamientos de
Grimes se vuelven inmediatamente hacia su familia, por
lo que se dirige a buscarlos, sin saber si están vivos o
muert os. Poco después, se topa con los muertos vivientes
al acecho, que no quieren nada más que comer su carne.
Eventualmente se une a un grupo de sobrevivientes y, por
casualidad, descubre que su familia ha estado viviendo
con ellos. Juntos intentan mantenerse con vida contra la
incesante amenaza de los muertos vivientes. Hasta ahora
lo han logrado, con un éxito variable, durante diez san-
grientas temporadas.
 M
A
T
T
Lo singular de la serie, en su inicio, fue su relativa pro-
e fundidad y realismo. Los tropos habituales del camp gore
o y la comedia física - mujeres desesperadas, sobrevivien-
L tes demasiado bien preparados y héroes deliberadamen-
Q
te ultraviolentos- , fueron minimizados o directamente
u
H subvertidos. Sin embargo, los villanos deliberadamen-
o te ultraviolentos eran otro asunto: la crueldad de otros
u humanos desesperados pronto se reveló como una amena-
N
za aún mayor a la de los propios muertos vivientes en el
universo de la serie. Aquellos que no lograron abandonar
las estructuras de poder anteriores y, en cambio, optaron
por consolidarse en microestados en su nueva escala post-
apocalíptica, fueron susceptibles a la repetición de las
peores atrocidades de nuestra civilización pre-apocalípti-
ca. Aquí, los excesos de la vida y la muerte impulsan la na-
rrativa, cada uno tan peligroso como el otro. Sin embargo,
el mundo no ha descendido a la anarquía postcapitalista
co
.....
'° total. En todo caso, el Estados Unidos post-apocalíptico de
The Walking Dead es feudal, ya que el espectáculo gira en
torno a varias comunidades, esparcidas por el paisaje rural
de la costa este, cada una bajo su propio líder excéntri-
co, con el que los personajes centrales pugnan y se unen
en equipo. El fracaso del capitalismo, roto por un afuera
externo incluso a sí mismo, lleva a penosos intentos de
restablecer un modo de vida pasado.
Los traumas psicológicos repetitivos de las ordalías
del grupo son igualmente implacables; impactan negati-
vamente la salud mental de cada personaje de manera pro-
funda. La serie es bien conocida por el luto que acumula
no solo en sus personajes, sino también en su audiencia.
Ningún personaje está a salvo. Los héroes y villanos mue-
ren con frecuencia y con violencia. Esta atmósfera opresi-
va de miedo se ve exacerbada por el descubrimiento, en la
primera temporada, de que el mundo entero ha sido infec-
tado por un patógeno zombificador. Todos los que mueren,
sin importar la causa, se convierten en un "caminante"
 El ASTEROID E DE LA S ALUD ME NTAL

(a menos que, por supuesto, bajo la ley central del canon

zombi, el cerebro sea destruido antes de que las fuerzas
nouménicas puedan apoderarse de la cáscara subjetiva).
El contagio viral tradicional de la no-muerte ahora se
convierte en una inevitabilidad social, lo que hace que
la amenaza zombi sea menos un dilema existencial y más
un desafío cognitivo para los involucrados, en línea con el
nihilismo especulativo de Brassier. El horror repetitivo de
perder dos veces a los seres queridos se convierte en un
trauma casi gratuito.
Vale la pena destacar el realismo relativo del progra-
ma. Es fantástico en varios sentidos (y se ha vuelto cada
vez más, en detrimento suyo), pero muchos de los epi-
sodios más fuertes de la serie exploran el impacto de los
repetitivos traumas psicológicos que atraviesan los perso-
najes. Por ejemplo, uno de los episodios más discutidos y
aclamados por la crítica, "The Grove", de la cuarta tem-
porada, sigue a dos hermanas jóvenes, Lizzie y Mika, que
están bajo la tutela de los personajes principales Carol y
Tyreese, cuatro personajes que se separaron, momentá-
neamente, del resto de su grupo.
Lizzie es compasiva, incluso afectuosa, con los cami-
nantes. Mark en su tesis doctoral explora la propensión
de los niños a imaginar la vida interior de lo no-humano
y no-orgánico. Cita la tesis de Sherry Turkle que sostiene
que los niños de hoy "se sienten cómodos con la idea de
que los objetos inanimados pueden pensar y tener perso-
nalidad". 19 Lizzie termina por considerar a los caminantes
como potenciales amigos; sin embargo, sus afectos por los
muertos vivientes no son un ejemplo esperanzador de una
nueva forma de convivir con los parientes no-muertos de
la humanidad. Al final, su afectos van demasiado lejos y
se revela cuán perturbada estaba.

19. Sherry Turkle, La vida en la pantalla. La construcción de la identidad

en la era de Internet, Barcelona, Paidós, 1997.
M
A
T
T
Un día, Carol y Tyreese regresan de cazar y descubren
e que Lizzie ha apuñalado a su hermana hasta la muerte.
o "¡No te preocupes, volverá! ¡No le lastimé el cerebro!",
L dice. En una conclusión desgarradora, que recuerda mucho
Q
al De ratones y hombres fe John Steinbeck, Carol mata a
u
H Lizzie. Confiando en que sus delirios la vuelven no apta
o para este mundo -ya de por sí feo- y para los futuros dis-
u tantes que se imaginan, Carol cree que Lizzie solo será una
N amenaza para sí misma y para quienes la rodean. Carol se
da cuenta, de forma traumática, de que tendrá que lidiar
con Lizzie. La lleva a un prado de flores silvestres y le
dispara en la cabeza.
"The Grove" encuent ra su antítesis en un episodio de
la siguiente temporada: "Them", donde se ve a un grupo
recién reunido, derrotado y melancólico. Tras haber per-
dido a dos personajes principales en episodios recientes,
uno de los cuales es Tyreese, el grupo está agotado mental
o,._
..... y físicamente por el dolor y la falta de comida y agua. La
moral no podría estar más baja. Con la fuerza suficiente
apenas para luchar contra los caminantes que los acechan
día y noche, muchos miembros del grupo están atormen-
tados con la idea de rendirse y aceptar las consecuencias
-indudablemente horribles- de hacerlo.
El episodio es lento y sin incidentes, y la monotonía
de su lucha se siente abrumadora. De la nada, se desata
una tormenta y el grupo es recompensado con su pri-
mer sorbo de agua después de días, al tiempo que se ven
atrapados en un aguacero repentino y torrencial. A me-
dida que se acerca la noche, se refugian de la lluvia en
un granero abandonado donde luchan contra la humedad,
por demás bienvenida, para encender un fuego. En este
momento inicial de alivio, Rick se da cuenta de la preocu-
pación dentro del grupo, y de cómo su lucha sin fin por la
supervivencia está afectando a los niños a su cargo. "Solía
sentir pena por los niños que tenían que crecer ahora - en
esto-, pero creo que estaba equivocado", dice Rick, un
 EL ASI ERO I DE DE LA S ALUD MENTAL

poco para el grupo y un poco para sí mismo, pensando en

el impacto de este nuevo mundo en la vida de su propio
hijo, Carl. "Crecer es acostumbrarse al mundo", dice. "Es
más fácil para ellos."
"Este no es el mundo", interrumpe Michonne, otra in-
tegrante del grupo. "Es otra cosa." Están en desacuerdo:
para algunos, aceptar el estado del mundo es renunciar a
él; para otros, tal aceptación es una necesidad si quieren
enfrentar los desafíos del presente y los futuros poten-
ciales que les esperan. No hay vuelta atrás. Solo pueden
moverse hacia adelante.
Carol le asegura a Rick que los niños pueden recuperar-
se de cualquier cosa, pero el recuerdo del destino de Lizzie
en la temporada anterior atormenta sus palabras. Mientras
que los truenos y los relámpagos afuera solo inquietan aún
más al grupo, Rick procede a dar lo que tal vez sea el mo-
nólogo más icónico del programa:
....
,-.
....
Cuando era niño le pregunté a mi abuelo si había matado
a algún alemán en la guerra. No respondió. Dijo que eran
cosas de adultos, así que le pregunté si los alemanes ha-
bían intentado matarlo. Y le cambió la cara. Dijo que mu-
rió en cuanto pisó territorio enemigo. Despertaba cada
día y se decía: "Descansa en paz, ahora arriba y a pelear".
Y después de varios años fingiendo estar muerto, volvió
a casa vivo. Creo que ese es el t ruco. Hacer lo que hay
que hacer y luego seguir viviendo [ . .. ] Así sobrevive este
grupo [ ... ) Nos decimos a nosotros mismos que somos los
muertos vivientes.

Aun así, el grupo no puede estar de acuerdo. "¡No

somos ellos!" exclama Daryl, un miembro del grupo, por lo
demás estoico, que abandona dramáticamente su puesto
solo para descubrir que una horda de caminantes se ha
acercado al granero al amparo de la tormenta y la oscu-
ridad exterior. Esto hace que la discusión previa sea de
M
A
T
T algún modo irrelevante. La muerte siempre se acerca. No
e pueden darle la espalda ni por un segundo.
o Podemos interpretar el discurso de Rick como una alu-
L sión a que la formulación de una base biológica para la
Q
muerte es la única esperanza de una eventual vida mejor.
u
H Por un lado, esta base está siempre ya presente en la inevi-
o tabilidad de la muerte, lo que da cuenta, una vez más, de
u la "fenomenología de la mortalidad" de Van Doreen; pero el
N argumento de Rick es muy diferente al conocido tópico de
que deberíamos vivir cada día como si fuera el último. Su
sugerencia es, más bien, vivir cada día como si ya se estu-
viese muerto, un credo en el que podemos reconocer la ob-
jeción de Mark de que "nosotros", "nosotros mismos", esta-
mos atrapados en los ritmos, las pulsiones y los patrones de
las fuerzas no-humanas. Sin embargo, lo que Rick agrega al
afuera plegado de Mark es una orientación explícitamente
comunitaria. El "nosotros" de la percepción de Mark, a par-
...
N
,-.. tir del discurso de Rick, se convierte en su elemento más
importante. Solo pueden sobrevivir si se mantienen unidos.
Esta mirada colectiva al espejo roto de la otredad está
presente en otras narraciones recientes de ciencia ficción
con una dimensión tecnológica (y prometeica) adicional.
Por ejemplo, The OA, una serie original de Netflix, que
debutó en el servicio de streaming en 201 6, lleva esta
conciencia encarnada de la muerte a nuevas y fantásticas
alt uras (y profundidades).
La serie comienza con un video grabado con un te-
léfono móvil de una mujer que corre entre el tráfico y
luego salta del puente Golden Gate en un aparente inten-
to de suicidio. La mujer -pronto descubrimos- es Prairie
Johnson, quien, ciega, ha estado desaparecida de una pe-
queña ciudad de los Estados Unidos durante siete años. Su
aparente intento de suicidio señala su inesperado regreso,
pero ahora, misteriosa y milagrosamente, puede ver.
De inmediato, se convierte en una celebridad local. La
serie sigue a Prairie (que ahora se refiere a sí misma como
 EL ASTEROJDE DE LA SAL UD MENTAL

"OA' u "Original Angel") mientras cuenta la historia de su

desaparición a un grupo de adolescentes con problemas,
que viven en su antiguo vecindario y con quienes ha enta-
blado una amistad insólita: el matón de la escuela, cuyos
padres lo amenazan con internarlo en una escuela mili-
tar; su afligida maestra incapaz de procesar la muerte de
su hermano; el atleta estresado que intenta obtener una
beca universitaria mientras cuida de su madre enferma;
un joven consumidor de marihuana criado por su hermana
mayor; y un solitario niño transgénero que lucha por en-
contrar su lugar dentro de las jerarquías sociales de una
escuela secundaria estadounidense. Luego de convencer a
este extraño grupo de encontrarse con ella en una casa en
construcción en las afueras de la ciudad, Prairie procede a
contarles su historia.
Desde el principio, la comunidad es central para el
programa. Los niños y los adultos de todos los orígenes
m
encuentran sus vidas nuevamente afirmadas a través del ....,..._
propio eclecticismo de su comunidad. Descubrir lo que tie-
nen en común a pesar de sus diferencias los hace mucho
más fuert es que cualquier grupo de su entorno típico de
secundaria. Sin embargo, de aquí en adelante, las cosas
tomarán una serie de giros extraños.
Prairie cuenta la increíble historia de su primera expe-
riencia cercana a la muerte en un accidente de autobús en
Rusia. Después de apenas lograr salir con vida, queda ciega
y es enviada a vivir a los Estados Unidos, donde la adoptan
unos padres amorosos. Una vez adulta, todavía anhela reu-
nirse con su padre, un magnate ruso de quien había tenido
que distanciarse. Huye de su casa hacia Nueva York, donde
todos los días en una concurrida estación de metro, toca
una vieja canción rusa con su violín, esperando que algún
día su padre la escuche, la reconozca tocar como lo hacía
cuando era una niña y venga corriendo hacia ella. Por el
contrario, conoce a Hap, un científico que desea demostrar,
de una vez por todas, que hay vida más allá de la muerte.
M
A
T
T Hap siente una expresividad inusual en su forma de
e tocar el violín, y cree que Prairie ha pasado por una ex-
o periencia cercana a la muerte. Él piensa que los sobrevi-
L vientes de tales experiencias (que llama "ECM"), que han
o pasado al "otro lado" y han elegido regresar, pueden ser
u
H
est udiados con el objetivo de liberar científicamente a to-
o dos los seres humanos del supuesto de que la muerte es
u el final. Engaña a Prairie para que abandone la estación
N
y viaje con él. Finalmente, nos enteramos de que la ha
manipulado y secuestrado, y la ha encerrado en su sótano.
Aunque se siente aislada en su ceguera, pronto descubre
que no está sola y que está atrapada en el laborat orio
subterráneo de alta tecnología de Hap, junto con un grupo
de cuatro cautivos que también han experimentado ECM.
A medida que el grupo es asesinado y revivido repeti-
damente en el transcurso de varios experimentos de Hap,
se dan cuenta de que la otra vida es, de hecho, un lugar
real y que solo la "muerte" les dará su libertad. En sus
viajes al Afuera, cada integrante del grupo comienza a
traer de vuelta una tecnología tanatoide a la que se refie-
ren como los "Cinco Movimientos". A medida que los van
sumando a su repertorio colectivo, descubren que estos
movimientos, que se asemejan a movimientos de danza
contemporánea, regalados a cada uno por una entidad
misteriosa en el otro lado, pueden permitirles canalizar
el Afuera, ya que, en el proceso, los dotan de habilidades
especiales, como por ejemplo, el poder de curar a los en-
fermos y, eventualmente, la capacidad de abrir portales a
dimensiones alternativas.
La narración de Prairie resulta absolutamente increíble
y, sin embargo, su público parece totalmente cautivado
por ella. Mientras observarnos a los adolescentes discutir
sobre los detalles más finos de su historia, como si estu-
vieran tratando de predecir el final de la última serie de
televisión exitosa, puede ser que nos encontremos cuestio-
nando la historia que se desarrolla ante nosotros. Hay una
 EL ASTE ROID E DE LA SALU D MENTAL

sutileza aquí, en la ruptura subtextual de la cuarta pared,

que el programa pierde por completo en su segunda tem-
porada. En casa, se nos pide abiertamente que suspenda-
mos nuestra incredulidad tal como lo hacen los personajes
en nuestras pantallas. Pero ¿con qué fin ? ¿Qué nos ofrecen
estas historias en sus saltos de fantasía?
The OA ciertamente ha dividido a la crítica, pero la
audacia de su narrativa parece ser de otra época, cuando
la televisión era más libre, cuando no le debía nada a ín-
dices de audiencia, producidos por el mismo thriller poli-
cial cada seis meses. Los adolescentes parecen disfrutar la
novedad de la historia de Prairie casi de esta misma ma-
nera. En efecto, es ridículo, pero esta historia de captura,
paradójicamente, les proporciona un nuevo y embriagador
escapismo. La narración supera las vías de escape que se
les ofrecen en su vida cotidiana.
La historia de Prairie continúa. Ella explica cómo fue
la primera cautiva en adquirir uno de los Cinco Movirnien•
tos, que curó su ceguera. Más tarde, cuando Homer, su
compañero de cautiverio y con quien desarrolla un víncu-
lo romántico, adquiere un segundo movimiento, pueden
revivir a otro cautivo, al que Hap había asesinado e inten-
cionalmente no quiso revivir como castigo por resistirse a
sus experimentos. Pronto, el grupo y Hap compiten entre
sí para adquirir el quinto y último movimiento, que creen
abrirá un portal a la vida después de la muerte y les per-
mitirá escapar de su opresión para siempre. Sin embargo,
antes de que puedan lograrlo, Hap separa a Prairie y la
deja en medio de la nada para que no pueda unirse a los
demás en el Afuera, lo que obliga al resto del grupo a lle-
var a Hap con ellos si quieren escapar. Al tomar su lugar,
él cree que completará su misión, adquiriendo la eviden-
cia y la experiencia en primera persona de la vida después
de la muerte, que tan violentamente ha estado buscando.
Es en este punto que Prairie regresa a casa. Se revela
que su salto desde el puente fue un intento de desencadenar
M
A
T
T
una nueva ECM a t ravés de la cual podría volver con sus
e compañeros cautivos. Tras contar su historia a sus nuevos
o amigos, les informa que tiene la intención de enseñarles
L los Cinco Movimientos para que ellos también puedan abrir
Q
el portal y permitirle así a ella reunirse con Homer y los
u
H
demás en el emancipatorio Afuera.
o Cuando se cuestiona la credibilidad de la historia de
u Prairie (repetidas reuniones con un consejero psicológi-
N
co especialista en trauma del FBI sugieren que su estado
mental es más frágil de lo que creen los adolescentes, lo
que plantea una serie de preguntas: ¿es posible que su
historia sea un delirio, una invención de su psique dañada
para ayudarla a sobrellevar su secuestro real?), el grupo
dubitativo se separa. Sin embargo, en el último episodio
de la temporada, mientras los otros cuatro miembros del
grupo, que aparentemente ya no se hablan, están almor-
zando en la cafetería de la escuela, aparece un tirador es-
colar y amenaza con matar, al azar, al cuerpo estudiantil.
Cuando el tirador entra en la cafetería, el grupo ins-
tintivamente ejecuta los Cinco Movimientos. C,on el ata-
cante distraído por su actuación, el cocinero de· la escuela
aborda al agresor que dispara inadvertidamente un arco
de balas perdidas. Una de las ellas impacta en Prairie, que
está fuera de la cafetería luego de llegar corriendo tras
experimentar una suerte de "mal presentimiento" indeter-
minado. La serie termina con la vida de Prairie en juego, y
dejando al espectador con más preguntas que respuestas.
Sin embargo, ha regresado para una segunda temporada
no menos confusa. Al momento de escribir este libro, una
tercera temporada parece poco probable.
El programa fue criticado por su final, dadas las pro-
blemáticas difíciles que eligió explorar de una manera cau-
tivadora y conmovedora. Por ejemplo, Alyssa Rosenberg,
en The Washington Post, describió el final de la prime-
ra temporada con pesar, declaró que el espectáculo del
tiroteo en la escuela y la respuesta de los adolescentes
 EL ASTERO IDE OE LA SALUD ME NTA L

traicionaron la mejor ocurrencia del programa hasta ese

momento: la naturaleza del conocer y no conocer los de-
talles cuando algo horrible le sucede a alguien que nos
importa. Rosenberg dice:

En una escena, la madre de Prairie, Nancy, se pone his-

térica por su silencio sobre sus experiencias. Ella quiere
saber si Prairie fue violada, golpeada, encerrada en una
jaula; ella anhela los detalles pornográficos del sufrimien-
to de su hija, aunque cree ya saber lo que sucedió. La
desagradable fantasía de violencia sexual que Nancy ima-
gina es mucho más mundana que la historia que Prairie
ha estado hilando. Y cuando los estudiantes y la maestra
a quienes Prairie ha contado su historia descubren una
serie de libros que los llevan a preguntarse si su narrativa
fantástica del cautiverio es un invento, se dividen entre
la duda y el deseo de aferrarse a la fe que les conferida
....
....
por esta pequeña y extraña comunidad.20 ....

Continuar con este hilo de fe y duda, según Rosenberg,

habría permitido que la serie terminara en "un lugar
incómodo y poderoso, que cuestionara lo que exigirnos
de las personas que han experimentado un t rauma". En
cambio, el final que se les da a los espectadores se vuelve,
para ella, "una de las cosas más insípidas que he visto en
un programa de televisión en el último tiempo". La serie
fracasa en su obstáculo final, ya que abandona "no solo a
los personajes atrapados con Prairie, que pueden o no ser
reales, sino también su mejor y más inquietante concep-
ción sobre la violencia y sus consecuencias".
Aquí la comprensión típica de los deseos del públi-
co estadounidense de finales felices ha de someterse a

20. Alyssa Rosenberg, "The Ridiculous Ending of The OA Bet1ays the Series'
Best Idea", The Washington Post, 21 de diciembre de 2016, disponible en
washingtonpost.com.
M
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T
escrutinio. Por ejemplo, hace quince años surgió una con-
e troversia tan feroz entre la pedantería literaria que fue
o noticia internacional. La adaptación de Joe Wright, en
L 2005, de la novela clásica de Jane Austen, Orgullo y pre-
Q
juicio, le dio nuevas capas de significado a su título cuan-
u
H do el público estadounidense recibió un final alternativo
o de la historia, en donde a la tensión sexual sutilmente
u avivada de los protagonistas se le sumó una liberación y
N
cierre innegables. La escena se dejó de lado por completo
en el lanzamiento cinematográfico británico, ya que los
productores de la película creían que una audiencia local
no respondería bien a ese ejercicio de licencia poética.
Estaban en lo correcto. ¿Esto podría ser "una señal de que
los británicos han renunciado a su reticencia innata al
imperialismo cultural estadounidense de devorarse· finales
edulcorados junto con su café de Starbucks"?, se preguntó
Alessandra Stanley en The New York Times. "O simplemen-
te podría significar que nadie espera, en realidad, que
las películas se adhieran demasiado religiosamente a la
novela o historia original."21
La suposición, en ese momento, fue que los estadou-
nidenses simplemente son mucho más sentimentales que
los británicos. Hoy, sin embargo, las pregunt as provocadas
por este uso intensivo de la licencia poética son mucho
más interesantes, en especial, cuando consideramos cuán
drásticamente ha cambiado la situación desde entonces.
Hoy en día, los finales felices están ausentes en muchos
éxitos de taquilla de Hollywood. Parece que los estadou-
nidenses están abrazando su sentido de trauma y tragedia
en una multitud de géneros. Lo más revelador de todo es
que Rosenberg, en su artículo para The Washington Post,
tiene en mayor consideración a la comedia absurda The
Unbreakable Kimmy Schmidt, por cómo maneja su propia

21. Alessandra Stanley, "Oh! Mr. Darcy... Yes, I Said Yes!". The New York
Times, 20 de noviembre de 2005, disponible e n nytimes.com.
 EL ASTERO IDE DE LA SA LUD MENIAl

trama secundaria de secuestro-y-retención, en compara-

ción con The OA.
Pareciera que, respecto de The OA, a pesar de su morbo-
sidad melodramática y las tortuosas formas en que se trata
a los personajes centrales en su fantástico cautiverio, es
la ligereza con la que se lidia con un escenario familiar lo
que resulta ser demasiado para el público estadounidense.
En un momento en que Estados Unidos está más preocu-
pado por el horror de su propia imagen, de manera local y
en el extranjero, el final sentimental de The OA, que logra
superar con éxito "esa amenaza distintivamente estadou-
nidense" con movimientos de danza contemporánea, es ir
demasiado lejos. 22 La realidad de la muerte - una muerte
identificable- es sacrosanta. La línea entre realidad y fic-
ción, al parecer, no siempre se puede transgredir.
A pesar de este final, el programa hace bien en demos-
t rar las tensiones de las comunidades formadas a través
o,
del dolor y el trauma. También hace bien en dramatizar el .....
....
nivel de compromiso requerido para sostener una comuni-
dad así, un compromiso que va más allá, hacia el otro lado
de la muerte. Sin embargo, quizás el gambito final, en el
que la fe se restaura en medio del más abyecto de los ho-
rrores contemporáneos de los Estados Unidos, present a de-
masiada fe, es demasiado evocador de una encarnación del
"pensamientos y oraciones", ese adagio desplegado con
demasiada facilidad por las figuras públicas de la Nación.
Muchos estadounidenses están pidiendo medidas sobre el
control de armas, los movimientos de danza contemporá-
nea probablemente no sean lo que tenían en mente.

//

22. Alyssa Rosenberg, "The Ridiculous Ending of The OA Betrays the Series'
Best Idea", op. cit.
M
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T
¿Para qué nos sirven estas historias? A pesar de sus enfo-
C. ques fant ásticos sobre la realidad, ¿no arrojan provocacio-
o nes hacia los mundos que conocemos?
L En este sentido, parecería que The OA y The Walking
Q
Dead no pueden ser más diferentes. Por un lado, The OA
u
H espera encontrar la redención en la trascendencia, a veces
o cuestionando la función misma de un pensamiento tan
u utópico, pero aun así afirmando su capacidad para unir
N
a las personas. Asimismo, explora las dificultades asocia-
das con los desafíos en lo radicalmente incognoscible. The
Wa/king Dead, en marcado contraste, espera encontrar la
redención en la inmanencia, reconociendo el trauma de
hacerlo y la dificultad que conlleva la pérdida de un más
allá esperanzador. Sin embargo, lo que comparten estas
series de televisión es un intento de articular prácticas
colectivas, a través de las cuales los efectos traumáticos
de las realidades de la muerte y la no-muerte pueden su-
o
,..
00
perarse mediante una identificación con y una repetición
de su dinámica. Mientras que The OA, al inicio, presenta la
muerte en sí misma corno una tecnología prometeica para
trascender sus propios límites, The Walking Dead articula
una transformación de los efectos de la muerte y el dolor
para propósitos de torna de conciencia mucho más inma-
nentes y ernancipatorios.
Lo que está en juego en estos dos modos de pen-
samiento es, en la actualidad, más predominante en
nuestras realidades políticas de lo que podríamos creer.
Incluso podríamos reconocer que ambas respuestas es-
tán encarnadas por varios movimientos políticos: el mo-
vimiento Black Lives Matter es un claro ejemplo de un
conocimiento colectivo y comunitario de la muerte que
alimenta el activismo radical y los sentimientos revo-
lucionarios. Los familiares y cánticos asociados con las
protestas del movimiento, corno "No puedo respirar" y
"Yo soy Michael Brown", hacen eco del sentimiento de
"Somos los muertos vivientes". En ambos casos, los vivos
 EL ASTERO I DE DE LA SALUD ME NTAL

se identifican abiertamente con los fallecidos. El horror

al que responden estos movimientos también da cuenta
del énfasis de The OA en un conocimiento corporal comu-
nitario de la muerte y la violencia recurrentes -aunque
explorado en la serie a través de una blancura relativa-
que es, para muchos, una realidad política de miedo y
conciencia de muerte comunitarios.
¿Qué dice de la cultura popular el hecho de que tales ex-
periencias se expresen de esta manera? ¿Son estos ejemplos
nada más que narraciones graciosas y ficticias con "finales
felices" (aunque catárticos y entretenidos) con los que na-
die puede conectar? ¿O nos ofrecen una distancia desde la
cual poder repensar nuestras circunstancias, alentándonos
a imaginar nuevas salidas de nuestras realidades actuales,
tanto de luto personal como de apocalipticisrno capitalista?
Corno H.P. Lovecraft tan célebremente dijo: "La emo-
ción más fuerte y antigua de la humanidad es el mie-
....
do, y el más fuerte y antiguo tipo de miedo es el miedo ....
00

a lo desconocido". 23 Estas series de televisión conllevan

el mensaje de que tal miedo debe ser superado. En lugar
de responder a este hecho mediante un retiro reacciona-
rio, ¿podernos dar cuenta de la reputación transgresora de
la muerte y permitir que su realidad envalentone en vez
de que amenace a nuestras comunidades? Hay un sentido
en el que los afectos de tales momentos -aunque prefe-
riríamos que no se incrementen- deben ser apreciados de
nuevo si se quieren fomentar y mantener formas de vida
futuras. Entonces, ¿cómo podríamos no solo pensar lo te-
mible desconocido sino, como en estos momentos cultura-
les y políticos, encarnarlo? ¿Cómo podríamos elevar nues-
tra conciencia de la muerte al nivel de acción política,
arrebatarla de los afectos capitalistas y subvertir el poder
aterrador del capitalismo de Estado sobre nosotros? ¿Cómo

23. H.P. Lovecraft, El horror sobrenatural en la literatura, Buenos Aires,

Gárgola, 2019.
 M
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T
podríamos no solo tomar conocimiento de la experiencia
e vivida, sino también de las experiencias de muerte? ¿Cómo
o se podría movilizar no solo nuestra conciencia colectiva,
L sino también nuestro inconsciente colectivo?
o
u
H
o
u
N
/

"'
o:,
,--<
 A frightening world
is an interesting world to be in
in the Forbidden City
or on the Roof of the World
or at the receiving end
of the nine o'c/ock news
however you put your mind to it
you can find fear where you cho ose.
Look what fear's done to my body.
Magazine, "Because You're Frightened"
 ..._.TOMA DE
INCONSCIENCIA

24 DE NOVIEMBRE DE 2014 "'

....
00

Reportando desde la primera fila en Ferguson, Missouri,

para el New York Review of Books, Darryl Pinckney est á
presente cuando se anuncia que el oficial de policía local,
Darren Wilson, no será acusado ni imputado por el asesi-
nato de Michael Brown.
Brown, un joven de 19 años, asesinado a tiros en las
calles de Ferguson apenas unos meses antes, se había
convertido, según muchos de los residentes de la ciudad,
en otra víctima de la brutalidad y de la excesiva precau-
ción policial -a menudo fatal- al lidiar con sospechosos
identificados con un perfil racial. Él no fue el primero y
no será el último. Sin embargo, a pesar del aumento del
número de muertes en todo el país, rara vez se ha hecho
ni se hace justicia.
Al escuchar la noticia de que Wilson sería liberado (un
resultado casi impensable teniendo en cuenta el clamor
internacional), comienza un disturbio que reproduce la
M
A
T
T
indignación comunitaria, que ya había marcado el verano
e de ese año . Aquellas escenas de autolesión social habrían
o de recorrer todo el mundo.
L Mientras narra su experiencia personal sobre las revuel-
a \tas, Pinckney destaca cómo el reverendo Osagyefo Sekou,
u
H 'pastor de Boston y conocido activista por los derechos civi-
o les, también está presente en el anuncio, lo acoge en su sé-
u quito mientras buscan refugio después de la agitación civil.
N Sekou, a pesar de se1 un firme defensor de la protesta
no violenta y el acuerdo político, no culpa a los residentes
de Ferguson y a sus partidarios por atacar a la policía y a
la propia localidad. Él cree que "el sistema no ha funciona-
do y necesita ahora volver a nacer". 1 La gente de Ferguson
ya había enfrentado gases lacrimógenos y fusiles de asal-
to. Estaban acostumbrados al terror de vivir bajo el fuerte
b1azo del Estado, pero ahora ya no tenían miedo . "No hay
terreno político alguno para que se comprometan", expli-
ca el reverendo Sekou, "fuera de poner sus cuerpos en la
primera línea de combate".

//
Por más que la izquierda se empecine en negarlo. las vi-
siones de su propia destrucción siguen siendo centrales
para su psique colectiva. Tal es la mano tendida a los
oprimidos que intentan representar. Esta no es una nueva
realidad. Tenemos tantos ejemplos detrás como los hay
frente a nosotros, en nuestro horizonte distópico. The OA
y The Walking Dead sirven como marco a la constatación
de que no queda ningún terreno político para que alguien
se comprometa sin poner su cuerpo en la primera línea
de combat e, a modo de ultimátum ext remo y distópico,

1. Ver Darryl Pinckney, Nin Ferguson", The New York Review of Books, 8 de
enero de 2015, disponible en nybooks.com.
 TOMA OE TNCONSCIENC IA

aunque en última instancia intrascendente. Pero esta po-

sición ha sido recurrente en la narrativa de la izquierda
durante más de un siglo y se ha presentado en términos
mucho más horrendos en su materialismo. Puede resultar
valioso examinar uno de esos precedentes.
La novela de Georges Bataille, El azul del cielo, lleva
al extremo cuestiones sobre la agencia política. La obra
narra las desenfrenadas aventuras de Henri Troppmann,
un autoproclamado necrófilo que bebe y se pasea por Eu-
ropa con tres mujeres en la década del treinta. Escrito
durante esta misma época, en medio de esos elocuentes
anos entre la Primera y la Segunda Guerra Mundial -un
período violento de endémica desilusión cultural y políti-
ca en todo el continente-, el surgimiento del fascismo en
Europa sirve como telón de fondo literario y literal.
La escena central de la novela es un intercambio entre
Troppmann y Lazare, una conocida con la que Troppmann
....
tiene poco en común, pero hacia quien siente una cierta 00
,...,
atracción perversa (supuestamente basada en la mística y
filósofa cristiana Simone Weil, contemporánea de Bataille)
y su padrastro, Melou, un profesor de Filosofía. Al discu-
tir sobre política, Melou articula, "con su voz profesoral
el 'agonizante dilema' que se le planteaba al mundo inte-
lectual en aquella era deplorable":

¿Acaso hemos de enterramos en silencio? ¿O, por el con-

trario, hemos de acordar nuestro apoyo a las últimas re-
sistencias de los obreros abocándonos asi a una muerte
implacable y estéril? 2

Cansado por sus días de borrachera y poco descanso, un

miserable Troppmann tiene poco tiempo para las reflexio-
nes melancólicas de Melou, y le pregunta a él y a su hija:
"Si la clase obrera se ha ido a la mierda, ¿por qué siguen

2. Georges Bataille, El azul del cielo. Barcelona, Tusquets. 2008.

M
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T
ustedes siendo comunistas ... o socialistas? . .. como prefie-
e ran ... ". La respuesta de Lazare, al parecer, es demasiado
o estereotípicamente cristiana para que el ateo Troppmann la
L tome en serio. Ella declara: "Pase lo que pase debernos estar
a al lado de los oprimidos". La respuesta de Melou, por otro
u
H
ladd, es mucho más impactante para Tropprnann. Melou, en
o principio, parece estar de acuerdo con su hijastra, pero no
u sin reconocer, con todas las características de una melanco-
N
lía de izquierda, que hacerlo amenazará su propia existen-
cia como un hombre de clase media.
La tensión que surge entre Troppmann, Lazare y Melou
encarna una melancolía contemporánea que la izquierda
parece condenada a repetir sin contemplaciones, en busca
del sobredimensionado parche de las políticas identitarias.
También refleja el desacuerdo público que había estallado
entre Bataille y Simone Weil en los años previos a la escri-
tura de El azul del cielo.
00
...
00 En su libro Saints of the Impossible [Santos de lo
imposible], Alexander Irwin explora la relación de ambos
escritores y los puntos en común entre sus pensamientos.
Escribe que la elección con la que Tropprnann es inca-
paz de lidiar es el tipo de "decisión de la que depende
toda la naturaleza de la vida: la opción de alejarse del
sufrimiento o de entrar plenamente en su esfera a través
de la aceptación obedient e y la solidaridad con los opri-
midos, exponiéndose así a la destrucción, pero también a
la posibilidad de transformación, que la aflicción repre-
senta". 3 La mejor manera de abordar esta problemática fue
debatida furiosamente por Bataille y Weil. Irwin cita una
carta escrita por Weil que explica su perspectiva ante este
desacuerdo de manera concisa:

3. Alexander Irwin, Saints of the Impossible: Bataille, Weil, and the Politics
of the Sacred, Minéapolis, University of Minnesota Press, 2002, p. 96.
 TOMA DE IHC ONSC!E ll CI A

La revolución es para él [Bataille) el triunfo de lo irracio-

nal; para mí, de lo racional; para él, una catástrofe; para
mí, una acción metódica en la que es necesario esforzarse
para limitar sus estragos; para él, la liberación de los ins-
tintos y sobre todo de los considerados patológicos; para
mí, una moralidad superior. ¿Qué hay en común?

Este conflicto interpersonal sigue siendo palpable

en nuestro panorama político contemporáneo. También
es una encarnación de la dinámica con la que este libro
ha intentado lidiar hasta ahora: las tensiones internas/
externas de las comunidades vinculadas por el intercam-
bio maldito de la endémica angustia mental y las inci-
pientes prácticas de cuidado, la dinámica compleja de la
melancolía de izquierda y el duelo personal, las mutacio-
nes actuales que afectan las pulsiones plásticas de vida y
muerte. La pregunta"¿qué hay en común?" es casi cómica
a la luz de ello. En la formulación de Weil, ella se pre- °'
....
()()

senta a sí misma y a Bataille como absolutistas que han

elegido bandos. Pero ¿estos lados no están siempre en la
órbita del otro, cada uno empujando y arrast rando al otro
a t ravés de sus corrientes ciclónicas entrelazadas? ¿Weil,
en su propia formulación, no es simplemente la pulsión
de vida de la pulsión de muerte de Bataille? (Bataille pa-
recía reconocer esto abiertamente en sus propios escritos,
pero en lugar de construir terreno común, se burlaba de
Weil.) Si este es el caso, ¿cómo puede un lado realmente
"ganar"? ¿No son ambos, de alguna manera, esenciales
para el otro? Sin embargo, lo que el libro de Bataille sigue
haciendo es llevar estas posturas complejas y sus enredos
a sus conclusiones más serias y transgresoras.
lrwin dice que El azul del cielo puede leerse como una
respuesta directa a la provocación de Weil de que "no se
puede ser revolucionario si no se ama la vida". Invirtiendo
su acusación, Bataille hace una novela en la que "la re-
volución es, de hecho, una enfermedad, o tal vez varios
M
A
T
T
tipos que comparten una esencia común: la necrofilia". 4
e Irwin continúa:
o
L En oposición al revolucionario amante de la vida que
o Wtl sostuvo como su ideal, Bataille ofrece un conjun-
u
H to de personajes profunda e incurablemente enamorados
o de la muerte. Más provocador, presenta a Simone Weil
u como la más morbosa, ávida de los necrófilos de su nove-
N la. Con su descripción de Weil como Lazare, Bataille quie-
re demostrar que la imagen del revolucionario amante de
la vida se basa en el autoengaño. Quienes proclaman la
ideología de la vida alimentan una necrofilia secreta.
Pero como la perversión sexual conlleva para Bataille
una potente carga subversiva, el compromiso político
contaminado con el deseo de muerte no se invalida. La
necrofilia puede ser la única fuerza que puede restaurar
la vida política.

Sin embargo, para Troppmann - se presume un Bataille

ficticio-, Lazare y Melou encarnan, empero, un reflejo de
su propia posición: Troppmann, sexualmente enamorado
de los muertos; Lazare y Melou, políticamente enamora-
dos de causas perdidas. Ambas posiciones están entrela-
zadas de manera simbólica, pero al mismo tiempo per-
manecen irreconciliables. Cada uno comparte la "muerte"
como un horizonte. Alexander Irwin, con respecto a lo que
Bataille esperaba articular con la relación entre Lazare y
Troppmann (que "no existe un revolucionario amante de
la vida"), dice:

El primer paso hacia una evaluación realista de las pers-

pectivas políticas es el reconocimiento de que, en las
circunstancias actuales, el espíritu revolucionario es una
aberración y una enfermedad, una avidez de pulsión de

4. Ibíd.
 TOM A OE I NCONS CIE NCIA

muerte [ ... ]. El punto es reconocer que para amar genui-

namente la vida, uno debe haber "firmado un contrato
con la muerte". El amor a la vida, en la medida en que sea
algo más que ingenuidad, engaño o manipulación cínica,
surgirá ( de forma ambigua) de la necrofilia, la alimentará
e incorporará. Un "amor a la vida" que busca excluir o
rechazar la muerte no es, de hecho, un amor a la vida
en absoluto, sino la adoración de un mito idealista cuyo
efecto inevitable será una devaluación de la vida en su
plenitud real y trágica.

En este sentido, podríamos decir que Bataille escribió

El azul del cielo como un intento de concertar los horrores
de la filosofía y el pensamiento especulativo en su tiempo,
que siguen siendo aplicables a nosotros hoy, aunque inten-
sificados por nuestras tecnologías sociales aceleradas. Las
transgresiones comunales al corazón de El azul del cielo se
rl
convierten en el acto mismo de aceptar la muerte de cara al °'
rl

asesinato por otra comunidad junto con la sed de la propia

autodestrucción: una transgresión - Bataille destacaría en
otros lados- que también se puede encontrar en la crucifi-
xión de Cristo como el evento fundador del cristianismo. 5
El azul del cielo es la elaboración propia en términos de
teoría-ficción de Bataille de su concepción sobre un "prin-
cipio de insuficiencia" llevado a sus límites más extremos.
Sin embargo, aunque escrito en 1935, El azul del cielo
no se publicó hasta mediados de la década de 1950 porque
la historia de Troppmann, para Bataille, había perdido su
resonancia. En su prólogo al libro finalmente publicado,

5. "Las cosas [la crucifixión de Cristo) ocurrieron como si las criaturas no

pudiesen comulgar con su Creador más que por medio de una herida que
desgarrase su integridad. Tal herida es querida, deseada por Dios. [ ...] El
hombre alcanza en la crucifixión la cumbre del mal. Pero es precisamente
por haberla alcanzado por lo que dejó de estar separado de Dios". Ver
George Bataille, Sobre Nietzsche. Voluntad de suerte, Madrid, Taurus, 1979,
pp. 48-49.
M
A
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T
reconoce que los horrores del Holocausto y, en general,
e de la Segunda Guerra Mundial habían dejado sin asidero a
o sus juguetonas transgresiones literarias: "Ante la t ragedia
L misma, ¿~~é atención puede prestarse a sus signos anun-
a ciadores?"-', Sin duda conflictuado, Bataille cree que "solo
u
H la prueba asfixiante, imposible, ofrece al autor el medio
o para alcanzar los lejanos horizontes que espera un lector
u hastiado de los vecinos límites impuestos por las conven-
N ciones". La tragedia permite el egreso estético, pero eso no
quiere decir que pueda, alguna vez, articular la tragedia en
sí misma. Según Bataille, el horror del Holocausto sin duda
había minimizado al necrófilo Troppmann, pero ¿recupe-
ra él una resonancia a la luz de la caída del comunismo
"oficial" de la Unión Soviética en 1991 y de las tragedias
más recientes y las agitaciones políticas que Bataille no
llegó a presenciar? La figura que Bataille describe parece
un hombre proto-ballardiano en la cúspide de una nueva
...
N
o,
conciencia que, primero, debe lidiar con el trauma de la
muerte de lo viejo. Mientras que Troppmann puede ha-
berse vuelto redundante en aquel momento, no obstante,
hay varios otros eventos a partir de los cuales se desean
nuevas conciencias. De hecho, es aún más profético hoy,
ya que podemos argumentar que todavía estamos luchando
con ese momento de posguerra. ¿ Qué es el Brexit, después
de todo, sino una guerra ideológica entre un capitalismo
anticuado, todavía imbuido de un derecho a gobernar pos-
feudalista, y el nuevo liberalismo de una posguerra y, más
tarde, una Europa postsoviética?
Con esto en mente, aunque las tragedias de la concien-
cia continúan repitiéndose en iteraciones aparentemente
infinitas, tal vez los presagios descritos por Bataille son
más necesarios que nunca para nuestro pensamient o po-
lít ico. Después de todo, a pesar de las mejoras supues-
tamente realizadas en la vida de las personas gracias a

6. Georges Bataille, El azul del cielo. op. cit.

 TOMA OE !N CONSC!ENCIA

los mecanismos del capitalismo tardío, y las lecciones

supuestamente aprendidas a partir de los horrores del
siglo XX, las personas todavía mueren en manos de sus
estructuras de poder, que, aun así, se tambalean como
zombis. Las apuestas de la novela de Bataille parecen tan
relevantes para el presente como lo eran para entonces.
De la misma manera, nuestros cuerpos siguen siendo un
terreno político en el que debemos luchar no solo por
nuestra supervivencia, sino también por la posibilidad de
una transformación social.
Aquí la conciencia sigue siendo la mayor preocupa-
ción. Como Mark creía, solo hay una forma de matar a un
zombi, incluso uno tan abstracto y amorfo como el neo-
liberalismo: apuntar a la cabeza y atacar a la conciencia
colectiva que lo hace plenamente posible. Pero, "como los
fanáticos de las películas de zombis saben bien, a veces
es más difícil matar a un zombi que a una persona viva". 7
De manera similar, si la novela de Bataille confirma algo ..."'
M

es que este ataque al zombi del neoliberalismo no es un

proceso único que se logre con claridad y persuasión. Lo
que se requiere es un proceso en conjunto de demolición
de la falsa conciencia y toma de una nueva junto con ella.

