JOSÉ MARÍA CASTILLO

SÍMBOLOS
DE LIBERTAD
TEOLOGÍA DE LOS SACRAMENTOS

VERDAD
E
IMAGEN
VERDAD E IMAGEN JOSÉ MARÍA CASTILLO
63

SÍMBOLOS
DE LIBERTAD
Teología de los sacramentos

EDICIONES SIGÚEME-SALAMANCA, 1981

 A Margot, Nani, Joaquín, Seke y Sinfo,
mis colaboradores más directos
en Teología Popular CONTENIDO

Introducción 9
1. La crisis de la práctica religiosa 11
2. Jesús y la práctica religiosa establecida 31
3. La iglesia primitiva y la práctica religiosa 81
4. El culto cristiano: mensaje y celebración 113
5. Rito, magia y sacramento 141
6. Los símbolos de la fe 165
7. Símbolos de libertad 221
8. La doctrina del magisterio sobre los sacramentos 315
9. Reflexión sistemática 407
Conclusión 457
Siglas y abreviaturas 463
© Ediciones Sigúeme, 1981
Apartado 332 - Salamanca (España)
ISBN: 84-301-0823-8
Depósito legal: S. 591-1980
Printed in Spain
Fotocomposición e impresión: Gráficas Ortega, S.A.
Polígono «El Montalvo» - Salamanca 1981
 INTRODUCCIÓN

Este libro pretende responder a tres preguntas elementales: ¿qué es

un sacramento? ¿por qué hay sacramentos? ¿para qué son los sacramen-
tos?
A primera vista, se trata de cuestiones sin importancia. Porque se
refieren a cosas muy sabidas. Cosas de las que un niño de primera
comunión puede dar una buena respuesta. Pero el problema está en
saber si esa «buena respuesta» es realmente la respuesta acertada. Y
conste que al decir esto, no pretendo poner en duda lo que enseñan los
catecismos acerca de los sacramentos. El problema, creo yo, está en
otra cosa.
Para empezar a entendernos, haré mención de lo que ha pasado en
los últimos años. Todo el mundo sabe que a raíz del concilio Vaticano II,
las prácticas religiosas de los católicos sufrieron una violenta sacudida.
Muchas de esas prácticas se vieron modificadas y algunas de ellas
fueron sencillamente abandonadas. Por otra parte, parece que la gente
se volvió menos religiosa: el clero se enrareció, las vocaciones sacerdota-
les y religiosas descendieron de manera alarmante, los jóvenes se
apartaron de la iglesia y no querían saber nada de lo religioso. Además,
los grupos más inquietos orientaron su preocupaciones en la línea de lo
social y político. Y así cundió el desconcierto. Unos decían que la culpa
de todo estaba en el concilio y en los clérigos progresistas, mientras que
otros aseguraban que los males de la iglesia y de la religión estaban
causados por el conservadurismo de la institución clerical y sus adeptos.
Pero el hecho es que ese estado de cosas no parece que vaya a durar
por mucho tiempo. Por lo menos, es seguro que ya hay signos más que
sobrados de un retorno a posiciones anteriores, que algunos imaginaron
10 Introducción
definitivamente liquidadas. Ya nadie se atrevería a escribir ni dos
palabras seguidas sobre la «muerte de Dios» o sobre la «era post-
cristiana». Porque van pasando los años y el hecho es que la religión no
decae. Es más, hay señales evidentes de que últimamente lo religioso
está cobrando nueva fuerza: las iglesias se llenan de gente, muchos
jóvenes se acercan nuevamente a los sacramentos, parece que el clero se
muestra más firme a la hora de exigir lo que siempre se exigió a los
fieles.
Naturalmente, en este ir y venir de ideas y experiencias contrapues-
tas, los sacramentos han jugado —y siguen jugando— un papel impor-
tante, quizás decisivo. Entre otras cosas, porque quienes pensaban, hace
unos años, que las cosas iban mal, se fijaban muy especialmente en el
abandono más o menos masivo de las prácticas sacramentales, mientras
que ahora, los que creen que ya empieza a ir todo mejor, se fijan sobre
todo en que la gente llena los templos y los sacramentos se ven más
frecuentados.
Por supuesto, este libro no pretende analizar la objetividad de las
apreciaciones globales que acabo de apuntar. Y menos aún se trata aquí
de hacer un estudio en profundidad de los fenómenos que he indicado
sumariamente. Si he hecho alusión a esas cosas, es porque me parece
que este ir y venir de ideas y de experiencias contrapuestas nos muestra,
hasta la evidencia, que nuestras ideas y criterios acerca de los sacramen-
tos son demasiado inconsistentes y seguramente fallan por algún sitio.
Porque, en realidad, ¿se puede asegurar que la situación era tan negati-
va y desastrosa hace unos años? O por el contrario, ¿se puede decir sin
más que las cosas empiezan a ir ya mucho mejor en este momento? ¿qué
teología de los sacramentos se oculta debajo de esos juicios y apreciacio-
nes? ¿qué idea de lo que es un sacramento y del papel que los sacramen-
tos tienen que desempeñar en la vida de los fieles, en la iglesia y en la
sociedad? ¿se puede afirmar que la iglesia es más fiel al evangelio por el
solo hecho de que la gente asiste más masivamente a los templos? Pero
entonces, ¿sabemos apreciar exactamente lo que significa celebrar un
sacramento?
He dicho antes que en este libro se trata de responder a tres
preguntas elementales, las preguntas que se refieren a lo que es un
sacramento, por qué hay sacramentos en la iglesia, para qué son los
sacramentos. Es muy posible que, además de las respuestas a esas
cuestiones, el lector encuentre aquí nuevas preguntas, que quizás podrán
estimularle a proseguir su estudio, su reflexión y su búsqueda. También
eso está expresamente pretendido. Porque es función de la teología, no
sólo el dar las respuestas adecuadas, sino además plantear las cuestiones
pertinentes, que nos puedan impulsar a todos en la búsqueda incesante
de la verdad total.
1
La crisis de la práctica religiosa
1. El hecho
Es un hecho de sobra conocido que la práctica religiosa se ve
sometida, en la actualidad, a un proceso crítico. En muchos ambien-
tes se reza menos que antes, han disminuido sensiblemente las prácti-
cas tradicionales de piedad y, en bastantes casos, se minusvalora o
incluso se rechaza la participación en los sacramentos: se pone en
cuestión el bautismo de los niños; ha disminuido bastante la recepción
del sacramento de la penitencia; muchos jóvenes se niegan a casarse
por la iglesia y abunda la gente que no le ve sentido a la misa.
Este estado de cosas se ha acentuado en los últimos años, sobre
todo en tres sectores de la población: entre los jóvenes, en el mundo
intelectual, y entre los obreros del sector industrial. Por el contrario,
parece que persiste de manera más constante la práctica religiosa
entre la burguesía, en las llamadas clases medias, y entre la gente de
ambientes rurales no afectados por la emigración.
Es verdad que sobre estas apreciaciones de carácter global será
necesario hacer algunas matizaciones importantes. Pero, en todo
caso, parece bastante claro que las cosas están así. Ahora bien, esta
situación resulta preocupante. Y es origen de numerosos conflictos y
tensiones. Hasta el punto de que la iglesia se ve amenazada de
escindirse en grupos contrapuestos y enfrentados entre sí: desde los
que quieren mantener la liturgia en latín (el obispo Lefébvre) hasta los
grupos más progresistas que ven los sacramentos como ritos alienan-
tes porque para ellos lo importante es el compromiso y el testimonio
que se expresa en la vida. Esta tensión comporta dos maneras,
12 La crisis de la práctica religiosa
fundamentalmente diversas, de entender y de vivir la fe. Y mucha
gente se pregunta: ¿cuál de las dos es la correcta? Por supuesto, los
modelos extremos no suelen abundar. Pero sí proliferan por todas
partes los modelos intermedios que se orientan decididamente hacia
un extremo o el otro. Por eso, es frecuente que muchos padres y
educadores se angustien ante la indiferencia —o incluso la resisten-
cia— de los jóvenes ante cualquier tipo de práctica sacramental. Por
eso, es frecuente también que muchos sacerdotes no sepan lo que
deben hacer cuando ven todos los días que la administración de
sacramentos es, para mucha gente, una práctica rutinaria con la que
se cumple por motivaciones dudosamente cristianas. Lo cual influye,
quizás decisivamente, en no pocas crisis sacerdotales. Y por eso,
finalmente, resulta poco frecuente encontrar diócesis o parroquias en
las que se haya llegado a trazar una programación pastoral que
parezca coherente a todos los miembros de la comunidad cristiana.
De esta manera, la iglesia se ve abocada a situaciones permanen-
tes de conñictividad, que a veces resultan sencillamente insoportables.
Por otra parte, parece bastante claro que esta conflictividad no se va a
resolver haciendo llamamientos a la buena voluntad de las personas.
La solución se puede empezar a encontrar sólo en la medida en que
comprendamos cuál es la significación fundamental de los sacramen-
tos; y en la medida también en que sepamos resituar el problema de
fondo que aquí se nos plantea.
2. Significación fundamental de los sacramentos
Los sacramentos son las prácticas religiosas fundamentales del
cristiano. Aunque el pueblo creyente da más importancia, a veces, a
otras prácticas no sacramentales, por ejemplo a una procesión o a
determinados actos de piedad, sin embargo, tanto en la enseñanza
oficial de la iglesia como en los acontecimientos fundamentales de la
vida (el nacimiento, el matrimonio, etc.) los ritos sacramentales son
en concreto las prácticas religiosas que tienen el lugar prioritario en la
religión cristiana.
Ahora bien, la expresión religiosa se compone de dos elementos
fundamentales: la doctrina y la práctica. Los especialistas en fenome-
nología y sociología de la religión se preguntan cuál de estos dos
elementos es prioritario con respecto al otro. La respuesta más
aceptable es la que considera la teoría y la práctica como dos realida-
des que están inseparablemente entrelazadas, de tal manera que no
es posible ni separarlas ni aun siquiera dar la prioridad a la una sobre
la otra. Como se ha dicho acertadamente, «ningún acto de piedad
Significación fundamental de los sacramentos 13
puede existir sin alguna idea de lo divino, de la misma manera que
una religión no puede practicarse sin un mínimo de expresión cul-
tual» 1 . Por eso, E. Durkheim ha definido el hecho religioso como «el
conjunto de creencias y de ritos correspondientes que constituyen una
religión»2. Así pues, queda claro que la religión se compone de
doctrinas y de prácticas. Y que ambos elementos son igualmente
indispensables y esenciales.
De lo dicho se sigue que si se quiere renovar en profundidad la
religión, no basta con renovar las doctrinas religiosas. Tan importan-
te como eso es renovar también las prácticas religiosas. Es más, si se
tiene en cuenta cómo se desarrolla en concreto el hecho religioso,
parece que es más importante renovar las prácticas religiosas que las
doctrinas. Por una razón que se comprende fácilmente: la gran masa
de la población religiosa practicante no suele entender mucho de las
doctrinas o teorías religiosas, mientras que la práctica religiosa es lo
que la gente vive y experimenta cada día, porque es lo que se mete por
los ojos, lo que se siente y se palpa. De las doctrinas y teorías se
ocupan los estudiosos y especialistas: filósofos, sociólogos, antropó-
logos, teólogos, etc. Por eso puede ocurrir —y de hecho ocurre— que,
en una religión determinada, las doctrinas teológicas evolucionan o se
renuevan con rapidez y en profundidad, mientras que seguramente las
prácticas religiosas siguen más o menos ancladas en lo que siempre
fueron.
Esto es lo que viene ocurriendo en la iglesia católica: la teología ha
evolucionado profundamente en los últimos años, sobre todo a partir
del Vaticano II. Concretamente en algunos tratados teológicos, esta
evolución ha sido muy importante, por ejemplo en cristología. Pero
ocurre que, mientras la teología se ha renovado profundamente, la
práctica religiosa sigue siendo, en muchos casos, lo que siempre fue.
Es verdad que se han introducido algunos cambios en la liturgia, pero
sin duda alguna en la misma liturgia han cambiado más las teorías
litúrgicas que la praxis litúrgica. Por eso se explica el hecho de que en
la actualidad hay sectores de la iglesia con una teología muy avanzada
y progresista, pero con una práctica religiosa que en el fondo sigue
siendo lo que fue siempre.
La conclusión que se sigue de lo dicho es que la renovación del
cristianismo y de la iglesia depende esencialmente de la renovación en
profundidad de la práctica sacramental. Desde este punto de vista se
puede afirmar que la significación fundamental de los sacramentos
está en que son expresiones primordiales de la vida cristiana. Lo que
1. J. Wach, Sociologie de la religión, Paris 1955, 22.
2. E. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris ^1968, 56.
14 La crisis de la práctica religiosa
quiere decir que la vida cristiana —y por tanto la iglesia— se renovará
en la medida en que se renueven los sacramentos, es decir la práctica
sacramental del pueblo cristiano.
3. El problema de fondo
En todo este asunto es decisivo comprender que la práctica
sacramental no se renueva, ni siquiera se cambia, por el solo hecho de
renovar o cambiar la forma externa de celebrar los sacramentos.
Cuando aquí hablamos de forma externa nos referimos al ritual. De
hecho, la experiencia nos enseña que recientemente se han modificado
los rituales de todos los sacramentos, pero no por eso se ha renovado
la vida cristiana de los fieles, ni siquiera se puede decir que la gente
comprende y vive ahora mejor lo que son y representan los sacramen-
tos. En este sentido es elocuente lo que está ocurriendo con el
bautismo, la penitencia o el matrimonio: se han renovado los rituales
de esos sacramentos, pero los católicos practicantes siguen, en su gran
mayoría, sin comprender ni vivir lo que representan esos sacramen-
tos. El bautismo de los niños sigue siendo un problema, la crisis de la
penitencia no se resuelve, y una cantidad abrumadora de matrimo-
nios se continúan celebrando de manera muy preocupante. Y, sin
duda, algo parecido se podría decir del sacramento de la confirmación
o de la unción de los enfermos.
Cuando se habla de este problema, es frecuente oír a personas
bienintencionadas que se quejan de la poca atención que los sacerdo-
tes y educadores prestan a la catequesis. Y se dice muchas veces que la
gente no comprende ni vive debidamente los sacramentos porque la
formación cataquética de los fieles está muy descuidada o incluso
quizás abandonada. Por supuesto, los que dicen estas cosas tienen
razón, al menos en muchos casos. Porque es evidente que si los
cristianos tuvieran una formación teológica más completa, compren-
derían mejor los sacramentos. Pero aquí es de suma importancia caer
en la cuenta de que quienes le echan la culpa a la falta de formación
doctrinal, en realidad lo que hacen es poner al descubierto la grave-
dad del problema. Porque cuando un símbolo necesita muchas expli-
caciones y de muchas teorías para ser comprendido y vivido, eso
quiere decir que ha dejado de ser un verdadero símbolo y se ha
convertido en rito y en ideología. Los ritos y las ideologías necesitan
de muchas explicaciones, de muchas aclaraciones y justificaciones
para ser asimiladas y aceptadas por la gente. Por el contrario, todo
verdadero símbolo brota de la experiencia de las personas y es el
vehículo connatural de lo que la gente vive. Todo esto se comprenderá
La persistencia de lo religiosa 15
mejor cuando hablemos de la estructura y de la función propia de los
símbolos. Pero era necesario decirlo ya desde ahora. Porque es
necesario comprender, desde el primer momento, que quienes le
echan la culpa a la formación doctrinal de los fieles, en realidad lo que
hacen es buscar una escapatoria (un chivo expiatorio) para no afron-
tar el problema de fondo que aquí se plantea.
Ese problema de fondo está en que la práctica sacramental es
vivida por la gente como práctica religiosa. Ahora bien, en la medida
en que la práctica religiosa es hoy una cuestión problemática, en esa
misma medida los sacramentos son un problema sin resolver. Por la
sencilla razón de que la práctica religiosa plantea hoy una serie de
cuestiones que es necesario abordar con toda honestidad y lucidez.
Se trata, por tanto, de comprender que la práctica religiosa no se
renueva cambiando los rituales solamente, ni sólo instruyendo a los
fieles con teologías y catequesis más eficaces. La práctica religiosa, y
más en concreto la práctica sacramental, se renueva únicamente
cuando se afrontan honestamente los problemas de fondo que plan-
tea.
4. La persistencia de lo religioso
Hace algunos años, concretamente en la década de los 60, se habló
y se escribió mucho sobre la crisis de lo religioso. Las teologías de la
secularización y de la muerte de Dios pusieron de moda esta temática.
Se pensaba que habíamos entrado en una era nueva: la era secular y
postcristiana, en la que lo religioso había perdido definitivamente
toda relevancia. Apenas han pasado diez años y ya se tiene la
impresión de que aquella moda teológica ha perdido casi toda su
actualidad. En este sentido, es interesante recordar lo que reciente-
mente ha escrito A. M. Greeley:
Como sociólogo, siempre he tenido la impresión de que gran parte de la
literatura teológica referente al fenómeno de la llamada secularización
dejaba mucho que desear. Creo que muchos teólogos se han dado
demasiada prisa al proclamar la existencia del hombre irreligioso,
aunque no abundan los datos sociológicos que confirmen esta realidad.
No hay inconveniente en que los teólogos utilicen la sociología como
uno de los ingredientes de su quehacer específico, pero es comprensible
que el sociólogo desee que los teólogos afinen más al abordar las
complicaciones y ambigüedades que pone de manifiesto la3 investiga-
ción sociológica, especialmente la sociología de la religión .
3. A. M. Greeley, Concilium 81 (1973) 5.
16 La crisis de la práctica religiosa
El hecho es que las creencias religiosas y la práctica religiosa, en su
sentido más global, no parecen haber disminuido tanto como algunos
afirman. Es más, en algunos países de alto nivel industrial y tecnocrá-
tíco parece que más bien ocurre lo contrario. Tal es el caso de los
Estados Unidos de América4. Por lo demás, sabemos que la gran
masa de los católicos suele seguir bautizando a sus hijos recién
nacidos, hasta el punto de que el verdadero problema que viven
muchos párrocos es el no poder discriminar a quién se le debe
administrar el bautismo y a quién no. Y lo mismo ocurre con los
demás sacramentos. Es decir, la gente sigue acudiendo masivamente a
la práctica sacramental.
Por otra parte, como advierte el mismo Greeley, «si se nos dice
que al menos entre las minorías avanzadas de la sociedad predomina
el hombre secular, tecnológico e irreligioso, únicamente repondere-
mos que precisamente la progenie de esas minorías parece estar hoy
muy interesada en recrear las dimenciones tribales en su mundo de las
comunas psicodélicas y neosacrales»5. En este sentido, ha sido alta-
mente iluminador el giro espectacular que en pocos años ha dado un
autor tan leído como H. Cox, que en cuestión de muy poco tiempo ha
hecho su peregrinación desde la «ciudad secular» hasta su «fiesta de
los locos», que es la exaltación de lo religioso, lo místico y lo
contemplativo6. No parece, por tanto, que, ni siquiera entre las
minorías que se consideran más «secularizadas», se haya impuesto
definitivamente el rechazo, sin más, de lo religioso. Y aquí se debe
recordar la seducción que hoy ejerce en amplios sectores de la pobla-
ción «la exaltación del interés hacia lo oculto, la meditación de estilo
oriental y, finalmente, como dato más significativo, el descubrimiento
de la dimensión religiosa del humanismo histórico»7.
Por consiguiente, desde el punto de vista de los datos empíricos,
no hay razones para pensar que la religiosidad en general, y la
práctica religiosa en concreto, estén en vías de desaparición, sino más
bien de todo lo contrario.
Estas razones de carácter empírico se ven reforzadas por las
motivaciones de tipo social y antropológico que determinan la prácti-
ca de lo religioso. Más adelante volveremos sobre este asunto. Pero,
ya desde ahora, se puede afirmar que la religiosidad tienen un poder
de integración de los individuos en los grupos humanos que hace que
esos individuos se sientan, con frecuencia, fuertemente atraídos hacia
4. Cf. A. M. Greeley, Religión in the year 2000, New York 1969, 31-73.
5. A. M. Greeley, El hombre no secular, Madrid 1974, 49.
6. H. Cox, Las fiestas de locos, Madrid 1972.
7. G. Baum, La persistencia de lo sagrado: Concilium 9 (1973) 12.
La ambigüedad de lo religioso 17
las prácticas de piedad en sus diversas formas8. Esto explica el que las
personas que experimentan una determinada sensación de desarraigo
(caso, por ejemplo, de los emigrantes), acudan a los cultos dominica-
les con asiduidad porque en ello encuentran un factor de integración
en el grupo humano que les resulta protector.
Por otra parte, hay que tener en cuenta una motivación de tipo
antropológico, que es quizás la más decisiva en el mantenimiento de
la religiosidad. Se trata de que en la condición humana se encuentra
profundamente anclada una tendencia a crear un esquema absoluto
de significaciones y a sacralizarlo9. De ahí la persistencia del hecho
religioso, en todos los tiempos y en todas las culturas, desde los
pueblos más primitivos de los que tenemos noticia, hasta nuestros
días. Otra cuestión muy distinta es la explicación que se quiera dar de
este hecho, tan curiosamente persistente, no obstante el cúmulo de
cambios históricos, culturales, sociales y de todo tipo a que ha estado
sometido el hombre en su ya larga historia. E. E. Evans Pritchard, que
ha analizado las diversas teorías sobre el origen de la religión,
concluye su estudio con la consideración de que si se piensa que las
almas, los espíritus y los dioses de la religión carecen de realidad y son
completas ilusiones, parece inevitable buscar una teoría biológica,
psicológica o sociológica de cómo en todo tiempo y lugar han sido las
gentes tan estúpidas como para creer en esos dioses. Pero aquel que
admite la realidad del ser espiritual no requiere por igual estas
explicaciones, pues, a su juicio, por inadecuadas que sean las concep-
ciones de Dios y del alma que tienen los pueblos primitivos, no se
trata de meras ilusiones10. Y es que, como decía W. Schmidt en su
refutación contra las teorías de Renán, «existe demasiado peligro de
que el no creyente hable de la religión como hablaría un ciego de los
colores o un sordo completo de una bella composición musical»11.
5. La ambigüedad de lo religioso
Cuando hablamos de religión, religiosidad o práctica religiosa,
debemos comprender, ante todo, que estamos utilizando expresiones
sumamente ambiguas. Y para convencernos de ello, podemos hacer-
nos una pregunta muy sencilla: ¿fue Jesús de Nazaret un hombre
religioso? A primera vista, parece que esta pregunta carece de sentido.
8. Cf. sobre este punto, J. Wach, o. c, 39-43.
9. Cf. A. M. Greeley, El hombre no secular, 268.
10. E. E. Evans Pritchard, Las teorías de la religión primitiva, Madrid 1973, 192.
11. W. Schmidt, The origin and growth of religión, 1931, 6.
18 La crisis de la práctica religiosa
Porque, ¿qué duda cabe que Jesús fue un hombre profundamente
religioso? Y sin embargo, tiene sentido el hacerse esa pregunta por-
que, como sabemos muy bien, Jesús fue rechazado y condenado por
las personas más religiosas de su tiempo. Y fue rechazado y condena-
do precisamente porque la gente más religiosa de entonces consideró
que era un blasfemo y un impostor, es decir, el enemigo más radical de
la religión (cf. Mt 9, 3; Me 2, 7; Mt 26, 65; 27, 39; Me 15, 29; Le 22,65;
Jn 10, 36). Evidentemente, esto quiere decir, por lo pronto, que un
mismo comportamiento puede ser considerado como religioso o
exactamente todo lo contrario. Y eso está indicando, por sí solo,
hasta qué punto la religión y la religiosidad es un hecho o una
experiencia cargada de una inevitable ambigüedad.
Para comprender en qué consiste esta ambigüedad, empezare-
mos por analizar, al menos de una manera elemental, eso que llama-
mos religión. En el uso de la lengua castellana, la religión es el
«conjunto de creencias sobre Dios y lo que espera al hombre después
de la muerte, y de los cultos y prácticas relacionadas con esas
creencias» n. Por su parte, el Diccionario de la real academia de la
lengua española nos presenta un significado más detallado:
Conjunto de creencias o dogmas acerca de la divinidad, de sentimientos
de veneración y temor hacia ella, de normas morales para la conducta
individual y social y de prácticas rituales, principalmente la oración y el
sacrificio para darle culto13.
Como se ve por estas explicaciones, de lo que es la religión, ésta
comporta dos componentes: un término último, que es Dios o la
divinidad, y a eso se refieren las creencias o los dogmas; y unos
medios de acceder a ese término o para relacionarse con él, y a eso se
refieren los cultos y las prácticas relacionadas con las creencias. Por lo
demás, esta distinción entre el término (Dios) y los medios (prácticas
religiosas) tiene su razón de ser en el hecho de que Dios, por su misma
definición, es el ser transcendente, el que está más allá del horizonte
último de la existencia humana, lo que quiere decir que el hombre no
tiene acceso directo e inmediato a Dios, al menos mientras el hombre
existe en la presente condición terrena. Ahora bien, eso quiere decir
que el hombre no puede relacionarse con Dios nada más que a través
de un orden de mediaciones humanas. De ahí que cuando hablamos
de la religión, podemos referirnos o al término, Dios en sí mismo, o a
las mediaciones con las que el hombre intenta relacionarse con Dios.
12. M. Moliner, Diccionario del uso del español II, Madrid 1975, 989
13. Ed. 1970, 1127.
La ambigüedad de lo religioso 19
Pero conviene precisar más esta distinción entre el término y las
mediaciones. Porque, en realidad, las mismas creencias religiosas o
los dogmas son también mediaciones creaturales entre Dios en sí, por
una parte, y el hombre, por otra. En este sentido, es sumamente
iluminadora la profunda afirmación de santo Tomás: Assensus fidei
non terminatur ad enuntiahile, sedadrem14. El acto de fe no se termina
en la fórmula dogmática, sino en la realidad última a la que esa
fórmula se refiere. Lo que quiere decir que cualquier fórmula dogmá-
tica y cualquier creencia no es Dios, ni abarca o expresa adecuada-
mente a Dios, sino que siempre el dogma, la creencia o incluso la más
alta y sublime afirmación bíblica son realidades creaturales que se
sitúan en el nivel de las mediaciones humanas a través de las cuales el
hombre intenta acceder a Dios y relacionarse con él. Por esto, sin
duda, se comprende que la experiencia propiamente religiosa no se
sitúa al nivel de lo «racional», sino al nivel de lo«numinoso», es decir,
al nivel más profundo de la experiencia humana, de donde emergen
las experiencias preconceptuales y atemáticas15. Ello explica el que la
religión, en su sentido más propio, fue comprendida por la cultura
clásica como experiencia de temor, de la que brotan las prácticas y
observancias religiosas: Religio proprie est metus divini numinis, ex quo
eius cultus, reverentia et observado sequitur, pietas, sanctitas16.
Si ahora damos un paso más y consideramos más de cerca esta
distinción entre término de la religión y sus necesarias mediaciones,
comprenderemos fácilmente dónde radica el verdadero problema de
la ambigüedad que siempre implica lo religioso. Este problema con-
siste en que el término de la religión (Dios), al acceder al hombre y
entrar por eso en el campo inmanente de la conciencia humana, tiende
a convertirse en objeto, ya sea un objeto de nuestro conocimiento, ya
sea un objeto de nuestra práctica cultual. Es decir, cuando el absolu-
tamente-otro, que está más allá del horizonte último de la existencia
humana, accede a nuestras posibilidades de relación y es aprehendido
por nosotros más acá de ese horizonte, tiende a «objetivarse», a
convertirse y degenerar en «cosa» pensada (dogma) o realizada (cul-
to). De donde resulta que cuando el hombre piensa que se relaciona
con Dios, bien puede suceder que, en realidad, con lo que se relaciona
es con las objetivaciones de Dios que el mismo hombre construye. En
tal caso, el hombre no accede al término de la religión, sino que se
queda apresado ilusoriamente en las mediaciones.
14. De veritate q. 14, a. 8, ad. 5; ST II-II, q.l, a. 2, ad. 2.
15. Cf. R. Otto, Lo santo, Madrid 21965, 16-18.
16. A. Forcellini, Totius latinitatis lexicón V, Prati 1871, 153.

20 La crisis de la práctica religiosa
A la vista de lo dicho, hay que tener siempre muy presente que,
por una parte, el hombre no puede prescindir de las mediaciones;
pero, por otra parte, tales mediaciones pueden convertirse en un
auténtico peligro, el peligro más grave, para la autenticidad de la
religión, en cuanto que si el hombre queda atrapado en las mediacio-
nes, en realidad lo que viene a hacer es que diviniza a una creatura, es
decir, cae en la idolatría.
En consecuencia, se puede decir, con todo derecho, que el proceso
de objetivación del transcendente constituye la raíz profunda de la
inevitable ambigüedad que implica lo religioso. En este proceso de
objetivación, ha escrito Paul Ricoeur:
Nacen a la vez la metafísica y la religión; la metafísica que hace de Dios
una nueva esfera de objetos e instituciones, de poderes que en lo
sucesivo se inscribirán en el mundo de la inmanencia, del espíritu
objetivo al lado de los objetos, las instituciones y poderes de la esfera
económica, la esfera política y la esfera cultural. Diremos que una
cuarta esfera de objetos nace en el interior de la esfera humana del
espíritu. Habrá en adelante objetos sagrados y no sólo signos de lo
sagrado; objetos sagrados aparte del mundo de la cultura17.
Se produce de esta manera lo que el mismo Ricoeur ha denomina-
do la «conversión diabólica» que hace de la religión la «reificación y
la enajenación de la fe»18. Porque entonces, los símbolos del absolu-
tamente-otro dejan de cumplir su función de «centinelas del horizon-
te» último de la conciencia y de la experiencia humana, de tal manera
que, en vez de remitirnos al más allá del transcendente, en realidad lo
que hacen es «objetivar» a Dios en una realidad humana, puramente
humana, que queda a nuestra disposición. El hombre entonces no se
somete a Dios, sino que somete a Dios a sí mismo. He aquí la
perversión radical de lo religioso. Por eso se comprende que «la fe es
aquella región de la simbólica donde la función de horizonte degenera
continuamente en función de objeto, dando origen a los ídolos,
figuras religiosas de la misma ilusión que, en metafísica, engendra los
conceptos de ente supremo, de sustancia primera y del pensamiento
absoluto. El ídolo es la reificación del horizonte en cosa, la caída del
signo al nivel de objeto sobrenatural y supracultural»19.
Aquí es importante tener en cuenta que, por más que estas
reflexiones tienen todos los visos de ser una abstracción alejada de la
vida, en realidad operan a diario en la conciencia y en la experiencia
profunda de todo hombre religioso. De ahí que muchas personas
17. P. Ricoeur, Freud: una interpretación de la cultura, México 1970, 463-464.
18. lbid.
19. lbid.
La ambivalencia de lo religioso 21
practican asiduamente la religión, pero por el conjunto de su existen-
cia se tiene la impresión de que, en realidad, no se encuentra con Dios,
el Dios vivo, sino con las objetivaciones de Dios que se producen en
virtud del proceso de «conversión diabólica» del que antes hemos
hablado. La fidelidad o incluso el fanatismo religioso, y por supuesto
la exactitud en cumplir las prácticas, pueden ser entonces la expresión
más clara del fanatismo del hombre por sí mismo.
Por lo que hemos indicado, la ambigüedad de lo religioso consiste,
en definitiva, en que un mismo acto o práctica de la religión puede ser
o un símbolo del horizonte último que me lleva a Dios; o puede ser
también un objeto en el que el ídolo de la ilusión se autosatisface
engañosamente. A lo largo de nuestro trabajo iremos analizando las
consecuencias prácticas y concretas que entraña este planteamiento.
6. La ambivalencia de lo religioso
Desde el punto de vista psicoanalítico, es importante advertir el
sorprendente paralelismo que existe entre ciertas prácticas religiosas y
los ceremoniales que comportan las «neurosis obsesivas».
El ceremonial neurótico u obsesivo, advierte Freud, «consiste en
pequeños manejos, adiciones, restricciones y arreglos puestos en
práctica, siempre en la misma forma o con modificaciones regulares,
en la ejecución de determinados actos de la vida cotidiana»20. Y el
mismo Freud se encarga de poner un ejemplo sencillo:
Veamos, por ejemplo, un ceremonial concomitante con el acto de
acostarse: el sujeto ha de colocar la silla en una posición determinada al
lado de la cama y ha de poner encima de ella sus vestidos, doblados de
determinada forma y según cierto orden, tiene que remeter la colcha
por la parte de los pies y estirar perfectamente las sábanas; luego ha de
colocar las almohadas en determinada posición y adoptar él mismo, al
echarse, 21
una cierta postura; sólo entonces podrá disponerse a conciliar
el sueño .
La experiencia nos enseña, por lo demás, que estos ceremoniales
son bastante frecuentes en la vida de las personas, incluso de aquellas
personas que no son consideradas como anormales.
El paralelismo o la analogía entre este tipo de ceremoniales y
determinadas prácticas religiosas es bastante claro. Tal analogía
consiste, a un nivel superficial, en tres cosas: 1) en el temor que
20. S. Freud, Los actos obsesivos y las prácticas religiosas, en Obras completas II,
Madrid 1968, 1049.
21. lbid.
22 La crisis de la práctica religiosa
surge en la conciencia en caso de omisión; 2) en la exclusión total de
toda otra actividad (prohibición de perturbación); 3) en la concien-
zuda minuciosidad de la ejecución22. Efectivamente, estos tres rasgos
se dan, con frecuencia, en la ejecución de no pocas prácticas religio-
sas. Pensemos, por ejemplo, en los escrúpulos que acosan a algunas
personas piadosas si no ejecutan con toda exactitud las rúbricas del
ritual.
Pero Freud advierte también que entre el ceremonial obsesivo y la
práctica religiosa existe una diferencia fundamental: «los detalles del
ceremonial religioso tienen un sentido y una significación simbólica»,
mientras que los detalles del ceremonial obsesivo o neurótico «pare-
cen insensatos y absurdos». Y es que «la neurosis obsesiva representa
en este punto una caricatura, a medias cómica y triste a medias, de
una religión privada»23.
Sin embargo, no obstante esta diferencia fundamental, existe una
coincidencia más profunda entre estos dos tipos de actividad humana.
Porque, como afirma Freud, «los actos obsesivos entrañan en sí y en
todos sus detalles un sentido, se hallan al servicio de importantes
intereses de la personalidad y dan expresión a vivencias cuyo efecto
perdura en la misma y a pensamientos cargados de afectos»24. Ahora
bien, a partir de este sentido y de estos intereses de la personalidad, tal
como actúan en el ceremonial obsesivo, se descubren las profundas
coincidencias que existen entre tal ceremonial y la práctica religiosa.
La primera coincidencia consiste en que, en ambos casos, actúa un
sentimiento de protección contra la angustia, el castigo y la culpa. En
este sentido, indica Freud, «puede decirse que el sujeto que padece
obsesiones y prohibiciones se conduce como si se hallara bajo la
soberanía de una conciencia de culpabilidad, de la cual no sabe, desde
luego, lo más mínimo»25. Se trata de una «expectación angustiosa
que acecha de continuo, una expectación de acontecimientos desgra-
ciados, enlazada, por el concepto de castigo, a la percepción interior
de la tentación»26. De donde resulta que el ceremonial obsesivo se
inicia como un acto de defensa o como una medida de protección.
Ahora bien, si del ceremonial obsesivo pasamos a determinadas
formas o experiencias de práctica religiosa, se advierte enseguida el
paralelismo:
22. lbid., 1050.
23. Ibid.
24. lbid.
25. Ibid., 1051.
26. Ibid.
La ambivalencia de lo religioso 23
A la conciencia de culpabilidad de los neuróticos obsesivos correspon-
de la convicción de los hombres piadosos de ser, no obstante la
piedad, grandes pecadores; y las prácticas devotas (rezos, jaculatorias,
etc.) con las que inician sus actividades contidianas, y especialmente
toda empresa inhabitual, parecen entrañar el valor de medidas de
protección y defensa27.
Los ejemplos se podrían multiplicar a este respecto. Pero no hace
falta. Porque la experiencia nos enseña hasta qué punto estas cosas
ocurren en la vida diaria de no pocas personas.
Una segunda coincidencia, que es más de fondo, consiste, según
Freud, en la represión de un impulso instintivo. En efecto, el mecanis-
mo de la neurosis obsesiva conlleva siempre «la represión de un
impulso instintivo»28. De donde nace la angustia que se apodera del
porvenir bajo la forma de angustia expectante29. De manera bastante
parecida, en la conciencia religiosa de algunas personas, se observa
fácilmente «la conciencia de culpabilidad consecutiva a una tentación
inextinguible y la angustia expectante bajo la forma de temor al
castigo divino»30. Porque, efectivamente, para algunas personas, la
práctica religiosa brota del temor incesante ante el castigo que amena-
za si no se ejecuta puntualmente y con toda exactitud el ritual
establecido.
De esta conciencia de miedo, finalmente, surgen las prohibiciones,
que dan más seguridad al sujeto. En el caso del neurótico obsesivo,
este proceso es patente. Porque «pronto los actos protectores no
parecen ya suficientes contra la tentación, y entonces surgen las
prohibiciones, encaminadas a alejar la situación en que la tentación se
produce»31. Por su parte, en algunas experiencias de práctica religio-
sa, se observa exactamente el mismo proceso: al miedo sucede la
progresiva estrechez de la conciencia, que mediante prohibiciones y
austeridades intenta asegurar su situación ante la divinidad.
Evidentemente, todo esto no quiere decir que todo acto religioso
esté necesariamente implicado en esta ambivalencia. Sin duda alguna,
Freud llegó más allá de lo objetivo y de lo justo al atribuir a cualquier
práctica religiosa esta ambivalencia, mezcla de ritual obsesivo y de
intento de relación con Dios. Además, no parece que se pueda
demostrar que la naturaleza propia del acto religioso sea solamente la
puesta en práctica de un simple ritual obsesivo. Sabemos, en efecto,
27. Ibid.
28. Ibid., 1052.
29. Ibid.
30. Ibid.
31. Ibid.
24 La crisis de la práctica religiosa
que el acto religioso es increíblemente más complejo. Como sabemos
igualmente que hay muchas personas que no padecen obsesiones y,
sin embargo, se trata de personas que practican la religiosidad con
normalidad.
De todas maneras, parece que se puede afirmar, sin lugar a duda,
que en no pocos casos de gente que practica la religión con asiduidad
se da la ambivalencia que hemos descrito sumariamente, como lo
demuestran las coincidencias que el mismo Freud señala, coinciden-
cias que, como hemos visto, parecen incuestionables.
7. La violencia de lo religioso
Es un hecho que lo religioso ha estado históricamente relacionado
con la violencia. El acto supremo de la religión es el sacrificio. Y el
sacrificio consiste en la muerte ritual de la víctima. El sacrificio es, por
tanto, un acto de violencia. Y sabemos que en algunas religiones tal
violencia se ejerce sobre seres humanos, que son sacrificados como
víctimas.
En otros casos, la violencia de lo religioso se ejerce sobre los que
son considerados como enemigos de la religión. Las guerras de
religión y las sangrientas matanzas de herejes y paganos son la prueba
más clara de lo que venimos diciendo. Desde este punto de vista, es
doloroso tener que admitir que una de las causas que históricamente
han provocado la violencia sangrienta en el mundo ha sido la religión,
incluida por supuesto la religión cristiana32. La inquisición, las cruza-
das, y en general las matanzas de herejes, judíos y paganos son una
secuencia de hechos tristes y sombríos en extremo a este respecto. En
tiempos muy recientes, sabemos que la guerra civil española de 1936
fue interpretada como una cruzada religiosa, en la que los hombres se
perseguían unos a otros y se mataban unos a otros por la causa de
Dios. Un sacerdote español escribía en aquel tiempo:
Aquí, en España, en este trágico juego de la guerra, no jugamos
simplemente a democracias o a fascismos, a capitalismos o a proletaria-
dos. Jugamos a muchas cosas. Pero jugamos especialmente con un
juego definitivo, a religión o a irreligión, a Dios o a no Dios 3 3 .
32. Cf. para este punto, el estudio de J. Kahl, Das Elend des Christentums oder
Pladoyer für eine Humanitat ohne Gott, Namburg 1969.
33. A. de Castro Albarrán, Guerra santa. El sentido católico de la guerra española,
Burgos 1938, 26.
La violencia de lo religioso 25
Y más reciente aún, tenemos los casos de guerra de el Líbano,
Irlanda del Norte, Irán en los que el hecho religioso, profundamente
complicado con lo político, ha sido causa de violencias sangrientas.
Estos hechos nos indican que entre lo religioso y la violencia existe
un profundo parentesco, una cierta relación, que resulta innegable,
por más que se pueda discutir sobre la naturaleza de este extraño
parentesco.
Si miramos este fenómeno más de cerca, descubrimos fácilmente
que la primera y la más fundamental violencia que desencadena el
hecho religioso es la violencia que actúa sobre la conciencia del
hombre. En efecto, el hombre religioso se comporta como tal, en
bastantes casos, porque en su intimidad experimenta, de una manera
o de otra, la terrible experiencia del miedo. Se trata del temor y terror
que suscita el poder fascinante e inherente a toda experiencia religio-
sa. El escalofrío físico, el terror a los fantasmas, el temor, el horror
súbito, el respeto, la humildad, son sentimientos típicos de la expe-
riencia religiosa34. Es el miedo al castigo divino por el mal que hace el
hombre. De ahí sus castigos subsiguientes mediante observancias y
rituales, con los que intenta alejar el miedo o alcanzar aquello que
teme perder si no cumple tales observancias y rituales.
Ahora bien, a partir de esta experiencia del miedo religioso, se
plantea el hecho de la magia. La historia de las religiones nos enseña
que la mentalidad mágica aparece, antes que ninguna otra, en los
grupos humanos. También la psicología profunda nos dice que puede
denominarse así la primera fase de la vida psíquica del niño, goberna-
da de una manera primordial por el miedo. En todo caso, los ritos
mágicos intentan apaciguar a las fuerzas superiores que el hombre
religioso experimenta como amenazantes o quizás como hostiles. Lo
que pretende el hombre mediante esta maniobra es escapar a la
angustia y poner ante lo amenazante-desconocido una barrera de
protecciones altamente simbólicas35.
La magia está estrechamente relacionada con los ritos: hay magia
en un rito cuando a la ceremonia ritual se la atribuye un eficacia
automática. Esta eficacia automática depende de la perfecta y cabal
ejecución del rito en todos sus detalles, sobre todo mediante la
recitación exacta de ciertas fórmulas a las que se atribuye el efecto
saludable que se busca36. Es característico de la magia el que la
experiencia personal de los participantes en el rito quede fuera del
ámbito de lo que se requiere para que el efecto apetecido se produzca.
34. G. van der Leeuw, Fenomenología de la religión, México 1964, 38.
35. Cf. M. Oraison, El cristiano y la angustia, Bilbao 1974, 53-54.
36. Cf. S. G. F. Brandon, Diccionario de religiones comparadas, Madrid 1975, 959.
26 La crisis de la práctica religiosa
Lo que interesa escrupulosamente es que el rito y las palabras que lo
acompañan se ejecuten minuciosamente, de tal manera que, según se
piensa, el rito mismo causa el efecto, por más que aquello resulte una
cosa extraña a la vida y a las experiencias fundamentales de la vida37.
A partir de lo que se acaba de indicar, no cabe duda que la
doctrina del ex opere operato en los sacramentos ha sido interpretada
de manera que, en la práctica, lo que muchas veces se ha dado ha sido
más la magia que el simbolismo sacramental rectamente interpretado
y vivido. Los sacerdotes y los fieles se han preocupado, con frecuen-
cia, de que el rito se cumpliese con toda exactitud, porque de esa
exactitud se esperaba la comunicación de la gracia. Y así hemos
llegado a la situación asombrosa de gente que se angustia más por
comulgar en la mano (y eso que se trata de un rito ya permitido) que
por vivir la experiencia de comunión y de amor que la eucaristía
comporta esencialmente. Eso denota, evidentemente, una mentalidad
mágica. Y ese tipo de mentalidad es, por desgracia, demasiado
frecuente entre amplios sectores de la población creyente y practi-
cante.
Aquí también conviene indicar que, evidentemente, no toda per-
sona que se acerca a recibir los sacramentos se acerca a ellos necesa-
riamente impulsada por sentimientos de tipo mágico. Pero, al mismo
tiempo, hay que reconocer que la experiencia de lo mágico ha invadi-
do la práctica sacramental mucho más de lo que sospechamos. Como
lo demuestra el hecho patente de tantos fieles practicantes que se
inquietan y hasta se irritan si un sacerdote no cumple minuciosamente
el ritual establecido, mientras que no parecen tener la misma preocu-
pación de que la iglesia y la sociedad sean de hecho más coherentes
con los planteamientos más elementales del mensaje de Jesús. Los que
piensas y viven de esa manera, dan muestras evidentes de sufrir más la
violencia de lo religioso que la exigencia de lo cristiano. He aquí una
de las desviaciones más fundamentales de la práctica sacramental.
8. La manipulación de lo religioso
Hoy está de sobra demostrado que, a lo largo de la historia, la
religión ha estado íntimamente vinculada a las esferas del poder,
concretamente del poder político, y, consiguientemente, también del
poder económico. En el caso de la religión cristiana, esta vinculación
ha sido más fuerte de lo que muchas personas se imaginan. Tal
37. Para una información más amplia sobre este asunto, cf. G. Mensching, Die
Religión, Berlin 1959, 133-139; G. Widengren, Religionsphanomenologie, Berlin 1969,4-8.
La manipulación de lo religioso 27
vinculación se inicia a partir del siglo IV y alcanza sus expresiones
más fuertes en la alta edad media. De este tiempo se ha escrito con
toda razón:
Se daban, pues, conjuntamente, la tendencia a la sacralización de la
política y la tendencia a la politización de la imagen religiosa, o dicho
de otro modo, había reciprocidad en cuanto a las formas simbólicas
utilizadas para esclarecer las respectivas realidades. Así, para poner un
par de ejemplos, el cielo era imaginado como una especie de estado con
su curia celestial en la que cada ángel, apóstol, pertenecía a un ordo y
realizaba una función, y Cristo era representado por el arte románico
llevando una corona imperial o real; mas por otro lado el rey terreno
era concebido como «imagen de Cristo» y su paz y su justicia como
aproximación a las que existían en el cielo38.
Y no se piense que esto ocurría sólo en los lejanos tiempos de la
edad media. Refiriéndose al siglo XIX español, el canónigo de Sevilla
Blanco White escribía en aquel tiempo que «Dios y el rey están tan
unidos en la lengua del país que a los dos se les aplica el mismo título
de majestad»39. Y todavía más cerca de nosotros, sabemos hasta qué
punto se llegó en no pocas afirmaciones acerca de la sacralización del
poder en los primeros años del gobierno autoritario del general
Franco, al que se le designaba como «mano cristiana», que «supo
hacer milicia de la religión y la religión milicia», «capitán de una
cruzada», «misionero de la fe», «signo de predestinación, jamás
aplicable a caso alguno»...40.
Esta vinculación entre religión y política ha traido, entre otras,
una consecuencia importante: históricamente, la religión ha sido
utilizada como instrumento de poder en favor de los grupos dominan-
tes de la sociedad. Ello se explica porque los dirigentes religiosos han
estado, con frecuencia, asociados, de alguna menera, a los dirigentes
políticos. Y bien sabemos que de esta asociación todos salían ganan-
do: los políticos, porque así obtenían una «legitimación» religiosa de
su poder; y los religiosos, porque así obtenían no pocos privilegios
para su situación y sus intereses.
Por lo dicho se comprende que, por ejemplo, durante el siglo
XVIII, en la predicación eclesiástica, la posición privilegiada de las
clases dominantes fue presentada como algo querido por Dios y
establecido por Dios, de manera que los desgraciados de este mundo
38. M. García Pelayo, El reino de Dios, arquetipo político, Madrid 1959, 1.
39. J. Blanco White, Cartas de España, Madrid 1972, 41; un excelente estudio de
todo este asunto, en la tesis doctoral de J. A. Portero, Pulpito e ideología en la España del
siglo XIX, Zaragoza 1978, 75-109.
40. Cf. el informe presentado por la revista Guadiana, 81 (1976) 21.
28 La crisis de la práctica religiosa
debían aceptar su triste suerte con resignación y con la esperanza
puesta en el premio que Dios les otorgaría en la otra vida por sus
sufrimientos41.
No debe extrañar, en consecuencia, que las clases sociales privile-
gidas hayan sido tradicionalmente más «practicantes» de la religión
que las gentes menos favorecidas por la fortuna. Y de ahí que
tampoco nos debe extrañar que las clases dominantes hayan pretendi-
do mantener la religión y fomentarla, porque, entre otras cosas, veían
que la religiosidad actuaba como un factor decisivo en el manteni-
miento del orden social establecido. Como decía Necker en un opús-
culo titulado De la importancia de las opiniones religiosas, «cuando la
extensión de los impuestos mantiene al pueblo más en el abatimiento
y en la miseria, es más indispensable darle una educación religiosa»42.
La consecuencia que se ha seguido de todo lo dicho es que, en la
práctica, la religión ha sido manipulada por el poder para el logro de
sus intereses, por más que en muchos casos las intenciones conscientes
de determinados gobernantes fueran todo lo legítimas que uno se
pueda imaginar.
Pero hay en todo este asunto algo más sutil y desisivo en la
práctica. Se trata del hecho, sobradamente conocido, de que los
sacramentos son ritos de integración social, en un doble sentido: por
una parte, los sacramentos son celebraciones de acontecimientos
personales con repercusión social, como por ejemplo el bautismo
(nacimiento), la fiesta del niño (primera comunión), la boda (matri-
monio), la muerte (funeral); por otra parte, los sacramentos tienen un
carácter de integración social, apuntándose en los diversos registros
sociales existentes (libros parroquiales, aceptación en la sociedad,
requisitos que van a hacer falta después). Así el sujeto integrado en la
sociedad ya es como todo el mundo: no es moro por estar bautizado,
no vive como los animales, no es enterrado como un perro.
En este conjunto de hechos sociales, destaca fuertemente el aspec-
to de pasividad en los que reciben los sacramentos, al menos en
muchos casos. Por la sencilla razón de que los sujetos son, con
frecuencia, llevados materialmente a los sacramentos: el niño peque-
ño es llevado a bautizar sin darse cuenta; los novios son llevados por
los padrinos al altar; los niños por sus padres y maestros a la primera
comunión; etc.
Está claro que, en tales condiciones, se ejerce defacto un determi-
nado dominio político y social mediante los sacramentos. Esto es algo
41. Esta es la tesis que ha demostrado ampliamente el excelente estudio de B.
Groethuysen, La formación de la conciencia burguesa en Francia durante el siglo XVIII,
México 1943.
42. Cf. R. Pernoud, Histoire de la bourgoisie en Frunce, Paris 1962, 112.
Conclusión 29
que ha sido palpado por no pocos párrocos cuando, por ejemplo, se
ha llevado la comunión procesionalmente a los enfermos: van las
autoridades, la guardia civil, la gente bien (que pertenece a la cofradía
del Santísimo), y todos invaden materialmente la casa de un pobre en
extrema miseria. Cuando más tarde a ese desgraciado se le han
abierto los ojos, es muy posible que haya rechazado todo tipo de
celebración religiosa, por el hecho de que veía el sacramento asociado
más al poder que al amor que comparte el sufrimiento, no sólo
cuando se lleva la comunión a los impedidos, sino en todo momento.
Por lo demás, al hablar de manipulación de lo religioso, no hay
que entender necesariamente una manipulación consciente e intencio-
nada. En muchos casos, tal manipulación se ha hecho con la mejor
voluntad del mundo. Pero el hecho es que, en la práctica, lo religioso
era manipulado para el logro de intereses extrarreligiosos o incluso
sencillamente anticristianos. Y las consecuencias que de ello se han
seguido han sido funestas, ante todo para la misma práctica religiosa,
de la que se han alejado grandes masas. Y además consecuencias
funestas para las masas que, también desde este concreto capítulo,
han sido muchas veces manipuladas.
9. Conclusión
En nuestro tiempo asistimos, a pesar de todo lo que se diga en
contra, a una persistencia de lo religioso. Pero resulta que tal persis-
tencia pone de manifiesto, al mismo tiempo, las raíces de la crisis
religiosa que viven grandes sectores de la población.
Esta crisis está marcada por la sospecha. Una sospecha que a
veces es consciente y manifiesta. Y otras veces actúa de manera
inconsciente, pero con una eficacia asombrosa.
Se trata, en primer lugar, de la sospecha que se refiere a la
ambigüedad de lo religioso: en realidad, la práctica religiosa, ¿es un
conjunto de «mediaciones» que nos llevan a Dios o es un conjunto de
«objetivaciones» en las que intentamos inconscientemente poner a
Dios a nuestra disposición?
Se trata, en segundo lugar, de la sospecha que se refiere a la
ambivalencia de lo religioso: ¿no es la práctica religiosa, en muchos
casos, la realización sacralizada de obsesiones neuróticas mediante las
cuales el enfermo intenta liberarse del miedo?
Se trata, en tercer lugar, de la sospecha que se refiere a la violencia
de lo religioso: ¿no será la práctica religiosa la puesta en práctica de
mecanismos de magia mediante los cuales se intenta obtener efectos
automáticos tranquilizantes o gratificantes?
30 La crisis de la práctica religiosa

Se trata, por fin, de la sospecha que se refiere a la manipulación de

2
lo religioso: ¿no es la práctica religiosa un instrumento de integración
social, mediante el cual determinados grupos de poder manipulan de
Jesús y la práctica religiosa establecida
facto (sean cuales sean sus intenciones conscientes) a la masa de los
crédulos.
Estos interrogantes no están planteados caprichosamente o por
una manía morbosa de problematizar. Se trata de cuestiones reales
que operan en la intimidad de muchas más personas de lo que
seguramente nos podemos imaginar.