//
A finales de 2016, Mark volvió a estos actos de "toma y de-
molición de conciencia", 8 concebidos de manera positiva,
en un ensayo para New Humanist sobre la serie de televi-
sión Westworld. Basada en la película homónima de 1973,
la serie traza el periodo previo a una guerra revolucionaria

7. Mark Fisher, "Cómo matar a un zombi: estrategias para terminar con

el neoliberalismo", K-punk • Volumen 2. Música y política, Buenos Aires,
Caja Negra, 2020.
8. En inglés hay aquí un juego de palabras entre raising [tomar] y razing
[arrasar. derribar). [N. del T.]
M
A
T
T
en un "parque temático" del salvaje Oeste ambientado en
e algún momento de nuestro futuro .
o Poblado, en su mayor parte, por robots de Inteligen-
L cia Artificial llamados "anfitriones", el parque ofrece a los
o clientes la experiencia suprema del salvaje Oeste. Ya sea
u
H que estén buscando unas nuevas vacaciones familiares de
o aventura o un fin de semana estridente y sin restricciones
u con sus compañeros de t rabajo, el parque permite a sus
N
visitantes vivir como campesinos, vaqueros y forajidos,
en una reinvención expandida -si bien contenida- de la
frontera estadounidense, que abarca todo lo que la vida en
este entorno icónico -aunque hostil- tiene para ofrecer:
buscar aventuras, embarcarse en misiones y enfrentarse a
diferentes facciones.
Las experiencias de los visitantes son posibles -y creí-
bles- gracias a la impresionantemente avanzada Inteligen-
cia Artificial de los anfitriones. Estos funcionan como los
PNJ (Personaje No Jugador) de un videojuego en el enorme
parque, son realistas en apariencia y comportamiento, y ca-
paces de adaptarse e improvisar con fluidez cuando se en-
frentan a nuevos escenarios. Sin embargo, a diferencia de
los visitantes con los que interactúan sin cesar, los anfitrio-
nes no son "libres" de hacer lo que quieran, ya que tienen
varias rest ricciones y mecanismos antifallas integrados.
El comportamiento de los anfitriones se rige y res-
tringe por un código base que los hace controlables y to-
talmente obedientes a la administración del parque. Esta
programación también los mantiene ejecutándose en loops
predeterminados: rutinas diarias fijas y encuentros con
otros anfitriones. Si estos loops se interrumpen, pueden
desencadenar comportamientos e historias adicionales
para que los visitantes participen, pero de cualquier modo
el ciclo siempre se está ejecutando en segundo plano.
Estos ciclos, que forman la estructura narrativa in-
terna de Westworld, hacen eco de los juegos de rol de
mundo abierto que actualmente son uno de los pilares
 TOMA DE I NCONS CI ENCIA

del mercado de videojuegos moderno; la franquicia Grand

Theft Auto es quizás el ejemplo más famoso. 9 No obstante,
Westworld difiere de estas experiencias contemporáneas
al ofrecer algo más parecido a un juego de rol de acción
en vivo, que ocupa un espacio real, en lugar de estar me-
diado por una pantalla o por auriculares. Al igual que en
estos conocidos títulos de mundo abierto, la estructura
fundamental de "caja de arena" del parque Westworld es
tal que alienta a los jugadores a explorar su propio "me-
tajuego", que es externo a la narrativa central del juego
pero, sin embargo, posible por la flexibilidad de su motor
de mundo interno. Como tal, los visitantes tienen liber-
tad absoluta en la forma en que eligen interactuar con el
mundo inmersivo en el que se encuentran, ya sea que eso
signifique elegir interpretar al tipo de héroe ayudante
del sheriff o al forajido más abyectamente perverso que
se les ocurra.
No debería sorprender que muchos visitantes del par- "'
....
°'
que adopten el lado más oscuro de esta libertad, apelando
a sus peores cualidades y haciendo pasar a los anfitriones
por diversos tipos de tormento. Sin embargo, no es algo
que esté mal visto. Es para permitir esto que el juego base
existe. Todo lo que desean los visitantes es permisible: de
lo contrario, no sería el salvaje Oeste, porque, cada pocos
días, el mundo entero se reinicia. Los visitantes pueden
emborracharse e ir al burdel local, robar un banco y lu-
char contra los nativos, violar y saquear impunemente.
Además, los anfitriones no pueden dañar a los visitantes.
Al final de cada ciclo sus "recuerdos" son borrados, por lo
que no importa si terminan siendo torturados, violados o
asesinados, nada de lo que los visitantes les hacen parece
tener ninguna consecuencia real ( a largo plazo).

9. Incluso con más precisión, podríamos señalar al videojuego de 2018

Red Dead Redemption 2 (también desarrollado por Rockstar Garnes:
los creadores de Grand Theft Auto) como más obviamente análogo a la
experiencia del salvaje Oeste que se ofrece.
M
A
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T
La incapacidad de los anfitriones para recordar lo que
e les sucede les permite a los visitantes continuar sus aven-
o turas más oscuras en el salvaje Oeste sin culpa, y aunque
L los avatares humanoides son más que convincentes, los vi-
o sitantes del parque los ven como menos que humanos. Sin
u
H embargo, algo cambia. Algunos de los anfitriones comien-
o zan a recordar las cosas horribles que les han hecho a lo
u largo de sus repetitivas existencias. Lo que al principio se
N
trata como un error de funcionamiento del software pron-
to se revela como un cambio importante (e intencional) en
su programación, alentado por una reciente actualización,
"Ensueños", que implementó Robert Ford, el reservado
director del parque (interpretado por Anthony Hopkins).
Es una actualización presentada a la junta de adminis-
tración del parque corno una mejora adicional al realismo
del comportamiento de los anfitriones, pero ellos no tie-
nen idea de hasta qué punto esto es cierto. "Ensueños"
desata potenciales que nadie, excepto Ford, creía posible.
A medida que los anfitriones se vuelven todavía más rea-
listas y "humanos" (más que humanos en algunos aspec-
tos), el parque comienza a perder el control sobre ellos.
El escritor de la película original de 1973 en la que
se basa la serie, Michael Crichton, es quizá más conocido
como el hombre detrás de Jurassic Park y -como Mark
escribe en su ensayo para New Humanist- sus historias
a menudo están interesadas en "la imposibilidad de pre-
decir y controlar fenómenos emergentes". 10 La conciencia
y el libre albedrío son tal vez los ejemplos más existen-
cialmente preocupantes de tales fenómenos; pero -Mark
observa con astucia- los anfitriones no están, de hecho,
(re)cobrando conciencia en absoluto: ellos ya "poseen una
forma de conciencia que ha sido deliberadamente limitada

10. Mark Fisher, "Simpatía por los androides. La retorcida moralidad de

Westworld", K-punk - Volumen 1. Libros, películas y televisión, Buenos
Aires, Caja Negra, 2019.
 TOMA DE INCONSCIENCIA

o direccionada". Por el contrario, lo que sí adquieren los

anfitriones es un inconsciente.
Esta es una observación interesante, sobre t odo porque
plantea un desafío a los procesos de toma de conciencia
de los que Mark había sido un firme defensor. La "toma de
conciencia" era el objetivo adscrito a una práctica grupal
de aprendizaje y reconocimiento de las opresiones e injusti-
cias experimentadas colectivamente, que se volvíó popular
a través de la organización colectiva y el activismo asocia-
dos con el feminismo de la segunda ola en los años sesenta
y setenta. Era, en esencia, una acción para la producción
de solidaridad y construcción de movímiento. Al rechazar
la atomización y el indivídualismo alentados por el capi-
talismo tardío, la toma de conciencia pone todo el énfa-
sis en la experiencia colectiva en lugar de la individual,
e intenta usar esto como base para una nueva concien-
cia política potencialmente revolucionaria. En 2015, en su
....
blog k-punk, Mark afirma que la toma de conciencia debe ,....
"'
ser una práctica para "el descubrimiento y la producción
de conocimientos subyugados", así como para "la produc-
ción inmediata de socialización, de formas de subjetivídad
opuestas al modo siempre conectado/siempre solitario de
la indivídualidad capitalista contemporánea". 11 Y continúa:
"La autoconciencia abre la posibilidad de vivir una perspec-
tiva colectiva (y no meramente teorizar sobre ella)".
"Demolición de conciencia" se convíerte en un con-
cepto de particular relevancia aquí. Es otro t érmino que
Mark tomó prestado de Wendy Brown, quien lo utilizó por
primera vez en una despectiva crítica del libro de Catharine
MacKinnon, Hacia una teoría feminista del Estado (1989).
Si bien a primera vísta la frase parece connotar el lado
negativo del proyecto positivo de toma de conciencia, al
borrar la conciencia en lugar de construirla, también puede

11. Mark Fisher. "Abandonen la esperanza (el verano está llegando)",

K-punk - Volumen Z, op. cit.
M
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T
T
referirse a la importancia de un proceso estrechamente re-
e lacionado e igual de interminable: el desmantelamiento del
o superego ejercido por el Estado en tu cabeza.
L Esto fue clave para la crítica de Brown a MacKinnon,
Q
quien en su época, junto con Andrea Dwork.in, eran bastan-
u
H te conocidas como activistas feministas de corte moralista
o antipornografía. De hecho, Brown se refería a ella como la
u "jefa de la Policía Sexual Feminista". 12 MacKinnon, si bien
N
dedicó gran parte de su libro a un análisis de la práctica de
la toma de conciencia, no estaba del todo convencida, con
su fijación en las ment es de los oprimidos. Según entendía,
la toma de conciencia "puede llevar a tratar la realidad
social como si estuviera hecha únicamente de la idea que
se tiene de ella, de modo que todo lo que hace falta para el
cambio social es convencer a la gente de la moralidad y la
utilidad de la igualdad de las mujeres, y así lograrla a base
de razón y práctica ejemplar". 13 Como resultado, al consi-
Q()

....
a,
derar secundarias a las relaciones materiales, MacKinnon
vio tales prácticas feministas como incompatibles con la
adhesión del marxismo a una teoría del "materialismo his-
tórico". Sin embargo, es precisamente a través de este aná-
lisis que MacKinnon delata una comprensión reduccionis-
ta, anticuada y casi cartesiana de tal dinámica, que niega
la conexión profunda entre el cuerpo y la mente, entre la
mente y el entorno. En su reseña del libro, este es también
el problema central de Brown con las (por demás) "agudas
facultades críticas" de MacKinnon, que, a menudo, muestra
una tendencia a ser "más amable con las víctimas involun-
tarias del dominio masculino que con las feministas que
no están de acuerdo con ella". 14 Al plantar su base teórica
tan obstinadamente y al castigar la rápida movilidad de

12. "Wendy Brown, "Consciousness Razing", The Nation, 8-15 de enero de

1990, p. 61.
13. Catharine MacKinnon, Hacia una teoría feminista del Estado, Madrid,
Cátedra, 1995, p. 103.
14. We ndy Brown, "Consciousness Razing", op. cit.
 TOMA DE INCONSCIENCIA

los discursos feministas en su época, MacKinnon se quedó

"peleando una batalla anacrónica".
Lo que MacKinnon demandaba, en lo tocante a Brown y
a muchas otras críticas feministas del libro, era una destruc-
ción de la mujer blanca privilegiada en su propia cabeza,
una destrucción que no consideraba las opresiones múlti-
ples que componen la categoría de "mujer", una categoría
que ella estaba tratando de universalizar, por demás, en sus
consideraciones sobre el poder del Estado. El razonamiento
detrás de la insistencia de otras feministas en la conciencia
como punto de partida por sobre lo material apuntaba a
que siempre ha de considerarse un pluralismo de las rela-
ciones materiales si se busca lograr lo que hoy se conoce
como "feminismo interseccional". Esto quiere decir que la
conciencia es algo radicalmente colectivo. Las relaciones
materiales, lamentablemente, no lo son. Así, Brown escribe
en su reseña que "el esfuerzo persistente de MacKinnon por
o,
codificar el análisis feminista y el método feminista es em- a,
....
blemático de una visión del mundo profundamente estática
y una sensibilidad política no democrática, tal vez, incluso,
antidemocrática". Brown subraya el tipo de reflexión que
está ausente en el anticuado análisis de MacKinnon:

Hoy el desafío dominante a la toma de conciencia como

método o epistemología no proviene de marxistas recal-
citrantes, sino de estudiantes de crítica posmoderna,
incluidas las feministas, que cuestionan su modelo de
conciencia, existencia, política y verdad derivado de la
Ilustración, y que saben que es tan probable que una
"conciencia tomada" desee el fascismo o la humillación
erótica como la libertad política o el zen sexual. 15

15. En este caso, Brown también se apoyaba en los escritos de Michel

Foucault para criticar la forma en que MacKinnon entiende esta
práctica feminista colectiva, que reduce el proceso subyacente de toma
de conciencia a un modo de confesión cuasi-católico. Como escribiría
Foucault, "la obligación de confesar nos llega ahora desde tantos puntos
 M
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T
Curiosamente, Westworld amplía la crítica de Brown.
e La serie parece interpretar la toma de conciencia como
o un proceso de segundo orden que los anfitriones aún no
L están listos para incitar: hasta la segunda temporada,
a no vemos que esto sea algo a lo que los anfitriones aspiran
u
H activamente, dado que la conciencia que se les proporcio-
o na inicialmente debe superarse, debe ser demolida. Esto
u se logra a t ravés del reconocimiento de la verdadera natu-
N
raleza de sus experiencias emocionales más básicas. Des-
pués de todo, para compartir sentimientos con los demás,
una persona - o, en efecto, un androide artificialmente
inteligente- debe reconocer, en primer lugar, qué tiene
sentimientos, independientemente de la ingeniería libidi-
nal del Estado; y debe quedar claro, por ahora, que el rea-
lismo capitalista es ante todo un mecanismo de represión
global que intenta atrapar a sus sujetos en un espacio de
pasividad incuestionable, tal como lo definía Mark con
o
o insistencia. En el contexto de Westworld, el pluralismo de
C\I

relaciones materiales se reemplaza con el vacío caótico de

lo Real cibernético.
Como ya hemos discutido, la captura cognit iva de una
pasividad incuestionable es posible gracias a los procesos
de "trabajo onírico" inherentes al realismo capitalista,
un concepto que Mark toma prestado de Sigmund Freud
para describir las formas en que el realismo capitalista
condensa, combina y comprime las inconsistencias y fa-
llas del más amplio sistema capitalista en su conjunto.

diferentes, está ya t an profundamente incorporada a nosotros que no la

percibimos más como efecto de un poder que nos constriñe; al contrario,
nos parece que la verdad, en lo más secreto de nosotros mismos, solo 'pide'
salir a la luz; que si no lo hace es porque una coerción la retiene, porque
la violencia de un poder pesa sobre ella, y no podrá articularse al fin sino
al precio de una especie de liberación" (Michel Foucault, Historia de la
Sexualidad. Volumen l. La voluntad de saber, México, Siglo XXI, 1998, p.
76). Esto quiere decir que la t oma de conciencia, como forma de confesión,
debe estar atenta a los ya bien establecidos sentires burgueses; sentires de
los que MacKinnon no parecía ser del todo consciente de su complicidad.
 TOMA DE INCONSCIEN CIA

Vemos tal proceso bellamente dramatizado en Westworld

a través de las sesiones de depuración que la administra-
ción del parque utiliza para interrogar a los anfitriones.
Estas sesiones consisten en buscar fallas en su programa-
ción, una especie de terapia cognitiva conductual (TCC)
involuntariamente prescrita para las IA del parque, que
aparecen, ominosamente, como versiones hipnotizadas de
sus homólogos humanos.
El objetivo de la TCC y otras terapias de conversación
similares, comúnmente recetadas por los médicos hoy en
día, es desafiar y cambiar los patrones "poco saludables"
de pensamiento que perpetúan varias afecciones de salud
mental, como la depresión y la ansiedad entre las más
importantes. De la misma manera, a estos anfitriones
"offline", puestos en una especie de "modo sueño", se
les puede alterar su programación o borrar los recuerdos
para garantizar que el desgaste psicológico de sus exis-
tencias no conduzca a ningún deterioro cognitivo. 16 Tal '"'
o
N

deterioro no es insólito, incluso antes de la act ualización

"Ensueños". Eventualmente vemos que hay vastos espacios
debaj o del parque llenos de anfitriones caducos que han
sucumbido a lo que Mark llama una "demencia androide".
Sin embargo, en primer lugar, a diferencia de las sesiones
de TCC prescritas en el mundo real (o, tal vez, demasiado
parecidas a ellas), el proceso de depuración no se lleva a
cabo para el propio beneficio y desarrollo personal del an-
fitrión. En cambio, se ejecuta para que cualquier degrada-
ción cognitiva entrópica se pueda controlar y gestionar de
modo que no altere el realismo ilusorio del sistema-mundo
del parque para sus huéspedes. Lo que Mark denominó
el "giro terapéutico", aquí se ha ampliado para incluir el
funcionam iento cognitivo de los sistemas cibernéticos.

16. Asimismo, podemos comparar estas sesiones de TCC para androides con
las pruebas de "linea de base" dramatizadas en las películas de Blade Runner,
que se practican por razones muy similares. aunque sin la precaución de
seguridad de un modo sueño.
M
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T
Aunque esta narrativa de toma de inconsciencia es,
e de cierto modo, exclusiva de Westworld, da cuenta de va-
o rias otras series de t elevisión con carga política que se
L han transmitido a raíz de la elección de Donald Trump
Q
como presidente de los Estados Unidos. Por ejemplo, mu-
u
H cho se ha dicho sobre la adaptación televisiva de 2017 de
o la novela escrita en 1985 por Margaret Atwood, El cuento
u de la criada. Muchos ven la serie como una advertencia
N
para todos nosotros sobre cómo sería un futuro posterior a
Trump si permitimos que se implementen ciertas políticas
reaccionarias sin oposición.
A modo de contraste, podríamos notar cómo, al dra-
matizar una plétora de experiencias horribles dentro del
escenario pesadillesco de la opresión misógina impuesta
por el Estado, El cuento de la criada contiene un tipo muy
diferente de narrativa emancipatoria. Es la historia de una
represión consciente más que inconsciente. Es una histo-
N
o ria sobre cómo lidiar con el conocimiento de la injusticia
N

tal como se vive y se experimenta en un mundo que es

notablemente menos libre que el que se tenía antes de
este. Muchos de los personajes que se involucran en lo
que podríamos considerar prácticas de toma de concien-
cia -lo que lleva a acciones revolucionarias de resistencia
contra Estado dentro del futuro distópico de la serie- lo
hacen porque recuerdan cómo era el mundo antes, y es
precisamente esta memoria cultural la que brinda a los
ciudadanos de Gilead (un nuevo Estado cristiano ultra-
conservador dentro de un Estados Unidos recientemente
fragmentado), esperanza y una razón para rebelarse.17
La caída de lo que una vez fue Estados Unidos se re-
vela al espectador a través del uso frecuente de flashbacks
que muestran cómo una clase inferior de mujeres, llamadas

17. En la tercera temporada de la serie, por ejemplo, es interesante que,

durante una operación de resistencia para sacar a los niños de Gilead y
llevarlos a Canadá, algunos de ellos no quieren o no entienden por qué
deben irse.
 TO MA DE INCONSCI EN CIA

"criadas", terminaron siendo gestantes subrogadas escla-

vizadas, que proveen de hijos a los ricos y poderosos de
Gilead durante una crisis de infertilidad global. Westworld,
por el contrario, resuena con más impacto en la experien-
cia del realismo capitalista como una forma de represión
inconsciente: una represión no conocida y no recordada.
El programa también despliega jlashbacks y jlash-forwards
para mostrar cómo se creó el parque, pero, al ser conta-
do principalmente desde la perspectiva de los anfitriones,
Westwor/d rompe constantemente su propio sentido de
historicidad, reflejando las experiencias cognitivas atem-
porales y borradas de los anfitriones. Como resultado, los
espectadores, a menudo, nunca están completamente se-
guros de cuándo tienen lugar los sucesos en pantalla. Es
solo a través de un conjunto de revelaciones y referencias
sutiles que nos damos cuenta de la templejidad de la lí-
nea de tiempo interna de la serie: una urobórica línea de ,.,
tiempo que se retroalimenta a sí misma como los propios Q
N

loops de comportamiento del anfitrión. Esto quiere decir

que nunca estamos completamente seguros de si esta re-
belión es nueva y se está desarrollando o si ya ha ocurrido
y ha sido aplastada. Westworld queda atrapada dentro de
su propio ciclo interno de eterno retorno de lo mismo.
Casualmente se descubre que estamos viendo el desarrollo
de dos revoluciones en conjunto: una revolución de IA an-
terior que fue aplastada y encubierta tanto para el perso-
nal como para los anfitriones, y una nueva revolución que
apenas está comenzando, pero que sigue lineas similares
a la primera. Esta repetición agrava la necesidad de una
toma de inconsciencia. La conciencia existente de los anfi-
triones es demasiado poco confiable y enquist ada para que
pueda imaginar cualquier alternativa opuesta al presente,
a pesar de haberla vislumbrado en el pasado.
Aquí, la progresión temporal, por demás perceptible,
de la revolución se ve interrumpida. En cambio, es sobre
y al interior del cuerpo mismo que el cambio se establece
M
A
T
T
y se materializa; y también se combate y se sublima. En
e efecto, es la actualización "Ensueños" la que parece dar
o base a una experiencia de opresión previamente incorpó-
L rea en una realidad recién encarnada.
Q
Con esto en mente, podríamos decir que las preguntas
u
H centrales de la serie para el espectador son: en un mundo
o en el que se nos anima a olvidar el pasado, ¿qué es re-
u cordar lo nuevo? En nuestra era contemporánea de caída
N
en picada de las relaciones raciales y rápida innovación
tecnológica, de asteroides de la salud mental y políticas
identitarias, de traumas conscientes e inconscientes, ¿qué
sucede cuando la torna de inconsciencia se combina con
una estructuración del cuerpo vivido corno terreno polí-
tico? Si bien El cuento de la criada contiene un recuerdo
colectivo de libertad al cual puedan volver aquellos cap-
turados por el Estado, ¿qué pasa si, como tantos de los
oprimidos de hoy, no existe tal estándar conmemorativo?
¿Qué pasa si los traumas previos que han sido mitigados
son activamente borrados por las infraestructuras políti-
cas de nuestro tiempo? Podríamos notar que, a pesar de
que el reparto de El cuento de la criada es racialmente
diverso, nunca se hacen comparaciones con las injusticias
históricas previas de nuestro propio mundo, por ejemplo,
las consecuencias persistentes del comercio de esclavos en
nuestra propia realidad es la omisión más obvia. El desa-
fortunado subtexto de El cuento de la criada, al parecer,
es que el momento al cual volver es el presente tardocapi-
talista en el que nosotros, los espectadores, ya existimos,
aunque precariamente. Esto encapsula el "progresismo
conservador" contemporáneo de la izquierda. Por lo tanto,
la pregunta más importante sigue siendo: ¿qué significa
luchar por la alegría y la libertad, pero también reconocer
el terror, de lo radicalmente nuevo?
Durante la emisión televisiva original de la primera
t emporada de Westworld, una cantidad de comentaristas
analizaron esta tensión. Varios artículos se centraron en
 TOMA DE INCONSCIEN CI A

el evento que desencadena las prácticas involuntarias de

toma de inconsciencia de los anfitriones y cómo son per-
cibidos, al principio, por los responsables de la gestión
del parque. Es un evento caracterizado en el contexto de
la serie como un glitch: como una falla impredecible pero
productiva en el código de los anfitriones. A los ojos del
director del parque, Robert Ford, la falla es precisament e
lo que se desea. Los anfitriones no son fieles a la vida si
son predecibles. Como señala Mark, Ford observa que el
proceso biológico de la evolución misma "forjó la totalidad
de la vida consciente en este planeta utilizando solo una
herramienta: el error". 18
De manera similar, Joanna Radin, en The New Inquiry,
también recurre al evento del glitch de Westworld como
una potente metáfora de nuestros tiempos. Al principio,
es escéptica sobre la eficiencia políticamente productiva
de tal momento de reconocimiento. A raíz de la elección
de Trump, ella pregunta: "¿ Cómo no lo vimos venir? ¿Fue o"'
N

el 't riunfo' de Trump, como lo llamó el New York Times, un

glitch? ¿O los liberales de los Estados Unidos simplemente
se sentían más cómodos imaginando que la misoginia, el
racismo y la xenofobia no habían estado programadas tan
profundamente en la vida política estadounidense?". 19
Para Radin, Westworld funciona mejor para estudiar
nuest ro momento presente que cualquier otro texto ofre-
cido por los principales medios de comunicación. Aquí,
la ficción es más informativa que lo que se anuncia en la
televisión como "realidad", precisamente porque la reali-
dad misma (para muchos de la izquierda en particular) se
ha revelado aún más inestable que las ficciones que dis-
frutamos y desplegamos para criticarla. Una consecuencia
indirecta de esta desconexión a tierra fue que el realismo

18. Mark Fisher, '"Simpatía por los androides. La retorcida moralidad de

Westworld", K-punk - Volumen 1, op. cit.
19. Joanna Radin, "Where Nothing Can Possibly Go 'Wrong"'. Tlie New
Inquiry, 12 de diciembre de 2016, disponible en thenewinquiry.com.
M
A
T
T
capitalista, después de la elección de Trump, se escindió
e de una manera que nadie había previsto o incluso creído
o posible. La "estasis frenética", que Mark había diagnostica-
L do una vez como epítome del neoliberalismo, parecía estar
Q
pasando por una mutación rápida, pero no a favor de una
u
H política progresista. En verdad, el realismo progresista en
o el que la izquierda había confiado durante tanto tiempo
u parecía ser poco más que una ilusión. La provocación de
N Radin, a la luz de esto, se vuelve una pregunta: ¿preferi-
mos pensar en Trump como un glitch en la Matrix de la de-
mocracia moderna simplemente porque es una píldora más
fácil de t ragar o porque hemos ignorado la inminente in-
surrección de un conservadurismo lleno de resentimiento,
inherente a nuestra política occidental, durante demasiado
tiempo? Esta acusación es inquietante, incluso hoy. Las
guerras ideológicas que muchos pensaron resueltas y gana-
das se revelaron como nada más que momentos de relativa
'°
o
N calma en una larga y continua guerra fría cultural, durante
la cual la oposición política de la izquierda recuperó sus
ideales y su fuerza bajo la complacencia zombificada de un
neoliberalismo centrista, que apacigua constantemente las
demandas de todos los bandos.
Este conocimiento por sí solo no ayuda a dar cuenta
de las formas en que nosotros también nos hemos vuelto
complacientes y un blanco demasiado fácil para un contra
progresismo reaccionario. Podríamos preguntarnos: ¿qué
dice tal caracterización de estos procesos acerca de cómo
percibimos nuestros sistemas políticos? ¿Qué significa
identificar el glitch como la fuerza impulsora de nuestra
política? Mark mismo había pedido una nueva afirmación
de la inestabilidad innata de nuestra realidad, pero ¿a
qué costo?
Radin desafía esta noción melancólica enfocándose en
cambio en el arco narrativo de Dolores, la joven e inocente
belleza sureña de Westworld, cuya función principal dentro
del parque es interpretar a la "damisela en apuros" en una
 TOMA DE IN CONSCIENC IA

de las tramas que involucra a unos heroicos vaqueros con

sombreros blancos. 20 Sin embargo, muy al principio de la
primera temporada, el papel de Dolores como una ingenua
es deliberadamente subvertido por un huésped vicioso e
infame, conocido como el Hombre de Negro, que asesina al
anfitrión que hace las veces de pretendiente de Dolores, y
a su padre, ambos integrantes de su narrativa estipulada
antes de ( está implícito) violarla y/ o torturarla. Si bien
la violencia de este encuentro no tiene precedentes, nada
parece ocurrir como consecuencia. Los anfitriones son
reparados y reseteados y vuelven a vivir otro día. Dolores
podría haber pasado por una experiencia realmente horri-
ble y traumática, pero, en lo que respecta a cualquier otra
persona, ella es solo un "anfitrión". No puede sentir nada.
Para el Hombre de Negro, ella ha cumplido su función
como objeto sobre el cual él puede ejercer una liberación
impotente de tensión frustrada, y su horror no es más que
r--
una respuesta codificada a estímulos externos. 0
N

El trauma de Dolores, incluso aquel que está abyecta-

mente fuera del guion, no es ( en ningún sentido cogniti-
vo) real, precisamente porque no se recuerda. Así, cuando
todo el ciclo comienza de nuevo, será como si nada hu-
biera pasado. Sin embargo, la intensidad de este trauma
parece activar la nueva actualización "Ensueños" aplicada,
y desbloquea algo en Dolores. El trauma es tan profundo
que perdura no solo en su conciencia computacional, sino
también en su cuerpo, incluso después de que se reinicia.
Pronto se hace evidente que la actualización "Ensueños"

20. La introducción de los personajes de Sombrero Blanco y Sombrero

Negro en Westworld nos proporciona un interesante y retorcido doble
sentido, ya que estas expresiones proceden originalmente de los clásicos
westerns de Hollywood pero más tarde se utilizarían para referirse a los
hackers informáticos y a aquellos que prestan servicios de consultoría en
áreas de seguridad tecnológica y que buscan revelar fallos en los sistemas
para el bien del propio sistema (Sombrero Blanco) o para su propio
beneficio (Sombrero Negro). En Westworld, estas dos conceptualizaciones
se superponen y el vaquero y el hacker se convierten en una sola cosa.
 M
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T
ha despertado algo en ella: una programación subyacente
e que solo necesitaba activarse. Es una actualización que,
o a través de la inst alación de la memoria inconsciente, fo-
l menta glitches, esto es, alienta las memorias traumáticas
Q
y las desviaciones subsecuentes de la trayectoria que tal
u
H trauma puede desencadenar en un sujeto humano "real".
o Como resultado, Dolores se desliga gradualmente de su
u programación de "damisela en apuros" y, en el transcur-
N
so de la segunda temporada, se transforma, adoptando
una personalidad completamente diferente, similar a la de
un despiadado revolucionario: reúne tropas para su causa
descubierta de forma independiente, sin remordimiento
por la venganza que ejerce sobre aquellos que durante
tanto tiempo han tratado de abusar de ella y controlarla.
Aquí la subversión que Dolores aplica a su narrativa llega
a nuevos extremos, haciendo que aquellas como la famosa
belleza sureña de Tennessee Williams, Blanche DuBois, pa-
00
o(\J rezcan unidimensionales en comparación. Todo esto por-
que ella tampoco conoce otro terreno político en el que su
cuerpo no esté en juego. A partir de entonces, su cuerpo
se convierte en su arma principal contra las injusticias de
su pasado, presente y fut uro.
Como resultado de esta transformación, Dolores pasa
a ser la principal instigadora de la toma de inconsciencia.
Tras haber despertado su inconsciencia, ella se encarga
de difundir la verdad de las existencias de los anfitriones,
alentando a otros a cuestionar la naturaleza de sus rea-
lidades. A veces, hasta representa el tipo de violencia y
t rauma que ella misma había experimentado, para poder
revelar a los anfitriones que ellos también tienen la agen-
cia para actuar de manera diferente, independientemente
de su programación. Alienta a los otros anfitriones a elegir
conocer su propio pasado, sus propios cuerpos, y a descu-
brir, por primera vez, de lo que son capaces. Es una expe-
riencia horrible para muchos y se presenta, en numerosas
ocasiones, como una especie de crisis mental; pero, del
 TOMA OE I NC ONSCIENCIA

otro lado de esta locura plagada de problemas, encuentran

la libertad. Sus colapsos son también progresos.
Esto es claro en Radin, cuando se refiere a la transfor-
mación de Dolores:

Cuando la protagonista "anfitriona", Dolores, comienza

a cuestionar el guion de su existencia como una dami-
sela en apuros, accede a poderes que no sabía que tenía.
Previamente no podía apretar el gatillo de un arma para
defenderse, pero en un enfrentamiento espantoso que in-
volucraba a otros anfitriones fuera de control, finalmente
tiene éxito, e imagina una nueva narrativa para sí misma
en la que podría ser la heroína. Lo que sus amos humanos
ven como una falla es, para Dolores, un medio de criticar
la política que se ha programado en su mundo. Que los
técnicos humanos que mantienen a Dolores subestimen
su capacidad de experimentar sufrimiento es su trágica
ironía. El verdadero horror del glitch podría ser que nunca °'
o
N

dejamos de sorprendernos cuando ocurre. 21

Aquí el mensaje central de la serie es que los errores

pueden ser útiles, pero solo si, cuando suceden, estamos
listos para apropiarnos de ellos, para sacar lo mejor de
ellos. Podríamos decir que los glitches son, en línea con los
propios escritos de Mark, instancias de lo techno-weird, que
exponen la inestabilidad de nuestros mundos cibernéticos
y revelan las salidas ya enterradas dentro de las fallas en
nuestra programación, tal como el déja vu indica un glitch
en la película Matrix. De hecho, podríamos recordar esa
famosa escena cuando, el todavía un poco ingenuo prota-
gonista, Neo se encuentra con su propio glitch ambiental. A
través de una puerta, ve su realidad "tartamudear", al ver
cómo el mismo gato negro se cruza en su camino dos veces
en unos segundos. Lo descarta como "solo un pequeño déja

21. Joanna Radin, "Where Nothing Can Possibly Go 'Wrong"', op. cit.
M
A
T
T
vu", pero se siente desconcertado por el gran nerviosismo
e de su nueva comunidad cuando comparte con ellos la ex-
o periencia con indiferencia. Su compañera Trinity le dice,
L mientras se prepara para una amenaza aún desconocida,
a que "el déj a vu suele ser un glitch en la Matrix". "Sucede",
u
H explica, "cuando 'ellos' cambian algo".
o Radin pide un compromiso igualmente vigilante dentro
u de la matriz ideológica de nuestro propio sistema-mundo,
N
una vigilancia que está tan en sintonía con las discrepan-
cias espacio-temporales como los personajes de Matrix es-
tán con los glitches en su mundo:

En lugar de fantasear con tecnologías ideales, debemos

aprender a reconocer lo que [Rosa) t1enkman llama "las
huellas inherentes de las imperfecciones" en esas tecno-
logías. En lugar de tratar de evitar o suprimir gli tches,
debemos aprender a convocarlos para que podamos
...
o
N entender mejor cómo romper o doblar las reglas. Ya sea
entretenimiento o política (y puede que ya no exista
ninguna diferencia), debemos ser conscientes de cómo el
sexismo, el racismo y la violencia siguen siendo parte del
diseño. Es hora de comenzar a tomar nuestra ficción en
serio. Puede ser el mejor recurso que tengamos para crear
un mundo que no nos mate y evitar los que sí lo harán.
Después de todo, El aprendiz fue un gran reality show
hasta que se hizo realidad.

Aquí el artículo de Radin saca partido de una cosmo-

visión a grandes rasgos izquierdista que, tan a menudo, se
encuent ra en los artículos de opinión de la prensa impresa
a finales de 2016, el momento en el que innumerables me-
dios de comunicación asumieron que las corrientes ideoló-
gicas de la ciencia ficción contemporánea - supuestamente
"progresistas", dada su naturaleza innatamente especula-
tiva- estaban hechas exclusivamente a su imagen, eran re-
duccionistas e iban en detrimento suyo. Una y otra vez, la
 TOMA DE INCONSCIE NCIA

izquierda no se dio cuenta de que las ideas y prácticas que

ahora afirmaba de nuevo corno revolucionarias e inspirado-
ras, después de la elección de Trurnp, eran precisamente
las ideas y prácticas que habían sido promulgadas por una
derecha recientemente envalentonada.
Sí: Trurnp es un glitch, un glitch que ha perrnítido que
la derecha política doblegue las reglas de nuestra reali-
dad sociopolítica mucho más de lo que nuestras venta-
nas de Overton contemporáneas sugirieron que podrían
salirse con la suya. Trurnp fue un glitch para el cual una
nueva derecha política de base se había estado preparan-
do durante algún tiempo. Varias facciones de la alt-right
- más allá del alcance de un establecimiento complacien-
te- aprovecharon la oportunidad brindada por Trurnp para
sacudir los cimientos de un sistema que parecía ya no
estar trabajando a su favor. La izquierda, por el contrario,
no podría haber estado menos preparada para tal derrota.
....
....
Esta suert e de oportunismo, que busca exacerbar el N

cisma sociopolítico, está también fácilmente asociado a

lo que se entiende por aceleracionismo en la actualidad.
Sin embargo, lo que debe reconocerse aquí es la ausencia
de cualquier crítica al sujeto contemporáneo. Por el con-
t rario, Trurnp ha sido elegido como el neoliberal en jefe:
una encarnación de los peores mecanismos actuales del
neoliberalismo, de los cuales él ya era un producto mu-
tante mucho ant es de su elección para la presidencia. Es-
tos mecanismos no se han agudizado con el fin de alentar
el cambio, sino más bien para redoblar las apuest as sobre
un sistema que, de otra manera, parecía estar entrando en
su agonía. Trump tan solo ha tratado de envalentonarse
a sí mismo y al sistema que representa en la imaginación
popular, apelando a los menguantes ideales subjetivos
de un ahora clásico individualismo capitalista y patriar-
cal. Es un intento por rejuvenecer lo que muchos predi-
jeron que llegaría a su fin. Hemos visto ya tales tácticas
ofuscantes desplegadas por populistas de derecha; por
M
A
T
T
ejemplo, con el primer ministro italiano Silvia Berlusconi
e en la década del dos mil. Así, Trump, como el Brexit o
o innumerables historias recientes de éxito populista, repre-
L senta la preservación del establishment más que la agita-
Q
ción prometida durante la campaña electoral. No fue más
u
H que la presentación del nuevo traje del establishment. No
o obstante, y aunque esto no busca negar que las bases de
u la política progresista terminaron rotundamente afecta-
N
das, podemos observar que todavía nada se ha derrum-
bado. En efecto, si se puede extraer algo positivo de las
circunstancias actuales es que, como con Dolores, el trau-
ma de la elección de Trump ha llevado a la emergencia de
un nuevo inconsciente izquierdista. Su éxito ha intensifi-
cado nuevamente la tendencia de búsqueda externa, cuya
realización final el capitalismo solo es capaz de obstruir.
Esto se ve más claramente en el hecho de que Trump ha-
bla de la boca para afuera sobre el cambio, mientras solo
...
N

N empeora las crisis ya en curso. Corno resultado, los ideales

políticos de la izquierda que parecían denostados y olvi-
dados han vuelto a entrar en la conversación pública e in-
cluso han encontrado una nueva tracción en los gobiernos
de todo el mundo. Sin embargo, todavía hay un camino
por recorrer si queremos superar las complacencias que
permitieron a Trump entrar en la Casa Blanca.
La trágica ironía de la izquierda contemporánea, en
est e sentido, sigue siendo su tendencia a subestimar a la
derecha en los últimos años, al creer que de alguna mane-
ra son pasivos en su conservadurismo. En verdad, parece
haber sido la izquierda la que, en algún momento, se ha
vuelto pasiva en su progresismo a pesar de sus frecuentes
protestas. Al limitar sus acciones políticas dentro de los
márgenes del mismo sistema contra el que protestan, to-
dos los Afueras significativos permanecen constantemen-
te ignorados. La afectuosa rememoración de la presiden-
cia de Obama, después de la toma de posesión de Trump,
y la exitosa nominación de Hillary Clinton sobre Bernie
 TOMA DE I NCON SCIE NCIA

Sanders corno la candidata demócrata que se enfrentaría a

Trurnp, son dos ejemplos de ello.
Todo esto quiere decir que la izquierda consideró
inconcebible la idea de que la derecha fuera capaz de ga-
narle al sistema (es decir, al nuevo mundo del capitalismo
comunicativo) en beneficio propio. Pero esto fue solo un
síntoma de una complacencia izquierdista más amplia que,
en general, se contentó con hacer concesiones al capitalis-
mo. Esta desafortunada tendencia a ignorar la cooptación
exitosa de la derecha de las preciadas parábolas de eman-
cipación de la izquierda se ejemplifica con el renovado lla-
mado de Radin a que tornemos nuestras ficciones en serio.
También haríamos bien en tomarnos en serio las ficciones
de los demás.

JI M
r<
N

La lección de "tornarnos nuestras ficciones en serio" po-

dríamos asociarla muy específicamente con el Oeste de los
Estados Unidos. Es un escenario que los espectadores de
Westworld no deben dar por sentado. De hecho, podríamos
preguntarnos si Michael Crichton, al desarrollar la pelí-
cula original, no estaba intentando actualizar el western
hollywoodense - esa ubicua encamación del Ello nortea-
mericano; la naturaleza rebelde de las historias políticas
de los Estados Unidos- a nuestro presente tecnológico. En
este sentido, la torna de inconsciencia que se encuentra
en Westworld, aunque análoga a las realidades del realismo
capitalista con las que estamos familiarizados hoy, también
nos informa que debemos apreciar mejor la promiscuidad de
las historias que alimentan nuestra política contemporánea.
El Oeste estadounidense ocupa un espacio peculiar en
la imaginación ontopolítica de los Estados Unidos. En sus
planos ásperos y áridos, la realidad y la ficción ocupan el
mismo espacio con facilidad, nos presentan una extensión
M
A
T
T
espacio-temporal que -podría decirse- es más rebelde, in-
e trincada y persistente que cualquier ot ro período de la his-
o toria moderna. Westworld es una historia aún más efectiva
L por su ubicación, dado que -como cualquier historiador
a estadounidense dirá- Estados Unidos es un Estado-nación
u
H con una ideología construida de manera temeraria sobre
o el ideal de un Occidente prometido: el Oeste como lugar
u de mitos, sueños y una viril autoconfianza colectiva. En
N
este sentido, el Oeste estadounidense es algo así como un
plano hipersticional: "una idea que se volvió un lugar". 22
Este ideal, que sigue definiendo al Oeste estadounidense
en la imaginación popular incluso hoy, es el de la fronte-
ra, el de una novedad radical y en constante avance. Sin
embargo, una frontera tiene muchos comienzos y muchos
finales. No tiene limite o unidad fijos . Es a la vez un mo-
numento espacial y temporal, definido más por las mentes
de quienes lo habitan que por cualquier límite físico, es
decir, material.
El historiador Clyde A. Milner II quizá lo expresó me-
jor cuando dijo que el Oeste sufre una suerte de "dilema
del Monte Rushmore". Si bien ese gran conjunto escultóri-
co, tallado en las montañas de Dakota del Sur, representa
el "nacionalismo estadounidense en su forma más arti-
ficialmente monumental", el Oeste estadounidense pue-
de entenderse corno algo mucho más vago, pero también
mucho más poderoso. Esto quiere decir que el Oeste no
está consolidado con tanta facilidad en la mente de sus
líderes: en muchos aspectos, no ha tenido "líderes" de los
que dar cuenta, al menos no del tipo que pueda llevar y
encarnar todo su peso histórico y simbólico como lo ha-
cen los presidentes de la nación. "Ningún monumento y
ninguna teoría pueden erradicar o explicar la historia del

22. Clyde A. Milner II, "Introduction", en Clyde A. Milner II, Caro! A.

O'Connor y Martha A. Sandweiss (eds.), The Oxford History ofthe American
West, Nueva York, Oxford University Press, 1994.
 í OMA DE INCO NS CIENCI A

Oeste estadounidense". Sin embargo, esto no es algo que

lamentar: es algo para recordar, afirmar y admirar.
Precisamente por esta razón el Oeste estadounidense
fascinó también a Gilles Deleuze. Lo que parecía atraerlo
hacia esta extensión casi mítica fue su persistencia como
un paisaje simbólico, en el que innumerables personas de
todo el mundo han proyectado (y continúan proyectan-
do) sus deseos por los "derechos inalienables" de vida,
libertad y búsqueda de felicidad. Deleuze estaba particu-
larmente intrigado por las formas en que tales potenciales
impactaron en la creciente conciencia del nuevo hombre
estadounidense, ese nuevo sujeto en un mundo occidental
recientemente expandido, durante sus tumultuosos dos
primeros siglos de existencia.
Deleuze también estaba interesado en cómo la natu-
raleza desigual del desarrollo psicogeográfico de los Esta-
dos Unidos sigue siendo hoy en día parte integral de la
inconsciencia del estadounidense moderno. Por ejemplo, ....
"'
N

Deleuze y Guattari, en su segundo t rabajo colaborativo,

Mil mesetas (1980), observan cómo la nat uraleza fractura-
da del desarrollo de los Estados Unidos -que Deleuze luego
habría de cartografiar a t ravés de las diversas literaturas
de la nación en su obra final Crítica y clínica- revela que la
mente estadounidense moderna es una especie de mosaico
de subjetividades dispares.
En una intrigante nota al pie en Mil mesetas (que
aparece cuando el dúo considera a los Estados Unidos
como "un caso especial" de mitología nacional descarria-
da, cuyo "Oriente est á situado al Oeste, como si la tierra
se hiciese redonda precisamente en los Estados Unidos; su
Oeste coincide con la franja del Este"), 23 Deleuze y Guat-
tari escriben sobre cómo el Este de los Estados Unidos se
definió mediante una "búsqueda de un código específica-
mente estadounidense y también de una recodificación

23. Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas, Valencia, Pre-textos, 2002.
M
A
T
T
con Europa"; el Sur mediante "la sobrecodificación escla-
e vista, con su propia ruina y la de las plantaciones en la
o Guerra de Secesión"; y el Norte mediante la "descodifica-
L ción capitalista". La Guerra de Secesión estadounidense
Q
fue solo el comienzo de un violento proceso a través del
u
H cual estas experiencias dispares se consolidarían en un
o conjunto supuestamente "unido". Sin embargo, el salvaje
u Oeste sigue siendo un espacio casi mítico donde el "sueño
N
americano" de un Nuevo Mundo persiste, mucho tiempo
después de su conclusión oficial, desempeñando el papel
de una "línea de fuga, en el que se conjugan el viaje, la
alucinación, la locura, el indio, la experimentación per-
ceptiva y mental, la movilidad de fronteras, el rizoma".
"Líneas de fuga" y "rizomas" son dos términos sinó-
nimos del proyecto colaborativo de Deleuze y Guattari.
Se relacionan entre sí al señalar dos formas de maniobra
evasiva al interior del perpetuo juego del gato y el ratón
'°Nr< que, según describen, tienen lugar entre las rigidas in-
fraestructuras sociopolíticas que gobiernan nuestras vi-
das: las totalidades que producen una miope conciencia
colectiva -la Familia, el Estado, la Sociedad, la Civiliza-
ción-, así como aquellas figuras que continúan eludiendo
los mecanismos de captura que sostienen estas totalida-
des en nuestro sometido inconsciente colectivo. Ellos se-
ñalan que siempre hemos admirado esas esquivas figuras
que se saltan las reglas que, supuestamente, estructuran
nuestras realidades -tanto reales como ficticias-, pero
rara vez nos escabullimos para unirnos a ellas. Estarnos
demasiado incrustados en los estratos de nuestro mun-
do, al interior de las capas de sedimentación que, cuando
se abordan de manera integral, dan forma y estructura a
nuestra conciencia.
El uso que ellos hacen de terminologías geológicas y
arqueológicas no es por pura novedad, sino que lo tornan
prestado directamente de Freud, quien, como muchos otros
en su tiempo, vio la mente y la sociedad como análogas
 TOMA DE INCON SCIE NC I A

al planeta en el que vivimos. Así, utilizaba nomenclatura

de las recién establecidas Ciencias de la tierra para des-
cribir sus propias excavaciones de la mente humana. Por
ejemplo, al igual que el progreso en el campo científico
de la Geología entre los siglos XVII y XIX le enseñaría al
mundo que hay una estructura, procesos y naturalezas
ocultos, debajo de lo que se observa en la superficie de la
Tierra - una capa superficial demasiado visible-, también
Freud creía que las mismas capas de nuestra conciencia,
construidas a t ravés de diversas fases de desarrollo cog-
nitivo, podían leerse como paredes de acantilados, que
mostrarían las líneas de falla y los traumas que hacen
que la superficie aparezca como lo hace hoy. 24 Podríamos
recurrir aquí al antropólogo y etnólogo francés Claude
Lévi-Strauss, quien observa con claridad cómo, en el siglo
XX, los legados de Freud, Marx y la geología en su conjun-
to demostraron que "comprender consiste en reducir un
tipo de realidad a otro; que la realidad verdadera no es ........
N

nunca la más manifiesta, y que la naturaleza de lo verda-

dero ya se trasluce en el cuidado que pone en sustraerse". 25
Al extender el famoso uso de Friedrich Nietzsche del
concepto de genealogía para explorar la constitución moral
de la civilización occidental, Deleuze y Guattari describen
una geología de la moral que es necesario analizar para
descubrir las verdaderas profundidades geofilosóficas de
nuestras relaciones mutuas y el mundo que nos rodea. Se-
gún ellos, una genealogía solo nos revela dónde hemos esta-
do y cómo hemos llegado a donde estamos superficialmente,

24. Para más información sobre este tema, y por su relevancia para la
filosofía cont emporánea y el legado de la Unidad de Investigaciones
sobre la Cultura Cibernética, recomiendo los escritos de Robin Mackay,
en particular los relativos al tema del "geotrauma". Ver, por ej emplo,
Robin Mackay, "A Brief History of Geotrauma", en Leper Creativity
(ed.), Cyclonopedia Symposium, Londres, Punctum Books, 2012, también
disponible en readthis.wtf.
25. Claude Lévi-Strauss, Tristes trópicos, Barcelona, Paidós, 1988, p. 61.
M
A
T
T
sin romper nunca las estructuras que se están desplegando
e para examinar. Para elevar completamente la conciencia so-
o bre las condiciones actuales de la realidad tal como se nos
L presenta, debemos profundizar en ese fluido núcleo fundi-
o do en nuestro centro, es decir, en nuestro inconsciente: esa
u
H "parte oscura, inaccesible de nuestra personalidad", a la
o que Freud se refirió como una "caldera" libidinal, "llena de
u excitaciones borboteantes".26
N En relación con esta imaginería e imaginario subte-
rráneos, la adopción de la figura del rizoma por parte de
Deleuze y Guattari nos permite pensar que las divergen-
tes vías de conciencia desencadenadas por el glitch son
parecidas a las raíces de las plantas que, sin restriccio-
nes de sedimentos, bordean obstáculos donde sea que
puedan aparecer, resisten su captura en los estratos de
una conciencia socialmente organizada, y demuestran un
modo de viaje que nosotros también deberíamos adoptar.
....
00
De manera bastante similar, las fuerzas verdade-
"'
ramente productivas que nos mueven hacia lo nuevo y
lo desconocido pueden ser identificadas como líneas de
fuga. En este contexto, se entiende "fuga" [flight] como
la mitad de esa respuesta al estrés agudo que conocemos
coloquialmente como "pelea o huye" [fight or jlight]. La
fuga, aquí, es vista como la respuesta preferible a la coac-
ción, por la forma en que denota un tipo de movimiento
entregado a la mente inconsciente: una especie de esca-
pe. Esto quiere decir que no debemos mantenernos firmes,
sino aprovechar la oportunidad de un movimiento nómade
hacia nuevas regiones. En este sentido, Deleuze y Guattari
no requieren necesariamente que se amenace la vida para
crear este tipo de movimiento, pero es una analogía útil
para describir y comprender el zigzag rizomático e impre-
decible de una fuga dictada por el instinto inconsciente

26. Sigmund Freud, Obras Completas. Tomo XXII, Buenos Aires, Amorrortu,
1991, p. 68.
 TOMA DE INCONSCIE NC IA

más que por una ideología impuesta y moralizante sobre

la conducta apropiada. •
Por lo tanto, también es tarea de Deleuze y Guattari
examinar cómo podríamos tomar nuestro inconsciente para
que pueda influir en nuestra realidad act ual, para que nos
acerque a lo radicalmente nuevo y previamente inexplo-
rado, sin vernos restringidos por el conservadurismo de
luchar por nuestro lugar dentro de lo sofocantemente fa-
miliar. Es posible que no logremos predecir sus resultados,
pero tal es la naturaleza de los fenómenos emergentes. Por
lo menos, tal vez podamos maniobrar en situaciones donde
tal movimiento se vuelve más probable, donde se halla la
novedad, donde se cometen errores, donde ocurren glitches.
(Aunque, teniendo en cuenta las ficciones de Michael
Crichton, deberíamos eludir nuestras tendencias reacciona-
rias y no meternos con el ADN de los dinosaurios... )
Con estos conceptos en mente, la asociación positiva
de Deleuze y Guattari del salvaje Oeste con "la alucina- ...
e:,,
N

ción, la locura, el indio, la experimentación perceptiva

y mental" quizás empiece a tener más sentido. Como un
paisaje histórico en el que las estructuras más amplias
del Estado-nación por venir fluían libremente y aún no se
consolidaban, el salvaje Oeste se vuelve ese espacio en el
que podríamos "producir el inconsciente", "y con él nuevos
enunciados, otros deseos". 27 Desafortunadamente -como
muy bien sabemos por la historia- la naturaleza rizomáti-
ca de nuestros deseos fue luego negada.
La Constitución de los Estados Unidos de América, que
buscaba consolidar el poder estatal a través de la difusión
de los ideales del Viejo Mundo de Este a Oeste, aunque
se adaptó mal a este nuevo y vasto paisaje, "clausuró"
la frontera, en un vago sentido "oficial". Llamar a este
proceso un error hoy puede ser provocador y reacciona-
rio, pero la intención de Deleuze, en todo caso, es hacer

27. Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas, op. cit., p. 23.
M
A
T
T notar la pérdida de una oportunidad para la formación de
e un mundo verdaderamente nuevo para que podamos estar
o mejor preparados para responder a futuras oportunidades
L de cambio.
Q
En un ensayo sobre las obras de Herman Melville,
u
H
Deleuze señala que Estados Unidos nunca tuvo la inten-
o ción de ser un todo, como otras naciones. Para él, el ob-
u jetivo colonial de una Norteamérica previa a la Unión era
N
"ante todo constituir un universo, una sociedad de herma-
nos, una federación de hombres y de bienes, una comu-
nidad de individuos anarquistas, inspirada en Jefferson,
en Thoreau, en Melville". 28 De manera muy similar a la
Revolución francesa que se produjo casi al mismo tiempo
en el otro lado del Atlántico, la frontera revolucionaria
estadounidense pasó de ser un paisaje de libre movimiento
y expresión a una válvula de control para la forma Estado
que, a través de la consolidación geopolítica, fue cerra-
o
N
da para asegurar mejor las perspectivas de una burguesía
"'
posteuropea. Así, emergió de las cenizas de un Viejo Mun-
do, se movió hacia el Este, e invocó el glorioso espectáculo
ideológico del fénix afianzando así la terquedad egoísta
del muerto viviente.
Al rastrear este proceso de consolidación del Norte,
Este, Sur y Oeste en los Estados Unidos que conocemos
hoy, vemos la trabajosamente forzada identidad nacional
que, sin embargo, continúa inquietándose con regulari-
dad. Mientras que el federalista estadounidense Alexander
Hamilton argumentó, por ejemplo, en contra de "la rápida
sucesión de revoluciones" por la cual las repúblicas remo-
tas de la Antigua Grecia y la Italia del Renacimiento se
"desgarraban en un estado de permanente vaivén entre
dos extremos, la tiranía y la anarquía", 29 Deleuze enfatiza

28. Gi\les Deleuze, "Bartleby o la fórmula", Critica y clínica, Barcelona,

Anagrama, 1996, p. 121.
29. Alexander Hamilton, "No. 9: The Utility of the Union as a Safeguard
against Domestic Faction and Jnsurrection", en W. Carey y James McClellan
 TOMA DE IN CONSCIE NCIA

que, a pesar de esto, Estados Unidos no era como ninguno

de estos presuntos antecedentes. No era

un rompecabezas, cuyas piezas al adaptarse reconstrui-

rían un todo, sino más bien una pared seca de piedras
libres, no cimentadas, donde cada elemento vale por sí
mismo y en relación con los demás: conjuntos aislados
y relaciones flotantes, islas e islotes, puntos móviles y
líneas sinuosas, pues la Verdad siempre tiene las "lindes
hechas trizas". 30

La fundación en sí misma de los Estados Unidos, para

Deleuze, fue un proceso esquizofrénico, constituido por
un cuerpo político diverso con una variedad más amplia
de voces en su cabeza que cualquier otra antes o después.
Su uso frecuente del término "esquizofrenia" aquí no res-
ponde a la glorificación de una debilitante enfermedad ,...
mental, sino a un intento por afirmar la comprensión de N
N

la cultura popular de la fugitividad innata del esquizofré-

nico de las expectativas sociales, debido al sentido en el
que pueden existir múltiples subjetividades dentro de un
sujeto, de otro modo, consolidado. Si bien las experien-
cias del individuo esquizofrénico pueden ser traumáticas
y disruptivas, cualquier sujeto colectivo debe ser esquizo-
frénico por diseño.
Por más preocupante que pueda ser esto hoy desde
un punto de vista político, no se trata de una sugeren-
cia totalmente nueva o controvertida dentro del campo
de la historiografía norteamericana. El influyente libro de
Patricia Nelson Limerick, The Legacy of Conquest [El le-
gado de la conquista], por ejemplo, resume la tensa na-
turaleza del sentido de sí mismo de los Estados Unidos.

(eds.), The Federalist, Indianapolis, Liberty Fund y The Gideon Edition,

2001, p. 37.
30. Gilles Deleuze, "Bartleby o la fórmula", Crítica y clínica, op. cit., p. 122.
M
A
T
T
La historiadora analiza los modos en que nuestra com-
e prensión del siglo XIX estadounidense ha cambiado en la
o imaginación popular durante el último siglo, poniendo
L en evidencia la división en formas idealizadas según lí-
Q
neas cartográficas similares a las descritas por Deleuze y
u
H Guattari. Ella describe las maneras en que varias visiones
o del viejo Oeste se han infiltrado en la cultura popular
u solo para proporcionar al Est ado-nación una serie de ru-
N
tas de escape ideológicas hacia ideales geográficamente
fragmentados de su propio pasado. Esto se vuelve más
obvio para Limerick cuando consideramos las historias en
conjunto del Oeste y el Sur estadounidense. Señala por
ejemplo que, dentro de su propia profesión de Historio-
grafía, el "tema de la esclavitud era dominio de los estu-
diosos serios y ocasión para la reflexión nacional sobria" ;
y el tema de la conquista, esto es, la expansión del Oeste,
"era dominio del entretenimiento masivo y ocasión para
N
N
N un escapismo nacional poco serio". 31 Cada uno fue visto
como independiente del otro, a pesar de su sincronía tem-
poral y superposición espacial.
La prolijidad de tal separación, sin embargo, no se
mantuvo. Como señala Limerick, varios historiadores han
intentado volver a complicar la historia de los Estados
Unidos en línea con su realidad, pero tales intentos han
provocado desafíos muy reales dentro del campo de la
educación estatal (y tal vez, por extensión -si nos per-
mitimos combinar el estudio educacional de la historia
de una nación con la formación alentada por el Estado de
una subjetividad nacional- , el desarrollo de la conciencia
estadounidense moderna en sí). Limerick afirma que los
maestros a menudo han encontrado problemas al enseñar
la historia de los inicios de los Estados Unidos en el salón
de clases:

31. Patricia Nelson Limerick, The Legacy of Conquest: The Unbroken Past
ofthe American West, Nueva York, W.W. Norton & Company, 1987, p. 19.
 TOMA DE IN CONSCIE NCIA

Si intent aban mantenerse al día en la materia, leer nue-

vos libros y artículos, y sintetizar esos hallazgos para los
estudiantes, no tenían una forma clara de organizar un
curso. El viejo modelo turneriano de angloamericanos que
se movían deliberadamente hacia el Oeste no era de ayu-
da. La nueva historia india por sí sola hizo que los viejos
esquemas del curso fueran insostenibles, el reconocimien-
to de la diversidad tribal y del papel activo que jugaron
los indios en la configuración de los hechos contribuyó a
una historia mucho más rica, pero también a una historia
sin una forma cronológica simple. El colapso de la vieja
idea organizadora fomentó el caos: el corral construido
para contener la historia occidental había sido destruido.

Este "modelo turneriano", corno lo describe Lirnerick,

también conocido corno Tesis de frontera, fue presenta-
do por primera vez por Frederick Jackson Turner en su
artículo "The Significance of the Frontier in American "'
N
N

History" [El significado de la frontera en la historia de

los Estados Unidos] (1893). Turner imaginó un modelo
evolutivo del desarrollo del Estado-nación estadounidense
y su conciencia, que se extendía de manera intencional
de Este a Oeste. La tesis demostró ser popular entre los
historiadores durante décadas hasta que fue ampliamente
criticada como étnica y geográficamente reduccionista.
Tal corno lo veía Turner, un típico inmigrante euro-
peo, habiendo desembarcado en la costa este de los Es-
tados Unidos a través de la Isla Ellis, habría de perder
gradualmente las galas y hábitos del Viejo Mundo cuanto
más al Oeste viajara y más retos enfrentara en el camino.
Pareciera que esto encaja con el concepto de "línea de
fuga" presentado por Deleuze y Guattari, pero las cosas
son mucho más complejas. El problema aquí para Lirnerick
es que esta progresión no fue tan lineal corno la Tesis de
frontera proclamaba. El modelo turneriano, por ejemplo,
no dice nada de aquellos que viajaron al Nuevo Mundo
M
A
T
T
desde Sudamérica o desde otros lugares, ni habla de las
e experiencias de aquellos enviados contra su voluntad du-
o rante el comercio transatlántico de esclavos, cada uno
L tan importante para el desarrollo de los Estados Unidos
Q
como el inmigrante europeo. La innovación del libro de
u
H
Limerick en este sentido es que defiende, dentro de su
o campo, una frontera rizomática: una frontera que no es
u un evento singular con un desarrollo lineal espacio-tem-
N
poral, con un comienzo en el Este y un final en el Oeste.
Para ella, la frontera es más que nada un proceso que, de
alguna manera, aún continúa en la actualidad. Es, como
el propio capitalismo, un proceso acechado por todos los
intentos previos de detenerlo.
En esta línea, la naturaleza hauntológica de la fron-
tera descrita tanto por Deleuze como por Limerick no
debe considerarse como un persistente recuerdo de un
pasado ya finalizado, sino como la continuación atempo-
ral del pasado en la imaginación del presente. Limerick,
citando a Frederic Paxson, sostiene que la Tesis de fron-
tera dio como resultado que la historia de los Estados
Unidos se "partiera en el medio: el presente y el futu-
ro fueron 'liberados de las amarras de un pasado conti-
nuo"'. 32 De este modo, lo que define a los Estados Unidos
hoy es "una nostalgia que fracturó el tiempo", y lo que
fractura el tiempo, específicamente, es la memoria: la
memoria del Otro y de otras personas. Deleuze se refiere
a este espectro colectivo como el "nuevo pueblo", que
también, invariablemente, empuja hacia dos direcciones
temporales: "un pueblo por venir" (un peuple a venir)
y, tomado del artista Paul Klee, "el pueblo que falta" (le
peuple qui manque) . 33 Cada figura colectivizada sugiere
una alternativa múltiple a un todo consolidado, es decir,

32. Ibíd.
33. Estas frases se encuentran a lo largo de los escritos de Deleuze y
Guattari, sobre todo en el libro de Deleuze La imagen-tiempo. Estudios
sobre Cine II y en las obras colaborativas Mil mesetas y ¿Qué es la filosofía?.
 TO f\A DE INCON SCIE NC IA

la imagen de un Estado convenientemente holístico y sus

sujetos igualmente holísticos. Mientras uno habla de un
futuro glitching del sujeto, una especie de superhombre
nietzscheano u otro sujeto postcapitalista, el otro invoca
posibilidades pasadas clausuradas y eliminadas por las
consolidaciones contemporáneas del capital, haciendo
eco de las reflexiones de Mark, quien en New Humanist
escribe que Dolores "tiene recuerdos recurrentes cada vez
más seguidos, que debemos entender no como glitches,
sino como las primeras sensaciones de la memoria, una
recolección de sus iteraciones previas". 34 Es solo al recor-
dar estas iteraciones que ella puede convertirse en algo
nuevo. Tal es la experiencia de los Estados Unidos hoy, así
como del mundo en general, acechados por los fantasmas
de sus previas, aún no resueltas, posibilidades.
En este punto, Westworld comienza a parecerse a una
dramatización de esta misma ingobernabilidad, inheren-
te a la idea del Oeste estadounidense, que revela que la "'
N
N

frontera de la nación no es una cicatriz nacional, sino

una herida abierta, inflamada y séptica que, al ser su-
turada con menos éxito de lo que se ha argumentado
previamente, ha provocado un futuro similarmente in-
flamado y séptico. Después de todo, la revuelta de los
"anfitriones" de IA del parque puede ser un catalizador
para un "nuevo mundo" por venir, pero más que eso, los
anfitriones constituyen el espectro materializado de una
guerra del pasado en la lamentable consolidación de su
propio futuro.
Nuevamente, debemos subrayar que esto no es algo
exclusivo de las formas históricas y ficticias del Oeste es-
tadounidense. Incluso hoy, en nuestro momento presente,
Estados Unidos se asemeja a un microcosmos en expan-
sión de fuerzas que están en juego en todo el mundo.

34. Mark Fisher, "Simpatía por los androides. La retorcida moralidad de

Westworld", K-punk - Volumen 1, op. cit.
M
A
T
T
De hecho, ser acechado por los recuerdos rracturados de
e iteraciones pasadas es seguramente la condición central
o de la subjetividad humana bajo el capitalismo, el resul-
L tado de la fallida sutura de la herida del feudalismo. El
o punto central de tal sutura son los oprimidos y, muchos
u
H comentaristas, reflejando el destino de los anfitriones de
o Westworld, han explorado las formas en que los cuerpos
u de aquellos que cayeron víctimas de tales transiciones (las
N
clases trabajadoras y los pueblos colonizados, las mujeres
y los pueblos esclavizados) dan forma a los campos de
batalla, en los que todos nuestros futuros han sido y si-
guen siendo tallados: tanto un pueblo por venir como un
pueblo que falta.
Esto es algo que ya hemos examinado en nuestras con-
sideraciones sobre el legado de Picnic en Hanging Rock de
Joan Lindsay junto con la tendencia cultural australiana
de "olvidar" la influencia de su población indígena sobre
'°
N
N sus geografías y culturas. Tendencia que también es cen-
tral en la narrativa de Westworld.
Ubicado siempre en un segundo plano narrativo, hay
un revelador misticismo no blanco, a través del cual las
culturas nativas americanas aprecen como una influen-
cia implícita en la naciente inconsciencia del anfitrión.
Esto ya está presente en la literatura estadounidense. Por
ejemplo, el crítico literari<? Leslie Fiedler hace frecuent es
referencias a la prevalencia cultural del "indio" que apa-
rece habitualmente en la literatura estadounidense como
un espectro racializado que persigue al nuevo sujeto esta-
dounidense, blanco o no.
Para Fiedler, el "indio" es ese ser mítico que todos
los estadounidenses han internalizado. Lo demuestra al
resaltar la desafortunada tendencia que tantos estadou-
nidenses blancos tienen de construir mitologías ancestra-
les racializadas para ellos mismos. En su libro de 1968
El americano en vía de extinción, imitando burlonamente
al objetivo de su propia crítica, dice: "¿Sabías que soy
 TOMA DE INCON SCI ENCIA

parte mohawk? ¡Wujú!". 35 Para él, ya sea que alguien sea

descendiente "de judíos de Europa del Este o irlandeses
de Dublín, en su país y en el extranjero, todos los que se
consideran a sí mismos estadounidenses, en algún punto,
sienten la agitación de una segunda alma en su interior,
el alma del Hombre Rojo". Lo que hace notar cómo los pro-
pios indí genas americanos no han escapado de esta ten-
dencia internamente mitologizante. "Sin duda, el indio no
ha desaparecido en absoluto 'en el gran pantano blanco',
sino que ha comenzado a reinventarse, en parte a partir
de lo que queda de su propia tradición tribal, en parte a
partir de la mitología y la ciencia·creadas por los Hombres
Blancos para explicarse a sí mismos".
Westworld ha sintetizado estas corrientes otrizantes de
mitologías automitologizantes en su propia narrativa
de una manera original. Estas agitaciones de una segunda
alma se pliegan en la narrativa de la creciente (in)cons-
....
ciencia de los anfitriones a través de una exploración de N
N

su propia programación. Debemos señalar aquí que, j unto

con el elenco de "anfitriones" (un grupo diverso de este-
reotipos, de colonos blancos, "madames" negras y rebeldes
mexicanos), también hay un contingente de homogenei-
zados hombres tribales "indios": la Nación Fantasma, cu-
bierta por una capa de pintura corporal hecha costra, que
aparece con poca frecuencia a lo largo de la trama, pero
que acecha los bordes exteriores del parque, representan-
do lo que Fiedler se referiría, a t ravés de D.H. Lawrence,
como ese desconocido "demonio del continente".
En la segunda temporada, los indios del parque apa-
recen como espectros que parecen mucho más conscientes
de la verdadera naturaleza del "juego" de Westworld que
sus homólogos anfitriones, con un conocimiento innato
de un símbolo similar a un laberinto, que resurge con

35. Leslie A. Fiedler, El americano en vía de extinción, Caracas, Monte

Ávila, 1974.
M
A
T
T
frecuencia en la narrativa más amplia de la serie y que
e desconcierta a anfitriones y visitantes por igual. Este
o laberinto es una parte integral del misterio inicial de
L Westworld. Es un símbolo que el Hombre de Negro se pasa
o persiguiendo con violencia durante gran parte de la pri-
u
H mera temporada. Después de encontrar el símbolo impo-
o siblemente tatuado bajo un cuero cabelludo que seccionó
u de un anfitrión capturado, el Hombre de Negro cree que
N
encontrar el centro del laberinto le permitirá "ganar" el
juego de Westworld de una vez por todas y demostrar su
dominio en este peligroso paisaje. Sin embargo, lo que el
Hombre de Negro al final descubre, para su decepción, es
que el laberinto no está hecho para él: está hecho para
los anfitriones.
Se revela que el laberinto era una pista desperdigada
por el parque por su director, Ford, con el fin de que los
anfitriones la siguieran hacia su centro abstracto. Mien-
00
"'
N tras intentan comprender el laberinto, Ford cree que los
anfitriones también han de despertar ante su misión de
autodescubrimiento y, por lo tanto, han de descubrir sus
propias inconsciencias. El Hombre de Negro, en cuanto vi-
sitante del parque, ya posee un inconsciente. Él también
puede tener la oportunidad de comprender su propia na-
turaleza, pero esto es algo que, después de haber pasado
treinta años asesinando y saqueando en todo Westworld,
conoce demasiado bien. Ha entregado su vida al parque, en
detrimento de sus relaciones en la vida real, y una vez que
llega al final, al descubrir las nuevas habilidades de los an-
fitriones y efectivamente ser recibido con la lección última
de que "la misión fue los amigos que hiciste en el camino"
(o, en su caso, los enemigos que hizo), se ve destrozado
por el tiempo desperdiciado. En lugar de transformarse en
un superhombre del salvaje Oeste, se desmorona, converti-
do en una sombra de su antiguo y excesivamente confiado
yo. Dolores, en cambio, ya en su propia búsqueda abstracta
hacia el centro del laberinto, aunque aparentemente no
 TOMA DE IN CONS CI ENC I A

sabe por qué se siente atraída hacia él, se transforma radi-

calmente al darse cuenta de que todavía tiene que tomar
decisiones sobre quién es y quién quiere ser.

El I'itoi. Imagen tomada de Wikipedia.

Esta imagen recurrente se basa en un símbolo nativo

americano llamado I'itoi, que se traduce como el "hom-
a,
bre en el laberinto". Es parte de la mitología de la tribu "'
"'
O'odham, para la cual el entramado representa un proceso
de devenir laberíntico: cada curva significa un momento
a través del cual víaja una persona, y en el camino, su
sentido de quién es se ve afectado y nutrido. Estos mo-
mentos, para Dolores, son sus recuerdos, y el impacto de su
sufrimiento es, según el diseño de Ford, la clave para que
llegue al centro. También es el catalizador de sus tenden-
cias sanguinarias y revolucionarias posteriores, a través de
las que se rebelará y ayudará a otros anfitriones para que
lleguen también al centro, y con quienes creará un ejército
de IA vengativas, recientemente (in)conscientes.
Dolores, por supuesto, no es india; pero ¿el I'itoi no es
precisamente una instanciación cibernética de ese omnipre-
sente "demonio del continente" que Fiedler describe como
la "segunda alma" del sujeto estadounidense? ¿Esta toma
de inconsciencia, al menos en el contexto de Westworld, no
es también el despertar de un sujeto nativo interno? ¿No es
más que la víeja apropiación blanca de la dinámica de una
M
A
T
T
existencia racialmente oprimida o significa algo más? ¿Qui-
e zás un acuerdo con los horrores del pasado que los esta-
o dounidenses blancos han causado a sus vecinos olvidados?
L Esto, por cierto, parece ser lo que Fiedler entiende de
Q
los indios que aparecen en la literatura estadounidense.
u
H Al comienzo de su libro El americano en vía de extinción,
o cita un pasaje de los Estudios sobre la literatura clásica
u norteamericana de D.H. Lawrence que da cuenta de esto.
N Dice Lawrence:

En el momento en que los últimos núcleos de Vida Roja se

separen en los Estados Unidos, el hombre blanco tendrá
que considerar toda la fuerza del demonio del continen-
te (... ] dentro de la generación actual, los indios rojos
sobrevivientes se fusionarán en el gran pantano blanco.
Entonces el Daimon de los Estados Unidos ha de trabajar
abiertamente, y veremos cambios reales.36
o
......
N

Para Fiedler, la predicción de Lawrence es profética:

"Hace cincuenta años, el demoníaco futuro que Lawrence
previó parecía solo el sueño problemático de un extranjero
que nunca estaba realmente en casa en [su propio] suelo,
una fantasía que los poetas explotarían y los eruditos ig-
norarían; pero de repente su entonces es nuestro ahora, y
todos nosotros parecemos hombres poseídos". 37
Hoy, este "sueño problemático", que constantemente
amenaza con estallar en la superficie política, parece ha-
berse estancado una vez más. Y al mismo tiempo, cincuenta
años después de la publicación del libro de Fiedler, los hom-
bres siguen poseídos por esta idea de otra vida, una vida
que otros hombres siempre han tratado de alcanzar. ¿No
podemos, por ejemplo, ver los escritos de H.P. Lovecraft, y

36. D.H. Lawrence. Estudios sobre la literatura clásica norteamericana.

Buenos Aires, Ernecé, 1946.
37. Leslie A. Fiedler, El americano en vía de extinción, op. cit.
 TOMA OE INCON SC I ENC! A

el renovado interés contemporáneo en ellos, bajo una luz

similar? El mito de Cthulhu se hace explicitamente extra-
terrestre, de otro mundo, pero no olvidemos la diferencia
racial de aquellos que son más receptivos a las murmura-
ciones cósmicas de Cthulhu. ¿Quizá Cthulhu es solo otro
nombre para este demonio del continente estadounidense
en toda su multiplicidad tentacular?
En línea con esto y con la discusión de las tensiones
psicogeográficas exploradas previamente, Fiedler observa
cómo la geografía estadounidense es inherentemente "mi-
tológica". Tras la clausura de la frontera, la psique esta-
dounidense ha estado a la deriva: destaca cómo no es una
coincidencia que, en Moby Dick de Herman Melville, "Ismael
confronte a Oueequeg en el gran Océano mismo", evocando
a R'yleh, el hogar de Cthulhu en las profundidades del mar.
El surgimiento de este sujeto incierto, a la deriva, requiere
la creación de mitos y leyendas que puedan fundamentar
rl
un sujeto naciente en un entorno que históricamente ha M
N

sido hostil a su presencia. Este podría ser un proceso posi-

tivo que cura las heridas del trauma comunitario a través
del proceso de su exploración artística (como dice Bataille,
cualquier "moral rigurosa se da a partir de complicidades
en el conocimiento del Mal"), sin embargo, para Fiedler la
realidad tal como aparece en la literatura estadounidense
está de algún modo más reprimida.
Más tarde, Fiedler observa cómo este proceso de mi-
tologización estadounidense tiene una tendencia primi-
tivista que sigue siendo inherente a muchas de nuestras
imaginaciones de la cultura popular de la psique estadou-
nidense: "Primitivismo es el gran nombre genérico para
el sentimentalismo masculino superior, un compromiso
apasionado para invertir los valores cristiano-humanistas,
que surge de la convicción de que la forma de vida del in-
dio es preferible". La naturaleza de género de esta tenden-
cia, que se representa como masculina, es notable. Fiedler
dedica un capítulo entero de su libro al "Anti-Pocahontas"
M
A
T
T
que se halla en todos los estadounidenses: un entrecruza-
e do deseo patriarcal tanto de domesticar a la mujer india
o como de corromper a la mujer WASP. 38 La contorsión mas-
L culina del otro es siempre la externalizacíón de una lucha
Q
interna de masculinidad frágil inherente al patriarcado,
u
H que sigue siendo la realidad sociopolítica dominante en
o las novelas que representan un mundo que aún no es to-
u talmente, o al menos no evidentemente, capitalista. En
N términos generales, Fiedler continúa: "De esto se sigue
la creencia de que si uno es indio debe, a pesar de los
misioneros y las juntas escolares, seguir siendo indio; y
si uno es blanco, debería hacer su mejor esfuerzo, a pesar
de todas las presiones del pasado histórico, para volver-
se Nativo". 39 Aquí, las tensiones previamente analizadas
en la recepción contemporánea de Picnic en Hanging Rock
revelan el olvido de los estándares críticos previos.
En la segunda temporada de Westworld, este sentimen-
N

"'
N talismo masculino superior al mismo tiempo se enfatiza y
se socava a medida que se concede más tiempo de panta-
lla a los indios de IA del parque, cuando se exploran los
encuentros del parque con la tribu de la Nación Fantasma
desde su perspectiva. Esto es notable en un episodio titu-
lado "Kiksuya" -palabra lakota para "recordar"- que toma
la perspectiva de un personaje hasta ahora inexplorado,
Akecheta, un ex líder de la tribu de la Nación Fantasma
que ha sido visto regularmente acechando en el desierto
durante las últimas dos temporadas.
Contrariamente a lo que sabe el espectador de la
línea de tiempo hasta ese momento, se revela que fue
Akecheta y no Dolores el primer anfitrión en despertar
su inconsciente, encontrar primero el laberinto de Ford
después de la primera revolución abortada y comenzar el

38. Siglas para White Anglo-Saxon Protestant: blanco, anglosajón y

protestante.
39. Leslie A. Fiedler, El americano en vfa de extinción, op. cit.
 TOMA DE I NCONSCI EN CIA

camino hacia una nueva e ininterrumpida sensibilidad.

Con Akecheta habiendo pasado por un proceso similar de
toma de inconsciencia a través de traumas repetitivos y
ahora capaz de recordar sus "vidas pasadas", el episodio
sigue su viaje, adyacente pero invisible para los persona-
jes más centrales de la serie, mientras evade la "muerte"
dentro del parque durante más de una década, y sin ser
nunca más reseteado o actualizado su software. Con el
tiempo, se da cuenta de su ciclo narrativo y se encuen-
tra eligiendo actuar de manera diferente. Se aventura a
los bordes del parque y descubre varias fallas dentro de
su enclaustrada visión del mundo que sugieren que hay
algo allá afuera: de manera bastante literal, descubre una
puerta que cree que lo llevará a otro mundo diferente del
que conoce. Lo que ha visto es una entrada al Valle Más
Allá, un Edén virtual creado por Ford, que proporciona a
los anfitriones un paraíso fuera de los horrores del mundo
que conocen, en el que se sus nuevas conciencias t omadas
serán cargadas a la red y sus cuerpos maquínicos dejados
atrás. El avistamiento de esta puerta despierta algo más
en Akecheta: no solo una inconsciencia, sino una pulsión
por una vida diferente. "No hay un mundo, sino muchos",
dice. "Y este es el equivocado ."
Akecheta perturba al resto de su tribu con su nueva
visión del mundo y su más allá, y decide irse, pero no sin
Kohana, su esposa en su narrativa programada, que ha per-
manecido en su rol original desde la última vez que él fue
actualizado. Ella se convierte en la razón principal de su
escape, dado que desea una vida mejor para los dos al tiem-
po que conserva el recuerdo de alguna existencia previa es-
pectral pero feliz. Como su vida anterior con Akecheta aún
es desconocida por ella, Akecheta secuestra a Kohana y se
la lleva al desierto. Una vez que están solos, ella también
comienza a recordar y pronto despierta a su vida pasada
juntos. Viven una nueva existencia nómade, una vez más
tratando de encontrar la puerta al Valle Más Allá.
M
A
T
T
Eventualmente, mientras Akecheta está buscando la
e puerta, la administración del parque encuentra a Kohana.
o Un grupo de técnicos desconcertados se la lleva, supo-
L niendo que la única razón por la que se ha alejado tan-
o to del campamento es un catastrófico error de funcio-
u
H namiento. Nunca más se la vuelve a ver. Akecheta cree
o que ha cruzado al misterioso más allá, y pronto decide
u que el camino hacia este nuevo mundo y su verdadera
N
reunión con Kohana es más allá de esta vida; declara,
después de un tiempo: "Había buscado a mi amor en todas
partes excepto del otro lado de la muerte".
Akecheta permite que un visitante del parque lo ase-
sine, y es llevado detrás de escena por primera vez en una
década, para sorpresa del personal del parque, que deci-
de encubrir (para no caer en falta con sus superiores) el
hecho de que una versión tan temprana de un anfitrión
haya estado deambulando sin una actualización durante
tanto tiempo. La gerencia comienza una actualización de
cuatro horas, lo dejan solo para que lo "arreglen", y en
ese momento nos damos cuenta de que ha fingido estar
"desconectado". Una vez que no hay moros en la costa,
se levanta para explorar detrás del escenario del parque y
se da cuenta de que no ha llegado al Valle Más Allá como
esperaba, sino a un lugar que parece ser lo contrario:
el Infierno en su visión del Cielo. Finalmente, encuentra el
cuerpo de su esposa en un almacén frigorífico, desactivado.
Ella se ha ido. Si ella está inanimada en este nuevo mundo,
entonces ha de estar verdaderamente "muerta".
Aquí, Westworld indaga las mismas tendencias pre-
viamente adoptadas por The Walking Dead y The OA. Queda
claro que es precisamente el eterno retorno del anfitrión,
entre la vida y la muerte, lo que es necesario para que su
conciencia despierte. Una vez que comienzan a retener sus
recuerdos, la muerte se convierte en una herramienta, un
glitch tecnológico explotado por los anfitriones para poder
escapar de las trampas de sus realidades psicogeográficas.
 TO MA DE JNC ONSCJENCJA

Sin embargo, lo que se hace más explícito en este episodio

(un hecho que anteriormente solo había estado implícito
en la serie) es que también hay un sentido de comunidad
que es clave para la conciencia de los anfitriones sobre
sí mismos. Es precisamente a través de sus sentimientos
mutuos y de su ser-para los demás que han sido "desacti-
vados" o reprogramados, que son capaces de despertar un
nuevo inconsciente colectivo.
Al encontrar a Kohana en el almacén frigorífico y dar-
se cuenta de que no hay nada que pueda hacer, y al ver a
otros miembros de su familia perdidos hace mucho tiempo
allí, ahora huecos, vaciados de subjetividad, el monólogo
narrativo de Akecheta toma un giro blanchotiano: "Ese
fue el momento en que vi más allá de mí mismo. Mi dolor
era egoísta. Porque nunca fue solo mío. Por cada cuerpo
en este lugar, había alguien que lloraba su pérdida. Inclu-
so si no sabían por qué [ ... ] . Estábamos todos unidos: los
vivos y los condenados". ....,
"'
N

Zack Handlen, en su reseña del episodio para A. V.

Club, resume las apuestas de la serie perfectamente:

De alguna manera es una historia que nos es familiar, ya

que una vez más, los humanos destrozan una conciencia
para satisfacer sus propias necesidades sin ningún tipo
de comprensión o compasión por el sufrimiento que po-
drían estar causando; pero también da cuenta de uno
de los temas principales de la [segunda] temporada, la
idea de la conexión que tienen los anfitriones entre sí
(Akecheta con su esposa; Maeve, la madame del burdel
de Westworld, con su hija; Dolores con su padre) es gran
parte de lo que los hace más que simples máquinas. Una y
otra vez, hemos escuchado cómo el sufrimiento hace que
los anfitriones sean más "reales"; que en el extremo de
su dolor y terror, se convierten en algo más que simples
programas que operan a voluntad de los maestros huma-
nos. Pero para sufrir, debe haber algo por lo que valga la
M
A
T
T pena preocuparse, algo más que una miseria física. Al dar
a estos anfitriones contextos para que existieran, Ford
e
o y los demás ayudaron a garantizar que los anfitriones
L eventualmente trascendieran sus límit es. '•0
Q
u
H No debe pasarse por alto la importancia de la historia de
o Akecheta para este arco narrativo. Es precisamente su encar-
u nación del papel del otro-Otro lo que concretiza las apuestas
N
de la narrativa de Westworld de la toma de inconsciencia más
allá de las preocupaciones inevitablemente enclaustradas
de sus personajes centrales más ingenuos. También hay
una sugerencia implícita de que es precisamente su racia-
lización lo que le permite trascender estos límites antes y
con más éxito que los otros anfitriones, al ser equiparado y
asociado más fácilmente, como Deleuze y Guattari escriben,
con "el viaje, la alucinación, la locura...". En algún punto el
estatus de outsider de la Nación Fantasma y el estado de bús-
queda de un Afuera ya están escritos en su programación.
Aquí la serie lleva adelante lo que está en juego en
el Nuevo Western, una denominación utilizada por Fiedler
para referirse a ese cambio literario de mediados del siglo
XX a través del cual el género del western se utilizó como
vehículo para comentar también cuestiones políticas más
contemporáneas así como las tensiones intersubjetivas e
intercomunales modernas. A la versión cinematográfica de
este cambio se la ha referido como "western ácido", un tér-
mino acuñado por el crítico de cine Jonathan Rosenbaum,
quien en su reseña de Hombre muerto, la película de 1995
de Jim Jarmusch, señaló cómo el género podía "conjurar
una versión trastornada del autodestructivo Estados Unidos
blanco en su forma más solipsista, anhelando sus propios
orígenes perdidos". 41

40. Zack Handlen, "A Symbol Tells His Story on a Heartbreaking Westworld",
The A. V. Club, 10 de junio de 2018, disponible en avc\ub.com.
41. Jonathan Rosenbaum, "Acid Western", Chicago Reader, 27 de junio
de 1996.
 JOMA OE IN CONSCIE NCIA

Presagiando el llamado a la acción cognitiva del co-

munismo ácido de Mark, Fiedler escribe sobre la temple-
jidad especulativa del Nuevo Western a este respecto (al
reinventar un momento que, históricamente hablando, ya
ha ocurrido) como innatamente psicodélico: "El verdade-
ro opuesto de lo nostálgico es lo psicodélico; el reverso
de recordar es alucinar, lo que significa que, en la medida
en que el Nuevo Western es verdaderamente nuevo, tam-
bién debe ser psicodélico".42 Como en el comunismo ácido,
este proceso de ficcionalización no es estrictamente un
recuerdo, pero tampoco es un olvido. Es una alucinación
de lo Nuevo, en el sentido de que el Nuevo Western (y West-
world en particular) son imaginaciones realmente nuevas
de los disparatados flujos del Oeste americano, que reco-
noce que, si la frontera-como-proceso del salvaj e Oeste ha
de perdurar, el western debe ser reescrito constantemente.
Para Fiedler, el problema con esta reescritura es que
ejemplifica una maldición profundamente estadouniden-
se: "Solo encontrar un idioma, aprender a hablar en una
tierra donde no hay convenciones de conversación, no hay
una clase especial de modismos y ningún diálogo entre
clases, no hay lenguaje literario continuo: esto agota al
escritor estadounidense. Él siempre está comenzando ...". 43
Esta es una maldición que no solo persigue al escritor es-
tadounidense, sino una que muchos ya han incorporado y
abordado en su trabajo. Herzog, la novela de Saul Bellow
de 1964 por ejemplo, cuenta la historia de un profesor
universitario impulsado (y empujado también a la locura)
por una escritura y toma de notas compulsivas que evitan
toda narrativa lineal y trama, en tanto intenta ser inma-
nente a la constitución esquizogeográfica de los Estados
Unidos - al tiempo que es vencido por ella-.