En la práctica religiosa establecida en la iglesia, los sacramentos se

celebran como ritos religiosos. Ello quiere decir que se trata de ritos
vinculados a la experiencia de «lo sagrado»: al espacio sagrado, al
tiempo sagrado y a las personas sagradas.
Ahora bien, cuando se trata de la experiencia de «lo sagrado», es
de suma importancia dejar muy claro dos cosas: 1) delimitar lo que
se entiende por «sagrado»; 2) comprender las experiencias que eso
suscita en las personas que lo viven.

1. Delimitación de lo sagrado

Decimos que los sacramentos se celebran como ritos religiosos,

vinculados a la experiencia de lo sagrado. Pero esta afirmación
necesita algunas aclaraciones importantes.
Es verdad que un sacramento se puede celebrar en un espacio no
considerado oficialmente como sagrado, por ejemplo un bautismo,
que se puede administrar en una clínica donde ha nacido el niño, o
una eucaristía que se puede celebrar en el campo o en una casa
particular. También es cierto que los sacramentos no están necesaria-
mente vinculados a determinados tiempos o días que se consideren
sagrados. Como igualmente es cierto que una persona no-sagrada (un
seglar) puede administrar un bautismo, y en el caso del matrimonio
son los contrayentes el ministro del sacramento.
Todo esto es cierto. Pero lo importante está aquí en comprender lo
que se debe entender por «sagrado». En principio, la sacralidad es la
32 Jesús y la práctica religiosa establecida
cualidad que separa y pone aparte a un espacio (el templo), a un
tiempo (la fiesta religiosa), a un objeto (un vaso sagrado) o a una
persona (el sacerdote). En este sentido, se comprende la noción de «lo
sagrado» que nos suministran los especialistas en fenomenología de la
religión. Por ejemplo, Mircea Eliade afirma: «El hombre entra en
conocimiento de lo sagrado porque se manifiesta, porque se muestra
como algo diferente por completo de lo profano» l . Se trata siempre,
como dice el mismo Eliade, de la manifestación de algo «completa-
mente diferente», de una realidad que no pertenece a nuestro
mundo 2 .
Pero con decir eso no tocamos el fondo del problema que plantea
«lo sagrado». En efecto, «lo sagrado», en cuanto que es «lo separado»
y puesto aparte, lo contrapuesto y contradistinto de «lo profano», se
establece como tal en virtud de unos límites que el hombre traza o
delinea simbólicamente. Es decir, lo sagrado no es sagrado por
naturaleza, sino porque el hombre lo separa de lo que considera
profano en virtud de un límite que el propio hombre establece. El
espacio es continuo, lo mismo que el tiempo; las cosas y las personas
no tienen, por naturaleza, diferencias cualitativas que las contradis-
tingan a unas de otras. Pero sabemos que el hombre tiene la capaci-
dad de establecer, mediante representaciones simbólicas, diferencias
fundamentales entre un espacio y otro espacio, un tiempo y otro
tiempo, una persona y otra persona.
De acuerdo con lo que se acaba de indicar, se comprende perfecta-
mente lo que acertadamente ha escrito E. Leach:
Cuando empleamos símbolos (verbales o no verbales) para distinguir
una clase de cosas o acciones de otras, estamos erando límites artificia-
les en un campo que es «por naturaleza» continuo. Esta noción de
límite exige reflexión. En principio, un límite no tiene dimensión. Mi
jardín limita directamente con el de mi vecino; la frontera de Francia
colinda directamente con la de Suiza, etc. Pero si el límite se ha de
señalar en el terreno, el mismo marcador ocupará un espacio. Los
jardines vecinos tienden a separarse con vallas y zanjas; las fronteras
nacionales, con franjas de «tierra de nadie». La naturaleza de tales
marcadores de límites es que son ambiguos en su implicación y consti-
tuyen una fuente de conflictos y ansiedad. El principio de que todos los
límites son interrupciones artificiales de lo que es continuo por natura-
leza, y de que la ambigüedad, que está implícita en el límite como tal,3 es
una fuente de ansiedad, se aplica tanto al tiempo como al espacio .
1. M. Eliade, Lo sagrado y lo profano, Madrid 1973, 18.
' 2. Ibid., 19.
3. E. Leach, Cultura y comunicación. La lógica de la comunicación de los símbolos,
Madrid 1978, 46.
Delimitación de lo sagrado 33
Si aplicamos ahora esta descripción general al caso de los sacra-
mentos, es claro que cuando un grupo de personas se reúnen en un
local para celebrar una eucaristía, desde el momento en que la
celebración empieza, allí se establecen simbólicamente unos límites
que sacralizan el espacio y el tiempo: la habitación es el espacio
sagrado (aunque nadie lo piense), separado del resto de las habitacio-
nes de la casa. Y mientras dura la eucaristía, se vive por los partici-
pantes un tiempo especial, distinto, tiempo sagrado. En ese espacio y
durante ese tiempo, los participantes se sitúan simbólicamente en un
ámbito distinto a todo el resto del espacio y del tiempo (espacio o
tiempo de trabajo, de convivencia, de diversión, o de descanso). Ese
espacio y ese tiempo merecen un respeto, una reverencia, un silencio,
un lenguaje, unos comportamientos que no son los habituales. Y todo
eso es así porque se han establecido simbólicamente unos límites que
separan el espacio, el tiempo, las cosas y las personas.
Dando un paso más, estos límites se establecen mediante un ritual
determinado, que puede ser el ritual oficialmente establecido por la
autoridad religiosa; o que puede ser también el ritual convencional en
el que se ponen de acuerdo los participantes. Porque en esto ocurre lo
mismo que en lo del tiempo, el espacio y las personas. De la misma
manera que el tiempo, el espacio y las personas tienen una continui-
dad que las iguala por naturaleza, igualmente se puede decir que los
gestos y las acciones humanas son iguales por naturaleza. Es decir, no
hay gestos, posturas o acciones que sean por naturaleza rituales,
mientras que los demás no lo son. Lo que ocurre es que los hombres
tenemos la capacidad simbólica de atribuir una significación especial
a ciertos gestos o acciones, que por eso se convierten en el ritual que
establece los límites entre lo sagrado y lo profano.
Un ejemplo sencillo puede resultar esclarecedor: cuando las perso-
nas que se reúnen en la habitación de una casa para celebrar una
eucaristía, empiezan la celebración, siempre hay ciertos gestos o
acciones que indican a los participantes que desde ese momento se
inicia el rito. Es posible que allí no haya misal, ni velas, ni altar, ni
ornamentos litúrgicos. Pero hay un momento en el que quien preside
impone silencio, quizás se santigua o inicia una consideración piadosa
o una breve plegaria. Ha comenzado el ritual. Y los participantes
componen su postura, adoptan un gesto más serio, bajan la voz o
ponen cara de circunstancias. Se ha establecido el espacio sagrado, el
tiempo sagrado. El ritual convencional los sumerge a todos en una
atmósfera diferente, contrapuesta al resto de la vida.
Todo esto quiere decir que cuando se trata del espacio sagrado,
del tiempo sagrado o de las personas sagradas, lo que menos importa
es saber si se trata de espacios, tiempos o personas que se consideran
34 Jesús y la práctica religiosa establecida
«oficialmente» como realidades sagradas. Lo que de verdad interesa
es ver si, efectivamente, los participantes «sacralizan» su entorno
mediante un determinado ritual que delimita, separa y contrapone lo
que se establece como sagrado, a diferencia de todo lo demás que ya
queda como profano.
En consecuencia, podemos decir que «lo sagrado» es lo delimitado
por un ritual religioso. Es posible que el ritual responda a la experien-
cia que viven los participantes. Pero también puede ocurrir que no
responda a esa experiencia, sino que sea vivido como algo puramente
convencional o incluso artificial. En tal caso, el ritual es fuente de
conflictos y tensiones, que cada persona vive en su intimidad quizás
secretamente. Por eso, muchas personas sienten alergia o dificultad
ante cualquier tipo de celebración sacramental, no sólo la que se
celebra en los ámbitos «oficialmente» sagrados, sino también la que
tiene lugar en los ámbitos «convencionalmente» sacralizados por los
participantes, aun cuando tal sacralización se efectúe de manera
inconsciente.
Todo esto nos viene a decir que la categoría de «lo sagrado»
plantea inevitablemente problemas —y a veces problemas muy se-
rios— a la celebración sacramental, incluso a la que se considera más
«secularizada». Por eso, nos preguntamos en este capítulo acerca de
la actitud de Jesús sobre la práctica religiosa establecida, en cuanto
práctica vinculada a lo sagrado.
2. Las experiencias que suscita «lo sagrado»
La experiencia de «lo sagrado» es compleja y multiforme. Aquí no
se trata de describir o analizar exhaustivamente tal experiencia. Para
lo que interesa a nuestro estudio, baste con recordar que lo sagrado
suscita dos experiencias fundamentales.
En primer lugar, está fuera de duda que «lo sagrado» ejerce un
cierto poder fascinante, que se traduce en experiencias de veneración,
respeto, adoración, sumisión, alabanza. Ello es así porque equivale
(lo sagrado) a la experiencia de sentirse ante el misterio, ante el
absoluto. En este sentido, R. Otto ha dicho con razón: «El contenido
cualitativo de lo numinoso... está constituido de una parte por ese
elemento antes descrito, que hemos llamado tremendum, que detiene y
distancia con su majestad. Pero, de otra parte, es claramente algo que
al mismo tiempo atrae, capta, embarga, fascina. Ambos elementos,
atrayente y retrayente, vienen a formar entre sí una extraña armonía
de contraste»4.
4. R. Otto, Lo santo, 53.
Las experiencias que suscita «lo sagrado 35
Pero al mismo tiempo, «lo sagrado» (y por eso, «lo ritual»)
desencadena, con frecuencia, una profunda experiencia de autoenga-
ño. Porque al tranquilizar la conciencia, hace que el centro de aten-
ción del sujeto se desvíe de lo esencial hacia lo accesorio. Sabemos, en
efecto, de personas que se tranquilizan en su conciencia porque
participan en ceremonias sagradas, y eso les desvía la atención para
no darse cuenta de que, por ejemplo, no aman sinceramente a sus
semejantes. Es evidente que si tales personas se quedaran un buen día
sin lo sagrado, seguramente se darían cuenta de su engaño. Desde este
punto de vista, parece bastante claro que «lo religioso», en cuanto
puesta en práctica de «lo sagrado» resulta con frecuencia alienante, es
decir, resulta ser origen y fuente de falsa conciencia5. Aquí encaja
exactamente la acusación de Jesús contra los dirigentes judíos, que
por aferrarse a sus tradiciones religiosas y sacrales, no atendían al
mandamiento fundamental de Dios, que es el mandamiento del amor
(Me 7, 5-13).
Entre estas dos experiencias fundamentales existe un profundo
parentesco e incluso una relación de causa y efecto. Precisamente
porque la experiencia de lo sagrado ejerce su poder de fascinación
sobre el sujeto, por eso es una experiencia capaz de alienarlo, creando
en él una falsa conciencia. Se ha dicho, con toda razón, que la religión
«tiene por objeto elevar al hombre por encima de él mismo y hacerle
vivir una vida superior a la que llevaría si obedeciera únicamente a sus
expontaneidades individuales: las creencias expresan esta vida en
términos de representaciones; los ritos la organizan y reglamentan su
funcionamiento»6. La experiencia de «lo sagrado», por consiguiente,
suscita en el hombre un sentimiento de fascinación que le lleva a
sentirse situado en una especie de vida superior. Pero esta vida está
ligada a los rituales religiosos que son característicos de «lo sagrado».
De ahí que cuando el hombre ejecuta con exactitud tales rituales se ve
inevitablemente amenazado de pensar y llegar al convencimiento que
su vida alcanza el punto más alto de realización que se puede
imaginar. Y a partir del momento en que el hombre se sumerge en tal
experiencia, resulta perfectamente comprensible que las relaciones
cotidianas (en las que se realiza o destruye el amor) pasen a un
segundo término y lleguen a perder su verdadera significación. La
experiencia de lo fascinante engendra, con frecuencia, la falsa con-
ciencia de lo alienado y alienante. He aquí por qué no es raro
5. Para un estudio elemental de concepto de alienación, cf. C. Gurmendez, El secreto
de la alienación, Madrid 1967; E. Ritz, Entfremdung, en Historisches Worterbuch der
Philosophie II, Basel 1972, 509-512.
6. E. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris 1968, 592.
36 Jesús y la práctica religiosa establecida
encontrar personas que son fanáticamente religiosas, pero al mismo
tiempo son tan egoístas e insolidarias como el pagano o el ateo para
quienes el Dios vivo no tiene relevancia.
3. Jesús y «lo sagrado»: el problema
Vamos a empezar planteando una pregunta que quizás para
algunas personas puede resultar extraña o desconcertante: ¿fue Jesús
de Nazaret un hombre verdaderamente religioso, profundamente
religioso?
Esta pregunta no es caprichosa y tiene su razón de ser. Jesús fue
acusado de blasfemo por los dirigentes más cualificados de la religión
judía (Mt 9, 3; Me 2, 7; Le 5, 21; Jn 10, 33.36). Es más, Jesús fue
condenado a muerte y rechazado por la suprema autoridad religiosa
precisamente a causa de lo que fue considerado como una blasfemia
intolerable (Mt 26, 65; Me 14, 64). De hecho, sabemos que la actividad
y el ministerio de Jesús desencadenaron el enfrentamiento constante
de las autoridades religiosas contra su persona y su obra. Este hecho
global nos debe hacer pensar. Porque los dirigentes judíos eran
hombres profundamente religiosos. Y vieron en Jesús una amenaza
tan decisiva para la religión que consideraron absolutamente necesa-
rio acabar con él, liquidarlo y quitarlo de enmedio. Entonces, ¿es que
Jesús no era un hombre religioso?, ¿o es que Jesús entendía la
religiosidad de manera tan original y distinta que, en la práctica,
resultaba incompatible con la religiosidad establecida?
Como respuesta a estas cuestiones, hay que decir, ante todo, que
Jesús fué un hombre que mantuvo constantemente una relación tan
íntima con Dios que en ocasiones llega hasta lo asombroso. En efecto,
los cuatro evangelios nos muestran a Jesús, no sólo dirigiéndose a
Dios y hablando de él con inusitada frecuencia, sino sobre todo
sabemos que los distintos estratos de la tradición evangélica concuer-
dan en que Jesús se dirigia a Dios llamándole «Padre mío» 7 . Ahora
bien, esta invocación era completamente inusitada en todo el antiguo
testamento. Y más aún, si cabe, cuando se trata de la invocación Abba
(Me 14, 36), que pertenecía al lenguaje infantil (palabra balbuciente de
los niños a sus padres), que sin duda fue utilizada frecuentemente por
Jesús, y que en aquel tiempo resultaba impensable para un judío el
dirigirse a Dios con semejante expresión8. Desde este punto de vista,
por consiguiente, la religiosidad de Jesús es, no sólo algo incuestiona-
7. J. Jeremías, Teología del nuevo testamento, Salamanca 1974, 80.
8. Ibicl., 83-86.
Jesús y el espacio sagrado 37
ble, sino que se puede afirmar con toda seguridad que él fue el hombre
más radicalmente religioso que haya existido. Su religiosidad, en este
sentido, manifiesta el misterio supremo de su misión: dar a conocer el
verdadero significado de Dios para el hombre, «porque Dios se le
había dado a conocer como Padre» (Mt 11,27 y par) 9 .
Pero, por lo que vamos a ver enseguida, es un hecho que esta
profunda religiosidad de Jesús, no sólo no encajó en el modelo de la
religión establecida, sino que además resultó desconcertante y escan-
dalosa. Hasta el punto de llegar al enfrentamiento mortal. Ahora
bien, este hecho nos viene a plantear el problema que aquí debemos
afrontar. Se trata del problema de la religiosidad y de la práctica
religiosa, en cuanto relación del hombre con «lo sagrado». ¿Qué hay
de aceptable en tal relación? ¿Qué es lo que en esa relación se debe
rechazar? He aquí la cuestión básica que ahora vamos a estudiar.
Lo sagrado se realiza y es vivido en tres categorías fundamentales:
el espacio sagrado (el templo), el tiempo sagrado (para los judíos, el
sábado) y la persona sagrada (el sacerdote). ¿Cuál fue la actitud de
Jesús en relación a estas tres categorías fundamentales?
4. Jesús y el espacio sagrado (el templo)
a) El templo de Jerusalén en tiempos de Jesús
Para comprender lo que en realidad representó la actitud de Jesús
con respecto al templo, hay que tener muy en cuenta lo que significa-
ba el templo para los contemporáneos de Jesús.
El templo de Jerusalén desempeñaba, de hecho, dos funciones a
cual más importante: era el centro de la religiosidad judía y la fuente
capital de la vida económica de la ciudad.
Ante todo, se debe tener presente que toda la religiosidad judía
giraba en torno al templo. Esto es cierto hasta tal punto que, como se
ha dicho muy bien, «el transcurso del año de la población cananea de
Palestina, regido por procesos de la naturaleza con festividades basa-
das en ella, fué transformado por Israel en el año del templo»10.
Además, Jerusalén (la ciudad santa y santificada por la presencia del
templo) era el centro de todo el judaismo. En sus oraciones diarias,
todos los judíos se ponían en dirección a Jerusalén11. Por otra parte,
9. Ibid., 87.
10. W. Grundmann, Los judíos de Palestina entre el levantamiento de los Mácateos y
el fin de la guerra judia, en J. Leipold-W. Grundmann, El mundo del nuevo testamento I,
Madrid 1973, 211.
11. Ibid.iU.
38 Jesús y la práctica religiosa establecida
la importancia del templo para los judíos lo manifiestan, no sólo las
abundantísimas alabanzas a la magnificencia y santidad del templo en
la literatura contemporánea, sino mucho más aún la enorme indigna-
ción que produjo en todo el mundo la orden del emperador Calígula
de colocar su estatua en el templo, hasta el punto de que sólo el
asesinato del emperador libró entonces al pueblo judío de una lucha a
vida o muerte 12 .
Para el culto del templo se exigía la mejor calidad de madera, vino,
aceite, trigo e incienso. Hasta de la India se hacían venir telas para las
vestiduras del sumo sacerdote en el día de la expiación; las doce joyas
de su pectoral eran las piedras más preciosas del mundo. Pero, sobre
todo, resultaba impresionante la cantidad de víctimas (toros, terne-
ros, ovejas, cabras, palomas) que se requerían para el culto 13 . En
ocasiones especiales se ofrecían verdaderas hecatombes. Herodes,
cuando terminó el templo, hizo sacrificar trescientos bueyes. Y en las
fiestas de la pascua se sacrificaban decenas de miles de animales14.
Por otra parte, el templo era la fuente capital de la vida económica
de la ciudad. Es indudable que Jerusalén debía su prosperidad econó-
mica a la importancia religiosa que tenía15. Y sabemos que esta
importancia reJigiosa residía en el hecho de que en elia estaba el
templo. La fuente más importante de ingresos era el pago de los
impuestos. Todos los judíos del mundo tenían que pagar dos diezmos,
uno que entregaban directamente a los ministros del culto; y otro que
debía ser gastado en Jerusalén. Estaba prohibido gastar este segundo
diezmo fuera de la ciudad 16. Además, el templo recibía donativos
(Me 7, 11) y grandes limosnas, sobre todo de la gente rica (Me 12,41).
A lo que había que añadir el comercio organizado de animales para
los sacrificios y el cambio de moneda que debían hacer los judíos que
venían del extranjero (Me 11,15). En consecuencia, el culto constituía
la mayor fuente de ingresos para la ciudad. Del culto vivía la nobleza
sacerdotal, el clero y los numerosos empleados del templo. Y del
templo se beneficiaban los comerciantes y artesanos de la capital y sus
alrededores17. Se puede decir, por consiguiente, que el templo era una
empresa financiera de proporciones muy considerables.
A la vista de estos hechos, se comprende fácilmente que la actitud
de Jesús con respecto al templo tuvo que resultar, para los habitantes
de Jerusalén y para todos los judíos que tuvieron noticia de ello, algo
12. Ibid., 315.
13. J. Jeremías, Jerusalén en tiempos de Jesús, Madrid 1977, 73.
14. Ibid., 73-74.
15. Ibid., 157.
16. Ibid., 153.
17. Ibid., 157.
Jesús y el espacio sagrado 39
preocupante, escandaloso o sencillamente irritante. Al menos, esto se
puede decir con toda seguridad de las personas más profundamente
religiosas y de las numerosas gentes que estaban interesadas económi-
camente en el asunto. Enseguida vamos a ver por qué.
b) Terminología sobre el espacio sagrado
En el nuevo testamento se utilizan fundamentalmente tres térmi-
nos para hablar del espacio sagrado: ierón, lugar sagrado, que aparece
71 veces; naos, templo, santuario, ante todo la parte más sagrada, que
aparece 45 veces; oíkos, casa, en el sentido de la casa de Dios (con este
significado se utiliza 32 veces). A estos tres términos hay que añadir:
Jerusalén, la ciudad santa o el monte santo, como afirmaciones del
espacio sagrado (por ejemplo en Jn 4, 20-21). Como se ve por esta
simple enumeración, la terminología sobre el espacio sagrado es
abundante en el nuevo testamento. Señal inequívoca de que se trata
de un asunto que interesó a la iglesia primitiva. Ahora se trata de ver
en qué sentido la iglesia se interesó por el tema.
c) El comportamiento de Jesús
Jamás los evangelios dicen que Jesús o sus discípulos acudieran al
espacio sagrado, al templo, bien sea para orar, bien sea para tomar
parte en las ceremonias sagradas. Jesús aparece con frecuencia en el
templo. Pero sus idas al templo tienen un sentido completamente
distinto del habitual entre los judíos. En efecto, Jesús iba para enseñar
su mensaje, que resultaba asombroso para los oyentes por lo distinto
que era al que ofrecían los teólogos del tiempo (cf. Mac 1, 22);
y se comprende que él acudiera al templo para hablar a la gente
(Mt 21, 23; 26, 55; Me 12, 35; Le 19, 47; 20, 1; 21, 37; Jn 7, 28;
8, 20; 18, 20), ya que el templo era un lugar en donde se concentraba
mucho público; por la misma razón Jesús iba, a veces, a las sinagogas
(Me 1,21 par; Le 4,16; Jn 6,59). Más en concreto, Jesús se hace
presente en el templo para desenmascarar la situación y hacer refle-
xionar a su comunidad sobre las motivaciones de los ricos y de los
pobres (Me 12, 41-44). Cuando Jesús cura al paralítico de la piscina
(Jn 5, 1-15), Juan indica un detalle, quizás significativo, con respecto
al templo: Jesús encuentra al hombre curado precisamente en el
templo; y allí le dice que no vuelva a pecar (Jn 5, 14). No parece que
estas palabras de Jesús tengan el sentido que la opinión popular daba
a la enfermedad como efecto del pecado, ya que el mismo Jesús
 40 Jesús y la práctica religiosa establecida
rechaza expresamente tal interpretación (Jn 9, 3; cf. 11, 4) 18 . Por eso
quizás no sea avanturado pensar que Jesús asocia la idea del pecado
con la presencia del hombre aquel en el templo. De ser así, Juan
establecería una determinada conexión entre el pecado y la presencia
en el templo.
Pero mucho más importante que todo lo dicho es el hecho de la
expulsión de los comerciantes del templo (Mt 21, 12-13; Me 11, 15-16-
Le 19, 45; Jn 2, 14-15), gesto que fue la desautorización del lugar
santo, su anulación y la afirmación de que era una cueva de bandidos.
Sobre este hecho, se ha destacado, con razón, el significado que tuvo,
para la comunidad primitiva, de verdadera anulación del templo. Tal
es el sentido que da a este episodio el evangelio de Juan cuando refiere
el templo a la persona de Jesús 19 .
Por otra parte, resulta significativo el hecho de que Jesús se
retiraba a orar, es decir, para comunicarse con Dios, a la montaña
(Mt 14, 23; Le 9, 28-29) o se iba al campo (Me 1, 35; Le 5, 16; 9, 18),
cosa que tenía por costumbre (Le 22, 39).
Por consiguiente, Jesús no utiliza el templo como lugar del en-
cuentro con Dios. Y no sólo eso, sino que, sobre todo, desprestigia al
lugar santo, lo desenmascara y lo anula. Este comportamiento reviste
una importancia decisiva y hasta trágica, porque está fuera de duda
que cuando Jesús se decidió a expulsar violentamente a los comer-
ciantes del templo, debió saber claramente que estaba arriesgando su
propia vida; en efecto, esta acción de Jesús fue el motivo para
proceder oficialmente contra él, de una manera definitiva20. Por lo
demás, acabamos de ver que Jesús se relaciona con Dios en el espacio
profano.
Un solo pasaje se podría aducir en donde Jesús otorga especial
consideración al espacio sagrado. Se trata del episodio del niño Jesús
perdido y hallado en el templo (Le 2,41-52). Pero acerca de este relato
hay que tener en cuenta, ante todo, que, según parece, no es un relato
original, en cuanto que el final de los relatos de la infancia se debe
situar en Le 2, 40. Este pasaje debió ser añadido en una ulterior
redacción. Tal es la conclusión a que se ha llegado en los estudios más
recientes y documentados sobre este punto 21 . Además, parece bastan-
te claro que se trata de una historia de origen apócrifo, que incluso no
encaja con el resto de los relatos de la infancia: en esos relatos, Jesús
no habla nunca, porque en ellos se presenta la revelación que otros
18. Cf. H. van denBusschc, Jean,cornentaire de l'evangile spirituel, Bruges 1967, 222.
19. Cf. O. Cullmann, Les sacrements dans l'evangüejohannique, Neuchátel 1951, 18.
20. J. Jeremías, Teología del nuevo testamento, 324.
21. Cf. R. E. Brown, The birth of the Messiah, London 1977, 479.
Jesús y el espacio sagrado 41
(los ángeles, Simeón...) hacen de Jesús; a partir del bautismo es
cuando Jesús habla de sí. Pero aquí se adelanta el proceso, cosa que
no encaja con el hecho de que el bautismo de Jesús señala el punto de
partida de la revelación que Jesús hace de sí mismo22. Más aún,
sabemos que en la literatura religiosa de la antigüedad es un lugar
común el presentar hechos que exaltan al niño que luego va a ser un
personaje excepcional, por ejemplo ése es el caso de Buda, Osiris, Ciro
el Grande, Alejandro Magno, Augusto 23 . Finalmente, hay que recor-
dar que este relato no concuerda con la actitud general de Jesús en
todo el evangelio por lo que se refiere a los que aquí se llaman
«maestros», mientras que en el resto del evangelio se les llama
«escribas» y «letrados», que son los personajes que siempre aparecen
en relación a la actitud de enfrentamiento de Jesús con respecto al
templo 24 .
d) La enseñanza de Jesús
El tema del templo —se trata evidentemente del templo de Jerusa-
lén— aparece con relativa frecuencia en la enseñanza de Jesús. Y por
cierto siempre con un sentido de enfrentamiento y hasta de rechazo.
Así, Jesús afirma que él es más que el templo (Mt 12, 5-7). Para
comprender el verdadero significado de este texto hay que tener
presente que todo el capítulo doce de Mateo está dominado por la
idea del rechazo de Jesús, es decir, se trata de sus enfrentamientos con
los dirigentes religiosos, para terminar con la escena en la que Jesús
declara cuál es su verdadera familia: la nueva comunidad de discípu-
los (Mt 12, 46-50)25. Además, Jesús cita el texto de Os 6, 6: «corazón
quiero y no sacrificios», lo que significa que Dios prefiere la bondad
hacia los demás, que en el contexto queda indudablemente asociada a
las prácticas cultuales que se realizaban en el templo.
Jesús enseña también que las ofrendas que se hacían en el templo
(korbán) eran una hipocresía y una desobediencia a Dios (Me 7, 11-
13). Aquí se trata otra vez del enfrentamiento de Jesús con los
dirigentes religiosos, a nivel de las autoridades centrales, venidas de la
capital (Me 7, 1). A tales personajes, Jesús les dice que sus observan-
cias religiosas conducían a anteponer la tradición humana al manda-
22. Ibid., 481.
23. Cf. R. Laurentin, Jésus au temple. Mystére de paques etfoi de Marte en Luc 2, 48-
50, París 1966, 147-158.
24. Cf. R. E. Brown, o. c, 488.
25. Cf. P. Bonnard, L'evangile selon saint Matthieu, Neuchátel 1963, 171.
42 Jesús y la práctica religiosa establecida
miento y a la voluntad de Dios; y hasta llegaban de esa manera a
invalidar (ákuroüntes) (Me 7,13) lo que Dios mandaba. Como ejem-
plo, Jesús les echa en cara la práctica, impuesta por los rabinos, según
la cual un hijo podía dejar desamparados a sus padres en el caso que
ofreciera sus bienes como donativos para el templo. Así, el egoísmo
del clero anteponía sus ganancias por el culto a la observancia de los
deberes familiares26. Y es claro que en ese negocio sucio estaba
directamente complicado el templo y lo que allí se maquinaba para
aprovecharse de) pueblo sencillo y crédulo.
Otra enseñanza de Jesús se refiere a que lo importante no es jurar
por el espacio sagrado (templo), sino por aquél que habita en el
santuario, es decir por Dios (Mt 23,16-22). También aquí el contexto
es de enfrentamiento radical con los dirigentes religiosos. Y Jesús
afirma que lo importante no es la mediación de lo transcendente, sino
el término de esa mediación, que es Dios en sí mismo. Además, resulta
significativo que, en ese mismo discurso, Jesús alude otra vez al
templo como lugar de asesinato: allí se dio muerte a un tal Zacarías,
«al que matasteis entre el santuario y el altar» (Mt 23, 35), o sea, en lo
más sagrado del espacio sagrado. Finalmente, el capítulo 23 de Mateo
se termina con la tremenda lamentación y el dolorido reproche contra
la ciudad santa, Jerusalén, la ciudad santificada por el templo (Mt 23,
37-39). Los participios de presente (ápokteínousa y lizoboloüsa) ex-
presan una acción constante y actual (Mt 23, 37) y quieren decir que
las violencias de Jerusalén contra los enviados de Dios no son ni
recientes, ni accidentales; esta idea de una resistencia criminal y
secular de Israel domina todo el capítulo 23 21 .
Pero, sin duda alguna, más importancia que todo lo anterior tiene
la profecía de Jesús acerca de la destrucción del templo y la ruina de la
ciudad santa (Mt 24, 1-2). Las palabras de Jesús no significan, en este
caso, un vaticinio ex eventu, sino una afirmación profética de carác-
ter apocalíptico28 que se refiere a la desaparición del templo. En
adelante, el verdadero templo será Cristo mismo; el viejo mundo
desaparece y una nueva era se inicia en la relación del hombre con
Dios2».
Por último, según el evangelio de Juan, Jesús anuncia que el
veradero culto que Dios quiere, no es el culto que se le tributa en el
templo, sino el culto con espíritu y verdad (Jn 4,20-24). Sea cual sea el
26. Cf. J. A. Fitzmeyer, The aramaic Quorban inscription from Jebel Hallet Et-Turi
an Mk 7, 11: Journal of Biblical Literature (1955) 60-65.
27. P. Bonnard, o. c, 343.
28. Cf. W. Grundmann, Das Evangelium nach Matháus, Berlín 1968, 501.
29. Cf. Th. Preiss, La vie en Chrtst, 1951, 98.
Jesús y el espacio sagrado 43
sentido que la exégesis quiera dar a la afirmación referente al culto
«con espíritu y verdad» (Jn 4, 23), una cosa por lo menos es cierta: que
se trata de un culto no limitado a un lugar (topos) (Jn 4, 20), es decir,
no circunscrito a un espacio determinado, al espacio sagrado. Jesús
rechaza manifiestamente tal concepción del culto y, por consiguiente,
toda forma de relación con Dios que pretenda ser configurada y
delimitada en ese sentido.
e) Las enseñanzas de los evangelistas
Aparte de la enseñanza del mismo Jesús, hay que tener en cuenta
otras referencias que nos suministran los evangelistas y que induda-
blemente resultan de interés. En este sentido, el templo es lugar de
tentación para Jesús (Mt 4, 5; Le 4, 9). Quizás esta referencia sea
meramente circunstancial y no sea lícito, por lo tanto, querer deducir
de eso una conclusión terminante. En cualquier caso, se puede decir
con seguridad que de la misma manera que el desierto es el lugar de la
prueba y la tentación satánica (Mt 4,1), como consta por el sentido de
tierra seca y tenebrosa, oscura y llena de inseguridad, que tenía en la
tradición de Israel (cf. Ez 19, 13; Os 13, 5; Is 35, 1.6; 41,18-19; 43, 19-
20; Jer 2, 6.31; Sal 55, 8) 30 , igualmente el templo es, para Jesús, lugar
de tentación y de amenaza.
Otro dato significativo es el anuncio, hecho por un ángel, al
sacerdote Zacarías (Le 1, 9-22). El anuncio tiene lugar en el templo
mientras se celebra el ceremonial sagrado (Le 1, 8-9). Pues bien, como
es sabido, en la intención de Lucas, se trata de contraponer el anuncio
del ángel a Zacarías al otro anuncio angélico que se hace a María, en
un pueblo perdido de Galilea (Le 1,26-38). Según esta contraposición,
el templo es el lugar de la incredulidad, mientras que el espacio
profano es el lugar de la fe, en donde la revelación de Dios es acogida
con fe(cf. Le 1,45).
Finalmente, en este apartado cabe destacar el hecho de que el
comienzo de la «buena noticia» (Me 1, 1) no se realizó ni en el templo
ni en Jerusalén, sino en el desierto (Me 1, 4; cf. Mt 3, 1; Le 3, 2-4). El
mensaje de Dios arranca del espacio profano.
f) La iglesia primitiva
Ante todo, por lo que nos informa Lucas en el libro de los Hechos,
sabemos que en la primera comunidad de Jerusalén hubo una tenden-
30. Cf. R. Reifenberg, The struggle between the desert and the sown, Jerusalén 1955.
 44 Jesús y la práctica religiosa establecida
cia que orientaba a los creyentes hacia la fidelidad al templo: alaba-
ban continuamente a Dios en el templo (Le 24, 53), lo frecuentaban
asiduamente (Hech 2, 46), iban al templo a la oración (Hech 3, 1; cf.
22, 17). Se trata de la tendencia de los cristianos de origen judío,
residentes en Jerusalén, dirigidos por Santiago, que permanecieron
«fanáticos de la ley» (Hech 21, 20). Esta tendencia terminó por ser
una facción dentro del cristianismo primitivo, facción dominada por
el empeño en conciliar la fe en Jesucristo con la religión del judaismo
de aquel tiempo.
Pero, frente a la facción judaizante, pronto aparece la otra gran
tendencia que se dio en la iglesia primitiva, la de los cristianos de
origen griego, cuyo representante más cualificado es Esteban31. La
postura de este grupo aparece, en su expresión más tajante, en el
discurso de Esteban: el Altísimo no habita en edificios construidos por
hombres (Hech 7, 48). Esta afirmación constituye el rechazo más
terminante del judaismo del tiempo y su concepción religiosa. Y es
importante tener en cuenta que se trata del punto culminante del
discurso de Esteban y, en ese sentido, de la teología que Lucas quiere
transmitir32. Por otra parte, este rechazo del templo, y la consiguiente
muerte de Esteban, es —en la teología del libro de los Hechos— el
comienzo de la expansión de la iglesia, primero en Palestina (Hech 8,
4) y luego fuera de Palestina (Hech 11, 19). El rechazo de la religiosi-
dad vinculada al templo y a la ley es el punto de partida de la
expansión misionera de la iglesia.
Sin duda alguna, la tendencia de los cristianos de origen griego es
la que termina por imponerse en la iglesia primitiva. En este sentido,
sabemos que los creyentes no tuvieron templos, sino que celebraban
sus reuniones en las casas (Hech 2, 2.46; 5, 42; 8, 3; 19, 7-8; Rom 16, 5;
1 Cor 16, 19; Col 4, 15; Flm 2). Lo mismo que las casas eran el lugar
habitual de oración. Por eso, sin duda alguna, la comunidad creyente
recuerda el consejo de Jesús de retirarse para orar a la soledad de la
habitación privada (Mt 6, 6). Por eso también, la comunidad ora en la
casa (Hech 1, 13-14; cf. 4, 31), como lo hacen también los individuos
(Hech 9, 11-12; 10, 9; cf. 11, 5. En otras ocasiones, la comunidad ora
fuera de la casa, en un lugar cualquiera (cf. Hech 20, 36).
En resumen, se puede decir que, fuera del caso concreto de la
facción judaizante de Jerusalén, la iglesia primitiva no se sintió
vinculada a un espacio determinado, un lugar santo o templo, en el
que considerase que el creyente debe establecer su relación con Dios.
31. Cf. para todo este asunto E. Haenchen, Die Apostolgeschichte, Góttingen 1959,
225; J. Dupont, Le discours de Milet, París 1962,163; W. Schmithals, Paulus undjakobus,
Góttingen 1963, 10.
32. Cf. E. Haenchen, Die Apostelgeschichte, 241.
Jesús y el espacio sagrado 45
g) El templo de los cristianos
En el texto de Hech 7,48, hemos visto que Esteban afirma que «el
Altísimo no habita en edificios construidos por hombres». De manera
más terminante, Pablo les dice a los atenienses: «el Dios que hizo el
mundo y todo lo que contiene, ese que es Señor de cielo y tierra, no
habita en templos (naos) construidos por hombres» (Hech 17, 24).
Parece, por lo tanto, que cuando la iglesia primitiva renuncia a tener
templos o lugares sagrados para el culto, eso no se debió simplemente
a razones prácticas33, sino a una nueva comprensión de la relación
del hombre con Dios. Esta nueva comprensión se descubre en el
sentido que tiene el término jeiropoietos (ajeiropoietos), que aparece
en Hech 17, 24, y que caracteriza lo que es una simple construcción
humana: a Jesús se le acusa en la pasión de que iba a destruir el
templo «hecho por manos» de hombres y que iba a edificar otro no
hecho por manos humanas (Me 14, 58). Además este término caracte-
riza la idolotría de los israelitas en el desierto (Hech 7, 41) y eso es
justamente lo que Esteban rechaza en su discurso ante los dirigentes
judíos (Hech 7,48) y lo confirma con la referencia a Is 66, 2 (Hech 7,
50). Más claramente, en el discurso del platero Demetrio, en Efeso, el
mismo término indica específicamente a los ídolos (Hech 19,26). Por
el contrario, el cielo, la morada propia de Dios, no está construida
por manos de hombres (ajeiropoietos) (2 Cor 5, 1). Pero es, sobre
todo, en la Carta a los hebreos, en su sección central, donde se afirma
que el templo «no hecho por manos de hombres» se instaura a partir
de Cristo (Heb 9, 11). Este templo es Cristo mismo 34 . Por consiguien-
te, queda bien claro que en las ideas de la iglesia primitiva, tanto en la
tradición de los evangelios, como en los Hechos, como en la Carta a
los hebreos, se rechaza expresamente que el templo edificado por el
hombre sea el espacio en el que el creyente se encuentra con Dios. Tal
templo, que es una construcción humana, es lo que caracteriza a la
idolatría. Se trata, por tanto, del rechazo del espacio sagrado.
Por lo demás, la cuestión no está en que el espacio sacralizado sea
por sí mismo y necesariamente una idolatría, ya que Dios mandó a los
israelitas edificar el templo de Jerusalén (1 Re 6, 37-38; Esdr 3,2-6; 4,
24; 5, 2; Zac 4, 7-10), sino en que a partir de Cristo, la única
mediación entre el hombre y Dios es el mismo Cristo (1 Tim 2, 5-6), de
donde resulta que la mediación sacralizada del espacio viene a ser, por
33. No estamos, por eso, de acuerdo con H. Schlier, Eclesiología del nuevo testamen-
to, en Mysterium Salutis IV/1, 137.
34. Cf. A. Vanhoye, La structure littéraire de tEpttre aux hébreux, Lyon 1962, 147-
159; Id., De Epístola ad hebraeos, sectio centralis (cap. 8-9), Roma 1966, 127-141.
 46 Jesús y la práctica religiosa establecida
eso mismo, una aberración idolátrica. Por eso se puede hablar, con
razón, del rechazo del espacio sagrado.
Entonces, ¿cuál es el templo de los cristianos? ¿cuál es, por
consiguiente, el espacio en el que se encuentra el creyente con su
verdadero Dios? La primera respuesta a esta pregunta se encuentra ya
insinuada en Jn 2, 19-21, en donde se indica que la comunidad
cristiana, después de la resurrección de Jesús, comprendió que el
templo es Jesús mismo, su persona resucitada. La importancia de este
texto está en que Jesús habla de tal manera que el santuario, el espacio
sagrado, no es ya el templo material, sino su persona.
Esta idea, según la cual Jesús es el nuevo templo, estaba clara en la
conciencia de la iglesia primitiva. Pedro lo expresa así cuando afirma
que Jesús es la piedra (lizos) que fue rechazada por los constructores
(Hech 4, 11). Se trata de una referencia directa al Sal 118, 22, cuyo
texto es aducido por el mismo Jesús en la parábola de los viñadores
homicidas (Mt 21, 42; Me 12, 10; Le 20, 17). Ahora bien, esta
parábola fue pronunciada por Jesús inmediatamente después de la
expulsión de los comerciantes del templo. Al colocar los tres sinópti-
cos esta parábola, con esa referencia al Sal 118, 22, precisamente
después del gesto simbólico del templo, está indicando que el rechazo
y el asesinato del hijo (Jesús) es el rechazo de la piedra angular del
edificio. Y es justamente esta idea la que recoge Pedro, en Hech 4, 11,
cuando les dice a los dirigentes judíos que al asesinar a Jesús han
rechazado la piedra angular del nuevo templo en el que Dios se quiere
encontrar con el hombre.
En un texto magistral de la Carta a los efesios, se repite exacta-
mente la misma idea:
Por lo tanto, ya no sois extranjeros ni advenedizos, sino conciudadanos
de los consagrados y familia de Dios, pues fuisteis edificados sobre el
cimiento de los apóstoles y profetas, con el Mesías Jesús como piedra
angular. Por obra suya la construcción se va levantando compacta,
para formar un templo consagrado por el Señor; y también por obra
suya vais entrando vosotros con los demás en esa construcción, para
formar por el Espíritu una morada para Dios (Ef 2, 19-22).
Aquí es fundamental tener en cuenta que a Cristo se le designa con
la palabra akrogoniaios (akros, agudo o extremo; y gonía, ángulo),
que indica la piedra angular, es decir la piedra última, que cierra la
bóveda, sobre la que descansa la solidez del edificio. Por consiguiente,
Cristo es la piedra fundamental del nuevo templo, del nuevo lugar de
encuentro con Dios, que es la comunidad cristiana.
El templo, en su sentido más propio (naos), se aplica a la
comunidad cristiana en el nuevo testamento cinco veces y sólo estas
Jesús y el espacio sagrado 47
cinco veces. Es decir, el nuevo testamento no reconoce, para los
cristianos, otra acepción ni otra aplicación del templo. Estas cinco
veces son: 1 Cor 3, 16.17; 6, 19; 2 Cor 6, 16; Ef 2, 21. Según estos
textos, el templo de los cristianos es la comunidad (1 Cor 3,16-17; Ef 2,
21) o cada cristiano en particular (1 Cor 6, 19; 2 Cor 6, 16). Por
consiguiente, para los cristianos no hay más templo que la comunidad
misma o cada creyente en concreto. Es decir, el lugar del encuentro
con Dios no es un espacio geográfico, sino un espacio humano; no es
ya el espacio sagrado, sino el espacio del encuentro entre las personas.
Esta misma comprensión fundamental se expresa con el verbo
oikeo (habitar). Así, el Espíritu de Dios habita en la comunidad (Rom
8, 9.11; 1 Cor 3,16; 2 Cor 6,16; Ef 2, 19-22; 2 Tim 14) y Cristo habita
en el corazón de cada creyente (Ef 3, 17). La misma idea se expresa
con el substantivo oikos (casa). Por eso, la iglesia, es decir, la comuni-
dad, es la casa de Dios (1 Tim 3, 15) y los cristianos, como piedras
vivas, son la casa espiritual en la que se ofrece el nuevo culto (1 Pet
2,5).
Estrechamente relacionado con oikos está el verbo oikodomeo,
edificar o construir. En la tradición de la iglesia primitiva, este verbo
se aplica inequívocamente al templo y precisamente en relación con
Jesús mismo, en las acusaciones que se hacen contra él en la pasión
(Mt 26, 61; 27,40; Me 14, 58; 15, 29), textos que dicen relación a la
fórmula de Jn 2,20 (cf. también Mt 24,1; Me 13,1-2). La comunidad
primitiva comprendió que a Jesús se le sentenció a muerte y se le
asesinó porque representó un atentado directo para el templo y se
erigió en el nuevo templo. Y es impresionante recordar que de todas
las acusaciones que había contra Jesús, los evangelios sólo han
conservado ésta del templo. Lo cual quiere decir dos cosas. Primero,
que el judaismo (la religión establecida) vio en eso la amenaza
suprema. Segundo, que la comunidad cristiana vio ahí la significación
más destacada de la muerte de Jesús. Es decir, la muerte de Jesús
representa la liquidación de un sistema de relación con Dios. Un
sistema basado en el espacio sagrado y en el edificio material. La
muerte de Jesús implica, por tanto, la liquidación de todo lo que
representa el templo, que es la religión como conjunto de prácticas
separadas del resto de la vida, la religión como ritual y ceremonial. En
sustitución de todo eso, Jesús —y precisamente Jesús en su muerte—
es el nuevo templo, lo que quiere decir que la relación con Dios ya no
consiste ni se realiza en la relación con un espacio, un edificio, un
ritual, sino en relación con una persona, una vida, un destino, que es
el destino de Jesús, el destino de la muerte por los demás.
De lo dicho se sigue que la mediación entre el hombre y Dios no es
ya la mediación sacral y ritual, sino la mediación existencial. Es decir,
48 Jesús y la práctica religiosa establecida
no se trata de una mediación limitada y necesariamente circunscrita a
un ceremonial sagrado y a un ritual, sino que: 1) abarca a la
existencia entera del hombre y brota de la existencia humana (aunque
en tal relación, como veremos más adelante, interviene también
decisivamente la acción de Dios); 2) la fuerza y el valor de esa
mediación no proviene de «lo sagrado» sino de «lo existencial», es
decir, no proviene de un ceremonial o un ritual, sino de la energía que
es propia de la existencia cristiana, de la vida vivida en la fe y por la
fuerza de la fe en Jesucristo, que se hace presente en la existencia del
hombre y en las experiencias más fundamentales de la vida humana.
Más adelante estudiaremos detenidamente las consecuencias que
se siguen de lo que acabamos de indicar. De momento, lo que interesa
sumamente es destacar que cuando se plantea el tema del templo (el
espacio sagrado, con todo lo que implica de ceremoniales y rituales
sagrados) no se plantea una mera cuestión funcional, una cuestión
práctica, un asunto que se refiere a un local, a un problema de estética
o de arte religioso o de costumbres culturales. El tema del templo es
una de esas cuestiones que tocan fondo en la comprensión del
cristianismo y en la interpretación de la vida de los creyentes en Jesús.
Y esto por tres razones: 1) porque el tema del templo se refiere
directamente y de lleno al problema de la mediación o de las media-
ciones entre Dios y el hombre; 2) porque el templo es, de hecho, una
representación simbólica fundamental de Dios, de lo divino en gene-
ral, ya que en el templo el hombre encuentra a Dios y se hace una idea
de cómo es Dios y dónde se encuentra a Dios; 3) porque el templo
fue históricamente un centro económico y una fuente financiera que
hacía de la práctica religiosa un negocio de proporciones muy consi-
derables. Ahora bien, precisamente a partir de estas tres razones se
comprende la importancia que el tema del templo tiene en todo el
nuevo testamento y la verdadera significación de este tema para la
recta inteligencia del cristianismo en general y de la praxis de la vida
cristiana en particular.
En efecto, por lo que se refiere a la primera razón —el problema
de las mediaciones entre Dios y el hombre—, la Carta a los hebreos
toca la cuestión de fondo. Allí se dice que los cristianos «tenemos
libertad para entrar en el santuario llevando la sangre de Jesús, y
tenemos un acceso nuevo y viviente que él nos ha abierto a través de la
cortina, que es su carne» (Heb 10, 19-20). Los tres evangelios sinópti-
cos dicen que al morir Jesús, la cortina del templo se rasgó (Mt 27, 51;
Me 15, 38; Le 23, 45). Estos dos hechos (la muerte y la ruptura de la
cortina) se relacionan de manera tan íntima que, mientras Mateo y
Marcos dicen lo de la cortina inmediatamente después de decir que
Jesús ha muerto, Lucas lo dice inmediatamente antes. Se trata, por
Jesús y el espacio sagrado 49
tanto, de dos hechos que están concatenados indisociablemente entre
sí. Esa cortina era la que separaba el sancta sancionan, que era el
espacio oscuro, vacío y silencioso en el que el hombre entraba en
contacto con la presencia de Dios. El privilegio más importante que
disfrutaba el sumo sacerdote es que un día al año él era el único
mortal que podía atravesar aquella cortina y tener acceso directo a la
divinidad35. Pues bien, al morir Jesús esta cortina se rasga y se abre.
Es decir, el acceso a la presencia de Dios queda patente y deja de ser
algo reservado a un espacio y a un ritual determinado. Se han roto las
mediaciones. Desaparecen todas las separaciones: 1) la separación
entre el culto y la vida, porque lo que el sacerdote definitivo, Cristo,
ha ofrecido, no ha sido un culto ritual en el templo, sino su propia
angustia, sus sufrimientos, su muerte y su fidelidad a Dios (Heb 5,
7-8); 2) la separación entre sacerdote y víctima, porque Cristo no ha
ofrecido la sangre de unos toros o machos cabríos, sino que se ha
ofrecido «a sí mismo» (Heb 7, 27; 9, 14); 3) la separación entre el
sacerdote y el pueblo, porque el sacrificio de Cristo fue su asimilación
y cercanía total a los demás (Heb 2, 17), es decir, su solidaridad sin
límites. La intuición de fondo que hay en todo esto es que, al rasgarse
la carne de Jesús, queda patente la divinidad y se rompen todas las
distancias. En otras palabras, cuando una vida se entrega, se rompen
y se suprimen todas las sepraciones, y la primera de todas la separa-
ción del hombre con Dios. He aquí la condición cristiana, la condi-
ción existencial, coextensiva con la vida entera, de tal manera que es
de esa vida, así entregada, de donde brota el único culto que agrada a
Dios. Por eso, Jesús es el único templo y la comunidad también. Por
eso, Jesús dice que donde dos o tres se reúnen en su nombre allí está él
(Mt 18, 20). Por eso, lo ritual ya no es la mediación del encuentro con
Dios 36 . El tema del templo pone en cuestión de manera radical
nuestra comprensión de lo sacramental en la iglesia. Más adelante
veremos las consecuencias que de aquí se derivan.
Por lo que se refiere a la segunda razón —el templo en cuanto
representación simbólica fundamental de Dios—, hay que tener en
cuenta, ante todo, que el templo evoca espontáneamente y de manera
casi inevitable por una parte, la idea de instalación: Dios se instala en
tal lugar determinado y queda allí fijado y consolidado; por otra
parte, el templo evoca también la idea de grandeza y majestad, de
poder y de fuerza. Esta idea, o mejor esta experiencia, es lo que
evocaba ciertamente la magnificencia del templo de Jerusalén en
35. Cf. J. Jeremías, Jerusalén en tiempos de Jesús, 169.
36. Cf. E. Schillebeeckx, Jesús. Die Geschichte einem Lebenden, Basel 1974, 217; cf
H. Frankemólle, Jahwebund und Kirche Christi, Münster 1973, 27-36.
50 Jesús y la práctica religiosa establecida
tiempos de Jesús (cf. Mt 24,1; Le 21, 5); y es la misma experiencia que
suscitan nuestras grandes catedrales o incluso la iglesia sencilla de un
pueblo que, a fin de cuentas, se alza sobre los demás edificios no sin
cierta majestuosidad. Ahora bien, precisamente estas dos idea apare-
cen seriamente contestadas y puestas en cuestión por la revelación
bíblica. En efecto, cuando David quiere construir por primera vez el
templo (2 Sam 7, 2-3), el profeta Natán le responde en nombre de
Dios: «¿Eres tú quien me va a construir una casa para que habite en
ella? Desde el día en que saqué a los israelitas de Egipto hasta hoy no
he habitado en una casa, sino que he viajado de acá para allá en una
tienda que me servía de santuario» (2 Sam 7, 5-6). Dios se hizo
nómada con su pueblo peregrinante y nómada por el desierto. Frente
a los dioses estáticos y sedentarios de los pueblos de la cultura agraria,
el Dios de Israel es el Dios de la peregrinación y de la promesa. Como
ha recordado muy bien Victor Maag, la religión de los nómadas es
religión de la promesa, de tal manera que el nómada no vive inserto
en el ciclo de la siembra y la cosecha, sino en el mundo de la
migración. Por eso, el Dios de los nómadas no se instala nunca, está
siempre en camino y así está siempre abierto al futuro y a la historia,
en la que progresivamente se revela y se comunica37. Por otra parte, el
texto más fuerte y más radical que hay en todo el nuevo testamento en
contra del templo es la afirmación de Esteban según la cual Dios no
habita en edificios construidos por hombres (Hech 7, 48). Pero esa
afirmación es confirmada por una referencia a Is 66, 1-2, que es la
expresión más fuerte contra la grandeza que evoca el templo y todo el
culto asociado a él: «Así dice el Señor: el cielo es mi trono y la tierra, el
estrado de mis pies; ¿qué templo podréis construirme o qué lugar para
mi descanso?... En ése pondré mis ojos: en el humilde y el abatido que
se estremece ante mis palabras». Aquí se trata, por supuesto, de la
crítica profética contra las vanas prácticas cultuales, frente a las que
Yahvé prefiere la misericordia social (Is 58, 1 s) 38 . Pero no solamente
eso. Dios no quiere la instalación en un templo grandioso, sino que
pone sus ojos en el humilde y el abatido. Y, efectivamente, todos
sabemos que la instalación y la magnificencia de las grandes construc-
ciones no remite a la idea o a la experiencia de la desinstalación y la
sencillez evangélica39. Por lo demás, sabemos que cuando aparecen
los templos cristianos, cuando la iglesia se vuelve poderosa y rica,
37. Cf. J. Moltmann, Teología de la esperanza, Salamanca 1972, 125-126.
38. Cf. G. von Rad, Teología del antiguo testamento II, Salamanca 1972, 351.
39. Cf. para el problema del templo en el antiguo testamento, R. E. Clements, God
and temple, Oxford 1965; V. W. Rabe, Israelite opposition to the temple: CBQ 29 (1967)
228-233.
Jesús y el espacio sagrado 51
«hace presentar a Jesús y a sus discípulos con magnificencia y digni-
dad, casi como romanos elegantes, como lugartenientes imperiales e
influyentes senadores»40.
En cuanto a la tercera razón —el templo como centro de poder
económico—, se sabe que el templo de Jerusalen era, en tiempo de
Jesús, una empresa comercial de proporciones asombrosas: las limos-
nas, los impuestos, el comercio de animales para las víctimas de los
sacrificios, el pago de votos y promesas, todo eso hacía que el templo
fuera el centro que daba vida a la ciudad entera de Jerusalen, hasta el
punto de que la prosperidad de aquella importante capital provenía
del templo4!. Por otra parte, el alto clero era la auténtica aristocracia
en el pueblo judío; la nobleza sacerdotal pertenecía a las familias más
ricas y además percibía los mayores ingresos del templo, ya que los
cargos más lucrativos se repartían entre los sacerdotes de este rango.
Por ejemplo, se cuenta del sacerdote Eleazar ben Jarsom que heredó
de su padre mil aldeas y mil naves, y tenía tantos esclavos que éstos no
conocían a su verdadero dueño 42 . Por consiguiente, el enfrentamien-
to de Jesús y su comunidad al templo es el enfrentamiento a la
desviación fundamental de lo religioso: la desviación que idolatra las
«mediaciones» religiosas; y las idolatra porque en ello se da el logro
de poderosos intereses económicos y el mantenimiento de una situa-
ción social privilegiada.
Para concluir, hagamos una advertencia importante: como se ha
podido ver, el tema del templo es central en el nuevo testamento. No
sólo por la abundancia de textos que hablan de este tema, sino sobre
todo por la importancia de tales textos. En consecuencia, es un error
pensar que Jesús atacó al templo porque sus sacerdotes estaban
corrompidos. Es verdad que hay pasajes evangélicos que apuntan a
eso (por ejemplo, Me 7, 11-13; 12, 41-44; Mt 21, 12-13). Pero en la
enseñanza de Jesús hay algo más radical, como se ha podido ver; y lo
mismo hay que decir acerca de la iglesia primitiva en general. No se
trata solamente del rechazo de aquel templo con todo lo que represen-
taba, sino que se trata del rechazo del templo en general como sistema
de mediación ante lo transcendente, como medio de representación de
lo divino, y como instrumento de manipulación de lo religioso.
Porque el Mesías suprimió, de una vez por todas, cualquier templo
«hecho por hombres» (Heb 9, 11.24) y consiguió de esa manera «una
liberación irrevocable» (Heb 9, 12).
40. A. Hauser, Historia social de la literatura y el arte I, Madrid 1969, 173.
41. Cf. J. Jeremías, Jerusalen en tiempos de Jesús, 44-46.
42. Ibid.. 116-117.
52 Jesús y la práctica religiosa establecida
5. Jesús y el tiempo sagrado (el sábado)
a) El sábado en tiempo de Jesús
El sentido fundamental que tenía este día para la religiosidad
israelita se ve claramente en la oración que servía como fórmula de
separación entre un tiempo y otro tiempo. Esta oración se recitaba en
la cena del día anterior y decía así: «Alabado seas tú, que separas lo
santo de lo profano, el séptimo día de los seis días de trabajo»43. Se
trataba, por tanto, de un tiempo sagrado, separado del tiempo
profano, en el que se imponía el descanso total en recuerdo del
descanso de Dios tras la obra de la creación. La fundamentación
doctrinal del sábado provenía de la teología sacerdotal (cf. Dt 5, 12-
15). En el Libro de los jubileos se presenta el sábado como la primera
ley recibida por los nombres y, por consiguiente, como el punto
central de toda la Ley44. Es más, había un proverbio rabínico según el
cual el sábado equivalía a todos los demás mandamientos45.
La transgresión del descanso sabático estaba castigada con la
pena de muerte mediante la lapidación, lo que se llevaba a efecto
cuando el íransgresor era reincidente y antes había sido advertido en
público46. Por otra parte, la casuística sobre los trabajos permitidos
llegó a tales extremos que, por ejemplo, se discutía si era lícito
comerse un huevo puesto en sábado, ya que también estaba precep-
tuado el descanso para el ganado en este día 47 . También el culto era
más solemne en sábado: a los servicios diarios se añadían otros 28
servicios más 48 .
b) Actitud global de Jesús con respecto al sábado
La palabra sabbaton aparece 56 veces en los evangelios. Y menos
en los contados textos en que su alusión es puramente circunstancial,
en los relatos de la pasión y la resurrección (Mt 28, 1; Me 15,42; 16, 1;
Le 23, 54.56; Jn 19, 31) o en el texto de Mt 24, 20, siempre se habla del
sábado en relación a la actividad salvífica de Jesús. Ahora bien, esta
actividad —por lo que respecta al asunto que estamos tratando— se
43. Cf. W. Grundmann, Los judíos de Palestina..., 221.
AA. Ibid., 225.
45. H. L. Strack-P. Biilerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und
Midrasch I, 905.
46. Ibid., 618.
47. Cf. W. Grundmann, o. c , 226.
48. Cf. J. Jeremías, Jerusalén en tiempos de Jesús, 220.
Jesús y el tiempo sagrado 53
centra principalmente en la violación y el quebrantamiento delibera-
do del sábado y en su anulación. En los cuatro evangelios aparece la
intención expresa de Jesús de realizar las curaciones de enfermos en
sábado (Mt 12, 10-12; Me 3, 2-4; Le 6, 7-9; 13,14-16; 14, 1-5; Jn 5, 16;
7, 23; 9, 16). Lo cual comportaba un escándalo para la gente religiosa
y observante, que llegaba a ponerse furiosa (Le 6, 11); era además un
motivo de rechazo de lo que Jesús decía y de su propia persona (Jn 9,
16); y era, sobre todo, una amenaza directa para su propia vida (Me 3,
6). Pero no obstante todo eso, Jesús quebrantó una y otra vez la
legislación religiosa sobre el sábado. Además, permitió que su comu-
nidad de discípulos quebrantara también aquella ley (Me 2, 23-24) y
él los defendió cuando fueron acusados (Me 2, 25); y encima de todo
eso, ordenó a otros que hicieran lo que estaba expresamente prohibi-
do (Jn 5, 9). Por consiguiente, Jesús debió ver en esto de la violación y
la anulación del tiempo sagrado algo tan importante y decisivo que
pasó por todo, incluso con riesgo de su propia vida, con tal de dar la
enseñanza fundamental que aparece en Me 2, 27 y que, como veremos
enseguida, viene a decir que el centro de la actitud religiosa no es el
sábado, sino el hombre. Y para dar esa enseñanza, Jesús no se limitó a
decirlo, sino que empezó por quebrantar lo establecido en la ley
religiosa, aun con todos los riesgos que eso comportaba.
Esta actitud global de Jesús revela algo fundamental: si para los
judíos de aquel tiempo el sábado era el punto central de la ley e
incluso equivalía a todos los demás mandamientos (cosas que, sin
duda, sabía Jesús), al anteponer al hombre y el bien del hombre por
encima del sábado, Jesús revoluciona radicalmente la religiosidad,
transtorna su orden y su esquema fundamental: el centro de la
religiosidad no es el ritual fielmente observado, ni la sacralidad como
categoría básica. El centro es la persona y la experiencia humana. Lo
que quiere decir que el centro de la verdadera religiosidad es el bien
del hombre. Jesús, en efecto, no quebrantó el precepto del sábado por
capricho, sino por hacer el bien a la gente que sufría, a los enfermos o
a los oprimidos por las fuerzas del mal, como consta por la simple
lectura de los textos antes citados.
c) El hombre está antes que lo sagrado
Casi desde el mismo comienzo de su evangelio, Marcos presenta el
enfrentamiento de Jesús con la religión oficial de su tiempo. Este
enfrentamiento se produce a través de cinco conflictos: el perdón de
los pecados (Me 2, 1-12), la comida con los pecadores (Me 2, 13-17),
el ayuno (Me 2, 18-22), las espigas arrancadas en sábado (Me 2, 23-
 54 Jesús y la práctica religiosa establecida
28) y la curación de un enfermo en día de sábado (Me 3, 1-6). Toda
esta sección termina con la decisión que toman los representantes más
cualificados de la ley —los fariseos— para acabar con Jesús, es decir,
para matarlo (Me 3, 6). La intención de Marcos, por tanto, es clara:
desde el comienzo de su evangelio, Jesús se declara en contra de la
religiosidad establecida y, más concretamente, en contra del tiempo
sagrado o más exactamente en contra de la sacralización del tiempo.
En efecto, de los cinco enfrentamientos antes enumerado, los más
serios fueron los dos últimos, puesto que llevaron a los representantes
del sistema religioso a tomar la decisión de matar a Jesús (Me 3, 6).
Esos dos episodios se refieren precisamente a la violación del sábado,
lo que quiere decir claramente que el tiempo sagrado no cuenta para
Jesús y su comunidad de discípulos.
Un sábado, los discípulos de Jesús «se pusieron a arrancar espi-
gas». Y los fariseos se quejaron escandalizados: «¡Oye!, ¿cómo hacen
en sábado lo que no está permitido?» (Me 2,23-24). Tal como Marcos
cuenta este episodio, los discípulos quebrantaron el tiempo sagrado
sin motivo y sin justificación alguna. Mateo suaviza la escena dicien-
do que arrancaban las espigas porque «sintieron hambre» (Mt 12, 1),
cosa que queda también sugerida en Lucas (Le 6, 1). Pero Marcos es
más radical: se quebranta el tiempo sagrado sin más explicaciones
atenuantes. Ante este hecho, la respuesta que Jesús da a los fariseos es
absolutamente clara en un punto: él no intenta en modo alguno
atenuar el caso diciendo, de una manera o de otra, que los discípulos
no habían quebrantado la ley del tiempo sagrado. Por el contrario,
Jesús reconoce y acepta que, efectivamente, sus seguidores habían
quebrantado aquella ley. Porque ni la alusión a lo que hizo David
cuando entró en el templo y comió con sus hombres los panes que
sólo los sacerdotes podían comer (Mt 12, 3-4 y par.; cf. 1 Sam 21,1-6),
ni la referencia a que los sacerdotes podían trabajar en sábado cuando
estaban de servicio en el templo (Mt 12, 5; cf. Lev 24, 8-9; Núm 28, 9-
10) eran atenuantes o excusas de lo que habían hecho los disccípulos
al arrancar las espigas. En el caso de David, se trataba de lo que los
moralistas consideran como epiqueya. Y en el caso de los sacerdotes
se trataba de una excepción que la misma ley admitía. Pero en lo que
hicieron los discípulos no había motivo ni para la epiqueya, ni para la
excepción. Al menos, tal como Marcos relata el hecho, está claro que
los seguidores de Jesús quebrantaron la ley del tiempo sagrado lisa y
llanamente, sin motivo o justificación. Pero resulta que, no obstante
49. Sobre este punto, cf. la crítica de V. Taylor, The gospel according to St. Mark,
London 1966,218, que rechaza justamente la idea de que se trataría de una «Western non-
interpolation», según B. H. Branscomb, The gospel of Mark, London 1937, 58.
Jesús y el tiempo sagrado 55
haber quebrantado aquella ley tan fundamental, Jesús afirma que
eran inocentes (Mt 12, 7). Entonces, ¿cómo se explica que violando la
ley no tuvieran culpa? Marcos da la respuesta con una fórmula
magistral: el sábado se hizo para el hombre y no el hombre para el
sábado (Me 2, 27). Es decir, el hombre no se hizo para lo sagrado y
para la ley, sino que lo sagrado y la ley se hicieron para el hombre. O
sea, lo decisivo y fundamental no es lo sagrado, sino el hombre. Por
consiguiente, lo que Jesús responde a los fariseos es que lo que cuenta
para él es el hombre, no la ley que impone sacralidad. Porque el
hombre es señor también del sábado (Me 2, 28 y par).
Pero la dificultad más seria que presenta el texto de Me 2, 28 es su
traducción. Porque en él no se habla simplemente del hombre, sino
del hijo del hombre (ó uiós toü anzrópou). Aquí adoptamos la
traducción de J. Mateos 50 . Esta traducción supone que la expresión
«hijo del hombre» no es una expresión consagrada con un matiz
particular —que designaría un título mesiánico—, sino que es un
simple semitismo para designar al hombre, sin más. Es como cuando
en castellano decimos «un hijo de vecino», que no designa a nadie en
concreto, sino a un hombre cualquiera. Como es sabido, la expresión
hijo del hombre proviene de Dan 7, 13. Pero la figura humana que
aparece en ese texto indica que a los imperios bestiales que proceden
del mar (caos) (Dan 7, 1-8), va a suceder, por obra de Dios, un
imperio regido por el hombre, no por la bestia51. En una línea de
pensamiento coincidente con lo dicho, se ha probado abundantemen-
te que la expresión «hijo del hombre» no tiene en los evangelios el
sentido apocalíptico que se le ha dado tradicionalmente52. Por lo
demás, parece evidente que en el texto de Me 2, 27-28 se trata del
hombre sin más. Porque si en el versículo 27 se dice que el sábado ha
sido hecho para el hombre, en el siguiente parece lo más lógico que se
haga referencia igualmente al hombre también, al hombre en general,
y no solamente al Mesías, designado como el hijo del hombre. Es
decir, lo que Marcos afirma no es solamente la superioridad del
Mesías sobre el sábado, sino la primacía del hombre sobre la ley, en
este caso concreto sobre la legislación acerca de la sacralidad del
50. J. Mateos-L. Alonso Schókel, Nueva Biblia española, Madrid 1975, 1556.
51. Cf. J. Mateos, o. c, 1966.
52. Cf. R. Leivestad, Exit to apocalyptic Son ofman: NTS 18 (1971-1972) 243-267;
Id., Der apokalyptische Menschensohn ein Theologisches Phantom: Annual of the Sweisk
Theological Institute 6 (1968) 49-105. Recientemente se ha puesto en cuestión la interpr e '
tación de R. Leivestad, pero no parece que sus argumentos hayan sido refutados d6
manera convincente. Cf. B. Lindars, Re-enter the apocalyptic Son ofman: NTS 22 (1975)
52-72.