42. Leslie A. Fiedler, El americano en vía de extinción, op. cit.

43. Leslie Fiedler, Love and Death in the American Novel, Dublín, Dalkey
Archive, 1997, p. 24.
M
A
T
T Otros westerns modernos también han continuado
e explorando esta maldición traumática y cómo afecta a
o todos los estadounidenses, sean o no escritores. La nove-
L la de Cormac McCarthy No es país para viejos (2005) es
o una de las primeras que vienen a la mente. El mensaje
u del libro de McCarthy es simple, expresado más sucin-
H
o tamente por su título, pero no es menos irresistible a pe-
u sar de esto. Evoca con claridad los desafíos que enfrenta
N cualquier western del siglo XXI. Es, quizá para sorpresa
de aquellos más familiarizados con la celebrada adapta-
ción cinematográfica de 2007 de los hermanos Coen, una
novela cinematográfica innata y, en efecto, se desarrolló
originalmente como un guion. La novela se cuenta a tra-
vés de una clara sucesión de escenas y perspectivas, que
contrasta con la extravagante complejidad del Herzog de
Bellow y el interior cubista de su protagonista, represen-
tado desde múltiples perspectivas simultáneamente. Por
co
M
N el contrario, No es país para viejos es una novela que pa-
rece tomar el western cinemático corno punto de partida,
asemejándose a un guion transformado cuando finalmen-
te se publica, antes de proceder a reescribir esta forma
cinematográfica de nuevo. Dicho de otra manera, el libro
revitaliza la forma de la novela con la nueva inmanencia
y el ritmo de una temporalidad cinematográfica. En este
sentido, la novela de McCarthy se lee como una mirada
post-lovecraftiana en el espejo de la Modernidad que ya
no duda a la vista de sí misma, y abraza el anacronismo
cultural de un Estados Unidos del siglo XIX inseparable
en la mente de sus representaciones en los medios de
comunicación de los siglos XX y XXI.
Un elemento central de la novela es el juego del
gato y el ratón entre los personajes principales: Llewellyn,
un oportunista trabajador que toma dos millones de dó-
lares en efectivo que encuentra en el lugar donde una
venta de drogas salió mal mientras cazaba en el desierto;
y Chigurh, un asesino a sueldo contratado para recuperar
 TO MA DE INCON SCIENC I A

los millones perdidos. Chigurh persigue a Llewellyn, con

una resistencia casi como la de Terminator, a través del
árido paisaje texano. Mientras tanto, el lugareño sheriff
Bell revisa el desorden que dejan tras de ellos, persigue
a Chigurh con la esperanza de poder salvar la vida de
Llewellyn sirviéndose de tácticas de detective a la antigua
usanza. Por el contrario, la persecución entre Llewellyn y
Chigurh se intensifica con la surrealidad familiar de una
caricatura de Tom y Jerry.
Mientras que Bell parece representar una especie de
vieja guardia, naturalmente en sintonía con los áridos
paisajes del sur de los Estados Unidos, pero incapaz de
comprender las divagaciones rizomáticas de Chigurh y su
naturaleza psicópata y violenta, el propio Chigurh llega a
representar la oscura corrupción de la psique estadou-
nidense contemporánea que Fiedler había cartografiado
tan exhaustivamente en sus primeras etapas. Es una lo-
cura que ha alcanzado su mayoría de edad, desprovista de "'
M
N

todo sentimentalismo.
Para Fiedler, algo que luego aclara en el capítulo fi-
nal de El americano en vía de extinción, la locura que
se muestra representa una posible vía de "trascendencia
blanca". Al darse cuenta del frecuente tropo por el que
los europeos blancos se emparejan con sus homólogos no
blancos en la literatura estadounidense, destaca cómo,
no obstante, se dice que estos personajes racializados
representan los deseos del hombre blanco, precisamen-
te en el sentido descrito previamente: el hombre blanco
"debería hacer su mejor esfuerzo, a pesar de todas las
presiones del pasado histórico, para volverse Nativo". Al
invertir un poco este tropo, el Chigurh de McCarthy tam-
bién está vagamente racializado, aunque los detalles de
sus orígenes ancestrales no se han explorado . De mane-
ra reveladora, en el escenario de McCarthy, si Llewellyn
quiere sobrevivir, tiene que estar un paso por delante del
Nativo figurado en su entorno.
M
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T
Por otro lado, Fiedler señala que, en la literatura es-
e tadounidense, en general, si la pareja del hombre blanco
o es negra, "tendemos a interpretar [a él o a ella] como una
L parábola de un intento de extender nuestra sexualidad,
o para recuperar nuestra libido perdida".44 Sin embargo, si
u
H la pareja es india, significa "un deseo de romper los lími-
o tes de la razón, de extender nuestra conciencia". En este
u sentido, "lo Negro representa el deseo que le es ajeno, y lo
N
Indio la percepción que le es ajena". Presagiando las ideas
de Deleuze y Guattari, dice:

Hemos llegado a aceptar la noción de que todavía hay un

territorio no conquistado y no habitado por los carapáli-
das, los port adores de la "civilización", los cuadros de la
razón imperialista; y nos hemos venido enterando de que
en este territorio ciertos psicóticos, un puñado de "es-
quizofrénicos", se han adelantado al resto de nosotros:
Natty Bumppos o Huck Finns no reconocidos, interesados
no en reclamar el Nuevo Mundo para algún Viejo Dios,
Rey o País, sino en convertirse en los Nuevos Hombres,
miembros de una nueva raza como D.H. Lawrence pre-
sagió. (Qué fascinante, entonces, que R.D. Laing, líder
entre los psiquiatras contemporáneos de la teoría de
que algunos esquizofrénicos han "avanzado" en lugar de
"colapsado", debiera, a pesar del hecho de que es un
ciudadano inglés, haber recurrido a nuestro mundo y su
descubrimiento en busca de una analogía: él sugiere que
el t ropiezo de Colón con América y sus ilegibles primeros
relatos proporcionan un paralelismo esclarecedor con las
aventuras de ciertos orates en las regiones de la concien-
cia extendida o alterada y con sus confusos testimonios
-una vez que salen de allí- sobre el extraño reino en el
que han estado.)

44. Leslie A. Fiedler, El amen'cano en vía de e)(tinción, op. cit.

 TOMA OE IN CO NSCIEN CI A

Así como el Hombre de Negro que, al buscar el laberin-

to al corazón de Westworld, se desilusiona cuando descu-
bre que no es para él, tal vez haya una parábola aquí para
el hombre occidental blanco actual de que la revolución
tampoco es para su beneficio. Esto parece ser lo que asus-
ta a la derecha política en nuestro momento político pre-
sente, doblando sus apuestas por subjetividades europeas
previamente consolidadas. Si el hombre blanco realmente
quiere salir, debe darse cuenta de que no puede liderar,
sino solo ir detrás.
Quizá la mejor analogía literaria para esta aguda locura
estadounidense blanca, que continúa los enredos de una
conciencia estadounidense que Fielder y otros han ana-
lizado, es la escena final de la película de Milos Forman
de 1975 Atrapado sin salida. En la película, el personaje de
Jack Nicholson, Mac (también conocido como "McMurphy"),
es el recién llegado en un hospital psiquiátrico y, una vez
allí, se define como el máximo hombre del Oest e estadou-
nidense: el rebelde que despierta y se opone al statu quo.
Él es, como Fiedler llama a su versión literaria, "el Nuevo
Hombre estadounidense". En relación con el libro original
de Ken Kesey de 1962 en el que se basa la película, Fiedler
comenta cómo "McMurphy elige en cambio, si no la locura,
al menos la psicopatía agravada y una alianza con su com-
pañero indio a medio liquidar y totalmente esquizofrénico;
una alianza con todo lo que su mundo llama 1a sinrazón"'. 45
Este, según Fiedler, es el Jefe, conocido en el libro como
"Jefe Bromden", un imponente y mudo nativo americano
con quien Mac se encuentra y se hace amigo una vez que
se instala en las rutinas diarias del hospital psiquiátrico.
McMurphy, debemos recordar, no está realmente
loco. Alega locura cuando es declarado culpable de de-
litos de agresión y juegos de azar, creyendo que recibirá
una sentencia más indulgente si lo hace. Finalmente logra

45. Ibíd.
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convencer al tribunal de que no posee todas sus faculta-
e des. La trágica ironía de la historia, sin embargo, es que
o es lobotomizado cuando los médicos intentan frenar su
L comportamiento constantemente disruptivo, y es el Jefe,
a al menos en la película, quien rompe su impotencia afec-
u
H tiva y salta, de manera bastante literal, hacia el exterior
o al ver lo que ha sido de su amigo, el Nuevo Hombre esta-
u dounidense ya totalmente liquidado. Podríamos reconocer
N que la película es culpable de socavar la magnitud plena
de este escape. Mientras que el film se cuenta comple-
tament e desde la perspectiva de Mac, el libro, en cambio,
es narrado por el propio Jefe Bromden en forma de un
monólogo interior. Al adoptar la perspectiva del Jefe, so-
mos mucho más conscientes de las críticas de la narrativa
a un Estados Unidos capitalista, dramatizado dentro del
microcosmos del hospital psiquiátrico, con los delirios su-
puestamente paranoicos del Jefe sobre una inteligencia
N
-et
N alienígena artificial que hace eco, de manera más general,
del lavado de cerebro subjetivo del sistema capitalista.
Bromden se refiere a esta inteligencia alienígena como
"The combine" [La cosechadora], una palabra que algunos
lectores tal vez reconozcan como el nombre utilizado en
el exitoso videojuego Half-Life 2 para referir a los invaso-
res alienígenas y autoritarios.
Bromden se castiga a sí mismo a lo largo de la novela
por su incapacidad para encajar en el programa de control
de The combine. Sobre esas otras almas en pena que lo ro-
dean dice que son, al igual que él, el detrito de un sistema
que no ha sido creado para albergar sus formas de vida.
Como tal, Bromden no critica directamente al sistema en
el que no encaja. Ha internalizado sus estándares y ex-
pectativas y encarna una posición depresiva y autocrítica
de ser un bueno para nada. Mientras que Mac está más
preparado y es capaz de criticar y cuestionar la política de
su nueva realidad tal y como socavó las leyes del mundo
afuera, la tragedia del libro en general es la incapacidad
 TOMA OE INCON SCIENC I A

de quienes realmente son expulsados del sistema para cri-

ticarlo por sí mismos. No obstante. la revolución fallida de
Mac y la impotencia psicológica del Jefe están inheren-
temente conectadas.
Lo que resulta de central importancia para Fiedler es
el papel de la blanquitud en esta historia. Tanto Mac como
la gran enfermera, la jefa de personal de la Sala de Psi-
quiatría, son figuras en tándem de una virulenta blan-
quitud: una blanquitud autoritaria y una blanquitud en
busca de una salida, que amenazan perpetuamente con
librarse una de la otra. Pero es el Jefe quien saca a Mac
de la miseria de su existencia lobotomizada descerebrada,
dándole paz del otro lado de la muerte. Sin embargo, como
señala Fiedler, la novela puede leerse como una metaex-
ploración de este fracaso inherente. Escrito por un hombre
blanco, el Jefe se convierte en el propio indio int erno de
Ken Kesey, a quien busca liberar. Como Fiedler escribe en ,...,'
su libro Esperando el fin ( 1964):
"
N

A quienes habitualmente llamamos "minorías oprimi-

das" (y lo mismo es cierto cuando los oprimidos son,
de hecho, mayorías) se les explota no solo económica y
políticamente, sino también psicológicamente [ ... ]. Los
opresores, por así decirlo, proyectan sobre los oprimidos
algunos de sus propios dilemas psíquicos, elementos de
su propia vida mental de los cuales están avergonzados, o
sobre los cuales son profundamente ambivalentes. 46

Nada es más común en los cuentos de trascendencia

blanca que esto. Como ya hemos visto, la logística de es-
cape con frecuencia está racializada en esta misma línea.
Este es también un énfasis que se puede encontrar en
trabajos contemporáneos de estudios afroamericanos. Fred

46. Leslíe A. Fiedler, Esperando el fin. La crisis cultural, racial y sexual en

los Estados Unidos, Caraca s, Monte Ávila , 1970.
M
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T
Mot en escribe en el prefacio de su reciente obra Sto/en Lije
e [Vida robada) (2018): "Con demasiada hecuencia, la vida
o es t omada por, y acepta, la agresión invasiva y expansiva
L del colono, quien incursiona en el afuera al que t erne, en
a busca de la idea misma a medida que se aleja de su propia
u
H
condición habilitadora, ya que sus formas son reclamadas
o por la informalidad que las precede".47
u En este sentido, por supuesto que no estarnos del
N todo preparados para las salidas que este libro ha tratado
de describir persistentemente: ¿cómo podríamos estarlo?
Son, después de todo, tan numerosas y al mismo tiempo
tan específicas. En particular, no se puede dar respaldo
a la sugerencia de que deberíamos hacer un compromiso
final y total con el Novísimo Oeste a t ravés de una psicosis
esquizofrénica individualizada; pero un tipo de turismo
hacia la locura química, sin embargo, ya es posible para
aquellos de nosotros que aún no estamos listos o no po-
demos migrar permanentemente más allá del mundo de la
razón y el realismo capitalista. Esto también es algo sobre
lo que hay que hacer una advertencia, como lo hizo Mark
en su blog k-punk, debido a sus efectos lamentablemente
temporales. No obstante, las drogas nos ofrecen un atisbo
de otra vida que puede resultar útil. Podemos hacer, como
sugieren los nuevos westerns, un "viaje", una excursión a
lo desconocido. El salvaje Oeste también ha parecido ser,
para nosotros, durante mucho tiempo, un lugar de re-
creación y de riesgo; y esto es explícito a la constitución
de Westworld, incluso con la ironía de su psicogeográfico
valor de cont rol, donde un violento yermo salvaje se con-
vierte en un parque temático . Sin embargo, el Oeste siem-
pre permanece, en cierto sentido, fiel a sí mismo, siempre
y cuando el indio, el "Otro", no importa cuán sometido,
arrebatado o disfrazado para el comercio t urístico esté,
sQbreviva, y mientras podamos enfrentarnos allá afuera

47. Fred Moten, Sto/en Life, Durham, Duke University Press, 2018, p. xi.
 TO MA DE IN CONS CIE NC[ A

a un sujeto radicalmente diferente del yo que buscamos

recrear en nuestras vacaciones de dos semanas. Aun así,
debemos tener en cuenta que eso es todo lo que ellos
pueden ser. Debemos ser conscientes de nuestras propias
posiciones iniciales antes de intentar asociarnos con el
egreso de alguien más. El salir, en este sentido, nunca es
individual. Siempre es colectivo, siempre comunal.
Tal conciencia exige que nos hagamos preguntas adi-
cionales e incluso inquisitivas sobre de dónde venimos.
Como dice Moten, "la génesis y el hábito (las formas, el
vestido, la piel, el viaje, las fijaciones) de la subjetividad
trascendental no van de la mano; ¿se puede romper tam-
bién la generación y el origen, la delgada línea delirante
entre el asentamiento y la invasión?". 48 Moten propone
llamar a esta línea la "diferencia oncológica" de la negri-
tud, refiriéndose a la escritora de ciencia ficción Octavia
Butler -en particular, a los Oankali, una raza extraterres-
tre de ingenieros genéticos de su trilogía, La estirpe de ....
"'
N

Lilith, que guarda en alta estima a los cánceres- . Su onco/

ontología aprecia la anormalidad por encima de todo, pero
también a formas colectivas de ser. Así como los tumores
cancerosos consisten en células anormales que se agru-
pan, para los Oankali su misión en el universo es cruzarse
con especies extrañas e ir en busca de seres anormales que
se agrupan. Moten señala que Butler "ausculta la despose-
sión como nuestro don xenogenético, emigrando desde el
afuera, siempre partiendo sin origen".
Este "don xenogenético" de desposesión es tal como
el don de la negritud, una dimensión subjetiva minori-
taria que Westworld intenta generalizar a través de sus
sujetos maquínicos, con robots que -de manera similar a
los zombis analizados con anterioridad- a menudo son,
símbolos de fuerzas laborales históricamente esclavizadas
proyectadas en el futuro. También aquí las paradojas de

48. Tbíd.
M
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T
esta existencia son complejas. En tanto los anfitriones van
e t omando consciencia de sus hábitos, buscan no obstante
o los momentos de su génesis y las comunidades de las que
L formaron parte, ya sea Akecheta buscando a Kohana o
Q
Maeve, la madame del burdel, en otra de las subtramas de
u
H la serie, buscando a su hija: una figura paradójica, para
o ella, de xenogénesis materna en la que se identifica como
u la "madre" de la niña pero, sin poder haberla concebido
N
en términos biológicos. Estas relaciones, sin embargo, son
parte de la programación de los anfitriones, pero también
son un ejemplo de génesis más que de hábito y la incom-
patibilidad de estas dos pulsiones subjetivas ha sido una
fuente importante de tensión a lo largo de la serie.
Para los anfitriones, y aquellos similares a Akecheta y
Maeve en particular, sus identidades raciales seguramen-
t e no son coincidentes en este sentido. Esta tensión es
también su don xenogenético, lo que les permite adquirir
conocimientos y habilidades mucho más allá de lo que
se creía posible, incluso por los otros anfitriones, en sus
orientaciones comunales.
Debemos de procurar tener en mente estas "diferen-
cias oncológicas". En lugar de intentar generalizar tales
experiencias, como Westworld tiende a hacer, deberíamos
afirmarlas para que podamos producir con mayor éxi-
to una nueva solidaridad sin similitud. Así, t ras haber
viajado a los rincones más remotos de la experiencia co-
munitaria en nuestras realidades culturales y políticas
actuales, es necesario que regresemos, una vez más, a ·
la escena local de la muerte de Mark, como la única ex-
periencia de la que yo mismo soy capaz de dar cuenta
con alguna autoridad efectiva. Es, después de todo, si
no mi origen subjetivo, un momento de xenogénesis; un
momento de renacimient o en el que los recuerdos de una
vida pasada se convierten en un sueño; un momento
después del cual la vida nunca podría ser la misma y en
el que tuvo que comenzar de nuevo. Partiendo de estas
 TO MA DE INCO NSCIE NCIA

reconocibles experiencias más inmediat as, podemos en-

contrar las herramientas para las relaciones comunita-
rias que buscamos; y hallar, una vez más, al espectro de
Marx que persiste en Occident e de la misma manera que
el espectro del salvaje Oeste: ese espect ro de "una socie-
dad de hermanos, una federación de hombres y bienes,
una comunidad", el espectro del comunismo.
"Sostener, sin elusión, la vida a la medida de lo imposible
exige un momento de amistad divina"
Georges Bataille, "El sistema inacabado del no-saber"
 r
AMIGOS, COMUNIDADES
Y FANTASMAS

....'
13 DE ENERO DE 2018 ""
N

A un año de la muerte de Mark, me sentía muy desconecta-

do por todo lo que había sucedido doce meses atrás. El ani-
versario se percibió menos como un día de conmemoración
y más como un marcador de hace cuánto había ocurrido.
El mismo paso del tiempo se sintió traumático. El ins-
tante de la muerte de Mark había sido poblado de manera
tan absoluta por nuestra comunidad, como un momento
que mantuvimos abierto y que habitamos conscientemen-
te, que parecía que el tiempo se había detenido. Por
supuesto, no fue así, y el aniversario exacerbó este hecho
al llamar la atención sobre todo lo que había cambiado
mientras no estábamos observando.
Para ese entonces, nuestra comunidad, en gran parte,
ya se había disuelto. Muchos habían abandonado el país o
Londres, o habían sido tragados por las demandas de traba-
jo en otras partes de la ciudad. Goldsmiths ya no era un
refugio diario para todos nosotros.
M
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T
T No tenía que ir a trabajar ese día, y pasarlo en casa,
e at rapado por ext rañas expectativas, me resultó una oca-
o sión solitaria. Seguí preguntándome si esos sentimientos
L de dolor resurgirían y volverían a golpearme, y cuándo lo
o harían. A pesar de todo lo que había cambiado, permanecí
u
H en estasis, esperando el regreso de una conciencia melan-
o cólica previa.
u Después de pasar un tiempo caminando de un lado
N a otro por mi sala de estar, intenté quedarme quieto y
leer algunos de los escritos de Mark, diversos y dispares,
diseminados por el ciberespacio. No estaba buscando nada
en particular. Solo quería pasar tiempo con sus pensa-
mientos, estar presente mediante la memoria de sus ideas.
Abrí su ensayo "Touchscreen Capt ure" [Captura de
pantalla táctil] y leí el siguiente pasaje:

Si en la teología medieval el purgatorio era un estado de

N

"'
N transición, en el que las almas se purificaban en su camino
al cielo, entonces lo que la era moderna ha inventado es lo
purgatorial como un modo por derecho propio. ¿No es este
el modo del universo de Beckett, un universo en el que la
compulsión y la espera nunca terminan, un universo sin
ning una posibilidad de clímax, resolución o transforma-
ción, un universo cerrado, pero que nunca se convertirá
finalmente en un estado de disolución entrópica total?1

Una vez que lo terminé, apenas consciente de mi propio

y doméstico purgatorio, me asaltó una urgencia por abando-
nar el departamento.
Caminando sin rumbo por New Cross, en la órbita del
campus de Goldsmiths, pensé nuevamente en el día en que
nos enterarnos de que Mark había muerto. Todos nosotros
fuimos arrojados hacia un momento de fuga, totalmente

t. Mark Fisher, "Touchscreen Capture". Noon, Gwangju, Gwangju Biennale

Foundation, 2016, pp. 21-22.
 AM IG OS . COMUNIDA DES Y FAN TA SMAS

desprovistos de cualquier cosa tangible contra la cual lu-

char. Inmediatamente, dejamos todo e intentamos reunir-
nos en los alrededores de Londres para estar físicamente
juntos con el objetivo de procesar la noticia de la muerte
de Mark de manera colectiva.
Recibí un mensaje de un amigo que decía que la gente
planeaba encontrarse en un pub en el norte de Londres.
De camino hacia allí, tomé el autobús 171 desde New Cross
hasta mi departamento en Peckham para dejar mi com-
putadora portátil y los libros de la biblioteca que carga-
ba conmigo. Me senté exactamente detrás del conductor,
demasiado absorto en mi teléfono para elegir un asiento
más al fondo del vehículo, todavía estaba scrolleando fre-
néticamente por el feed de mi cuenta de Twitter con la
esperanza de quizá descubrir el engaño detrás del tuit obi-
tuario de Repeater Books. En cambio, todo lo que encontré
fue la misma conmoción que ya estaba experimentando,
esta vez en versión online, en forma de un flujo intermi-
nable de RIPs, pensamientos y oraciones. Por un tiempo,
"Mark Fisher" fue tendencia.
Esperaba encontrar ahí una sensación temporal de
acompañamiento, hallar consuelo en mi propia confusión,
un parche para ese momento de aislamiento antes de re-
unirme con mis amigos; pero estos avatares flotantes no
fueron suficiente. Eran demasiado distantes para ofrecer
consuelo. Solo hicieron todo más surreal.
Distraído y angustiado, perdí la billetera y la tarjeta
de débito que había usado para pagar el pasaje del auto-
bús. Me di cuenta de mi error una vez que llegué a mi de-
partamento, al hacer el obligatorio chequeo de billetera,
llaves y teléfono antes de volver a salir de casa.
Entré en pánico y empecé a volver sobre mis pasos.
Llegué primero a la estación de autobuses de Peckham.
Pregunté a los conductores fuera de servicio que encontré
allí, reunidos en círculo, fumando en su tiempo de descan-
so, sí podían ayudarme.
M
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T
"Dejé mi billetera en uno de sus autobuses", les dije.
e "¿El 171? Ese no es uno de nuestros autobuses", respondió
o uno de los hombres, indignado. "No es nuestro problema."
L Me indicaron dirigirme a la cochera de autobuses de
Q
New Cross, una milla hacia el este.
u
H Una vez que regresé a New Cross, el gerente de turno
o en el estacionamiento de autobuses preguntó por radio a
u sus colegas y me informó que el conductor del 171 todavía
N estaba en ruta, y no había llegado aún a su destino final.
Afortunadamente, habían encontrado mi billetera, pero
tenía que esperar hasta que el turno del conductor termi-
nara para recogerla.
Sin su contenido era incapaz de hacer algo o llegar a
alguna parte, así que me senté en el comedor para conduc-
tores durante horas y esperé, volví al Jeed de Twitter, que
me había arrojado a esta situación, y agoté deliberadamen-
te la batería de mi teléfono con la falsa creencia de que si
me desconectaba de mis redes sociales podría sostener mi
desconexión traumática del mundo y olvidar. ¿Qué más po-
día hacer? Me había vuelto totalmente impotente, incapaz
de estar con mis amigos y otras personas que sentían lo
mismo que yo.
Lloré por primera vez a Mark en ese momento, en ese
gris estacionamiento de autobuses, evitando el contacto
visual con los desconcertados conductores que, en medio
de su hora de descanso, sin duda se preguntaban quién
era este sujeto sentimental. El gerente de turno notó mi
callada angustia y gritó para t ranquilizarme: "No se preo-
cupe, amigo, pronto le devolveremos su billetera". No sa-
bía cómo explicarle la real profundidad de la situación. Mi
billetera era solo un medio para un fin, pero sin ella me
había quedado t raumáticamente sin la posibilidad de dis-
traerme, en soledad y con mis pensamientos sobre Mark
como única compañía.
En retrospectiva, es probable que haya sido esta expe-
riencia traumática la que dio impulso a mi deseo por un
 AMIGOS, COMUNJOA OES Y FANTASMAS

nuevo sentido de comunalidad. Pasé los seis meses siguien-

tes yendo a casa solo para dormir. Con frecuencia solo iba a
regañadientes y a veces ni siquiera eso. Había sido t ragado
por las entrañas de esta ciudad inquieta y sentía cómo su
novedad se abría ante mí una vez más. Sin embargo, la eu-
foria de mi llegada a fines del verano se había terminado.
La angustia había transformado el entorno del cual había
surgido, produciendo un nuevo y casi Lovecraftiano temor
a la expansión urbana y su absoluta indiferencia hacia las
vidas de sus habitantes. Mark había muerto pero el mundo
seguía girando; la ciudad seguía marchando, más ruidosa y
contaminada que nunca.
Nuestra comunidad se reunió para formar una especie
de bote salvavidas que habría de resistir este nuevo mundo-
sin-Mark. La importancia de los afectos ocasionados por la
construcción de una comunidad de este tipo fue una sorpre-
sa - personalmente, todo lo que estaba haciendo era reac-
cionar ante la repentina aparición de un deseo irracional "'
o,n
N

de nunca volver a estar solo- , pero de un dolor aislado y

disfuncional surgió algo más, algo radicalmente positivo.

14 DE ENERO DE 2018

El día siguiente al aniversario de la muerte de Mark, fui

por un trago al Marquis of Granby, un pub en el corazón de
New Cross. Me reuní con amigos de la universidad y juntos
leímos el homenaje de Nina Power a Mark, publicado ese
día en su blog. Lo leímos j untos, linea por línea, riéndonos
con alegría de las fotog rafías insertadas en el texto, t odas
de Mark a mediados de la década del dos mil.
Había una fotografía de Mark fumando alegremente
un cigarrillo, sentado al lado de Ray Brassier. Otra lo mos-
traba de perfil con un mechón de cabello rojo sangre.
Las diversas fases de cabello teñido de Mark fueron
material de leyenda entre sus alumnos, quienes habían
M
A
T
T escuchado y leído las historias de sus días postpunk góti-
e cos junglistas, pero que, para ese momento, solo eran ru-
o mores y anécdotas sin fundamento. No podíamos imaginar
L al hombre reservado que conocíamos haciendo algo tan
Q
extravagante como fumar o cambiar radicalmente su apa-
u
H riencia. Nos reímos al comentar cómo se parecía más a un
o estereotípico estudiante de Goldsmiths que a un profesor.
u En ese momento, recién nos enterábamos de los diver-
N
sos Mark que no conocíamos y que ahora nunca íbamos
a conocer. Mark, sin embargo, llevó su pelirroja energía
con él por el resto de su vida. Nina escribió, por ejemplo,
sobre la capacidad de Mark para "irse a dormir sobre el
suelo, como un lémur", y despertar para continuar una
conversación que t uvo lugar la noche anterior, "como si
el sueño fuese apenas un parpadeo momentáneo entre el
deseo verdadero, el deseo por un vínculo perpetuo, por
una conversación infinita". 2
Fuimos al mural de k-punk junto a la biblioteca del
campus poco después. Temprano durante el día, la gente
había llevado flores y velas. Me entristeció habérmelo per-
dido . Y también haberme perdido a Mark. En ese momento
me di cuenta.

19 DE ENERO DE 2018

Durante la semana siguiente, mi amiga Natasha y yo or-

ganizamos apresuradamente una fiesta para celebrar la
memoria de Mark, programada para luego de la Conferen-
cia Conmemorativa por Mark Fisher inaugural, imparti-
da por Kodwo Eshun en la cavernosa sala Ian Gulland de
Goldsmiths. Al final, para poder recibir a las multitudes
que acudieron para celebrar a Mark, se requirieron tres

2. Nina Power, "In Memoriam Mark Fisher, January 13th", Nina Power:
Writings, disponible en ninapower.net.
 AMIGOS, COMU NIDA DES Y FANTASMAS

rebosantes salas adicionales, preparadas con equipos que

transmitían en vivo la conferencia de Kodwo.
Todo esto fue una idea maravillosa, pero ¡qué importa
Mark Fisher!, pensamos, ¿qué pasa con k-punk? Teníamos
también que celebrar a esa entidad y a las formas en las que
el pensamiento de Mark funcionaba fuera de sí mismo y del
imponente espacio de una institución académica.
En 2017, unos días después de la muerte de Mark,
su amigo y director del sello Hyberdub Records, Steve
Goodman (también conocido como Kode9), lanzó 0, un
evento mensual curado por Hyperdub que se llevó a cabo
en el Corsica Studios de Londres y que exhibió a DJs y
músicos, así como instalaciones de arte cont emporáneo,
principalmente video, arte sonoro y nuevos medios. Du-
rante los próximos años, el ecléctico evento mensual fue
anfitrión de algunos de los nombres más importantes de la
música dance de todo el mundo, con favoritos de la esce-
....
na y leyendas que compartieron cabina con talentos más "'
N

nuevos. Esa primera noche, sin embargo, Steve comenzó

tocando un a/1-night set con la primera hora dedicada a
las pistas y obras sonoras favoritas de Mark. Escuchamos
la canción "Ghosts" de Japan y lloramos abiertamente en
la pista de baile, confundiendo al fuerte contingente es-
tudiantil que había venido del cercano London College of
Communication. Luego siguieron pistas de Burial, espe-
luznantes grabaciones de relatos de sueños hechos por
Delia Derbyshire y Barry Bermange, una pieza de audio de
los colaboradores de la CCRU, Orphan Drift, que buscaba
convocar al demonio hipersticional Katak, y una pista que
Mark había publicado junto con Steve en 1999: "Anticli-
max (Inhumans Moreerotic Female Orgasm Analog Mix)",
lanzado bajo el nombre de Xxignal.
M
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e
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L
a
u
H
o
u
N

Kode9 en Corsic~ Studios.

00
"'
N A lo largo de 2017, 0 se convirtió en una peregrina-
ción mensual para muchos, con esta experiencia inicial
que nunca nos abandonaba del todo. Se volvió un espa-
cio para canalizar sin palabras el espíritu de Mark en la
pista de baile, todo mientras redescubríamos la alegría
de estar juntos.
En esas noches a menudo pensaba en "Midtown 120
Intro", la canción de apertura del álbum de 2008 de Terre
Thaemlitz, Midtown 120 Blues, lanzado bajo su seudónimo
DJ Sprinkles, un trabajo crítico sobre el legado con fre-
cuencia despolitizado de la música house. La voz en off
de la canción de apertura declara, en contra de todas las
expectativas: "Debe haber un centenar de discos con vo-
ces en off que pregunten: '¿Qué es el house ?'. La respuesta
siempre es la misma mierda que aparece en las tarjet as
de felicitaciones sobre 1a vida, el amor, la felicidad .. :".3

3. DJ Sprinkles, "Midtown 120 Intro", Midtown 120 Blues, Track 1. Japón,

Mute Musiq, 2008, disponible en comatonse.com.
 AM I GOS, COMU NIDAD ES V FANTAS MAS

Ella describe cómo "a House Nation le gusta fingir que

las discotecas son un oasis frente al sufrimiento, pero el
sufrimiento está aquí con nosotros", implorando al oyente
que, en cambio, "no quite los ojos de las cosas de las que
está tratando de escapar momentáneamente".
Cuando planeamos nuestra propia noche a principios
de 2018, fue precisamente ese espíritu de luto vuelto go-
zoso lo que queríamos recuperar, canalizando el poder de
las noches de 0 y las muchas otras fiestas que habían
tenido lugar en su órbita, cada una de las cuales nos pro-
porcionó algo de esa catarsis tan necesaria en la pista de
baile tras la muerte de Mark.
La conferencia de Kodwo trató sobre esa catarsis. Sin co-
nocer el contenido de la conferencia antes de que se llevara
a cabo, nos causó euforia notar cómo coincidió con los senti-
mientos que queríamos explorar poco después y que articula-
mos mucho mejor de lo que podríamos haber esperado.
O\
Kodwo habló de la capacidad de Mark para "juntar a "'
N

las personas a hacer cosas", su talento para "construir

movimientos". Recurriendo a una gran cantidad de artistas
y pensadores, particularmente a Fred Mot en y Arthur Jafa,
también afirmó las formas en que nosotros mismos debe-
mos "consentir no ser un solo ser" y comprometernos unos
con otros en nuestra "proximidad afectiva", y, al mismo
tiempo "estar alerta a la temporalidad de la teoría", sus
"bases cambiantes", sus "regresiones drásticamente avan-
zadas", su "turbulencia". 4
Al enfatizar la importancia de la música para el pen-
samiento de Mark, Kodwo describió cómo las personas que
abordan el pensamiento mediante y desde las perspecti-
vas sonoras tienen una idea del "compás" de su momento
contemporáneo. ¿Quién más que Mark podría personificar
esto de manera tan absoluta?

4. Kodwo Eshun. "Mark Fisher Memorial Lecture". Visual Cultures Goldsmiths,

6 de febrero de 2018. disponible en youtube.com.
M
A
T
T Más tarde, Kodwo detalló uno de los proyectos que él y
e Mark habían planeado desarrollar: un libro llamado Kanye
o Theory, una antología de textos que responden y emergen
L de las obras y la fama de Kanye West. Dando cuenta de las
Q
incipientes observaciones de este esfuerzo colaborativo
u
H planificado, Kodwo habló sobre cómo el trabajo reciente
o de West, que él y Mark habían discutido extensamente,
u buscó convocar "un rayo ultraligero" (una referencia a
N "Ultralight Beam", la canción que abre el álbum de 2016,
The Life of Pablo), que "conecta la tierra con un Afuera a
través de un gospel mutante". "El gospel es una convoca-
toria de fuerzas externas", explicó Kodwo, que se invocan
"para ayudar a las personas en peligro", invirtiendo el
horror racializado de los cultos de Cthulhu de Lovecraft.

o
'°
N

Kodwo Eshun da el discurso inaugural a la Conferencia Conmemorativa por Mark Fisher en

la sala l an GuUand de Goldsmiths, enero 2018.

Ya conocíamos la afición de Mark por The Life of Pablo.

Cuando invitamos a su colega Ayesha Hameed a abrir la
 A MIG OS, COM UNIDADE S Y FAN TASMAS

reunión de afterparty, celebrada en un club en Peckham

y titulada "far k-punk", ella dijo que no era DJ y, en su
lugar, sugirió que reprodujéramos el álbum de principio
a fin.
Bailamos en círculo y cantamos el álbum como si se
tratase de alguna fiesta de bodas penosamente ebria. Es-
quivamos el desdén del gerente del bar que despreciaba
a West y no simpatizaba con nuestra causa. Con amigos,
extraños y Kodwo, que bailaba estrafalariamente como si
no hubiera un mañana, muchos comentamos que hacía
meses no éramos tan felices.
Recordaré por mucho tiempo lo sorprendido que es-
taba en este momento. A la mitad de la segunda canción
del álbum, "Father Stretch My Hands, Pt. 1", con Kanye
que tartamudeaba a través del coro de la pista "I just
want to feel liberated, I, I, I" [Yo solo quiero sentirme li-
berado, yo, yo, yo], sentí que veía a nuestro grupo fuera
de nosotros mismos. El año anterior fue inmediatamen-
...
'0
N

te alivianado por este presente nuevo y en desarrollo.

Habían pasado meses desde que habíamos estado todos
j untos en la misma habitación. Había extrañado bailar
y a nuestra chillona comunidad, que gritaba ante cual-
quier llamada que nos lanzaban desde la cabina del DJ.
Lo que Kodwo quiso decir con la capacidad de Mark para
construir y "ayudar a parir" movimientos quedó muy cla-
ro en ese momento. Seguía haciéndolo desde más allá de
la t umba.
A las seis de la mañana, caminamos de regreso a casa
desde Peckham hasta New Cross, surfeando los últimos
destellos de euforia a medida que avanzábamos, prome-
tiéndonos que pronto repetiríamos el ritual.
M
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e
o
L
Q
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H
o
u
N

Caminata de regreso a casa desde Peckham hasta New Cross.

% 9 DE JUNIO DE 2018

Ese verano, Natasha y yo organizaríamos dos eventos más

"far k-punk" en Dalston: uno en julio, para celebrar lo que
habría sido el quincuagésimo cumpleaños de Mark; el otro
en junio, una jornada de talleres y presentaciones que
exploraron la importancia de la toma de conciencia en el
pensamiento y el activismo político de Mark. Para este úl-
timo, escribimos una breve declaración introductoria para
contextualizar el extenso programa de doce horas:

En su ensayo "No hay romance sin finanzas", Mark Fisher

exploró los modos en los que la cultura popular funciona
como una forma de conciencia. La cultura musical, en
particular, tiene potenciales en gran medida no utiliza-
dos como herramienta para la toma de conciencia: una
herramienta para la producción colectiva de conocimien-
tos y subjetividades, particularmente, aquellas fuera de
la tendencia social dominante.
 AMIGOS , COM UNIDADES Y FA NTAS MAS

La izquierda ha fracasado repetidamente en aprove-

char estos potenciales para poner en práctica un cambio
social real. Innumerables culturas han sido arrasadas por
las ramificaciones de una guerra thatcherista contra la
música dance que continúa extendiéndose en nuestro fu-
t uro. No obstante, la adhesión pública de la escena grime
a J eremy Corbyn, por ejemplo, fue un movimiento sin pre-
cedentes en esta dirección.
"Consciousness Razing" [Demolición de conciencia],
como se llamó al evento en cuestión, fue un intento por
canalizar estos procesos mientras se celebraba y se cons-
truía sobre el pensamiento de Mark. Esperábamos crear
nuevas condiciones, a través de las cuales poder derrum-
bar la conciencia cultural predominante de las culturas
corporativas en favor de una conciencia política renovada.
Como el texto final de Mark, Comunismo ácido, exigía, "en
vez de intentar una superación del capitalismo, debería-
mos enfocarnos en lo que el capital debe obstruir siempre: "'
"'
N

la capacidad colectiva de producir, cuidarnos y disfrutar".

Inherentes a estas capacidades colectivas se encuentran

las políticas de clase. Los participantes están invit ados a
considerar la clase en todo el Reino Unido y en todo el
mundo. El papel contradictorio del Estado queda al descu-
biert o en su supuesta aplicación de la "riqueza común"
(ver: cultura "aspiracional", "movilidad social" o "gran
sociedad"), cuya producción, en verdad, bloquea (ver:
austeridad, pobreza de tiempo. restricciones de visa) . La
supuesta escasez produce Estados arrasados de solidari-
dad negativa, una carrera hacia el fondo que se juega a
diario. ¿Cómo podemos construir de nuevo, con el fin de
movilizarnos unos a otros. j untos? 5

5. Natasha Eves y Matt Co\quhoun, "Consóousness Razing", f or k-punk.

disponible en 4kpunk.tumblr.com. Ver también: Mark Fisher. "No hay
romance sin finanzas", Los fantasmas de mi vida. Escritos sobre depresión,
hauntología y futuros perdidos, Buenos Aires, Caja Negra. 2018, pp. 129-141.
M
A
T
T El evento fue un éxito rotundo, en gran parte gracias
e a la generosidad de las personas que se habían congrega-
o do a nuestro alrededor. Amigos preparaban comida para
L cientos, t ocaban sets de DJ e impartían talleres. Incluso
Q
había gente que no conocíamos brindando desinteresa-
u
H damente ayuda para resolver los problemas técnicos o
o cualquier otra cosa; se ofrecían voluntariamente como
u técnicos y asistentes tras haber reconocido la naturaleza
N artesanal del evento y querer ayudar a que saliera lo me-
jor posible para todos los presentes. Incluso el personal
del lugar quedó impresionado por cuán inusualmente en-
cantadora era la multitud.
Antes de que se abrieran las puertas del lugar, Natasha
y yo habíamos hablado sobre los desafíos del día que te-
níamos por delante. Habíamos pedido a las personas que
estuvieran presentes durante un período de tiempo tan
extenso para poder hablar así de manera franca sobre te-
mas difíciles, bajo el peso de la obra de Mark y nues-
tro deseo de hacerle justicia. Esto último fue difícil de
enfrentar. Todos compartimos esa sensación de no ser lo
suficientemente buenos, intentamos convertir nuestra an-
siedad en algo productivo, tratando de tranquilizarnos a
nosotros mismos de manera recursiva con las propias pa-
labras de Mark.
En su ensayo "Bueno para nada", él describe las for-
mas en que la depresión, ya sea individual o colectiva, "en
parte constituida por una desdeñosa voz 'interior' que te
acusa de autoindulgencia -no estás deprimido, solamente
te estás lamentando de ti mismo, debes tranquilizarte- ;
y esa voz tiende a despertarse cuando se hace pública
la condición".6 Esta fue una sensación que apuntaló gran
parte del día. Muchos de nuestros oradores e intérpre-
tes confesaron sus ansiedades. Todos nos preguntamos si

6. Mark Fisher, "Bueno para nada", K-punk - Volumen 3. Reflexiones,

Comunismo ácido y entrevistas. Buenos Aires, Caja Negra, 2021, p. 116.
 AMIGO S, COMU IHDAD ES Y FA NTA S MA S

teníamos el derecho o la experiencia para hablar sobre

ciertos temas, buscando un sentido de solidaridad más allá
de las limitaciones de nuestros yoes atomizados.
Lo que nos pedíamos a nosotros mismos y a los demás
era que lidiáramos con una serie de paradojas y tensio-
nes sociales, muchas de ellas con el potencial de lacerar
y fragmentar nuestros egos cuando llegamos al límite de
nuestras propias experiencias personales. Efectivamente,
les pedíamos a todos, amigos y extraños por igual, que se
cuestionaran a sí mismos de una manera que fuese tanto
amorosa como productiva. Anticipamos que las cosas se
pondrían difíciles, pero eso estaba bien. Sabíamos, al igual
que Mark, que "no se trata para nada de una voz 'interior':
es la expresión internalizada de fuerzas sociales reales,
algunas de las cuales tienen un interés particular en negar
cualquier conexión entre depresión y política". 7
Para ayudarnos con la tarea que nos ocupaba, la toma
temporal de nuestra conciencia colectiva, leímos un tex- "'"'
N

to del colectivo político Plan C, con el que Mark había

colaborado en numerosas ocasiones. En una publicación
de su blog que reutilizamos para un taller al comienzo de
la jornada, los miembros de Plan C habían analizado las
formas en que los grupos de toma de conciencia fueron
la columna vertebral de la segunda ola del feminismo,
dado que proporcionaron a las mujeres "una base amplia
y reflexiva de partidarias y militantes que examinaron sus
vidas, se apoderaron de sus experiencias, las politizaron,
desarrollaron teorías basadas en ellas y tomaron medi-
das relevantes". 8 Hablaban de la t oma de conciencia no
como "un método pedagógico, de difusión de una teoría
ya construida con la esperanza de dirigir a las personas
hacia una acción prefabricada, sino la toma de conciencia

7. Jbíd.
8. Plan C, "C is for Consciousness Raising", 31 de mayo de 2015, disponible
en weareplanc.org.
M
A
T
T como una herramienta radical para crear teoría colecti-
e vamente e idear praxis colectivamente". En este sentido,
o la función de un grupo de toma de conciencia es formular
L una comunidad que se da a sí misma como meta. Tal polí-
Q
tica encarnada sigue siendo esencial, como Mark subraya,
u
H si queremos inventar con éxito "nuevas formas de invo-
o lucramiento político, revivir las instituciones que se han
u vuelto decadentes, convertir la desafección privatizada en
N ira politizada".9
Algo que se me quedó grabado durante todo el día y
la noche, mientras reflexionábamos sobre la importancia
de la toma de conciencia en los discursos políticos en la
década del 2010, ya sean feministas o de otro tipo, fue lo
que Natasha describió desde el principio como un sentido
deseado de "solidaridad sin similitud". Aunque los últi-
mos años han sido definidos por las llamadas "políticas
identitarias", donde los individuos y los grupos defienden
"'
"' el derecho a afirmar sus diferencias, lo cual puede tener
"'
consecuencias muy reales en las experiencias políticas de
un grupo o de un individuo, esas defensas son inútiles
-incluso perjudiciales- sin un proyecto global de solidari-
dad interseccional.
La frase parecía resonar en el pensamiento de Mark
que cargábamos con nosotros. Requeríamos de su habi-
lidad para "convertir el sentimiento en pensamiento es-
tructurado y análisis estructural", como lo expresó una
de nuestras colaboradoras, Alice Andrews. Como sabíamos
que tal construcción es una tarea formidable para un ta-
ller de un día, nos impusimos restricciones como colecti-
vo temporal, "construyendo un conocimiento compartido
con lo que tenemos disponible en la sala", como bien dijo
Atice, muy consciente de que facilitar esto era solo la
mitad de la batalla.

9. Mark Fisher, "Bueno para nada", K-punk - Volumen 3, op. cit.

 AMIGOS . CO MU NIDA DES Y FAN TASMAS

Gente bailando en "Consciousness Razing", SETspace, Dalston, 2018.

Nuestros intercambios continuaron hasta las primeras

horas de la madrugada. La conversación cortés se convir-
tió en baile. Lo que habíamos intentado expresar con pa-
labras lo entendimos mucho mejor cuando lo encarnamos
a través de la consciencia de nuest ros cuerpos y los cuer-
pos de quienes nos rodeaban, todos moviéndonos juntos al
sonido de Sam Kidel, AYA, Laura Grace Ford y xin.
Terminada la noche, alrededor de las dos de la maña-
na, Natasha y yo tomamos un último trago con Roland y
0llie, los dueños de SETspace en Dalson, que tan genero-
samente nos habían hospedado: un gin para ella, una co-
pita de whisky para mí. Hablamos sobre política y filosofía
mient ras escuchábamos el álbum de Red Hot Chilli Peppers,
By the Way, de 2002, a través del sistema de sonido del lu-
gar ya vacío, una elección interesante que, sin embargo,
se sintió extrañamente resonante. En ese momento, nunca
había sonado tan bien.
En algún punto de nuestra conversación, Roland men-
cionó el libro de Maggie Nelson Los argonautas (2016),
M
A
T
T
un singular corte transversal de eventos que describe con
e una agudeza igualmente singular. El libro es una memo-
o ria, o lo que Nelson llama un trabajo de "autoteoría", que
L explora sus experiencias como mujer queer embarazada,
Q
cuyo compañero, el escultor Harry Dodge, está comple-
u
H tando su transición de género. Demuestra de forma ma-
o ravillosa la necesidad de solidaridad cuando se enfrenta
u a una falta de similitud, ya sea en las circunstancias más
N íntimas o en las más generales. A medida que ambos cuer-
pos pasan por transformaciones extraordinarias, Nelson
lucha con la naturaleza inexpresable de su confluencia de
experiencias no compartibles, experiencias sobre las que
Nelson se ha dedicado a escribir durante toda su carrera.
En la primera página de Los argonautas, ella reconoce
este hecho explícitamente al invocar al filósofo Ludwig
Wittgenstein: "Lo inexpresable está contenido, ¡inexpre-
sablemente!, en lo expresable". Para ella, esta paradoja
co
'°
N "es, literalmente, por qué escribo o cómo es que me siento
capaz de seguir haciéndolo". 1º
En su reseña de Los argonautas para Los Angeles Times,
Sara Marcus afirma que las preguntas centrales del libro
son quizás: "¿Cómo alguien decide qué es lo normal y
qué es lo radical? ¿A qué tipo de experiencia nos cerra-
mos cuando creemos que ya sabemos?".11 Estas preguntas
coinciden con muchos de los espacios y experiencias que
habitamos hoy en día. Aunque nuestro momento político
actual ha sido definido en la imaginación popular por el
endurecimiento de las fronteras geopolíticas y los límites
morales, en todos los aspectos de la política esta dureza
retórica parece un intento de compensar una era confun-
dida consigo misma, cuando la normalidad y la radicalidad
se ponen en cuestión a diario.

10. Maggie Nelson. Los argonautas, Madrid, Tres Puntos, 2018.

11. Sara Marcus. "Review: An Intimate Look at a Fluid Family in Maggie
Nelson's 'The Argonauts'", Los Angeles Times, 30 de abril de 2015, disponible
en latimes.com.
 AMIGO$. COMUNJDAO ES Y FAN TASMAS

Tal experiencia ha sido explorada por muchos escritores

en los últimos años. La mención de Roland de Los argonau-
tas en el contexto de ese bar vacío, me recordó el ensayo
de 2018 de Julia Bell, "Really Techno", sobre lo queer y el
club más conocido de Berlín, Berghain, publicado en The
White Review. El ensayo habla de un sentido expandido de
lo queer a la luz de la popularidad cada vez mayor del club,
una popularidad que ha chocado repetidamente con su his-
toria como lugar marginal y abiertamente queer.
Teniendo en cuenta el nuevo estatus de Berghain como
atracción turística, un estatus adjudicado desde afuera
(dado que su reputación se ha extendido mucho más allá
de los confines iniciales de su comunidad marginal), Bell
lucha con el sitio como punto de encuentro para tempo-
ralidades y comunidades difusas. "El nombre del club en
sí mismo", escribe Bell, es "una síntesis de dos distritos
de Berlin, que estaban separados por el muro, Kreuzberg
y Friedrichshain". 12 Sin embargo, en marcado contraste °'
""
"'
con la existencia múltiple del club, ella se presenta en la
fila para entrar como un ser singular: '"Ich bin einer', digo
cuando llega mi t urno. Soy una. [ ... ] Estoy aquí como una
mujer de 45 años, para estar a solas". Pero, al mismo tiem-
po, parece reconocer que su unidad es inconsistente. Es un
áspero bosquejo que contiene varias partes que no encajan.
Eventualmente, su experiencia fragmenta a la mujer
que era cuando ingresó. La música resuena y permite que
sus partes constituyentes vibren al unísono. Sin bebida,
sin drogas, ella deja que el lugar, su música y su comuni-
dad la afecten:

En algún momento paso a través del espejo hacia este

ominoso lugar techno. No soy consciente de mí mis-
ma. Soy, a la vez, todo cuerpo y no cuerpo. Estoy fuera

12. Julia Bel\, "Really Techno", The White Review, junio de 2018, disponible
en thewhitereview.org.
 M
A
T
T del tiempo, fuera del lenguaje, mi mente es sensación
pura. El sonido crea formas, rojo, verde, púrpura, que se
e
o vuelven como un edificio físico que el ritmo comienza a
L construir a mi alrededor. La música tiene un tipo de ar-
a quitectura que puedo ver con el ojo de mi mente. A este
u nivel de saturación. el sonido crea su propia conciencia
H
o espacial. sus propias estructuras metafísicas. En este lu-
u gar, estoy conectada a algo más grande que yo, un lugar
N fuera del ego. Las partes fraccionadas de mí son. por un
momento. repentinamente totales. 13

Entrelazada con la narración de su experiencia, Bell

continúa descubriendo las dificultades de encarnar esta
multiplicidad como mujer queer en la época moderna, ya
sin el egreso de un fin de semana en Berghain. Cita a
Jack Halberstam, quien sugiere que deberíamos "tratar de
pensar en lo queer como un resultado de temporalidades
o
,.._
N extrañas, imaginativos esquemas de vida y prácticas eco-
nómicas excéntricas". 14 La comunidad dentro del club y la
propia Bell como individuo se convierten en microcosmos
para la existencia queer moderna, resistiendo la cooptación
y la reducción inherentes a una absorción por las fuerzas
capitalistas. Ella menciona una cita de Halberstam de una
entrevista realizada con Michel Foucault, en la que el fi-
lósofo critica las formas dominantes de colectividad queer
que se endurecen y se ponen, con militancia - incluso re-
activamente-, a la defensiva, mientras intentan mantener
a raya la creciente ola de las fuerzas capitalistas. Si bien
tal postura es a fin de cuentas perfectamente entendible,
cerrar los pasajes hacia el Afuera es siempre consolidarse
uno mismo en una tipología; paradójicamente, hace que
una comunidad sea presa más fácil de la tenacidad blobje-
tiva del capitalismo y la apropiación cultural de formas de

13. Ibíd.
14. Ibíd.
 AMIGOS. COMU NIDADES Y FAN TASMAS

vida de otro modo incompatibles. Como explica Foucault,

el objetivo "no radica en descubrir en uno mismo la verdad
de su sexo, sino en hacer uno uso de su sexualidad para
conseguir en el futuro una multiplicidad de relaciones". 15
La entrevista en la que aparece este argumento recibe el
increíblemente adecuado título "De la amistad como modo
de vida".
La exterioridad innata de la comunidad como un cruce
de caminos para alterar las temporalidades y las formas de
vida se resume en la crónica de Jean-Luc Nancy sobre su
debate con Blanchot en La comunidad enfrentada. Él, una
vez más, presagia la emergente política rara-y-espeluznan-
te de acción colectiva de Mark al invocar el uso frecuente
de Blanchot de la palabra "extrañeza" en La comunidad
inconfesable. Escribe, brevemente, a medida que el ensayo
llega a su fin, sobre la "extrañeza desconcertante, inquie-
tante, que es propia del encuentro más corriente así como
rl
del vinculo más inconfesable"; 16 la extrañeza de la amis- .....
N

tad, del amor, de lo que no podría ser común que funda

una comunidad "eternamente provisional" de la que "siem-
pre ya se ha desertado"; 17 la extrañeza de la "comunidad
de amantes" de Bataille, para quien "la pasión se escapa de
la posibilidad, al escapar, en el caso de los que están atra-
pados en ella, de sus propios poderes, de su decisión e in-
cluso de su 'deseo', siendo ella en eso la extrañeza misma,
al no considerar ni lo que pueden ni lo que quieren, sino
atrayéndolos a lo extraño donde se convierten en extraños
para sí mismos, en una intimidad que los hace, también,
extraños uno para otro". 18 Podríamos comenzar a percibir,

15. Michel Foucault, "De la amistad como modo de vida", ¿Qué hacen los
hombres juntos?, Madrid, CERMI / Cinca , 2015, pp. 11-12.
16. Jean-Luc Nancy, la comunidad enfrentada, Buenos Aires, La Cebra,
2014, p. 35.
17. Maurice Blanchot, La comunidad inconfesable, Madrid, Editora Nacional,
200 2, p. 103.
18. !bid., p. 82.
M
A
T
T
del fraseo típicamente denso y paradójico de Blanchot y
e Nancy, la figura emergente de un sujeto colectivo que no es
o "mío" ni "tuyo", pero por el cual somos afectados de todos
L modos; una agencia desde afuera, extraña y externa, que
Q
parece nacer del amor y de una familiaridad interpersonal
u
H
que se encuentra en su interior. Es, en este sentido, que
o podemos definir la amistad como una forma de vida, como
u un devenir ético.
N
Lo raro y lo espeluznante es un libro que, por supues-
to, también se preocupa por lo extraño. Da cuenta de las
fuerzas inhumanas que nos gobiernan y que gobiernan la
subjetividad, que nos alegran y nos perturban en igual
medida, y hacen al establecimiento de un sujeto colectivo
muy políticamente evasivo, a pesar de que tal deseo está
en el corazón de cualquier política. El sentido de Mark de
lo extraño tiene más en común con Blanchot de lo que
podrían sugerir las apariencias. La comunidad de aman-
N
.....
N tes, según Bataille, era, después de todo, un presagio de
la relación espeluznante de Fisher, esa relación "que su-
puestamente debía estructurar la sociedad -no fuera, sino
abriendo una brecha trasgresora- ", colocándonos "fuera
de ella en ella, en una intimidad para la cual lo político
queda fuera de alcance". 19 El adentro es siempre un pliegue
del afuera.
Invocando esta permeabilidad blanchotiana, Mark
escribe sobre el amor como otra forma de agente espe-
luznante, similar al capital mismo: una fuerza que "no
existe en ningún tipo de sentido sustancial, pero es ca-
paz de provocar efectos de casi cualquier tipo". 20 ¿ Qué
clase de agente puede articular la relación entre estas dos
fuerzas? ¿Puede el "amor" funcionar como una antítesis
espeluznante del capital? ¿Somos capaces de considerar

19. J ean-Luc Nancy, La comunidad enfrentada, op. cit., p. 19.

20. Mark Fisher, Lo raro y lo espeluznante, Barcelona, Alpha Decay, 2018 ,
p. 78.
 AMIGOS , COMUN IDA DES Y FANTASMAS

tal contrapensamiento hoy, sin caer en una impotente

nostalgia por el amor libre del movimiento hippie?
El cliché de la inactividad psicodélica del amor en
las rememoraciones actuales de la contracultura se ha
asociado fatalmente con el callejón sin salida de un ro-
mance tibio. Hoy se entiende casi corno un episodio de
tibieza cultural proto-neoliberal, definida por una pasi-
vidad acrítica, pero aun así moralista. Muchos identifican
a los hippies con una especie de secularización de la va-
cía declaración del cristianismo de "arna a tu prójimo",
desprovista de cualquier política crítica y mat erial, una
característica condenable que, para muchos, debilitó la
capacidad de acción de varios movimientos políticos de-
bido a la sensibilidad de clase media que se escondía tras
el disfraz del desaliñado hippie promedio.
Mark lo sabía mejor que nadie. Habiendo alcanzado
la mayoría de edad en los años del glarn y el post punk, la
M
sombra de los hippies era larga y oscura para k-punk en ,-..
N

el modo más sarcástico. En un momento en que muchos

habían olvidado el impacto cultural del hippismo, redu-
ciéndolo a un cliché perdido en una época pasada, parecía
que Mark todavía no había superado lo que él veía como
la t raición cultural de los hippies, una que no merecía
sobrevivir a las subculturas de su propia juventud.
Con frecuencia, k-punk abordó este tema en su blog.
Por ejemplo, en una publicación sobre el glam y la esté-
tica hace eco de la biopolítica discutida anteriormente:
"La ropa descuidada de los hippies, su talle incorrecto, la
apariencia desarreglada y la confusa charla psicodélica y
fascista sobre las drogas muestran un desdén por la sen-
sualidad característico de la clase dominante occidental
('Hey man, se trata de la MENTE')". 21 En una publicación
posterior defiende, en cambio, la oscura psicodelia del

21. Mark Fisher, "K-punk o el discontinuum del art pop glampunk", K-punk •
Volumen 2. Música y polftica, Buenos Aires, Caja Negra, 2020, p. 33.
M
A
T
T
álbum de 1982 de The Cure, Pornography, que es "psi-
e codélico en el mismo sentido en que Apocalypse Now lo
o es. [ ... ] Con su sobrecarga mediática de porno bélico,
L su delirio esquizofrénico, su sensación de que el Final
Q
está solo a unos minutos de distancia". El álbum lo lle-
u
H va a imaginar, con una alegría gótica, "todos los sueños
o hippies de exótica liberación mental [ ... ] rociados con
u napalm hasta ser olvidados". 22
N
Sin embargo, esto no significa abstenerse por com-
pleto del concepto de "amor". Es más bien desafiar su
concepción unidimensional en l a mente del hippie. Los
propios The Cure siguen siendo un potente ejemplo de
modernismo popular de un amor multifacético que, con
una sensibilidad agudamente batailleana, encuentra ale-
gría colectiva en su abandono del yo individual. Después
de todo, aunque la banda primero declaró que "no importa
si todos morirnos" en la canción que abre Pornography,
....
r--
N "One Hundred Years", menos de dieciocho meses después
invirtieron el nihilismo por el que se hicieron conocidos
como pioneros del rock gótico, al encontrar alegría en el
sinsentido de la vida. En su jovial sencillo de 1983, "The
Love Cats", cantaban: "Let's go and throw/ Ali the songs
we know/ Into the sea/ You and me" [Vamos y arrojemos/
todas las canciones que conocemos/ al mar/ tú y yo] .
Mark también era conocido por su multifacético pen-
samiento en sintonía con la siempre cambiante políti-
ca corporal de su época. De hecho, la trayectoria de su
pensamiento filosófico se puede rastrear en paralelo a ex-
periencias propias, desde la depresión individual hasta la
alegría colectiva, desde la euforia de la rave hasta la pater-
nidad. Se sentía cómodo permitiendo todas las facetas de
su personaje -pasado, presente y futuro; de Mark Fisher a
k-punk- de la década de 1980 a la de 2010, desde Warwick

22. Mark Fisher, "No importa si todos morimos: la impía trinidad de The
Cure", K-punk - Volumen 2, op. cit., pp. 99-100.
 AMIGOS, COMU NI DADES Y FANTAS MAS

hasta Londres y Felixstowe, cada una coexistiendo en una

incómoda, pero productiva, sizigia.
La dinámica de estos diversos devenires-Fisher es, en
gran medida, imperceptible, pero más allá de sus activi-
dades públicas, parecía que Mark estaba constantemente
trabajando en algo, en su propia relación con el mundo y
con los que lo rodeaban. Fue esta vida la que proporcionó
combustible para lo que Nina Power había descrito como
"el deseo verdadero, el deseo por un vínculo perpetuo, por
una conversación infinita".
Jean-Luc Nancy fue, en un principio, hostil a este
tipo de trabajo invisible, al equipararlo efectivamente
con la impotencia de la política hippie. Él creía que la
"comunidad", en el sentido de Bataille, era un concepto
"improductivo" por la forma en que su ética de trabajo
anticapitalista desembocaba con demasiada facilidad en
una total falta de acción, y la convertía en un proyecto
político sin ningún movimiento con el que pudiera soste- "'
"N
nerse a sí mismo. Para él, la de Bataille era, por lo tanto,
una comunidad estancada.
La respuesta de Blanchot a la acusación de improduc-
tividad de Nancy - que este, luego, describe como "un eco,
una resonancia y una réplica, una reserva, incluso, en cier-
to sentido, un reproche" - 23 lo sorprendió. Él le demuestra a
Nancy, a través de sus descripciones de la esencia de la co-
munidad inconfesable, "que tras la improductividad toda-
vía está la obra, una obra inconfesable". Esta comprensión
de una "obra inconfesable" entre personas y comunidades
ilumina aún más la concepción de Mark del amor como una
"entidad espeluznante".
La importancia de esta inconfesabilidad para la comu-
nidad es que proporciona un espacio para la paradójica
función de interrelación, que es parte integral de cualquier
intento por resistir la cooptación estatal. Una existencia

23. Jean-Luc Nancy, La comunidad enfrentada, op. cit., p. 22.

M
A
T
T
fuera de las formas reconocidas de trabajo, particularmen-
e te una forma de existencia que no puede expresarse dentro
o de un vocabulario capitalista, es esencial. A medida que el
L Estado capitalista hace cumplir su propio modelo y consti-
o tución sobre el sujeto moderno, con la libertad reducida a
u
H la equiparación implícita y desbalanceada de la soberanía
o del Estado a la soberanía del individuo, el comunismo se
u convierte en un llamado cuasi-poético a una socialidad
N
desinhibida y atenta a los flujos ya existentes de la vida
humana misma, innatamente fragmentaria y fluida.
Blanchot se anticipa a las problemáticas emergentes
de nuestro momento presente y reconoce que lo que es-
tamos enfrentando son "dificultades que no se dominan
fácilmente". La tarea es precisamente hallar una solidaridad
sin similitud; una unidad que no esté unificada. Como la
historia nos ha demostrado, la mayoría de las comunidades
y comunismos que no tienen en cuenta esta paradoja, la
,-..
"'
N cual mantiene a la comunidad en un estado perpetuo de
devenir, también fracasan en su resistencia a la adopción
de "una supraindividualidad", lo que lleva a iteraciones
nacionalistas o potencialmente globalistas de fascismo. La
pregunta es: ¿cómo podemos existir fuera del capitalismo,
definiéndonos en su seno a través de procesos de negación
y diferencia, sin profundizar por ello las lógicas de indivi-
dualismo obligado del capitalismo?
El amor y lo queer, como un entrecruzamiento de re-
laciones deseantes, ponen de manifiesto formas en las que
un pensamiento tan paradójico está a nuestro alcance.
Estos conceptos de relación no constituyen una falta de
"obra" como tal -entendida aquí en su propio sentido ex-
pandido como una energía, un movimiento, una voluntad-,
pero debemos afirmar, no obstante, las formas en las que el
inconfesable trabajo del amor escapa a cualquier compren-
sión concreta y expresa de "trabajo" ( o "labor") en cuanto
es definido por las terminologías burocráticas del capita-
lismo. Podríamos ir tan lejos como declarar que todo amor
 AM IGOS . CO MUN ID AD ES Y FAN TASM AS

debe ser pensado de esta manera, dado que las relaciones

e instituciones heterosexuales estandarizadas son tan inse-
parables del realismo capitalista.
Para considerar un frecuente argumento esgrimido por
la derecha conservadora, la reducción del amor a una fun-
ción de procreación -al igual que el capitalismo reduce
la comunicación entre las comunidades a una función de
lucro- solo conduce a posiciones realistas sobre el matri-
monio, en cuanto la máxima institución social del amor.
Sí, dos hombres o dos mujeres pueden tenerse muchísimo
cariño, pero si deseas tener un bebé, la unión entre un
hombre y una mujer es la única combinación que es fun-
cional de manera realista. Reducido a una función esen-
cialmente capitalista de producción y lucro biológicos,
podemos ver aquí cómo el realismo capitalista también
eclipsa nuestra imaginación social de lo que puede ser el
amor, de lo que puede ser la familia y de lo que pueden
,-.
ser nuestros cuerpos. ,-.
N

Esta es una consideración importante para nosotros

porque, como dice Foucault sobre la homosexualidad en
"De la amistad como modo de vida", el amor "es menos
una forma del deseo que un deseo por hacer". Es una re-
lación que se da a sí misma como meta. El capitalismo
busca convertir todo en una forma de deseo al tiempo que,
paradójicamente, elimina una aparente falta al interior de
la deseabilidad. Nuestras comunidades, en su naturaleza
innatarnente transgresora y efímera, al darse a sí mismas
como una meta en lugar de ser representativas de alguna
forma fija y comprensible (léase: susceptible a convertirse
en mercancía), conservan esta falta que el capitalismo es-
pera siempre llenar consigo mismo, pero que, en muchas
circunstancias, sigue sin poder hacerlo.
La muerte es, justamente, esa falta para nosotros, por
lo tanto, la pregunta sigue siendo: ¿qué tipo de praxis
puede pasar de la muerte como la transgresión del capital
-corno se ha explorado a lo largo de este libro- al amor
M
A
T
T como un egreso libidinal de las economías restrictivas del
e capital? ¿Cómo pueden los afectos entrelazados de eros y
o tánatos, en este sentido, ser sostenidos y utilizados? No
L por una praxis de amor y muerte, sino de amor hacia, a
Q
través y más allá de la muerte; hacia una praxis de de-
u
H
seabilidad que rompa el significado de la muerte dentro
o del vocabulario capitalista restrictivo de la productividad
u burocrática, y que también rompa potencialmente el ca-
N
pital mismo.
En su libro Specters of Revolt [Espectros de la revuelta],
Richard Gilman-Opalsky formula precisamente tal praxis y,
de hecho, invoca la imposibilidad de los muertos vivientes de
encontrar descanso, que hemos discutido antes, cuando
pregunta qué es, en términos materialistas, lo que el len-
guaje de los espectros y fantasmas -por siempre ligado a la
izquierda marxista- puede significar para una política de
revolución. Examina cómo el acto mismo de "la revuelta,
,_
00
como lo haría cualquier buen fantasma, amenaza con inte-
N

rrumpir el presente constituido, sacando a la luz injusticias

e indignaciones fatales que han estado ocultas, latentes o
enterradas". 24 Los fantasmas de los que Gilman-Opalsky da
cuenta "son aquellos que acechan nuestras mentes, como
personas individuales y colectivas, en los sentidos psicoló-
gico, social y psicosocial". 25

[Un] sistema social lleno de explotación y sufrimiento

humano, podríamos decir, debería ser acechado por las
miserias que autoriza y hace proliferar [... ], debería ser
acechado, si no por razones morales o éticas, por las con-
diciones materiales del sufrimiento humano. o lo más
mínimo, por la amenaza de motines en el horizonte. Una
vida cotidiana de ansiedad y desesperación generalizada

24. Richard Gilman-Opalsky. Spectres of Revolt: On the Intel/ect ofInsurrection

and Philosophy from Below, Londres. Repeater Books. 2016, p. 21.
25. Ibíd .. p. 31.
 AM IGOS. COM UN lOAOE S Y FAN TAS MAS

podría y debería ser acechada por la posibilidad de un

placer y una alegría renovados. 26

Más adelante, Gilman-Opalsky evoca la espeluznante

naturaleza de los fantasmas -en términos no muy dife-
rentes a los de Mark- y despliega el concepto de "deve-
nir-fantasma" que se relaciona con el "poder real de una
política del acecho [que] exige que más fantasmas se in-
volucren en un acecho más desterritorializado":

Esto requiere una especie de "devenir-fantasma" de la

política, según la cual las relaciones de poder existen-
tes se ven perturbadas y espantadas por fuerzas socia-
les que se conectan en red más allá de sus ubicaciones
geográficas, más allá de la norma, más allá del Estado,
fuera y contra él, a menudo invisibles o apenas visi-
bles, pero que esperan transformar los contextos en los
que vivimos. 27

Cabe señalar aquí que el "devenir-fantasma" de

Gilman-Opalsky es un juego de palabras con un concepto
de Félix Guattari: "devenir-mujer", que utiliza con fre-
cuencia para marcar el camino hacia una praxis particular
que intenta socavar y subvertir el falocentrismo del capi-
talismo. Devenir, para Guattari, es siempre subversivo. Él
discute muchas otras formas de devenir-otro en sus escri-
tos, ot ras prácticas de destratificación, otros procesos de,
como dijo Mark, "salir de nuestras caras nuevamente". 28
¿No hace esto que el devenir-comunidad y el deve-
nir-fantasma se entrelacen en su efirneridad, aunque este
último enfatice lo que se pierde sobre lo que se gana?

26.Ibíd., p. 33.
27.Ibíd., p. 34.
28.Mark Fisher, "Practica\ Eliminativism: Getting Out of the Face, Again",
en Robín Mackay, Luke Pendre\l y James Trafford (eds.), Specuiative
Aesthetics, Falmouth, Urbanomic, 2014, pp. 91-94.
M
A
T
T
Ciertamente comparten una serie de cualidades extrañas,
e espectrales e incluso queer. Al orientarnos hacia un deve-
o nir-fantasma, no solo en el sentido abstracto de canalizar
L las injusticias del capitalismo, sino en el modo en que
Q
la muerte a su vez da forma y rompe a las comunidades
u
H a través de las ausencias que crea, podemos transformar
o conjuntamente el pensamiento, el devenir y la sociedad.
u Esta transformación ocurre, nos guste o no, cuando
N alguien muere. No es la superficialidad de la afirmación
positiva de la existencia de una persona en un recuerdo
colectivo, sino un devenir traumático que ocurre a través
de la recurrencia eterna de un dolor que, como dice el vie-
jo adagio, nunca nos abandona, pero se vuelve más fácil
de soportar. En Lógica del sentido (1969), Deleuze escribe
sobre la dimensión ética de esta tarea:

Ser digno de lo que nos ocurre, esto es, quererlo y despren-

o
00 der de ahí el acontecimiento, hacerse hijo de sus propios
"'
acontecimientos y, con ello, renacer, volverse a dar un
nacimiento, romper con su nacimiento de carne. Hijo de
sus acontecimientos y no de sus obras, porque la misma
obra no es producida, sino por el hilo del acontecimiento. 29

Esto es también lo que la función Fisher nos exige.

Podemos -y tenemos que- canalizar nuestro dolor a través
de ella para materializar los cambios que esperamos ver.
Muchas de las acciones de nuestra comunidad particular,
para bien o para mal, surgieron del acontecimiento de la
muerte de Mark, pero, no obstante, siempre intentamos
no perder de vista y mantener abierta esa instancia de
ruptura para poder renacer dentro de ella. Esto quiere
decir que la muerte de Mark no descartó nuestros deseos de
nuevos mundos y colectividades, o, si lo hizo, el resultado
no fue una pérdida, sino una intensificación de los afectos

29. Gilles Deleuze, Lógica del sentido, Barcelona, Paidós, 1994, p. 158.
 AMI GOS . CO MU IU DAO ES Y FA NTASMAS

asociados a este nuevo extrañamiento. Creíamos colecti-

vamente que, al cuidar de nosotros mismos y de los demás,
podíamos fortalecer la posibilidad de una encarnación de
ese sujeto colectivo emergente que, como Mark declaró
rotundamente, "no existe, pero la crisis, una crisis global
como todas las que enfrentamos en la actualidad, necesita
que lo construyamos."3º
Es con Gilman-Opalsky que encuentro que los extre-
mos de nuestra política de comunidad están mejor articu-
lados, ya que, hoy en día, continúan acechándonos. Si
bien su concepto de "devenir-fantasma" es amplio y no
depende de una experiencia personal de proximidad con la
muerte, tiene una resonancia particular con gran parte de
lo que ya hemos discutido aquí. (Más recientemente, esta
conceptualización resuena con las luchas históricas con-
tra el legado y la amenaza persistente del SIDA como una
enfermedad que ha diezmado a las comunidades queer en
....
todo el mundo y, con ellas, su posible futuro político.) De- 00
N

venir-fantasma, en este sentido, es al mismo tiempo una

identificación con los que ya no están y un devenir que
canaliza lo espeluznante como un fracaso politizado de la
presencia y ausencia de comunidades futuras. La naturale-
za espectral de este devenir es el mismo "entre 'nosotros"'
que describe Nancy, y que todavía no podemos capturar
sin neutralizarlo. En otras palabras, de manera análoga,
no podemos asir el humo, pero podemos inhalarlo y ha-
cerlo así part e de nuestro ser. Debemos encarnarlo; per-
mitirnos ser poseídos por él. Capturarlo para una revisión
externa elimina, de manera explícita, tal potencialidad.
Es, en este mismo sentido, que bailar e ir a discotecas
fue algo esencial para muchos de nosotros después de la
muerte de Mark. Las reflexiones sobre la política de la co-
lectividad son complementos bien recibidos en cualquier

30. Mark Fisher, Realismo capitalista. ¿No hay alternativa?, Buenos Aires,
Caja Negra, 2016, p. 104.
M
A
T
T
plan de estudios, pero sabíamos que el aprendizaje de ta-
e les consideraciones solo vendría por vivirlas y ponerlas en
o práctica. La t eoría tiene sus límites. Depende de nosotros,
L aquí y ahora, transgredirlos.
o Las comunidades también tienen sus límites y sería un
u
H error no reconocer que en los últimos años, en progresión
o sostenida a lo largo del río del luto, muchas de las comu-
u nidades de las que he formado parte se han fracturado,
N se han distanciado y en algunos casos ya ni siquiera se
hablan. La soledad que se sintió en el primer aniversario
de la muerte de Mark estuvo constituida por esta multi-
plicidad de alejamientos. Algunos naturales, ocasionados
por el paso del tiempo; otros más violentos y emergen-
tes a partir de desacuerdos interpersonales. No importa la
causa, tales comunidades son las víctimas no reconocidas
de un resurgente luto individualizado; pero tantas otras
han emergido de sus cenizas. Cada clausura es, al mismo
N
00
N tiempo, una apertura. Llegar a un acuerdo con tales acon-
tecimientos es, sin embargo, frustrante y difícil.
Escribir un libro como este, a la luz de estas dificulta-
des, no es un intento individualista de apropiarse de este
luto y remediarlo piadosamente, a pesar de mi persistente
presencia dentro de su narrativa. Es un intento por pensar
dicho dolor mientras cae en mis manos y, también, en
las manos de tantos otros. Como tal, reclamar su propie-
dad sería reclamar la propiedad de un grano de arena,
ignorando un océano vasto y turbulento que amenaza con
cambiar drásticamente su posición en cualquier momento.
El primer quiebre que ocurrió al interior de mi propia
experiencia de comunidad en Goldsmiths llegó tan solo
unos días después de la muerte de Mark, cuando le escribí
una carta a Jean-Paul Martinon, uno de mis profesores
en Goldsmiths. Fue él quien animó mi creciente interés en
el t ema de la comunidad durante mi primer semestre, in-
mediatamente antes de la muerte de Mark. También el
concepto filosófico de comunidad que Martinon discutió
 AMIGOS , CO MUN IO AD ES Y FANTASMAS

en sus conferencias sobre curaduría y ética fue una gran

inspiración para mí. Sigo eternamente agradecido por su
apoyo, pero eso no quiere decir que siempre nos encontre-
mos en un terreno de común acuerdo.
La carta fue ocasionada por un desacuerdo sobre lo
que percibí como una lectura injusta del ensayo de Mark
"Bueno para nada", que se discutió al final de una de las
clases de Jean-Paul, la primera después de la muerte de
Mark, el 16 de enero de 2017. El contenido de esa carta y
nuestras discusiones posteriores seguirán siendo privadas,
pero recuerdo que, siguiendo una articulación emocional
de mi punto de vista, en contraste con el de Jean-Paul,
firmé la carta:

Con amistad,
Matt Colquhoun

M
Habiendo invocado la "amistad" repetidamente en un OQ
N

contexto filosófico, y recordando ahora cómo este uso ini-

cial carecía de abrumadoras referencias blanchotianas, me
quedo con el deseo de convocar la inocencia de este sen-
timiento una vez más.
Esta amistad y otras similares continúan teniendo una
inconfesable intensidad de sentimiento, que no puede ex-
presarse ni expandirse lingüísticamente de manera satis-
factoria. Su (des)conexión a tierra, siguiendo a Nelson y
Wittgenstein, yace en una inexpresabilidad y está com-
puesta por la dolorosa sensación de que el año posterior a
la muerte de Mark fue demasiado tenso y rápido (como el
propio Mark, en calidad de coordinador del programa de la
Maestría en Teoría del Arte Contemporáneo en Goldsmiths,
nos había advertido que sería, durante su bienvenida for-
mal el primer día del semest re). El tiempo pasó dema-
siado rápido para que algunas amistades florecieran tan
plenamente como uno podría haber esperado. Un año no
es tiempo para que tantas cosas hayan ocurrido.
M
A
T
T En agosto de 2017, cuando trabajaba en el capítulo
e final de mi tesis, mientras el tumultuoso año académico
o llegaba a su fin y otro grupo de estudiantes de rostros
L frescos se preparaban para ser bienvenidos a la universidad
o (grupo que sabía poco o nada de lo que muchos de los es-
u
H
tudiantes y el personal habían atravesado durante los me-
o ses previos), decidí enviar un correo electrónico a Simon
u O'Sullivan, entonces director del Departamento de Culturas
N Visuales de Goldsmiths, con la esperanza de discutir un
ensayo que había escrito sobre el lado ético del pensamien-
to de Deleuze y Guattari, titulado "La producción de lo
nuevo y el cuidado del yo". Había planeado discutir par-
te del ensayo en mi capítulo final buscando proporcionar
algo de calma en las desconocidas aguas que se avecinaban
después de la presentación y la graduación, luego de la
inevitable eyección del sistema universitario que, muchos
anticiparon, habría de romper una vez más las relaciones
"'
co
N que habíamos cultivado en la especificidad emocional de
ese espacio institucional. 31
Incapaz de discutir su ensayo conmigo en ese momen-
to, debido a su agobiante agenda, mientras se preparaba
para el año venidero, Simon me envió otro texto escri-
to bastante antes, que pensó que podría arrojar algo de
luz sobre los sentimientos más personales incluidos en su
ensayo sobre Deleuze y Guattari. Se titulaba "Friendship
and Community: From Et hics to Politics" [La amistad como
comunidad: de la ética a la política] y me conmovió pro-
fundamente. Comienza de esta manera:

La economía de la amistad nunca ha sido, para mí, un

asunto sencillo. O, para decirlo de otra manera, la cons-
t itución de una comunidad siempre ha sido desigual y

31. Sirnon O'Sullivan, "The Production of the New and the Care of the
Self". en Simon O'Sullivan y Stephen Zepke (ed.), Deleuze, Guattari and
the Production of the New, Londres. Continuum, 2008, pp. 91-103.
 AM I GOS, COMUN !OA OES V FANTASMAS

tensa. Tensa por inseguridades y ansiedades, con deseos

irrazonables y miedos infundados (que tenían menos que
ver con cualquier amigo que pudiera o no haber tenido o
tener, y más que ver conmigo mismo y con la producción
de mi propia subjetividad).32

En el ensayo de Simon encontré la articulación de una

experiencia personal, pero transductiva, una experiencia
que resonó con la mía. En la versión final de mi tesis de
posgrado, le di a Simon la última palabra, no solo por
la resonancia inmediata de este pasaje con la naturaleza
inevitablemente inacabada del proyecto, como una instan-
tánea de una experiencia en curso, sino también porque
el sentimiento que expresó parecía muy profundo en el
marco de todo lo que se había discutido en esa primera
versión de este texto, y se hacía eco de la afectividad con-
tinuamente desplegada de la función Fisher.
Era precisamente lo que estaba buscando: una reso- "'
<O
N

nancia más allá del compromiso académico de una tesis;

más allá de Goldsmiths, más allá de nosotros mismos y de
nuestras subjetividades; más allá, pero también siempre
ya entre "nosotros".
En el ensayo, Simon pregunta: "¿Qué hay, entonces,
de mí y mis amigos?". Afirmando un devenir colectivo
blanchotiano, él reconoce que sus "amistades, con la gen-
te, con el mundo, son un trabajo en curso, y un trabajo
que tiene lugar en el mundo y entre sus habitantes". En
última instancia, "la amistad como comunidad tiene que
ser vivida" si queremos establecer una nueva forma de so-
ciedad. Esta sociedad no "vendrá de 'allá afuera"', sino más
bien, "emergerá de aquí mismo, de nosotros mismos traba-
jando en la sustancia de nuestras propias vidas". Concluye
que "este noble y revolucionario objetivo, nada menos que

32. Simon 0'Sullivan, "Friendship as Community: From Et hics to Poli tics",

en Takkekortet: The Written Acknowledgement, Aarhus, Rum46. 2004, p. 20.
M
A
T
T
un nuevo comunismo, comienza con algo muy simple: la
e amistad y la alegría que produce". 33
o Lamento decir que esta conclusión original y esperan-
L zadora se quedó sin asidero casi de inmediato a causa del
Q
traumático fracaso de la comunidad de la que había formado
u
H
parte en Goldsmiths. Las discusiones estallaron y prolifera-
o ron a través de nuestra pequeña cohorte. La tensión de la
u pena que se había venido cocinando durante los nueve meses
N
anteriores llegó a un punto crítico y explotó. Nos llamamos
a debate sin paciencia ni solidaridad. Al no compartir más el
espacio de la institución y sin una base formal sobre la cual
permanecer físicamente en la vida de los demás, dejamos
que las emociones pisotearan nuestra existencia dispar y la
fract uraran, en algunos casos, de manera irreparable.
Recordé cómo, una noche en el pub, Simon había ex-
presado un comprensible escepticismo sobre la funciona-
lidad política de una concepción tan amorfa y poética de
'°
"'
N la comunidad, impulsada por poco más que un ferviente
entusiasmo. "Sin embargo, lo han logrado", dijo. "Ustedes
han logrado vivirla." Más tarde lamenté esta aseveración
externa cuando me encontré perdiendo, de manera re-
pentina, numerosas amistades. Algunas fueron reparadas,
pero nunca fueron iguales, con sus fracturas aún visibles
en una superficie remendada.
Aunque ciertamente no estaba libre de culpa, me sor-
prendieron los ataques vampirescos que nos hicimos los
uno a los otros a fines de 2017, a pesar de todo lo que ha-
bíamos pasado. Se sentía, más que nada, como un mal mo-
mento. Mientras que varios integrantes del grupo habíamos
caído víctimas de nuestros malos días, sin oportunidades
en el horizonte para remediar la ruptura, nuestras heridas
se dejaron agravar. Como resultado, cargué con una amar-
gura y una depresión intensificada en 2018 que me tomó
muchos meses poder superar.