56 Jesús y la práctica religiosa establecida
tiempo. En este sentido se han pronunciado algunos exegetas de
reconocida competencia53.
El evangelio de Mateo añade, en el episodio que venimos comen-
tando, una cita del profeta Oseas: corazón quiero y no sacrificios (Mt
12, 7; Os 6, 6). Con ello se refuerza el argumento principal: lo que
Dios quiere es el amor al hombre, por encima de las observancias
legales, concretamente por encima de la fidelidad al tiempo sagrado.
Si además tenemos en cuenta que los «sacrificios» son las más
importantes de las prácticas sacramentales de toda religión, compren-
deremos la fuerza del texto: Jesús permite que sus discípulos quebran-
ten la ley que sanciona la observancia de lo sagrado. Y además afirma
que son inocentes al hacer lo que estaba estrictamente prohibido.
Porque, en definitiva, lo que cuenta para Jesús, no es la ley religiosa o
la práctica sacral, sino el amor al hombre, que es, junto con el amor a
Dios, la regla de oro, la síntesis y el resumente de cuanto Dios quiere y
espera (Mt 22, 40; cf. 9, 13; 23, 23)54. Desde este punto de vista, se
puede y se debe afirmar, con todo derecho, que el hombre está antes
que lo sagrado.
d) El bien del hombre es lo decisivo
A renglón seguido del pasaje que acabamos de comentar, Marcos
presenta de nuevo a Jesús quebrantando el sábado (Me 3,1-6; Mt 12,
9-14; Le 6, 6-11). En este caso se trata de la curación de un hombre
que tenía un brazo atrofiado. En la legislación religiosa del tiempo de
Jesús, se permitía curar en sábado solamente cuando estaba en
peligro la vida del enfermo55. Esta circunstancia no se daba en este
caso, porque se trataba de una enfermedad crónica que no implicaba
peligro de muerte. Por eso, la pregunta que hace Jesús a los que le
acechaban para acusarlo (Me 3, 2) no se refiere solamente a si estaba
o no permitido en sábado salvar una vida, sino al hecho más general
de si se podía o no se podía hacer simplemente el bien (ágazón
poiésai) (Me 3, 4). Evidentemente, Jesús quebrantó la ley de lo
sagrado al curar al enfermo (Me 3, 5), porque solamente eso explica la
reacción final de sus enemigos, que a partir de aquel momento
53. E. Kásemann, Exegetische Versuche und Besinnungen I, 1965, 207; H. Braum,
Spat jüdisch-haretischer und früchristlicher Radikalismus II, 1969, 70; cf. W. Rordford,
Sabbat et dimanche dans l'Eglise ancienne, Neuchátel 1972, 7, nota 1.
54. Cf. H. Frankemólle, Jahwebund und Kirche Christi, 302-304; A. Dihle, Die
goldene Regel. Eine Einführung in die Geschichte der antiken undfrüchristlichen Vulgaret-
hik, Góttingen 1962, 8-10; 109-127.
55. Cf. V. Taylor, The gospel according to St. Mark, 221.
Jesús y el tiempo sagrado 57
tomaron ya la decisión de matarlo (Me 3, 6; Mt 12, 14). Aquí se debe
recordar que en el derecho judío contemporáneo, un crimen capital
no llegaba a ser objeto de juicio sino después que el autor había sido
advertido notoriamente ante testigos, y así quedaba asegurado que el
presunto delincuente obraba deliberadamente. Ahora bien, en Me 2,
24 Jesús es advertido sobre la ilicitud de su comportamiento en
sábado (cf. Jn 5, 10); y en Me 2, 25-28 el propio Jesús afirma que lo
hace por propia convicción. Por tanto, el siguiente quebrantamiento
del sábado pondría en peligro su vida, especialmente si tenemos en
cuenta que le acechaban con tal intención (Me 3,2). Así se comprende
la decisión que tomaron los fariseos de acabar con Jesús56. Y es
importante observar que, según el relato de Marcos, esto sucedía casi
al comienzo de la vida pública de Jesús. Una vez más, Jesús antepone
el bien del hombre a cualquier otra cosa, por santa e importante que
sea, por más que se trate de la ley religiosa, del tiempo sagrado o
incluso de su propia seguridad personal.
Pero no es esto sólo. El evangelio de Lucas nos cuenta otros dos
incidentes entre Jesús y las autoridades judías a propósito de la
violación del tiempo sagrado (el sábado). Se trata de dos curaciones:
la de la mujer encorvada (Le 13,10-17) y la del hidrópico (Le 14,1-6).
En ambos casos, Jesús quebranta la ley religiosa sobre el tiempo
sagrado tal y como entendían aquella ley los juristas y fariseos (Le 14,
3). Eso se ve claramente por la reacción del jefe de la sinagoga, que
interpreta la curación como un trabajo (ergáseszai) prohibido por la
ley (Le 13, 14). Por lo demás, en el contexto general del evangelio de
Lucas, estas actuaciones de Jesús se deben entender como la puesta en
práctica de la declaración programática que un sábado hizo el mismo
Jesús en la sinagoga de Nazaret: él ha venido para liberar a los
oprimidos (Le 4, 16-30)57. Y es claro que aquellas gentes estaban
doblemente oprimidas: por la enfermedad y por las observancias
sagradas. En este sentido, la alusión que hace Jesús resulta transpa-
rente cuando afirma que si es lícito desatar al burro o al buey en día
de sábado, con más razón habrá que soltar de su cadena a una hija de
Abrahán (Le 13, 15-16).
Finalmente, en el evangelio de Juan se cuentan dos violaciones
importantes del sábado: la curación del paralítico en la piscina (Jn 5,
1-18) y el milagro del ciego de nacimiento (Jn 9, 1-39). Ambos
episodios son motivo de enfrentamientos muy graves entre los diri-
gentes judíos y Jesús, hasta el punto de que aquellos, por ese motivo,
querían matarlo (Jn 5, 18). Y la verdad es que, siendo consecuentes
56. Cf. J. Jeremías, Teología del nuevo testamento 1, 323-324.
57. Cf. E. Loshe, en TWNT VII, 26.
58 Jesús y la práctica religiosa establecida
con su mentalidad religiosa, tenían motivos para eso, porque, como
advierte el mismo Juan, «no sólo abolía el sábado, sino además
diciendo que Dios era Padre suyo, se hacía igual a Dios» (Jn 5, 18).
Aquí es decisivo tener presente que se trata, no ya solamente de que
Jesús quebranta el precepto del sábado, sino —lo que es más grave—
de que suprime la ley de las observancias sagradas referentes a ese día
inviolable. Tal es, en efecto, el sentido que aquí tiene el verbo lúein,
como lo ha probado la reciente exégesis mejor documentada58.
A causa de estos hechos, Jesús resultó ser un individuo extremada-
mente peligroso, un proscrito y un pecador (Jn 9, 24), hasta el
extremo de que era comprometido ponerse de su parte (cf. Jn 9,22-23)
y la posible complicidad con él causaba miedo (Jn 9, 22). Pero Jesús
pasó por encima de todo eso, aun a costa de su fama y de su seguridad
personal. Porque consideró que el bien del hombre es lo decisivo: la
salud del que sufre (Me 3, 1-6), la liberación del oprimido y el
encadenado (Le 13, 15-16), la plenitud de la vida en el que está
paralizado e impedido (Jn 5, 25-26; cf. 5, 3-5), la luz de los que no ven
(Jn 9, 5.39). Lo decisivo para Jesús no es la ley que sanciona lo
sagrado, sino el hombre, el bien integral y pleno de la persona.
e) Conclusión
Reflexionando sobre estos hechos, hay algo que resulta llamativo:
Jesús no se contentó con hacer el bien a los que sufrían, respetando al
mismo tiempo la legislación religiosa sobre el tiempo sagrado. En
principio, pudo hacerlo así, porque la verdad es que no parece que
haya incompatibilidad entre una cosa y la otra. Jesús, en efecto, pudo
perfectamente curar a los enfermos en cualquier otro día de la
semana. En ese sentido, no le faltaba razón al jefe de la sinagoga
cuando decía a la gente: «Hay seis días de trabajo; venid esos días a
que os curen, y no los sábados» (Le 13, 14). Eso parece indicar que
eran precisamente los sábados los días en que Jesús solía curar a los
enfermos, puesto que la gente acudía precisamente entonces a ser
curada. Evidentemente, Jesús lo hizo así con toda intención. Porque
el hecho es que él curó y liberó a los que sufrían precisamente
atropellando y hasta anulando la legislación religiosa sobre lo sagra-
do. ¿Qué intención se ocultaba en semejante comportamiento? La
respuesta no puede ser otra que el hacer comprender, de una vez por
todas, que lo único verdaderamente sagrado e inviolable para Jesús es
58. Cf. R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium, en Herders theologischer Kom-
mentar zum Neuen Testament IV/2, Freiburg 1971, 128.
Jesús y la persona sagrada 59
el hombre: la salud del hombre, su libertad, su luz y su vida. Sin duda,
para hacernos comprender eso, Jesús consideró que era necesario
violar lo sagrado. ¿Es que no se puede hacer todo el bien del mundo y
al mismo tiempo respetar lo sagrado? En principio y en teoría, por
supuesto que se pueden hacer las dos cosas. Pero, en la práctica diaria
de la vida, sabemos de hecho que la fascinación de lo sagrado
engendra la falsa conciencia que termina en posturas de insolidaridad
con los que sufren. La experiencia así nos lo enseña. Y el comporta-
miento de Jesús es la prueba más evidente de ello.
6. Jesús y la persona sagrada (el sacerdote)
a) El sacerdocio judío en tiempos de Jesús
Cuando Jesús aparece en la historia de Israel, el sacerdocio
ocupaba el puesto central en la religiosidad establecida. En efecto, a
partir del exilio el sacerdocio había ido acaparando cada vez más la
atención en la conciencia religiosa. Esto se advierte comparando los
libros de las Crónicas con los de Samuel y los Reyes. Estos libros
cuentan los mismos hechos, pero los de las Crónicas, que son poste-
riores al exilio, insisten mucho más sobre el culto y el sacerdocio (por
ejemplo, en 1 Crón 23-26). Lo mismo se advierte en la redacción final
del Pentateuco, concretamente en el libro del Éxodo, en el que el
documento sacerdotal muestra la preponderancia del sacerdocio en la
época de su redacción, que es posterior al exilio59.
En los siglos posteriores, esa importancia del sacerdocio se acen-
túa, en el sentido de que el poder religioso de los sacerdotes se asoció
con el poder político, sobre todo en el tiempo de los Macabeos. Por
ejemplo, en 1 Mac 13, 41-42 se llama al sumo sacerdote «grande,
general y caudillo de los judíos» (megalou kai stratégou kai hégoume-
nou ton judaión) (cf. también 1 Mac 14, 35.39.42.47)60. Incluso se
sabe que, ya en tiempos de Jesús, bajo el dominio de los procuradores
romanos, el sumo sacerdote se presentaba como la autoridad más alta
de la nación: él presidía el sanedrín, que era reconocido por los
romanos como el poder local. Eso explica que, tanto en los evangelios
como en el libro de los Hechos, los sumos sacerdotes aparezca
detentando el poder junto al aspecto propiamente religioso61.
59. Cf. J. Cazelles, La Torah o Pentateuco, en A. Robert-A. Feuillet, Introducción a
la Biblia I, Barcelona 1967, 355.
60. Cf. A. Vanhoye, Testi del nuovo testamento sul sacerdozio, Roma 1976, 24.
61. Ibid.
60 Jesús y la práctica religiosa establecida
Por otra parte, sabemos que en el siglo primero de nuestra era
había dos grupos de familias sacerdotales, las que eran legítimas y las
que no lo eran. Pero resulta que las legítimas estaban desplazadas de
Jerusalén y del templo, mientras que las ilegítimas eran las que se
habían instalado, desde el año 37 antes de Cristo, en la ciudad y en el
lugar santo 62 . Además, estas familas ilegítimas, que acaparaban el
poder sacerdotal, eran sólo cuatro 63 . Y su poderío se basaba en la
fuerza brutal y en la intriga. De estas familias de sumos sacerdotes
dice un testigo de la época: «Son sumos sacerdotes, sus hijos tesore-
ros, sus yernos guardianes del templo y sus criados golpean al pueblo
con bastones»64. Aquellos sacerdotes del más alto rango eran, por
consiguiente, una fuerza de dominación y de opresión sobre la gran
masa de la población.
Desde el punto de vista de sus ideas, las grandes familias sacerdo-
tales pertenecían al partido saduceo. Los saduceos eran liberales en lo
tocante a la aceptación de las formas de vida de origen pagano-
helenista; y eran conservadores en lo que se refería al mantenimiento
del estatuto religioso del estado palestino del templo fundado en la
ley65.
b) La expectación de los judíos y la respuesta de Jesús
Se suele decir que en tiempos de Jesús, los judíos esperaban un
Mesías libertador de carácter marcadamente político. Eso es verdad.
Pero, junto a eso, en el pueblo existía también una expectación
sacerdotal. Es decir, no sólo se esperaba un Mesías, sino también un
gran sacerdote, que vendría a purificar el sacerdocio y el templo. En
este sentido, hay que recordar las profecías que se referían al futuro
explendor del sacerdocio, por ejemplo los oráculos de Isaías y Mi-
queas sobre la exaltación futura del templo (Is 2, 1-5; Miq 4, 1-3), la
profecía de Jeremías que promete la estabilidad del sacerdocio levítico
(Jer 33, 18) y las exigencias estimulantes que expone ampliamente
Ezequiel casi al final de su libro (Ez 44,10-31). Es lógico que el pueblo
esperase el cumplimiento de tales profecías. Esta expectación se
acentuaba en determinados grupos, cosa que sabemos con toda
seguridad en el caso de la comunidad de Qumran, que esperaba la
venida de un gran profeta y del «ungido de Aarón y de Israel» (1 QS
62. Cf. J. Jeremías, Jerusalén en tiempos de Jesús, 209.
63. Ibid., 211-212.
64. Ibid., 213.
65. Cf. W. Grundmann, Los judíos de Palestina..., 281.
Jesús y la persona sagrada 61
IX 10-11). En este texto, el «ungido de Aarón» se refiere, sin duda, al
pontífice escatológico que debería llevar la institución sacerdotal a su
plenitud66, que sería el mesías sacerdotal y al que estaría subordina-
do el Mesías de Israel67. Es decir, había grupos en los que incluso se
daba más importancia al sacerdote esperado que al mismo Mesías de
Israel. Esta expectación se advierte también en los Testamentos de los
doce patriarcas (apócrifo de origen judío), por ejemplo en Test. Rubén
VI, 7-12; Test. Simeón VII, 1; Test. Levi VIII, 14; Test. Juda XXIV6».
Ahora bien, ¿cómo respondió Jesús a estas expectativas del pueblo
o, al menos, de determinados grupos?
Ante todo, un hecho significativo: Jesús suscitó toda una serie de
cuestiones entre la gente en torno a su persona. Por ejemplo, se
discutía si él era Juan Bautista, Elias, Jeremías o alguno de los
profetas (Mt 16, 14), la gente se preguntaba si era o no era el Mesías
(Jn 7, 26-27). Pero jamás en los evangelios se pregunta nadie si Jesús
era el gran sacerdote que muchos esperaban y que, en la opinión de
determinados círculos, tenía que venir. Esto ya es elocuente. Porque
da a entender hasta qué punto la vida y la actividad de Jesús
estuvieron del todo ausentes y distantes de lo cultual, lo sacerdotal y,
en ese sentido, de lo religioso, en cuanto práctica sacral. Por esto, se
comprende que Jesús fue reconocido como profeta (Le 7, 16.39; Mt
21, 11.46; Jn 4, 19; 9, 17) o más exactamente como «el profeta» (Jn 6,
14; 7; 40), cosa que después confirma Pedro en su predicación (Hech
3, 22; cf. Dt 18, 15-19), pero jamás fue reconocido ni mencionado
como sacerdote. Este punto está completamente ausente en toda la
tradición evangélica.
Es más, aquí es importante recordar la actividad anti-cultual que
desarrolló Jesús: contra la pureza ritual (Mt 9, 10-13; 15, 1-20 par),
contra el templo y el sábado, como hemos visto antes, y más concreta-
mente la afirmación lapidaria de Os 6, 6 que el evangelio de Mateo
recoge por dos veces (Mt 9, 13; 12, 7): misericordia quiero y no
sacrificios. Al recordar estas palabras proféticas, Jesús viene a decir
que entre dos modos de relacionarse con Dios, uno con ritos, el otro
mediante las relaciones humanas, Dios mismo prefiere el segundo,
porque por encima de los ritos él quiere la bondad para con los
demás. Evidentemente, todo esto se sitúa en el contexto más anti-
66. Cf. A. S. van der Woude, La secte de Qumram et les origines du christianisme,
Bruges 1959, 121-134.
67. Cf. L. Sabourin, Priesthood. A comparative study, Leiden 1973, que sigue en este
punto el estudio de K. G. Kuhn, The two messiah of Aaron and Israel, en K. Stendahl
(ed.), The scrolls and the new testament, New York 1957, 57.
68. Cf. A. Vanhoye, Epistolae adhebraeos, textus de sacerdotio Christi, Roma 1969,
13-14.
 Jesús y la práctica religiosa establecida
62
sacerdotal que cualquier hombre religioso de aquel tiempo podría
imaginarse.
Pero hay algo que resulta quizás más decisivo en todo este asunto:
se trata de la muerte de Jesús. Esto es importante, porque estamos
acostumbrados a pensar y hablar de esa muerte como de un sacrificio
o como la expresión suprema del culto a Dios. Y, efectivamente, en el
nuevo testamento hay algunos textos que hablan en ese sentido.
Enseguida vamos a ver el sentido que hay que dar a esos textos,
especialmente a los de la Carta a los hebreos. Pero, antes que ninguna
otra consideración, hay que tener en cuenta que, de hecho, tal como
ocurrió la muerte de Jesús, aquel hecho fue precisamente la negación
más radical de lo que un «hombre religioso» de entonces y de ahora
podía y puede imaginarse como la realización de un acto religioso. En
efecto, según la concepción religiosa establecida, el sacrificio no
consistía simplemente en la muerte de la víctima, y menos aún en los
sufrimientos del ser que muere. En la mentalidad religiosa es esencial
que la víctima muera según un determinado ritual, en el ámbito
sagrado del templo y sobre el altar. Si un animal era matado en el
ámbito de lo profano y sin ritos, entonces no se realizaba un verdade-
ro sacrificio. Así estaba prescrito en la legislación religiosa de Israel
(Dt 12, 13-16; cf. Lev 1, 3-5; 2, 8; 3, 2.16; 4, 4; etc.). Y así consta por la
noción misma de sacrificio en cualquier religión69. Pues bien, Jesús
no fue matado en el lugar sagrado, sino fuera de la ciudad santa (Heb
13, 12). Su muerte no fue acompañada de ritos religiosos, sino que
fue, ni más ni menos, que la ejecución de una condena a muerte, por
blasfemo (Mt 26, 65-66), por ser un individuo que representaba una
amenaza y era visto como un serio peligro para el «lugar santo» y
para «la nación» religiosa (Jn 11, 48), porque fue juzgado como
malhechor (Jn 18, 30) y porque la ley sagrada exigía su ejecución (Jn
19, 7). Por eso, fue asesinado entre bandidos (Mt 27, 44 par),
despreciado hasta por los mismos bandidos (Mt 27, 44 par) y por los
más altos dirigentes religiosos de la nación (Mt 27, 41-43 par). De ahí
que, mientras en la mentalidad religiosa del tiempo, la víctima sacrifi-
cada adquiría la máxima glorificación y santidad al acceder a la esfera
de lo divino, en el caso de la muerte de Jesús la gente debió pensar
todo lo contrario, puesto que aquello fue un acto estrictamente
infamante; no un acto de santificación, sino de execración; no un acto
que unía a Dios, sino que separaba de Dios (cf. Núm 15, 30); no algo
que atraía la bendición, sino la maldición (Dt 21, 22-23). En conse-
cuencia, se puede decir que, según ocurrieron las cosas ante la opinión
69. Cf. G. Widengren, Fenomenología de la religión, Madrid 1976, 257.
Jesús y la persona sagrada 63
pública, la muerte de Jesús acentúa más aún el abismo de separación
entre Jesús y el sacerdocio70.
A la misma conclusión se puede llegar si tomamos en considera-
ción algunas fórmulas del nuevo testamento sobre la muerte de Jesús.
Por ejemplo, Pablo dice que «murió por nosotros» (1 Tes 5, 10).
Ahora bien, morir por alguien no es un sacrificio en el sentido ritual.
Como ha observado A. Vanhoye, los soldados que mueren en la
guerra, mueren por el pueblo, no son ofrecidos en sacrificio ritual 71 .
En conclusión, se puede asegurar que la vida y la muerte de Jesús
fue el rechazo más claro de todo lo que pudiera decir relación con los
ritos sagrados que practicaban los sacerdotes. Y por eso, su persona,
su vida y su muerte nada tuvieron que ver con el sacerdocio estableci-
do.
c) Vocabulario sacerdotal del nuevo testamento
La palabra sacerdote es la traducción del griego iereüs. El sufijo
eus indica la persona adscrita a una función, por ejemplo: íppos,
caballo, nos da el término ippeus, que significa caballero. De la misma
manera, ieros, sagrado, nos da el sustantivo iereüs, que significa
sacerdote y que, en consecuencia, es la persona adscrita a lo sagrado.
Y ya dentro de la esfera de lo sagrado, arjiereüs designa literalmente
al primer sacerdote, es decir al sumo sacerdote.
Si se compara el vocabulario sacerdotal del nuevo testamento con
el del antiguo (según la versión de los LXX), encontramos diferencias
muy significativas, Así, mientras que iereüs aparece en el nuevo
testamento solamente 31 veces, en los LXX se encuentra cerca de 800
veces. Por el contrario, cuando se trata del término compuesto
arjiereüs, resulta que en el nuevo testamento se repite hasta 122 veces,
mientras que en los LXX sólo aparece en unos 40 textos72.
Esta simple enumeración estadística es reveladora. Porque nos
viene a decir que existe una desigualdal muy acusada entre los
planteamientos del antiguo testamento y del nuevo en lo referente al
sacerdocio: en el antiguo, el «sacerdote» tiene una importancia funda-
mental, mientras que en el nuevo su importancia parece ser relativa. Y
70. Cf. A. Vanhoye, Tesli del nuovo testamento sul sacerdozio, Roma 1976, 30.
71. Ibid.
72. Así, según las estadísticas de R. Morgenthaler, Statistik des neutestamentlichen
Wortshatzes, Zürich 1958 y la de W. Jacques, Index des mots apparentés dans le nouveau
testamento, Roma 1969; Id., Index des mots apparentés dans la Septante; citados por A.
Vanhoye, Testi del nuovo testamento sul sacerdozio, 1-2.
64 Jesús y la práctica religiosa establecida
exactamente lo contrario ocurre cuando se trata del «sumo sacerdo-
te». Enseguida vamos a ver la razón.
Otra observación interesante es que, ya dentro del nuevo testa-
mento, existen también diferencias muy acusadas. Por ejemplo, mien-
tras que el vocabulario estrictamente sacerdotal (iereús y arjiereús)
aparece 31 veces en un solo documento, la Carta a los hebreos, no se
encuentra ni una sola vez en todas las cartas de Pablo.
d) Jesús y los sacerdotes judíos
Ante todo, una observación fundamental: la palabra iereús desig-
na siempre en los evangelios a los sacerdotes judíos. Jamás se aplica ni
a Jesús, ni a sus discípulos.
En los tres evangelios sinópticos se cuenta la curación de un
leproso. Y el relato concluye en los tres con la orden que impone Jesús
al hombre que ha sido curado, para que vaya a presentarse al
sacerdote (Mt 8, 4; Me 1, 44; Le 5, 14). A primera vista, parece que
aquí Jesús respeta y reconoce la función propia de los sacerdotes
judíos. Sin embargo, si se considera el relato más de cerca, se descubre
fácilmente la intención de los evangelios. En efecto, la clave para
entender el sentido de este episodio está en la purificación del leproso.
Esto se ve con toda claridad en el relato de Marcos, que repite por tres
veces el verbo kazaríso (Me 1, 40.41.42). Ahora bien, la purificación
de que aquí se trata no consiste sólo en el hecho de quedar limpio de la
lepra en cuanto enfermedad física, sino sobre todo en cuanto impure-
za legal, puesto que a eso se refiere expresamente el sustantivo
kazarismos (Me 1, 44), y ése es el sentido técnico que tienen los
términos que utiliza Marcos para hablar de la purificación 73. Por otra
parte, lo más significativo de este relato está en que Jesús purificó al
leproso extendiendo la mano y tocándole (Me 1,41; Mt 8, 3; Le 5,13).
Pero, como se sabe, esto estaba expresamente prohibido en la ley de
Moisés (Lev 5, 3; 13, 45-46). Jesús, evidentemente, conocía esta
legislación. Pero no se somete a ella. Con lo que demuestra su
soberana libertad frente a la ley religiosa que sancionaba lo sagrado y
lo impuro. Pero no se trata sólo de eso. Porque, según la legislación
judía, el contacto con una persona impura producía impureza (Lev 5,
3). Pero en este caso ocurre exactamente todo lo contrario: precisa-
mente al tocar al impuro se produce la purificación. La conclusión
que se desprende es bien clara: Jesús no sólo se muestra enteramente
73. Cf. Me 7,19; Mt 23,25-26; Le 2,22; 11,39; Jn 2, 6; 3,25. Cf. R. Meyer, en TWNT
111,421-427.
Jesús y la persona sagrada 65
libre frente a la ley de lo sagrado, sino que incluso anula esa misma
ley, puesto que deja de producir el efecto que, de acuerdo con lo
establecido, tenía que producir, hasta el punto de que el quebranta-
miento de la norma establecida produce el efecto contrario. Lo
importante para Jesús no es el cumplimiento de la ley, sino el amor
(Me 1, 41), que libera al oprimido por la enfermedad y lo reintegra a
la sociedad y a la convivencia. En este sentido, es fundamental tener
presente que todo leproso tenía que vivir fuera de la comunidad de
Israel, separado de la convivencia ciudadana (Lev 13,45-46); por otra
parte, el rito de reintegración era la presentación a los sacerdotes (Lev
13, 49; 14, 2 s). Pero, en este caso, quien realiza la verdadera
purificación es Jesús. Lo cual demuestra dos cosas: primero, que Jesús
está por encima de los sacerdotes; segundo, que mientras lo propio de
Jesús es el amor misericordioso que acoge al marginado social, lo que
caracteriza a los sacerdotes es el mero trámite ritual. Al enviar Jesús al
hombre curado a que se presente al sacerdote, lo único que pretende
es que el marginado quede oficialmente reintegrado en la convivencia
social. La misma significación fundamental se debe dar al relato de
Lucas, cuando Jesús manda a los diez leprosos a presentarse a los
sacerdotes (Le 17, 14).
También los tres evangelios sinópticos aducen el ejemplo de
David, el cual en caso de necesidad comió los panes dedicados, «que
nada más que a los sacerdotes les está permitido comer» (Me 2,26; Le
6, 4; cf. Mt 12, 4). Aquí Jesús indica claramente que las prohibiciones
rituales no tienen valor absoluto, ya que por encima de ellas está el
bien del hombre. Pero, al mismo tiempo, Jesús indica también que los
privilegios de los sacerdotes no son inviolables74. En este mismo
contexto, Mateo añade otras palabras de Jesús que son reveladoras:
«¿no habéis leído en la Ley que los sacerdotes pueden violar el sábado
en el templo sin incurrir en culpa?» (Mt 12, 5). En este texto encontra-
mos reunidas las tres categorías fundamentales de «lo sagrado»: las
personas sagradas, los sacerdotes; el tiempo sagrado, el sábado; y el
espacio sagrado, el templo. Y Jesús afirma que tales personas, en tal
sitio, «pueden violar» lo sagrado, y además sin que en ello cometan
culpa. En el texto se contraponen dos términos que son entre sí
radicalmente distintos: de una parte, ieros (sagrado); de otra parte,
bebeloüsin (profanan), ya que bébelos (de baíno) significa «lo que es
accesible a todos» y por eso, lo que es profano 75 . De esta manera,
Jesús relativiza el valor de «lo sagrado». Es más, él llega, de hecho, a
negar el concepto tradicional de «lo sagrado», puesto que sagrado es
74. Cf. A. Vanhoye, Testi del nuovo testamento sut sacerdocio, 4.
75. M. Zerwick, Analysis philologica novi testamenti graeci, Roma 1960, 28.
66 Jesús y la práctica religiosa establecida
aquello que se acepta y se vive como absolutamente inviolable76. Una
vez más, Jesús pone en cuestión, de una manera bastante radical, el
concepto y el hecho de «lo sagrado», en este caso con una referencia
directa a los sacerdotes.
En el evangelio de Lucas se cuentan dos episodios en los que el
sacerdote es, de hecho, criticado desde dos opciones esencialmente
cristianas, a saber: la fe y la solidaridad. El primero de esos episodios
es la visión que tuvo el sacerdote Zacarías en el santuario (naos) (Le
1, 22). Dios envía un ángel al sacerdote en el lugar sagrado y en el
momento también sagrado, cuando se realizaba la ofrenda, junto al
altar (Le 1, 8-11). El ángel anuncia al sacerdote que va a tener un hijo
(Le 1, 13). Pero la respuesta del sacerdote es la incredulidad, no
acepta la palabra que Dios le dirige (Le 1, 8-20) y por eso se queda
mudo (Le 1,20). En contraste con este episodio, el evangelio de Lucas
cuenta a continuación otro anuncio angélico de parte de Dios: esta
vez no se trata de un sacerdote, sino de una pobre muchacha del
pueblo; y el anuncio no se hace en el lugar sagrado, sino en un pueblo
perdido de la región de los pobres, Galilea77. Sabemos que en este
caso la respuesta de la joven, María, fue la aceptación incondicional
de la palabra de Dios (Le 1, 38) y por eso es elogiada precisamente a
causa de su fe (Le 1, 45). También en contraste con la incapacidad del
sacerdote para hablar, María habla y pronuncia su himno de alaban-
za al Señor (Le 1,46 s). La conclusión obvia que se desprende de esta
secuencia de hechos es patente: el sacerdote, en su ámbito de lo
sagrado, responde a Dios con la incredulidad, mientras que la sencilla
mujer del pueblo acepta la palabra de Dios con fe. Sea cual sea la
intención que cada cual quiera descubir en Lucas al contar estos
hechos, es incuestionable el contraste entre la incredulidad del sacer-
dote y la fe de María. La relación entre el cielo y la tierra se desplaza
del ámbito de lo sagrado al mundo de lo profano. Por este camino,
desconcertante y nuevo, Jesús se hace presente entre los hombres.
El otro episodio que nos ofrece Lucas es la parábola del buen
samaritano. El hecho, verdaderamente polémico, que Jesús presenta
en esta parábola es que quienes pasan de largo y dejan abandonado al
desgraciado que se desangra en la cuneta, son precisamente un
sacerdote y un levita (Le 10, 31-32). El evangelio no dice explícita-
mente por qué se comportaron con tal grado de insolidaridad. Pero,
al tratarse de los funcionarios oficiales del culto sagrado, no cabe
76. A. Vanhoye, o. c, 4.
77. Cf. Strack-Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Mi-
drasch I, 156; en contraste con los habitantes de Judea, los galileos tenían más honor que
dinero.
Jesús y la persona sagrada 67
duda que eso determinó su comportamiento. Ellos, en efecto, cono-
cían muy bien las prescripciones del Levítico, en las que se ordenaba
que quien tocase un cadáver o un enfermo afeado con ciertas heridas,
tenía que purificarse en el templo, para poder acercarse al altar (cf.
Lev 22, 4-7). Lo cual era molesto, porque consistía en someterse a una
buena ducha en condiciones higiénicas que distaban mucho de las
nuestras. En la mentalidad de aquellos hombres resultaba perfecta-
mente correcto dejar al desgraciado, con tal de que la práctica
sagrada quedara estrictamente a salvo. Con eso se sentían justificados
ante Dios 78 . Y para colmo, Jesús presenta como modelo a un «sama-
ritano», mestizo y aborrecido enemigo de todo judío piadoso y
observante, algo impresionante de veras para todo judío que se
preciara de serlo79. Otra vez nos encontramos con el hecho de la
piedad vinculada a lo sagrado, ahora en la persona del sacerdote, que
se muestra carente de solidaridad y por eso es el modelo de la falta de
amor. Podemos repetirlo: la fascinación de lo sagrado engendra la
alienación de los comportamientos más simplemente humanitarios.
El ejemplo que puso Jesús no fue, en este sentido, meramente arbitra-
rio o casual.
Por último, en los relatos evangélicos se hace otra mención de los
sacerdotes y funcionarios del culto del templo. Se trata de los emisa-
rios de las autoridades centrales de Jerusalén, que van a hacer un
interrogatorio oficial a Juan Bautista (Jn 1, 19). Juan niega la triple
expectativa de las autoridades sacerdotales, que incluía el sacerdote
escatológico80. Pero más significativo es el hecho de que Juan, que era
de familia sacerdotal por parte de padre (Le 1, 5 ss) y por parte de
madre (Isabel, «de las hijas de Aarón», Le 1, 5), no aparece ni como
sacerdote (que era lo suyo), ni vinculado al templo, sino como profeta
(Mt 11, 9-10), «que grita desde el desierto» (Jn 1,23; cf. Is 40, 3). El es
quien «prepara el camino al Señor», y no los sacerdotes, que en Jn 1,
19-23 no pasan de ser un mero control en materia religiosa. De ellos,
el evangelio de Juan no tiene más que decir.
Todo esto —y nada más que esto— es lo que los evangelios nos
dicen acerca de los sacerdotes judíos. En el conjunto de los textos se
advierte claramente una actitud de distanciamiento y hasta de recha-
zo hacia los sacerdotes. Ese rechazo, ¿es porque eran judíos o porque
eran sacerdotes? En otras palabras, lo que el evangelio pone en
cuestión, ¿es el sacerdocio judío? ¿o es el sacerdocio, sin más? De los
78. Cf. J. M. Castillo, La alternativa cristiana. Salamanca 51980, 309.
79. J. Jeremías, Teología del nuevo testamento I, 249.
80. Cf. A. S. van der Woude, Le maitre dejustiee et les deux messies de la communaité
de Qumran, en La secte de Qumrán et les origines du christianisme, Bruges 1959, 121-134.
68 Jesús y la práctica religiosa establecida
textos evangélicos no se puede obtener una respuesta terminante y
clara. Esa respuesta se encuentra claramente formulada en la Carta a
los hebreos. De ello hablaremos enseguida.
e) Jesús y los sumos sacerdotes
Como acabamos de ver, de los simples sacerdotes se habla poco en
los evangelios. En contraste con eso, de los sumos sacerdotes se habla
122 veces en los evangelios y en el libro de los Hechos. Se trata, por
tanto, de un tema importante.
Esta importancia reside, ante todo, en el hecho de que el sumo
sacerdote era «el miembro más noble de los sacerdotes y, por consi-
guiente, de todo el pueblo»81. Por otra parte, sabemos que esta
posición privilegiada del sumo sacerdote «se debía al carácter cultual
de su cargo, a la "eterna santidad" que le confería su función y le
capacitaba para realizar la expiación por la comunidad en calidad de
representante de Dios»82. Pero cuando el nuevo testamento habla de
«sumos sacerdotes», se refiere, además del sumo sacerdote, a los
sacerdotes de la nobleza, que constituían «el clero superior del templo
de Jerusalén»83. Es lógico que a tales personajes se les otorgue una
atención especial en los evangelios, dado el papel que desenpeñaban.
Pero la verdadera importancia que los evangelios conceden a los
sumos sacerdotes está en otra cosa. Si exceptuamos el solo texto de Le
3,2, en donde se hace mención de los sumos sacerdotes Anas y Caifas
como simple referencia cronológica, en todos los demás pasajes de los
evangelios se hable de los más altos dignatarios de la religión judía
desde un doble punto de vista: el poder autoritario y el enfrentamien-
to directo y mortal contra Jesús. Es decir, los representantes más
cualificados del sacerdocio judío no aparecen nunca en los evangelios
en su función cultual, en su papel de nombres religiosos y dotados de
«eterna santidad», relacionándose con Dios, como era su obligación y
su razón de ser. Todo lo contrario, su actitud constante es autoritaria,
despótica, de maquinación persecutoria contra Jesús, hasta que aca-
ban con él de la peor manera.
En efecto, ya en Mt 2, 4 los sumos sacerdotes aparecen asociados
al poder tiránico del déspota Herodes en sus maquinaciones para
matar a Jesús niño. La matanza de los inocentes (Mt 2, 16-23) y el
exilio de Jesús y su familia en Egipto (Mt 2, 13-15) encajan en ese
81. J. Jeremías, Jerusalén en tiempos de Jesús, 168.
82. Ibid.
83. Ibid.
Jesús y la persona sagrada 69
contexto. Los sumos sacerdotes fueron los aliados del tirano en
aquella ocasión.
Durante el ministerio público de Jesús, los más altos funcionarios
del templo hacen su aparición por primera vez en un texto muy
significativo: el primer anuncio de la pasión y muerte de Jesús (Mt 16,
21; Me 8, 31; Le 9, 22). Aquí aparecen los sumos sacerdotes como
agentes de sufrimiento, y por cierto de un gran sufrimiento (polla
pazéin), de rechazo hacia Jesús (Me 8, 31; Le 9, 22) y, sobre todo, de
muerte. A partir de este momento, su presencia se repite intensamente
en los relatos evangélicos y siempre en contextos de oposición y
enfrentamiento: cuando Jesús anuncia de nuevo su muerte (Mt 20,18;
Me 10, 33) y, sobre todo, desde que Jesús expulsó a los comerciantes
del templo, buscaban cómo acabar con él (Me 11, 18); luego vienen
los enfrentamientos constantes (Mt 21, 23.45; Me 11, 27; Le 20, 19) y
al final su intervención decisiva en el arresto, la condena y la ejecución
de Jesús (Mt 26, 3.14.47.51, 57-59, 62-65 par). Según Mt 26, 14 y Me
14, 10, Judas va a los sumos sacerdotes para entregar a Jesús. Al no
mencionarse entonces a las otras autoridades, queda claro que la
responsabilidad exclusiva de la muerte de Jesús corresponde a los
sacerdotes de más alto rango. En el mismo sentido, según Me 15, 11
son solamente los sumos sacerdotes los que persuaden a la gente para
que pida la libertad de Barrabás y la muerte de Jesús. Es más, por el
relato de Mateo, sabemos que cuando Judas devolvió el dinero de su
traición, no arrojó las monedas en el templo (ieron) simplemente,
sino en el santuario (naos) o lugar más estrictamente sagrado (Mt 27,
6), a donde sólo tenían acceso los sacerdotes. De ahí que, en este texto
se hace mención solamente de los sumos sacerdotes y no de los
letrados y senadores del pueblo. Esta conexión entre los sumos
sacerdotes y el santuario sugiere que la oposición mortal entre el
sacerdocio y Jesús implica a todo el culto antiguo 84 .
En el evangelio de Juan, el enfrentamiento entre los sumos sacer-
dotes y Jesús es aún más acusado. Ya en el capítulo siete, los sumos
sacerdotes y los fariseos mandan a la guardia del templo para prender
a Jesús (Jn 7, 32.45). Ellos igualmente convocan el gran consejo y
organizan el complot para matar a Jesús (Jn 11, 47) y dan las ordenas
oportunas para arrestarlo (Jn 11, 57). Sólo los sumos sacerdotes (sin
mención de los fariseos) deciden asesinar también a Lázaro, para
evitar que la gente crea en Jesús (Jn 12, 10-11). Pero, sobre todo, en el
proceso ante el gobernador romano, son los sumos sacerdotes quienes
intervienen de la forma más insistente y decisiva (Jn 18, 35; 19,
6.15.21): ellos gritan pidiendo la crucifixión (Jn 19, 6); ellos afirman
84. Cf. A. Vanhoye, Testi del nuovo testamento sul sacerdozio, 7.
70 Jesús y la práctica religiosa establecida
solemnemente que no tienen más rey que al César (Jn 19, 15); y ellos
son los que piden que se rectifique el título de la cruz (Jn 19, 21).
En el libro de los Hechos de los apóstoles se repite la misma
situación, ahora contra la comunidad tristiana, es decir, contra los
creyentes en Jesús: Pedro y Juan reciben insultos y amenazas de parte
de los sumos sacerdotes (Hech 4, 6); luego es el sumo sacerdote el que,
lleno de coraje, manda encarcelar a los apóstoles (Hech 5, 17) y más
tarde los somete a interrogatorio (Hech 5, 27), cosa que se repite con
Esteban (Hech 7,1); por su parte, Saulo recibe los debidos poderes del
sumo sacerdote para llevar a efecto sus planes cuando «respiraba
amenazas de muerte contra los discípulos del Señor» (Hech 9,
1.14.21).
Como conclusión se puede decir que los diversos bloques de
tradición de la iglesia primitiva que se refieren al Jesús histórico y a la
primitiva comunidad (sinópticos, Hechos, Juan), coinciden en presen-
tar a los sacerdotes de más alta dignidad con un poder asesino, que no
sólo se enfrenta directamente a Jesús y su comunidad de creyentes,
sino que, sobre todo, ellos son por excelencia la fuerza que se opone al
mensaje cristiano. La fe en Jesús y el sacerdocio judío son dos
realidades irreconciliables. Y aquí vuelve la pregunta de antes: esta
oposición, ¿se debe a la maldad de aquellos sacerdotes? ¿o es que
existe una auténtica incompatibilidad entre el hecho cristiano y el
sacerdocio? De nuevo aquí hay que reconocer que los textos evangéli-
cos no nos dan una respuesta al respecto. En otros escritos del nuevo
testamento se aplica el concepto de sacerdocio (ierateuma) a todo el
pueblo de Dios (1 Pet 2, 5.9) o se designa como sacerdote (iereus) a
todos los creyentes (Ap 1, 6; 5, 10; 20, 6). Evidentemente, esto quiere
decir dos cosas: 1) que no existe esa incompatibilidad en su sentido
más absoluto, ya que a los cristianos se les llama «sacerdotes»; 2)
que el concepto de sacerdocio ha sido modificado de manera muy
fundamental, puesto que ya no se trata de personas que se distinguen
específicamente del resto de los creyentes. Pero entonces, ¿cómo se
debe entender el sacerdocio en la comunidad cristiana? El autor de la
Carta a los hebreros nos da la respuesta.
f) El sacerdocio de Cristo según la Carta a los hebreos
La Carta a los hebreos es el único escrito del nuevo testamento
que se plantea expresamente la cuestión que aquí nos interesa más
directamente: ¿en qué sentido se puede aplicar a Cristo el concepto de
sacerdocio? Es decir, ¿en qué sentido se puede hablar de Cristo como
de una «persona sagrada»?
Jesús y la persona sagrada 71
Evidentemente, aquí no se trata de analizar detenidamente el
complejo problema del sacerdocio en la Carta a los hebreos, puesto
que eso rebasa con mucho los límites de nuestro estudio 85 L a
cuestión que nos interesa es la que hemos formulado en la segunda
pregunta de antes, es decir, ¿en qué sentido y hasta qué punto se
puede hablar de Cristo como de una «persona sagrada»?
La Carta a los hebreos afirma y repite que los cristianos tenemos
un sacerdote, es más, un sumo sacerdote (arjiereus) (8, 1; cf. 4, 15) o
un gran sacerdote (iereus niegan) (10, 19.21), que es un «sumo
sacerdote grande» (ejontes oun arjieréa mégan) (4, 14), que es Jesús, el
Hijo de Dios (4, 14), el Cristo como sumo sacerdote de los bienes
futuros (9,11). Ahora bien, ¿en qué sentido se le aplican a Cristo estos
títulos que se refieren directamente a la sacralidad de la persona?
La tesis fundamental de la Carta a los hebreos en este sentido es
que el sacerdocio de Cristo no es ritual, sino existencial. Esto quiere
decir sustancialmente tres cosas: 1) que la condición que Cristo tuvo
que cumplir para llegar a ser sacerdote no se debe entender en la línea
de la segregación y separación de lo profano (para entrar así en el
ámbito de lo sacro), sino exactamente al revés: Cristo tuvo que
acercarse a los demás, hacerse semejante a los que sufren, igualarse a
todos; 2) que el acceso de Cristo al sacerdocio no se realizó median-
te unos determinados ritos o ceremonias sagradas, sino en virtud de
sus propios sufrimientos y a través de su existencia destrozada; 3)
que la realización de su sacerdocio no consistió en la puesta en
práctica de una serie de ritos sagrados, sino en su existencia entera
entregada a los demás y, sobre todo, en su muerte por fidelidad a
Dios y para el bien del hombre.
Pero antes de explicar cada uno de estos puntos, conviene tener
presente que el autor de la Carta a los hebreos hace una crítica
implacable del culto antiguo, es decir del culto basado en los ritos
sagrados. Este aspecto es extremadamente importante. Porque aquí
ya no se trata de criticar la religiosidad de Israel a causa del mal
comportamiento de sus dirigentes, sino porque ese sistema de relación
con Dios es desautorizado y es juzgado como una cosa insuficiente y
estéril. En ese sentido, A. Vanhoye ha escrito algo que nos debe hacer
pensar:
85. Cf. el excelente trabajo de A. Vanhoye, La structure littéraire de l'Epitre aus
hébreux, Bruges 1962; Id., Epistolae adhebraeos, textus de sacerdotio Christi, Roma 1969;
Testi del nuovo testamento sul sacerdozio, Roma 1976, con bibliografía abundante.
72 Jesús y la práctica religiosa establecida
La tendencia natural de la religiosidad va en el sentido del culto ritual y
lleva a la gente a vivir la religión a ese nivel. La observancia de los ritos
es considerada como la cosa esencial. Esta observancia procura un
sentido de seguridad en las relaciones con el mundo divino y satisface
también un cierto misticismo. Sin embargo, eso constituye una evasión
de la existencia concreta. Muchos cristianos se quedan en esta conside-
ración de la religión. Y mucho más, los no cristianos, piensan que la
vida cristiana consiste en eso; rechazan la concepción ritual de la
religión, pensando rechazar el cristianismo mismo. Por eso es tanto
más útil ver lo que piensa el autor de Hebreos sobre este asunto 8 6 .
Pues bien, la crítica del culto ritual está formulada, con toda
radicalidad, en la sección central de la carta, concretamente en 8, 3-
9,10. En este contexto, el autor de Hebreos afirma que el culto ritual
prescrito por la ley «es un esbozo y sombra de lo celeste» (Heb 8, 5).
En este texto, se utilizan dos términos significativos: upodeígma, que
no significa imitación, sino «figura esquemática» o «falsilla» y en ese
sentido es un simple «esbozo»; skiá, que quiere decir lo que no pasa de
ser una simple «sombra». Esto quiere decir que la crítica que aquí se
hace del culto ritual es fortísima, porque tiende a asemejar el culto
israelítico a una idolatría, es decir, se ejecuta el culto de lo que es una
simple «figura», en vez del culto del verdadero Dios (cf. Dt 5, 8-9).
Pero el autor es aún más radical al final de todo este contexto, pues
ahí llega a afirmar que el Espíritu santo nos enseña «que mientras esté
en pie el primer tabernáculo, el camino que lleva al santuario no está
patente» (Heb 9, 8). Y en seguida añade que todo aquel ritual «no
puede transformar en sus conciencia al que practica el culto, pues se
relaciona sólo con alimentos, bebidas, abluciones diversas, observan-
cias exteriores impuestas hasta que llegara el momento de poner las
cosas en su sitio» (Heb 9, 9-10). La idea del autor es que el culto
basado en ritos es inútil, porque de un lugar sagrado y separado, el
tabernáculo, se pasaba a otro más separado y más sagrado, el
santuario, a donde sólo podía entrar el sumo sacerdote una vez al
año. Pero el resultado de todo eso es que quien entraba allí no se
encontraba con Dios, sino con un espacio vacío y ciego, porque todo
el culto se realizaba en un santuario terreno (cf. Heb 8, 4), que era
solamente una figura, es decir no-auténtico87. Este rechazo del culto
antiguo, basado en los ritos sagrados, se repite en el capítulo diez de la
carta. El autor contrapone la ineficacia de la institución antigua a la
eficacia perfecta del sacrificio de Cristo. La ineficacia es presentada,
no como un simple hecho (cf. Heb 7, 19), sino como una radical
86. A. Vanhoye, Testi del nuovo testamento sul sacerdozio, 98.
87. Ibid., 101-102; una exposición más detallada de todo este asunto en A. Cody,
Heavenly sanctuary in the Epistlv to the hebrews, St. Meirand 1960.
Jesús y la persona sagrada 73
incapacidad (cf. Heb 9, 9: me dunamenai). Y eso por tres veces:
«nunca puede» (oudépote dúnatai) (Heb 10, 1); «es imposible» (adú-
natongar) (Heb 10, 7); «nunca pueden» (oudépote dúnantai) (Heb 10,
ll) 8 8 . Los ritos sagrados eran ineficaces, porque se trataba de cere-
monias externas al hombre mismo (10, 4), y por eso era necesario
repetirlos constantemente (10, 1.11), pero en realidad no agradaban a
Dios (10, 5.6.8). En consecuencia, el culto ritual, basado en ceremo-
nias externas a la persona, es radicalmente incapaz de establecer la
verdadera reíación entre el hombre y Dios.
Entonces, ¿en qué consistió el verdadero sacerdocio, que es el
sacerdocio de Cristo? Para responder a esta pregunta, analizaremos
sumariamente los tres puntos antes indicados.
1) La condición que Cristo tuvo que cumplir para llegar a ser
sacerdote fue hacerse en todo semejante a los que sufren. Este es el
sentido del primer gran texto sacerdotal que hay en la carta: «El tuvo
que hacerse en todo semejante a sus hermanos, para llegar a sumo
sacerdote... pues por haber pasado él por la prueba del dolor, puede
auxiliar a los que ahora lo están pasando» (Heb 2, 17-18). La
condición determinante para llegar al sacerdocio en el antiguo testa-
mento era la separación: los levitas fueron separados del resto del
pueblo, y la familia de Aarón del resto de los levitas; a nadie le era
lícito acceder al sacerdocio y más aún ejercer el sumo pontificado si
no era de la familia de Aarón y, más en concreto, de la estirpe de
Sadoq (cf. Ex 29, 29-30; 40, 15). Sin embargo, en el caso de Cristo, la
condición determinante para llegar al sacerdocio fue todo lo contra-
rio: hacerse en todo semejante a sus hermanos. Al decir el autor que se
tuvo que hacer semejante «en todo» (kata panta) (2, 17), afirma que
Cristo tuvo que asumir la condición humana totalmente y con todas
sus consecuencias, especialmente en lo que se refiere al sufrimiento y a
la muerte (cf. 2,9.10.14). Lo cual quiere decir que Cristo no accedió al
sacerdocio mediante las separaciones rituales que se practicaban a
través de una serie de ritos santificantes y abluciones purificantes (Ex
29; Lev 8-9), sino mediante su vida totalmente similar a la de sus
hermanos los hombres; similar concretamente en todo lo que la
condición humana tiene de debilidad, de sufrimiento y de muerte. Y
de esta manera, Cristo se capacitó para «auxiliar a los que ahora lo
están pasando» (el dolor) (2, 18). El significado profundo de este
planteamiento está en que sólo se puede ayudar a los que sufren
cuando uno comparte con ellos el sufrimiento. Por eso, Cristo ha sido
capaz de ayudar de verdad a los hombres.
88. Cf. A. Vanhoye, Lectiones in Hebr. 10, 1-39, Roma 1972, 31-87.
74 Jesús y la práctica religiosa establecida
2) El acceso de Cristo al sacerdocio se realizó mediante su
existencia entera, especialmente su muerte. El planteamiento que hace
a este respecto el autor de la Carta a los hebreos resulta impresionan-
te. Este planteamiento se encuentra en el conocido texto de Heb 5, 1-
10, que se divide claramente en dos partes: 1) la definición del
sacerdocio (5, 1-4); 2) la aplicación de esa definición al caso concre-
to de Cristo (5, 5-10). Aquí es importante, ante todo, caer en la cuenta
de que para comprender cómo llegó Cristo a ser sacerdote no basta la
primera parte, en la que se da la definición genérica del sacerdocio:
«todo sacerdote» (pas iereus) (5, 1). Por tanto, con esa sola definición
no sabemos aún en qué consiste exactamente el sacerdocio de Cristo;
lo decisivo de este pasaje está en la segunda parte. También es
importante advertir que en la definición genérica del sacerdocio (5, 1-
4), no se habla del aspecto de autoridad, sino de la compasión: el
sujeto de la frase (pas iereus) se une directamente, por aposición, con
aúnamenos («capaz») (5, 2) y quiere decir que lo propio de todo
sacerdote es ser capaz de «una afección adaptada para con los
ignorantes y los que andan descarriados, porque él mismo está
rodeado de debilidad» (5, 2). No se presenta al sacerdocio, por lo
tanto, como una institución de poder, sino como una tarea de
compartir con los débiles, porque el mismo sacerdote sufre en sí la
debilidad (aszéneia, carencia de fuerza, vigor, fortaleza). Ahora bien,
a partir de este planteamiento, tan profundamente humano, de lo que
entiende el autor de la carta que es todo sacerdote, viene la aplicación
al caso de Cristo 89 . El texto es de una fuerza sorprendente:
De la misma manera, tampoco el Mesías se adjudicó los honores a sí
mismo haciéndose sacerdote, sino el que le habló diciendo: Mi hijo eres
tú... El, en los días de su vida mortal, ofreció oraciones y súplicas, a
gritos y con lágrimas, al que podía salvarlo de la muerte; y Dios lo
escuchó, pero después de aquella angustia, Hijo y todo como era.
Sufriendo aprendió a obedecer y, así consumado, se convirtió en causa
de salvación eterna para todos los que le obedecen a él, pues Dios lo
proclamó sumo sacerdote en la línea de Melquisedec (5, 5-10).
El texto marca, ante todo, el origen divino del sacerdocio de
Cristo. Y lo confirma con dos citas del antiguo testamento (Sal 2, 7;
110, 4) (5, 5). Lo interesante de este primer versículo es que trata del
acceso de Cristo al sacerdocio, es decir, de cómo y cuando llegó a ser
sacerdote. Tal es, en efecto, el sentido del verbo genezénai, que
expresa que Cristo no se hizo a sí mismo sacerdote, sino que lo hizo
89. Cf. para este punto J. Jeremias, Hb 5, 7-10: ZNW 44 (1952-1953) 107-111; L-
Cerfaux, Le sacre du grandprétre (selon Heb 5, 5-10): Bible et vie chrétienne 21 (1958) 54-
58; Th. Boman, Der Gebetskampf Jesu: NTS 10 (1963-1964) 261-273.
Jesús y la persona sagrada 75
Dios; y a continuación explica cómo y cuando sucedió esto. Fue «en
los días de su vida mortal» (5, 7), expresión que se refiere directamen-
te a la pasión y, más en general, a su existencia entera. La vida de
Jesús es presentada como una existencia dramática, marcada por el
miedo a la muerte, y en la que el propio Jesús, «a gritos y con
lágrimas», es decir abrumado por un sufrimiento hasta el límite de sus
fuerzas, «ofreció oraciones y súplicas» (5, 7). El verbo prosférein
(prosenégkas, participio de aoristo) tiene en la Carta a los hebreos el
sentido preciso de «ofrecer la oblación sacrificial» por parte del
sacerdote (5, 1.3.7; 7, 27; 8, 3.4; 9, 7.9.14.25.28; 10, 1.2.8.11.12; 11,
4.17; 12, 7). Y quiere decir que la oblación de Cristo, por la que fué
constituido y proclamado (5, 10) sacerdote, fue su existencia entera,
en cuanto esa vida fue presentada a Dios en la oración, aludiendo sin
duda a la oración de Jesús en Getsemaní (cf. Me 14, 36) y en otros
momentos de su vida (cf. Jn 12, 27). La conclusión que se desprende
de todo lo dicho es que Cristo no llegó a ser sacerdote en virtud de un
ritual que se practicó y se celebró con él y ante él, sino por medio de su
existencia entera, ofrecida a Dios en la oración. En consecuencia, se
puede afirmar que el sacerdocio de Cristo no es ritual, sino existen-
cia^.
3) La realización del sacerdocio de Cristo consistió en su existen-
cia entera, ofrecida en la muerte, por fidelidad a Dios y para bien del
hombre. Las ideas fundamentales del autor de la carta, dada la
estructura cuidadosamente estudiada que tiene este escrito, están
formuladas perfectamente en el centro mismo de la carta 91 . Se trata,
por tanto, del núcleo esencial de todo el documento. La realización
del sacerdocio de Cristo consistió en el acto sacrificial de su muerte (9,
11-28). En este párrafo encontramos, ante todo, dos modos de expre-
sar el acto sacrificial de su muerte, el primero con un vocabulario de
espacio y de movimiento (9, 11-12), el segundo con un vocabulario de
ofrecimiento y de transformación personal (9,14). Pero ambos tienen
una cosa muy fundamental en común: la mención de la sangre (9,
12.14). Ahora bien, lo decisivo aquí está en comprender que no se
trata de la sangre de animales que se ofrecen como víctimas, sino que
se trata de la propia sangre de Cristo: «suya propia» (9, 12), «sangre
del Mesías» (9, 14). La segunda frase de este párrafo describe el acto
de Cristo como un ofrecimiento personal (9, 13-14) y la idea que
expresa es que, si a un ritual externo se le reconoce una cierta eficacia
Cf. un estudio más detallado en T. Lescow, Jesús in Gethsemane bei Lukas und im Heb:
ZNW 58 (1967) 215-239; J. M. Castillo, Sacerdocio de Cristo y ministerio sacerdotal,-
Proyección 18 (1971) 239-248.
91. Cf. A. Vanhoye, La structwe littéraire de l'Epitre aux hébreux, 138-161.
 76 Jesús y la práctica religiosa establecida
para un culto igualmente externo, el ofrecimiento de Cristo, que no
consistió en un ritual sino en un acto personal, debe tener una eficacia
profunda y así debe hacer posible el culto auténtico. El planteamiento
de fondo que aquí se hace es asombrosamente nuevo, no sólo para los
lectores de entonces, sino incluso para el lector medio de hoy. Porque
viene a decir fundamentalmente dos cosas: 1) la deficiencia básica
que implica el culto ritual —el culto que se practicaba en el antiguo
testamento— consiste en la distancia que necesariamente se da entre
el sacerdote oferente y las víctimas ofrecidas; en ese caso, el sacerdote
no se ofrece a sí mismo, sino que ofrece «dones y sacrificios»,
expresión que se repite en 8, 3 y 9, 9 y que define al sacerdocio
antiguo; por el contrario, en el sacrificio de Cristo, se suprime toda
distancia: Cristo «se ofreció a sí mismo» (9, 14.25; cf. 9, 28); 2) de
ahí se sigue que en la cruz de Cristo se suprimen todas las distancias y
todas las separaciones: en primer lugar, se suprime la separación entre
el culto y la existencia real, ya que Cristo entró en el santuario «por su
propia sangre» (9, 12), lo que quiere decir que su sacrificio y la
realización de su sacerdocio no fue otra cosa que el drama de su
propio sufrimiento, su pasión y su muerte (cf. 5, 7-8; 9, 15.26)92. Por
otra parte, este acto de Cristo es absolutamente irrepetible y sucedió
de una vez por todas y para siempre (9, 12), de donde resulta que la
muerte de Cristo suprimió por completo la necesidad de ofrecer otros
sacrificios (7, 27; 9, 25; 10, 18).
La conclusión que se deduce lógicamente de todo este plantea-
miento es que, a partir de la muerte de Cristo, el sistema de relación
del hombre con Dios ha quedado modificado radicalmente. Ese
sistema ya no consiste en la ejecución de unos determinados ritos, que
son a fin de cuentas cosas y ceremonias distintas de la persona, sino
que consiste en la entrega de la persona misma. Cristo no ofreció la
sangre de toros y machos cabríos, sino que ofreció su propia sangre,
es decir, no ofreció cosas distintas a él, sino que se ofreció a sí mismo.
Queda, por tanto, suprimida, de una vez por todas, la distinción entre
culto y existencia. El culto auténtico no es ya otra cosa que la entrega
de la propia vida, la generosa donación de la existencia entera. En
otras palabras, Dios ha suprimido lo sagrado, como realidad separa-
da de la existencia profana, es decir, de la existencia cotidiana del
hombre a todo lo largo y ancho de su vida y su actividad. En
consecuencia, el hombre se acerca a Dios sólo en la medida en que él
mismo se entrega a Dios en todo el ámbito de su existencia. El culto
cristiano consiste en la vida cristiana misma: en la confesión de la fe y
de la esperanza (Heb 13,15), en la vida entregada a los demás: « N o os
92. Cf. A. Vanhoye, Epistolae ad hebraeos, textus de sacerdotio Christi, 127-129.
Conclusión 77
olvidéis de la solidaridad y de hacer el bien, que tales sacrificios son
los que agradan a Dios (Heb 13, 16)93.
La desacralización es total. Y también es total la exigencia de
compromiso. Porque la verdad es que, a partir de todo este plantea-
miento, al creyente no le queda la fácil escapatoria de una práctica
religiosa y ritual en la que refugiarse, para disimular o para no tomar
conciencia de su falta de amor. A veces ocurre que la gente que
practica los ritos eclesiásticos, si es que los practica con asiduidad y
con perfección, se refugia en eso —quizás inconscientemente— y así
no se da cuenta de su posible falta de humanismo, de su testarudez y
su amor propio, de su rigidez y su frialdad en cuanto se refiere a la
convivencia. Todos sabemos que hay personas profundamente reli-
giosas pero que, al mismo tiempo, son profundamente insolidarias.
La culpa de la insolidaridad no está en la religiosidad. Lo que pasa es
que la religión actúa entonces como una especie de venda que tapa los
ojos y que le impide al sujeto ver claramente dónde está situado en la
vida.
Por último, en el planteamiento de la Carta a los hebreos, la
solución que presenta el autor, no es sólo asertiva, sino además
exclusiva. La carta, en efecto, no demuestra solamente que la muerte
de Cristo es un sacrificio, sino además que es el único sacrificio
verdadero. Todo lo demás han sido y son intentos ineficaces que no
llevan a Dios. Por eso mismo, Cristo es no sólo un verdadero
sacerdote, sino el único sacerdote verdadero. A partir de este plantea-
miento es como únicamente se puede abordar el estudio de lo que los
sacramentos son en la iglesia. Y lo que deben representar en la vida de
los creyentes.
7. Conclusión
En la iglesia nos encontramos hoy con un sistema religioso,
sólidamente estructurado y organizado, que supone y exige la puesta
en práctica de unos determinados rituales. Estos rituales, de acuerdo
con lo establecido oficialmente, se realizan en los templos, con fre-
cuencia vinculados a días y festividades que se consideran días sagra-
dos, y todo ello organizado, controlado, dirigido y realizado por
sacerdotes. A eso hay que añadir los objetos sagrados que se utilizan
en cada ritual: vestimentas y ornamentos, vasos sagrados, libros y
utensilios para el culto, altares y demás cosas que las leyes eclesiásti-
cas suelen prescribir con más o menos minuciosidad. Sin olvidar las
93. Cf. J. M. Castillo, La alternativa cristiana, 259.
78 Jesús y la práctica religiosa establecida
palabras y los gestos que tanto el sacerdote como losfielesdeben decir
y observar en cada ceremonia.
Esto quiere decir que se ha vuelto a establecer, en sus elementos
estructurales fundamentales, el sistema religioso que se enfrentó a
Jesús y con el que se enfrentó Jesús. Es verdad que los contenidos
doctrinales son muy diversos en aquel sistema y en este. Es verdad
también que los ritos y las ceremonias son cosas completamente
distintas en un caso y en otro. Pero, lo que no se puede poner en duda
es que, en la práctica, lo mismo en nuestro sistema religioso que en el
de los judíos, los actos específicos de la religión se realizan a base de
rituales sagrados estrechamente vinculados a la experiencia de lo
sagrado. Por eso, los cristianos tenemos hoy nuestros templos, nues-
tros días sagrado, nuestros sacerdotes y nuestros objetos sagrados. Y
se considera que todo eso es no sólo conveniente, sino incluso
indispensable para que la religión cristiana cumpla su misión y su
tarea en el mundo.
Al estar las cosas así establecidas y aceptadas en la iglesia, el hecho
capital del enfrentamiento entre Jesús y la institución religiosa de
su tiempo ha sido interpretado por los cristianos en clave anti-semita.
Es decir, se ha pensado que Jesús se enfrentó a la institución religiosa
de su tiempo porque los dirigentes de aquella institución, especial-
mente los sacerdotes, estaban corrompidos y no querían aceptar el
mensaje de Dios que Jesús les anunciaba. Lo cual, por supuesto, es
verdad. Pero, al presentar las cosas de esa manera, no se toca el fondo
del tema. Porque la cuestión está en saber si el conflicto entre Jesús y
la institución religiosa de su tiempo se sitúa a un nivel simplemente
ético; o si, además de eso, se debe situar también a nivel estrictamente
teológico.
Por supuesto —ya lo hemos dicho— lo que allí se planteó fue un
problema, no sólo de carácter ético, sino además propiamente teoló-
gico. Pero con decir esto no basta. Porque sabemos, efectivamente,
que a Jesús lo condenó la institución religiosa por haber pretendido y
haber dicho que él era el Mesías, el Hijo de Dios (Mt 23, 63-66 par).
Pero no debemos olvidar que cuando Jesús hace esa afirmación, él
aparecía ante los sumos sacerdotes como el hombre que había profa-
nado el templo y había anunciado su destrucción, como el individuo
desobediente a la ley, que había quebrantado repetidas veces el
sábado, y como el sujeto intrigante que había desprestigiado al
sacerdocio. Ahora bien, al decir Jesús que él era el Hijo de Dios, en
realidad lo que estaba afirmando es que él tenía de su parte a Dios, es
decir que Dios le daba la razón a él y, por consiguiente, se la quitaba a
aquella institución religiosa. Y eso es justamente lo que los responsa-
bles de aquel sistema religioso no podían ni comprender ni aceptar:
Conclusión 79
que un hombre, que violaba la ley, fuera un hombre enviado por Dios
y que contaba con la autoridad de Dios (Jn 9, 16); que un hombre,
que anunciaba la desaparición del templo, tuviera a Dios de su parte
(Mt 27,40); que un hombre, que representaba una seria amenaza para
todo el sistema a partir del lugar santo (Jn 11,48; cf. 4, 20-24), pudiera
y debiera seguir existiendo. Los dirigentes judíos comprendieron
perfectamente que, al afirmar Jesús que él era el Mesías enviado por
Dios, en realidad lo que estaba afirmando era la desaparición de todo
aquel sistema de religiosidad, basado en la experiencia de «lo sagra-
do», con los rituales y ceremonias que a ello corresponden.
Por lo que acabamos de indicar, se comprende que Jesús, durante
su ministerio público, no se limitó a anunciar la «buena noticia» del
reinado de Dios, con las exigencias éticas y sociales que eso conlleva,
sino que, además de eso, se puso deliberadamente a quebrantar las
leyes y las tradiciones de la institución y, en no pocos casos, se
enfrentó directamente a la institución y a sus dirigentes. Y por eso se
comprende que si la institución religiosa mató a Jesús es porque
aquella institución vio en Jesús una amenaza decisiva para su propia
pervivencia. A nadie se le mata simplemente por ser bueno y por
hacer el bien a los que sufren. Si a Jesús lo mató la institución es
porque la institución se sintió amenazada de muerte por Jesús.
Por otra parte, cuando Jesús se dedicó a quebrantar las institucio-
nes sagradas del judaismo del tiempo, no afirmó paralelamente que su
comunidad tenía «otras» instituciones similares, pero distintas. Jesús
destruye aquella sacralidad, pero no reconstruye «otra». Jesús destru-
ye aquel sistema, para poner en su lugar la fe y el seguimiento, que se
traducen en el amor. Más adelante veremos las consecuencias que de
eso se deducen a la hora de interpretar y poner en práctica los
sacramentos cristianos.
Y conste que lo que decimos de Jesús, se puede decir, mutatis
mutandis, de la doctrina de la Carta a los hebreos. En efecto, el autor
de este escrito habría podido decir a los cristianos: «no os lamentéis
por la desaparición del culto antiguo y sus explendores; nosotros
también tenemos nuestros ritos y nuestras ceremonias sagradas».
Pero no. El autor no dice nada de eso. Sino que va directamente al
fondo de la cuestión. Y por eso, les dice a los cristianos que la nueva
liturgia, que se instaura a partir de Cristo, no consiste en unas
ceremonias, sino en un acontecimiento real, la muerte de Cristo, su
existencia entera entregada por los demás, cosa que cambia completa-
mente la situación religiosa de los hombres, porque transforma al
hombre y lo introduce en la intimidad con Dios. De ahí que los
cristianos estamos llamados a cambiar nuestra mentalidad en relación
al culto y al sacerdocio. Nuestra vocación cristiana nos empuja a
80 Jesús y la práctica religiosa establecida
3
ligarnos, no a ritos externos, sino a la persona de Cristo, a su
sacrificio existencial, por medio de la fe y de los símbolos sacramenta-
les. Lo cual quiere decir que nuestros sacramentos no son ritos La iglesia primitiva
externos, sino otra cosa, de la que hablaremos en su momento 94 .
Por consiguiente, después de todo lo dicho en este capítulo, se y la práctica religiosa
puede decir, con toda seguridad, que la práctica sacramental cristiana
no se puede plantear ni organizar como práctica religiosa vinculada a
la experiencia de «lo sagrado». Es más, la praxis de Jesús y de la
iglesia primitiva desautoriza toda forma de práctica religiosa que se
oriente en ese sentido o que apunte en esa dirección. Y no sólo eso
—lo que es más importante— sabemos hasta qué punto Jesús combatió
ese tipo de religiosidad: hasta el extremo de jugarse la vida y de
aparecer como un maldito y un malhechor. Esto quiere decir que
Jesús y las primeras comunidades cristianas vieron en esa forma de
religiosidad algo extremadamente peligroso para la vida de la fe y el
seguimiento evangélico. Algo, por lo tanto, a lo que había que
combatir sin reparar en esfuerzo alguno.