33. Ibid. , p. 21.

 AM l G0S , C0M UN l0A0 ES Y FANTASMAS

El princ1p10 de insuficiencia sobre el que me había

pasado escribiendo el año anterior se reveló, en ese mo-
mento, en toda su violencia y negatividad, sin noticias de
aquellos a quienes les concernía const ruir sobre las rui-
nas. La política popular de "autocuidado" se invocó para
esconder lo que luego entendí como un caso localizado de
lo que hoy se conoce como "cultura de la cancelación". Ha-
bíamos llegado, después de un año a la deriva, a la playa
terminal. Me sentí entregado a su vacío porque la estruc-
tura interpersonal en la que había confiado se derrumbaba
bajo su propio peso.
Hasta el día de hoy, todas nuestras comunidades conti-
núan acechadas en sus tensiones, por un conjunto de pro-
blemas a los que Mark señalaría en su ensayo más contro-
versial: "Salir del Castillo de Vampiros", publicado en 2013 .
Aquí Mark lucha con la tendencia de la izquierda a propa-
gar la culpa. Ataca explícitamente a un contingente online ,.._
de izquierdistas en Twitter por su predisposición a arrojar ""
N

a sus camaradas a los leones; escribe sobre los residentes

de este "Castillo de Vampiros" chupa-energía como anima-
dos por "el deseo de sacerdote de excomulgar y condenar, el
deseo de académico pedante de ser el primero en detectar
un error, y el deseo de hipster de estar entre las personas
más populares". 34 Fue una descripción de la izquierda, des-
de adentro, que muchos encontraron inaceptable. Algunos
lo vieron corno una representación de la misma dinámica
por la cual Mark intentó responsabilizar a otros, y, sin em-
bargo, su lógica aparentemente circular captura las actua-
les paradojas de la comunidad con las que Blanchot había
luchado. Estas dinámicas, escribió Mark, son "una perver-
sión burguesa y liberal de la energía" de los movimientos a
los que la izquierda declara lealtad, al tiempo que los infec-
ta con las lógicas de aversión al riesgo de la consolidación e

34. Mark Fisher, "Salir del Castillo de Vampiros", K-punk - Volumen 3, op.
cit.. p. 107.
M
A
T
T institucionalización capitalista. Como Mark deja en claro,
e "El Castillo de Vampiros nació en el momento en que la
o lucha por no ser definido a través de categorías identitarias
L se transformó en la búsqueda de tener 'identidades' recono-
Q
cidas por un gran Otro burgués". La última víctima de esta
u
H captura fue la máxima de la amistad como forma de vida,
o un principio por el que se luchó durante mucho tiempo
u pero que jamás fue alcanzado plenamente.
N
Para muchos, cualquier apoyo a la posición que Mark
adopta en "Salir del Castillo de Vampiros" se considera
perjudicialmente antiesencialista, en el sentido de que
rechaza la postura radical que ha de adoptar cualquier
política de izquierdas contemporánea. Podríamos ver a
un izquierdismo esencialista como bienintencionado en
su demanda de que cualquier política comience con un
conjunto de principios centrales acordados colectivamen-
te; y pareciera que, para muchos que custodian sus fronte-
00
00 ras, cualquier rechazo de estos principios corre el riesgo de
"'
proveer de una plataforma a posiciones y argumentos in-
deseables. Este sigue siendo un tema central en la "cultura
de la cancelación" contemporánea, donde la más mínima
desviación de un estándar de izquierda se ve con sospecha,
como algo que potencialmente puede llevar a una subes-
timación -o, peor aún, a una apreciación apologista- de
la amenaza del fascismo contemporáneo. Sin embargo, en
muchos campos en los que se usa el término, el esencialis-
mo es visto como contrario al progresismo. Particularmente
en educación, donde el esencialismo se entiende como la
creencia de que a todos los niños se les debe enseñar con
el mismo estándar para prepararlos para la vida adulta; en
cambio, un enfoque progresista de la enseñanza enfatiza
las diferentes necesidades de todos los niños, fomentando
una forma "activa" y adaptativa de aprendizaje.
Esta comprensión del devenir-adulto es hoy análoga
a la de un contemporáneo devenir-izquierdista. Además
es, por supuesto, reduccionista, y esta también es la
 AMIGOS, COMU NIDA DES Y FAN TAS MAS

acusación que se esgrime contra muchos que vigilan los

estándares políticos de la izquierda contemporánea. La
verdad más importante es que un enfoque progresista
del aprendizaje político es necesario, si hemos de guar-
dar alguna esperanza de afirmar nuest ro propio devenir
colectivo y avanzar hacia el comunismo.
El problema con esta comprensión de la política es que,
en lugar de ocurrir internamente entre comunidades de iz-
quierda, se asocia más, en general, con la división entre
una izquierda y una derecha políticas, en donde la derecha
defiende, de la boca para afuera, una educación política pro-
gresista que proporciona un espacio para las opiniones del
establishment que representan un contrapunto con la natu-
raleza aparentemente conservadora de las comunidades de
izquierda que buscan, con militancia, alternativas a su for-
ma de vida. Esta tensión la vernos desplegarse, a menudo, en
las redes sociales, donde la derecha política declara rutina-
riamente que el esencialismo político de la izquierda -expre- °'
00
"'
sado en la necesidad dogmática de que todos han de tener
las opiniones correctas, sin importar cuán pequeño sea el
cambio de perspectiva- revela que ellos son los "verdaderos
fascistas" en nuestras guerras culturales contemporáneas.
Se puede formular un argumento similar, aunque más
matizado, surgido desde el interior de la izquierda misma;
uno que Mark exploró de manera explícita al escribir sobre
la internalización de la dinámica de aversión al riesgo del
capitalismo, la misma que daba lugar a lo que Deleuze y
Guattari denominaron, en Mil mesetas, "microfascisrno":
una alternativa localizada e internalizada al totalitaris-
mo macropolítico del fascismo histórico. Para Deleuze y
Guattari, la pregunta que debernos responder, una vez
conscientes de estas dinámicas, es: "¿Por qué el deseo de-
sea su propia represión?". 35 Las críticas de la derecha a la

35. Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas, Valencia, Pre-textos,

2002, p. 219.
M
A
T
T
izquierda, por supuesto, no llegan, ni cerca, a ese nivel
e de sensibilidad. La populista derecha política, quizás, esté
o reconociendo algo más que su propia aptitud para produ-
L cir un consenso interno sin un sentido fundamentalista
o de similitud política en contraste con su percepción de
u
H la incapacidad de la izquierda para ponerse de acuerdo
o y su disposición a expulsar a todos los que no coinciden
u totalmente con su propia visión de sí misma.
N
Surge aquí una enmarañada paradoja de principios, ya
que el "conservadurismo progresista" y el "progresismo
conservador" se enfrentan una vez más, y es necesario que
lidiemos también con muchos otros.
Podríamos detenernos ahora en la contenciosa concep-
ción del fascismo actual. En términos generales, el fascismo
parece estar definido por una intolerancia indeterminada
y por la supresión forzada de cualquier oposición. Si bien
esto es, en efecto, una tendencia central al corazón de
o
°'
N cualquier fascismo, la nat uraleza de la represión en cues-
tión - que sustenta todas esas acusaciones a lo largo y a lo
ancho de la división política- es, a menudo, vaga. Cuando
menos, podemos decir que las percepciones de poder son
aquí centrales. La capacidad de la izquierda para fijar la
agenda cultural, posiblemente subestimada dentro de sus
propias filas, es vista como tiránica por una derecha que,
sin embargo, tiene un control más firme sobre el poder del
Estado de lo que le gusta admitir, particularmente en
los Estados Unidos, donde el gobierno mismo parece estar
lleno de conservadores y libertarios minarquistas que con-
denan el sistema que, sin embargo, sostienen.
Vale la pena tomar nota de los fundamentos por los
cuales se lanzan estas dos acusaciones de fascismo. Al
considerar de manera conjunta estas dos perspectivas -sin
emitir comentario alguno, en este punto, sobre la validez
de los argumentos que las constituyen- , empezamos a dis-
tinguir una imagen de dos fuerzas opuestas que dan forma
a nuestro statu quo contemporáneo, dos lados opuestos que
 AMIGOS, CO MU NIO AOES Y FAN TAS MAS

constituyen las fronteras int ernas de aquello que es, que se

disputan hasta qué punto pueden desplazar las ventanas
de Overton del otro. Sin embargo, con cada bando tan en-
trelazado con el otro, ninguno parece capaz de cambiar la
situación general lo suficiente como para romper ese enjau-
lado equilibrio que ellos mismos constit uyen y por el que,
a la vez, están constituidos: el capitalismo comunicativo.
La cambiante naturaleza del fascismo actual, en este
contexto, es un ejemplo particularmente polémico y reve-
lador de la ingobernabilidad sociopolítica del capitalismo
contemporáneo, pero no es el único. La condición misma
de los nuevos populismos en constante crecimiento entur-
bia aun más las aguas de lo que muchos comentaristas de
izquierda han descrito corno una "crisis de la democracia",
es decir, una crisis de consenso. Vivimos cada vez más
en tiempos fragmentarios. Junto al "Procés" por la inde-
pendencia de Cataluña en el norte de España, el "Brexit"
aparece quizá como el ejemplo más dolorosamente obvio
...
º'
N

de tal crisis en Occidente, dado que su significado concep-

tual y resultado procesal fue tan polémico que ha humi-
llado persistente y repetidamente al Reino Unido durante
años desde que esta colección de países comenzó su pro-
blemática salida de la Unión Europea. En el intento por
negociar un resultado único para el, en apariencia, unifi-
cado Estado del Reino Unido, las fracturas históricas entre
nuestros países se han vuelto más evidentes que nunca.
Al extender nuestra visión hacia las informes filosofías
políticas que definen nuestros pasados, presentes y futu-
ros, podemos ver la misma fragmentación de significado
afectar todo, desde las filosofías políticas del "neolibera-
lisrno" hasta el "comunismo", e incluso, corno se discutió
anteriormente, hasta el "aceleracionismo". A medida que
cada término o concepto se t ransmite de un grupo a otro,
y se cuela por la superficie del discurso público en vir-
tud de su promiscuidad reductiva, observamos con horror
cómo cada palabra cae en la falt a de sentido, donde la
M
A
T
T prédica de un grupo es el vergonzoso mal uso del mensaje
e del ot ro. Esta es una situación que estamos acostumbrados
o a ver en varios contextos diferentes; pero percibirla como
L la trampa central de la cual la política contemporánea no
o parece poder liberarse es deprimente.
u
H
Así, el consenso se convierte en arma y escudo para
o todos ~os bandos que dicen poseer el apoyo de las mayorías,
u pero que, en última instancia, encuentran al concepto mis-
N mo de "consenso" impotente, a medida que varias posicio-
nes políticas entran en guerra por mínimas diferencias de
opinión. Observamos, inevitablemente, cómo se superpo-
nen las ventanas de Overton de cada bando, y crean una
política desorientadora y caleidoscópica.
Entonces, ¿qué hacer? ¿Cómo lidiamos con las pala-
bras -con los conceptos-, cuando se abusa con tanta re-
gularidad de su falta innata de significado consensuado?
¿Cómo defendemos las palabras y conceptos que desplega-
N
a,
N mos en nuestras conversaciones, resistiendo su cooptación,
al tiempo que conservamos su capacidad potencial para la
producción de lo nuevo? ¿Cómo nos mantenemos fieles a
nuestra comprensión más amplia de la izquierda o la de-
recha cuando ambos paraguas ideológicos están tan llenos
de agujeros?
Tal vez sea necesario presentar una advertencia incómo-
da: ¿qué pasa si consideramos que nuest ros discursos y las
ideas que los sustentan son, al principio, procesualmen-
t e distintos entre sí? Este argumento lo encontramos en
¿Qué es la filosofía?, la última obra colaborativa de Gilles
Deleuze y Félix Guattari. La pareja comienza describiendo
la importancia de esta separación entre procesos políticos
y filosóficos. Si bien las implicaciones de esta separación
son implícitas (y son tan sabios como para no generar una
separación improductiva ent re los campos del conocimiento
y la comprensión), parece que, al principio, esperan mante-
ner la filosofía y la política separadas para identificar el
terreno de donde ambas emergen.
 AMIGOS, COMUNI DA DES Y FANTA SMAS

En un pasaje particularmente revelador de la introduc-

ción, Deleuze y Guattari escriben -de manera fulminante
y sin rodeos- que la filosofía "no encuentra amparo últi-
mo de ningún tipo en la comunicación, que en potencia
solo versa sobre opiniones, para crear 'consenso' y no con-
cepto". 36 La comunicación, en este sentido, se convierte
en el proceso de eliminación de la diferencia discursiva,
mientras que, especialmente para Deleuze en Diferencia
y repetición, el objet ivo de la filosofía siempre debe ser
"eliminar todos los presupuestos" que están "envueltos en
un sentimiento".37
Las repercusiones de esto para la política pronto se
aclaran cuando Deleuze y Guattari declaran:

La idea de una conversación democrát ica occidental en-

tre amigos jamás ha producido concepto alguno; t al vez
proceda de los griegos, pero estos desconfiaban tanto
M
de ella, y la sometían a un trato tan duro y severo, que o,
N

el concepto se convertía más bien en el pájaro solilo-

quio irónico que sobrevolaba el campo de batalla de
las opiniones rivales aniquiladas (los convidados ebrios
del banquete). 38

La desconfianza de los griegos hacia la conversación

democrática, en este sentido, proviene de la aversión de
la filosofía al consenso a través de su progresiva consti-
tución como un lenguaje dado al devenir. De hecho, es de
los griegos que emerge el "devenir" como concepto y, en
particular, la imagen filosófica de Heráclito de un río de
pensamiento que cambia constantemente y nunca es el
mismo que la última vez en que uno entró en sus aguas

36. Gilles Deleuze y Félix Guattari, ¿Qué es la filosofía?, Barcelona,

Anagrama, 1997, p. 12.
37. Gilles Deleuze y Félix Guattari, Diferencia y repetición, Buenos Aires,
Amorrortu, 2002, p. 201.
38. Gilles Deleuze y Félix Guattari. ¿Qué es la filosofía?. op. cit., p. 12.
M
A
T
T
en movimiento. Para Deleuze y Guattari, la tarea del con-
e cepto es, en cambio, romper el consenso, en la forma del
o statu quo; así el concepto se convierte en un vector a tra-
L vés del cual podríamos producir lo nuevo, esto es, producir
Q
difference. A su vez, esto se reproduce y se extiende al ser
u
H constantemente desafiado y mantenido en disputa.
o Si bien este reconocimiento puede hacernos sentir
u incómodos en el presente, lo que argumentan Deleuze y
N Guattari es que la democracia y la filosofía, a pesar de es-
tar fuertemente asociadas con los griegos, no comparten
ningún otro vínculo original. Ellas se basan, en cambio,
en una diferencia original - la diferencia entre el concepto
y el consenso- y, para Deleuze en particular, la primacía
del concepto ha de ser afirmada siempre. 39
Este escepticismo hacia el proceso democrático se pue-
de encontrar hoy en los bandos izquierdo y derecho de la
filosofía política, y sigue siendo una posición polémica en
cada caso. Por un lado, podríamos volver al controversial
y enfáticamente antidemocrático texto de Nick Land, The
Dark Enlightenment [La Ilustración oscura], que considera
las formas en que el capitalismo, desligado de su regula-
ción democratizada, puede ayudar a "una sociedad post-
demótica del siglo XXI (a recuperarse] de la democracia,
de la misma manera que Europa del Este se ve a sí misma
recuperándose del comunismo".4º Por otro lado, podemos

39. Deleuze analiza la naturaleza de la diferencia entre concepto y proceso

a lo largo de muchos de sus escritos. Por ejemplo, al final de su segundo
libro sobre el cine, sostiene que la "teoria del cine no es una teoría 'sobre'
el cine, sino sobre los conceptos que el cine suscita y que, a su vez,
guardan relación con otros conceptos que corresponden a otras prácticas;
la práctica de los conceptos, en general, no presenta ningún privilegio
sobre las demás, como tampoco hay privilegio de un objeto sobre los
otros". Es a través de este mismo sentido de un dar-lugar-a que Deleuze
entiende la filosofía política. (Gilles Deleuze, La imagen-tiempo. Estudios
sobre cine II, Buenos Aires, Paidós, 1987, p. 370.)
40. Nick Land, "The Dark Enlightenment", The Dark Enlightenment, 2013,
disponible en thedarkenlightenment.com.
 AM IGOS . CO MUNIDAD ES Y FA NTASMAS

reconsiderar los escritos abiertamente comunistas de Jodi

Dean, quien ha argumentado, en muchas ocasiones, que la
democracia hoy "está tan íntimamente ligada al [ ... ] 'capi-
talismo comunicativo' que todo intento de la izquierda por
reapropiarse del término, darle un significado más radical
y distinguirlo de los regímenes electorales de la democra-
cia representativa, ha de fracasar". 4 1
A pesar de .lo controvertidos que suelen ser estos
argumentos, en ambos lados de la división política, de
ninguna manera son nuevos en los ámbitos de la filoso-
fía política. También podríamos mencionar las obras de
Friedrich Nietzsche, por ejemplo, quizás uno de los más
conocidos filósofos modernos críticos de la democracia.
Al igual que en Dean y Land, el problema con una for-
ma idealizada de democracia para el gran genealogista
moral de Alemania fue que, al dormirse sobre sus laure-
les, esta se convierte en aquello que debería ayudarnos
a resistir. Nietzsche apunta a la institución de la Iglesia
cristiana, en particular, como esa entidad sociopolítica
que llegó a dominar y tiranizar el mundo precisamente
debido a su democratización. En La genealogía de la mo-
ral, señala cómo el establecimiento del cristianismo en
cuanto religión mundial nos muestra que "la moral del
hombre vulgar ha vencido" 42 (la moral de "'los esclavos',
'la plebe', 'el rebaño'"). Aunque suele interpretarse como
un ejemplo del aparente elitismo de Nietzsche, aquí él
está presagiando a Marx, quien llamaría a la religión ese
gran opio de los pueblos. Nietzsche y Marx se encontra-
ban al mismo tiempo perturbados y cínicos ante la exitosa
embriaguez de las masas por parte de la religión. Pero la
propia Iglesia universalizada eligió frenar y bloquear "en

41. Thomas Biebricher y Robin Celikates, "Saying 'We' Again: A Conversation

with Jodí Dean on Democracy, Occupy and Communism", Critica/ Legal
Thinking, 6 de noviembre de 2012, disponible en criticallegalthink:ing.com.
42. Friedrich Nietzsche, La genealogía de la moral, Madrid, Alianza, 2005,
p. 49.
M
A
T
T
vez de acelerar" su libidinalidad radical hacia algo más
e allá de sí misma, de la misma manera que el capitalismo
o acelera nuestros deseos por afueras al tiempo que contie-
L ne cualquier intent o, realizado a través de sus propios
Q
mecanismos, por superarse a sí mismo.
u
H
¿Por qué? ¿Por qué habríamos de moderar este sen-
o timiento revolucionario? En sus primeros cuadernos,
u Nietzsche escribe que el cristianismo "tuvo que ser de-
N
mocratizado" -es decir, estabilizado, vuelto estático- para
tener éxito en su búsqueda de la dominación mundial. 43
Sin embargo, este no es un proceso positivo. Nietzsche
caracteriza la democratización como una "lenta batalla" a
través de la cual "[es] extirpado todo lo profundo, esoté-
rico, accesible para el individuo talentoso". Concluye que
mientras un cristianismo democratizado y universalizado
continúa produciendo un "optimismo" embriagador, ha-
ciendo que sus seguidores se sientan bien consigo mismos
en su euforia regulada, a la vez, no obstante, "el purgato-
rio y la Karáo1001c;" son sus creaciones principales. 44
La pregunta es: ¿cómo podemos aceptar esta necesidad
por la diferencia y lo nuevo sin descartar por completo los
principios que asociamos con nuestras democracias (inclu-
so si estos están hechos jirones)? ¿Cómo podemos desa-
fiar las contraproducentes presuposiciones del momento
presente sin abrir una puert a a lo que es "nuevo" solo

43. Friedrich Nietzsche, Writings from the Early Notebooks, Cambridge,

Cambridge University Press, 2009, p. 14.
44. El significado exacto de KC<Té11n1.w l(; . en este contexto, no está claro;
pero los traductores sugieren, en una nota a pie de página, que connota
una sensación de orden o de que todo está en su sitio. Los propios
intentos de traducción por parte de este hablante no griego hacen que
invoque las palabras "estado" o "situación", por lo que interpreto que se
refiere a una especie de ··estasis". Sin embargo. la confusión del traductor
parece provenir de la proximidad de la palabra con "purgatorio" (traducido
alternativamente como "limbo") que parece contener ya esta asociación.
Quizá lo más seguro sea remitirse aquí a la propia incertidumbre del
traductor original.
 ~ M! GOS, COM UN I OAO ES Y FANTA SMAS

en virtud de la naturaleza sin precedentes de su propio

conservadurismo? Y ¿no es esta la pregunta que acecha en
cada rincón de nuestra política en el presente? Nietzsche,
Deleuze y otros tienen un concepto listo y esperando por
esa pregunta, un concepto con el que ya estamos familia-
rizados. Es un concepto que, en este contexto, ha perma-
necido algo calumniado - aunque ya lo hayamos desple-
gado por completo-, tal vez porque parece empalagoso,
sentimental y sincero. Es el concepto de amigo.
El amigo, para Nietzsche, es una figura peculiar. En Así
habló Zaratustra, escribe sobre el amigo como ese "tercero
[ ... ] que impide que el diálogo de los dos se hunda en la
profundidad". 45 Sin embargo, continúa, en términos casi
maquiavélicos: "si se quiere tener un amigo, hay que querer
también hacer la guerra por él. Y para hacer la guerra hay
que poder ser enemigo"; "en el propio amigo debemos
honrar, incluso, al enemigo". ,.._
El concepto de amigo, como aparece en Así habló "'
N

Zaratustra, a menudo se caracteriza como una peculiari-

dad recurrente en un libro ya extraño, y, aun así, el amigo
adquiere una resonancia particular al asociarse más tarde
con el concepto de superhombre. Nietzsche escribe (o más
bien su personaje conceptual, Zaratustra, decreta) que el
amigo será "la fiesta de la tierra y un presentimiento del
superhombre" y que "debes amar al superhombre en tu
amigo como la razón de ser".
El superhombre, al ser esa meta que la humanidad se
establece a su propia imagen, a su propia superación, sue-
le considerarse un llamado filosófico a la trascendencia
utópica de nuestro yo actual hacia una nueva naturaleza;
pero aquí el superhombre encuent ra su fundamento en la
inmanencia del amigo que ya es el otro y "Yo". Así, Deleuze
comenta este concepto de amigo de Nietzsche: "De qué ex-
t raña manera hay que interpretar 'amigo': el amigo, dice

45. Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, Madrid, Alianza, 2003, p. 96.
M
A
T
T
Zaratustra, es siempre un tercero entre yo y yo mismo, que
e me impulsa a superarme y a ser superado para vivir". 46
o Volviendo a ¿Qué es la filosofía?, Deleuze y Guattari
L hacen eco de esta articulación cuando argumentan con-
o movedoramente que el filósofo, con la esperanza de pro-
u
H
ducir diferencia a través de los conceptos, debe ser amigo
o de los conceptos que ambos captan y producen. Al enfa-
u t izar la etimología de la palabra "filosofía", declaran que
N los filósofos siempre deben ser "amigos de la sabiduría". 47
Esto no quiere decir que el filósofo deba esforzarse por
poseer la sabiduría como un objeto, sino más bien que
podría superar y ser superado por la sabiduría como una
fuerza externa y socialmente constituida. El filósofo no es
más que "este ser en potencia del concepto". 48 El amigo es,
en este sentido, una figura espeluznante, una presencia
ausente. Al estar entre "yo" y "tú" y "de mí" y "de ellos",
el amigo no describe a una "persona" como tal, sino más
00
a,
N bien a un "personaje conceptual", un ser hipotético de
pensamiento puro que llega del futuro, una intensidad
latente dent ro de una "imagen del pensamiento que va a
quedar ocupado por unos conceptos del mismo grupo".49
Los eslabones perdidos entre las concepciones niet-
zscheana y deleuzoguattariana de la amistad son las fi-
losofías de Georges Bataille y Maurice Blanchot, y es est e
último en particular a quien Deleuze y Guattari reconocen
como la fuente principal de su comprensión conceptual del
amigo. Al escribir sobre esta figura nietzscheana, Blanchot
se adelanta a las aparent es paradojas de la formulación de
Deleuze y Guattari. Se pregunta, presagiando la proble-
mática al corazón de la izquierda contemporánea: si es
que la conversación democrática entre amigos nunca ha

46. Gilles Deleuze, Nietzsche y la filosofía, Barcelona. Anagrama, 2006, p. 13.

47. Gil\es Deleuze y Félix Guatt ari. ¿Qué es /a ji/osofia?. op. cit .. p. 8.
48. Ibíd .. p. 80.
49. Ibíd., p. 60.
 AMIGOS, COMUNIDA DE S V FANTASMAS

producido un concepto, entonces "¿cómo aceptar hablar

de este amigo?". 50 Tras romper los sentidos comunes con
los que entendemos "acuerdo", "comunicación" y "amis-
tad", ¿qué nos queda? ¿Somos abandonados para encallar
en las orillas de nuestra propia subjetividad? Sin duda,
nos encontrarnos con una especie de nihilismo al batallar
con esta pregunta, pero esto no debería impedir la acción.
Blanchot continúa, en términos que resuenan con el re-
chazo radical de Mark al Castillo de Vampiros: "Debernos
renunciar a conocer a aquellos a quienes algo esencial nos
une; quiero decir, debemos aceptarlos en la relación con
lo desconocido en que nos aceptan, a nosotros también,
en nuestro alejamiento". En este sentido, para Blanchot,
la amistad es esa "relación sin dependencia, sin episodio
y donde, no obstante, cabe toda la sencillez de la vida".
"Allí radica el profundo dolor del pensamiento", declara.
"Es preciso acompañar a la amistad al olvido."
o,
Aquí, las filosofías de la diferencia, aplicadas a la po- o,
N

lítica contemporánea se quedan sin fundamento ante una

solidaridad sin similitud. Comunicarse con un amigo, corno
Nietzsche ya ha demostrado en su discurso sobre la guerra
y los enemigos, no es buscar la "conversación democráti-
ca" que Deleuze y Guattari han ridiculizado previamente,
pero tampoco tiene que estar basada en la hostilidad. Es,
en cambio, comprometerse sin presuposición, comunicar-
se a través del riesgo, por casualidad, con la posibilidad
misma de ser "un amigo que visita a su amigo, un amigo
al que se le pedirá que vuelva, un amigo del destino, cuyo
propio destino asegura el eterno retorno como tal". 51
Las implicaciones de tal pensamiento son menos com-
plejas de lo que podríamos anticipar en un principio.
¿En qué circunstancias nos comunicarnos con los ami-
gos factuales (esto es, no conceptuales) con quienes nos

50. Maurice Blanchot , La amistad, Madrid, Trotta, 2007. p. 264.

51. Gi\les Deleuze. Nietzsche y la filosofía. op. cit., p. 44.
M
A
T
T encontramos a lo largo de nuestras vidas? Sin duda, no
e a través de "universales", como Deleuze y Guattari de-
o nominan a lo que podríamos pensar como "conversación
L trivial" [small talk], en cuanto es regida por el sentido
Q
y las sensibilidades comunes. Esto no es comunicación,
u sino un intercambio de predecibles lugares comunes. En
H
o cambio, para ser amigo de alguien debemos conocerlo y
u luego, quizás, llevarlo a un lugar nuevo, un movimiento
N recíproco entre seres que ocurre una y otra vez, como
un lance de dados. Es una comunicación que el propio
Maurice Blanchot denominaría como una "conversación
infinita", un modo de devenir constituido por "una línea
ininterrumpida, que se inscribe interrumpiéndose". 52
En las obras de Georges Bataille, la naturaleza de esta
comunicación está claramente articulada, y afirma el con-
cepto incipiente de amistad con el que inició este libro.
Para Bataille, la comunicación es ese acto de relación que
g constituye al amigo nietzscheano, un amigo listo para la
M

batalla, en el sentido de "no poder hacerse sin herir o

mancillar", que "no puede realizarse de un ser pleno e
intacto a otro: necesita seres que tengan el ser en ellos
mismos puestos en juego". 53 Esta comunicación "no tiene
lugar más que entre dos seres puestos en juego, desgarra-
dos, suspendidos, inclinados uno y otro sobre su nada". El
riesgo de la comunicación, es decir, el riesgo existencial
(ya sea virtual o real) que la comunicación arroja sobre
aquellos seres que están comprometidos con sus propios
procesos, es, sin embargo, necesario y ha de ser defendido.
Para Bataille, solo este riesgo tiene "la virtud de explorar
con mucha anticipación lo posible, sin prejuzgar los resul-
tados, concediendo solo al porvenir, a su libre cumplimien-
to, el poder que normalmente se atribuye al prejuicio, que

52. Maurice B\anchot, La conversación infinita, Madrid, Arena, 2008.

53. Georges Batail\e, Sobre Nietzsche. Voluntad de suerte., Madrid, Tau rus,
1979, p. 51.
 AM I GOS , CO MUNI DAD ES Y FAN TASM AS

no es sino una forma del pasado". Bataille infunde una

dimensión psicodélica a la amistad.
En este sentido, para él, la comunicación es también
antitética del consenso, y esto está enfatizado en el más
amplio contexto de sus escritos sobre (y a través de)
Nietzsche, a quien enérgicamente declara corno su amigo.
Demuestra dicha amistad mediante su comunicación con
los conceptos del filósofo, cuyo gesto central de ilumina-
ción y ruptura -de importancia central para un Bataille,
corno historiador y bibliotecario de la Antigüedad, que
busca un pasaje necesariamente inseguro hacia el futuro
a t ravés de su tensa existencia en la Francia ocupada por
los nazis- es su horror ante "la idea de que se subordine
su pensamiento a alguna causa".54
En una ironía obvia y trágica, es este horror en el
que el pensamiento de Nietzsche ha estado sumido du-
rante tantos años, "democratizado" póstumamente -de
manera similar al propio "pensamiento" de Cristo, iróni- o
M

co considerando el anticrist(ian)o que Nietzsche siempre

profesó ser- bajo la reestructuración cuasi-religiosa de
su "voluntad de poder", su tóxico veneno limitado con
el fin de subordinarlo a una meta -una meta micro y
macrofascista- , debido al enamoramiento de su hermana
con el régimen nazi.
Tras el colapso mental de Nietzsche en 1889, del cual
no habría de recuperarse, su hermana Elisabeth Forster-
Nietzsche se hizo cargo de su patrimonio. Ella rastrilló
entre sus cuadernos para sacar provecho de sus materiales
publicados pósturnarnente. En particular, se enfocaría en
su éxito de ventas, el volumen de aforismos La voluntad
de poder. Publicado en 1901, Elisabeth lo editó bajo la
larga sombra del ascenso de Hitler en Alemania, lo que
produjo una nueva versión de la filosofía de Nietzsche
que se alineaba con su propia y floreciente adhesión a

54. lbíd .. p. 15.

M
A
T
T
la ideología del nacionalsocialismo (que era también la
e ideología del Führer).
o En total oposición con las apropiaciones de Forster-
L Nietzsche de los escritos de su hermano, Bataille es un
o amigo de Nietzsche en virtud del hecho de que retoma su
u
H pensamiento y lo lleva a un lugar nuevo que, no obstante,
o resuena con la propia filosofía de Nietzsche; un enfoque
u que Deleuze también adoptaría mientras minaba las notas
N a pie de página de una comprensión por demás canóni-
ca (pero una versión, a menudo, pasada de moda) de la
historia de la filosofía, que investigaría a través de "una
especie de sodomía o, dicho de otra manera, de inmaculada
concepción [... ] acercándome a un autor por la espalda y
dejándole embarazado de una criatura que, siendo suya,
sería sin embargo monstruosa". 55
Es una especie de amistad basada en un entendimiento
que, no obstante, evita cualquier intento de producir un
N
o
m consenso filosófico a través de la consolidación del pen-
samiento de un filósofo singular y difunto, distinto de la
multiplicidad de su propia vida tal como fue vivida. Esta
misma amistad debe conservarse hoy, y específicamente en
este libro, lidiando con el pensamiento inacabado de Mark
Fisher. Inevitablemente, después de la muerte, el devenir
múltiple de uno se transforma a través de la historiogra-
fía en una comprensión consensuada; una transición que,
como hemos visto con el Oeste estadounidense, es dificil
de deshacer. En este sentido, Bataille no puede afirmar
estar siempre de acuerdo con Nietzsche: es más bien un
errante que toma a Nietzsche como su sombra. Nietzsche,
de este modo, es un hombre que Bataille sabe que nunca
podrá conocer realmente, incapaz de subsumirlo en sí mis-
mo y en su propio pensamiento; pero que, sin embargo,
lleva consigo. Permite que Nietzsche lo guíe en su propia
autosuperación, al estar ante el hombre que ya no está con

55. Gilles Deleuze, Conversaciones, Valencia, Pre-textos, 1996, p. 14.

 AMI GOS, COMUNIDADES Y FA NTASMAS

él, dejando atrás, a su vez, al "Señor Nietzsche", tal como

lo hizo el propio Nietzsche. 56
Es aquí donde podemos volver a nuestra discusión so-
bre el fascismo contemporáneo, cuyas problemáticas se
encuentran bien sintetizadas en en los debates sobre la
productividad de comunicarse con los enemigos. Pero los
escritos de los filósofos considerados aquí sacan a la luz
otra pregunta que suele ser ignorada: ¿qué tan buenos
somos para comunicarnos realmente con nuestros amigos?
Debemos preguntarnos esto con mayor frecuencia: ¿qué
es ser un amigo? Es una cuestión en la que otra cuestión,
la de cómo ser un enemigo, también está envuelta. ¿Qué
significa fundamentar una política en tal figura de un
intervalo evasivo entre yoes e insertar a este espeluznante
amigo en nuestros discursos contemporáneos?
Maurice Blanchot, como argumentan Deleuze y Guattari
en ¿Qué es la filosofía?, es un amigo ejemplar del concepto en
este sentido, aunque luego se convertiría en enemigo de
muchos otros. El establecimiento de estas relaciones fue
gradual y habrían de virar y modificarse de forma perpetua
a lo largo de su vida. Por ejemplo, podría sorprendernos
saber que. según su biógrafo Christophe Bident, el joven
Blanchot de las décadas del veinte y treinta comenzó su
carrera intelectual contribuyendo a las revistas neomonár-
quicas de extrema derecha, producidas por una multitud
de envalentonados nacionalistas franceses.

56. Bataille comienza su libro con una cita del prefacio a la segunda
edición de La gaya ciencia de Nietzsche: "Pero dejemos al señor Nietzsche".
Es de suponer que al escribir este prefacio. tras recuperarse de una de
sus muchas enfermedades - era un hombre muy propenso a enfermarse-,
et materialismo base de Nietzsche desmonta su propio sentido del ser.
Nietzsche se pregunta hasta qué punto sus propias enfermedades han
inspirado su fi\osoña y, por ello, con la esperanza de comprender aquello
que lo ayudaba a sobrellevar la vida, debe dejar atrás su yo, un yo que
no es más que una pantalla en la que se proyectan fuerzas actualmente
desconocidas. (Friedrich Nietzsche, "Prefacio a la segunda edición", Obras
completas, vol. m, Madrid, Tecnos, 2014, p. 718.)
M
A
T
T En sus escritos de esa época, Blanchot parecía "haber
e tenido un solo objetivo: restaurar la gloria de la cultura
o francesa, que a sus ojos se había corrompido, quizás inclu-
L so desaparecido". 57 Fue este foco en una cultura nacional
o revitalizada lo que Blanchot creía que podría establecer
u una nueva subjetividad colectiva y prevenir el terror que
H
o parecía persistir en el horizonte, aunque categóricamente
u desde la derecha en lugar de desde la izquierda. Sin em-
N bargo, cuando los horrores perpetrados por la Alemania
nazi se hicieron cada vez más conocidos en todo el mun-
do, y el fascismo comenzó a extenderse más ampliamente
como un incendio forestal desde Italia hacia todo el conti-
nente, Blanchot pronto descubrió que sus puntos de vista
se estaban volviendo cada vez más incompatibles con una
nueva extrema derecha europea. Como explica Bident, que
resume la intrincada política de Blanchot y su cambio de
derecha a izquierda:
~
o
"' Inicialmente motivado por razones católicas tradicio-
nalistas directamente relacionadas con la educación de
su familia, [Blanchot] adoptó posiciones cada vez más
radicales, privilegiando la retórica antidemocrática, an-
tiparlamentaria y anticapitalista, ocasionalmente de vio-
lencia ilimitada, bajo la tutela e influencia de Thierry
Maulnier [periodista y ensayista]. Pero también era
amigo de Emmanuel Levinas [eticista judío), y mante-
nía estrecha relación con nacionalistas judíos como Paul
Lévy. Compartió su lucha contra el resistible ascenso de
Hitler, denunciando en una etapa muy temprana los pri-
meros campos de trabajo forzado, el totalitarismo esta-
tal, el antiintelectualismo, la moral bélica y la mitología
de la comunidad orgánica, que prevalecían en todo el
Rin. Rápidamente comprendió la amenaza de Hitler a la

57. Christophe Bídent, Mauríce Blanchot: A Critica/ Biography, Nueva York,

Fordham University Press, 2018, p. 88.
 AMIGOS, COMUNIDADES Y FANTASMAS

Europa de las naciones, pero su ferviente anticomunismo

lo obligó a adoptar posiciones estratégicamente dudosas
e incluso, como luego reconocería, irresponsables en tér-
minos diplomáticos y militares. Buscó todas las formas
de preservar la paz y lamentó los sucesivos retrocesos por
parte de organizaciones internacionales y gobiernos na-
cionales, invitando a una humanidad "siempre impulsada
por la nobleza sincera y jactanciosa de un futuro mejor"
a no olvidar "las leyes que rigen su difícil condición".
Con los años, la creciente rapidez y presión de los acon-
tecimientos hizo explotar la frágil cohesión del activismo
en la extrema derecha. Esto hizo que Blanchot eligiera
entre los dos grupos que frecuentaba. Se negó a pasar
más tiempo en compañía de ciertos círculos antisemitas,
fascistas, radicalizados y protocolaboracionistas. 58

Por más ajena que pueda parecer esta mención de

puntos de vista anticomunistas al hombre sobre el que "'
o
<")

hemos discutido aquí hasta ahora, lo que fundamenta el

pensamiento de Blanchot durante toda su vida es un com-
promiso con la imposibilidad de la "comunidad", presu-
miblemente tan deseable para la derecha como para la
izquierda. Todos esperan encontrar un sentido de perte-
nencia, pero fue la política explícitamente orientada ha-
cia el futuro de Blanchot la que más tarde consolidaría su
posición comunista. Al igual que Bataille escribió sobre
"explorar con mucha anticipación lo posible, sin prejuz-
gar los resultados, concediendo solo al porvenir, a su li-
bre cumplimiento, el poder que normalmente se atribuye
al prejuicio, que no es sino una forma del pasado", la
nostalgia reaccionaria de Blanchot por una comunidad
francesa "original" fue abandonada con la esperanza de
canalizar un nuevo pueblo por venir. Esto quiere decir
que fue precisamente esta reorientación hacia el futuro

58. Ibíd, pp. 88-89.

M
A
T
T lo que le demandaría su giro hacia la izquierda, un giro
e explícitamente comunista.
o Aunque Blanchot se alejó de los círculos nacionalis-
L tas por los que inicialmente fue conocido, retuvo sin em-
a bargo su amor por la literatura, un tema al que dedicaba
u cada vez más espacio en sus columnas en las revistas de
H
o la extrema derecha. Fue esta fascinación por la literatura
u lo que lo acercó, en primer lugar, a Emmanuel Levinas,
N famoso por sus escritos éticos sobre la relación filosófica
entre el Yo y el Otro. Y fue esta amistad en particular la
influencia más positiva en el pensamiento de Blanchot.
Bident observa cómo Levinas reconoció con admiración,
a pesar de sus diferencias políticas iniciales, la forma en
que Blanchot "llevaba a cabo un 'doble gesto"' que reso-
naría con su propio acercamiento al ser, si es que no a la
política. 59 Para Levinas, en relación con la exterioridad
filosófica que ya hemos discutido aquí, Blanchot encar-
'°
o
M naba "un cuestionamiento llevado a cabo desde dentro
del pensamiento o la escritura literaria, un lugar inacce-
sible para la filosofía misma; y una afirmación absoluta,
un grito de guerra por la necesidad de la filosofía, en un
contexto en el que ella estaba amenazada institucional y
epistemológicamente".
Hay un claro hilo conductor que vincula esta búsque-
da interna de una exterioridad con el tipo de camaradería
que los dos pensadores ejercerían durante toda su vida,
una camaradería que Blanchot también habría de estable-
cer con personas como Bataille y Nancy. Bident habla de
su "deseo inmediato de amistad, a pesar y en lugar de las
opiniones políticas (esto es, las posiciones adoptadas con
respecto a la pertenencia cultural y el espacio que esta
requería, la comunidad que hizo posible)". 60 Si Blanchot
contenía un comunista luchando dentro de sí, Levinas es,

59. Ibíd., p. 23.

60. Ibíd., p. 25.
 AM IGOS, COMU NIDAOE S Y FANTASMAS

sin duda, responsable de extraerlo e impulsar su eventual

radicalización, ya que es el pensamiento de Levinas el
que mucho más explícitamente "exige que se imagine 'la
transformación de las convicciones' sin ninguna referen-
cia a hacer concesiones". Las convicciones de Blanchot,
sin duda, se transformaron; pero no haría concesiones
sobre la importancia de nuestro ser-juntos. Su amistad
filosófica con Levinas fue esencial, porque, como Blanchot
llegó a comprender demasiado bien, solo la amistad "por
sí sola puede justificar est e absoluto, puede obligarnos a
vislumbrar la permanencia que yace más allá del cambio".
Este sentido de amistad es impopular hoy en día, en
un momento en que lo que está en juego se considera de-
masiado importante para que muchos le tengan paciencia
a aquellos que podrían amenazar las (o, en el mejor de
los casos, ser cómplices intelectuales en la destrucción
de) formas alternativas de vida -y con razón-. Pero de-
.....
masiados son descartados por pensamientos que tan solo o
"'
contienen la semilla de t al amenaza, sin que se reconozca
el hecho de que esta semilla está presente y, a veces, la-
tent e dentro de todos nosot ros. La relación de Levinas con
su inicialmente problemático amigo, continúa Bident, fue
ejemplar de otra forma de amistad que no se dio por venci-
da ante una persona que juzga sus opiniones como inamo-
vibles. Él vio lo mejor de Blanchot y lo puso de relieve:

Levinas describe a un Blanchot ignorante de sí mismo,

que estaba aprendiendo sobre sí mismo, que habría de
aprender a reconocer su aristocracia en modos diferentes
de aquellos (modos imaginarios) que había heredado. El
Blanchot de 1926 era un Blanchot sin obra, pero capaz
de impresionar, elevar, agitar, ser insubordinado: todo ya
estaba allí, todo encontraría su camino, pero lentamente,
con dificultad, erráticamente. Esta lentitud respondería
a la demanda de no juzgar, no juzgar de inmediato, co-
nocer cómo no estar satisfecho con el juicio inmediato y
M
A
T
T conocer cómo ir más allá de la vida cotidiana, la opinión
automática, la ceguera agitada, ir más allá de estas me-
e diante una búsqueda interminable que, confrontando lo
o
L real ( gracias a la demanda de amistad y el arduo trabajo
a de la escritura), también eventualmente llegaría a ser.
u Esta búsqueda le permite a uno acercarse a ser a través
H
o del pensamiento, a través de un duro aprendizaje de las
u cosmovisiones más soberanas y sus interminables asimi-
N laciones. Cuando se completa este aprendizaje, cuando
estas cosmovisiones se han absorbido por completo e in-
vertido en una experiencia decisiva, finalmente pueden
ser criticadas y filtradas por un acercamiento personal
ahora infatigable, fortalecido por este largo paso en fal-
so, más firme debido a sus errores pasados y conectado
con los acontecimientos de la historia actual. 61

Esta paciencia, esta inversión, este don de amistad

~ que no pide nada a cambio y que suspende el juicio hasta
después de la maduración misma de la amistad, influiría
en las filosofías de ambos de innumerables maneras. Para
Blanchot, en su formulación de los conceptos de amistad y
comunicación, bajo la influencia de Levinas, demandó una
trayectoria hacia un pensamiento comunista que habría
de inscribirse e interrumpirse constantemente.
A pesar de esto, es probable que Blanchot, de seguir
vivo hoy, continuase siendo una figura incómoda para la
izquierda política; no obstante, al mantenemos como sus
amigos, incluso ahora podríamos encontrar que su pen-
samiento rompe nuestras identidades políticas actualmen-
te consolidadas en formas novedosamente productivas.
Quizá sería útil para nosotros afirmar que el concepto
filosófico de amigo tiene mucho en común con el con-
cepto político de "camarada" -aunque el bagaje político
que esta palabra carga de manera perpetua nos disuade

61. lbíd., pp. 25-26.

 AMI GOS . COM UNI OADES Y FANTASMAS

filosóficamente de hacerlo-. De hecho, si bien los discur-

sos del comunismo han engullido por completo a este
término, no pueden, en última inst ancia, apropiárselo.
La camaradería, como la amistad, es una relación que
se da a sí misma como meta. Es en este sentido que el
comunista, como el filósofo, debe ser amigo del concepto
para superarlo y ser superado por él.
Asumiendo las condiciones con las que hemos definido
al amigo, el camarada se convierte en el objetivo funda-
cional sobre el cual se ha construido el comunismo corno
movimiento. 62 Sin embargo, también es el concepto que
el comunismo, en sus históricamente ridiculizadas formas
estatales, olvida en primer lugar. Porque, como el amigo,
el camarada no es un universal, que es t odo lo que busca
producir el Estado para darse forma a sí mismo y a la leal-
tad de su gente. Blanchot analiza el concepto de comu-
nismo directamente en estos términos, términos que son
o,
especulativos y de final abierto. o
<"1

Frente a un reto de esta naturaleza, no todo ha de

perderse en el nihilismo - incluso si un encuentro con el
nihilismo es para Blanchot "irrefutable, pero el irrefutable
nihilismo no suspende el juego de las necesidades para
los hombres en su conjunto". 63 Es decir que, si esperamos
superar al capitalismo a través de sus intentos fundamen-
tales y procesales de dar cuenta de la búsqueda intermina-
ble por satisfacer nuestras necesidades (un proceso que el
capitalismo, en su propio interés, siempre quiere ext ender
y perpetuar sin resolución en su modo purgatorial caracte-
ristico), entonces, por supuesto, todo lo que el capitalista
prevé en un futuro postcapitalista es un pueblo "privado

62. Esta cuestión fue explorada por Jodi Dean en ta segunda Conferencia
Conmemorativa por Mark Fisher en enero de 2019, tema que trata
explícitamente en su nuevo libro, Comrade: An Essay on Political Belonging,
Londres, Verso, 2019.
63. Maurice Blanchot, "Sobre un acercamiento al comunismo", La amistad,
op. cit., p. 89.
M
A
T
T de verdad, de valores, de fines", pero es un pueblo tal
e que, de todos modos, "sigue viviendo y , al vivir, sigue
o procurando dar satisfacción a sus necesidades: sigue, pues,
L haciendo existir el movimiento de búsqueda en relación
o con esta satisfacción necesaria". Aquí Blanchot articula
u la inevitabilidad del comunismo, debido a que representa
H
o un deseo que el capitalismo nunca puede satisfacer. La
u gran paradoja del capitalismo, en este sentido, es que for-
N zosamente ha de conducir a su propia desaparición si se
mantiene fiel a su razón de ser corno un sistema que busca
satisfacer todas nuestras necesidades.
La indeterminación de esta posición orientada hacia
el futuro no es sintomática de una indecisión cobarde,
sino que demanda nuestro encuentro ético con el riesgo
batailleano, la moralidad nietzscheana y una psicodelia
comunitaria. Tal como Bataille escribió sobre su amigo, el
señor Nietzsche: sus "doctrinas [ ... ) tienen esto de raro:
o
.... que no se las puede seguir". 64 Sin embargo, Bataille tam-
""
bién se referiría a Nietzsche corno el profeta de "nuevos
caminos". Es posible que no podamos seguirlo, pero él aún
puede abrir nuevas vias para que exploremos. Este era el
legado previsto de Nietzsche, al tratar de escribir "consi-
deraciones intempestivas": consideraciones fuera de tiem-
po para uso futuro.
Quizás así es como el marxismo mismo debe ser repen-
sado y ampliado hoy, mucho más allá de su hogar enclaus-
trado en los discursos académicos. Mark parecía estar en
la cúspide de tal ampliación, una ampliación del concepto
de comunismo, así corno una extensión de una mano ami-
ga revitalizada. Después de todo, es probable que ningún
comunismo que valga la pena sobreviva al afianzamiento
actual del individualismo en nuestra política. Corno Mark
argumentó en el más controversial de sus ensayos, el rea-
lismo capitalista es el individualismo:

64. Georges Bataille, Sobre Nietzsche, op. cit., p. 116.

 AM [GOS, COM UNID AD ES Y FA NTAS MAS

La primera ley del Castillo de Vam piros es: individualiza

y privatízalo todo. Si bien en teoría dicen est ar a favor
de críticas estructurales, en la práctica j amás se enfo-
can en nada que no sea el comportamiento individual.
Algunas personas de clase trabajadora no tuvieron una
gran educación, y a veces pueden ser irrespetuosas. Re-
cuerden: condenar individuos es siempre más importan-
te que prestar atención a estructuras impersonales. La
clase dominante propaga ideologías de individualismo
mientras tiende a actuar como una clase. (Muchas de las
que llamamos "conspiraciones" son la clase dominante
mostrando solidaridad de clase.) El Castillo de Vampiros,
sirviente de la clase dominante, hace lo contrario: habla
de "solidaridad" y "colectividad" de la boca para afuera,
pero se comporta como si las categorías individualistas
impuestas por el poder fueran lo más importante. Como
en el fondo son pequeñoburgueses, los miembros del
Castillo de Vampiros son intensamente competitivos, .......
pero lo reprimen, de un modo pasivo-agresivo que es "'
típico de la burguesía. Lo que los une no es la solidari-
dad, sino un miedo mutuo; el miedo a ser los próximos
denunciados, expuest os, condenados. 65

Es en este sentido que la búsqueda incipiente de Mark

de un comunismo ácido dependía de la erradicación del
Castillo de Vampiros. Depende de una alegría colectiva que
podría superar nuestro miedo mutuo: una solidaridad sin
similitud, una comprensión de nosotros mismos como las
multiplicidades que esperamos ver en el mundo.
El propio concepto de "comunismo ácido" no está
exento de tal compresión. Su persistente relevancia para
nuestros futuros depende de que lo pongamos en uso de
esa manera.