1. ¿Qué entendemos por «práctica religiosa»?

Lo mismo que ocurre con la palabra «religión», la expresión

«práctica religiosa» es ambigua. Porque se puede referir a la relación
del hombre con Dios, sin especificar más en qué consiste esa relación; o
también puede referirse al conjunto de mediaciones con las que se lleva
a cabo esa relación. Aquí hablamos de la «práctica religiosa» en el
segundo sentido. Y eso, más concretamente, en cuanto conjunto de
mediaciones vinculadas a la esfera de «lo sagrado»: espacio, tiempo,
objetos, personas y, en general, rituales que se contradistinguen de
todo lo que se considera y se vive como profano, puesto que «lo
sagrado» es lo separado y puesto aparte de «lo profano».
Por tanto, se trata aquí de ver en qué sentido y hasta qué punto la
iglesia primitiva aceptó la práctica de ritos religiosos vinculados a lo
sagrado. En este sentido, el presente capítulo no es sino una prolonga-
ción del anterior. La actitud de Jesús con respecto a la práctica
religiosa establecida, ¿fue asumida por la iglesia primitiva? ¿fue modi-
ficada? Y si así es, ¿cuándo y cómo ocurrió eso?

2. La iglesia primitiva y la «religión»

Por más que resulte extraño, es un hecho que los autores del nuevo
94. Cf. para todo este punto, A. Vanhoye, Testi del nuovo testamento sul sacerdozio, testamento no prestan atención a «lo religioso» en general, en el
118-119. sentido que acabamos de indicar. Y cuando hablan de eso, es para
82 La iglesia primitiva y la práctica religiosa
desautorizarlo o presentarlo de manera enteramente desacostum-
brada i.
Para comprobar lo que acabamos de indicar, vamos a analizar
cómo aparecen en el nuevo testamento los términos que se refieren a
la religión y a la práctica religiosa.
Ante todo, el término mismo zreskeía, que se refiere ciertamente a
la «religión de observancias», es decir, el culto religioso, principalmen-
te externo, que se expresa mediante ceremonias2. Pues bien, este
término, que lógicamente es central en el vocabulario de cualquier
organización religiosa, aparece solamente tres veces en todo el nuevo
testamento (Hech 26, 5; Col 2, 18; Sant 1, 26). Esto ya indica que se
trata de un asunto que apenas interesó a la iglesia primitiva, puesto
que casi no se echa mano ni de la palabra misma. Pero hay algo más
significativo: en Hech 26, 5, el término zreskeía se refiere a la religión
judía. En Col 2, 18 se habla de la «religión» para desautorizarla,
porque practicar la «religión de los ángeles» (zreskeía ton aggélon) es
engreírse «tontamente con las ideas del amor propio». Y añade el
autor de Colosenses: «ése se desprende de la cabeza, que por las
junturas y tendones da al cuerpo entero alimento y cohesión, hacién-
dolo crecer como Dios quiere» (Col 2, 19). En este caso, por lo tanto,
se rechaza drásticamente la zreskeía. Pero más importante que todo lo
dicho es el texto de la carta de Santiago: «Religión (zreskeía) pura y
sin tacha a los ojos de Dios Padre es ésta: mirar por los huérfanos y
las viudas en sus apuros y no dejarse contaminar por el mundo» (Sant
1, 27). Aquí se entiende la «religión» en un sentido completamente
distinto del que era habitual en aquel tiempo. Porque lo que se viene a
decir es que la única religión aceptable para un cristiano es la práctica
del amor a los débiles, sin dejarse contaminar por el «orden presente»
(kósmos). La «religión», por lo tanto, o es cosa que nada tiene que
ver con los cristianos; o si es que tiene algún sentido para el creyente,
no es como conjunto de prácticas rituales, sino como puesta en
práctica del amor a los demás, en concreto a los desamparados de la
sociedad, pues a eso se refiere el autor de la carta cuando habla de los
huérfanos y las viudas3. En eso, por tanto, consiste la verdadera
religiosidad del cristiano.
1. Cf. para este tema en general, el excelente estudio de A. Schweizer, Oemeinde und
Gemeindeordung im Neuen Testament, Basel-Zurich 1962; un buen resumen de este
estudio, en F. Hahn, Der urchristliche Gottesdienst: Jahrbuch für Liturgik und Hymnolo-
gie 12 (1967) 14 s.
2. Según la formulación del clásico léxico de Wilke-Grimm: cultus religiosas, potissi-
mun externus, qui caeremonüs continetur. Cf. K. L. Schmidt, en TWNT III, 157.
3. Cf. para el sentido de esta sentencia, B. Zielinski, Epistulae Catholicae lacobi et
ludae, Roma 1964, 37-38.
La iglesia primitiva y la «religión» 83
Otro término característico del vocabulario religioso es el sustan-
tivo deisidaimonía, junto con el adjetivo deisidaimon. Estos términos
provienen del verbo deido (temer) y expresan la religión en cuanto
temor a la divinidad, y a veces en cuanto superstición 4. El sustantivo
aparece una sola vez en el nuevo testamento, pero en boca de un
pagano, para referirse a las controversias de los judíos con Pablo
(Hech 25, 19). El adjetivo, también sólo una vez, referido a la
religiosidad de los paganos (Hech 17, 22), que era, según Pablo, el
temor de los daimones, los poderes superiores en los que creía el
paganismo, pero que no son el Dios vivo 5 . Queda claro, por tanto,
que la religión en cuanto temor o miedo a las fuerzas superiores es,
según el nuevo testamento, algo propio de los paganos, que nada
tiene que ver con el cristianismo.
La religión, en el sentido de piedad interior (eusebeía) es también
descartada como fuerza de salvación o comunicación del favor de
Dios (Hech 3, 12). Y el adjetivo ensebes (piadoso) se aplica a las
personas de religión pagana (Hech 10, 2.7). Estos términos ya no
vuelven a aparecer en el nuevo testamento, salvo en documentos más
tardíos, concretamente en las cartas pastorales (1 Tim 2, 2; 3, 16; 4,
7.8; 6, 3.5.6.11; 2 Tim 3, 5.12; Tit 1, 1; 2, 12) y en la segunda carta de
Pedro (1, 3.6; 2, 9; 3, 11). Pero si se analizan los textos de las cartas
pastorales, no se ve que de ellos se pueda deducir que la eusebeía se
refiere a prácticas rituales, como ha defendido algún que otro autor 6 ,
porque ese término expresa la piedad como actitud interior y no dice
relación a prácticas externas7. Y además porque en las mismas cartas
pastorales se refiere a veces a la piedad familiar (1 Tim 5, 4); cuando
se trata de la relación directa con Dios, se utiliza la fórmula compues-
ta zeo-sebeía (1 Tim 2, 10). Tampoco, pues, desde este punto de vista,
la iglesia primitiva se entendió a sí misma como una institución
dedicada a las prácticas rituales.
Pero hay más. Los términos típicamente cultuales se utilizan en el
nuevo testamento para referirse, no a ritos, ceremonias o prácticas
sagradas, sino al ministerio apostólico o a las relaciones humanas, el
amor, la bondad, la paciencia y la limosna. Estos términos son
fundamentalmente tres: latreía (culto) (Rom 9; 12, 1; Hech 24,14; Flp
3, 3; 2 Tim 1, 3; Heb 12,28); leitourgía (el servicio) (Rom 15,27; 2 Cor
9,12; Flp 2,30); zusía (sacrificio) (Flp 2,30; 4,18; Heb 13,15; 1 Pe 2,5).
4. Cf. H. G. Lidell-R. Scott, A greek-english Lexicón I, Oxford 1951, 375; M. A.
Bailly, Dictionnaire gre-francais, Paris 1929, 441.
5. Cf. A. Wikenhauser, Los Hechos de los apóstoles, Barcelona 1967, 292.
6. Por ejemplo C. Spicq, Les épitres pastorales I, Paris 1969, 483.
7. Cf. W. Foester, en TWNT VII, 175-178.
84 La iglesia primitiva y la práctica religiosa
En todos estos textos, el culto de los cristianos no se refiere para
nada a lo ritual en el ámbito sagrado, sino a la existencia apostólica y
cristiana en su totalidad. Especialmente significativo, a este respecto,
es el texto de Rom 12, 1, donde Pablo viene a afirmar: éste es el culto
que Dios quiere de vosotros; y a continuación habla del amor que
debe existir entre los cristianos8. Solamente en Hech 13,2 la leitourgía
parece referirse a una celebración comunitaria de los cristianos de
Antioquía. Por otra parte, en una ocasión, Pablo se presenta a sí
mismo como «ministro» (leiíourgon) de Cristo entre los paganos, que
ejerce el sagrado oficio del evangelio, pero está demostrado que el
verbo ierourgein, que aparece en este texto (Rom 15, 16), no se refiere
necesariamente a un oficio sagrado, sino que se aplica también a los
fieles en general9.
Hay un texto en el evangelio de Mateo (5, 23-24) que podría ser
interpretado en el sentido de que los cristianos, al menos la comuni-
dad a la que se dirige el autor del primer evangelio, utilizaban ya
entonces el altar (zusiastérion), lo cual vendría a decir que los
cristianos practicaron, desde el primer momento, determinados ritos
sagrados. Pero está demostrado que ese texto no nos enseña nada
respecto al ritual eclesial, por la sencilla razón de que, en ese tiempo,
no se utilizaban altares entre los cristianos para la celebración de la
eucaristía. En efecto, la única referencia que tenemos en el nuevo
testamento a este repecto nos habla de la «mesa» (trapéza) (1 Cor 10,
21), no del «altar». Y en Heb 13, 10, la palabra zusiastérion no se
refiere para nada a un rito sagrado. Es más, sabemos que los cristia-
nos no tuvieron «altares» hasta tiempos mucho más tardíos, de
manera que ni siquiera el texto de Ignacio de Antioquía en Filad 4
(que habla del altar , en relación a la eucaristía) se puede aducir para
probar la utilización de ritos sagrados ya a comienzos del siglo
segundo, porque se ha demostrado que ese texto fue interpolado en
las cartas de Ignacio mucho más tarde, seguramente un siglo des-
pués 10 . Incluso en la Didaskalia siria (a comienzos del siglo III), el
«altar» de la iglesia son las viudas y los huérfanos n , texto que se
vuelve a recoger en las Constituciones apostólicas (ai te jérai kai
orfanoi eis tupon tou zusastérou lelogíazosan umin)12 y más adelante
se vuelve a insistir en que los huérfanos, los pobres, los enfermos, los
8. Cf. J. M. Castillo, La alternativa cristiana, Salamanca 51980, 242.
9. Cf. C. Wiener, Ceux qui assurent le service sacre de Tevangile (Rom 15, 16), en la
obra en colaboración, Les prélres, formation, ministére et vie, Paris 1968, 257-259.
10. Cf. J. Rius-Camps, La interpolación en las cartas de Ignacio: Revista catalana de
Teología II/2 (1977) 309-311.
11. Didask. II, 26, 8, ed. Funk 104.
12. Ibid., 105.
La iglesia primitiva y la «religión» 85
ancianos y las familias que tienen muchos hijos son considerados
como el altar de Dios 13 . Por consiguiente, si en el siglo III se tenía esta
concepción del «altar», no es imaginable que ya a los pocos años de la
muerte de Jesús se hable de un altar de ritos sagrados en la iglesia. Por
lo tanto, parece que lo único que se puede deducir de Mt 5,23-24 es la
subordinación del culto a la caridad expresada como perdón y miseri-
cordia 14.
Y todavía, una observación importante: en el tema anterior hemos
visto cómo Jesús rechazó el templo, el sábado y el sacerdocio. Sabe-
mos también que las comunidades de las que nos habla el nuevo
testamento no tenían templos, sino que celebraban sus reuniones en
las casas. Tampoco aquellas comunidades tenían sacerdotes, hasta el
punto de que todos los autores del nuevo testamento evitan cuidado-
samente aplicar el término iereus (sacerdote) a los dirigentes o líderes
de cada iglesia. Es decir, no se trata simplemente de un argumento «de
silencio», como si a los autores del nuevo testamento se les hubiera
pasado inadvertido el designar como «sacerdotes» a los responsables
de las comunidades, sino que se trata de que expresamente no
quisieron dar ese título a los ministros de la iglesia. Este punto ha sido
abundantemente demostrado por la exégesis15. Lo cual es significati-
vo. Porque, como se ha dicho acertadamente, mientras que todos los
grupos religiosos de la antigüedad tenían sus cuadros de mando, con
una nomenclatura acuñada al respecto, la iglesia primitiva no utilizó
esa nomenclatura para sus ministros, sino que aplicó a sus dirigentes
títulos profanos, tomados de las organizaciones públicas y civiles del
tiempo: presbyteroi, episkopoi, proistamenoi, egoúmenoi, douloi, dia-
konoi. Este punto es de sobra conocido y ha sido estudiado abundan-
temente16.
Por último, sabemos también que, en las comunidades primitivas,
se tuvo buen cuidado de no admitir ni tolerar la celebración de
determinados días religiosos o, en general, tiempos sagrados, con sus
ritos y ceremoniales correspondientes. Así, en Col 2, 16 se advierte a
los cristianos: «Por eso nadie tiene que dar juicio sobre lo que coméis
13. Altare is enim Dei deputatus est, dice la versión latina de la Didaskalia: IV, 3, 3,
Funk, 220.
14. Cf. S. Legasse, El evangelio según Mateo, en la obra en colaboración, El
ministerio y los ministerios según el nuevo testamento, Madrid 1975, 182.
15. Cf. J. Colson, Ministre de Jésus-Chrisl ou le sacerdoce de Tevangile, Paris 1966,
177-207; B. Sesboue, Ministerio y sacerdocio, en El ministerio y los ministerios según el
nuevo testamento, 439.
16. Cf. A. Lemaire, Les ministéres aux origines de l'église, Paris 1971, con amplia
bibliografía en 219-236; una obra de divulgación sobre este punto, el libro de J. A.
Mohler, Origen y evolución del sacerdocio, Santander 1970; y los apuntes de J. M. Castillo,
El sacerdocio ministerial, Madrid 1971.
86 La iglesia primitiva y la práctica religiosa
o bebéis, ni en cuestión de fiestas, lunas nuevas o sábados; eso era
sombra de lo que tenía que venir, la realidad es el Mesías». Evidente-
mente, aquí se rechaza el tiempo sagrado, lo mismo que las prescrip-
ciones rituales acerca de los alimentos. Todo eso es una mera aparien-
cia, algo que no sirve ni tiene valor. Más adelante dirá, en el mismo
contexto: «Eso tiene fama de sabiduría por sus voluntarias devocio-
nes, humildades y severidad con el cuerpo; no tiene valor ninguno,
sirve para cebar el amor propio» (Col 2, 23). Y en la Carta a los
gálatas, dice Pablo: «Respetáis ciertos días, meses, estaciones y años;
me hacéis temer que mis fatigas por vosotros hayan sido inútiles»
(Gal 4, 10-11). Aquí se utiliza el verbo parateréo, que significa
exactamente «observar con fidelidad», «celebrar»17. En el contexto,
se trata del rechazo de las observancias religiosas como expresiones
fundamentales de idolatría. Tal es, en efecto, el sentido de Gal 4, 8-11.
A la vista de los resultados que nos ofrece el análisis de la
terminología del nuevo testamento sobre «lo religioso» y «lo sagra-
do», se puede afirmar que la iglesia primitiva no se vio a sí misma
como una «religión», es decir, como una organización religiosa, con
sus templos, sus sacerdotes, sus fiestas, y los ritos ceremoniales
correspondientes. Tampoco se habla en el nuevo testamento de «reli-
gión», «observancias cultuales», «sacrificios» o «servicios religiosos»,
porque las palabras que se refieren a todo eso se utilizan en un sentido
completamente distinto del que habitualmente suelen tener en las
organizaciones religiosas.
3. Los indicios de una interpretación «sagrada»
en el nuevo testamento
No son muy numerosos. De todas maneras, algunos datos se
encuentran en el nuevo testamento, sin duda como influjo del anti-
guo.
En los relatos de la institución de la eucaristía, la sangre de Jesús
se designa como «sangre de la alianza» (aimá tés diazékes) (1 Cor 11,
25; Mt 26, 28 par). Esta ex'presión parece aludir claramente al sacrifi-
cio de la alianza (cf. Ex 24, 8; Jer 31, 31; Zac 9, 11). Por otra parte, las
palabras «que se derrama por todos para el perdón de los pecados»
(Mt 26, 28 par) tienen un estrecho parentesco con la afirmación de
Pablo según la cual, Cristo murió por nuestros pecados (1 Cor 15, 3;
Rom 4,25; 5,6.8). Ahora bien, en este lenguaje se alude claramente al
aspecto sacrificial, puesto que el sacrificio de la expiación se ofrecía
17. M. Zerwick, Analysis philologica N.T. graeci, Roma 1953, 422.
El rechazo de lo «sagrado» 87
por los pecados, como consta, no sólo por las tradiciones del antiguo
testamento (cf. Lev 16 y Ez 45), sino además por la práctica estableci-
da en otras religiones18.
Desde otro punto de vista, sabemos que la doctrina cristológica
fue presentada, en algunos casos, mediante categorías religioso-ritua-
les. Así, Pablo designa a Cristo como cordero pascual que fue
inmolado (pásja émón étúze) (1 Cor 5,7). Y en la Carta a los romanos
afirma que Dios nos ha puesto delante al Mesías Jesús «como lugar
donde, por medio de la fe, se expían los pecados con su propia
sangre» (Rom 3, 25). En este texto, el término ilastérion es claramente
sacrificial y designa el instrumento de expiación o propiciación (cf.
Heb 9, 5). Más clara aún es la fórmula de Ef 5, 2: «el Mesías os amó y
se entregó por vosotros, ofreciéndose a Dios como sacrificio fragan-
te». Aquí los términos prosforá (oblación) y zusía (hostia, víctima)
pertenecen inequívocamente al vocabulario cultual. También en la
primera carta de Pedro se designa a Cristo como el «cordero inmola-
do», que es sacrificado y con cuya sangre se obtiene la redención (1 Pe
1,19). Finalmente, se debe recordar también el texto de Le 24, 50-51,
en el que Cristo resucitado se muestra bendiciendo a los discípulos,
gesto que lo compara implícitamente al sumo sacerdote que después
del sacrificio bendecía al pueblo alzando las manos al cielo (Lev 9, 22 s;
Eclo50, 22)19.
Se trata, por consiguiente, sólo de algunas fórmulas, pocas en
total. Pero, en todo caso, esto indica que las primeras comunidades
cristianas interpretaron su relación con Dios en categorías rituales, en
determinados casos. Y aunque es verdad que estos casos son poco
frecuentes en todo el conjunto de documentos del nuevo testamento,
no podemos ocultar que los indicios que aquí acabamos de recoger
nos plantean una cuestión importante, que analizamos a continua-
ción.
4. El rechazo de «lo sagrado»
Según acabamos de ver, en el nuevo testamento se encuentran
algunas fórmulas, términos y expresiones que dicen relación a «lo
sagrado». Además, hay que tener presente que los cristianos pusieron
en práctica, desde el primer momento de su existencia como iglesia,
determinados gestos simbólicos, que venían siendo utilizados en otras
religiones: el bautismo, como celebración de iniciación para ingresar
18. Cf. G. Widengren, Fenomenología de la religión, Madrid 1976, 273.
19. Cf. A. Vanhoye, Epistolae ad hebraeos, textus de sacerdotio Christi, 17.
88 La iglesia primitiva y la práctica religiosa
o ser incorporados a cada comunidad; la cena o «fracción del pan»,
como comida específica de la comunidad creyente; ciertos gestos de
bendición o «imposición de manos»; la confesión de los pecados
como gesto penitencial. De todo esto hablaremos ampliamente más
adelante.
Por otra parte, como vamos a ver enseguida, con el paso del
tiempo se fueron introduciendo en la iglesia, no sólo fórmulas y
expresiones sacrales, sino que además se llegó a la construcción de
templos, la institución de días festivos en sentido religioso, y la
organización de un clero con diversos rangos o categorías de sacerdo-
tes como personas sagradas.
A la vista de estos hechos, hay que hacerse una pregunta que
parece enteramente central en todo este asunto: ¿dejó el nuevo testa-
mento la puerta abierta para que se produjera esta evolución? Pero,
llegando más al fondo de la cuestión, ¿no sería necesario demostrar
que la dejó cerrada para que esa evolución no se produjera?20.
Se ha dicho que, «dada la mentalidad primitiva de la iglesia,
parece evidente que la puerta quedó abierta» 21 . Sin embargo, aquí es
de la mayor importancia comprender que, para resolver este proble-
ma, no basta echar mano de ciertas fórmulas aisladas o determinadas
expresiones del vocabulario sacral, que ciertamente se encuentran en
algunos escritos del nuevo testamento y en los autores de los siglos
siguientes, como vamos a ver enseguida. El punto central y decisivo,
en este asunto, está en comprender, de una vez por todas, tres hechos
del máximo interés que aparecen expresamente destacados en el
nuevo testamento: por una parte, el enfrentamiento mortal entre
Jesús y la institución religiosa del tiempo; por otra parte, la total
ausencia de templos, rituales y sacerdocio en las comunidades cristia-
nas más primitivas; finalmente, el hecho de que los cristianos coloca-
ron en el centro de sus creencias a un hombre muerto, y por cierto
muerto en una cruz. Este último punto merece especial atención.
Porque, en las tradiciones populares del tiempo, un dios se diferencia-
ba de un hombre ante todo por el hecho de estar exento de la muerte y
por los poderes sobrenaturales que ello le confería. De ahí, la frase,
tantas veces repetida, de que «el hombre es un dios mortal, y un dios
es un hombre inmortal»; de ahí también la posibilidad de tomar
erróneamente por dios a un hombre, con tal de que éste hiciera alguna
demostración de poderes sobrenaturales, como les ocurrió a Pablo y
Bernabé en Listra (Hech 14, 18 s) y en ocasiones a Apolonio de
20. Cf. J. Colson, Ministre de Jésus-Christ ou le sacerdoce de l'évangile, 206.
21. Ibid., 343.
El rechazo de lo «sagrado» 89
Tiana 22 . Y algo más tarde, sabemos por Orígenes que Celso acusaba
de blasfemo al cristianismo por situar a otro ser a la altura del Dios
supremo 23 . Pero, sobre todo, cuando este ser era un hombre muerto y
además crucificado, entonces resultaba sencillamente impensable que
quienes veneraban a semejante ser fueran considerados en aquel
tiempo como gente religiosa. Todo lo contrario: venerar a un crucifi-
cado era la negación de la sacralidad, es decir, algo que nada tenía que
ver con la religión. Por eso, los primeros cristianos tuvieron que
defenderse frecuentemente de la acusación de irreligiosidad y de
sacrilegio. Y, lo que es peor, se tuvieron que ver complicados en la
drástica acusación de ser considerados como ateos. Por eso, los
autores cristianos de los siglos II y III tuvieron que responder con
frecuencia a esa acusación. Así, Justino 24 , Atenágoras2s, el Mari-
Policarpi26, Clemente de Alejandría27, Lactancio28, Arnobio 29 . Pero
aquí es muy importante tener en cuenta que el problema que procupa-
ba a los ciudadanos del imperio en aquel tiempo no era el problema
del «ateísmo teórico», sino el hecho de no dar culto a la divinidad: déos
non colerei0. Por eso, se comprende que, por ejemplo, en el Marty-
rium Symphoriani se diga: «Symphorianus publici criminis reus, qui
diis noslris sacrificare detrectans maistatis sacrilegium perpetravit,
sacris etiam altaribus irrogavit iniurias, gladio ultoris feriatur»'*1. Y
en las Acta Cypriani: «diu sacrilega mente vixisti... et inimicum te diis
romanis et religionibus sacris constituisti»32. En estos testimonios, lo
que se consideraba intolerable era el que no se respetasen «los
sagrados altares» o «las religiones sagradas». En una sociedad en la
que había dioses para todos los gustos y en la que una divinidad más
no hubiera sido problema para nadie (cf. Hech 17, 22-23), lo que
realmente resultaba intolerable era una secta que no daba muestras de
rendir un culto sagrado a ningún dios. Es decir, lo que estaba enjuego
no era el problema del ateísmo teórico, sino el hecho concreto y
22. Filostrato, Vita Ápollonii 4, 31; 5, 24; 7, 11; cf. E. R. Dodds, Paganos y cristianos
en una época de angustia, Madrid 1975, 105.
23. Contra Celsum 8.12, 14; cf. E. R. Dodds, o. c, 154.
24. Apol. I, 6, 13; 13, 1.
25. Suppl. 3; cf. 4.13.30.
26. C. 3.9.
27. Strom. VII, 1, 1: 1,4.
28. Epit. 63 (68).
29. III, 28; VI, 27. Cf. para la enumeración y análisis de estos textos, A. Harnack,
Der Vorwurf des Atheismus in den drei ersten Jahrhunderten, en TU XIII, Leipzig 1905, 8-
16.
30. Cf. A. Harnack, o. c., 10.
31. C. 6, edit. Ruinart, Ratisbona 1859, 127.
32. Cf. A. Harnack, o. c., 9, n. 1.
90 La iglesia primitiva y la práctica religiosa
práctico de una asociación que no tenía templos, ni altares, ni
sacerdotes, ni ritos sagrados. Y para colmo, se trataba de una asocia-
ción que afirmaba su fe en un «dios crucificado», cosa que' no podía
ser sino considerada como sacrilega y blasfema en aquella sociedad
tan profundamente religiosa33.
La consecuencia que se desprende de lo dicho es que el aconteci-
miento de la muerte de Cristo, como acontecimiento esencialmente
profano, prohibe a la iglesia regresar hacia atrás, hacia lo que había
antes de la muerte de Jesús. Porque la cruz representa la abolición de
todas las «mediaciones sagradas». La cruz enseña a los hombres que
el acercamiento a Dios no se consigue alejándose de la vida ordinaria,
sino asumiendo esa vida y comprometiéndose con ella hasta el extre-
mo de ser considerado —si es necesario— como un rebelde, como un
maldito y como un sujeto al que hay que eliminar34. Por consiguiente,
se puede asegurar que el nuevo testamento dejó la puerta cerrada para
que, en el futuro, no se diera la evolución que de hecho se vino a
imponer más tarde hacia la sacralidad y los rituales sagrados como
mediaciones entre Dios y el hombre.
5. La oposición al culto «ritual»
Como es bien sabido, a lo largo de la historia de Israel existió una
corriente de pensamiento, de inspiración profética, que se opuso y
hasta se enfrentó seriamente al culto ritual establecido. La documen-
tación de textos del antiguo testamento en este sentido se encuentra
en tres series de fuentes: 1) en los profetas, sobre todo en los
anteriores al exilio: Amos (2, 7 s; 4, 4 s; 5, 4 s; 5, 21 s), Isaías (1, 11 s;
29, 13), Oseas (2, 13-15; 4, 11-19; 6, 6; 8, 5 s; 10,8; 13, 2), Miqueas (6,
6-8), Jeremías (6, 20; 7; 26, que no es sino una segunda recensión del
capítulo 7); y también en los profetas posteriores al exilio: Isaías (58,
6-7; 66, 1-3); 2) en los sapienciales: Proverbios (15, 8; 21, 3.27) y
sobre todo en el capítulo 34 del Eclesiástico; 3) en los salmos (40, 7-
8; 50, 8-15; 51, 18-19).
Esta documentación de textos, tan variados y abundantes, ha sido
enjuiciada muy diversamente, desde quienes, como J. Wellhausen y P.
Volz, han llegado a afirmar que el Dios del antiguo testamento odia el
culto porque es impío en su fundamento mismo 35 , hasta los que han
defendido los métodos de aproximación cultual y revalorización del
33. Cf. J. Moltmann, El Dios crucificado, Salamanca 1975, 53.
34. Cf. J. M. Castillo, La alternativa cristiana, 260.
35. Cf. L. Ramlot, en DBSup VIII, 1123, con bibliografía abundante.
La oposición al culto «ritual» 91
culto (Kultgeschichtliche Methode), como H. Gunkel, S. Mowinckel,
S. H. Hooke y A. Haldar, que defienden la existencia de una buena
cantidad de profetas cultuales en Israel36. Pero, sea cual sea la
postura que adopten los especialistas sobre este asunto, hoy es indu-
dable que en el antiguo testamento existe toda una corriente anticul-
tual, al menos en el sentido de que Dios no quiere el culto que va
asociado a la injusticia entre los hombres 37 .
Ahora bien, supuesto que en el antiguo testamento existía esta
amplia documentación de textos anticultuales, resulta de singular
interés saber que en la iglesia primitiva estos textos bíblicos fueron
ampliamente utilizados y difundidos, es decir, la iglesia de los tres
primeros siglos aceptó y se aplicó a sí misma la crítica anti-cultual —o
más exactamente, anti-ritual— de los autores del antiguo testamento.
Esta aceptación se encuentra de manera insistente en los autores
cristianos del siglo II e incluso en algunos del siglo III.
En efecto, entre las primeras generaciones cristianas circulaban
colecciones de textos del antiguo testamento, en los que se advierte
una intención determinada: poner de manifiesto que Dios no tiene
necesidad de sacrificios ni de ritos sagrados. Es decir, las citas anti-
cultuales del antiguo testamento fueron, no sólo ampliamente utiliza-
das, sino incluso coleccionadas en extractos o florilegios que recibie-
ron, según parece, el nombre de Testimonia y que seguramente eran
«fruto de notas personales de lectura»38. Lo cual quiere decir que esta
mentalidad anti-cultual y anti-ritual estaba ampliamente difundida
entre los creyentes en el siglo II e incluso durante buena parte del
siglo III.
La existencia de estos florilegios o colecciones anti-cultuales de
Testimonia ha dado pie a una larga controversia entre los especialis-
tas, desde el estudio que, en 1938, publicó K. A. Credner3g, hasta los
trabajos de C. H. Dodd 4 " y A. C. Sundberg41y más recientemente el
excelente libro de P. Prigent42, que ha presentado ampliamente el
desarrollo de esta controversia a lo largo de más de un siglo de
importantes trabajos que se han sucedido sobre el tema 43 . Como
36. Ibid., 1127.
37. Cf. para este punto, J. M. Castillo, La alternativa cristiana, 301-308, con
abundante bibliografía en p. 303-304; cf. además el interesante estudio de J. L. Crenshaw,
Prophetic conflict. Its effect upon israelite religión, Berlin 1971, especialmente 23-38.
38. J. P. Audet, Vhypotése des Testimonia: RB 70 (1963) 381-405.
39. Beitráge zur Einleitung in die biblischen Schriften II,Halle 1838, 318 s.
40. According to the Scripture, London 1953.
41. On testimonies: Novum Testamentum 3 (1959) 268-281.
42. Les Testimonia dans le christianisme primitif. Vepitre de Barnabé I-XVI et ses
sources, Paris 1961.
43. O. c, 16-28.

92 La iglesia primitiva y la práctica religiosa
resultado de estos trabajos, hoy se puede afirmar que, si bien no
podemos estar seguros de que existieran colecciones de Testimonia
anteriores al cristianismo (y que habrían influido en los escritos del
nuevo testamento), es un hecho que los cristianos de los siglo II y III
utilizaron determinados florilegios de textos bíblicos. De estos florile-
gios, alguno ha llegado íntegramente hasta nosotros, el Ad Quirinum
de Cipriano 44 , que aunque fue más tarde cuando recibió el título de
Testimoniorum libri tres 45, es incuestionable que, de hecho, represen-
ta una amplia colección de textos del antiguo y del nuevo testamento,
con citas frecuentes de los pasajes anticultuales46. Por consiguiente,
incluso a mediados del siglo III se seguían utilizando entre los
cristianos estas recopilaciones de textos proféticos del antiguo testa-
mento, en los que se critica seriamente el culto ritual por ser practica-
do sin prestar atención a las obligaciones que impone la justicia para
con los indigentes.
Los autores en los que se encuentran vestigios claros de estas
colecciones son numerosos. Ya se advierte una insinuación en este
sentido en la Didajé (XIV) al citar el texto de Mal 1,11-1447. También
en Clemente Romano 48 . Indudablemente se encuentran referencias
de Jos Testimonia anti-rituaíes en Ja Epístola de Bernabé49, en ía
Epístola a Diogneto50, en Justino 51 , en Teófilo de Antioquía52, en
Ireneo 53 , en la Altercatio Simonis et Theophili (7, 28), en Clemente de
Alejandría54, en Tertuliano55.
La prueba de que las citas anti-rituales, que aparecen en estos
textos, provienen de colecciones de Testimonia se basa en un doble
hecho: 1) la presencia de citas compuestas, es decir, pertenecientes a
dos autores distintos; 2) las falsas atribuciones, por ejemplo un
texto de Jeremías atribuido a Isaías. Cuando se dan estas dos anoma-
44. Ed. G. Hartel, CSEL3/1.
45. Seguramente fue Agustín quien le dio ese título como parece constar en Contra
duas epístolas pelagianorum IV, 10, 27-28; CSEL 60, 554-559; cf. C. H. Turner, Prolego-
mena to the «Testimonia» and «Ad Fortunatumo: JTS 31 (1930) 228.
46. Testim. I, 16; CSEL 3/1, 49-50; I, 24.59; II, 4.66; II, 10.75; III, 1.108; III, 1.110;
111,20.134; III, 20.137; III, 111.181.
47. Cf. M. Jourjon, Textes eucharistiques des peres anténicéens, en la obra en
colaboración, Veucharistie, le sens des sacrements, Lyon 1971, 105-107.
48. Epist. 52, 3-4. Cf. M. Jourjon, o. c., 96.
49. 2, 4; 2, 7-8; 2, 10; 3, 1-3; 3, 5; 9, 1-3; 9, 5; 11, 2-3; 14, 1-3; 15, 1-2; 16, 1-2; 16, 3.
50. 3, 4.
51. Apol. I, 37, 5-9; 44, 2-4; 61, 7-8; Dial. 15, 1-6; 22, 2-10; 41, 2-3; 117, 1.
52. Los tres libros de Aulólico III, 12.
53. Adv. Haer. IV, 17, 1-4; cf. IV, 20, 1-8.
54. Paedag. 3, 12, 89 s; 90, 4; Strom. 2, 18; 79, 1.
55. Adv. lud. 5; De oral. 28; De ieiun. adv. psych. 13; Adv. Marc. II, 18.19.22; IV,
1.14; V, 4.
La oposición al culto «.ritual» 93
lías en obras literariamente independientes, tenemos en ello la prueba
clara de que tales obras dependen de una fuente común, a saber, las
colecciones de florilegios o Testimonia (aun cuando en aquel tiempo
no recibieran ese nombre, cosa que por lo demás importa poco) 56 .
Por ejemplo, en la Epístola de Bernabé (2, 10) se encuentra una cita
compuesta del Salmo 50, 19 y de un apócrifo, el Apocalipsis de Adán.
Pero resulta que esa misma cita, así compuesta, se encuentra igual-
mente en Ireneo 57 , que no parece haber conocido la Epístola de
Bernabé. Es, por tanto, razonable admitir que Ireneo tenía ante sí la
misma fuente que el apócrifo atribuido a Bernabé59. Los ejemplos en
este sentido se pueden amontonar sin demasiada dificultad, cosa que
ha sido demostrada ampliamente en el caso de la Epístola de Berna-
bé-9 y tiene también sus sólidos fundamentos en lo que se refiere a
Ireneo 60 . En cuando a Justino, aunque en muchos casos no parece
depender de colecciones de Testimonia, sin embargo es seguro que
depende de una fuente anterior a la Apología y al Diálogo^1.
En consecuencia, nos encontramos con dos hechos suficientemen-
te probados: por una parte, la corriente profética del antiguo testa-
mento, que se opone al culto ritual cuando la práctica religiosa no va
acompañada de la justicia y el amor a los demás; por otra parte, esta
corriente de pensamiento es asumida por la iglesia antigua, especial-
mente durante el siglo II, hasta el punto de que los autores cristianos
de ese tiempo, no sólo citan con frecuencia los textos proféticos de
oposición al culto, sino que además se llega a confeccionar colecciones
de textos en ese sentido. Es verdad que en todo este asunto se muestra
claramente el distanciamiento y hasta el rechazo que los cristianos
sentían hacia el judaismo. Pero no es menos cierto que, en realidad, lo
que ocurrió es que la iglesia acogió plenamente la protesta anti-ritual
de los profetas del antiguo testamento62. Por consiguiente, está fuera
de duda que, a lo largo del siglo II e incluso entrado el siglo III, existió
en la iglesia una conciencia clara de oposición al culto religioso, tal
como ese culto había sido criticado y hasta rechazado por los profetas
56. Cf. P. Prigent, o. c, 28.
57. Adv. Haer. IV, 29, 1. ed. Harvey II, 194.
58. Cf. A. Benoit, Saint trénée. Introduction á Tetude de sa théologie, Paris 1960,
97-98.
59. Cf. P. Prigent, o. c, 217-220.
60. Cf. A. Benoit, o. c, 89-102.
61. Cf. P. Prigent, Justin et rancien testament, Paris 1964, 10.
62. Este punto ha sido analizado repetidas veces y desde diversos aspectos. Cf. O.
Schmitz, Die Opferauschauung des spaieren Judentums und die Opferaussage des NTs,
Tübingen 1910; H. Wenschkewitz, Die Spiritualisierung der Kultusbegriffe Tempe!, Pries-
ter und Opfer im NT, Leipzig 1932; E. Lohmeyer, Kultus und Evangelium, Góttingen 1942;
H. J. Scoeps, Théologie und Geschichte des Judenchristentums, Tübingen 1949, 219 s.
94 La iglesia primitiva y la práctica religiosa
de Israel. Esto, evidentemente, tiene su importancia para la teología
de los sacramentos. Pero, antes de abordar ese problema, interesa
saber si esta oposición al culto comportaba un auténtico rechazo del
mismo. Y si así es, nos preguntamos: ¿en qué sentido se rechazaba, en
aquel tiempo, el culto basado en ritos y ceremonias sagradas?
6. El rechazo del culto «ritual»
Los autores cristianos del siglo II citan los textos anticultuales del
antiguo testamento con una intención determinada: probar que Dios
no tiene necesidad de sacrificios, ni fiestas, ni observancias, ni ritos
sagrados. Es decir, basándose en la autoridad de los textos anti-
cultuales, estos autores trataban de probar que los cristianos no
practicaban rituales sagrados porque Dios no necesita tales rituales,
ni por consiguiente los acepta.
Esta argumentación es ampliamente utilizada por Justino. Pero
no sólo por él. En el mismo sentido hablan los otros apologistas del
siglo II y también Ireneo. Pero antes que en estos autores, las ideas
anti-rituales aparecen ya en la Didajé, en Clemente Romano y en
Ignacio de Antioquía.
La Didajé (14,1-3), precisamente al referirse a la celebración de la
eucaristía (dkásete arton kai eujaristésate, 14, l) 6 3 , expresa una
concepción bastante original sobre el «sacrificio» (zusía). Indudable-
mente, se trata de un «sacrificio espiritual», porque las condiciones
que se requieren, para realizar tal sacrificio, no se refieren a la
ejecución exacta de un rito, sino que lo que se exige es la pureza de la
conciencia (14, 1) y la unidad de los participantes (14, 2). Y todo eso
se requiere, «para que el sacrificio sea puro» (14, 1) y «para que
vuestro sacrificio no se manche» (14, 2). El texto pasa, de la confesión
de las faltas, en el sentido de las confesiones que se encuentran en los
salmos y en la liturgia sinagogal64, a la experiencia de la conciencia
limpia y la comunión fraterna. Ese es el sacrificio que agrada a
Dios. Y sólo entonces tal sacrificio es puro y santo. Evidentemen-
te, se trata, no de un ritual, sino de unas actitudes personales. De
tal manera que la ofrenda es pura porque es limpia la actitud de
los participantes. Y para que no quede duda a este respecto, se cita a
continuación la profecía de Mal 1, 11 (14, 3), pero de tal menera que
la Didajé mutila el texto bíblico, suprimiendo lo que en él se dice sobre
63. Cf. J. P. Audet, La Didaché. Instruction des apotres, París 1958, 461.
64. Por ejemplo, Salm 106; Esdr 9, 6-15; Dan 9, 3-19; cf. W.O.E. Oesterley, The
jewish background of the christian liturgy, Oxford 1925, 76-79.
El rechazo del culto «ritual» 95
el incienso (aspecto ritual), y conservando sólo dos ideas: que el
sacrificio de los cristianos se ofrece en todo tiempo y lugar; y que se
trata de un sacrificio puro, porque los participantes viven con una
conciencia limpia y están unidos entre sí. No se hace mención alguna
a la ejecución exacta de un determinado ritual, mientras que todo el
acento se pone en las actitudes personales de los participantes, porque
de esas actitudes es de lo que depende la autenticidad del sacrificio. Se
trata, por tanto, de un texto claramente anti-ritual. El culto agradable
a Dios no es una ofrenda legal ni de pureza ritual, sino la coincidencia
de los corazones65.
En la epístola de Clemente Romano a la comunidad cristiana de
Corinto,se advierte a primera vista una mentalidad claramente cul-
tual, en el sentido de la religiosidad del antiguo testamento. En este
sentido, es significativa su insistencia en la presentación de «ofren-
das» (prosforás) (40, 1-2.4.5)66. Pero con decir eso no basta para
comprender la mentalidad de Clemente Romano acerca del culto
cristiano. Porque cuando habla del sacrificio, directamente practica-
do por los cristianos, su vocabulario cambia. En efecto, en el capítulo
52 de la carta, habla de este asunto. Y entonces cita dos salmos, el 49 y
el 50, que como se sabe son dos de los salmos anti-cultuales. Pero lo
curioso es que de esos dos salmos, Clemente cita solamente los pasajes
anti-cultuales o anti-sacrificiales. Parece lo más seguro que Clemente
se inspira aquí en los florilegios o Testimonia anti-rituales67. La cita
del salmo 49,14 se refiere al «sacrificio de alabanza» y muestra
claramente que, para Clemente, este sacrificio es, no un rito cualquie-
ra, sino la alabanza. Es decir, que para los cristianos no hay sacrificio
propiamente tal. En este sentido, se puede afirmar que el sacrificio
que Dios quiere, según Clemente, es la vida moral, el comportamiento
ético. La cita del salmo 50 es más elocuente, porque ya lo ha citado
antes (18, 16-17) y aquí lo vuelve a citar (52, 3), pero en lo que se fija
es en el «sacrificio de alabanza» (zusía ainéseos) y viene a decir que
ese sacrificio es la pureza del corazón: «Porque el sacrificio para Dios
es un espíritu contrito» (52, 3-4). Como observa el mismo M. Jourjon,
«lo que es leído en la Biblia, gracias a la expresión zusía ainéseos, es
que los cristianos tienen razón al no practicar sacrificios»68.
Pero, sin duda alguna, entre los autores cristianos más primitivos,
el que más destaca la espiritualización del culto cristiano es Ignacio de
65. Cf. M. Jourjon, o. c, 107.
66. Cf. J. de Watteville, Le sacrifice dans les textes eucharistiques des premieres
siécles, Neuchátel 1966, 42.
67. Cf. M. Jourjon, o. c., 96.
68. Ibid., 97.
96 La iglesia primitiva y la práctica religiosa
Antioquía69. Esto se advierte, sobre todo, en la Carta a los romanos,
en la que el «altar» se entiende como la puesta en práctica de la
«caridad»: «Mientras que hay todavía un altar, preparado, a fin de
que formando un coro por la caridad» (Rom 2, 2). Además, la propia
muerte de Ignacio es el «sacrificio»: «Suplicad a Cristo por mí, para
que por esos instrumentos (los dientes de las fieras) logre ser sacrificio
de Dios» (Zeou zusía) (Rom 4, 2). En el pensamiento de Ignacio, el
culto de los cristianos es la existencia en el amor, la donación y la
unidad. Así consta expresamente por Mag 7, 2; Tral 7, 2; Filad 4, 1; 9, 1.
En todos estos textos, el «altar» y el «sacrificio» son la unidad de la
comunidad: «Todo esto dirigido a la unidad de Dios» (Filad 9, 1). De
nuevo nos encontramos aquí con el mismo planteamiento que ya
hemos observado en la Didajé y en Clemente Romano: el culto
sacramental de los cristianos, concretamente la celebración de la
eucaristía, no consiste en la ejecución exacta de un ritual, por la
sencilla razón de que el culto, el sacrificio, el altar de los cristianos no
tienen nada que ver con lo ritual o con lo sagrado, sino que son
expresiones que se refieren a las actitudes personales específicas de la
existencia cristiana: el amor y la unidad entre los hombres. Por lo
demás, recientemente se ha escrito un documentado estudio, en el que
el profesor Rius-Camps analiza las interpolaciones que hay, según
parece, en las cartas de Ignacio70. Según estos estudios, algunos de los
textos indicados, por ejemplo Tral 7, 2, tendrían alementos interpola-
dos por un autor desconocido del siglo III 71 . Pero es importante tener
presente que tales interpolaciones afectarían al aspecto de legitima-
ción y defensa de la autoridad del obispo, ya que, según parece, eso es
lo que pretendió el anónimo interpolador: «consagrar definitivamente
la organización vertical de la iglesia» (obispo, presbítero y diáconos-
comunidad), amparándose en la autoridad del mártir Ignacio»72.
Pero, sea cual sea la solución que los especialistas den a este proble-
ma, queda en pie que en la concepción de Ignacio, el culto de los
cristianos no consiste en la puesta en práctica de unos determinados
rituales, sino en el «sacrificio» que es el amor y la unidad de la
comunidad de fe.
69. Cf. S. M. Gibbard, The eucharist in the ignatian epistles, TU 93, Berlin 1966,214-
218; J. A. Woodhalla, The eucharistic theology oflgnatius ofAntioch: Communio 5 (1972)
5-21.
70. J. Rius-Camps, La interpolación en las cartas de Ignacio: Revista Catalana de
Teología II/2 (1977) 285-370; cf. Id., Las cartas auténticas de Ignacio, obispo de Siria:
Revista Catalana de Teología II/l (1977) 31-149.
71. Cf. La interpolación en las cartas de Ignacio, 368-369.
72. lbid.
El rechazo del culto «ritual» 97
Por otra parte, lo que sin duda resulta más revelador en las cartas
de Ignacio no es tanto lo que dice, sino lo que no dice. En otras
palabras, Ignacio jamás habla de la eucaristía o del culto cristiano en
el sentido de ritos o celebraciones «sagradas». Todo lo contrario:
cuando habla de la eucaristía, Ignacio se refiere enseguida a las
actitudes personales que comporta la vida cristiana: «convertios en
nuevas criaturas por la fe, que es la carne del Señor, y por la caridad,
que es la sangre de Jesucristo» (Tral 8, 1). Y en la Carta a los
romanos: «El pan de Dios quiero, que es la carne de Jesucristo..., su
sangre quiero por bebida, que es amor incorruptible» (Rom 7, 3).
Esta idea, según la cual la eucaristía es el ágape, el amor cristiano, se
repite en Esm 7, 1. El pensamiento de Ignacio a este respecto es claro
y uniforme: el culto que tienen que ofrecer los cristianos es su propia
vida, especialmente la unidad en el amor. Ese culto comporta, por
supuesto, la celebración de la eucaristía. Pero la eucaristía es para
Ignacio, no tanto un ritual, sino el símbolo de la unidad (cf. Filad 4,
1), hasta el punto de que en Esm 8, 1 coloca en la misma línea estas
cuatro cosas: «eucaristía, comunidad, bautismo y amor».
La idea de que el culto cristiano no es ritual, sino existencial, se
radicaliza en la Carta de Bernabé. Ante todo, en ella se rechazan
expresamente los términos sacrales y tradicionales y lo que esos
términos comportan, porque Dios no tiene necesidad de nada de eso:
«El Señor, por medio de sus profetas, nos ha manifestado que no
tiene necesidad de sacrificios (zusíón) ni de holocaustos (ólokausto-
máton) ni de ofrendas» (prosforón)li. Por consiguiente, Dios no
quiere nada de lo que hace referencia a prácticas rituales o sagradas.
Y para probar esta tesis, el autor de la Carta de Bernabé cita algunos
de los textos anticultuales de los profetas74. Pero hay más. Porque no
se tra sólo de que Dios rechaza ese tipo de culto, sino que lo más
importante es que Dios sólo acepta el culto que brota del corazón:
Debemos, por tanto, comprender, no cayendo en la insensatez, la
sentencia de la bondad de nuestro Padre, porque con nosotros habla,
no queriendo que nosotros andemos extraviados al modo de aquellos;
nos dice de esta manera: sacrificio por Dios un corazón contrito; olor
de suavidad al Señor, un corazón que glorifica al que lo ha plasmado
(Sal 50, 19) 75 .
La postura que aquí se adopta es terminante: Dios no quiere de
nosotros nada más que el culto que consiste en la rectitud y bondad
del corazón. Cuando más adelante, la Carta de Bernabé describe «los
73. 2, 4; (ed. Ruiz Bueno, Madrid 1967, 773).
74. 2, 5 (773).
75. 2, 9-10 (774).
98 La iglesia primitiva y la práctica religiosa
dos caminos», el de la luz y el de las tinieblas, que al igual que la
Didajé describe cómo tiene que ser la vida moral de los cristianos76,
ya no se hace ni la más ligera alusión a prácticas rituales, sino sólo a
las exigencias éticas, insistiendo en la práctica del amor a los demás:
«Comunicarás en todas las cosas con tu prójimo, y no dirás que las
cosas son tuyas propias, pues si en lo imperecedero sois partícipes en
común, ¡cuánto más en lo perecedero!»77.
Sin duda alguna, entre los apologistas cristianos del siglo II, es
Justino el autor que más insiste en la contraposición entre dos formas
fundamentales de comprender la relación del hombre con Dios: de
una parte, mediante las «ofrendas materiales» (úlikésprosforás) que
caracterizan el culto ritual; de otra parte, mediante la existencia en la
justicia, la templanza y el amor a los hombres. Ahora bien, Justino
repite una y otra vez que Dios no tiene necesidad alguna de nuestros
ritos y ceremonias sacrales: lo que él quiere es la vida santa de los
cristianos:
Pero, además, nosotros hemos aprendido que Dios no tiene necesidad
de ofrenda material alguna por parte de los hombres, pues vemos ser él
quien todo nos lo procura; en cambio, sí nos ha enseñado, y de ello
estamos persuadidos y así lo creemos, que sólo aquellos que le son a él
gratos, tratan de imitar los bienes que le son propios: la templanza, la
justicia, el amor a los hombres y cuanto conviene a un Dios que por
ningún nombre impuesto puede ser nombrado 78 .
En este texto, las «ofrendas» (prosforás) expresan claramente el
culto ritual, que se contrapone al comportamiento en el amor y la
justicia.
A partir de este planteamiento básico, las afirmaciones de Justino,
cuando utiliza el vocabulario propiamente «sacral», llegan a hacerse
extremadamente tajantes. Así, los «sacrificios y el culto» (zúmata kai
zerapeías) son cosas que sugieren los demonios a quienes «viven
irracionalmente»79; lo mismo que es también cosa de los demonios
enseñar a los hombres «a sacrificar y a ofrecerles inciensos» (zúmaton
kai zumiamáton)80. Por el contrario, Justino insiste machaconamente
en que Dios no tiene necesidad «ni de sangre, ni de libaciones, ni de
inciensos»... «Porque el solo honor digno de él que hemos aprendido
es no el consumir por el fuego lo que por él fue creado para nuestro
alimento, sino ofrecerlo (prosférein) para nosotros mismos y para los
76. Cf. J. Quasten, Patrología I, Madrid 1968, 95.
77. 19, 8 (807).
78. Apol. I, 10, 1 (ed. Ruiz Bueno, Madrid 1954, 190).
79. Apol. I, 12, 5 (192).
80. Apol. II, 4, 4 (265-266).
El rechazo del culto «ritual» 99
necesitados»81. Evidentemente, en este texto se rechazan directamen-
te los sacrificios paganos. Pero lo que llama la atención es que, en
lugar de esos ritos, Justino no habla de otros ritos paralelos, que
habrían venido a sustituir a los de la religión pagana. Semejante
afirmación no aparece jamás en Justino. Es más, su idea es que los
ritos sagrados de la religión, tanto pagana como judía, fueron im-
puestos por causa de la dureza del corazón humano 82 . Porque, como
dice Justino, «por los pecados de vuestro pueblo y por sus idolatrías,
no porque él tenga necesidad de semejantes ofrendas, os ordenó
igualmente lo referente a los sacrificios»83. Por eso, Justino no duda
en afirmar que después de la muerte de Jesucristo «terminarían en
absoluto todas las ofrendas»84. De ahí que Justino concluye:
En conclusión, como la circuncisión empezó en Abrahán, y el sábado,
sacrificios y ofrendas y fiestas en Moisés, y ya quedó demostrado que
todo eso se os mandó por la dureza de corazón de vuestro pueblo; así,
por designio del Padre, tenía todo que terminar en Jesucristo, Hijo de
Dios»5.
Es verdad que los cristianos ofrecen a Dios, en lugar de los
sacrificios judíos, el sacrificio de ía eucaristía «que celebran los
cristianos en todo lugar de la tierra» 86 . Pero eso no quiere decir que,
en lugar de unos ritos, Dios haya establecido otros, que serían por
supuesto diversos, pero a fin de cuentas no expresarían sino la misma
forma fundamental de relacionarse con Dios, mediante unos rituales
sagrados estrictamente observados. Este punto es central en la teolo-
gía de Justino. Por supuesto, para él la eucaristía es un sacrificio87 y,
en ese sentido, es el culto de la comunidad cristiana88. Pero lo
importante es comprender lo que significa ese culto para Justino.
Porque cuando él habla de la eucaristía no se refiere a un ritual
exactamente detallado y fijado a unos condicionamientos de sacrali-
dad (templo, ceremoniales y sacerdotes), sino que se trata de una
celebración de la.comunidad creyente, en la que participan los «que se
han adherido a nosotros» y los «que se llaman hermanos»89 y en la
81 Apol. I, 13, 1 (193-194).
82 Dial. 18, 2 (331).
83 Dial. 22, 1 (340).
84 Dial. 40, 2 (368).
85 Dial. 43, 1 (372).
86 Dial. 117, 1 (505).
87 Cf. J. de Watteville, o. c, 65-84.
88 Cf. J. Betz, Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Váter, Freiburg 1955
269-272.
89 Apol. I, 65, 1 (256).
700 La iglesia primitiva y la práctica religiosa
que, además, se exige como condición, no sólo la fe y la regeneración
que produce el bautismo, sino también el «vivir conforme a lo que
Cristo nos enseñó»90. Es decir, la celebración cristiana comporta una
experiencia de fraternidad y de adhesión a la forma de vida que trazó
Jesucristo. Por otra parte, en las descripciones que Justino hace de la
eucaristía91, no se hace alusión a un ritual establecido, sino a la
oración en común 92 , la participación en la misma comida, que es «la
carne y la sangre de aquel mismo Jesús encarnado»93, y el recuerdo o
«memorial» de la muerte de Cristo 94 , que lleva a los participantes a la
puesta en común de lo que cada uno tiene: «y los que tenemos,
socorremos a los necesitados todos y nos asistimos siempre unos a
otros» 95 . Como se ve, la eucaristía no es la puesta en práctica de un
ritual fijado, sino la expresión de las experiencias fundamentales de la
comunidad creyente.
Nos encontramos, por tanto, con un doble hecho: 1) Justino
rechaza los ritos religiosos, tanto paganos, como judíos; 2) describe
una celebración de la comunidad en la que no se destaca un determi-
nado ritual, sino la expresión de unas experiencias: la adhesión a
Cristo, la fraternidad comunitaria y la puesta en común entre los
participantes.
Lo mismo que Justino, Arístides insiste en que Dios no tiene
necesidad de «sacrificio (zusía), ni de libación, ni de nada cuanto
aparece»96. Más adelante excluye no sólo los sacrificios y el culto de
cuanto se ve 97 , sino además los templos98. Y lo que más llama la
atención en este autor es que, al explicar lo que es la vida cristiana,
por una parte rechaza tajantemente los ritos religiosos; por otra parte,
lo que hace es describir la vida santa que llevaban los creyentes, sin
hacer la menor alusión a rituales o prácticas sagradas. El acento de su
apología recae sobre la vida de amor y servicio que llevaban los
cristianos99.
El mismo planteamiento se encuentra en Atenágoras: ante todo, el
rechazo de los ritos y sacrificios de la religión pagana 100 y junto a eso,
90. Apol. I, 66, 1 (257).
91. Apol. I, 65, 1-5; 66, 1-4; 67, 1-7; cf. Dial. 41, 1; 70, 4; 117, 1-3.
92. Apol. I, 65, 4 (256).
93. Apol. I, 66, 2 (257).
94. Apol. I, 66, 3 (257); 67, 1 (258).
95. Apol. I, 67, 1 (258).
96. Apol. I, 2 {Ul).
97. Apol. I, 5 (134).
98. Apol. XII, 3 (143).
99. Apol. I, 5 (134); XV, 7 (145).
100. Legación 1 (647); 13 (664); 18 (671).
El rechazo del culto «ritual» 101
la afirmación de que para Dios es «el máximo sacrificio» el reconoci-
miento que hacemos de él en las obras de su creación101.
La Epístola a Diogneto es más terminante aún. Porque, por una
parte, se extiende en la repetida afirmación de que Dios no necesita de
la religión de observancias (zreskeía), porque eso es «estar en el
error» y además en eso «hay extravagancia y no piedad»102. Por otra
parte, «los cristianos, se ve que están en el mundo, pero el culto
(zeosebeía) que tributan a Dios permanece invisible»103. Lo que
llama la atención en estos textos es que en ellos se rechaza de piano la
religiosidad de observancias y ritos (zreskeía), que se pone en el
mimo plano de igualdad tanto en el caso de los paganos como cuando
se trata de los judíos 104 . Solamente se admite la zeosebeía, pero de tal
manera, que, en ese caso, se trata de un culto invisible. Este culto
invisible es la vida santa que llevan los cristianos, de la que habla en
todo el capítulo sexto: detestan los placeres impuros 105 , aman a los
que les persiguen106, sufren por el hambre y la sed107. Todo esto tiene
tanta más importancia, por lo que se refiere al rechazo del culto ritual,
cuanto que desde el comienzo mismo de la carta la pregunta que se ha
hecho el autor es: «¿Qué culto le tributan?» (los cristianos a Dios) (pos
zreskeúontes aútón)108. Supuesta esta pregunta inicial, era de esperar
alguna descripción —al menos, alguna alusión como por ejemplo en
las descripciones de Justino—, pero resulta que nada de eso se
encuentra en la Epístola a Diogneto. Lo que el autor de este docu-
mento describe es el culto invisible, que consiste en sostener el mundo
con la vida santa que llevan los creyentes.
El documento más importante que poseemos, de los comienzos de
la literatura gnóstica, es la Carta a Flora de Ptolomeo109. El autor
trata expresamente el tema del culto religioso, concretamente el del
antiguo testamento. Y afirma que aquellos sacrificios y prácticas no
eran sino «imágenes y símbolos» (eikónes kai súmbola) y «tienen una
significación diferente después de la revelación de la verdad. En
cuanto a su forma exterior y en cuanto a su aplicación literal han sido
abolidos, pero, en su sentido espiritual, su significación se ha hecho
101. Legación 13 (665).
102. III, 1-3 (ed. H. I. Marrou: SC 33, 56-59).
103. VI, 1 (65).
104. Cf. H. I. Marrou: SC 33, 112-113.
105. VI, 5 (65).
106. VI, 6 (67).
107. VI, 9 (67).
108. I, 1 (52-53).
109. Cf. J. Quasten, Patrología I, 259.
102 La iglesia primitiva y la práctica religiosa
más profunda, porque los antiguos términos han recibido un sentido
nuevo»110. Y a continuación viene la gran afirmación:
Así el Salvador nos ha ordenado hacer sacrificios (prosforás), no por
medio de bestias privadas de razón o por medio de ofrendas de
perfume, sino por medio de alabanzas, de glorificaciones, de acciones
de gracias (eujaristías) espirituales (pneumatikon) por la caridad y la
beneficencia hacia el prójimo 1 1 1 .
Exactamente en el mismo sentido, dirá Tertuliano: «Namque
quod non terrenis sacrificiis sed spiritualibus Deo litandum sit, ita
legimus: cor tribulatum humiliatum hostia Deo est»112. No debemos
de dar a Dios un culto con sacrificios terrenos, sino espirituales, como
nos consta por el salmo que dice: el sacrificio para Dios es el corazón
quebrandado y humillado.
En esta larga enumeración de textos, se repite, como hemos
podido advertir, una idea que sin duda era enteramente familiar a los
autores —y por tanto, también en las comunidades cristianas— del
siglo II: Dios no quiere los ritos externos de las religiones estableci-
das, bien fuera la religión pagana, bien la religión judía. Evidentemen-
te, tales ritos se rechazaban porque eran expresión de idolatría. Pero
no se trata solamente de eso. En los autores que hemos analizado, se
repite una y otra vez la idea de que, frente a los cultos religiosos del
paganismo y del judaismo, los cristianos tienen un culto diferente, que
es esencialmente el culto espiritual, el culto invisible, que consiste
esencialmente en la vida santa, el comportamiento ético, especialmen-
te en lo que se refiere al amor al prójimo. Ahora bien, sin duda alguna
el autor en que se descubre esta mentalidad, con unas formulaciones
más claras y terminantes, es Ireneo de Lyon, el teólogo más importan-
te del siglo segundo113.
En efecto, en el libro IV del Adversus haereses, Ireneo establece el
principio fundamental que va a orientar su pensamiento en lo referen-
te al culto: Dios no tiene necesidad de nada de cuanto nosotros los
hombres podemos ofrecerle; Dios no tiene necesidad ni de nuestros
sacrificios, ni de nuestras observancias. Si él ha ordenado a los
hombres que hagan sacrificios y que practiquen observancias religio-
sas, no es porque él lo necesite, sino para nuestro bien, para que
nosotros, amándole a él y practicando la justicia, encontremos el
110. 5, 9 (ed. G. Quispel: SC 24, 61).
111. 5,10(61).
112. Adv. Iudaeos 5, CSEL 70, 268.
113. J. Quasten, Patrología I, 287.
El rechazo del culto «ritual» 103
camino de nuestra glorificación, que está en Dios 114 . Por eso, insiste
Ireneo en que la construcción del templo, la elección de los levitas, los
sacrificios y las oblaciones y, en general, toda la ley, no eran cosas que
Dios necesitara115. De ahí que las observancias de la ley no fueron
establecidas por Dios por su propio interés o necesidad, sino precisa-
mente para bien del hombre H6. El principio, por tanto, es clave: la
intención divina, al instituir el culto antiguo, no era su propio bien,
sino el bien del hombre 117 .
En lógica consecuencia con su planteamiento, Ireneo deduce de lo
anterior que cuando Dios veía que los judíos se apartaban de la
práctica de la justicia y se aferraban a sus prácticas religiosas, enton-
ces y precisamente por eso les echaba en cara su infidelidad y la
esterilidad del culto. Por eso, Ireneo cita ampliamente los textos
proféticos del antiguo testamento que atacan el culto cuando no va
acompañado de la práctica de lajusticia hacia el prójimo118. Las citas
son abundantes, tomadas de los salmos y de los profetas, y en ellas se
ha podido advertir el influjo de los Testimonia anti-rituales119.
Planteadas así las cosas, Ireneo da el paso decisivo y aborda
directamente el sentido del culto cristiano. Los judíos tenían sus
sacrificios y su culto; también los tienen los cristianos. Entonces, ¿en
qué está la diferencia? Esa diferencia está en que, mientras el culto de
los judíos era un culto de esclavos, la práctica religiosa de los
cristianos consiste en el culto de los hombres libres120. De ahí que lo
que marca la diferencia entre el culto judío y el cristianio es lo que
Ireneo llama «la marca distintiva de la libertad» (tekmérion tes
eleuzerías)121. Por consiguiente, lo que diferencia esencialmente el
culto de la iglesia es que se trata de un culto realizado por hombres
libres.
Pero, ¿en qué consiste esta libertad? Ireneo lo indica a renglón
seguido: los que han recibido el don de la libertad, ponen a disposi-
114. Non quasi indigens Deus hominis, plasmavit Adam, sed ut haberet in quem
collocaret sua beneficia... Sic et servitus erga Deum, Deo quidem nihilpraesiat, nec opus est
Deo humano obsequio; ipse autem sequentibus et servientibus ei, vitam et incorruptelam et
gloriam aeternam tribuit: Adv. Haer. IV, 25, 1 (Harvey II, 184).
115. Ipse quidem nullius horum est indigens. Adv. Haer. IV, 25, 3 (Harvey II, 185).
116. Adv. Haer. IV, 29, 1 (Harvey II, 193).
117. Non indigens Deus servitute eorum, sedpropteripsos quasdam observantias in lege
praeceperit: Adv. Haer. IV, 29, 1 (Harvey II, 193).
118. Adv. Haer. IV, 29, 1-5 (Harvey II, 193-200).
119. Cf. A. Benoit, Saint Irénée. Introduction á l'etude de sa théologie, 89-102.
120. Et non genus oblationum reprobatum est: oblationes enim illie, oblationes autem
et hic, sacrificia in populo, sacrificio et in Ecclesia; sed species immulata est tanlum, quippe
cumjam non a servís, sed a liberis offeratur: Adv. Haer. IV, 31, 1 (Harvey II, 201).
121. Cf. A. Rousseau: SC 100, 598.
104 La iglesia primitiva y la práctica religiosa
ción del Señor todo lo que tienen122. No se trata, pues, de la libertad
en sentido meramente antropológico123, como facultad física del
individuo (autexousía), sino que es la libertad del hombre espiritual,
que no está sometido a servidumbre (eleuzería). La libertad del
cristiano consiste en la liberación de toda esclavitud, y en la consi-
guiente actitud, que no por obligación, sino por amor, lo entrega todo
con alegría y con libertad (hilariter et libere dantes) I24, como la pobre
viuda del evangelio, que entregó todo lo que tenía125.
De lo dicho se siguen dos consecuencias fundamentales. En pri-
mer lugar, que el culto de los cristianos está esencialmente determina-
do por una experiencia interior: la experiencia de la libertad; es decir,
no consiste en el mero sometimiento a unos determinados rituales o
preceptos, sino en la expresión de esa experiencia. En segundo lugar,
no se trata de un culto que es santo por sí mismo, sino que es
precisamente la santidad del creyente la que santifica el culto; en otras
palabras, no es santo el creyente porque practica el culto, sino que el
culto es santo porque es practicado por el hombre de fe: «Por lo tanto,
no son los sacrificios los que santifican al hombre; pues Dios no
necesita de sacrificio: sino que es la conciencia del que ofrece la que
santifica al sacrificio»126. Y la razón última de que esto sea así reside
en el hecho de que se trata de una relación de amistad entre el hombre
y Dios12"?.
En la doctrina de Ireneo, el cambio es radical: la diferencia entre el
culto judío y el cristiano está esencialmente en que no se trata de un
culto que consite en la sola ejecución de unos determinados rituales,
que santifican por sí mismos, sino que consiste en la expresión de una
vida santa, vida de hombres libres, que precisamente por eso celebran
un culto que es aceptado por Dios como la expresión de un encuentro
de amistad.
Al final de este largo recorrido por los autores del siglo II,
podemos concluir que, según la enseñanza de aquellos testigos de la
fe, el culto de la iglesia consiste fundamentalmente en la vida santa de
los creyentes. Por eso, se rechaza el culto meramente ritual, tanto del
paganismo como del pueblo judío. Es decir, aquellas formas de culto
son rechazadas, no sólo porque se trata de cultos falsos y tributados a
122. Qui autem perceprunt libertatem omnia quae sunt ipsorum ad dominicos decer-
nunt usus: Adv. Haer. IV, 31, 1 (Harvey II, 201).
123. Cf. A. Orbe, Antropología de san Ireneo, Madrid 1969, 165-195.
124. Adv. Haer. IV, 31, 1 (Harvey II, 201).
125. Ibid.
126. Jgitur non sacrificio sanctificant hominem; non enim indigest sacrificio Deus: sed
conscientia eius qui offert sanctificat sacrificium: Adv. Haer. IV, 31, 2 (Harvey II, 203).
127. Et praestat aceptare Deum quasi ab amico. Ibid.
La regresión hacia la sacralidad superada 105
concepciones de la divinidad que ya no son compartidas por la iglesia,
sino además porque el culto cristiano arranca de la experiencia de
vida santa que es propia de los hombres de fe, los hombres libres de
los que habla Ireneo. Se rechaza, por consiguiente, el culto meramen-
te ritual. Y se acepta únicamente el culto que brota de la vida y es
expresión de la vida de fe. Más adelante veremos las consecuencias
importantes que comporta esta conclusión para comprender recta-
mente lo que son los sacramentos cristianos.
7. La regresión hacia la sacralidad superada
Se suele decir que a partir de Constantino, durante el siglo IV, la
iglesia experimenta un giro decisivo, el llamado «giro constantinia-
no», en virtud del cual la iglesia se vino a convertir en la «religión
oficial» del imperio128. Esto es indudablemente cierto. Y por eso se
comprende que a partir de ese tiempo, la iglesia es considerada como
la nueva «religión», que había suplantado a las «religiones» antiguas.
De ahí que, mientras en el nuevo testamento, como ya hemos visto, el
hecho cristiano no es considerado como «religión» (zreskeía), a
partir de Constantino se habla de la iglesia y del cristianismo como
religio, y fundamentalmente se entiende el hecho cristiano en ese
sentido, hasta el punto de que se llega a constituir en la «religión del
estado» 129 . La iglesia, en consecuencia, se vino a organizar como
toda «religión»: con sus templos, sus sacerdotes, sus ritos sagrados y
sus fiestas. Este hecho es de sobra conocido y no hace falta insistir
en él.
Pero aquí interesa caer en la cuenta de que este proceso de
transformación tan profunda no se inicia con Constantino, sino que
tiene sus raíces en tiempos anteriores. Es verdad que por lo que res-
pecta al domingo, como día de fiesta obligatoria para los cristia-
nos, se sabe que «fue solamente cuando el emperador Constantino el
Grande elevó el domingo a la dignidad de día preceptivo de descanso
en el imperio romano, los cristianos procuraron dar un fundamento
teológico al descanso dominical, exigido por el estado: con tal motivo
retornaron al mandamiento sabático» 13 °. Pero, por lo que se refiere a
los templos y a los sacerdotes, el cambio se produjo antes.
128. Cf. H. Fries, en Mysterium salutis IV/1, 244-259.
129. Cf. Ch. Norris Cochrane, Cristianismo y cultura clásica, México 1949, 314-350.
130. W. Rodorf, El Domingo. Historia del día de descanso y de culto en los primeros
siglos de la iglesia cristiana, Madrid 1971, 295.
106 La iglesia primitiva y la práctica religiosa
En efecto, en cuanto al origen de los templos cristianos, sabemos
que, cuando hacia el año 270, Porfirio publicó su alegato Contra los
cristianos, estos ya poseían importantes riquezas y por eso construían
edificios religiosos por todas partes 131 . Pero ya antes, a finales del
siglo II, Minucio Félix utiliza por primera ver el término sacraria para
aludir a un lugar sagrado en el que se tenían las reuniones de los
cristianos132, aunque no se trata de un templo en el sentido que más
tarde aparecerá133. Pocos años más tarde, las Recognitiones Clemen-
tiae (10, 71) hablan de un tal Teófilo, que consagró, en nombre de la
iglesia, su casa para que sirviera de lugar de culto. En el siglo III hay
testimonios de la existencia de lo que se llamó la domus eclesiae (la
casa de la comunidad o casa del pueblo de Dios), que era una casa
particular, posesión de la comunidad, en la que se dedicaba una
estancia especial a las celebraciones del culto cristiano134. Por otra
parte, seguramente a finales del siglo III ya existían en oriente
verdaderos templos, aunque los datos que se poseen al respecto no
son del todo seguros135. En todo caso, sabemos que desde finales del
siglo II o quizás comienzos del III se inicia un lento proceso de
«sacralización» del espacio, que va a culminar, a finales del siglo, con
la construcción de verdaderos templos. A partir de Constantino, este
tipo de construcciones se multiplican. Pero conviene hacer una obser-
vación importante: desde el punto de vista teológico, seguramente el
cambio más fundamental se produce cuando se pasa de la domus
ecclesiae (casa de la comunidad) a la domus Dei (casa de Dios), hecho
que se produce a finales del siglo III, si bien esta segunda expresión
continúa designando, con frecuencia, a la comunidad de los fieles
incluso en tiempo de Agustín136.
Por último, en cuanto se refiere al título de sacerdotes, sabemos
que tanto en el nuevo testamento como durante el siglo II, los
ministros de la iglesia no fueron designados con tal palabra. Se ha
dicho que en Tertuliano tampoco se encuentra137. Sin embargo, la
verdad es que en la obra de Tertuliano, el término sacerdote aparece
97 veces, y concretamente aplicado al obispo se encuentra en 8
131. Adv. Christ. 13, 80, 76.27; cf. Eusebio, Hist. Eccl. 8, 1.5; citado por E. R.
Dodds, Paganos y cristianos en una época de angustia, 145.
132. Ottavio 9, 1.
133. Cf. Ottavio 10, 2.
134. Cf. P. Testini, Archeologia christiana, Roma 1958, 551-555.
135. Ibid., 555-556.
136. Cf. Ch. Mohrmann, Les denominations de CEglise en tant qut'dijice en grec et en
latín au cours des premieres siécles chrétiens: Rev. Se. Reí. 36 (1962) 155-174.
137. P. M. Gy, Remarques sur le vocabulaire antique du sacerdoce chrétien, en la obra
en colaboración, Etudes sur le sacrament de l'ordre, Paris 1957, 142.
La regresión hacia la sacralidad superada 107
textos 138 . En oriente, la Didaskalía habla del obispo como iereus
(sacerdos) 14 veces139. Es decir, tanto en las iglesias de oriente como
en las de occidente, parece que a comienzos del siglo III se empieza a
designar a los ministros de la iglesia como «sacerdotes», lo que
supone una comprensión claramente sacralizada de las personas que
presiden el culto de la comunidad cristiana. Algunos años más tarde,
Cipriano designa al obispo como sacerdos en 147 textos 140 y al
presbítero claramente en un texto 141 . Pero lo más importante que hay
en Cipriano a este respecto no es la frecuencia con que aparece la
palabra sacerdos para designar a los ministros de la iglesia. Más
significativo que eso, es la mentalidad que demuestra el famoso
obispo de Cartago cuando se trata de los «sacerdotes». Para él, en
138. DeBapt. 17, 1.CC291, 13-14; De leiun. 16,8,CC1275, 15; De Pud. 20, 11, CC
1325, 60-61; 21, 17, CC 1328, 79; De exhorta!, cast. 7, 5, CC 1025, 29; 7, 5, CC 1025, 30;
II, 2, CC 1031, 11; 7,2, CC 1024, 15.
139. II, 3,1 (Funk 34,12); II, 6, 5 (40, 3); II, 25, 7 (94,27); II, 25, 7 (96,1-2); II, 25, 14
(98, 8); II, 26, 3 (102,15); II, 26,4 (104, 1); II, 27, 1 (106, 2); II, 27, 2 (1/6, 5); II, 27, 3 (106,
6); II, 27, 4 (106, 11); II, 28, 2 (108, 4); II, 28, 7 (110, 4); II, 35, 3 (120, 8).
141. Dehabilu virg. 1, CSEL 188,1; De cath. Eccl. unit. 13, 222, 3; 17, 226,2; 17, 226,
7; 18, 226, 13; 18, 226, 24; 21, 229,14; De laps. 6, 240,16; 14, 247, 16; 16, 248, 22; 18, 250,
16; 22,253,4; 25, 255, 23; 26,256, 9; 28, 257, 22; 29,258,19; 36, 263,27; De oral. 4, 269, 2;
31, 289, 14; De mort. 19, 309, 14; De zelo et liv. 6,423,13; Epist. I, 2,466,20; I, 2, 466, 21;
1,2,466, 22; I, 2,467, 4; 1,2,467, 5; II, 1,469, 19; III, 1, 470,2; III, 1, 470, 9; III, 1,470, 9;
III, 2, 471, 14; III, 3, 471, 22; III, 3, 472, 12; IV, 4, 476, 13; IV, 5, 477, 15; XV, 1, 514, 3;
XVI, 3, 519, 12; XIX, 1, 525, 10; XXXVI, 3, 575, 13; XXXVIII, 2, 581, 12; XLIII, 3, 592,
18; XLIII, 3, 592,18; XLIII, 4, 593, 7; XLIII, 7,596.16; XLV, 1,599,12; XLV, 2, 600,23;
XLV, 2, 601, 8; XLVIII, 4, 608, 8; LII, 2, 617, 23; LII, 3, 619, 14; LV, 8, 629, 24; LV, 9,
630, 12; LV, 9, 630,16; LV, 9, 630, 19; LV, 9, 631, 3; LV, 13, 632, 25; LV, 19, 638, 4; LV,
24, 643, 11; LV, 29, 647, 10; LVI, 3, 650, 2; LVII, 3, 652, 23; LVIIII, 4, 670, 16; LVIIII, 4,
670,17; LVIIII, 5, 671, 21; LVIIII, 5, 672, 2; LVIIII, 5, 672, 3; LVIIII, 5, 672, 5; LVIIII, 5,
672, 11; LVIIII, 5, 672, 16; LVIIII, 6, 673, 20; LVIIII, 7, 674, 5; LVIIII, 12, 679, 15;
LVIIII, 13, 680, 13: LVIIII, 13, 681, 3; LVIIII, 13, 682, 7; LVIII, 14, 684, 4; LVIIII, 17,
687, 3; LVIIII, 17, 687, 13; LVIIII, 18, 687, 21; LVIIII, 18, 688, 1; LVIIII, 18, 688, 10;
LVIIII, 18, 688, 23; LVIIII, 18, 689, 2; LX, 1, 691, 12; LX, 2, 692,14; LX, 3, 694, 6; LXI,
1, 695,14; LXI, 4, 697, 19; LXII, 5 (error de Hartel; debe ser 4), 701, 3; LXIII, 14,713, 13;
LXIII, 18, 716, 8; LXIV, 1, 717, 19; LXV, 2, 723, 3; LXV, 2, 723, 7; LXV, 3, 724, 16;
LXVI, 1, 726, 17; LXVI, 1, 727, 6; LXVI, 1, 727, 8; LXVI, 3, 728, 7; LXVI, 4, 729, 11;
LXVI, 4, 729, 12; LXVI, 8, 730, 12; LXVI, 7, 731, 9; LXVI, 7, 731, 17; LXVI, 8, 733, 7;
LXVI, 8, 733, 10; LXVI, 9, 733, 12; LXVI, 9, 733, 15; LXVI, 10, 734, 7; LXVI, 10, 734, 9;
LXVI, 10, 734, 10; LXVII, 2, 736,21; LXVII, 3, 737, 6; LXVII, 3, 737,12; LXV1I, 3, 737,
22; LXVII, 3, 738, 2; LXVII, 4, 738, 4; LXVII, 4, 738, 11; LXVII, 4, 738, 20; LXVII, 6,
741, 6; LXVII, 8, 741, 20; LXVII, 8, 742, 17; LXVII, 9, 743, 20; LXVIII, 2, 745, 8;
LXVIII, 2, 745, 13; LXVIII, 2, 745, 17; LXVIII, 3, 746, 4; LXVIII, 4, 748, 9; LXVIII, 4,
749, 10; LXVIIII, 8, 757, 16; LXVIIII, 9, 758, 12; LXVIIII, 10, 758, 21; LXX, 767, 14;
LXX, 2, 769, 1; LXX, 2, 769, 12; LXXI, 3, 774, 8; LXXII, 1, 775, 5; LXXII, 2, 777, 1;
LXXIII, 8,784, 6; LXXII1,23, 796,20; LXXIV, 8, 805,23; LXXIV, 8, 806,1; LXXIV, 10,
808, 13; LXXVI, 3, 830, 15.
141. Epist. XL, 1 (CSEL 589, 9); cf. Epist. LXI, 3, 697, 1.
 108 La iglesia primitiva y la práctica religiosa
efecto, los que «han sido dignificados con el divino sacerdocio»I42 no
se deben dedicar nada más que al servicio del altar y de los sacrificios
y a pronunciar las preces y oraciones143. Según esta formulación de
Cipriano, lo que caracteriza el ministerio cristiano no es ya el servicio
del evangelio o el ministerio de la palabra de Dios, sino el servicio
sagrado del altar y de los sacrificios. La mentalidad cristiana, que fue
exactamente formulada por Pablo en 1 Cor 9, 13-14, y según la cual
«los que anuncian el evangelio» se contraponen a los «que sirven el
altar» (oi tó zusiasterío paredreúontes), aparece en Cipriano exacta-
mente puesto al revés: aquí ya se trata sólo de servir al altar y a los
sacrificios (non nisi altar i et sacrificiis deserviré). Cipriano ha dado el
giro decisivo: se ha apartado de la mentalidad del nuevo testamento; y
se ha situado en perfecta continuidad con la idea del sacerdocio que
existía en la cultura pagana del imperio, el sacerdote como el hombre
dedicado exclusivamente a lo divino, el ministro de las cosas sagradas
(sacerdos proprie est, qui Deo dicatus est ad rem divinam faciendam,
minister sacrorum)144. La «sacralización» del ministerio cristiano se
impone desde entonces de manera cada vez más progresiva.
Tenemos, por consiguiente, que durante el siglo III se van recupe-
rando en la iglesia los términos y las prácticas que se refieren a la
«sacralidad» y que habían sido claramente rechazadas por Jesús y por
la iglesia primitiva. Es decir, la iglesia vuelve a los templos, a los
sacerdotes y a la observancia de días reglamentados como días de
culto religioso. Y con eso, lógicamente, se impone paulatinamente la
práctica religiosa entendida como conjunto de ritos que se practican
en el templo, por los sacerdotes competentes y en sus tiempos deter-
minados. Más adelante tendremos ocasión de volver sobre este asun-
to y analizaremos la influencia que ello tuvo en la manera de com-
prender y practicar los sacramentos.
Pero antes de concluir este capítulo, interesa responder a una
cuestión: ¿qué había pasado para que se produjera este cambio en las
ideas y en las prácticas eclesiásticas? La respuesta a esta cuestión no
ofrece dificultad por lo que se refiere al tiempo posterior a Constanti-
no. Sabemos, en efecto, que el edicto de Milán tuvo un fin específico;
su objeto fue asegurar a la cristiandad los privilegios de un «culto
permitido» (religio licita)145. Por eso, a partir de Constantino, la
142. Divino sacerdotio honorati. Epist. I, 1 (CSEL 465, 10-11).
143. Non nisi altari el sacrificiis deserviré et precibus adque oralionibus vacare
debeant. Epist. I, 1 (CSEL 465, 11-13).
144. A. Forcellini, Totius latinitatis lexicón V, 287; cf. P. Riewald, Sacerdotes, en
Pauly-Wissowa, Realencyclopadie der Classischen Altertumswissenschaft A 1-2, Stuttgart
1920, 1631-1653.
145. Ch. Norris Cochrane, Cristianismo y cultura clásica, 180.
La regresión hacia la sacralidad superada 109
iglesia se configura cada vez más y más como «religión», es decir,
como institución que fomenta y defiende, no sólo la relación de los
hombres con Dios, sino además como organización que pone en
práctica un conjunto de ritos sagrados, con sus templos y sus sacerdo-
tes, como las demás religiones del tiempo, por más que sus creencias
distasen mucho de las del paganismo.
Pero el cambio que hemos indicado empezó muchos antes de
Constantino. ¿Qué pudo influir en ello? Sabemos que del año 203, en
que el joven Orígenes comenzó su labor docente en Alejandría, hasta
el 248 aproximadamente, cuando siendo ya anciano, publicó su
Contra Celsum, los pueblos del imperio vivieron una época de insegu-
ridad y miseria crecientes; las instituciones civiles se habían deteriora-
do de manera alarmante y las gentes experimentaban un auténtico
tiempo de angustia146. Por el contrario, toda la primera mitad del
siglo III fue para la iglesia «una etapa de libertad relativa, sin
persecuciones, de intenso crecimiento numérico»147. Y es importante
notar que este crecimiento se debió al hecho de que las gentes
angustiadas encontraban en las comunidades cristianas la seguridad y
el amparo que la sociedad no les ofrecía. Precisamente sobre este
particular, el profesor E. R. Dodds ha escrito:
Debieron de ser muchos los que experimentaron ese desamparo: los
bárbaros urbanizados, los campesinos llegados a las ciudades en busca
de trabajo, los soldados licenciados, los rentistas arruinados por la
inflación y los esclavos manumitidos. Para todas estas gentes, el entrar
a formar parte de la comunidad cristiana debía de ser el único medio de
conservar el respeto hacia sí mismos y dar a la propia vida algún
sentido. Dentro de la comunidad se experimentaba el calor humano y
se tenía la prueba de que alguien se interesa por nosotros, en este
mundo y en el otro. No es, pues, extraño que los primeros y más
llamativos progresos del cristianismo se realizaran en las grandes
ciudades: Antioquía, Roma y Alejandría 148 .
Por supuesto, para un creyente de nuestros días, resulta agradable
saber que las comunidades cristianas tuvieran tal fuerza de atracción
ante las gentes que no tenían fe en Jesucristo. Pero este proceso
resultó, a la larga, como una espada de dos filos. Porque si es cierto
que la iglesia aumentó prodigiosamente en número, no es menos
verdad que se deterioró en calidad. Por la sencilla razón de que, en
tales circunstancias, debieron de ser muchos los ciudadanos que
146. Cf. E. R. Dodds, Paganos y cristianos en una época de angustia, 141; en general,
esta obra ha analizado profundamente este asunto.
147. Ibid.
148. Ibid., 179.
 110 La iglesia primitiva y la práctica religiosa
entraron en la iglesia, no por el hecho de haberse convertido sincera-
mente a la fe en Cristo y a los valores del evangelio, sino porque en la
comunidad cristiana encontraban una seguridad y un apoyo que no
encontraban en otros sitios. Cipriano de Cartago escribió el año 251
su tratado De lapsis; y en él hace una descripción sombría de lo que
llegó a ser la vida de la iglesia a mediados del siglo III: la codicia del
dinero, la vanidad increíble, la falta de misericordia, el orgullo y la
sensualidad se apoderaron de las costumbres de los cristianos149.
Pero no sólo entre los simples fieles, sino incluso entre los dirigentes
eclesiásticos se llegaron a cometer atropellos que hoy nos parecerían
increíbles:
Muchos obispos... despreciando su sagrado ministerio se empleaban en
el manejo de bienes mundanos, y abandonando su cátedra y su ciudad
recorrían por las provincias extranjeras los mercados a caza de nego-
cios lucrativos, buscando amontonar dinero en abundancia, mientras
pasaban necesidad los hermanos de la iglesia; se apoderaban con
ardides y fraudes de herencias ajenas, cargaban el interés con desmesu-
rada usura 1 5 0 .
La regresión hacia la sacralidad superada 111
circunstancias, la experiencia de la conversión fue para Cipriano el
logro de la seguridad157 en la tranquilidad y en la firmeza que libera
de toda inquietud158; y junto a eso, el ideal de las virtudes159. Pero,
como es bien sabido, este ideal fundado en la seguridad y en la
práctica de la virtud, no era ni más ni menos que el ideal estoico. La
paz y la tranquilidad que no encontraba en la sociedad ambiente, fue
el hallazgo que hizo Cipriano en la experiencia bautismal160. Y si tal
fue la conversión de quien fue considerado en su tiempo como el
«papa de África»161, ya nos podemos imaginar la dosis de calidad
auténticamente cristiana que habría en tantas conversiones masivas
como en aquel tiempo se produjeron. No es aventurado pensar que
muchos, quizás demasiados, cristianos no llegaron a entender lo que
en realidad comportaba la fe y el seguimiento de Jesús. Sobre todo,
parece que muchos no se enteraron de que el cristianismo no era una
religión como las demás, con los ritos, templos y sacerdotes que
caracterizaban a las religiones del tiempo.