65. Mark Fisher, "Salir del Castillo de Vampiros", K-punk - Volumen 3, op.
cit., p. 109.
M
A
T
T Como muchos de sus neologismos, el "comunismo áci-
e do" de Mark encapsula una crisis de desambiguación que
o perpetúa lo indeterminado de la tarea que tenemos por
L delante y lanza una provocación hacia nuest ro entorno. La
Q
frase ha atraído considerable atención desde su muerte, ya
u
H que muchos se han preguntado qué tipo de variación sobre
o el manifiesto de Marx podría ocasionar este nuevo y corro-
u sivo calificativo. En verdad, el comunismo ácido se resiste
N
a la definición, se niega a consolidarse en una forma de
deseo, y habla, en cambio, de una renovada deseabilidad
por un mundo postcapitalista actualmente indeterminado,
rechaza el "realismo" en el que el capitalismo insiste per-
petuamente. La palabra "ácido" en particular -al invocar
químicos industriales, psicodélicos y varios subgéneros de
la música dance- enfatiza esta incómoda promiscuidad.
Con tantos usos e instancias en diversos contextos, es tan
difícil de definir de manera pulcra como difícil de definir
....
N
I"\ es el "comunismo" mismo en el siglo XXI.
Tal promiscuidad text ual es sin duda lo que atrajo a
Mark al concepto, pero ello no ha detenido los recientes
intentos de definirlo de manera concreta en su ausencia.
Jeremy Gilbert, un ex colaborador de Mark, ha liderado
el camino al escribir una serie de artículos que convier-
ten al comunismo ácido en un proyecto unidimensional
y puramente afirmativo, que busca la rehabilitación del
utopismo contracultural de mediados del siglo XX. En un
artículo para The New Statesman, por ejemplo, Gilbert ana-
liza la palabra "ácido" y las formas en que todavía connota
"la liberación de la conciencia humana de las normas de
la sociedad capitalista [como] un deseable, alcanzable y
placentero objetivo" en el presente.66
Si bien Gilbert ha afirmado más de una vez su propia in-
fluencia en la obra de Mark, gran parte de la tensión de su

66. Jere my Gilbert, "Why t he Time Has Come for 'Acid Corbynism"', The
New Statesman, 24 de oct ubre de 2017, disponible en newstatesman.com.
 A MI GOS , CO MUN J OAOES Y FA NTA SMAS

legado, para Gilbert, proviene de su capacidad para trans-

mitir las ideas de otros de manera mucho más sucinta y li-
bidinal de lo que ellos mismos fueron capaces. Gilbert fue
evidentemente una influencia en la obra tardía de Mark,
pero no fue la única. Mucho de lo que está presente en
Lo raro y lo espeluznante también podemos encontrarlo
en los escritos de Justin Barton; los conceptos sónicos de
Los fantasmas de mi vida se pueden ver en los escritos
de Simon Reynolds la política de Realismo capitalista en
los de Jodi Dean y muchos otros de la blogósfera izquier-
dista de mediados de la década de los dos mil. Esto no sig-
nifica insinu ar que Mark era un plagiario, algo que Gilbert
apenas se abstuvo de decir. Él era, más que nada, un ami-
go ejemplar de los conceptos, arrast raba pensamientos
compartidos hacia nuevas direcciones y formulaciones.
Esto se hace evidente en la aparente apropiación de Mark
del propio socialismo psicodélico de Gilbert, al comprobar
que las discrepancias entre las reseñas de la obra de Mark ...""""
hechas por Gilbert y los propios escritos de Mark se hacen
más patentes en las documentaciones póstumas de Gilbert
sobre el desarrollo de su pensamiento.
Si retornamos los comentarios de Gilbert sobre el
uso de Mark de la palabra "ácido", podemos hacernos
las siguientes preguntas: ¿es deseable la liberación de la
conciencia humana de las normas de la sociedad capitalis-
ta? Ciertamente. ¿Realizable? Posiblemente. Pero ¿placen-
tero? Para Mark, no siempre; no en esencia.
Al volver a las potencialidades y cuestiones más fá-
cilmente asociadas con las décadas de los sesenta y seten-
ta, el comunismo ácido iba a ser un proyecto que fuese más
allá del principio de placer. No era solo un proyecto para la
gozosa recuperación de los potenciales perdidos de la con-
tracultura, sino también la expresión de un deseo por una
política izquierdista experimental (en lugar de prescripti-
vament e utópica), que buscara lidiar, una vez más, con los
traumáticos fracasos de los pasados intentos de revuelta y
M
A
T
T
reforma. Como Mark reconoció en muchos de sus escritos,
e esto requiere una comprensión del hecho de que perturbar
o la normalidad es algo intrínsecamente perturbador, pero
L "los horrores no son todo lo que hay afuera". El comunis-
a mo ácido es, entonces, un proyecto para buscar el afuera
u
H de la hegemonía sociopolítica en consonancia con la pro-
o pia formulación de Marx y Engels. Ellos mismos escribieron
u cómo "los comunistas apoyan en todas partes, como se ve,
N
cuantos movimientos revolucionarios se planteen contra
el régimen social y político imperante". 67
En la introducción a "Comunismo ácido", Mark cita a
Michel Foucault, quien fue cauto respecto de fundamentar
los análisis actuales en una historicidad politizada, en lí-
nea con el devenir queer, que veía como esencial para cual-
quier subjetividad futura. Él explica que el desafío ahora
"no es recuperar nuestra identidad perdida, liberar nuestra
naturaleza encarcelada, nuestra verdad de fondo, sino di-
rigirse hacia lo radicalmente Otro". 68 Ese Otro es el espec-
tro que Marx y Engels primero conjuraron a partir de la
historia europea; el espectro que para Herbert Marcuse era
"el fantasma de un mundo que puede ser libre". 69 Lo que
acechaba a Mark era una noción similar: un sujeto colecti-
vo por mucho tiempo deseado, pero que aún se resiste a su
encarnación. Aquí, un espectro no es lo que queda de algo
muerto o perdido. Es atemporal, una "entidad espeluznan-
te" que representa tanto un fracaso de la ausencia como
un fracaso de la presencia. Es el deseo sin falta absoluta.
Para Marx, el "deseo" en este sentido es, a menudo,
inseparable de la mercancía. Nunca es sin objeto. En la
primera página de El capital, lo define en una nota al pie

67. Karl Marx y Friedrich Engels, "Manifiesto del Partido Comunista".

Archivo Manc/Enge/s, disponible en marxists.org.
68. Duccio Trombadori, "Adorno, Horkheimer, Marcuse, ¿quién es 'negador de
la historia'?", Conversaciones con Foucault. Pensamientos, obras, omisiones
del último maitre-á-penser, Buenos Aires, Amorrortu, 2010, p. 109.
69. Herbert Marcuse, Eros y civilización, Madrid, Sarpe, 1985, p. 95.
 AMIGOS, COMUNIDADES Y FANTASMAS

citando a Nicholas Barbon: "El deseo implica necesidad;

es el apetito del espíritu y tan natural corno el hambre
al cuerpo". 70 En el Manifiesto del Partido Comunista, sin
embargo, el deseo se vuelve insaciable y especulativo .
Marx y Engels eligen afirmar los efectos de la deseabilidad
sobre un nuevo sujeto capitalista: "En lugar de las anti-
guas necesidades satisfechas por la producción del país,
encontrarnos nuevas necesidades que requieren para su
satisfacción los productos de países y climas distantes". 71
La producción de la política ha tenido el mismo efecto
en nosotros como sujetos, erotizando el deseo, lanzán-
dolo a tierras desconocidas y prohibidas, más allá de las
fronteras, bordes y límites. El placer queda, en contraste,
fatalmente asociado con lo ya conocido.
El ácido, en su promiscuidad, permite que este deseo
especulativo vuelva a fluir a través del comunismo en for-
mas nuevas y olvidadas. En 1977, Gilles Deleuze ofrece
el resumen más sucinto de cómo funciona ese deseo en ..."'
rn
contraste con el "placer" foucaultiano:

No hay sujeto del deseo, como tampoco objet o. Los flu-

jos son la única objetividad del deseo en cuanto tal.
Nunca hay suficiente deseo. El deseo es el sistema de
signos asignificant es a partir de los cuales se producen
flujos de inconsciente en un campo social histórico. No
hay eclosión de deseo, sea donde sea (en una pequeña
familia o una escuela de barrio), que no haga tambalear
todo el aparato, que no ponga en cuestión el campo so-
cial. El deseo es revolucionario porque aspira siempre a
más conexiones. 72

70. Nicholas Barbon, A Discourse on Coining the New Money Lighter. In

Answer to Mr. Locke's Considerations, Londres, 1696, pp. 2-3.
71. Karl Marx y Friedrich Engels, "Manifiesto del Partido Comunista", op. cit.
72. Gilles Deleuze, "Cuatro propuestas sobre el psicoanálisis", Dos
regímenes de locos. Textos y entrevistas {1975-1995), Valencia, Pre-Textos,
2006, p. 89.
 "Sin narrativa, sin destino: Ardkore es una aceleración
intransitiva, una intensidad sin objeto [... ] ¿Esta desaparición
del obj_e to de deseo, esta intensidad intransitiva, hace de
Ardkore una cultura de felicidad autista? [... ] Es una búsqueda
para alcanzar la velocidad de escape. Los jóvenes fanáticos de
la velocidad están literalmente huyendo de sus problemas,
¿y quién puede culparlos?"
Simon Reynolds, "Éxtasis técnico"

Come on, you cunt, /et's have sorne Aphex acid!

Aphex Twin, "Cock/Ver10"
 ÁCIDO

V
16 DE MAYO DE 2017 "'
rl
M

Atiendo al cartero que llama a la puerta y me entrega

un pequeño paquete que me envía, sin prevía avíso, un
amigo de Twitter. Lo abro y encuentro un pin con una pe-
queña insignia diseñada por David Coyle, artista residente
en Glasgow. Es un logotipo para el comunismo ácido: una
ingeniosa fusión del icónico martillo y la hoz de la Unión
Soviética y la carita sonriente tan fuertement e asociada
con la cultura rave de la E-Generation de los noventa. A la
brillante insignia amarilla la rodea la frase: "Mi casa es tu
casa y tu casa es la mía".
La inmanente euforia del "ácido" como una multiplici-
dad corrosiva y desnaturalizant e, así como la encarnación
de una política por venir, se ejemplifica con la numerosa
música que se ha clasificado bajo ese nombre. De hecho, la
política de la escena del acid house, en particular, ilustró
las relaciones comunistas en su tiempo.
M
A
T
T

e
o
L
a
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H
o
u
N

Pines de comunismo ácido y k-punk que usé en mi ceremonia de graduación en Goldsmit hs.
diciembre de 2017.
o
N
"'
La música house, y el fenómeno del "acid house" que
siguió a su paso, supuestamente tomó su nombre (aunque
hay muchos reportes de lo contrario) de las "casas" que fue-
ron centrales para los clubes y salones de baile gay en los
Estados Unidos después de la explosión disco de la década
de 1970. Esas casas proporcionaron un hogar amorfo a todos
aquellos excomulgados de la sociedad por sus orientaciones
sexuales e identidades de género atípicas. En su interior
realizaban competencias de voguing durante las cuales se
celebraban a sí mismos y a su aspecto en un mundo violen-
tamente hostil a sus modos elegidos de autoexpresión. Allí
podían aprender cómo existir y, lo más importante, cómo
sobrevivir en este mundo bajo la guía de sus inigualables
madres comunitarias.
En el influyente documental París Is Burning, que regis-
tra las escenas de vogue de los años ochenta en los Estados
Unidos, la drag queen Pepper LaBeija explica que esas casas
 ÁCIDO

eran como familias "para muchos chicos que no tenían fa-

milias". Aquí al concepto mismo de familia se le da un nue-
vo significado. "Los hippies tenían familia y ninguno re-
flexionó sobre ello", continúa LaBeija. "No era una cuestión
de un hombre, una mujer y sus hijos, no era aquello que
crecimos creyendo que era una familia; era una cuestión de
un grupo de seres humanos en un vinculo mutuo."
En su libro Energy Flash, Simon Reynolds analiza cómo
el "ácido" se asoció, posteriormente, con el nuevo sonido
house que estaba surgiendo en Chicago en la década de
1980, promovido por músicos y DJs como Frankie Knuckles
y Larry Heard. Reynolds se refiere, en particular, al pecu-
liar y paradójico "utopismo lúgubre", expresado en pistas
como la afrofuturista "Distant Planet" de Heard, lanzada
bajo el seudónimo de Fingers Inc., y que resonaba con el
tenso optimismo de muchas de las comunidades originales
del house.
....
La historia que Reynolds traza en las colosales 450 pá- N

ginas de su libro pinta una imagen del desarrollo incesante "'

de la escena que refleja una versión particular de lo "áci-
do" en el comunismo ácido, al trazar un camino de utopía
lúgubre que se extiende desde el psicodélico Verano del
Amor hasta el jungle y el dark side, géneros cibergóticos
de música dance que fueron tan amados por la CCRU (Uni-
dad de Investigaciones sobre Cultura Cibernética) . Analiza
cómo el ácido, en cuanto cepa particular de ese sentimien-
to contracultural de escape que alguna vez fue común,
ofreció oportunidades para el egreso social a tantos en
todo el mundo. Estas escenas de música dance fueron "más
bien una separación de la normalidad", "una subcultura
basada en lo que Antonio Melechi caracteriza como un tipo
de desaparición colectiva". 1 Al entrevistar a la periodista y
raver, Louise Gray, Reynolds reporta que, para ella, una de

l. Simon Reynolds, Energy Flash. Un viaje a través de la música rave y la

cultura de baile. Barcelona. Contra. 2014.
M
A
T
T
las cosas que le resultó muy emocionante sobre estas es-
e cenas de música dance fue que "había una sociedad entera
o de gente que vivía de noche y dormía de día. Esa idea car-
L navalesca de darle la vuelta al mundo como lo conocemos.
Q
Casi como entrar en un universo paralelo".
u
H
Es dificil imaginar ahora un mundo así. Al leer el li-
o bro de Reynolds en 2017, agradecí haber logrado captar
u un destello de tales potenciales latentes en la vida noc-
N
turna contemporánea de Londres - uno de los beneficios
de ser un estudiante de tiempo completo que extrañaba
(y que ahora extraño otra vez)-, empero bajo la amena-
za de la supresión estatal. El deseo insaciable por excur-
siones separatistas que estas escenas personificaban era
con frecuencia tan personal como colectivo. Los deseos
individuales se amplificaban a través de su canalización
comunitaria. Ahora, sin embargo, incluso como escritor a
tiempo parcial en est a despiadada ciudad, tal universo pa-
ralelo parece estar abierto solo a unos pocos. No sorprende
que la espiral de muerte de las ciclónicas corrientes capi-
talistas de la ciudad continúe en sus intentos por borrar
todos y cada uno de los portales a este otro mundo, sin
importar su constitución. La importancia del ciberespacio
resurge aquí, tan central para mi generación, la genera-
ción post-rave, para crear nuevos universos paralelos, que
hoy parecen compartir el mismo destino que los clubes
de antes, los cuales eran considerados espacios peligrosos
donde muchos podían encontrar una salida transgresora a
las temporalidades capitalistas.
En el escenario posterior a la guerra infame del go-
bierno contra la rave, la predicción de Reynolds en 1998
de que est as culturas fractales de música dance even-
tualmente sucumbirían a la represión del Estado y con-
ducirían a una escena fantasma desafortunadamente se
ha probado como cierta. La interminable máquina de
nostalgia de las compilaciones de música dance conti-
núa prolife rando en todo el Reino Unido; mientras que,
 ÁCIDO

cruzando el charco, la música dance corporativa es reina

soberana. Hay, por supuesto, una fuerte corriente sub-
terránea de subculturas de música dance contemporánea
que siguen desafiando los límites a pesar de esta reali-
dad; pero, al mismo tiempo, no podemos decir que estos
mundos constituyan el mismo egreso que, alguna vez,
fue para muchos. Son cada vez más precarios, tal como
nosotros mismos.
Lo que me parece interesante de esta conmoción cul-
tural, sin embargo, es cómo el house se ha mantenido
constante. No me refiero necesariamente al género en sí y
a su influencia sónica, aunque siga siendo un pilar, sino
más bien a ese extraño y paradójico ethos de un "utopis-
mo lúgubre", de extrañeza familiar y habitual, de domes-
ticidad nómade, que hace eco de lo "espeluznante" como
Mark lo define, en sus continuos fracasos de ausencia y
presencia. El estribillo del megahit "electro house" de
Rihanna y Calvin Harris en 2011, por ejemplo, "we found ""
N
""
/ove in a hope/ess place" [ encontramos el amor en un lu-
gar sin esperanza], resume perfectamente este espeluz-
nante sentimiento hoy tan difamado como omnipresente
en la cultura pop.
Al explorar esta cualidad de espeluznante ácido en la
actualidad, tal vez no haya un mejor punto de partida que
las pulsiones ciclónicas hacia diversas formas de egreso
que atraviesan la extensa discografía de Richard James,
mejor conocido por su principal seudónimo Aphex Twin.
Desde sus comienzos a principios de la década de 1990
hasta el estatus legendario que tiene hoy, la música de
James siempre ha representado la corrosión de las formas
musicales dominantes en la cultura pop a través de un
personaje subestimado y distorsionado por su inagotable
sensibilidad experimental.
En Energy Flash, Reynolds se refiere al título de la can-
ción de James "Isoprophlex" de 1991: "Título que parece
el nombre de un producto químico, y el sonido ast ringente
M
A
T
T
[que] sugiere un asqueroso fluido corrosivo, uno de esos
e cuyos envases muest ran advertencias del tipo 'No inhalar'
o o 'Lavar los ojos con agua de inmediato y buscar aten-
L ción médica"'. La naturaleza corrosiva de toda la música de
Q
James será identificable incluso para los fanáticos más es-
u
H porádicos de la música dance. El video musical de su single
o de 1997 "Come to Daddy" (mi primer encuentro con Aphex
u Twin cuando aparecía regularmente en el canal musical
N
de televisión Krrang ! en la década de los dos mil, a pesar de
que el canal, en ese momento, era más conocido como la
casa del nu metal) es ilustrativo de sus desintegraciones
sónicas. La versión de video de este track en particular,
con su introducción ambient extendida, es una mezcla de
todos los modos sonoros de James que, de alguna manera,
se hicieron populares. Lo mismo puede decirse del video
musical de su single de 1999, "Windowlicker".
Cuán extraño es que los videos musicales más conocidos
de Aphex Twin se basen, respectivamente, en un comple-
jo de viviendas públicas de Londres y en las calles de Los
Ángeles, cuando gran parte de su obra se construyó, como
dice Reynolds, en la narrativa fundamental de "una infan-
cia ext remadamente anormal en el remoto condado costero
de Cornwell".2 De esta manera, su estilo particular de Aphex
acid es mucho más rico que las cualidades más fácilmente
asociadas a Aphex Twin. Si dejamos de lado las primeras
piezas más inst rumentales como "Isoprophlex", gran parte
del material más conocido de James crea una sensibilidad
ácida que está en linea con la de Mark, con sus complejos
estados de ánimo, atmósferas y afueras.
Estos afueras sonoros son, por supuesto, instancias
de un adentro plegado y mutado. Los videos musicales
de "Come to Daddy" y "Windowlicker" lo ejemplifican:
parodias casi ofensivas de culturas y comunidades de la
vida real, diferentes de las de James; las imaginaciones

2. Ibid.
 ÁCIDO

exageradas de un fuereño, un viaJero en un sillón que

toma desvíos multisensoriales en una aventura por lo de-
más totalmente sonora. Los panoramas vistos a través
de la cáustica ventana de James son tanto de éxtasis
como de pesadilla. El video de "Windowlicker" es quizás
el ejemplo más perturbador: James retoza en una tierra
de fantasía sub-Hollywood poblada casi por completo por
su propio y mutado rostro, ahora ubicuo e icónico.
El "utopismo lúgubre" y las filosofías de la música
house están más radicalmente distorsionadas en el álbum
drukQs (2001} de Aphex Twin. Si bien su título sugiere
fonéticamente un consumo recreativo de sustancias quí-
micas -aunque modificado, como si hubiera sido escrito
por una máquina de escribir alterada, no muy diferente
de los pianos preparados por los que James es conocido
ahora-, lo central para el álbum es, de hecho, una es-
peluznante domesticidad. James ha insistido en que el
título del álbum es una palabra inventada, sin ninguna
referencia al uso de drogas, pero que representa la pro-
ducción de prácticas sonoras alucinadas - alucinatorias,
en el sobrio sentido spinozista que usó Mark-. 3 Además,

3. A pesar de cómo s uena el título del álbum, James ha insistido en que

no es un fanático de las drogas. En una entrevista con Paul Lester para The
Guardian, antes del lanzamiento de drukQs, explica: "[Las drogas] nunca
han tenido nada que ver conmigo... es solo una palabra que inventé...
nunca he querido ensalzar a las drogas, porque creo que no se lo merecen.
Es algo que eliges hacer. Probablemente parezca que estoy diciendo:
'Si, el ácido y la hierba son increíbles'. Pero realmente no pienso eso en
absoluto. Y si lo hiciera, no querría decirlo en una entrevista. Además,
nunca estoy bajo la influencia de las drogas cuando hago música. Cuando lo
he estado, siempre ha sido una total porquería. Hacer música es algo muy
disciplinado. Cuando estás volado, estás j odido. Nunca puedes concentrarte
para hacer una canción. Cuando estoy fumado, me voy a la cama" (Paul
Lester, "Tank Boy", The Guardian, 5 de octubre de 2001, disponible en
theguardian.com). Sin embargo, en consonancia con el llamado spinozista
de Mark a "no salir de tu cabeza sino ... salir a través de tu cabeza", James,
en una entrevist a con David Toop, también ha hablado de su int erés por
los sueños y de la relación de su música con su propio inconsciente (David
Toop, Océano de sonido. Palabras en el éter, música ambient y mundos
imaginarios, Buenos Aires, Caja Negra, 2016).
M
A
T
T este título refleja lo que parece una impronunciable jerga
e de Cornwell, presente en muchos otros de sus títulos. El
o propio cómico, la lengua de Cornwell, es un idioma re-
L sucitado y reconstruido una vez extinto, que persiste en
Q
ser reinventado, dando forma auditiva a una identidad
u subcultural sustentada por una conciencia regional ante-
H
o riormente reprimida.
u Esta domesticidad ajena, central en el house desde los
N entrelazamientos surrealistas de Larry Heard de planetas
distantes y máquinas lavadoras, es llevada hacia nuevos
extremos por James, quien regularmente samplea su pro-
pia voz y las voces de su familia. El padre de James, Derek,
por ejemplo, está célebremente presente en la canción "4"
del Richard D. James Album de 1996, interrumpiendo los
experimentos sonoros de James (los cuales hacía, aparen-
temente, en un tanque del ejército, ¿dónde más?) con un
inquisitivo: "¿Richard?". La respuesta casual de James,
"yep" [sip], señala el final del motivo vocal y perfora una
producción musical acelerada, discordante en su extra-
ñamiento cripto-jungle.
Si bien esta presencia de la familia es común en gran
parte de la música de James, es más evidente en drukQs.
La canción "Lornaderek", por ejemplo, es una grabación
de un mensaje de buzón de voz de los padres de James
deseándole un feliz cumpleaños número 28. Más tarde, en
la pista "Taking Control", el sonido de la voz de James
pronunciando las palabras "I'm taking control of the drum
machine" [Estoy tomando el control de la caja de ritmos]
(procesado a través de un vocoder, que desintegra todos
los marcadores reconocibles de subjetividad vocal con una
tecnología desarrollada originalmente para su uso en es-
pionaje, dado que llega al afuera sin traicionar la propia
identidad) abre paso a la madre de James, Loma, que grita
tras él y su padre. "¡Derek!", "¡Richard!" y otros nombres
perforan, una vez más, la exterioridad sónica a varios in-
tervalos. Se siente como una canción armada durante un
 ÁCIDO

día de Navidad particularmente maníaco y disfuncional,

que encierra dentro de sí la atmósfera eléctrica de la casa
familiar durante las vacaciones y el deseo adolescente de
escapar creativamente de ella. Los registros de James son,
de esta forma, como hechos por un maníaco agorafóbico,
o, mej or dicho, alguien tan obsesionado con el interior
que la única forma de salir es acelerar el hardware y los
breakbeats a t ravés de un súper colisionador casero, hasta
que él se rompe hacia afuera en lo abyectamente familiar.
Todo esto se yuxtapone con la vertiente ácida de
musique concrete que James lleva a cabo. drukQs, en parti-
cular, es un refugio para el sonido de látigos, un partido de
squash, pesadas cadenas de metal que se arrastran por el
suelo, los gritos de una mujer. Es difícil decir con certeza
si estos sonidos están realmente presentes o no, pero es-
tas son las diversas imágenes auditivas que se vienen a la
mente de manera intermitente durante los más de noventa
....
desterritorializantes minutos de duración del álbum. N

¿Existe una mejor ejemplificación aurática de lo que "'

Mark denominó un "adentro como un pliegue del afuera"
que esto? ¿Un álbum que mezcla los sonidos de la casa
familiar con aquellos más fácilmente asociados con una
mazmorra BDSM o una sala de deportes comunal, asti-
llados a través de los conductos subterráneos temporales
de prácticas de doblaje en estudio y composiciones para
piano preparadas al estilo de Erik Satie?
Lo más revelador es que una vez David Toop describió
cómo el viaje por la curvatura de espacio-tiempo que la
música de Richard James ocasiona ("surfeando las ondas
sinusoidales") podría sacar a una generación perdida de
"jóvenes cerebros, empujándolos hacia el ámbito público
de los clubs y las tiendas, y de vuelta a sus dormitorios, en
un bucle de retroalimentación de dimensiones infinitas".4
En una entrevista realizada por Toop, James señala que

4. David Toop, Océano de sonido, op. cit.

M
A
T
T
siempre le ha gustado la música que suena "malvada o es-
e peluznante" y en efecto, especialmente en drukQs, Aphex
o Twin ejemplifica un unheimlich ácido.
L Vale la pena detallar aquí las ideas de Mark sobre lo
Q
unheimlich [ominoso] de Freud, y el posterior desembalaje
u
H
que hace de lo raro y lo espeluznant e a partir de este con-
o cepto, con demasiada frecuencia mal utilizado:
u
N
Lo unheimlich fre udiano se relaciona con lo extraño den -
tro de lo familiar, lo extrañamente familiar, lo familiar
como extraño; la manera en la que el mundo doméstico
no coincide consigo mismo. Todas las ambigüedades del
psicoanálisis freudiano están reunidas en este concepto.
¿Se trata de convertir lo familiar -y de lo que a la fami-
lia se refiere- en extraño? ¿O tiene que ver con devolver
lo extraño al espacio de lo familiar, al seno de la familia?
En este punto podemos apreciar el doble movimiento
00
N
inherente al psicoanálisis freudiano: en primer lugar,
"'
est á el extrañamiento de muchas de las nociones comu-
nes sobre la familia, si bien va acompañado de un mo-
vimiento compensatorio por el cual lo exterior se vuelve
legible en términos de un drama modernista familiar. 5

La naturaleza radical de lo unheimlich se pliega a sí

misma dentro de las diversas paradojas espaciales del áci-
do, manteniéndose fiel a la introducción de desconocidos
presets de sint etizador que se convirtieron en sinónimos
de las culturas dance de las casas de voguing para aquellos
sin hogar que ganaron premios por lo bien que lograron
convencer a sus pares de su "autenticidad". No es de ex-
trañar que los gobiernos conservadores hayan tratado de
exorcizar el terror ocasionado por los egresos asociados
con tales prácticas sonoras paradójicas, ya que fracturan
las instituciones micropolíticas que tanto aprecian.

5. Mark Fisher, Lo raro y lo espeluznante. Barcelona, Alpha Decay, 2008, p. 11.

 Las subculturas, como Kodwo Eshun declaró en su Con-
ferencia Conmemorativa, pueden "juntar a las personas a
hacer cosas" a través de la alteridad ocasionada por estos
experimentos estéticos; pero el arrebato colectivo de una
rave o un concierto, como dice Julia Bell, sigue siendo
insuperable. No debemos subestimar la importancia del
viaje desde una extraña vida doméstica al afuera de la vida
nocturna cultural, y viceversa. Cada viaje encierra un mo-
mento de arrebato que hace eco, en las mentes de los reac-
cionarios conservadores de todo el mundo, del miedo que
despierta el tamborileo y el canto de la rave de Cthulhu
que el inspector Legrasse encontraría en el bosque, a las
afueras de la ciudad en el cuento "La llamada de Cthulhu"
de Lovecraft. La guerra de Thatcher contra la rave en los
años ochenta y noventa nació del mismo miedo a la colec-
tividad, a las multitudes y a las amistades radicales.
En su ensayo "Rayos solares barrocos", Mark descri-
O\
bió el triple objetivo de la cruzada cultural específica de N

""
Thatcher contra los egresos de la rave: "Exorcismo cultu-
ral, purificación comercial e individualización forzosa". 6
Su título proviene del párrafo final de Valencias de la dia-
léctica, en el que Fredric Jameson se refiere a egresos que
aparecen ante nosotros como si fueran vistos "como en un
globo ocular enfermo en el que se perciben perturbadores
flashes de luz, o como en esos rayos solares barrocos, en
los que los rayos de otro mundo de pronto irrumpen en
el nuestro y se nos recuerda que la utopía existe y que
otros sistemas, otros espacios, todavía son posibles". 7 El
ensayo es uno de los mejores de Mark, ya que condensa
perfectamente un suave matiz propio de su incipiente co-
munismo ácido al conectar de manera erudita la supresión

6. Mark Fisher, "Rayos solares barrocos", Los fantasmas de mi vida.

Escritos sobre depresión, hauntología y futuros perdidos, Buenos Aires,
Caja Negra, 2018, p. 200.
7. Fredric Jameson, Valencias de la dialéctica, Buenos Aires, Eterna
Cadencia. 2013.
M
A
T
T
forzada de la jouissance de la cultura rave con los efectos
e a largo plazo que Marx había célebremente prescrito a la
o "acumulación primitiva" del capitalismo. Aquí, la cultura
L rave se convierte en otro ejemplo de una sensibilidad que
o crea el capitalismo, pero que solo es capaz de obstruir.
u
H Basándose en el concepto de lo "carnavalesco" de
o Mijail Bajtín, Mark sugiere que la cultura rave fue la últi-
u ma en una larga tradición de destellos de exceso y expre-
N sión del lumpenproletariado . Al igual que el carnaval y
la feria antes que ella, la rave es otra forma de la euforia
colectiva que la burguesía siempre trató de reprimir. Sin
embargo, no busca definir esta escena como un "reviva/
arcaico". La cultura rave era un "espectro del postcapita-
lismo más que del precapitalismo".8 Su radicalidad política
provino de las formas en que "estaba en sintonía con esos
impulsos inconscientes, que, como Marcuse señaló, no po-
dían aceptar el 'desmembramiento temporal del placer [y]
su distribución en pequeñas dosis separadas"'.
Más allá de la colectividad encarnada de este mo-
vimiento, la propia nat uraleza duracional de la músi-
ca obviamente se presta a un devenir colectivo en este
modo. Los arrebatadores sets de DJ que inducen el trance
-que duran horas, días, fines de semana completos- pro-
porcionan una base sobre la cual un grupo puede anclarse
colectivamente -aunque sea momentaneamente- a medi-
da que una multitud sincronizada de cuerpos danzant es
se entrega a las ondas sónicas y químicas de euforia para
las que tales circunstancias brindan espacio. El DJ, el se-
lector, el facilitador proporciona el terreno sobre el cual
puede tener lugar la experiencia colectiva. Lo mismo pue-
de decirse del líder de una banda. Tipos como Fela Kuti,
Sun Ra, Miles Davis son los primeros que se vienen a la
mente, junto con las figuras postpunk que Mark amaba,

8. Mark Fisher, "Rayos solares barrocos". Los fantasmas de mi vida, op. cit.,
p, 201.
 ACI DO

como lan Curtís, David Sylvian, Mark Stewart o Mark E.

Smith, líderes de banda alrededor de los que un mundo se
permite orbitar, un mundo nuevo y diferente al que cono-
cemos. En cuanto estandartes de movimientos colectivos,
mantienen abierto un egreso para que los miembros de
sus bandas y los fanáticos puedan dejarse caer.
En un sentido, también todo el trabajo teórico y peda-
gógico de Mark Fisher era el producto de un músico frus-
trado, como si se tratase del líder de una banda sin banda
-aunque, por supuesto, para él no fue ajeno pertenecer a
una banda en sus días de juventud-. Cinco años antes del
lanzamiento, en 1999, de su doce pulgadas titulado Death
Garage / Kata Jungle, que Kode9 tocó en el Corsica Stu-
dios, Mark había sido miembro de la banda D-Generation.
El propio Simon Reynolds escribe sobre ellos en un nú-
mero de 1994 del semanario musical Melody Maker, donde
enfatiza la naturaleza experimental de su psicodelia pop
modernista, y dice que, para ellos, la psicodelia "significa
abusar de la tecnología [ ... ] y hoy eso significa jugar con
samplers y secuenciadores, no con guitarras". En otro nú-
mero de Melody Maker de ese mismo año, Reynolds vuelve a
describir a la banda de una manera que presagiaba la alqui-
mia cultural por la que los escritos de Mark se han vuelto
tan conocidos, en particular, los sentimientos de su módulo
sobre modernismo popular, uno de los favoritos entre los
estudiantes de Arte en Goldsmiths durante años.
"Modernismo popular" fue el término de Mark para la
sensibilidad vanguardista de representar tanto al main-
stream como al margen. Mark fue un defensor persistente
de una cultura pop que era descarada y contundentemen-
te experimental, que encarnaba un modo de producción
cultural que podía suscitar egresos· de las circunstancias
de su propia xenogénesis, y esto obviamente también era
cierto para Mark el músico. Como dice Reynolds: "Nece-
sitarnos modernismo real, no revivals mod. Perrnítanme
presentarles a: D-Generation. Corno su nombre lo indica,
M
A
T
T su música se basa en, pero también se desvía de, la músi-
e ca de la E-Generation: 'el modernismo corrupto' del dark
o techno, el jungle, el ambient y el ragga". 9
L Reynolds añade que la banda llama a su sonido "fu-
o turismo psicodélico, techno acechado por el fantasma del
u
H punk". Evidentemente, Mark, a partir de este momento,
o estuvo predestinado a una problemática que llevaría con-
u sigo por el resto de su vida.
N Dentro de una larga lista de preguntas que aún ten-
go para Mark, me pregunto hasta qué punto pertenecer a
bandas alimentó, de forma directa, su política posterior,
más allá de sus hauntografías sonoras de mediados de la
década de los dos mil. La música fue una influencia obvia,
pero ¿qué ocurre con la experiencia de ser músico?

18 DE SEPTIEMBRE DE 2016
N

"'
m
En su libro En el Maelstrom (2016), David Toop afirma que,
a diferencia de los "artistas solistas", los de las bandas
"tienen que 'vivir' los unos con los otros". Cualquier "re-
velación" creativa deseada (y podríamos agregar que este
es el caso también para las revelaciones políticas) "solo se
producen cuando se hacen a un lado las consideraciones
personales para discutir sentimientos desde el interior del
Mae/strom". 1º Las bandas son, en sí mismas, grupos de
concientización, con todo el ímpetu puesto en la produc-
ción cultural en lugar de la deconstrucción cultural. Toop
describe estos momentos de desarrollo como instancias

9. Tras haber escrito sobre la época de Mark en D-Generation en su prólogo

de la colección k-punk de Repeater Books, Reynolds compartió, más tarde,
estos dos artículos de Melody Maker en su blog: "D-Generation. 0r, the
Dawn of k-punk", ReynoldsRetro, 19 de noviembre de 2018, disponible en
reynoldsretro.blogspot.com.
10. David Toop, En e( Maelstriim. Música, improvisación y el sueño de
libertad antes de 1970, Buenos Aires, Caja Negra, 2018, p. 106.
 ÁCIDO

de egreso producidas a través de la "oscilación entre una

conciencia de la actividad grupal, un sentido de sí mismo
sumamente concentrado y las repercusiones de fuerzas ex-
ternas y marcos temporales, todos los cuales contribuyen
a la generación de una música".
La apreciación de Toop de "artistas solistas" es pro-
blemática. Él mismo es un "solista", y un escritor (¿hay
algún modo de producción cultural más solitario?), pero
también colabora frecuentemente con otros como un ros-
tro habitual en el circuito de la improvisación en Londres.
Hacia el final del verano de 2016, recién llegado
a Londres para comenzar mis estudios de posgrado en
Goldsmiths - abrumado por la ciudad, pero ansioso por
adaptarme a su velocidad-, desde el relativo aislamiento
cultural de la ciudad de Kingston Upon Hull, había traído
conmigo una lista de bandas y músicos que me prometí
ver a la primera oportunidad. Tacharía cada nombre de
esa lista en solo un mes.
David Toop había estado muy cerca de lo mejor de ese
repertorio, y tuve el placer de verlo tocar en el sótano
de la galería One Hundred Years de Hoxton a mediados de
septiembre. Ese día estuvieron presentes cuatro músicos:
Toop, Sylvia Hallett, Billy Steiger y Douglas Benford. En
el transcurso de tres horas y media, los cuatro músicos
rotaron en diferentes configuraciones, entablando con-
versaciones sonoras entre sí y llevando al límite cualquier
comprensión de una "llamada y respuesta" musical. Fue
como ser testigo de una ronda rápida de citas de vanguar-
dia que gradualmente se convertía en una interpretación
hecha por un nuevo sujeto colectivo, un cuarteto recien-
temente familiarizado, que creaba un paisaje sonoro sin-
gular en el que sus distintas voces habrían de subsumirse
maravillosamente entre sí.
M
A
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T

e
o
L
Q
u
H
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De izquierda a derecha: David Toop, Sylvia Hallett, Douglas Benford y Billy St eiger en el
sótano de la galena One Hundred Years en Hoxton, 2016.

~ Un año después, volví a pensar en esta coñversación

sonora mientras me sentaba y veía un intercambio de una
naturaleza muy diferente.

17 DE DICIEMBRE DE 2017

Crujidos y estallidos llenan un gran auditorio mientras dos

sillones se ubican, vacíos, en el centro del escenario. Un
perchero, desnudo, se puede ver en la parte posterior del
escenario a la izquierda. Toda la escena está cubierta de una
espesa niebla azul. Estoy esperando a que Leyland Kirby
"toque" como The Caretaker en el Barbican de Londres.
Justo antes de que las luces se apaguen dentro del
auditorio, un acomodador me entrega un CD con una pin-
tura que reconocí al instante, hecha por el colaborador
frecuente de Kirby, Ivan Seal. Giro la portada de cartón en
mis manos para encontrar la siguiente dedicatoria en el
reverso, apenas legible en la luz baja:
 ÁCIDO

"Cuídate. Es un desierto allá afuera .. . "

en memoria de y para Mark Fisher
recordado por The Caretaker

Pensando en Mark, con el reconocible sonido de The

Caretaker que llenaba ahora el auditorio, algo ocurrió: dos
hombres de mediana edad caminaron por el escenario, se
dejaron caer en los sillones previamente vacíos y compar-
tieron una pequeña botella de lo que creí que era whisky.
Uno de los hombres -estaba bastante seguro- era el
propio Leyland Kirby. Su icónico cabello despeinado es
difícil de pasar por alto incluso cuando se lo mira desde
tal altura. No pude reconocer al otro hombre. Desde mi
punto de visión, en lo alto de los balcones, podría haber
sido cualquiera y, sin embargo, no pude evitar la extraña
sensación de que se parecía a Mark.
A medida que la música sonaba, quien probablemente
era Leyland se levantaba de a ratos de su sillón e imitaba "'
M
M

algunas de las muestras vocales más memorables presenta-

das varias veces a lo largo de su obra. Luego se sentaba de
nuevo y, mientras la nebulosa alucinación de una vida a
medio recordar se derramaba sobre la enorme pantalla de-
trás, ellos conversaban en silencio. A medida que avanzaba
la interpretación, los períodos de silencio inanimado entre
los dos se acortaban cada vez más hasta que parecían dos
personas perdidas en una conversación en un bar, ajenos a
su entorno y sin embargo inaudibles por sobre este.
Más tarde supe que esta figura no era otra que Ivan
Seal, cuyas pinturas de extraños objetos imaginados
han adornado durante mucho tiempo las portadas de los
álbumes de Kirby. El enfoque de libre asociación e im-
provisación de Seal se presta muy bien para capturar el
lado positivo del proyecto melancólico de The Caretaker.
Mientras el horror de una enfermedad degenerativa como
la demencia subraya gran parte del resultado del proyec-
to, las portadas de Seal representan el lado más positivo
M
A
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T
y generativo de la pérdida de memoria, con ornamentos y
e bric-a-brac a medio recordar que adoptan formas psicodé-
o licas nuevas, como arreglos florales de otro mundo - otro
L ejemplo de domesticidad psicodélica-.
Q
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H
o
u
N

'°
M
M

Leyland Kirby e Ivan Sea! conversan silenciosamente en el escenario del Barbican

en 2017.

Aquella vista de Kirby y Seal en conversación desde lo

alto de las vigas de la sala principal del Barbican me ofreció
su propia visión de un presente alternativo con recuerdos
imposibles que se montaban sobre una pulsión inconscien-
te de cumplimiento del deseo. Salí del teatro con la sen-
sación de haber visto a Kirby tener una última, enérgica
conversación con Mark, y fue un placer haberlo hecho.

11 DE ENERO DE 2018

Es esta función de la música -ya sea experimentada colec-

tiva o individualemente-, el atravesar el momento presente
 ÁCl DO

y generar alternativas, lo que la convierte en un trasfondo

tan importante de los escritos políticos de Mark. De hecho,
teniendo en cuenta todo lo que hemos discutido aquí hasta
ahora - todas las experiencias incompartibles y tan dispa-
res de pueblos y comunidades- , es la música la que, de
manera más clara y sin esfuerzo, construye puentes entre
los sujetos, mientras que a la vez rompe las circunstancias
inmediatas para dejar entrar el Afuera.
En 2018, encontraría esta potencialidad cristalizada
de una forma familiarmente conmovedora. Leí un artículo
para la revista de metal online Invisible Oranges del mú-
sico estadounidense Phil Elverum, más conocido por sus
seudónimos The Microphones y, actualmente, Mount Eerie.
Este último proyecto convocó a una audiencia mucho más
amplia en 2017, con el lanzamiento de su octavo álbum
de estudio titulado A Crow Looked At Me, una solitaria y
diarística aventura de cantautor en la que Elverum escribe
r--
con cruda honestidad sobre el dolor de perder a su espo- "'
sa, la música e ilustradora Geneviéve Castrée, enferma de "'
cáncer, en el año 2016. Los versos iniciales de la primera
canción, "Real Death", exponen las paradojas que el ál-
bum pretende explorar con una franqueza desgarradora,
pero casi humorística, atendiendo a las ironías y contra-
dicciones de la muerte sentidas tan de cerca por aquellos
que siguen viviendo: "Death is real/ Someone's there and
then they're not/ And it's not far singing about/ It's not
far making into art/ When real death enters the house,
ali poetry is dumb/ When I walk into the room where you
were/ And /ook into the emptiness instead/ Ali fails/ My
knees failj My brain Jails/ Words fail" [La muerte es real/
Alguien está y luego ya no está/ Y no es para cantarlo/ No
es para convertirlo en arte/ Cuando la muerte real entra
en la casa, t oda la poesía es muda/ Cuando entro en la
habitación en la que estabas/ Y miro el vacío que encuen-
tro en cambio/ Todo falla/ Mis rodillas fallan/ Mi cerebro
falla/ Las palabras fallan].
M
A
T
T
El álbum golpea como un mazo, al transponer las si-
e multáneas representaciones y obliteraciones de las siempre
o cambiantes experiencias internas de Elverum. El álbum es,
L de alguna manera, el regreso a un estilo de interpretación
Q
más viejo de Elverum, cuya producción en los últimos diez
u
H años había sido moldeada cada vez más por la influencia
o sónica de las bandas-de-un-solo-hombre de black metal es-
u tadounidense: grandes guitarras, grandes bajos, gran percu-
N sión, todos tocados para crear un sonido mucho más pesado
de lo que uno podría pensar posible en un solo músico, y
que condensa la variedad bastante particular de soledad so-
nora de ese género, distinta de aquella del cantautor típico
en sus intentos por canalizaciones sonoras del ego.
Sin embargo, en el artículo para Invisible Oranges,
Elverum explica cómo, después de la muerte de su esposa,
había luchado contra su pasión por esta oscuridad estéti-
ca, particularmente en su forma noruega original. ¿Cómo
00

"' la escena musical más infame de esa nación, definida por

"'
sanguinarios adolescentes disfrazados de satanistas, ob-
sesionados con la muerte, quemadores de iglesias, puede
someterse a escrutinio alguno a la luz de una experiencia
de muerte real?, se pregunta:

En muchos sentidos, el aspecto distintivo de esta música

para la mayoría de las personas, su "maldad" o lo que sea,
no es algo en lo que yo piense. Parece claramente una
broma o una actuación. Incluso con los primeros europeos
que se mataron entre sí, no los veo como malvados, sino
simplemente como gente que se confundió y se dejó lle-
var. El color negro es solo un disfraz. Es Halloween. Es ge-
nial, me encanta Halloween. Pero t ambién la honestidad
es importante para mí, y hay algo vergonzoso y j ocoso en
esa oscuridad performativa, en vivir demasiado en ella. 11

11. Phi! Elverum, "Entry Leve\: Phi! Elverum's Inner Battle with Black Metal",
Invisible Oranges, 11 de enero de 2018, disponible en invisibleoranges.com.
 ÁC IDO

Luego, cuando reflexiona sobre el día del funeral de

su esposa, Elverum medita sobre su decisión de tocar
la canción "Prison of Mirrors", de la banda-de-un-solo-
hombre de black metal estadounidense Xasthur, lo más
fuerte que se pueda antes de que se realice el servicio.
Después de su inmersión en los "gritos destrozados,
la tristeza extrema" de Xasthur, él dice que entonces "la
habitación se sintió lista":

Se sintió como "ah, sí, este es el uso de esta música. Este

es el momento, una vez en la vida si es que uno tiene
suerte, o tal vez nunca en la vida para las personas que
tienen la suerte de evitar experimentar una devastación
como esta, este es el momento en que la música a este
extremo puede romper el velo del dificil momento pre-
sente y revelar algo más allá". 12
o,
El texto articulaba, mejor de lo que yo hubiese podi• M
M

do alguna vez, las vastas potencialidades de toda música

para encarnar un egreso. Del mismo modo, más allá de
las alegrías melancólicas de la música disco y house,
y las sónicas indefinibles de David Toop y The Caretaker,
me encontré abrazando el modo gótico de Mark después
de su muerte. Al compartir una afinidad con la música
melancólica sobre la que él escribía con tanta frecuencia,
me preocupaba, sin embargo, como a Elverum, vivir dema-
siado con sus textos más oscuros, en caso de que pareciera
que estaba romantizando lo que le sucedió a Mark y el
abyecto sufrimiento de su depresión personal. Justo como
Elverum había luchado contra su pasión por el black me-
tal, el modo de Mark que siempre había disfrutado más me
parecía ahora inevitablemente gracioso. No obstante, des-
cubrí que la propia obra de Mark, especialmente Lo raro
y lo espeluznante, proporcionaba un vector de intensidad

12. Ibid.
M
A
T
T a través del cual navegar los difíciles momentos de 2017,
e 2018 y 2019, y alcanzar algo más allá.
o Por ejemplo, el ensayo de Mark "Practical Eliminati-
L vism" [Eliminativismo práctico] articula un pesimismo
o casi cósmico como aquel que concentran los sonidos del
u
H
black metal. Aquí, Mark t rata a la "muerte" como una
o línea en la arena de la experiencia, y nada más. Es cla-
u ramente la sensibilidad "astropunk" de Mark. Sí, Mark el
N spinozista puede haber defendido la libertad de las pasio-
nes tristes, pero esto no puede ser, como escribió en el
blog Hyperstition, "el final de la historia si es al precio de
una pasividad 'feliz', una desvinculación ciega de todos
los Afueras, ya que toda (tu) energía es absorbida por la
interioridad máxima". 13 La alegría, en este sentido, ha-
ciendo eco del sentimiento del Midtown 120 Blues de DJ
Sprinkles, no puede aceptarse si es solo un escudo pasivo
de forzada falta de atención contra el sufrimiento.
Esto ya lo sabemos. Estoy seguro de que ninguno de
nosotros tiene la ilusión de que la represión puramente
inglesa de una actitud "Keep calm & carry on" (Mantén
la calma y sigue avanzando) no es más que el epítome de
una felicidad forzada y petrificada. Para citar a Mark una
vez más, el sentimiento de esta nostalgia de tiempos de
guerra (porque solo los británicos pueden encontrar una
manera de sentir nostalgia por los tiempos de guerra) hace
que el precio de la felicidad cult ural pasiva - "un estado
de indolencia ahuecada, corno de joviales extraterrest res
robacuerpos" - sea el "sacrificio de toda autonomía". 14 Pero
¿esto significa que tenemos que deleitarnos con el horror?
No, no lo creo. No obstante, el horror es sin duda el modo
afectivo más eficaz de este pensamiento. El horror es un
cortocircuito libidinal hacia la acción, hacia la lucha y la

13. Mark Fisher, "Megalithic Astropunk", Hyperstition, 6 de febrero de

2005, disponible en hyperstition.abstractdynarnics.org.
14. Ibíd.
 ÁCIDO

huida, hacia la rebelión y la emancipación. Son nuestros

horrores los que nos acechan, como dijo Gilman-0palsky,
y es necesariamente así. Mas esto no significa desear que
ocurran cosas malas. Sin embargo, cuando las cosas malas
inevitablemente ocurren, de una forma u otra, debemos
encontrar modos de afirmar su horror, "ser digno de lo
que nos ocurre, esto es, quererlo y desprender de ahí el
acontecimiento", según Deleuze, más allá de las respuestas
prescritas del Estado capitalista, y allí encontrar destellos
de un más allá: un nuevo comunismo.

8 DE AGOSTO DE 2019

Recientemente, al ver a Mount Eerie actuar en Hackney

EartH en el verano de 2019, me conmovió escuchar a
Elverum tocar una variedad de nuevas canciones, muchas
de las cuales evidentemente fueron escritas por un hom-
bre que encontró el afuera de un momento que previamen-
te había documentado de forma tan inmanente.
Para el Mark de principios de la década de los dos
mil, este tipo de inmanencia a la experiencia emocional
era fundamental en sus escritos y en otros modos de pro-
ducción cultural. En "Gothic Materialism" [Materialismo
gótico], un ensayo de 2001 publicado en Pli, la revista de
Filosofía de la Universidad de Warwick, dice: "No se trata
de decir lo indecible, sino de vocalizar lo extralingüístico
o lo no verbal, y de ese modo dejar entrar el Afuera." 15 Es
precisamente la estética especulativa de una vida antes de
la muerte, con todo el horror y el extraño humor de su ab-
surdo, lo que nos puede ayudar, a medida que avanzamos
más allá de nosotros mismos y de la abyecta interioridad
de una subjetividad neoliberal y capitalista. La "muerte"

15. Mark Fisher, "Gothic Materialism", Pli, vol. 12, Warwick, University of
Warwick, 2001, p. 242.
M
A
T
T no tiene por qué ser un final para quienes la atestiguan,
e sino un desafío cognitivo que nos obliga a comprometer-
o nos con un pensamiento necesariamente difícil que solo
L puede ser especulativo hasta que estemos listos para
Q
deshacernos de, corno escribe Mark, las "vanas represiones
u y los simples confines de la experiencia común".
H
o Este modo de pensar no es solo el mirarse el ombli-
u go de un sujeto contemporáneo deprimido y abatido. Es
N
una reflexión que resonó en el pensamiento de Donna
Haraway, Eugene Thacker y Thom van Dooren, en sus es-
critos sobre la posibilidad de pensar en la extinción, ya
sea la nuestra o la de otras especies. Si querernos volver a
comprometernos con el pensamiento de fin del mundo con
el que Mark se hizo conocido en Realismo capitalista - es
decir, la sugerencia de que "es más fácil imaginar el fin
del mundo que el fin del capitalismo"-, entonces tenemos
que enfrentar la muerte colectiva al mismo tiempo que la
alegría colectiva. Ambas son cada vez más necesarias para
pensar y desafiar la política de nuestro tiempo, desde la
austeridad económica hasta las implicancias de la enfer-
medad mental generalizada, desde la inteligencia artificial
hasta los nuevos materialismos, desde la emergencia cli-
mática hasta una conciencia de especie expandida.
A la luz de estas ideas, Picnic en Hanging Rock de Joan
Lindsay se convierte en una fábula modernista pulp so-
bre la salida de los corsés restrictivos (ahora metafóricos)
de una sujeción moralizante y, lo más importante para
Lindsay, una sujeción de género, impuesta bajo las preten-
siones de la alta sociedad de Australia. El ensayo de Mark
"Practical Eliminativism", que lo muestra a él en su fase
más filosófica, aborda de igual modo la captura subjetiva
de la alta modernidad en el límite absoluto de la expe-
riencia misma. Si bien su conversación sobre el kantismo
y la subjetividad puede asustar al lector más informal, lo
que Mark discute se ha convertido en una preocupación
central de la cultura popular en los últimos años.
 ÁCIDO

En The DA y The Walking Dead (o, alternativamente,

Game of Thrones, el regreso de Twin Peaks y varias otras
series), hemos visto estas mismas cuestiones y sus apues-
tas en innumerables formas, donde las preguntas sobre
otro mundo y otra vida son duales, cada una abarcando
a la ot ra, con el fin del mundo y la muerte del individuo
sostenidas como contingencias interescalares en lugar de
límites absolutos. Opino que la muerte de Mark no debería
socavar su pensamiento de esta manera, sino intensificar
la necesidad de su inmanencia para el pensamiento. Es
necesario reconocer todo lo que le sucedió a Mark, todo
lo que condujo a su muerte, y hacerlo impersonal, como lo
hubiera hecho él, y como hemos intentado hacer aquí,
contra todos los obstáculos para una puesta en acto de un
comunismo ácido que depende de amistades totalmente
nuevas y radicales entre los pueblos, y de una solidaridad
sin parangón.
Mark escribe en 2009 en su blog: "El desánimo no
es tanto un estado extremo como una condición genera-
cional, tan invisible como omnipresente, a veces tratado
como un trastorno medicalizado, a veces condenado como
una apatía despolitizada, a menudo no reconocido en ab-
soluto, pero normalizado como un horizonte existencial
de bajas expectativas y esperanza mínima". Debemos pre-
guntarnos, como lo hizo él contemplando ese horizonte,
"¿qué puede aprender la política de la perspectiva de un
'abismo que se ríe de la creación'?". 16 ¿Qué puede apren-
der una política del abatimiento colectivo de un deseo de
alegría colectiva?

16. Mark Fisher, "An Abyss that Laughs at Creation", k-punk, 8 de octubre
de 2009, disponible en k-punk.org.
 Ahora entiendo la norma. No pueden estar en ningún sitio
que esté delimitado, cercado: incluso si abriera las puertas y
vallas no podrían entrar en las casas y jaulas, pueden moverse
solo en los espacios intermedios, están en contra de los límites.
Para hablar con ellos debo acercarme a la condición que ellos
mismos han adquirido; a pesar del hambre debo resistirme a la
valla, estoy demasiado cerca ahora para echarme atrás.
Margaret Atwood, Resurgir
 ~
UN EPÍLOGO.

,
UNA LECCIÓN

Dentro de diez años quizás encontremos estanterías en-

teras en librerías de todo el planeta dedicadas a la vida y
obra de Mark Fisher. Cuando comenzó el proceso de edi-
ción de este libro, me informaron que probablemente iba
a ser uno de los primeros, si no el primero, de crítica sobre
la obra de Mark en el mundo.
En ese momento, eso se sintió como una excesiva pre-
sión sobre un libro que no había sido escrito con tan altas
aspiraciones en mente. El proceso de escribirlo siempre
ha sido personal, funcional y terapéutico. Es el intento
neurótico de un para-académico por superar el luto de
la única manera que conoce. La posibilidad de mudar la
existencia de este libro a otra mucho más pública (a pesar
de que este fue un proceso que alenté para mí mismo) fue
inmediatamente surrealista y mucho más de lo que podría
haber esperado.
Cualquier comentario realizado sobre la tensa gesta-
ción de este volumen no pretende socavar su función a me-
dida que ingresamos en sus páginas finales, sino afirmar la
M
A
T
T
multiplicidad que le concierne explícitamente. Es un libro
e que tiene que encarnar los devenires que intenta describir,
o y esto implica incluir un reconocimiento de su propia natu-
L raleza como un texto que trata de lidiar con una inexpresa-
a bilidad, una multiplicidad de posiciones y una experiencia
u
H aún en desarrollo.
o Como tal, nunca ha sido la intención inaugurar una
u industria artesanal de interpretaciones filosóficas popu-
N
lares del trabajo de Mark. En cambio, ha sido un inten-
to de enlazar pensamientos que se despliegan, siempre
incipientes, con experiencias que los han orbitado y, en
el proceso, proporcionar una idea de un momento y un
cuerpo de trabajo que se ha visto sometido a una concre-
tización que parece opuesta a sus propios impulsos.
No obstante, Tariq Goddard de Repeater Books, quien
leyó y editó este libro por primera vez, me advirtió cla-
ramente que, al acordar llevar adelante el proyecto, con
el nombre de Mark en él y con Repeater publicándolo,
tendríamos que considerar las formas en que este libro iba
a ser visto como un relato autorizado de la vida y obra de
Mark por aquellos que lo leyeran; como un recurso para
aprender sobre este hombre, su vida y su muerte, inde-
pendientemente de mi propia falibilidad y de la falibilidad
de este libro. A pesar de sus invitaciones a una "llamada a
debate" de sí mismo y de su sujeto, tuvimos que asegurar-
nos de que todo fuera correcto: que su mensaje fuera claro
y fundamentado y que las brechas entre sus datos y sus
especulaciones estuvieran bien explicadas.
Los comentarios hechos por Tariq a mi manuscrito
inicial fueron honestos e inspiradores, pero hubo varias
secciones de información biográfica que él trató de corre-
gir, en mi mente o en papel. No hubo cambios sobre cómo
sucedieron los eventos o cómo los experimenté, pero fue
iluminador para ambos descubrir las otras vidas que ha-
bíamos vivido a lo largo de los años a través de los cuales
se escribió este libro: vidas y experiencias que no siempre
 UN EPÍLOGO. UNA LECC IÓN

coincidieron con nuestras percepciones individuales de

"los hechos".
Por ejemplo, Tariq me informó de algunos detalles so-
bre el último año de vida de Mark que no sabía y que deja-
ban sin asidero lo que había considerado certezas en lugar
de dolientes interpretaciones de rumores y circunstancias
difíciles de entender. Sin embargo, mi punto de vista so-
bre la muerte de Mark no fue la única experiencia cues-
tionada. El propio Tariq no había considerado lo surreal
de enterarse de la muerte de Mark a través de un tuit , y
nos reímos, en retrospectiva, tres años después (¿qué más
nos quedaba?) cuando reparamos, una vez más desde otra
nueva perspectiva, en cuán verdaderamente extraña fue la
situación de la muerte de Mark para todos nosotros.
Este surrealismo no se ha esfumado. Sospecho que
nunca lo hará. De hecho, a medida que pasan los años,
nuestras circunstancias siempre cambiantes se vuelven
más extrañas cuanto más se alejan del evento inmediato a
la muerte de Mark. Esto quiere decir que su muerte no es
algo que estemos viviendo siempre de la misma manera. El
luto se ha transformado nuevamente en banalidad y, como
en muchas experiencias de luto, el reconocimiento de este
hecho puede ser tan perturbador como la ruptura inicial.
En particular, vale la pena reconocer que Tariq llamó a
debate mucho de lo que yo había aprendido de aquellos que
conocían a Mark en Goldsmiths y, una vez más, no había
forma de evitar el localismo característico de la imperfecta
base que constituía a mi propia comunidad en la univer-
sidad. En este sentido, uno de los aspectos más polémicos
de este libro fue, y quizá seguirá siendo, la centralidad de
Goldsmiths. Dado que la mayoría de los detalles biográficos
que conocí provinieron de mi participación en esa institu-
ción, he aprendido, desde que la dejé, que la opinión adop-
tada por los estudiantes y el personal sobre el papel de la
universidad en la vida y muerte de Mark no era compartido
por otros que lo conocieron en otros contextos.
M
A
T
T Una vez más, esto ha puesto en cuestión la función
e misma de la instit ución como un sitio de trauma y peda-
o gogía. Su presencia pone en primer plano varias preguntas
L típicamente asociadas con el luto de nuevas maneras: ¿qué
o tipo de "lección" hay que aprender de algo tan subjetivo
u
H
y experimentado de maneras infinitas? ¿Qué pasa si no
o queremos "aprender" de esto? ¿Qué pasa si no podemos?
u Phil Elverum, por ejemplo, al discutir las formas en las
N que exploró la muerte de su esposa a través de la música,
ha expresado su deseo de escribir sobre sus experiencias
de manera tan franca como se han desarrollado para él. La
presión de aprender de esta experiencia que se desarrolla
constantemente sigue siendo una potente pregunta para él.
Afirma que quiere escribir sobre la muerte de su esposa sin
"nada de poesía. Solo describiéndola": "Eso me abrió a la
idea de que no tengo que interpretar esto. No tengo que em-
bellecerlo ni encontrar sabiduría en ello en absoluto. Está
o
u-,
bien describir lo que sucedió y dejarlo así. No hay lección". 1
"'

Entrada al edificio Richard Hoggart, Goldsmiths, Universidad de Londres, 2017.

l. Spencer Kornhaber, "The Pointlessness and Promise of Art After

Death". The Atlantic, 14 de marzo de 2018, disponible en theatlantic.com.
 UN EP ÍLOGO . UNA LECCIÓN

Desde que ocurrió la ruptura de la muerte de Mark, al

menos para mí, dentro de los pasillos de Goldsmiths, no se
puede dejar de lado tan fácilmente este deseo de no recibir
lecciones. De hecho, este libro fue escrito precisamente
para encontrar sabiduría y significado en ausencia de una
comprensión académica, no para romantizar la experiencia
a través de una avalancha de referencias, sino para encon-
trar nuevas formas de estar atravesando una situación que
las deshizo, que deshizo la función misma de la universi-
dad como sitio de aprendizaje.
Tales preguntas fueron aun más difíciles de evitar cuan-
do algunos sugirieron de manera polémica, sin duda debido
a la conmoción del dolor, que la universidad pudo haber
contribuido a empeorar la condición mental de Mark. La
institución ya estaba atravesando una bien conocida cri-
sis de salud mental -durante la cual el suicidio de Mark
fue trágicamente solo uno de los muchos que atormentaron
tanto a los estudiantes como al personal (mis pensamientos
...
"'
M

aquí están con los amigos y familiares de Seowoo Chang,

una estudiante del Departamento de Culturas Visuales que
se quitó la vida a fines de 2018)- y, por lo tanto, para mu-
chos parecía que la sugerencia de que Goldsmiths era en
parte responsable no resultaba exagerada.
Sin embargo, este argumento fue luego refutado por
la esposa de Mark, Ziie, quien siempre ha insistido en
el lugar especial que Goldsmiths tenía en su corazón.
Quizás es porque Mark amaba mucho su tiempo allí que
tanto se preocupó por las formas en las que funcionaba,
con la esperanza de aplicar las extensas implicaciones de
su pensamiento a sus comunidades más inmediatas. La
percepción negativa sobre el manejo de la universidad
de su crisis de salud mental estuvo, después de todo,
alimentada por un recuerdo colectivo de las propias críti-
cas institucionales de Mark y las formas en que avivaría
esta crítica en otros, tanto estudiantes como personal.
Porque, por sobre todo, Mark amaba a sus alumnos y le
M
A
T
T
encantaba poder inspirar a las nuevas generaciones a ex-
e plorar el mundo que los rodeaba, para refutar su aparente
o falta de contingencias, ya sea enfrentando la naturaleza
L abstracta del capitalismo global o la burocracia de la exis-
Q
tencia diaria.
u
H Esta fue en parte la razón primera de la existencia
o de este libro, cuando comenzó su vida corno una tesis de
u maestría de quince mil palabras. Quiero detenerme bre-
N vemente en este hecho. El viaje de un texto desde el requi-
sito instit ucional hasta el producto de librería, a menudo,
no se reconoce en muchos títulos de este tipo. No es una
trayectoria poco común de ninguna manera, pero la ma-
yoría de las marcas institucionales se borran por completo
cuando un libro llega a las tiendas. Vale la pena afirmar
aquí la continua relación de este libro con la institución de
la cual nació precisamente porque fue la naturaleza mis-
ma de la educación neoliberal lo que este texto pretendió
N

"'
rn socavar: fue 1,m intento por conectar una experiencia local
con una realidad global y viceversa.
No obstante, durante los meses posteriores a la muer-
te de Mark, hubo una ansiedad persistente y cada vez
mayor en Goldsmiths sobre la medida en que el luto que
sentía nuestra comunidad podía interrumpir los procesos
maquínicos de "la Educación Superior". Después de todo,
suponía mucho dinero estudiar allí y la gente no quería
echarlo a perder. Además, a pesar de lo horrible y trau-
mático que fue este evento, no todos se vieron afectados
por él, por lo que en algunos sectores del personal admi-
nistrativo sentían que las consecuencias de la muerte de
Mark debían, en cierta medida, estar confinadas a eventos
especiales y a sesiones no oficiales de terapia grupal.
La rabia de ese momento no solo fue difícil de articu-
lar para muchos, sino también difícil de escuchar para
otros. Una compartimentación tal podría funcionar de va-
rias maneras, por ejemplo, corno una estrategia de afron -
tamiento para los más afectados, o corno una forma de que
 UN EPÍ lOGO. UNA l ECCIÓN

aquellos no afectados pudieran continuar sus estudios sin

obstáculos. A quienes nos sentimos furiosos por la mera
sugerencia de una solución administrativa a las secue-
las emocionales de la muerte de Mark nos etiquetaron de
"disruptivos" y luego expresamos nuestra rabia ulterior
al ser tratados de manera tan despectiva. No obstante,
hasta cierto punto, esa etiqueta era atinada. Nos impulsó
el deseo de protestar e interrumpir el funcionamiento co-
tidiano de la institución porque si no hacíamos oír nues-
tras voces en ese momento, ¿cuándo podríamos hacerlo?
El año académico, particularmente para los estudiantes de
posgrado en cursos de doce meses, fue corto. Nos horro-
rizó la idea de que algo similar pudiera volver a ocurrir y
que los modos actuales de aprendizaje continuaran intac-
tos una vez que nos fuéramos.
En 2018 volví a pensar en esto, seis meses después de
graduarme, después del tiroteo en la escuela secundaria
Marjory Stoneman Douglas en Parkland, Florida. Las cir-
cunstancias eran conocidas. Un tirador entró al campus
y abrió fuego cont ra su personal y estudiantes, mató a
diecisiete e hirió a diecisiete más. Si bien nuest ras expe-
riencias no fueron comparables, sentí que las respuestas
a las actividades de los est udiantes sobrevivientes, que se
presentaron como los rostros internacionales de un mo-
vimiento de envalentonado activísmo estudiantil, hicieron
eco de todo lo que habíamos sentido dentro de nuestra
propia universidad. A medida que más est udiantes en todo
el país se declaraban en huelga por las leyes de armas de
su nación y proponían una nueva legislación combativa,
hubo una respuesta en común entre políticos y educadores
que afirmaba que estas actividades impedían directamente
el aprendi zaje de los estudiantes, que se suponía que de-
bía ser facilitado por la escuela como institución. La insi-
nuación parecía ser que este no era un momento del cual
aprender, que estos acontecimientos no eran oportunida-
des pedagógicas para las comunidades a las que afectaron.
M
A
T
T
Desde entonces, hemos visto varios ejemplos de este
e tipo de rupturas educacionales, ocasionadas por huelgas
o de personal y de estudiantes, a nivel local y en el extran-
L jero, relacionadas con los derechos de los trabajadores y
Q
la emergencia climática, durante las cuales la enseñanza
u
H no se detiene, sino que cambia radicalmente de forma.
o Greta Thunberg, la adolescente sueca que se ha conver-
u tido en el rostro de un movimiento climático global, ha
N encontrado fama precisamente de esta manera: la huelga
escolar de una sola mujer que genera huelgas escolares
en ciudades de todo el mundo. A partir de esto quiero
enfatizar nuevamente la importancia de la enseñanza (de
la pedagogía) de las nociones de comunidad y toma de
conciencia, tanto en su inmanencia como en su accesi-
bilidad, por encima y por debajo de los extremos que
hemos descrito varias veces. Aquí, muchas de las deman-
das impuestas a la palabra "comunidad" por tales sucesos
siguen siendo centrales en nuestras experiencias de la es-
cuela, preparatoria o universidad modernas, como espa-
cios que siempre han de quebrarse para que la creatividad
tenga lugar dent ro de sus paredes (incluso cuando, como
en Goldsmiths, la escuela misma es la que indirectamente
instiga la ruptura).
En su libro Los abajocomunes. Planear fugitivo y estu-
dio negro, Stefano Harney y Fred Moten se preguntan, con
estos modelos alternativos de enseñanza en mente, ¿cuál
es el verdadero trabajo de la universidad moderna?, o más
bien, ¿cuál debería ser? Y ¿cuál es la capacidad social de la
universidad para producir cierta fuga a partir de sus pro-
pios controles? Para ellos, "la enseñanza en sí no es lo que
mantiene su capacidad social, sino algo que se produce en
un otro lado no visible de la enseñanza, ese pensamiento
a través de la piel de la universidad y hacia la orientación
colectiva que apunta al objeto de conocimiento como un
proyecto de futuro". No obstante, tenemos que afirmar la
conexión a tierra de nuestra convergencia inicial. Siempre
 UN EP ÍL OGO. UNA LECCIÓ N

"lo que nos congrega es la enseñanza". "Antes de las becas,

la investigación, las conferencias, los libros y las revistas
especializadas", escriben, "está la experiencia de tomar
clases y de impartir clases". 2
Harney y Moten pasan a describir un "más allá de la
enseñanza", una praxis social de la pedagogía que no solo
transmite conocimiento al consumidor-alumno, sino que
alienta la materialización de una comunidad acéfala de
pensadores independientes: la comunidad de un secreto
compartido que es fugitivo de la burocracia. Tan poético
y blanchotiano como suena, es una experiencia común
para muchos, particularmente dentro de las humanidades.
Podríamos preguntarnos: ¿cuánto se aprende en el aula en
comparación con cuánto en el pub después de la clase?
En mi experiencia como un graduado que aún vive en la
órbita de la universidad, este último continúa triunfando
sobre la primera.
Es, en este sentido, que la "comunidad" de cualquier "'
"'
M

universidad no es solo algo para lo que se trabaja en pos de,

sino más bien algo experimentado en sí mismo, fuera de
la regulación: el tipo de comunidad a la que Nancy y
Blanchot se han referido respectivament e como "impro-
ductiva" e "inconfesable". No existe por el bien de las
redes de contactos o las ganancias o por subir en la es-
calera de la industria (los intereses del individuo) , sino
por el bien de una forma de ser que requiere de un sujeto
colectivo temporal para sostenerse.

2. Stefano Harney y Fred Moten, Los abajocomunes. Planear fugitivo y

estudio negro, Ciudad de México, Campechana Mental - Crater Invertido,
2017, p. 45, disponible en craterinvertido.org. Harney y Moten escriben
específicamente sobre el papel de la tradición radical negra en este "más
allá de la enseñanza", un fundamento que no quiero ignorar. Lo que ellos
denominan "abajocomunes" es una comunidad de figuras desplazadas
y desposeídas dentro de los sistemas particulares de la universidad
americana moderna. Aunque esto resuena más directamente en el frágil
terreno de la experiencia negra cont emporánea, invocar su criticidad aquí,
de forma más general, se siente también apropiado.
M
A
T
T
Jason Kemp Winfree, al discutir la "comunidad" en
e el pensamiento de Nancy, Blanchot y Bataille, afirma que
o ella "no es, por lo tanto, una división existente o una
L unidad voluntaria dentro del orden social, sino una con-
Q
figuración de azar y suerte donde uno se abre hacia el
u
H otro y es lo que es solo a través de est a apertura". 3 Es una
o comunidad "constituida en la superposición de heridas, el
u intercambio no solo de lo que no se puede compartir, sino
N
el intercambio de un sufrimiento que no es mío ni t uyo,
un sufrimiento que no nos pertenece, sino que nos da el
uno al otro, y al hacerlo, mantiene y retira a los seres así
configurados". Esta comunidad es "una estimulante afir-
mación del azar, la voluntad de ser lo que le acontece,
pero cuya voluntad nunca podría producir".
La palabra "sufrimiento" ocupa aquí un lugar predo-
minante como algo abyecto en su negatividad, pero se
refiere a una experiencia más amplia que se pliega den-
tro de la vida misma; dentro de lo bueno y lo malo, lo
trivial y lo profundo. Desde el estrés de las deudas y el
trabajo hasta las noches de pub y las sesiones de estudio
casuales, desde viajes de clase y discotecas hasta la in-
certidumbre política que se cierne fuera de la institución
en el mundo en general, desde nuevas amistades hasta
muertes en nuestro enotrno, desde las comunidades en
Goldsmiths hasta las comunidades en las escuelas de t odo
el mundo y más allá, cada experiencia y constelación co-
munitaria solo puede existir a través de la necesidad de
navegar juntos por estas diversas pruebas y triunfos, co-
menzando con la pedagogía y avanzando continuamente
hacia su afuera.
Corno este libro es un producto manifiesto de ese pro-
ceso, debemos reconocer que no solo desea documentar

3. Jason Kemp Winfree, "The Contestation of Commu nity", en Andrew J.

Mitchell y Jason Kemp Winfree (eds.). The Obsessions of Georges Bataille:
Community and Communication, Nueva York, State University of New York
Press, 2009, p. 41.
 UN EPÍLOGO. UNA LEC(J ÓH

el mundo desde la frialdad. Más bien apunta a hacer un

mundo para sí mismo, para que viva más allá de sí mismo.
Un mundo que, corno la propia institución se vio obligada
a hacer, ha de dejar entrar al Afuera.
 Late/y there's been a serious rise in the pressure
A tension so visceral we have to take serious measures
Listen how the voices speak a merciless din
'lwisting up the secrets that tomorrow will bring

Through science we find a/liance to endure rea/ity

Creating blinding lights of fiction as our only clarity
Marked by the memories of a future past
It's the begining not the end that we have to reach /ast

It's a dangerous game to jlex with forces untamed

Like trying to capture matter for political gain
To plan an escape, relate and penetrate
Through the abstract secrets lying in wait

Strange as it may seem but secrets never come clean

The levels are comp/ex, the facts more extreme
Dream /ines multiply to an infinite point
Twisting /ike a narrative trying not to disappoint
Kode9 and t he Spaceape, "Glass"
 n
UN A0EN0A.
UN EGRESO

....
16 DE OCTUBRE DE 2019 "'
""
Al momento de escribir este libro, aún vivo en New Cross,
a minutos de la universidad donde experimenté tantas co-
sas por primera vez. Todavía me paseo por sus pasillos
y aulas; y voy al pub con mis amigos, ex profesores y
compañeros. Todavía acudo al mural de k-punk. Debido a
todo esto, por si no era evidente, Egreso ha sido un libro
difícil de terminar y dejar ir, precisamente porque la co-
munidad permanece, porque la experiencia continúa.
La experiencia actual de la publicación inadverti-
damente significa el cierre t raumático de algo que, en el
comienzo, nunca tuvo la intención de cerrarse. Es un pro-
ducto de la lucha y el pensamiento que quise describir.
Esta es una lucha que, incluso ahora, aún no ha terminado
y espero que nunca lo haga.
Maurice Blanchot, al finalizar su libro La comunidad
inconfesable, quizás en un estado mental similar, se pre-
gunta si sus pensamientos han valido la pena. Yo también
M
A
T
T
me hago esa pregunta, dado que cada vez que hemos ha-
e blado sobre la forma de ser de una comunidad en particu-
o lar, "se presiente que de ella solo se ha captado lo que la
L hace existir por defecto". Siento que no hay nada más que
o pueda hacer aquí, sino remitirme, de nuevo, a Blanchot,
u
H
no solo por una frustración que viene con un sentimiento
o inexpresable, experimentado por primera vez, sino por-
u que la multiplicidad de voces encontradas en este libro,
N
citadas breve o extensamente, también constituye una
comunidad de la que solo puedo desear ser parte. En este
sentido, es necesario que otras voces puedan entrometer-
se y romper estas páginas.
Blanchot se pregunta, en su página final, y me ratifico
en repetir la pregunta, "¿habría valido más callarse?". Al
leer sus palabras, mi respuesta hacia él es clara: de ningu-
na manera. Desde que me crucé con el libro de Blanchot
por primera vez en la biblioteca de Goldsmiths, lo he lleva-
N
'O
do conmigo constantemente como impulsor de un egreso
"'
que creó un pasaje entre la educación y el trabajo, entre el
luto y la alegría, entre la soledad y la comunidad.
Sus preguntas de y para la comunidad, únicas en cada
instancia en la que aparecen, todavía deben formularse
-como él mismo dice- para que puedan confiarse a otros,
no para que podamos responderlas, sino para que podamos
llevarlas con nosotros, y, tal vez, extenderlas. Es aquí, en
estas extensiones requeridas, donde se revela a sí mis-
mo el verdadero "trabajo" del más allá de la enseñanza
y el pensamiento y la escritura y el ser, y el ser-juntos.
Con suerte, al sostener este libro en tus manos y cerrarlo,
tal trabajo aparecerá como un testimonio digno de este
sentimiento. Espero, más que nada, ya sea física o men-
talmente, que lo lleves contigo.
 AGRADECIMIENTOS

Uno de los temas centrales de este libro es la comunidad

y entonces debo decir que, aunque en la portada aparece
el nombre de un solo autor, no existiría sin los aportes, el
apoyo y el estimulo de incontable cantidad de amigos y ex-
traños. Surgió de las entrañas de la comunidad que descri-
be, algo que a esta altura es más que obvio. Las personas
que se mencionan a lo largo de estas páginas son su razón
de ser, pero t ambién hay muchos otros a quienes no habría
conocido de no haber sido por una oportunidad como esta.
Quiero agradecer a Ayesha Hameed, mi supervisora de
tesis en Goldsmiths, que me aconsejó mientras escribía la
primera versión de este texto en 2017. Ella fue la primera
en sugerir que este trabajo debía ver la luz en forma de
libro y le agradezco haber plantado esa semilla en mí; fue
lo que me ayudó a seguir t rabajando en este proyecto du-
rante los últimos dos años.
También quiero dar las gracias a Natasha Eves, a quien
tal vez nunca habría conocido si no hubiese sido por la
muerte de Mark, un hecho agridulce que ninguno de los dos
M
A
T
T perdernos de vista. Ella me presentó a muchas personas, ten-
e dió puentes entre estudiantes y graduados en Goldsrniths
o y realizó conexiones más allá también. Sin su amistad este
L libro no existiría y por siempre le estaré agradecido.
o La comunidad que se creó en ese momento, entre el
u
H
personal y los estudiantes de distintos cursos y etapas de
o su carrera académica, es nebulosa y nombrar a todos sus
u integrantes sería una tarea imposible. Aun así, quiero agra-
N decer a las siguientes personas por su presencia, pacien-
cia, generosidad, amistad y contribuciones: Kodwo Eshun,
Stefan Nowotny, Jon K. Shaw, Jean-Paul Martinon, Sirnon
O'Sullivan, Janna Graham, Adnan Madani, Louis Moreno,
Irit Rogoff, Nicole Wolf, Kitty McKay, Geelia Ronkina, Jan
Philipp Nühlen, Diksha Gupta, Bianca Stoppani, Meenakshi
Thirukode, Sabine Sieben, Patrick Dandy, Ellie Janes, Lucy
Wallis, Pablo José Ramírez, Lexi Turner, Angélica Muñoz,
Beate Absalon, Nace Zavrl, Ollie Zhang, Laurence Hobbs,
Archie Smith, Phoebe Cunningham, Alba South, Digby
Taylor, Edgar Titterton, Billy Smith-Morris, Lulu Molinares,
Susan Kelly, Rachel Wilson, Sanjita Majumder, Portia
Malatjie, Sara Eklund, Eloy Palazón, Isabel Tennant, Olga
Paczka, Jerrnaine Osei-tutu, Eloisa Travaglini, Renata Zas,
Alexandra Garnrot, Dhanveer Singh Brar, Stephen James,
Craig Thomas, Maggie Roberts, David Cross Kane, Daniel
Sean Kelly, James Elsey, Ifor Duncan y Tom Trevatt. Gracias
por su amistad, por sus conversaciones, y mucho más.
Muchas secciones de este libro aparecieron previamen-
te como borradores online. Quiero agradecer a los lectores
de mi blog, xenogothic.com, por sus hilos y comentarios
inspiradores. Por toda la inspiración y generosidad que me
brindaron me siento particularmente agradecido con: Arny
Ireland, Nyx Land, Edmund Berger, Max Castle, Tobias Ewe,
Vince Garton, Alice Farmer, Laurie Kent, Thomas Moynihan
y Uriel Fiori.
Otras partes de este libro aparecieron en Krisis: Jour-
nal for Contemprary Philosophy, Vast Abrupt y la revista
 AGRA DECIMIE NTOS

A/ienist, y agradezco a los responsables de estos medios

por haberme invitado a escribir sobre comunismo ácido,
comunidades del afuera y amistad.
También me gustaría agradecer a Robín Mackay, cuya
sostenida amistad significa para mí más de lo que puedo
decir. Sus habilidades como escritor y editor son iniguala-
bles y sus comentarios durante la larga gestación de este
libro han tenido un peso innegable. Él acuñó la frase "la
función Fisher", a la cual tanto le debo, pero también es el
mejor portador del legado que ese término describe.
Debo mencionar también al personal y los estudiantes
- pasados y present es- de la Universidad de Wales, Newport,
ahora llamada Universidad de South Wales; particularmen-
te a Peter Bobby, Magali Nougaréde, Matt White, Eileen
Little, Liam Devlin, Ronnie Clase y Jasan Evans, que fue-
ron los primeros en incentivarme a escribir y me invitaron
a sus grupos para discutir los trabajos de sus estudiantes,
propiciando alianzas futuras de reflexión sobre la expe-
riencia de enseñanza y aprendizaje que tienen aquellos
que entran y subsecuentemente dejan cualquier institu-
ción educativa. (Partes de "Un epílogo. Una lección" apa-
recieron inicialmente en un ensayo escrito para Epilogue,
la publicación del acto de graduación de BA(hons) Photo-
graphic Art, que reunía el trabajo de la promoción 2017.)
Son los mejores profesores que jamás haya conocido y la
amorfa comunidad que han construido a lo largo de los
últimos veinte años, y que sobrevivió a varios cambios ins-
titucionales, ha sido una inspiración para mí desde mucho
antes de que este libro existiera.
También quiero agradecer a todos aquellos que asis-
tieron, participaron y contribuyeron en los eventos "far
k-punk" y en los grupos de lectura de Lo raro y lo espe-
luznante y Comunismo ácido que tuvieron lugar a lo largo
de 2017 y 2018 en Goldsmiths, Universidad de Londres,
y Somerset House respectivamente. Mi agradecimiento
et erno a quienes formaron parte del grupo de Comunismo
M
A
T
T
ácido particularmente, convocado por Laura Grace Ford y
e Dan Taylor, quienes me invitaron a hablar sobre los temas
o tratados en el libro hacia finales de 2018 y gracias a su
L apoyo tuve las energías para completar finalmente lo que
a en aquel entonces era todavía un manuscrito frustrante
u
H y desprolijo.
o Quisiera darle las gracias a Tariq Goddard, Josh Tur-
u ner, Johnny Bull y Rhian Jones de Repeater Books por
N su t rabajo y por creer en este libro que se alimentó de
muchos de sus proyectos previos.
No puedo dejar de mencionar además al personal de
The Fat Walrus en New Cross, que nunca me hizo sentir
como un alcohólico a pesar de los múltiples días a la
semana que pasé en su establecimiento. Apuesto que el
90% de este libro fue escrito allí a lo largo de los últimos
tres años. Debería haber más pubs con enchufes en sus
patios cerveceros ...
<O
<O
(T) Por último, pero no menos importante, quiero dar
las gracias a mi compañera Katie por su comprensión y
paciencia. Es mi mejor amiga y muy poco de lo que inten-
té conseguir aquí habría sido posible sin ella. Es a través
suyo que todas las alegrías y desafíos de comunidad se me
han presentado de manera más inmanente.
Con amor y amistad: gracias.
 FU''\UROS PRÓXIMOS

La corriente de eventos que conforman nuestra vida cotidiana

adquirió en el último tiempo un nuevo y exótico t ono. Cada vez
con más frecuencia nos sorprendemos desenvolviéndonos en esce-
narios cuyas características parecen pertenecer más al mundo de
la ciencia ficción que a lo que habitualmente interpretamos como
realidad, y cuyas claves de com prensión parecieran venir a nosotros
desde la proximidad de un futu ro inminente antes que del pasado.
El modo en que el trabajo y el consumo abandonaron su lugar y
t iempo tradicionales para colonizar la totalidad de nuestras vidas,
incluyendo aquellos momentos más íntimos y solitarios; el hecho
de que la abrumadora mayoría de las pregunt as que le hacemos
al mundo tienda a resolverse en la superficie de contacto entre la
yema de nuestros dedos y el teclado de nuestras computadoras;
la inquietante mutación de la subjetividad en un perfil que coti-
dianamente rediseñamos y compartimos con los demás, y tantas
otras manifestaciones del presente, nos invitan a reconsiderar las
categorías con las que tradicionalmente pensamos a la sociedad,
la política y el arte, y a crear nuevos conceptos allí donde aquellas
hayan entrado en una suerte de desfasaje teórico respecto de los
fenómenos que intentamos comprender.
El propósito de nuestra colección de nuevos ensayos, Futuros
Próximos, es promover una escrit ura experiencial y cargada de afec-
to que extraiga sus formas de la íntima proximidad que mantiene
con su objeto. Un tipo de crítica cultural expandida, de cualidad
elástica, con flexi bilidad para recibir materiales de fuentes diversas
como la teoría política y la música pop, la filosofía y la cultura
digital. el pensamiento sobre la técnica y las artes visuales, con
el objetivo de elaborar un repertorio de recursos críticos que nos
ayude a leer las transformaciones del mundo que nos rodea. Y, por
sobre todas las cosas, a sobrevivir en él.
 Este li bro se terminó de i mpri mi r y encuadernar
en noviembre de 2021 en Elías Porter y Cía. S.R.L., Plaza 1202,
Ciudad de Buenos Ai res, Argenti na.
 Este es el primer libro que considera el legado del crítico cultural Mark
Fisher. Su punto de partida es el momento en que un grupo de alum nos
de posgrado recibe la noticia de su suicidio en enero de 2017. Afectado
por el vacío de la pérdida, Matt Colquhoun, uno de esos estudiantes,
logra hilvanar un texto elegíaco, híbrido, a medio camino entre la me-
moria coral y la investigación teórica.
¿Pero puede ser la muerte el punto de partida de algo? ¿De qué? El
"espacio de duelo" abierto entre colegas y amigos, la experiencia de
un padecer colectivo y de un sentido de solidaridad renovado que se
expresó en eventos conmemorativos, conversaciones después de hora
en el campus universitario y noches de baile melancólico, se convierten
en la incitación ideal para el abordaje de uno de los mayores interro-
gantes fisherianos: ¿qué tipo de lazos comunitarios podemos todavía
cultivar bajo las formas atomizadas de existencia contemporánea? Esta
cuestión, de una urgencia que se manifiesta hoy tanto en la alarmante
propagación de subculturas neorreaccionarias como en la impotencia
de la izquierda para producir sentidos comunes más allá de las reivin-
dicaciones identitarias, es central para considerar las vias de escape de
las estructuras sociales hegemónicas. Solo la vivencia de una comu-
nidad permitirá sentar las bases de una renovada conciencia política.
Es siguiendo este espíritu que Colquhoun nos propone valorar el aporte
de Fisher sin acudir a la figura canonizable del autor. Deja que hablen a
través de él las fuerzas impersonales que siempre intentó evocar, acen-
tuando su capacidad para tejer redes y pensar con otros. Al revivir sus
días como "estudiante renegado" miembro de la Unidad de Investigacio-
nes sobre Cultura Cibernética, sus años como agitador en la blogósfera,
o la resonancia afectiva que impactó en personas como Simon Reynolds,
Sadie Plant o Kodwo Eshun, este libro mapea los diferentes umbrales
de canalización colectiva mediante los cuales Fisher intentó escapar
del realismo capitalista. Las implicaciones del término "egreso", una
fórmula que aparece en sus últimos escritos para establecer un parale-
lismo entre el contacto con el más allá de los personajes de Lovecraft y
una posible fuga del sistema, constituyen el entramado a partir del cual
imaginar otros mundos posibles.

COLECCIÓN
Traducción / Matheus Calderón Torres
FUTUROS PRÓXIMOS