Por lo demás, no nos debe sorprender este estado de cosas,

cuando sabemos que el mismo Cipriano se convirtió y fue bautizado
en condiciones que inevitablemente parecen dudosas. Por una razón
que se comprende fácilmente: al poco tiempo de su conversión y su
bautismo, Cipriano escribió el breve tratado Ad Donatum, en el que
cuenta lo que supuso para él la experiencia de aquella conversión y de
aquel bautismo. Pues bien, lo sorprendente es que, en un tratado
dedicado expresamente a eso, no aparece ni una sola vez la palabra
Jesús, ni la palabra Cristo, ni la palabra evangelio, ni iglesia, ni
comunidad cristiana, ni reino de Dios. Es decir, en la conversión de
este hombre no tuvo sitio alguno, al menos por lo que él mismo dice ni
Jesús ni su evangelio. Entonces, ¿a qué o a quién se convirtió este
hombre? Por lo que él mismo cuenta en el tratado Ad Donatum, antes
de su conversión se hallaba sumido en la oscuridad151 y en una noche
oscura152, en la ceguera153, en la incertidumbre154 y sobre todo en la
inseguridad155, de tal manera que la desesperación llegó a constituirse
en él como una especie de segunda naturaleza 156 . Ahora bien, en tales

149. De laps. 6 (CSEL 240).

150. Ibid. 157. 4, 7, 1; 13, 14, 13.
151. Ad. Don. 3 (CSEL 3, 5, 1; 12, 14, 2). 158. Una igitur placida et firma tranquilinas, una solida et firma securitas. 14, 14
152. 3, 5, 1. 24-26.
153. 3, 5, 1; 5, 8, 3; 12, 14, 1. 159. Vita virtutum. 6, 4, 12-13.
154. 3, 5, 2-3. 160. Cf. H. Koch, Cyprianische Untersuchungen, Bonn 1926, 286-313; G. Barbero
155. 3, 5, 19-20; 4, 6, 7; 13, 14, 18-20. Séneca e la conversione di san Cipriano: Rivista di Studi Classici 10 (1962) 16-23.
156. 4,6,1-3. 161. Epist. XXIII (CSEL 3, 536); XXX, 3, 549; XXXI, 3, 557; XXXVI, 3,572; cf. Ch
Saumagne, Saint Cyprien evéque de Carthage «pape» cTAfinque, París 1975.
 4
El culto cristiano:
mensaje y celebración

1. No somos una organización de servicios sociales

Hoy hay cristianos que se imaginan a Cristo como un agitador

social, un revolucionario, que habría venido al mundo para subvertir
el orden establecido, liberar a los hombres de la opresión social y
política, y para conseguir de esa manera que la vida sea más humana y
que la gente viva mejor. Por eso, piensan algunos, Jesús se enfrentó a
los poderes constituidos de su tiempo, rechazó la religión oficial,
desenmascaró a los dirigentes judíos, desautorizó las instituciones de
aquella sociedad y finalmente fue crucificado. Los que piensan de esa
manera, hablan lógicamente de la iglesia como de una especie de
organización de servicios sociales, cuya tarea fundamental —si no
exclusiva— consistiría en mejorar las condiciones de vida en este
mundo.
Evidentemente, cuando las cosas se ven de esa manera, la oración,
el culto y la relación con Dios no tienen sitio en la iglesia. Y entonces
es lógico e inevitable no ver qué sentido puede tener el culto cristiano.
De ahí que, para los que se sitúan en esa postura, los sacramentos no
tienen significación práctica y concreta para un cristiano. O si tienen
alguna significación, se trata de gestos mediante los cuales la comuni-
dad cristiana pretende cambiar las cosas en su entorno social.
Los cristianos que piensan así, tienen razón cuando dicen que la
iglesia no puede quedarse con los brazos cruzados, es decir, no puede
permanecer ausente de las situaciones de sufrimiento que vive tanta
gente en nuestra sociedad. Esos cristianos tienen toda la razón del
mundo cuando se quejan y hasta se indignan ante el hecho de que en
114 El culto cristiano: mensaje y celebración
la iglesia se ponga tanto empeño en celebrar los ritos religiosos,
mientras que la sociedad sigue adelante con' sus atropellos y sus
injusticias. Porque de sobra sabemos que la iglesia ha sido más fiel en
observar y cumplir sus ceremonias sagradas que en defender a los
oprimidos de la tierra. Por eso protestaron los profetas de Israel. Y
por eso también en nuestros tiempos, hay muchos cristianos que
critican y atacan las celebraciones cultuales, a las que suelen tener
acceso los explotadores, los arrogantes y los dominadores, mientras el
pueblo sencillo sufre las consecuencias de la explotación y la domina-
ción.
Todo esto es perfectamente comprensible. Pero al mismo tiempo
que reconocemos todo eso, es urgente reconocer también —hay que
afirmarlo sin titubeos— que la iglesia no es una simple organización
de servicios sociales. La relación con Dios, la oración y la celebración
de los sacramentos ocupan el centro mismo de la vida de la iglesia. Y
ocupan ese puesto tan central precisamente porque Dios es la garan-
tía suprema del hombre. Lo que quiere decir que la iglesia es fiel al
hombre en la medida en que es fiel a Dios. El problema, por consi-
guiente, está en comprender, de una vez por todas, que la iglesia será
fiel, no sólo a Dios sino también al hombre, el día que celebre
correctamente el culto cristiano. O mejor dicho, la iglesia ha sido fiel a
Dios y al hombre siempre que ha celebrado correctamente el culto
sacramental. Es decir, precisamente porque la iglesia tiene el deber de
ser fiel a la tarea de liberar a los hombres de todas las opresiones, por
eso ella no puede dejar de celebrar el culto sacramental. Lo cual
quiere decir que si hay gente que no ve el culto como la tarea más
eminente y más eficaz que la iglesia puede realizar para humanizar
nuestra sociedad y para conseguir que en este mundo haya menos
sufrimientos, en eso tenemos la prueba más clara de que el culto
cristiano no se celebra como Dios quiere y como Dios manda. En
otras palabras, precisamente porque queremos ser más radicales y
más eficaces en el servicio liberador a la humanidad, por eso debemos
ser más exigentes en la fidelidad al culto cristiano.
El problema está en comprender cómo puede ser esto así. Y por
qué tiene que ser así. La estructura del culto cristiano, en sus compo-
nentes fundamentales, nos dará la respuesta.
2. Las tareas de la iglesia primitiva
¿Cómo se formaron, de hecho, las primeras comunidades cristia-
nas? ¿qué ocurrió allí, qué se hizo, para que aquellos primeros grupos
de personas, que creían en Jesús, se reunieran en comunidades? Y una
Las tareas de la iglesia primitiva l¡¡
vez formadas aquellas comunidades, ¿qué hacían para transmitir su fe
a los que no eran creyentes?
Sin discusión posible, la tarea que aparece más afirmada y desta-
cada en las primeras comunidades, con notable diferencia sobre
cualquier otra actividad, es la predicación de la palabra de Dios. La
documentación del nuevo testamento es elocuente por sí misma en
este sentido i.
Esta tarea fue llevada a cabo principalmente por los dirigentes o
responsables de las comunidades, apóstoles, profetas, evangelizado-
res 2 . Pero no hay que olvidar que el anuncio de la palabra de Dios
aparece también, en el nuevo testamento, como tarea de todos los
creyentes. Así, en el libro de los Hechos, cuando se habla, por
segunda vez, de una venida del Espíritu sobre la comunidad, el autor
del libro indica que «los llenó a todos el Espíritu santo y anunciaban
la palabra con audacia» (Hech 4, 31). Aquí es interesante observar la
relación directa que se establece entre la presencia del Espíritu en
todos y la tarea que también todos asumen de anunciar el mensaje: la
presencia del Espíritu empuja a los creyentes a proclamar la palabra
de Dios. Más adelante, cuando las autoridades judías ejecutan a
Esteban, dice Lucas que «se desató una violenta persecución conta la
iglesia de Jerusalén» (Hech 8, 1). Y añade el dato curioso de que
«todos, menos los apóstoles, se dispensaron por Judea y Samaría»
(Hech 8, 1). Ahora bien, en seguida nos informa el mismo Lucas de
que «al ir de un lugar para otro, los prófugos iban anunciando el
mensaje» (Hech 8, 4). Por este dato, sabemos que la expansión de la
iglesia, fuera de Jerusalén, no se debió a los apóstoles, sino a los
cristianos en general. Y esta expansión continuó más allá de los
límites de Palestina, hasta Fenicia, Chipre y Antioquía; y no sólo llegó
así el mensaje a los judíos, sino también a los griegos «anunciándoles
al Señor Jesús» (Hech 11, 19-20). De esta manera, la intención
fundamental de Lucas al escribir los Hechos, que fue mostrar cómo la
salvación se extendió al mundo pagano rebasando los límites del
judaismo3, fue llevada a cabo por los creyentes, es decir, la comunidad
dispersada a causa de la persecución. Por su parte, Pablo afirma que
la comunidad de Tesalónica hizo resonar la palabra del Señor, no sólo
1. Hech 8, 4.40; 9, 15.20-21; 10,42; 11, 19; 12,24; 13, 1-5.32.46-49; 14,7.21; 15,35-
36; 16, 6.14.32; 17, 11.13.18; 5.11; 19, 10.20; 20, 2.20; 28,23.31; Rom 1, 5.9; 1 Cor 1,17; 9,
13.18; 15, 1.11; 2 Cor 2, 12.17; 4,1-2.5; 5,10; 11, 4.7; Gal 1, 8.16.23; 2, 2; Ef 3, 8; 6, 19-20;
Fil 1,14-18; 2,16; Col 1,5-7; 23,25-27; 1 Tes 2,1-11.13; 1 Tim 4, 5-6.12-14; 5,17; 2 Tim 1,
1; 2, 1;4, 1-5; Tit 1, 1-3.9; Heb 13, 17.
2. Cf. sobre el cometido de estos ministerios en las comunidades, G. Hasenhüttl,
Charisma Ordnungsprinzip der Kirche, Freiburg 1969, 162-214.
3. Cf. L. Cerfaux, Etudes sur les Actes des apotres, Paris 1967, 419.
116 El culto cristiano: mensaje y celebración
en Macedonia y en Acaya, sino en todos los rincones (1 Tes 1, 8). Es
más, Pablo llega a asociar casi necesariamente la fe del creyente con el
anuncio de la palabra: «poseyendo el mismo espíritu de fe que se
expresa en aquel texto de la Escritura: Creo, por eso hablo (Sal 116,
10), también creemos nosotros y por eso hablamos» (2 Cor 4, 13). La
fe se expresa y se comunica. De tal manera que pertenece al mismo ser
de la fe cristiana esta cualidad de expresión y comunicación. O sea,
donde hay fe, hay anuncio del mensaje.
Tenemos, por consiguiente, que la primera tarea que realiza la
iglesia, desde el primer momento de su existencia, es el anuncio de la
palabra de Dios. Y esto, no como tarea de los dirigentes exclusiva-
mente, sino de todos los creyentes4. Enseguida indicaremos, más en
concreto, lo que esto significa.
Pero junto al anuncio de la palabra, es decir, junto a la predicación
del mensaje cristiano, las comunidades cristianas se dedicaron tam-
bién a una segunda tarea: la celebración de los sacramentos. La
documentación del nuevo testamento es también abundante en este
sentido. Ante todo, por lo que se refiere al bautismo, que es, sin duda
alguna, el sacramento del que más información poseemos5.
Pero, además del bautismo, los cristianos celebraban también la
eucaristía (Hech 2, 42-46; 27, 35; 1 Cor 10, 17; 11, 17-31), tenían
reuniones litúrgicas en las que oraban juntos (Hech 13, 2-3) o asam-
bleas en las que se ponía de manifiesto la intervención del Espíritu de
Dios en la comunidad (1 Cor 14, 23.26; cf. 1 Cor 11, 17.20.33.34). En
estos textos, el verbo sunérjeszai indica la reunión o convocación de la
comunidad, reunión en la que se hablaba por inspiración del Espíritu
(1 Cor 14, 24), se cantaba, se tenía una instrucción y se hablaba en
lenguas extrañas (1 Cor 14,26), intervenían los profetas (1 Cor 14,29)
y todos predicaban inspirados con tal fuerza que los no creyentes
reconocían la presencia de Dios en la comunidad (1 Cor 14, 39).
Además por la Didajé y 1 Cor 16,22, sabemos que en las comunidades
se pronunciaba la invocación: «¡Ven Señor!», seguramente durante la
celebración eucarística. Esta invocación es la oración litúrgica más
antigua de la iglesia7, que según Ap 22, 20 se debe entender como
invocación y no como mera afirmación (el Señor viene), cosa que
4. Cf. el excelente estudio de C. Floristan, La evangelización, tarea del cristiano,
Madrid 1978.
5. Mt28, 19; Hech 1,5.22; 2, 38.41; 8,12.13.16.36.38; 9, 18; 10, 37.47.48; 11, 16; 13,
24; 16, 15.33; 18, 8.25; 19, 3.4.5; 22, 16; Rom 6, 3.4; 1 Cor 1, 13.14.15.16.17; 10,2; 12,13;
15, 29; Gal 3, 27; Ef 4, 5; Col 2, 12; Heb 6, 2; 1 Pe 3, 21; cf. Me 10, 38; Le 12, 50.
6. 10, 6.
7. O. Cullmann, Le cuite dans feglise primitive, Neuchátel 1948, 12.
Celebración: palabra y sacramento 117
sería posible gramaticalmente8. También por la Didajé9 nos consta
que la celebración eucarística solía ir precedida de una confesión de
los pecados, práctica que parece era habitual en algunas comunidades
primitivas (cf. Sant 5, 16). Por último, también entre los primeros
cristianos se practicaba el signo de imposición de manos (Hech 6, 6; 8,
17.18.19; 9, 12.17; 13, 3; 19, 6; 28, 8; 1 Tim 4,14; 5,22; 2 Tim 1,6; Heb
6, 2), si bien al menos por lo que se refiere a las cartas pastorales, no
parece que de esos textos se pueda concluir que ya en aquel tiempo
existía un sacramento de ordenación presbiteral; se trata, más bien, de
que Timoteo tenía el poder oficial de enseñar la doctrina cristiana10.
Por consiguiente, a las preguntas que hacíamos antes acerca de
cómo se formaron las primeras comunidades cristianas y cómo trans-
mitieron su fe a los no creyentes, la respuesta es clara: según el nuevo
testamento, las comunidades se formaron y transmitieron su fue por
medio de la predicación de la palabra de Dios y por la celebración de
los signos sacramentales. El anuncio de la palabra y la celebración de
los sacramentos fueron las dos tareas a las que se dedicó por entero la
iglesia primitiva. De esta manera la iglesia expresó su fidelidad a Dios
y su solidaridad con los hombres.
3. Elementos indispensables de la celebración:
palabra y sacramento
Hace algún tiempo, los historiadores de la iglesia primitiva solían
distinguir dos clases de asambleas o formas de celebración: unas que
estarían dedicadas a la predicación de la palabra; y otras que estarían
organizadas con vista a la celebración de los sacramentos. Los auto-
res que pensaban de esta manera, veían en eso un paralelismo estre-
cho con la religiosidad judía que celebraba, por una parte, el culto de
la sinagoga (centrado sobre la palabra); por otra parte, las celebracio-
nes sagradas del templo en las que se ejecutaban puntualmente los
ritos sacrificiales. De ser así las cosas, en la iglesia primitiva habrían
existido dos tipos de asambleas esencialmente diferentes: asambleas
8. Cf. K. G. Kuhn, en TWNT III, 500.
9. 14, 1; cf. 9, 5.
10. Cf. A. Lemaire, Les ministéres aux origines de Feglise, París 1971, 130; este autor
remite a los estudios de J. Jeremías, Zur datierung der Pastoralbriefe: ZNW (1961) 101-
104; Die Briefe an Timotheus und Titus, Tübingen 1963, 30; C. K. Barret, The pastoral
epistles, Oxford 1963, 72; J. N. D. Kelly, A commentary on thepastoral epislles, London
1963, 108.
 118 El culto cristiano: mensaje y celebración
de la palabra, a imitación del culto sinagogal judío; y asambleas
sacramentales, en paralelismo con el culto del templo11.
Esta distinción, como advierte Cullmann, es uno de esos dogmas
seudocientíficos, que no resisten al examen de los textos12. En efecto,
por los datos que nos aporta el nuevo testamento, se ve la estrecha
conexión que, de hecho, existió entre el anuncio de la palabra y la
celebración de los sacramentos. Esto se advierte, ante todo, en el
mandato misionero de Cristo resucitado:
Se me ha dado plena autoridad en el cielo y en la tierra. Id y haced
discípulos de todas las naciones, bautizadlos para consagrarlos al
Padre y al Hijo y al Espíritu santo, y enseñadles a guardar todo lo que
os he mandado; mirad que yo estoy con vosotros cada día, hasta el fin
del mundo (Mt 28, 18-20).
Este texto presenta el mandado fundamental de Cristo a su iglesia,
en orden a la misión que ella tiene que cumplir en el mundo. Ahora
bien, este mandado se reduce a dos cosas: enseñar y bautizar, palabra
y sacramento. En efecto, los dos verbos, en participio de presente
(baptizontes y didaskontes) «designan las dos acciones o medios por
los cuales los discípulos harán discípulos» a otros hombres 13 . Cristo
no manda ni más ni menos que eso: palabra y sacramento constituyen
lo que la iglesia tiene que hacer hasta el fin del mundo. Teniendo en
cuenta que en el texto de Mateo hay un matiz, que es decisivo para lo
que aquí venimos explicando: Cristo apela a la autoridad suprema
que se le ha dado (pasa exousía) (Mt 28, 18); ahora bien, esa
autoridad se pone en relación directa con las dos acciones, enseñar y
bautizar, que ordena hacer a sus discípulos; tal es el sentido de la
partícula oün, que equivale a vincular el poder de Cristo con la
predicación de la palabra y con la celebración del sacramento. El
sentido, por lo tanto, es claro: la autoridad suprema de Cristo se va a
hacer presente entre los hombres hasta el fin del mundo; pero esa
autoridad está vinculada a dos acciones concretas: la palabra y el
sacramento.
La lectura del libro de los Hechos de los apóstoles hace compren-
der enseguida que la iglesia primitiva entendió efectivamente el man-
dato misional de Cristo en el sentido indicado. Así, en el relato de
Pentecostés, al terminar el discurso de Pedro, dice Lucas que «estas
palabras les traspasaron el corazón» (Hech 2, 37); y a la pregunta
11. Cf. cobre este asunto C. Weizsácker, Das apostolische Zeitalter, 1892, 548 s; R.
Knopf, Das nachapostolische Zeitalter, 1905, 227 s; H. Lietzmann, Geschichte, der alten
Kirche I, 1932, 153 s; II, 1936, 121; cf. O. Cullmann, Le cuite dans Peglise primitive 27
12. O. c, 27.
13. P. Bonnard, L'évangile selon saint Matthieu, Neuchátel 1963, 419.
Celebración: palabra y sacramento 119
sobre lo que tenían que hacer, el mismo Pedro contestó a la gente:
«arrepentios, bautizaos cada uno» (Hech 2, 38). Y enseguida añade el
relato: «Los que aceptaron sus palabras se bautizaron» (Hech 2, 41).
La iglesia, pues, comienza su vida y su actividad mediante el anuncio
de la palabra y la recepción del sacramento. Y a renglón seguido de
esta afirmación, Lucas concluye su relato del acontecimiento de
Pentecostés con el sumario de lo que era la vida de la primera
comunidad cristiana: «Eran constantes en escuchar la enseñanza de
los apóstoles y en la comunión de vida, en el partir el pan y en las
oraciones» (Hech 2, 42). La enseñanza de los apóstoles y la fracción
del pan aparecen así como elementos constitutivos y fundamentales
de la vida de la comunidad y, más concretamente, de la vida litúrgica,
como ha sido ya indicado repetidas veces14.
A partir de este primer cuadro de conjunto de lo que era la vida de
la primitiva comunidad cristiana, todo el relato de los Hechos insiste,
una y otra vez, en que así es como se fueron formando las demás
iglesias y así es como vivían: los doce no abandonan el ministerio de la
palabra (Hech 6, 2); la palabra de Dios iba cundiendo y el número de
los discípulos aumentaba (Hech 6, 7); los creyentes van de ciudad en
ciudad anunciando el mensaje de la «buena noticia» (Hech 8, 4), pero
siempre teniendo en cuenta que la respuesta a ese mensaje es la
recepción del bautismo. Así, Felipe anuncia la buena noticia de Jesús-
ai eunuco y éste se hace bautizar (Hech 8, 35-38); Pedro anuncia la
palabra en casa de Cornelio y allí se bautizan los primeros paganos
(Hech 10, 44-48); Pablo anuncia la palabra en Filipos y una mujer,
Lidia, acoge la predicación y es bautizada ella y todos los suyos (Hech
16,14-15); lo mismo ocurre con el carcelero de la ciudad (Hech 16, 32-
34). Pero no se trata solamente del bautismo, porque en Tróade Pablo
predicó largamente ante la comunidad reunida y todos celebraron la
«fracción del pan», expresión que indica claramente la celebración de
la eucaristía15.
En las cartas de Pablo se repite el mismo tema de maneras
diferentes. Para él, en efecto, la fe se engendra por la predicación del
mensaje (Rom 10, 14-15); por medio del bautismo, los creyentes son
incorporados a Cristo (Rom 6, 3-7); y en la celebración de la eucaris-
tía se constituyen como «cuerpo de Cristo», es decir como iglesia (1
Cor 10, 17). Para Pablo, por consiguiente, los elementos indispensa-
14. Cf. J. Jeremías, Jesús ais Weltvollender, Güttersloh 1930, 78; Die Abendmahls-
worte Jesu, Góttingen 1949, 65; B. Reicke, Diakonie, Festfreude und Zelos in verbindung
mit der altchristlichen Agapenfeier, Upsala 1951, 25-26; Glaube undLeben der Urgemeinde.
Bemerkungen zu Apg. 1-7, Zurich 1957, 57-58.
15. Cf. J. Jeremías, Die Abendmahlsworte Jesu, 113.
 120 El culto cristiano: mensaje y celebración
bles de la celebración cristiana son la palabra y el sacramento. Lo cual
es cierto hasta tal punto que, en el único pasaje en que habla más
extensamente de la eucaristía (1 Cor 11, 17-34), llega a vincular tan
estrechamente la palabra y el sacramento que, en realidad, vienen a
ser una misma cosa: «Y de hecho, cada vez que coméis de ese pan y
bebéis de esa copa, proclamáis la muerte del Señor, hasta que él
vuelva» (1 Cor 11, 26). El interés de este texto reside en que el verbo
que utiliza Pablo al decir que los cristianos «proclaman» la muerte del
Señor (kattaggéllein), es exactamente el término técnico más usado
por el nuevo testamento para hablar de la proclamación de la palabra
de Dios o del anuncio del evangelio16. Lo cual quiere decir que Pablo
considera la eucaristía como una auténtica proclamación del conteni-
do fundamental del mensaje cristiano: el recuerdo de Cristo (anamne-
sis) se constituye en proclamación pública y solemne de su muerte y
su resurrección ante la sociedad, no sólo por el hecho de decir eso con
palabras, sino sobre todo por la fuerza que en sí tiene la celebración
de la cena del Señor: la presencia de Cristo en el mundo se convierte
así en un acontecimiento manifiesto, porque la celebración eucarística
es para Pablo el evangelio de la muerte y la resurrección de Jesu-
cristo17.
La conexión íntima entre palabra y celebración es destacada
también por Pablo en sus exhortaciones a la comunidad de Corinto,
precisamente cuando les explica cómo debe proceder todo en la
asamblea cultual: «Supongamos que pronuncias la bendición llevado
del Espíritu; ese que ocupa un puesto de simpatizante, ¿cómo va a
responder «amén» a tu «acción de gracias» (eújaristía), si no sabe lo
que dices? Tu acción de gracias (eújaristetn) estará muy bien, pero al
otro no le ayuda» (1 Cor 14, 16-17). Aun cuando no se pueda afirmar
con seguridad que aquí Pablo se refiere a la eucaristía en su sentido
técnico, no cabe duda que se trata de una celebración cultual. Ahora
bien, lo que Pablo quiere destacar es que tal celebración se debe
realizar de tal manera que resulte inteligible, es decir, que sea una
palabra expresiva para los asistentes. Por eso, el mismo Pablo añade
enseguida: «en la asamblea prefiero pronunciar media docena de
palabras inteligibles, para instruir también a los demás» (1 Cor 14,
19). Está claro, por consiguiente, que en la celebración cultual de la
comunidad entran dos componentes esenciales: la «acción de gracias»
16. Hech 4, 2; 13, 5.38; 15, 36; 16, 17; 17, 3. 23; 1 Cor 2, 1; 9, 14; Flp 1, 17-18; Col 1,
28; este verbo se utiliza más incluso que kerússein: Hech 9, 20; 19, 13; Flp 1, 15.18; y
también más que euaggeliseszai: Hech 5, 42; 8, 35; Gal 1, 16; cf. J. Schniewind: TWNT
1,69-71.
17. Cf. H. Schlier, Le temps de reglise, París 1961, 253-254.
Celebración: palabra y sacramento 121
(eújaristía) y la «palabra» que instruye (katejéso) a los participantes.
Por lo demás, la palabra que los creyentes pronuncian en la celebra-
ción debe tener tal fuerza de persuasión, que ha de llegar hasta lo más
íntimo de cada uno, hasta hacerle reconocer que Dios está realmente
en la comunidad: «si todos hablan inspirados y entra un no creyente o
un simpatizante, lo que dicen unos y otros le demuestra sus fallos, lo
escruta, formula lo que lleva secreto en el corazón; entonces se
postrará y rendirá homenaje a Dios, reconociendo que Dios está
realmente con vosotros» (1 Cor 14, 24-25). Se trata del discurso
profético, que forma parte de la asamblea cultual, y que tiene la
fuerza de persuadir a los no creyentes, hasta hacerles reconocer que
Dios está con los cristianos.
Por otra parte, en las cartas del nuevo testamento, hay ocho textos
en los que se une, de manera bastante clara, la/e con el sacramento
(Rom 6, 3-8; Gal 3,26-27; Ef 1,13; 4,5; Col 2,12; Tit 3,8; Heb 6,1-5;
10, 22) 18. Ahora bien, si tenemos en cuenta que, en la doctrina de
Pablo, la fe se engendra por la audición de la palabra de Dios (Rom
10, 14), tenemos la constatación más clara de que existe una concate-
nación necesaria entre la palabra que se predica y el sacramento que
se celebra. Esta concatenación aparece muy bien formulada en la
primera carta de Pedro: «Si alguno habla, que sea como con palabras
de Dios; si alguno asegura el servicio, que sea como por un mandato
recibido de Dios» (1 Pe 4, 11). La «palabra» y el «servicio litúrgico»
aparecen, una vez más, asociados lo uno a lo otro.
En el siglo II, el testimonio más importante que poseemos sobre la
forma en que se celebra el culto es el testimonio de Justino. Su
descripción no admite lugar a dudas: «El día que se llama del sol se
celebra una reunión de todos los que viven en las ciudades o en los
campos, y allí se leen, en cuanto el tiempo lo permite, los Recuerdos de
los apóstoles o los escritos de los profetas. Luego, cuando el lector
termina, el presidente, de palabra, hace una exhortación e invitación a
que imitemos estos bellos ejemplos. Seguidamente nos levantamos
todos a una y elevamos nuestras oraciones y, éstas terminadas, como
ya dijimos, se ofrece pan, y vino, y agua» 19. Según esta descripción, la
estructura de la celebración cristiana estaba ya fijada en la segunda
mitad del siglo II. Esta estructura se compone de dos elementos, el
anuncio y la explicación de la palabra, y a continuación la ofrenda
propiamente eucarística. Por lo demás, el testimonio de Justino no es
simplemente la idea de un autor particular, sino que sabemos nos
18. L. Gutiérrez Vega, El bautismo, sacramento de la fe, en la obra en colaboración
Bautizar en la fe de la iglesia, Madrid 1968, 75.
19. Apol.'l, 67, 3-5 (Ruiz Bueno, 258-259).
122 El culto cristiano: mensaje y celebración
transmite lo que era la praxis establecida en las iglesias de Palestina,
Asia Menor y Roma, en la segunda mitad del siglo II 20 . A partir de
este tiempo, la conexión entre el sacramento y la palabra se llega a
hacer tan estrecha que el bautismo es comprendido como una «ilumi-
nación» por la palabra que engendra la fe21. Y por lo que se refiere a
la eucaristía, nos consta que en los autores de la Escuela de Alejan-
dría, sobre todo en Orígenes, el cristiano perfecto, el gnóstico, comul-
ga de la manera más eminente cuando se apropia e integra en sí la
divina palabra del Logos 22 . Hasta este punto llegó a vincularse la
palabra y el sacramento en la tradición y en la experiencia de la iglesia
antigua.
Evidentemente, en la praxis de la iglesia de todos los tiempos se
han mantenido siempre estas dos formas o elementos fundamentales
de la celebración cristiana. No vamos a hacer aquí la historia de este
asunto. Pero sí será de interés notar los cambios más importantes que
se han dado con el paso del tiempo.
Ante todo, como podremos ver más adelante, a lo largo de la edad
media, los sacramentos se fueron convirtiendo, cada vez más y más,
en ritos comúnmente aceptados y obligatorios de la «religión oficial».
Por otra parte, la separación de la predicación homilética del contexto
de la celebración eucarística se fue acentuando progresivamente. De
ahí, la mundanización de la proclamación de la palabra de Dios, que
se fue desplazando al campo de la retórica en la forma del sermón,
cosa que se puso de manifiesto y dejó su huella en la misma arquitec-
tura de los templos con la aparición del pulpito, separado ya del altar
eucarístico y elevado como cátedra sobre la cabeza de los fieles23.
Otro paso importante, y por desgracia también para mal, se da
con motivo de la reforma protestante. Los protestantes, en efecto,
destacaron de tal manera el ministerio de la palabra, que de manera
casi inevitable se provocó la reacción contraria entre los católicos. Por
eso, el canon primero de la sesión XXIII de Trento define el sacerdo-
cio como potestad de ofrecer el sacrificio eucarístico y de perdonar
20. Cf. J. Quasten, Patrología I, Madrid 1968, 196-197.
21. Clemente de Alejandría, Pedag. I, 6, 26; CGS 1, 2, 105, 20-23; Tertuliano, De
bapt. 13, CSEL 20, 212, 28-29; Cipriano, Epist. LXIII, 9, CSEL 3, 707, 22; Metodio,
Symp. VIII, 9, CGS 91, 12-15; Oráculos Sibilinos VIH, 272 s, CGS 158-159; cf. el excelente
estudio de K. Delahaye, Ecclesia mater chez les peres des trois premieres siécles, Paris
1964,246-251.
22. Clemente de Alejandría, Strom. V, 10, 66, CGS 2, 370, 20; Orígenes, In Mat. 85,
CGS 40, 196, 19-197, 6; In Joan. X, 102, CGS 10, 188; De oral. XXVII, 5, CGS 3, 366, 1-
15; Hom. in Gen. 1,17, CGS 30,22; Hom. in Ex. VII, 5, CGS 30, 212; Hom. in Lev. IV, 10,
CGS 30, 331, 7-9; In Cant. II, CGS 33, 167, 28-29; Hom. in Is. III, 3, CGS 33, 256, 28-30;
Hom. in Ez. XIV, CGS 33, 453, 13-15.
23. Cf. J. A. Jungmann, El sacrificio de la misa, Madrid 1953, 582.
Celebración: palabra y sacramento 123
sacramentalmente los pecados, por más que el sacerdote no predique
la palabra 24 . Por supuesto, el concilio de Trento consideró el ministe-
rio de la predicación como ministerio propio del sacerdote25. Pero el
hecho es que, al destacar en el canon definitorio solamente el aspecto
sacramental, se dio pie para que en lo sucesivo el ministerio de la
palabra se viera desplazado, con demasiada frecuencia, del contexto
de la celebración cristiana. Por otra parte, aunque Trento no prohibió
la lectura de la Biblia (¡hasta ahí podríamos llegar!), sin embargo sus
decisiones sobre la traducción, interpretación y edición de los libros
sagrados motivó las exageraciones que más tarde vinieron26. Por
ejemplo, el papa Clemente XI, en 1713, condenó una propuesta de
Quesnel en la que se decía que es útil y necesario estudiar y conocer el
espíritu, la piedad y los misterios de la Escritura27; o también otra
propuesta en la que el mismo autor defendía que la lectura de la Biblia
es para todo el mundo 28 . Y es importante tener presente que estas
doctrinas fueron condenadas por el papa como «escandalosas, perni-
ciosas, temerarias, injuriosas para la iglesia, sospechosas de herejía y
erróneas»29. Las advertencias sobre los peligros (¡?) que puede llevar
consigo la lectura de la Biblia se han repetido en tiempos más
recientes, por ejemplo en la carta Magno acerbo, firmada por Pío VII
en 181630.
Por último, es importante recordar que, durante nuestro siglo, el
movimiento litúrgico y los estudios bíblicos han hecho posible un
retorno a la inspiración original de la iglesia. El concilio Vaticano II
en diversos documentos, ha insistido de manera elocuente sobre la
vinculación que siempre debe tener, en la celebración cristiana, la
predicación de la palabra y la recepción del sacramento31. También
en este punto, el reciente concilio ha venido a entroncar con la más
pura tradición de la iglesia. Y también aquí nos volvemos a encontrar
con el dato fundamental para la comprensión del culto cristiano: los
elementos esenciales de la celebración son la palabra y el sacramento.
24. Vel eos qui non praedicanl prorsus non esse sacerdotes: anathema sit: DS 1771.
25. Cf. E. Royon, Sacerdocio: ¿culto o ministerio? Una interpretación del concilio de
Trento, Madrid 1976, 414.
26. Cf. DS 1506, 1507, 1508.
27. Utile et necessarium est omni tempore, omni loco et omni personarum generi,
studere et cognoscere spiñtum, pietatem et mysteria sacrae Scripturare: DS 2479.
28. Lectio sacrae Spiricturae est pro ómnibus: DS 2480.
29. DS 2502.
30. DS 2710-2711.
31. Cf. LG 26; DV 21; SC 6.48; PO 2; AG 5.15.
 124 El culto cristiano: mensaje y celebración
4. Palabra y mensaje
Si los elementos esenciales de la celebración son la palabra y el
sacramento, eso quiere decir que la celebración cristiana tiene una
estructura dialogal: Dios habla, se comunica y se dirige al hombre,
interpela a la comunidad; y como respuesta, el creyente, la comunidad
reunida, celebra el sacramento. Es decir, el sacramento presupone la
interpelación de la palabra y es respuesta a esa palabra. El sacramen-
to, por consiguiente, no es un rito autónomo, una especie de gesto
mímico, que sería siempre el mismo, siempre idéntico, sea cual sea la
palabra que le preceda. Si así fuera, estaríamos ante la acción insensa-
ta del individuo que siempre responde lo mismo, sea cual sea la
palabra que se le dirige. Por lo tanto, el sacramento está esencialmen-
te condicionado por la palabra, determinado por ella, orientado
siempre como respuesta al contenido de esa palabra. De lo cual se
sigue una consecuencia fundamental para toda la teología de los
sacramentos, a saber: no podemos comprender, ni vivir, ni practicar
un sacramento si previamente no comprendemos e integramos en
nosotros lo que nos dice la palabra de Dios y lo que esa palabra nos
exige.
Ahora bien, cuando los autores del nuevo testamento nos dicen
que los apóstoles predicaban la palabra o que la iglesia se dedicaba a
la tarea de la palabra, en realidad, ¿qué es lo que nos quieren decir? ¿A
qué se refiere eso y qué consecuencias se derivan de ello?
En las lenguas modernas, al menos en las de occidente, la «pala-
bra», en cuanto conjunto de sonidos, tiene una función casi exclusiva
de portadora de significado32. Decir una palabra es expresar una
idea. Eso, y nada más que eso, es lo que representa la «palabra» para
nosotros hoy. Ahora bien, esta manera de entender la palabra en
nuestro ámbito cultural es, sin duda alguna, el mayor impedimento
que hoy tenemos nosotros para hacernos una idea cabal de lo que es
en verdad la palabra de Dios.
En las antiguas culturas, concretamente en los pueblos de oriente,
la palabra tema una significación y una función muy diferentes.
Concretamente, la palabra, tanto entre los antiguos pueblos orienta-
les como entre los primitivos, no es sólo la expresión de un pensa-
miento o de un deseo, sino un objeto concreto, que existe realmente,
es eficaz y está cargado de la fuerza del alma que le ha pronunciado.
En las lenguas semíticas, pensar y hablar se designan con idéntico
término ('amar)33.
32. Cf. G. von Rad, Teología del antiguo testamento II, Salamanca 1972, 109.
33. H. Haag, Diccionario de la Biblia, Barcelona 1970, 1406-1407.
Palabra y mensaje 125
De ahí que en hebreo, el término dabar significa «palabra» o «lo
expresado por la palabra»: la cosa. La razón de ser de esta manera de
entender la función de la palabra, que a nosotros nos resulta tan
desacostumbrada y tan extraña, está en que el hombre situado en el
grado mítico de los pueblos primitivos percibía en el mundo que le
rodeaba como una totalidad. No separaba lo espiritual y lo material;
para él, lo uno está dentro de lo otro, y, por consiguiente, no puede
tampoco distinguir con propiedad entre palabra y cosa, entre lo
representado y lo real. Lo característico es, por tanto, esa peculiar
falta de diferenciación entre lo ideal y lo real, o entre palabra y cosa,
como si se concentraran en un solo plano del ser34.
De lo dicho se sigue que, en el lenguaje bíblico, hablar de la
palabra es hablar de un contenido, es decir, es hablar de un mensaje,
el mensaje que contiene la palabra. Este aspecto es decisivo para
comprender lo que representa la palabra de Dios. Porque el hecho es
que, en la enseñanza de los autores bíblicos, la palabra de Dios tiene
una fuerza incontenible, para arrancar y derribar, construir y plantar
(Jer 1, 9 s; 5, 14; 23, 29); por eso, la palabra del profeta es como un
fuego, como un martillo que destroza las rocas. Mientras Ezequiel
dirigía sus palabras inspiradas contra Peletías, éste cayó muerto (Ez
11, 13)35. Precisamente a causa de este poder de la palabra, los
profetas eran temidos y hasta odiados. Porque la palabra de Dios no
queda incumplida (cf. Is 44, 26), y es palabra que mata (cf. Os 6, 5),
como una espada (cf. Is 49, 2), una palabra que no vuelve vacía
porque siempre produce su fruto (cf. Is 55, 10-11). En el libro de la
Sabiduría se presenta la descripción poética más bella de la fuerza que
posee la palabra de Dios, aquí ya personificada, con lo que se prepara
la profunda revelación de lo que es la palabra en el nuevo testamento:
Mientras el silencio profundo abrazaba todas las cosas, y la noche
había llegado a la mitad de su carrera, tu omnipotente palabra bajó
desde el cielo, desde el trono real, como guerrero valiente en la tierra
consagrada a la devastación, llevando como espada aguda tu inmuta-
ble mandato, se detuvo, y llenó todo con la muerte; estaba en contacto
con el cielo mientras andaba sobre la tierra (Sab 18, 14-16).
A partir de este planteamiento fundamental de la palabra, se
comprende su fuerza y su valor en la revelación del nuevo testamento:
«La palabra de Dios es viva, eficaz y más tajante que una espada de
dos filos» (Heb 4, 12; cf. Ef 6, 17). De ahí que en el nuevo testamento
se presenta con frecuencia la palabra dotada de una energía, como
34. G. von Rad, Teología del antiguo testamento II, 110.
35. Ibid., 122.
 126 El culto cristiano: mensaje y celebración
una fuerza y una gracia en sí misma: es una palabra, de vida, de
gracia, de reconciliación; es semilla que tiene vida y virtualidad en sí
misma (cf. Flp 2, 16; Hech 20, 32; 2 Cor 5, 19; Le 8, 11). Por esto se
comprende que la teología de la palabra ha sido objeto de amplios
estudios, durante las últimas décadas, tanto entre los teólogos protes-
tantes como por parte de los católicos36.
Pero, llegados a este punto, hay que hacerse una pregunta funda-
mental: ¿por qué la palabra tiene, según el nuevo testamento, esta
fuerza y estas virtualidades? Evidentemente no se puede tratar de una
especie de fuerza mágica, como si la palabra tuviera una determinada
energía por sí misma, independientemente de su contenido y sea cual
sea el mensaje que transmite. Esto se ve claramente en la severa
advertencia que Pablo hace a los cristianos de Galacia:
Pues mirad, incluso si nosotros mismos o un ángel bajado del cielo os
anunciara una buena noticia distinta de la que os hemos anunciado,
¡fuera con él! Lo que os tenía dicho os lo repito ahora: si alguien os
anuncia una buena noticia distinta de la que recibisteis, ¡fuera con él!
(Gal 1, 8-9).
El «evangelio» no es una palabra dotada de fuerza y verdad por sí
misma, independientemente de su contenido. La autenticidad del
«evangelio» se mide por la autenticidad de su contenido. Es decir, lo
decisivo no es la palabra por sí misma, sino el contenido que transmi-
te esa palabra. Dicho de otra manera, la palabra puede ser falsificada.
Lo determinante en ella es el mensaje que comunica, porque como ya
hemos indicado, la palabra y su contenido se concentran en el mismo
plano del ser.
Según esto, ¿en qué está la fuerza de la palabra que anuncian los
apóstoles del nuevo testamento? Los textos que hablan de la «pala-
bra» en el nuevo testamento establecen una conexión directa entre esa
palabra y la buena noticia: la palabra que se anuncia y se proclama es
la buena noticia que se refiere a Jesús (Hech 8, 4.12-14.25; 10, 36; 11,
19-20; 13,5; 15,7.25-36; 17, 13; 2 Cor 4, 2-3; Efl, 13; 6, 15-19; Flp 1,
12-16; Col 1, 5.23-25; 2, 8-9). Por la tradición sinóptica sabemos que
se trata de la buena noticia del reinado de Dios (Me 1, 15; Mt 13, 19;
Le 4, 43). Es la palabra que acarrea la persecución (Mt 13, 21),
tribulación (Me 4, 17), que es incompatible con la seducción de las
36. Cf. el excelente boletín sobre este asunto elaborado por Z. Alszeghy-M. Flick, //
problema teológico della predicazione: Gregorianum 40 (1959) 672 s; cf. también los
volúmenes en colaboración: Parole de Dieu et liturgie, Paris 1958; La parole de Dieu en
Jésus-Christ, Paris 1961; y también C. Davis, The theology of preaching: The Clergy
Review 45 (1960) 524-545.
Mensaje y conversión 127
riquezas (Mt 13, 22), palabra que configura al grupo o comunidad de
los seguidores de Jesús (Le 8, 21; 11, 28), que es la buena noticia para
los pobres (Mt 11, 5; Le 4,18) y noticia también de liberación para los
oprimidos (Le 4, 18). Precisamente por eso, porque es un mensaje de
alegría y de liberación para los pobres, los cautivos y los que sufren
(cf. Mt 11, 2-5), por eso exactamente la palabra de la «buena noticia»
suscita el escándalo (Mt 11, 6), es decir, se trata de una palabra
escandalosa para determinadas personas; y es por eso también por lo
que acarrea persecución, amenazas, cárceles y muerte para los que la
proclaman (Mt 10, 16-36 par). Pablo afirma que la palabra que él
predica es «la palabra (el mensaje) de la cruz» (o lagos o toü stauroü),
que resulta una locura y un escándalo (1 Cor 1, 18; cf. 1, 23-24).
Por consiguiente, cuando decimos que la celebración cristiana
comporta, como elemento esencial, el anuncio de la palabra, no
afirmamos simplemente que antes de administrar un sacramento se
debe pronunciar un discurso sobre la religión o sobre la Biblia. Lo
que afirmamos es mucho más que eso: se trata de comunicar un
mensaje, que es buena noticia para unos, y motivo de escándalo y
hasta de persecución y odio para otros. Sólo esa palabra es elemento
esencialmente constitutivo de la celebración cristiana. Lo cual quiere
decir que la celebración cristiana se realiza correctamente, sólo cuan-
do los participantes se sienten interpelados de tal manera, que en unos
se produce la alegría del que recibe una buena noticia, mientras que
quizá en otros se suscita la extrañeza y el escándalo del que escucha
algo que le resulta insoportable. Una celebración, por lo tanto, en la
que no se provoca ni alegría ni escándalo, sino el aburrimiento
consabido del que escucha el sermón rutinario de siempre, es una
celebración inauténtica, porque en ella no se comunica el mensaje.
Dicho de otra manera, no basta que la palabra del celebrante sea una
palabra ortodoxa y verdadera; lo decisivo es que sea una palabra
significativa, que suscita reacciones seguramente contrapuestas, por-
que los participantes se sienten concernidos, interpelados, como el
que se siente tocado por una espada de dos filos (Hech 4,12; cf. Ef 6,
17), que penetra hasta las fibras más íntimas del ser.
5. Mensaje y conversión
Por lo que acabamos de decir, se comprende que los oyentes de la
palabra, es decir, los que escuchan el mensaje, no se pueden quedar
indiferentes ante semejante interpelación. Por eso, según aparece
repetidas veces en el nuevo testamento, entre la palabra y el sacramen-
to hay un eslabón fundamental: la conversión. Así, ya en la predica-
ción de Juan Bautista, el llamamiento a la conversión.ocupa un
 128 El culto cristiano: mensaje y celebración
puesto central, precisamente en relación con el bautismo que adminis-
traba (Mt 3, 2.8.11; Me 1, 4; Le 3, 3.8). También el mensaje de Jesús
no cesa de llamar a los hombres a la conversión (Mt 4, 14; 11, 20-21;
12, 41; Me 1, 15; 6, 12; Le 5, 32; 10, 13; 11, 32; 13, 3.5; 15, 7.10; 16, 30;
17, 3-4; 24,47). Pero concretamente es en el libro de los Hechos de los
apóstoles donde se ve con toda claridad esta relación entre la palabra
y el sacramento mediante la conversión. Así, Pedro establece expresa-
mente esta relación al final de su discurso en el día de pentecostés
(Hech 2, 38). Lo mismo aparece en el discurso con motivo de la
curación del paralítico: Pedro exhorta a la conversión (Hech 3, 19) y
más adelante se dice que la comunidad de los creyentes llegó a unos
cinco mil (Hech 4, 4), lo que supone evidentemente que recibieron el
bautismo. El mismo Pedro vuelve a insistir en la conversión cuando
habla ante el consejo de los sumos sacerdotes, uniendo el tema de la
conversión con la donación del Espíritu santo (Hech 5, 31-32), lo que
parece aludir también al bautismo (cf. Hech 1, 5). La relación entre
conversión y bautismo se pone también de manifiesto cuando Pedro
informa a la comunidad sobre la admisión de los primeros paganos en
la iglesia, es decir, cuando informa de por qué ha bautizado a
Cornelio: «¡Así que también a los paganos les ha concedido Dios la
conversión que lleva a la vida!» (Hech 11, 18). También en la
predicación de Pablo, el llamamiento a la conversión es central en su
mensaje (Hech 17, 30; 20, 21; 26, 20); y aunque es verdad que en estos
textos no se habla del bautismo, queda bien claro que la respuesta al
mensaje es la conversión (cf. Rom 2, 4-5). Por último, es importante
destacar también cómo en Heb 6, 1-2 se relacionan íntimamente la
conversión y el bautismo, precisamente como puntos fundamentales
de la vida cristiana.
En todos los textos citados se utiliza el verbo metanoéo o el
sustantivo metánoia. Pero la conversión se expresa también mediante
el verbo epistréfein, que significa propiamente «convertirse» y que es
utilizado sobre todo por Lucas (Mt 13, 15; Me 4, 12; Le 1, 16; 22, 32;
Hech 3, 19; 9, 35; 11, 21; 14, 15; 15, 19; 26, 18.20; 28, 27). En las
epístolas, este verbo aparece tres veces (1 Tes 1, 9; Gal 4, 9; 1 Pe 2,
25). Por esta enumeración de textos, se ve claramente que el tema de
la conversión es uno de los artículos fundamentales de la catequesis
del primitivo cristianismo37. La respuesta, por consiguiente, del hom-
bre ante la interpelación del mensaje cristiano, es la conversión. Y
sólo a partir de la conversión, se puede tener acceso al sacramento.
Pero, ¿en qué consiste esta conversión? Se trata, por supuesto, de
un cambio radical de vida, que implica abandonar el mal (Hech 8, 22;
37. J. Behm, en TWNT IV, 998.
Mensaje y conversión 129
cf. 3, 26; Heb 6, 1; Ap 2, 22; 9, 20; 16, 11) para volverse hacia Dios
(Hech 20,21; 26,20; Ap 16,9; cf. 1 Pe 2, 25)38. Pero no es sólo eso. La
conversión no consiste en la aceptación de un sistema abstracto de
verdades; ni es simplemente un cambio de conducta. El creyente se
convierte esencialmente hacia una persona: la conversión consiste en
orientar o dirigir la vida entera hacia el Señor Jesús39. Se trata, por
consiguiente, de un cambio objetivo de conducta; y de un cambio
subjetivo que afecta no sólo a la mentalidad, sino a toda la interiori-
dad de la persona, que lleva consigo un cambio radical en la concep-
ción de la vida40. Convertirse es volverse, la persona entera, «hacia el
Señor» (Hech 9, 35.42). Es, por lo tanto, establecer una nueva y
decisiva relación personal en la vida, que transforma a toda la
persona: una visión de la vida, nuevos valores, una orientación y un
destino que llevan en la línea de lo que fue la orientación y el destino
de Jesús.
Pero hay algo más. La conversión no es asunto de un instante, un
acto aislado que pasa y se termina; la conversión equivale a tomar
una orientación nueva en la vida, un camino distinto, abandonando el
propio camino (cf. Hech 14, 16) e iniciando así un largo itinerario de
esperanza que requiere la perseverancia (Hech 11, 23). El hombre
convertido se integra así en la comunidad de la iglesia y ha de ajustar
su forma de vida al estilo y las costumbres de la comunidad41.
En resumen, podemos decir, que si los elementos esenciales de la
celebración cristiana son el anuncio del mensaje y la puesta en
práctica del sacramento, el eslabón que une ambos elementos es la
conversión. Y aquí es de la mayor importancia destacar que este
eslabón no se ha de dar solamente una vez en la vida, cuando el sujeto
se convierte por primera vez (lo que acontecería sólo en el caso del
bautismo de un adulto). Cada vez que se acoge la palabra que
presenta el mensaje, el creyente ha de responder con una actitud
renovada de conversión, es decir, de orientación nueva y renovada
hacia el Señor.
Todo esto nos viene a indicar que la celebración cristiana no es la
ejecución exacta de un ritual en el que se observan puntualmente las
normas establecidas. Lo esencial y determinante de la celebración
cristiana es la experiencia que vive el creyente y la comunidad de los
creyentes. La experiencia que consiste en la aceptación del mensaje y
en la conversión que ello comporta.
38. Ibid., 999.
39. Cf. L. Cerfaux, Etudes sur les Actes des apotres, Paris 1967, 457.
40. Ibid., 432.
41. Ibid., 457.
 130 El culto cristiano: mensaje y celebración
6. Conversión y audacia
Pero aún falta por tocar una cuestión que es decisiva en todo este
asunto. Hemos dicho que la palabra proclama el mensaje; el mensaje
llama a la conversión; y de la conversión se pasa a la puesta en
práctica del sacramento. Pero no entenderíamos lo que todo esto
significa, si no tomamos muy en consideración que la proclamación
del mensaje comporta una actitud básica: la audacia.
En efecto, cuando los autores del nuevo testamento hablan del
anuncio de la palabra de Dios, insisten en que esa tarea exigía audacia
(Hech 2,29; 4,13.29. 31; 9,27-28; 13,46; 14, 3; 18,26; 19, 8; 26,26; 28,
31; 2 Cor 3, 12; 7, 4; Ef 3, 12; 6, 19-20; 1 Tes 2, 2). En todos estos
textos se utiliza el término parresía. Esta palabra (viene aspan y rema:
decir todo) pertenecía al lenguaje político dentro de la cultura griega.
Y venía a significar tres cosas: 1) tener el derecho de decir todo lo
que había que decir ante el soberano o ante el consejo de la ciu-
dad; 2) afirmar la verdad y, por tanto, hablar con claridad y sin
esconder nada; 3) pero como eso suponía, muchas veces, enfrentar-
se a los que detentaban el poder, de ahí que la parresía implicaba a
menudo una verdadera audacia, una valentía y hasta una osadía en el
hablar 42 . Por lo dicho, se comprende que, a veces, esta palabra se
traduce por «confianza» o «seguridad»; pero, habida cuenta de su raíz
original y de las implicaciones que de hecho tuvo en la vida de los
primeros cristianos, hay que decir que cuando el nuevo testamento
nos habla de la parresía, se trata de una verdadera audacia, un
atrevimiento, una osadía43.
En efecto, el uso más frecuente del término parresía es el de
libertad y hasta audacia en el anuncio de la «buena noticia». Si
contamos el verbo (parresiásomai) y el sustantivo en todo el conjunto
del nuevo testamento, tenemos hasta 28 textos en los que, de una
manera u otra, aparece con este significado. Así, se dice de Jesús que
«hablaba con parresía», es decir, abiertamente, sin miedo y sin callar
nada (Me 8, 32; Jn 7, 26). Y téngase en cuenta que el matiz del
término remite claramente a lo que se dice con franqueza y hasta con
fuerza: «Si tú eres el Mesías, dínoslo abiertamente» (Jn 10, 24); «los
discípulos le dijeron: por fin hablas claramente» (Jn 16, 29); y en la
pasión Jesús declara ante el tribunal: «Yo he hablado abiertamente al
mundo» (Jn 18, 20). En todos estos casos, el original griego utiliza la
palabra parresía, lo cual nos da el sentido y los matices de ese término:
42. Cf. H. Schlier, en TWNT V, 870-871.
43. Cf. P. Joüon, Divers sens de parresía dans le nouveau testament: Rech. Se. Reí. 30
(1940)239-241.
Conversión y audacia 131
se trata de decir sin ambigüedades, sin titubeos, con toda claridad, lo
que se tiene que decir; de tal manera que los demás lo entienden y
resulta algo transparente para todo el mundo. Y hasta con el matiz
particular de decir eso en condiciones adversas, cuando la seguridad
personal y hasta la vida se ven amenazadas.
Así fue en el caso de Jesús. Y así comienza enseguida a ser en el
ejercicio del ministerio apostólico, en cuanto el evangelio empieza a
extenderse y a ser anunciado. A este respecto es curioso observar que
en los evangelios nunca se aplica la parresía a los discípulos; es actitud
exclusiva de Jesús. De la gente se dice que «nadie se expresaba
abiertamente acerca de Jesús por miedo a los judíos» (Jn 7, 13). La
parresía aparece en este caso como la victoria sobre el miedo, cuando
uno se ve amenazado ante la causa de Jesús; por el contrario, la
ausencia de parresía aparece como la derrota del miedo.
Esto supuesto, resulta de lo más aleccionador ver hasta qué punto,
en el libro de los Hechos de los apóstoles, esta audacia (con los
matices de libertad, seguridad y atrevimiento) se repite como nota
distintiva de la predicación y de la actividad apostólica, tanto de la
comunidad en general, como sobre todo de los ministros del evange-
lio. Así, Pedro, en su primer discurso el día de Pentecostés, lo afirma
sin titubeos: «Hermanos, séame permitido decíroslo con toda liber-
tad» (Hech 2, 29). Y poco después añade Lucas que «considerando la
audacia de Pedro y de Juan, y que eran gentes sin instrucción ni
cultura, los hombres del sanedrín estaban asombrados» (Hech 4, 13),
es decir, la parresía de los discípulos de Jesús causa asombro a sus
mismos adversarios. Más adelante, la oración de la comunidad cris-
tiana resulta especialmente sugerente para ver el significado de esta
postura en la experiencia de los creyentes: «Ahora, Señor, considera
las amenazas, y, a fin de permitir a tus servidores anunciar tu palabra
con plena audacia, extiende la mano para operar curaciones, signos y
prodigios por el nombre de tu santo servidor Jesús» (Hech 4, 29). Al
terminar esta oración, el Espíritu santo desciende de nuevo sobre la
comunidad: «Mientras que hacían oración, la habitación donde se
encontraban reunidos tembló; todos fueron invadidos por el Espíritu
santo y se pusieron a anunciar la palabra de Dios con audacia» (Hech
4, 31). El efecto inmediato que produce la presencia del Espíritu en su
iglesia, aquello que merece la pena destacar, es precisamente la
audacia y la seguridad que acompaña a la predicación de la palabra
de Dios: la comunidad dice lo que tiene que decir con claridad y
transparencia.
Los primeros pasos del ministerio apostólico de Pablo van acom-
pañados por el mismo fenómeno y la misma experiencia:
132 El culto cristiano: mensaje y celebración
Entonces Bernabé lo tomó (a Saulo), lo llevó a los apóstoles y les contó
cómo, en el camino, Saulo había visto al Señor, que le había hablado, y
con qué audacia había predicado en Damasco en nombre de Jesús.
Desde entonces él iba y venía con ellos en Jerusalén, predicando con
audacia en nombre del Señor (Hech 9, 27-28).
Llama la atención que lo primero que hay que decir de Pablo es
que enseguida, apenas convertido a la fe, se pone a predicar con
parresía, es decir, con la audacia santa que acompaña siempre a la
palabra de Dios. Por eso se comprende que, desde entonces, esta
seguridad será la nota que caracteriza la predicación de Pablo, incluso
a costa de persecuciones y sufrimientos indecibles. Los textos se
repiten insistentemente en este sentido: «Entonces Pablo y Bernabé
declararon con audacia: a vosotros había que anunciar ante todo la
palabra de Dios... nos dirigimos a los paganos» (Hech 13,46). Lo cual
les acarreó una persecución y la consiguiente expulsión (Hech 13, 50).
«Pablo y Bernabé prolongaron su estancia (en Iconio) llenos de
audacia en el Señor, que daba testimonio a la predicación...» (Hech
14, 3). Lo mismo se dice de Apolo: «se puso a hablar con audacia en la
sinagoga» (Hech 18, 26). E igualmente de nuevo de Pablo: «se dirigió
a la sinagoga (en Efeso) y durante tres meses habló allí con audacia
(Hech 19, 8). Y conste que esta seguridad, esta libertad y esta audacia
se ponen de manifiesto, no sólo ante las autoridades religiosas, sino
también frente a las autoridades civiles. Así, Pablo le habló al rey
Agripa «con toda audacia» (Hech 26, 26). Por último, el libro de los
Hechos se cierra con estas palabras: «Pablo permaneció dos años (en
Roma)...; recibía a cuantos venían a hablarle, proclamando el reinado
de Dios y enseñando lo que concierne al Señor Jesucristo con plena
libertad y sin obstáculo» (Hech 28, 30-31).
Pero no se trata sólo de las afirmaciones de Lucas en el libro de los
Hechos. También Pablo, en sus cartas, insiste en la misma actitud de
libertad y audacia como característica de la predicación apostólica (2
Cor 3, 12; 7, 4; Ef 6, 19-20; 1 Tes 2, 2). Sin duda alguna, el texto más
significativo es el de 2 Cor 3, 1-12 en donde Pablo formula con
claridad el verdadero fundamento de la audacia que acompaña a la
predicación de la palabra. En efecto, el texto se refiere primero a la
seguridad o confianza ante Dios (2 Cor 3, 4); y de ahí pasa a la
afirmación de la audacia en la predicación: «Teniendo, pues, esta
esperanza, hablamos con toda audacia...» (2 Cor 3, 12). La libertad y
la audacia en el anuncio del evangelio brota de la seguridad que el
predicador tiene en su experiencia personal ante Dios, porque en
definitiva el hombre que se siente seguro en Dios, no teme hablar con
claridad, libertad y audacia ante los demás hombres.
El único culto aceptable 133
La consecuencia que se sigue de esta larga enumeración de textos
es bien clara: la predicación del mensaje cristiano supone un peligro y
una amenaza para el que anuncia la «buena noticia». Es decir, la
proclamación del evangelio es una cosa que no queda impune. Por eso
precisamente se insiste tantas veces en que el ministerio apostólico va
acompañado de libertad, seguridad y audacia. Y, por eso, la parresía
es la actitud más característica de los ministros de la palabra de Dios.
Lo cual quiere decir que cuando la predicación del mensaje no supone
peligro alguno, hay que preguntarse seriamente si lo que se anuncia es
el evangelio o es otra cosa. Porque anunciar el mensaje evangélico es
decir, en concreto y en cada situación, que los pobres y los desgracia-
dos tienen que dejar de serlo, que los últimos tienen que ser los
primeros, que los perseguidos tienen que dejar de verse maltratados,
que las relaciones humanas, a todos los niveles, tienen que cambiar
radicalmente. Ahora bien, eso no se puede hacer inmpúnemente en la
sociedad en que vivimos. Jesús dijo a sus discípulos, que al anunciar la
«buena noticia» del reinado de Dios, iban a ser perseguidos y se
verían acosados por la tentación del miedo (Mt 10,26-32 par). De ahí
que la audacia tenga que ser siempre característica indispensable de
toda predicación evangélica que pretenda ser auténtica.
7. El único culto aceptable
Después de lo dicho hasta este momento, se puede deducir, con
todo derecho, una consecuencia fundamental: el único culto que se
puede considerar aceptable en la iglesia es aquél que respeta debida-
mente los dos elementos indispensables de la celebración, la palabra y
el sacramento. Pero con tal de que esos dos elementos se respeten en
su verdadera significación. Lo cual quiere decir que, en la celebración
cristiana, los participantes se tienen que sentir interpelados y concer-
nidos por el mensaje de la «buena noticia», que resulta gozosa para
unos y con frecuencia escandalosa e insoportable para otros. Quiere
decir, además, que de esa manera los participantes se sienten llamados
a la conversión cristiana. Y quiere decir, por último, que todo eso se
hace de tal manera que la comunidad, y especialmente los ministros
de esa comunidad, tienen que echarle parresía al asunto, es decir,
tienen que hablar con libertad, con claridad y, sobre todo, con
verdadera audacia.
Ahora bien, esto significa que el único culto aceptable en la iglesia
es aquél en el que se producen y se viven unas determinadas experien-
cias: la experiencia de Dios que llama a un encuentro verdaderamente
personal con Jesús; la experiencia de la alegría y el gozo ante la
 134 El culto cristiano: mensaje y celebración
«buena noticia» del reino; la experiencia de la conversión cristiana; y
la experiencia de la libertad y la audacia que son inherentes a la
proclamación del mensaje de Jesús. Sólo cuando estas experiencias
son vividas, al menos de alguna manera, podemos asegurar que se
celebra en la iglesia el culto que Dios quiere y como Dios quiere.
Es verdad que, al leer estas cosas, se puede tener la impresión de
que le estamos pidiendo demasiado al culto cristiano, es decir, estamos
exigiendo algo que normalmente no se da. Porque si todo eso se tiene
que producir cuando celebramos el culto, ¿no estamos pidiendo algo
realmente imposible? Si todo eso tiene que ser de esa manera, ¿cuándo
vamos a poder celebrar el verdadero culto cristiano? Estas preguntas,
no cabe duda, tienen su razón de ser. Pero también tiene su razón de
ser lo que nos dice el nuevo testamento. Y por el análisis que hemos
hecho, parece bastante claro que, efectivamente, según los autores del
nuevo testamento la celebración del sacramento presupone el anuncio
de la palabra. Pero ese anuncio, como hemos podido ver ampliamen-
te, comporta la proclamación del mensaje, el llamamiento a la conver-
sión, la experiencia de tal conversión y la consiguiente audacia en la
comunidad y en los ministros del evangelio.
Esto supuesto, lo que será necesario plantearse, con toda honesti-
dad, es si no hemos desembocado en la iglesia en una situación de
rutina y ritualismo, en la que se defiende a toda costa la exactitud de
los ritos, pero se descuida de manera asombrosa e intolerable la
coherencia de las experiencias auténticamente cristianas que no pue-
den faltar en el culto de la comunidad creyente. Es indudable que de
esta manera tendríamos que renunciar a muchas de nuestras liturgias.
Es indudable también que, de acuerdo con lo dicho, el culto cristiano
tendría que ser para menos gente de la que actualmente participa en
nuestras funciones religiosas masivas y a veces multitudinarias. Pero,
siendo sinceros, ¿dónde está dicho por Dios que el culto cristiano
tenga que ser para todo el mundo? ¿dónde está revelado que nuestras
celebraciones deban ser servicios religiosos abiertos a todo el que
llega? ¿con qué derecho la iglesia se permite la libertad de organizar
servicios religiosos en los que apenas hay un mínimo de experiencia
auténticamente cristiana o incluso muchas veces tal experiencia brilla
por su ausencia?
Es indudable que mientras la iglesia no responda adecuadamente
a estas cuestiones, el culto seguirá siendo asunto de mucha gente, pero
se tratará, sin duda, de un culto del que habrá que preguntarse si es el
culto que Dios acepta. Es más, podemos estar seguros de que un culto
así, no es el culto que Dios quiere.
El único culto coherente 135
8. El único culto coherente
El culto cristiano es coherente sólo cuando está plenamente de
acuerdo con lo que, de hecho, fue el acontecimiento de Jesús Mesías.
Ahora bien, el acontecimiento de Jesús Mesías comporta una interpe-
lación de Dios a los hombres; y una respuesta de los hombres a Dios.
En efecto, el acontecimiento de Cristo empieza por la misión del Hijo,
enviado por el Padre al mundo y a nuestra historia, para la salvación
y la liberación integral de los hombres. En este primer momento o
movimiento de descenso, Jesús el Mesías es la palabra de Dios, el
proyecto de Dios, que viene a los hombres, para interpelarlos y para
decir a cada hijo de esta tierra lo que Dios quiere que sea nuestra
sociedad y nuestro destino. Pero a este movimiento de descenso, que
pone en comunicación el proyecto de Dios con el mundo, responde,
en el sacrificio, en la pasión y en la muerte, un segundo movimiento, el
movimiento de retorno, en el que el mismo Cristo lleva hasta el Padre
de todos los hombres la respuesta de la humanidad a Dios. En la
encarnación, el Hijo es la palabra de Dios dirigida a los hombres; en el
sacrificio, Jesús es la respuesta de los hombres a Dios. Por consiguien-
te, el acontecimiento de la salvación y la liberación se realiza en un
diálogo, cuya primera fase está constituida por el descenso mediador
del Hijo como palabra del Padre dirigida a los hombres; y cuya
segunda fase está constituida por el retorno de Jesús Mesías, en su
muerte, hacia el Padre.
Por otra parte, la teología contemporánea, sobre todo a partir del
concilio Vaticano II, nos ha enseñado que la iglesia es el sacramento
fundamental que hace presente, a lo largo de la historia, este aconteci-
miento salvador y liberador de Jesús Mesías44. Ahora bien, esto
quiere decir, entre otras cosas, que el único culto coherente que la
iglesia puede celebrar en el mundo es aquél que consiste en la puesta
en acto del diálogo que acabamos de ver, es decir, según el esquema de
interpelación y respuesta que se dio en el acontecimiento de Jesús
Mesías. Celebrar el culto cristiano, por consiguiente, no es practicar
ritos y ceremonias sagradas que por sí mismos y de una manera casi
automática santifican a la gente. Celebrar el culto cristiano es hacer
actual y presente, en cada situación concreta, el diálogo de Dios con
los hombres: el diálogo que interpela a los hombres en Jesús y que
encuentra su respuesta en lo que fue la vida y la muerte del mismo
44. Cf. para este punto, O. Semmelroth, La iglesia como sacramento de salvación, en
Mysterium Salutis IV/1, 321-370, con bibliografía selecta en 370.
 136 El culto cristiano: mensaje y celebración
Jesús 45 . Porque, en última instancia, celebrar el culto cristiano no es
ni más ni menos que hacer presente y actual el acontecimiento de
Cristo liberador de los hombres: Cristo en cuanto palabra decisiva
que interpela; y Cristo en cuanto que él es también la única respuesta
que la humanidad puede dar para encontrar salida y solución.
Ahora bien, después de lo que acabamos de indicar, podemos ya
deducir una consecuencia de gran envergadura, a saber: el culto
cristiano sólo es coherente cuando en él se respeta la perfecta coheren-
cia entre la palabra que se predica y el sacramento que se administra.
Y esto es así porque, en definitiva, tanto en la palabra como en el
sacramento, se trata del mismo Cristo que se hace presente y actúa en
la comunidad. Por lo tanto, tenemos que meternos en la cabeza, de
una vez por todas, que la iglesia no tiene derecho a celebrar el culto de
tal manera que, en la práctica, ese culto no resulte coherente en el
sentido explicado.
Esto es lo que debería suceder en la iglesia. Pero, en realidad, ¿qué
es lo que se hace? Todos sabemos de sobra que, con demasiada
frecuencia, la celebración de los sacramentos consiste en una serie de
servicios religiosos que la iglesia pone a disposición del público
practicante en materia religiosa. Es decir, los sacramentos son, de
hecho, servicios religiosos a los que tienen acceso los ciudadanos, sea
cual sea su actitud frente al mensaje de Jesús, estén o no estén de
acuerdo en su vida con ese mensaje y con sus exigencias. Es más, no
sólo se trata de ceremonias abiertas a todos, sino incluso obligatorias
para todos y a las que gran parte de la población se siente obligada,
bien sea por motivaciones religiosas, bien sea por la fuerza de la
costumbre, el convencionalismo social o simplemente el interés a
causa de otros motivos. Piénsese en los bautizos, en las primeras
comuniones o en las bodas. Pero, en la práctica, ¿qué es lo que resulta
de este estado de cosas? Pues muy sencillo: que el sacramento no es, en
una cantidad abrumadora de casos, la respuesta de los hombres a las
exigencias de la fe cristiana y a la interpelación del mensaje de Jesús; el
sacramento, en demasiadas ocasiones, es otra cosa, que bien puede ser
un acto impuesto por la costumbre, una reunión de carácter social o
un rito más o menos inexpresivo. Es verdad que los sacerdotes
aseguran que en el sacramento actúa la virtualidad intrínseca del rito ex
opere operato. Pero lapura verdad es que la gente suele vivir esas cere-
monias, al menos en muchos casos, como actos sociales, como meras
costumbres o como rituales extraños que no acaba de comprender.
45, Cf. O. Semmelroth, Le sens des sacrements, Paris 1963, 32-40; J. M. Castillo,
Necesidad de una pastoral de sacramentos que no obstaculice a la evangelización: Sal Terrae
64 (1974) 712-723.
El fracaso de la iglesia 137
De esta manera se ha venido a desembocar en la asituación
siguiente: por una parte, se predica el mensaje cristiano, para que los
fieles comprendan y acepten las exigencias de la fe, porque se parte del
supuesto de que no todos los hombres han comprendido y han
aceptado esas exigencias; pero, por otra parte, se administran los
sacramentos a toda clase de personas, como si todos vivieran en la
perfecta comprensión y aceptación del evangelio. O sea, que vivimos
en una contradicción patente: la contradicción entre las exigencias
que presenta la predicación y la carencia de exigencias que ofrece la
celebración sacramental. De donde resulta una incoherencia sorpren-
dente entre la predicación de la palabra, por un lado, y la celebración
del sacramento, por otro. Porque mientras que la predicación se ha
orientado en el sentido de una responsabilidad creciente ante las
exigencias de la fe en el mundo, la celebración sacramental permanece
prácticamente anclada en lo que siempre ha sido, un rito religioso
puesto a disposición del público, para que lo reciba el primero que lo
pida, sin apenas exigirle otra cosa que su presunta buena voluntad y
aun cuando nos conste que en su manera de vivir está contradiciendo
lo que acabamos de decir en nuestra predicación o nuestra explicación
del evangelio. Sencillamente, la predicación va por un camino y el
sacramento por otro. La predicación va por el camino de la exigencia
evangélica, social y política, mientras que el sacramento va por el
camino de la tolerancia, la connivencia y hasta la «legitimación» de
quienes con su vida niegan y reniegan lo que la palabra evangélica
está diciendo a todas horas. Por eso hay predicaciones comprometi-
das con el mensaje liberador de Jesús. Pero, ¿dónde se administra o se
celebra un sacramento comprometido con ese mensaje? ¿tiene incluso
sentido hablar de un bautizo comprometido, una boda comprometida
o una primera comunión que es verdadero compromiso con el evan-
gelio? ¿no resulta todo este lenguaje verdaderamente ridículo o inclu-
so irrisorio?
9. El fracaso de la iglesia
Son muchos los sacerdotes que experimentan un verdadero tor-
mento cuando se trata de la administración de los sacramentos.
Porque ellos se dan cuenta, mejor que nadie, que es casi incontable el
número de personas que reciben esos sacramentos sin apenas com-
prender lo que reciben y sin que eso signifique compromiso alguno
para sus vidas. Por otra parte, apenas hay diócesis o parroquias en
donde no se hayan preguntado, el obispo y los sacerdotes, una y mil
veces, qué es lo que habría que hacer para revitalizar la actividad
 138 El culto cristiano: mensaje y celebración
pastoral de la iglesia. Se organizan cursillos, conferencias, reuniones.
En algunos casos incluso se dan consignas y hasta se hacen proclama-
ciones pastorales de toda índole. Pero, a la corta o a la larga, se
desemboca en una cierta sensación de fracaso y frustración. Porque, a
fin de cuentas, los bautismos se siguen administrando como siempre;
y otro tanto pasa con las bodas, las primeras comuniones, las confir-
maciones, etc., etc. Y mientras tanto, grandes sectores de la población
se alejan cada vez más de la iglesia; y los que acuden a ella, lo que
suelen pedir muchas veces es que no moleste demasiado con su
predicación y que siga administrando los sacramentos como toda la
vida se hizo.
Así las cosas, la pregunta que habría que hacerse es la siguiente:
¿puede la iglesia anunciar eficazmente el evangelio en estas condicio-
nes? Dicho más claramente, ¿puede la iglesia evangelizar a la gente
cuando, en la práctica, pone la evangelización sólo en la predicación
de la palabra, sin tener debidamente en cuenta la manera concreta y
práctica de celebrar los sacramentos? ¿puede, por lo tanto, evangeli-
zar cuando la predicación de la palabra va por un camino, mientras
que la administración del sacramento va por otro?
No nos engañemos. La iglesia no puede evangelizar a los hombres
como Dios manda mientras las cosas sigan como están. Y ello por tres
razones que se comprenden sin demasiado esfuerzo.
En primer lugar, por la razón teológica fundamental que ya se ha
indicado, a saber: la necesaria unión y coherencia que tiene que darse
entre la palabra que se predica y el sacramento que se celebra. Porque
«palabra» y «sacramento» son los dos momentos fundamentales del
único acontecimiento de Jesús Mesías salvador y liberador de los
hombres. Ahora bien, los hombres no podemos dividir a Cristo. Pero
el hecho trágico es que la iglesia lo está dividiendo en su manera
concreta de actuar en la actividad pastoral. Lo está dividiendo en
cuanto que la palabra de la predicación apunta a unas exigencias que
luego el sacramento ignora. Lo que es tanto como decir que de esa
manera el acontecimiento de Cristo no se actualiza debidamente ante
los hombres.
En segundo lugar, porque en este estado de cosas la iglesia se
contradice. Por una razón muy sencilla: lo que la iglesia dice con la
palabra predicada lo contradice con el sacramento celebrado. De
donde resulta que mientras por un lado está intentando formar la
conciencia de la gente (mediante la predicación y la instrucción
religiosa), por otro lado está deformando la experiencia religiosa de
esa misma gente (mediante la práctica religiosa establecida). En la
vida son importantes las palabras; pero son más importantes los
hechos. Si lo que se dice va por un lado y lo que se experimenta va por
El fracaso de la iglesia 139
otro, la gente termina por no tomar en serio lo que se dice. Ahora
bien, esto es lo que desgraciadamente está ocurriendo: por una parte,
decimos y no nos cansamos de repetir que hay que vivir de acuerdo
con el evangelio, pero, por otra parte y al mismo tiempo, admitimos a
la celebración sacramental a quienes viven de espaldas al evangelio;
por una parte, pronunciamos palabras comprometidas con el mensaje
de Jesús y adoptamos incluso posturas muy comprometidas con ese
mensaje (en el mejor de los casos), pero, a renglón seguido de esas
palabras, celebramos los sacramentos de manera que ni tiene sentido
hablar de un sacramento comprometido. Decididamente, lo que se
evangeliza con la palabra se desautoriza con el sacramento. De donde
resulta, en demasiados casos, que la gente no toma en serio lo que el
clero dice en sus predicaciones.
En tercer lugar, existe en todo este problema una razón de orden
sociológico que es de la mayor importancia. Esta razón se refiere al
hecho de que en nuestra sociedad —por más que se empeñen en decir
lo contrario los aficionados a la «secularización»— la gente sigue
siendo religiosa, seguramente más religiosa de lo que algunos se
imaginan. Y la prueba está en el aprecio que tantas personas siguen
haciendo de bodas, bautizos, entierros y procesiones. Por supuesto
que todo eso tiene que ver mucho con lo mágico. Pero el hecho está
ahí. Ahora bien, si el hecho religioso sigue jugando un papel tan
importante en la vida del pueblo, es evidente que ese hecho juega una
carta decisiva en el proceso de la evangelización. Para bien o para
mal. Pero la pura verdad es que ese hecho está ahí, desempeñando su
papel decisivo.
Pero, ¿qué pasa en la práctica y en la generalidad de los casos?
Pues muy sencillo: que a la religiosidad popular se le ha dejado crecer
por sí sola, a merced del capricho popular y a merced también de los
intereses de los poderosos. No se trata aquí, desde luego, de dar un
juicio sobre el complejo problema de lo que llamamos «religiosidad
popular» 46 . Se trata sólo de caer en la cuenta que la práctica religiosa
ha quedado a merced del capricho popular, porque no se ha exigido
en cada momento y en cada circunstancia que esa práctica sea
coherente con el evangelio y responda a las demandas de la predica-
ción de Jesús. Por otra parte, la práctica religiosa ha quedado también
a merced de los intereses de los poderosos, porque los que detentan el
46. Cf. para una información bibliográfica completa sobre este asunto, R. Briones-
P. Castón, Repertorio bibliográfico para un estudio del tema de la religiosidad popular;
Communio 10 (1977) 1-38; cf. también el excelente informe Iglesia y religiosidad popular
en América latina: Medellín 3 (1977) 269-297; sobre los documentos del magisterio acerc^
de este punto, cf. M. Arias, La religión del pueblo. Documentos del magisterio: Medellín 3
(1977) 328-350.
 140 El culto cristiano: mensaje y celebración

poder y el prestigio en la sociedad han comprendido muy bien que 5

necesitan de la «religión establecida» como principio de «legitima-
ción» ante el pueblo, pero con tal que sea una religión en la que la Rito, magia y sacramento
práctica religiosa no resulta exigente. Apurando las cosas, se puede
incluso decir que los poderosos están dispuestos a tolerar que en la
sociedad haya.palabras eclesiásticas, medianamente exigentes; de la
práctica religiosa no resulte exigente. Apurando las cosas, se puede
ees sonaría la hora de la verdad y no habría más remedio que
decantarse y definirse.
Lo verdaderamente lamentable es que la iglesia, siguiendo con
una tradición de siglos de cristiandad, ha entrado en el juego; y se ha
dedicado a publicar documentos magisteriales y a predicar homilías y
sermones más o menos coherentes con el santo evangelio, pero ha
dejado la práctica religiosa a merced de lo que ha ido saliendo. A lo
sumo, se han negado los sacramentos a ciertos pecadores públicos en
muy contados casos, por ejemplo se ha negado la comunión a un
amancebado o la sepultura eclesiástica a uno que se ahorcó, si es que
eso no comprometía demasiado al párroco en cuestión. Pero no se ha
sido consecuente y se ha llegado hasta el final en otros casos que de 1. El rito es lo que manda
verdad ponían a la institución eclesiástica en aprietos, por ejemplo en
los casos de enormes pecados en materia social y política. Efectivamente, así es. En la iglesia católica se han organizado las
La consecuencia que se sigue de todo lo dicho es que la iglesia cosas de tal manera que, en la práctica religiosa establecida, lo que
saldrá de sus fracasos actuales el día que esté dispuesta a organizarse más se urge y se exige es la ejecución cabal y exacta de los rituales
como conjunto de comunidades sanas, en las que se proclama el oficialmente establecidos y prescritos por la autoridad competente.
mensaje de Jesús con audacia, se acoge en una verdadera experiencia Por supuesto, es frecuente que en la predicación eclesiástica se hagan
de conversión y se celebra en unos sacramentos que son auténtica exhortaciones a vivir cristianamente. Pero cuando se trata de admi-
respuesta a las exigencias del evangelio. El día que la iglesia se decida nistrar un sacramento, lo que se exige y lo que preocupa es la exacta
a hacer eso —por más que eso suponga una auténtica revolución ejecución del rito.
religiosa— la gente comprenderá que lo que se dice en la predicación Este comportamiento eclesiástico tiene su razón de ser, ante todo,
va en serio y que con el evangelio no se juega. Lo cual, por lo demás, en la doctrina que, desde la edad media, vienen enseñando los
no sería optar por una iglesia de «puros» y «cataros» (eterna tenta- teólogos acerca de lo que es un sacramento. En efecto, según la
ción de neofariseísmo a la usanza del tiempo), sino que sería optar por enseñanza tradicional de la teología, lo verdaderamente decisivo,
una iglesia que busca la justicia, el amor y la libertad, por más que no cuando se trata de administrar un sacramento, es que ese sacramento
alcance plenamente esa justicia, ese amor y esa libertad mientras sea válido, porque sólo entonces se puede aceptar como verdadero
peregrina por este mundo. Hace poco, Casiano Floristán ha escrito sacramento y signo eficaz de la gracia *. Por otra parte, para que en el
acertadamente lo que puede ser nuestra última conclusión: sacramento se dé esa validez, se requiere la potestad debida y la
debida intención en la persona que lo administra; y además se
No es fácil revelar la identidad del sacramento como tampoco es fácil requiere también que el sacramento se administre con la debida
descifrar la identidad cristiana. Lo que sí parece fuera de duda es que
no es posible creer sin celebrar adecuadamente47la fe, ni celebrar los «materia» (que en la eucaristía, el pan sea verdadero pan; en el
sacramentos de la fe sin creer al mismo tiempo . bautismo, el agua sea verdadera agua, etc.) y con la debida «forma»
(que se digan exactamente las palabras que hay que pronunciar para
47. C. Floristán, La evangelización, tarea del cristiano, Madrid 1978, 109; cf. la que el rito valga). «Si falta alguna de estas condiciones esenciales, el
bibliografía que presenta este autor en 109-110.
1. Cf. M. Nicolau, Teología del signo sacramental, Madrid 1969, 223.
 142 Rito, magia y sacramento
2
sacramento es inválido . Es más, ha sido también doctrina tradicio-
nal entre los teólogos que la esencia del sacramento consiste en la
materia y la forma que lo constituyen como tal sacramento3. Es decir,
el rito o gesto sacramental y las palabras que acompañan a ese rito
son las partes intrínsecamente constitutivas del signo sacramental4.
Por consiguiente, según esta doctrina tradicional en teología, hay
verdadero sacramento si el rito se ejecuta, en sus constitutivos esen-
ciales (materia y forma), exactamente y como está determinado por la
autoridad eclesiástica competente. Y no hay sacramento si el rito no
se ejecuta con esa exactitud. Por eso, el Catecismo romano del concilio
de Trento afirma que esos son los constitutivos, que pertenecen a la
naturaleza y a la sustancia de los sacramentos, y de los cuales cada
sacramento se compone necesariamente5.
Por otra parte, el sacramento, aparte de sus constitutivos esencia-
les (materia y forma), se debe administrar según un determinado
ceremonial de ritos taxativamente determinados y detallados. Tales
ritos son estrictamente obligatorios, de tal manera, que, según el
concilio de Trento, no se pueden omitir ni se pueden cambiar; y si se
omiten se comete un pecado 6 . A partir de este planteamiento, los
moralistas se han encargado de precisar y delimitar, hasta el último
detalle, cuándo y cómo se cometía pecado, si se omitía o se cambiaba
alguna ceremonia del ritual. Por ejemplo, los autores han enseñado,
durante mucho tiempo, que en la celebración de la eucaristía, el
sacerdote estaba obligado bajo pecado mortal a echar una gota de
agua en el cáliz antes de la consagración del vino; y no debían ser más
de ocho o diez gotas 7 . También se consideraba pecado mortal el decir
las palabras de la consagración en voz tan baja que el sacerdote no
pudiera oírse a sí mismo8 o el administrar la comunión sin roquete y
estola9. Es más, los moralistas discutían si la mujer podía recibir la
2. Ibid, 224.
3. Cf. J. Puig de la Bellacasa, De sacramentis, Barcelona 1948, 14-20; Ch. Pesch,
Compendium theologiae dogmaticae IV, Freiburg 1922, 3-12; J. A. de Aldama, Theoria
generalis sacramentorum, en Sacrae theologiae summa IV, Madrid 1956, 32-38.
4. «Res et verba sunt partes intrinseee constituentes signum sacraméntale, sicut mate-
ria el forma»: i. A. de Aldama, o. c, 37, que cita a Suárez, In 3, q. 60, disp. 2 s 1 s.
5. «Haec igitur sunt partes, quae adnaturam et substantiam Sacramentorum pertinent,
et ex quibus unumquodque Sacramentum necessario constituitur». Cat. Rom. II, 17, ed. P.
Martín Hernández, Madrid, 326.
6. «Si quis dixerit receptos et approbatos Ecclesiae catholicae ritus in sollemni sacra-
mentorum administratione adhiberi consuetos aut contemni, aut sine peccato a ministris pro
libito omitti, aut in novos alios per quemcumque ecclesiarum pastorem mutari posse: anal,
sit»: Ses. VII, can. 13, DS 1613.
7. Cf. H. Noldin-A. Schmith, Summa theologiae moralis III, Barcelona 1945, 115.
8. Ibid, 224.
9. Cf. M. Zalba, Theologiae moralis summa III, Madrid 1958, 203.
El rilo es lo que manda 143
comunión durante el tiempo de la menstruación, pero ya M. Zalba,
muy poco antes del concilio Vaticano II, pensaba que «parece» que
eso ya no era obligatorio10. Los ejemplos en este sentido se podría^
amontonar indifinidamente. Pero no hace falta. Bastaría echar un
vistazo a los manuales de teología moral que han estado en vigor
hasta hace muy poco tiempo y que incluso aún son consultados por
bastantes sacerdotes. Hasta estos límites se ha llegado en la minuciosa
dad del ritualismo que había que observar en la administración de los
sacramentos.
Evidentemente, al insistir de tal manera en la minuciosa observan-
cia de los ritos sacramentales y al fijar tan escrupulosamente las
condiciones para la participación en ellos, los moralistas actuaban
movidos por consideraciones de diversa índole. Por ejemplo, no cabe
duda que al aconsejar a las mujeres que no se acercasen a la comunión
eucarística durante la menstruación o también cuando aconsejaban a
los esposos que no comulgasen al día siguiente de haber tenido el
coito 11 , en eso los teólogos denotaban una concepción de la sexuali-
dad que hoy nos parece, con toda razón, sencillamente inadmisible.
Pero no cabe duda que, además de esas ideas extrañas acerca de la
sexualidad, lo que había en el fondo de aquellas teologías era una
mentalidad acentuadamente mágica en la valoración e interpretación
de los ritos eclesiásticos. Lo que interesaba, ante todo, era que el rito
se observase con exactitud en todos sus detalles, procurando evitar
todo lo que pudiese mancillarlo. Más adelante, estudiaremos el origen
histórico y las raíces psicológicas de esta manera de pensar. Por el
momento, será interesante advertir dos cosas. En primer lugar, que
esta mentalidad mágica no es asunto reciente en la iglesia; su historia
es larga y, por lo demás, pintoresca, por ejemplo durante la edad
media se llegó a pensar que quienes veían alzar la sagrada hostia, en
ese día no perderían la vista o no se morirían de repente; en las
ciudades se dio el caso de que la gente corría de iglesia en iglesia para
ver el mayor número de veces posible alzar la hostia, y los excomulga-
dos, que tenían prohibido ver la elevación, se dedicaron a hacer
agujeros en los muros de los templos, para no verse privados de los
efectos maravillosos que producía la sola contemplación de ese rito12-
La segunda advertencia que aquí interesa hacer —y esto es más
10. «Vacare iam videntur consilia abstinendi ab Eucharistia tempore menstruationis»:
Ibid., 195.
11. Cf. M. Zalba, o. c, 195.
12. Cf. J. A. Jungmann, El sacrificio de la misa, Madrid 1953, 171; E. Dumoutet, le
désir de voir thostie, Paris 1926, 67-69; P. Browe, Die Verehrung der Eucharistie í"*
Mittelalter, München 1933, 56-61; A. Franz, Die Messe im deutschen Mittelalter. Beitrdge
zur Geschichte der Liturgie und des religiosen Volkslebens, Freiburg 1902, 103.
144 Rito, magia y sacramento
importante— es que esta mentalidad mágica no ha pasado, sino que
por el contrario pervive en muchas personas seguramente más de lo
que nos imaginamos. Evidentemente, las manifestaciones externas de
esa mentalidad varían con el paso del tiempo. Pero el hecho es que la
mentalidad persiste. Por ejemplo, cuando se trata de celebrar la
eucaristía, hay personas que concentran su mayor atención e interés
en la exacta observancia del ritual y por eso se angustian si el
sacerdote omite una oración o una rúbrica, mientras que parece no
importarles demasiado si los asistentes a la misa no viven la experien-
cia de comunión y de amor que es fundamental en ese sacramento. Y
no digamos nada de las devociones populares, por ejemplo cuando la
gente piensa que debe pasar físicamente la mano por la peana de una
imagen milagrosa para conseguir el efecto saludable de su oración.
Pero prescindiendo de estas auténticas extravagancias, el hecho es
que, según la práctica establecida en la actualidad, los sacerdotes y los
fieles siguen pensando que, cuando se trata de administrar un sacra-
mento, lo decisivo es asegurar la validez. Y el sacramento es válido si
se realiza ajustándose exactamente al ritual, al menos en sus elemen-
tos esencialmente constitutivos, es decir, si se aplica la materia que
hay que aplicar, y si se pronuncian las palabras que en ese momento
se deben pronunciar. Dicho de otra manera, lo que sigue imperando,
en las celebraciones sacramentales de la iglesia, es el rito. Porque se
tiene el convencimiento de que el rito, exactamente practicado, comu-
nica por sí mismo la gracia salvadora.
2. Rito y magia
Un rito es una acción sagrada a la que acompaña un mito. Por su
parte, un mito, en su acepción más elemental, es la palabra sagrada
que acompaña al ritual y lo explica13. Pero aquí se debe advertir que
la conexión entre el rito y el mito es tan fuerte que, en realidad, el mito
es una parte del ritual y el ritual una parte del mito 14 . De todas
maneras, y no obstante esta concatenación entre el rito y el mito,
sabemos que históricamente se ha dado la tendencia, en no pocas
religiones, a dar mayor relieve al rito, a costa de la importancia de la
significatividad del mito 15 .
En los ritos se dan dos características que son de suma importan-
cia a la hora de intentar comprender su influencia en la vida religiosa
13. Cf. G. Widengren, Fenomenología de la religión, 135.
14. Cf. S. H. Hooke (ed.), The Ufe giving myth, London-New York 1935, 276.
15. G. Widengren, Fenomenología de la religión, 189.
Rito y magia 145
de la gente: 1) el conservadurismo del rito: el sentido de la acción
sagrada puede cambiar, la acción en cambio sigue siendo la misma 16 .
De ahí que un rito puede cambiar de una religión a otra sin cambiar
de forma. Porque la forma o expresión ritual tiende a petrificarse
hasta cristalizar en una acción fija, que no cambia, que siempre se
repite y que siempre es la misma y, por consiguiente, se ejecuta de la
misma manera; 2) la estrecha relación que existe entre el rito y la
magia: es verdad que, cuando se trata de una acción externa, resulta
difícil decir con seguridad hasta qué punto la acción en cuanto tal
tiene un contenido puramente mágico o es más bien simbólico-
ilustrativo17. Pero, en todo caso, está fuera de duda que existe una
conexión profunda entre los ritos y la experiencia mágica. Esto se
advierte, sobre todo, en los ritos defensivos, los llamados ritos apo-
tropeicos, con los cuales uno intenta apartar de sí o rechazar un
elemento o ser maligno o peligroso18.
Para comprender la conexión tan íntima que existe entre el rito y
la magia, lo más ilustrativo será pensar por un momento en lo que
constituye la esencia misma de la magia. Hasta hace algunos años, se
pensaba que la magia era una especie de pseudociencia, una ciencia
primitiva, propia de los pueblos y de las culturas más atrasadas. Esta
interpretación de la magia, que ha sido ampliamente defendida por J.
G. Frazer, explica la esencia de la magia como una serie de conclusio-
nes basadas en premisas falsas. Cuando el hombre primitivo descubre
por caminos empíricos que el sistema mágico no conduce necesaria-
mente a los objetivos deseados, se ve forzado a admitir la existencia de
poderes superiores que regulan el acontecer y de los que el hombre
depende por completo. Entonces, pero sólo entonces, es cuando surge
la religión, que es así posterior a la magia 19 .
Actualmente, las ideas de Frazer están prácticamente superadas
entre los especialistas en la materia. Porque se ha demostrado que lo
característico de las acciones mágicas es sobre todo que están guiadas
por el sentimiento, no por la deducción de premisas racionales. Como
se ha dicho muy bien, la acción mágica representa una reacción
sentimental, que es tan fuerte que el hombre sometido a ella quiere
hacer resaltar los límites de la acción que le vienen impuestos por el
espacio y el tiempo 20 . Esto explica el que incluso en personas de una
16. Ibid., 190.
17. Ibid., 192.
18. Ibid., 195; F. Heiller, Erscheinungsformen und Wesen der Religión, Stuttgart
1961, 177-181.
19. Cf. G. Widengren, o. c., 4-5; cf. J. G. Frazer, The golden bough I, London 1955,
218 s.
20. G. Widengren, o. c., 5-6.
146 Rito, magia y sacramento
cultura altamente racionalizada se den sentimientos y experiencias de
tipo estrictamente mágico, como por ejemplo cuando se cree ciega-
mente en los efectos que pueden producir los hechizos y los conju-
ros 21 . Y esto es así porque, según parece, el origen de la magia está en
el hecho de que el hombre imita lo que desea profundamente22.
Ahora bien, a partir de esta nueva comprensión de la magia, se
deducen dos consecuencias: 1) que la religión no es un estadio
posterior a la magia, sino que ambas subsisten conjuntamente y, con
frecuencia, se ven mezcladas en la misma persona, hasta el punto que
muchas veces resulta extremadamente difícil el constatar si la actitud
de una persona es mágica o religiosa; 2) que religión y magia
subsisten una al lado de la otra como dos reacciones psíquicas
diametralmente opuestas: en la religión el hombre percibe su depen-
dencia del poder superior o sobrenatural, mientras que en la magia el
hombre piensa que él mismo es ese poder o que al menos puede
controlarlo 23 . Por lo demás, esta segunda consecuencia no se opone
en absoluto a la primera, porque de sobra sabemos hasta qué punto el
hombre es capaz de alimentar en sí mismo experiencias contrapuestas,
por ejemplo experiencias de dependencia y dominación a un mismo
tiempo.
De cuanto acabamos de decir se desprende una conclusión funda-
mental, a saber: que existe una conexión muy profunda, no sólo entre
la magia y la religión, sino más concretamente entre la magia y los
ritos. Lo cual es perfectamente comprensible. Por la sencilla razón de
que la religión se expresa mediante determinados rituales; y, por otra
parte, es característico de la magia el hecho de que se lleva a la
práctica mediante ciertos ceremoniales o ritos. Pero esto necesita una
explicación más detallada.
3. La estructura de la magia
El origen de la magia, ya lo hemos dicho, no radica en la razón,
sino en el sentimiento. Pero, ¿de qué tipo de sentimiento se trata? El
denominador común en las acciones mágicas es el sentimiento de
deseo: se desea obtener algo que no se tiene; o escapar a un peligro
que amenaza. Pero como el hombre presiente que hay fuerzas supe-
riores que llegan a donde él no puede llegar mediante las causas físicas
21. Cf. para todo este asunto, G. Widengren, Evolutionism and the problem of the
origin of religión, Ethnos 1945, 77 s; Religionens ursprung, Stockholm 1963, 31 s.
22. S. G. F. Brandon, Diccionario de religiones comparadas II, Madrid 1975, 959.
23. Cf. G. Widengren, Fenomenología de la religión, 6-7; R. H. Lowie, Primitive
religión, London 1936, 147.
La estructura de la magia 147
naturales, por eso pone en práctica determinados rituales a los que
atribuye un efecto saludable.
Aquí es importante advertir que, cuando se trata de los comporta-
mientos mágicos en relación con los comportamientos religiosos, se
puede dar, en la experiencia total del hombre, una disociación muy
profunda. Porque el origen de la magia no está en la razón, sino en el
sentimiento. Lo cual quiere decir que una persona puede pensar con
su razón que practica tales ritos porque en ellos actúa la gracia de
Dios que se comunica mediante el rito (ex opere opéralo), mientras
que, al nivel del sentimiento, lo que de hecho funciona en esa persona
es una determinada experiencia mágica. En tal caso, la religión y la
magia se vienen a encontrar e incluso a confundir en la experiencia
total del individuo. Es más, a veces puede ocurrir que el discurso
racional de ese individuo no sea sino una forma de «ideología» que
sirve para ocultar la auténtica experiencia mágica, que es la que
determina los comportamientos «religiosos» de la persona en cues-
tión.
Pero entonces, ¿cómo y cuándo se puede decir que existe un
comportamiento mágico propiamente tal? Para responder a esta
pregunta, lo decisivo es tener en cuenta la estrecha relación que existe
entre los ritos y la magia. En efecto, como se ha dicho muy bien, «los
ritos y la magia están estrechamente unidos, y en ello va implícito el
principio del ex opere opéralo, es decir, que la eficacia de la acción
depende de que se ejecute conforme al ritual prescrito, que frecuente-
mente exige la recitación de determinadas fórmulas»24. Más adelante
tendremos ocasión de estudiar lo que teológicamente significa la
expresión ex opere opéralo; y entonces veremos cómo esa fórmula, en
su significación original, no da pie a una interpretación mágica. Pero,
de momento, lo que nos interesa es comprender que hay magia en un
rito cuando a la ceremonia ritual se le atribuye una eficacia automáti-
ca, en orden a conseguir el efecto hacia el que empuja el deseo25. Es
decir, hay magia en un determinado comportamiento religioso cuan-
do el individuo está persuadido de que si ejecuta exactamente el rito y
si recita al datalle las fórmulas que deben acompañar a ese rito,
entonces y sólo entonces, se consigue automáticamente el efecto que
se desea obtener.
El comportamiento mágico está esencialmente determinado por
una experiencia clave, a saber: la experiencia del miedo y, a partir del
24. S. G. F. Brandon, o. c, 959.
25. Cf. J. M. Castillo, La alternativa cristiana, 228-229; cf. también G. Mensching,
Die religión, Berlin 1959, 133-139; R. Allier, Magie et religión, Paris 1935; A. Bertholet,
Das Wesen der Magie, Berlin 1927.

148 Rito, magia y sacramento
miedo, el deseo de seguridad. Estas experiencias tienen su origen en
los primeros estadios de la evolución de la persona. En efecto, hoy se
sabe que la vida del niño está marcada por experiencias muy profun-
das de inseguridad, por ejemplo la inseguridad que vive el bebé
cuando deja de ser amamantado por la madre. Y es importante tener
en cuenta que se trata de experiencias que marcan muy hondamente
la vida psíquica de la persona. De ahí la tendencia, latente o manifies-
ta, a refugiarse, en no pocas ocasiones, en las normas y ritos de una
religión altamente racionalizada, que libera de la angustia y del miedo
radical en los momentos críticos de la vida. En este caso, no se trata
ya del miedo o la angustia elemental que experimenta el hombre
primitivo ante la amenaza de las «potencias» que actúan en la
naturaleza; se trata, más bien, del deseo de protegerse frente a la
divinidad, para hacerla propicia y para escapar a los castigos de lo
alto que pueden amenazar tanto en esta vida como en la otra 26 .
Por lo que acabamos de indicar, se comprende que existe un
profundo parentesco entre los rituales mágicos y las experiencias
fundamentales de las que se ocupa el psicoanálisis. Freud habla a este
respecto de lo que él llama la «omnipotencia de las ideas»27. Se trata
del proceso según el cual el hombre atribuye una eficacia incuestiona-
ble a lo intensamente pensado y representado afectivamente. En el
fondo, el hombre que vive este tipo de experiencia se halla muy
próximo al individuo más primitivo, «que cree poder transformar el
mundo exterior sólo con sus ideas»28. Evidentemente, en todo este
asunto, lo que en realidad se oculta es un proceso auténticamente
neurótico, ya que, como advierte el mismo Freud, la «omnipoten-
cia de las ideas» no es sino una forma de neurosis obsesiva29. Está
claro que esta forma de neurosis termina por precipitar al sujeto ha-
cia formas de autoengaño, que consisten en que el sujeto vive como
real lo que no es sino una proyección de sus propias ideas, de su
imaginación y, en definitiva, de su narcisismo infantil. Es decir, el
sujeto se llega a autoestimar hasta tal punto que, no sólo se persuade
de que sus ideas son omnipotentes, sino que incluso se concede la
posibilidad de dominar el mundo 30 . Lo que está enjuego, en estos
casos, no es el valor del acto sacramental o de la oración cristiana,
sino la eficacia automática de un determinado ritual. Una eficacia,
26. Cf. M. Oraison, El cristiano y la angustia, Bilbao 1974, 53-54; J. L. Segundo,
Teología abierta para el laico adulto IV, Buenos Aires 1971, 42-45.
27. S. Freud, Tótem y tabú, en Obras completas V, Madrid 1972, 1801-1804.
28. Ibid., 1802.
29. Ibid.
30. Ibid., 1804.
La estructura de la magia 149
por lo demás, que no es sino algo imaginariamente pensado por el
sujeto neurotizado.
Por todo lo que acabamos de ver, se comprende perfectamente
que, con frecuencia, las personas profundamente religiosas se ven
amenazadas de vivir este tipo de experiencias. Por eso, en casi todas
las religiones, existen abundantes manifestaciones de ritos mágicos,
que son verdaderamente tales, por más que las ideas de los adeptos
interpreten tales ritos como medios eficaces de santificación expresa-
mente instituidos por la divinidad. Por ejemplo, se sabe que la oración
se convierte, a veces, en un conjuro. En el fondo, la diferencia entre ,
estas dos cosas es muy clara: la oración es dirigirse a la divinidad en
cuanto determinante del destino; el conjuro es una fórmula mágica en
que el hombre da expresión a su propio deseo de ser él mismo señor
del destino31. Y otro tanto se puede decir de no pocas formas de
celebración litúrgica, por ejemplo si una persona asiste a tal celebra-
ción impulsada para ello por el deseo de poner a la divinidad a su
disposición mediante la exacta ejecución del ritual establecido. En
todos estos casos, siempre nos encontramos con la misma estructura
fundamental: la experiencia del miedo se traduce en un deseo, intensa-
mente vivido, que se alia con el narcisismo de la persona neurotizada;
entonces, la persona en cuestión proyecta su deseo en forma de
comprensión engañosa que, a partir de la creencia en la omnipotencia
de sus propias ideas, le hace estar convencida que así puede transfor-
mar la realidad mediante la exacta ejecución del ritual. No cabe duda
de que entonces ese ritual es justamente un acto mágico.
Y todavía, una advertencia importante: la magia, por su misma
estructura fundamental, no dice relación ni con el comportamiento
ético de la persona, ni con las experiencias que deciden el destino de
un hombre, el sentido de la vida, o, en general, su existencia en la
sociedad y en la convivencia humana. Un individuo, por ejemplo,
puede tener un comportamiento reprobable o vivir arrastrado por
experiencias de egoísmo o incluso de odio. Nada de eso, al menos en
principio, será impedimento para que el ritual cabalmente ejecutado
produzca los efectos mágicos que se le atribuyen. Dicho de otra
manera: es característico de la magia el que las experiencias funda-
mentales que vive la persona no entran como componentes o deter-
minantes de la eficacia que se le atribuye al ritual mágico. Esto es de-
cisivo para valorar hasta qué punto un creyente, por ejemplo, vive
las celebraciones litúrgicas como celebraciones propiamente cristia-
nas o más bien como rituales mágicos.
31. G. Widengren, Fenomenología de la religión, 1.
150 Rito, magia y sacramento
4. Jesús no fue un mago
Si ahora queremos poner en relación todo lo que acabamos de ver
con lo que, de hecho, es la vida sacramental cristiana, lo primero que
hay que decir es que el nuevo testamento rechaza por completo, no
sólo la magia propiamente tal, sino sobre todo las desviaciones de la
práctica religiosa que desembocan en prácticas de carácter mágico.
Empezando por lo más elemental, en el libro de los Hechos de los
apóstoles, se cuenta que en Samaría había un tal Simón que practica-
ba la magia y que tenía a la gente pasmada por los hechos prodigiosos
que realizaba (Hech 8, 9-11), de tal manera que todos pensaban que
en él actuaba la potencia de Dios (Hech 8, 10). Este individuo quiso
obtener el poder de comunicar el Espíritu santo (Hech 8, 18-19).
Evidentemente, este tal Simón se equivocó al querer comprar con
dinero el poder sobre el Espíritu. Pero parece que su error era más
profundo, ya que pensaba que se puede ejercer sobre el Espíritu un
poder susceptible de ser transmitido por los que lo detentan. No cabe
duda que en eso se detectan los caracteres de una práctica mágica, a la
que Simón por lo demás estaba habituado 32 .
Otro episodio relacionado con la magia es el de los exorcismos
judíos de Efeso: aquellos individuos quisieron servirse del nombre de
Jesús para comunicar la gracia liberadora, pero su pretensión se vio
frustrada y la fórmula resultó ineficaz (19, 13-17). Sin lugar a dudas,
en este suceso lo que estaba en juego era una práctica mágica, como
consta por el dato de que los que practicaban la magia quemaron los
libros que tenían acerca de tales prácticas (Hech 19, 19). Es más,
parece que la alusión a Pablo en Act 19,15 quiere sugerir la contrapo-
sición entre la verdadera iglesia, de una parte, y los círculos que se
dedicaban a la puesta en práctica de rituales mágicos, por otra 33 .
Por lo demás, los fenómenos de hechicería (farmaceía) son obras
de los bajos instintos (Gal 5,20), pertenecen a la mala conducta de los
hombres (Ap 9, 21; 21, 8; 22, 15) o se consideran simplemente como
abusos de la gran prostituta, Babilonia (Ap 18, 23). Igualmente, las
prácticas de encantamiento (bascaind) son también reprobadas por
Pablo (Gal 3, 1).
En todos estos casos se ve que la iglesia primitiva no quiso tener
parte alguna, ni la más mínima relación, con las numerosas prácticas
de carácter mágico que proliferaban en el mundo del paganismo del
32. Cf. J. Dupont, Les ministéres de Péglise naissante dapres les Actes des apotres, en
la obra en colaboración Ministéres et célebration de í'eucharistie, Roma 1973, 97; cf.
también O. Bauernfeind, Die Apostelgeschichte, Leipzig 1939, 126-127.
33. Cf. E. Haenchen, Die Apostelgeschichte, Gottingen 1968, 500.
Jesús no fue un mago 151
tiempo. Pero, cuando se trata del fenómeno de la magia y de sus
relaciones con la práctica religiosa, lo más significativo que nos dice el
nuevo testamento es lo que se refiere a la conducta del mismo Jesús.
En efecto, el evangelio de Marcos nos da cuenta de un episodio
que resulta de lo más significativo: Jesús va a Nazaret, llega a la
sinagoga un sábado, y la gente hace el siguiente comentario: «¿Qué
saber le han enseñado a éste para que tales milagros le salgan de las
manos?» (Me 6, 2). Por eso comenta el mismo Marcos que a la gente
«aquello les resultaba escandaloso» (Me 6, 3). Esta incomprensión y
este escándalo contrastan con la reacción normal que las masas
experimentan ante los hechos prodigiosos de Jesús, según el evangelio
de Marcos (Me 2, 12; 5, 15.20.42)34. Porque, mientras que la gente
normalmente se entusiasma ante los milagros de Jesús, en este caso se
escandaliza. ¿Por qué? La alusión a los «milagros que le salen de las
manos» es la prueba inequívoca de que los ciudadanos de Nazaret
consideran que Jesús se dedicaba a prácticas de tipo mágico. Este
reproche se le hace otras veces a Jesús (Mt 12, 24 par). Lo que no
podía resultar sino escandaloso, hasta el punto de que eso constituía
un delito castigado con la pena de muerte 35 . Ahora bien, teniendo
estos datos en cuenta, lo más revelador de este episodio es que Marcos
termina el relato con la indicación de que «no pudo hacer allí ningún
milagro» (Me 6, 5). Y la razón última de eso está en que aquella gente
no tenía fe (Me 6,6a). La intención de Marcos parece clara: frente a la
idea que tenían los habitantes de Nazaret, según la cual Jesús curaba
aplicando las manos a los enfermos y de esa manera lo que en realidad
hacía era practicar la magia, el evangelista quiere dejar bien claro que
en los hechos prodigiosos de Jesús no había nada de prácticas
mágicas, es decir, de prácticas eficaces automáticamente por sí mis-
mas. Y la prueba está en que allí no pudo curar a los enfermos,
precisamente porque no tenían fe.
Aquí será importante advertir que los evangelios insisten, una y
otra vez, en que los hechos prodigiosos que practicaba Jesús, no se
debían a una especie de mecanismo automático, sino a la fe de las
personas que se beneficiaban de la presencia o del contacto de
Jesús 36 . Lo cual quiere decir que Jesús no comunicaba su gracia
curativa y liberadora por el simple hecho de ejecutar un determinado
ritual, la imposición de manos. En consecuencia, debe quedar claro,
34. Cf. G. Minette de Tillesse, Le secret messianique dans Cevangile de Marc, Paris
1968, 265.
35. Cf. J. Jeremías, Teología del nuevo testamento I, Salamanca 1974, 323.
36. Mt 8, 10-13; 9, 2.22.28-29; 13, 58; 15, 28; 17, 20; 21, 21-22; Me 2, 5; 5, 34.36; 6, 6;
9, 23-24; 10, 52; 11, 22-24; Le 5,20; 7,9.50; 8, 48.50; 17, 5-6.19; 18,42; Jn 4, 50; 11,40; cf.
Hech 3, 16; 14,9.
152 Rito, magia y sacramento
de una vez por todas, que la gracia de Dios se comunica al hombre en
tanto en cuanto en él hay fe, es decir, en la medida en que el sujeto
vive una determinada experiencia, que es la experiencia de la fe en
Jesús, la confianza ilimitada en él y la adhesión a su persona como el
Mesías que habían anunciado los profetas37. Es más, se puede decir
que esta afirmación insistente de los evangelios, según la cual lo que
cura a los enfermos es la fe que ellos tienen en Jesús, viene a ser el
rechazo más tajante de lo que se ha llamado la magia contagiosa, que
consiste en la pretensión de ejercer un determinado influjo en una
persona mediante el contacto físico, ya sea de otra persona, ya sea de
ciertos objetos que han tocado a la persona poseedora de las poten-
cias mágicas38. Es evidente que Jesús, desde este punto de vista, no
fue un mago, ni se dedicó a prácticas de magia contagiosa.
Pero aquí conviene aclarar un punto que puede plantear dificulta-
des: se trata del hecho de que Jesús curaba a los enfermos o incluso
resucitaba a los muertos mediante el contacto físico. En este sentido,
resulta significativo el uso del verbo «tocar» (áptomaí). Así, en la
curación del leproso (Me 1, 41; Mt 8, 3; Le 5, 13); lo mismo ocurre al
curar a la suegra de Pedro (Mt 8, 15), cuando los enfermos en masa se
acercan para tocarle porque así quedaban curados (Mt 14, 36; Me 3,
20; 6, 56; Le 6, 19), al dar vista a los ciegos (Mt 20, 34; Me 8, 22) y
cuando sana al sordomudo (Me 7, 33). Pero quizás el relato más
expresivo a este respecto es el de la curación de la mujer que padecía
hemorragias: hasta cinco veces aparece en el breve pasaje el verbo
tocar (Me 5, 27.28.30.31; Le 8, 47), lo que evidentemente constituye
un dato fundamental para la interpretación del relato. Y algo pareci-
do habría que decir de los casos en los que Jesús resucita a un muerto
(Le 7,14; Me 5,41). Ahora bien, ¿qué nos vienen a decir estos hechos?
Ya hemos indicado que estas curaciones «por contacto» no se pueden
interpretar en sentido mágico, puesto que no eran gestos o ritos
eficaces automáticamente y por sí mismos. Y la prueba está en que
cuando las personas no tenían fe, no podían ser curadas por Jesús. Es
decir, lo que curaba no era el rito del contacto por sí mismo, sino la fe
de las personas, como le dice expresamente Jesús a la mujer que
padecía hemorragias: «Hija, tu fe te ha salvado» (Me 5, 34). Pero
entonces, si eso es así, ¿que significa ese hecho repetido del contacto
físico con los enfermos y con los muertos? Sabemos que las leyes
religiosas del judaismo sobre la pureza ritual eran sumamente severas
37. Cf. J. Alfaro, Fides in terminología bíblica: Gregorianum 42 (1961) 479; P.
Benoit, Lafoi dans les Synoptiques: Lum. et Vie (1954) 469-488.
38. Cf. G. Widengren, Fenomenología de la religión, 4; ha tratado más ampliamente
este punto J. G. Frazer, The golden bough I, 52-60.
La verdadera religiosidad 153
en todo lo que se refería al contacto físico con los enfermos (Lev 13-
15; 2 Re 7, 3) y con cadáveres (Núm 19, 11-14; 2 Re 23, 11 s). Es
verdad que algunos de los enfermos que curó Jesús mediante el
contacto no aparecen en las prohibiciones de la ley de Moisés, pero no
cabe duda de que en otros casos se trata de transgresiones manifiestas
de lo que estaba legislado, como es el caso del leproso (Lev 5, 3; 13,
45-46), el de la mujer que padecía hemorragias (Lev 15, 25-30) y el de
los muertos resucitados. Y en los casos en los que no sabemos de qué
enfermedades se trataba, por lo menos queda claro que Jesús no
muestra el menor reparo en que toda clase de enfermos le toquen a él
o en tocar él mismo a los enfermos, fuera cual fuera su enfermedad.
En consecuencia, el hecho de que Jesús devuelva la salud tocando a
toda clase de enfermos y dé la vida tocando a los cadáveres nos viene
a decir dos cosas: primero, que Jesús quebranta la ley religiosa
establecida; segundo, que además anula la ley, porque las mismas
cosas que según la legislación religiosa establecida producían impure-
za (y en ese sentido desgracia), en el comportamiento de Jesús
producen salud, vida y bendición. Por supuesto, sería exagerado
deducir de los pasajes citados —en los que Jesús sana tocando— que
toda la ley mosaica queda anulada. Pero es evidente que, según la
tradición de los evangelios sinópticos, las leyes que se refieren a la
impureza ritual, en lo que respecta a enfermos y cadáveres, quedan
anuladas por la conducta de Jesús y por los efectos que se siguen de
esa conducta.
En conclusión, se puede afirmar con toda seguridad que, en la
conducta salvadora y liberadora de Jesús, no es el rito lo que manda,
sino la fe. No son los rituales mágicos los que curan y liberan, sino la
adhesión que las personas prestan a Jesús. Y cuando Jesús parece que
ejecuta un ritual al tocar a los enfermos, en realidad lo que hace es
desautorizar y anular las leyes rituales de la religiosidad judía. Decidi-
damente, Jesús no fue un mago, sino exactamente al revés, el rechazo
y la anulación de todo lo que diga relación a rituales emparentados
con la magia religiosa.
5. La verdadera religiosidad
Hay un pasaje, extensamente relatado por el evangelio de Marcos,
que nos muestra, quizás con más claridad que ningún otro, la postura
de Jesús en lo que se refiere a la religiosidad basada en ritos y
ceremonias a los que se atribuye un efecto incuestionable. Se trata del
enfrentamiento de Jesús con las autoridades religiosas judías por
causa de los ritos acerca de las comidas y las purificaciones sagradas
154 Rito, magia y sacramento
(Me 7, 1-23; Mt 15, 1-20). En este caso se habla de fariseos y letrados
venidos de Jerusalén (Me 7, 1). El conflicto se plantea ya a nivel de las
autoridades centrales, lo que parece indicar que la situación se ha
agravado sensiblemente. El motivo que provocó este conflicto fue,
una vez más, el comportamiento de la comunidad de Jesús al no
observar los ritos establecidos para asegurar la pureza sagrada antes
de las comidas (Me 7, 2; Mt 15,2; cf. Mt 7,4; Le 11,38; Heb 9,10). En
la ley de Moisés se prescribían ciertos lavatorios rituales (Ex 30, 18-
21; Dt 21, 6; cf. Sal 26, 6), que obligaban a los funcionarios del culto.
Pero, con el paso del tiempo, estos ritos y abluciones sagradas se
hicieron obligatorias para todos los judíos antes y después de las
comidas, de tal manera que sobre todo en tiempo de Jesús la piedad
farisaica había ampliado todo aquello de manera muy considerable39.
Por eso, Marcos indica expresamente que se trataba de obligaciones
que cumplían los fariseos y los judíos en general (Me 7, 3). Aquí, pues,
tenemos un caso típico de ceremonias rituales que no estaban impues-
tas por la ley divina, sino por la tradición humana (Me 7, 8) o como
dice el mismo Jesús, con un matiz claramente peyorativo, se trataba
de «vuestra tradición» (Me 7, 9.13; Mt 15, 3.6).
Pues bien, planteado el conflicto en estos términos, la respuesta de
Jesús a sus adversarios afirma fundamentalmente tres cosas: 1) que
todos aquellos ritos y observancias sagradas no eran sino un culto
inútil y vacío (Me 7, 6-7; Mt 15, 7-8); en este sentido, Marcos y Mateo
citan a Is 29, 13, texto en el que Dios reprocha al pueblo por el culto
que se le ofrece, un culto en el que el corazón de los hombres
permanece lejos del Señor, hasta el punto de que tal culto no es nada
más que «precepto humano y rutina» 4(>; 2) que además todas aque-
llas observancias rituales conducían a anteponer la tradición humana
al mandamiento de Dios y, lo que es peor, llegaban incluso a invalidar
(ákuroüntes) (Me 7, 13) lo que Dios mandaba (Me 7, 8-13; Mt 15, 3-
6); 3) que la verdadera impureza, es decir la verdadera situación de
cercanía o lejanía ante Dios, solamente proviene de las decisiones que
brotan del corazón, de lo más profundo de la persona (Me 7, 15-23;
Mt 15, 10-20).
De estas tres afirmaciones, la más importante es la última, cosa
que hace notar Marcos al poner un énfasis y una solemnidad particu-
lar en las palabras de Jesús: «Entonces llamó de nuevo a la gente y les
dijo: escuchadme todos y atended esto» (Me 7, 14). En el vocabulario
de Marcos, esta convocación (proskalesámenos) indica el ejercicio de
la autoridad de Jesús y el reconocimiento de esa autoridad (cf. Me 3,
39. Cf. F. Hauck, en TWNT IV, 945-947.
40. Cf. Q. Quesnell, The mind ofMark, Roma 1969, 97.
La verdadera religiosidad 155
13; 6, 7; 8, 1; 10, 42; 12, 43). Se trata, por tanto, de un asunto
importante. Es decir, lo que a continuación afirma Jesús es una
cuestión del máximo interés para sus oyentes y para la comunidad de
discípulos.
La tesis que entonces plantea Jesús marca un contraste radical:
«nada que entra de fuera puede manchar al hombre; lo que sale de
dentro es lo que mancha al hombre» (Me 7, 15; Mt 15, 11). Jesús
quiere decir: todo lo que es exterior a la persona no puede modificar
la verdadera situación de la persona ante Dios y, por eso, no puede ser
origen de impureza moral. Ahora bien, un ritual religioso es exterior a
la persona. Por consiguiente, aunque el ritual no se observe, la
persona en su verdadero ser y en su verdadera relación con Dios
permanece intacta. En otras palabras: el ritual no cumplido no puede
ser origen de impureza moral.
Evidentemente, una afirmación de esta envergadura resultaba
difícil de comprender para la mentalidad de aquella gente aferrada al
legalismo y al ritualismo de los ceremoniales sagrados. Por eso los
discípulos no entendieron lo que Jesús quería decir (Me 7, 17-18; Mt
15, 15-16) y, por supuesto, los fariseos se escandalizaron de aquella
doctrina (Mt 15, 12). Porque, efectivamente, Jesús estaba planteando
una doctrina auténticamente revolucionaria al afirmar que «nada que
entra de fuera puede manchar al hombre» (Me 7, 19); Marcos
puntualiza que con eso «declaraba puros todos los alimentos». Ahora
bien, esto significaba exactamente anular la ley religiosa de las obser-
vancias rituales. Por consiguiente, lo que Jesús plantea en el fondo es
el problema de la religiosidad basada en ritos y ceremoniales. Y
afirma, frente a la acusación que se hacía contra los discípulos de que
no cumplían con los ritos sagrados, que ese incumplimiento no
representaba distanciamiento alguno de Dios. Porque lo que determi-
na la situación moral de la persona es lo que brota del corazón. Los
ritos, por una parte, y las decisiones que brotan de lo profundo de la
persona, por otra, son dos realidades contrapuestas. Y Jesús declara
solemnemente que lo que importa no es el ceremonial y los ritos, sino
las opciones más profundamente personales. Esta interpretación que-
da garantizada por el dato significativo de que la lista de vicios que
presenta Jesús (Me 7, 21-23; Mt 15, 19-20) no es en modo alguno una
lista de preceptos legales, es decir, no se trata de una legislación
religiosa-ritual que vendría a sustituir a la ley que Jesús anula 42 .
41. Cf. R. Pesch, Das Markusevangelium, en Herders theologischer Kommentar zum
N.T. II/l, Freiburg 1976, 379; P. S. Minear, Audience criticism andMarkan ecclesiohgy,
en Neuen Testament undGeschite, Tübingen 1972, 79-89.
42. Cf. S. Lyonnet, Peché, en Dict. Bibl. Suppl. VII, 488 y 496-498, con bibliografía
selecta.
 156 Rito, magia y sacramento
En resumen: tomando pie de un incidente secundario —la trans-
gresión de las tradiciones judías sobre las purificaciones rituales-
Jesús va más lejos del caso planteado y llega a afirmar solemnemente
que la observancia o inobservancia de los rituales no es lo que
determina la verdadera situación del hombre ante Dios. La situación
moral de la persona depende exclusivamente de sus opciones más
fundamentales, es decir, lo que brota del corazón y se traduce en daño
y en mal para los demás. Jesús declara, por consiguiente, que la
religiosidad que se basa en ritos no sirve. La verdadera religiosidad es
la que brota del corazón del hombre, de sus experiencias más funda-
mentales y de sus decisiones a favor o en contra de los demás.
6. La libertad del Espíritu
La práctica del culto, y más concretamente del culto sacramental,
en la iglesia primitiva plantea un problema importante y significativo,
a saber: siendo el culto algo tan importante para la iglesia, sin
embargo los datos que sobre él nos han quedado escritos son suma-
mente fragmentarios y pobres. Un reconocido especialista en los
orígenes del cristianismo, M. Goguel, ha escrito:
El contraste es vivo entre la importancia que el culto ha tenido para el
cristianismo primitivo y la escasez y el carácter esporádico de las
informaciones que poseemos a este respecto. El inventario de la docu-
mentación desde los orígenes hasta Justino Mártir se hace rápidamen-
te. Lo que se conoce del culto sacramental parece menos sumario que lo
que se refiere al culto de la palabra. Sin embargo, eso no es nada más
que una apariencia. Si poseemos algunas informaciones es acerca de la
significación religiosa y teológica de los sacramentos, no sobre la
manera como el bautismo era administrado y la eucaristía celebrada.
Para encontrar algunas indicaciones a este respecto hay que descender
hasta la Didajé, y lo que en ella se encuentra muestra que la liturgia, lo
mismo bautismo que eucaristía, era todavía muy fluctuante. Es sólo
con Justino Mártir con quien las cosas se nos presentan con una mayor
precisión43.
Pero, con ser tan importante, no es nada más que una primera
aproximación a un problema de mayor envergadura. En efecto,
cuando hablamos de los sacramentos, estamos acostumbrados a decir
que son siete, que esos siete sacramentos fueron instituidos por
Cristo, que tres de esos sacramentos imprimen «carácter» (el bautis-
mo, la confirmación y el orden), que la eucaristía y la penitencia
pueden ser administrados sólo por los sacerdotes y, por consiguiente,
43. M. Goguel, L'eglise primitive, Paris 1947, 266-267.
La libertad del Espíritu 157
que el sacerdote es la persona que, por virtud del sacramento del
orden, puede celebrar esos sacramentos; además, se nos ha dicho
también que cada sacramento se compone de una «materia» (el agua
para el bautismo, el pan y el vino para la eucaristía, etc.) y de una
«forma» (las palabras concretas y determinadas que se deben pronun-
ciar al administrar el sacramento), y que eso es lo que esencialmente
se requiere para que el sacramento sea «válido», con tal que el que
administra el sacramento tenga intención «de hacer lo que hace la
iglesia» y con tal que quien recibe el sacramento no ponga «óbice», es
decir, impedimento; y a todo esto se añade que los sacramentos deben
ser administrados de acuerdo con un ritual exactamente determinado
por la autoridad eclesiástica, ritual al que hay que ajustarse con todo
esmero y exactitud, pues de lo contrario se comete un pecado y se
escandaliza a los fieles. Todas estas cosas son los grandes principios
que constituyen el cuerpo de la dogmática sacramental. Y de ahí que
la preocupación constante de los obispos y de los sacerdotes está en
que los fieles comprendan estos principios, que los vivan, que se los
asimilen hastan el fondo y que los practiquen con el mayor esmero.
Porque se tiene el convencimiento de que si todo eso se comprende y
se lleva a la práctica por la mayor cantidad posible de gente, entonces
la vida de la iglesia será floreciente y fecunda y así se llevará a cabo la
obra de Jesucristo en el mundo.
Pues bien, planteadas así las cosas, hay que decir con toda
seguridad —por más que resulte extraño o desconcertante— que
nada de eso aparece en el nuevo testamento. Lo cual quiere decir que
ninguna de esas cosas constituye lo más importante y esencial que la
iglesia tiene que saber y practicar cuando se trata del culto cristiano,
concretamente cuando se trata del culto sacramental.
Efectivamente, por lo que se refiere al número de los sacramentos,
hay que esperar hasta el siglo XII para que en la iglesia quede claro
que son siete. Durante los mil primeros años del cristianismo, las
opiniones de los teólogos son tan diversas a este respecto que mientras
unos decían que los sacramentos son tres, otros llegaban a afirmar
que son treinta (más adelante hablaremos de este asunto). En el nuevo
testamento no se dice nada sobre el matrimonio como sacramento. Y
tampoco parece que se pueda probar con seguridad la existencia de la
unción de los enfermos, ya que el único texto que se puede aducir en
ese sentido, el de la carta de Santiago (5,13-15), puede referirse a una
forma de curación carismática, es decir, no se puede demostrar que ahí
se hable de un sacramento instituido por Cristo. Y tampoco sabemos
nada acerca de la confirmación como sacramento distinto del bautis-
mo, puesto que los textos que se suelen aducir en ese sentido (Hech 8,
4-20; 19,1-7; Heb 6,1-6) no demuestran nada seguro al respecto: en el
158 Rito, magia y sacramento
nuevo testamento, lo que especifica al bautismo cristiano es la dona-
ción del Espíritu (Hech 1, 5; Mt 3, 11; Me 1, 8; Le 3, 16) y, por otra
parte, en el libro de los Hechos, tal donación no está necesariamente
vinculada al gesto de la imposición de manos, ya que hay casos en los
que el Espiritu desciende incluso antes del mismo bautismo, como
ocurre en casa de Cornelio (Hech 10, 44 s; 11, 15-16); además, hay
autores que piensan que la intención de Lucas en el libro de los
Hechos no es demostrar que el Espíritu es otorgado mediante un rito
sacramental, sino que concretamente en 8, 4-20 se refiere al problema
de la unidad de la iglesia, es decir los apóstoles van integrando en la
comunión con la iglesia madre de Jerusalén a los grupos nuevos de
creyentes que van surgiendo 44. Y en cuanto al sacramento del orden,
resulta extremadamente problemático que el gesto de la imposición de
manos, del que se habla en las cartas pastorales, signifique necesaria-
mente un rito de ordenación sacramental para acceder al presbiterado
(cf. 1 Tim 4,14; 2 Tim 1, 6), puesto que parece que en esos textos no se
trata de una ordenación, sino simplemente de un gesto de bendición y
aprobación mediante el cual se quería indicar que un sujeto tenía el
poder de enseñar oficialmente la doctrina cristiana45. Mucho más
tarde, en el siglo 111, la Tradición apostólica de Hipólito nos informa
de la praxis que había en algunas iglesias según la cual si un cristiano
sufría persecución y cárceles por su fe, era automáticamente conside-
rado como.presbítero sin necesidad de que se le impusieran las manos
por parte del obispo46. Por consiguiente, de los datos que nos aporta
el nuevo testamento, sólo podemos saber que en la iglesia primitiva se
practicaban tres sacramentos: el bautismo, la eucaristía y la peniten-
cia. Sobre los demás, todo son conjeturas, hipótesis no confirmadas y
argumentos que en definitiva no demuestran nada en concreto.
De lo dicho se desprende lógicamente que menos aún se puede
demostrar, con el nuevo testamento en la mano, que los siete sacra-
mentos fueran instituidos por Cristo.
Tampoco se puede probar que los ministros de las comunidades
fueran los únicos que podían administrar los sacramentos, ni siquiera
cuando se trata de la eucaristía o de la penitencia. En cuanto a la
eucaristía, no se demuestra nada con el texto de los relatos de la
institución: «haced esto en memoria mía» (Le 22, 19; 1 Cor 11, 24).
Porque esas palabras de Jesús tienen un paralelo perfecto en el otro
44. Cf. A. Hamman, Baptéme et confirmation, Paris 1966, 194.
45. A. Lemaire, Les ministéres aux origines de feglise, Paris 1971, 130; J. Jeremías,
Die Briefe an Timotheus und Titus, Tübingen 1963, 30; C. K. Barret, The pastoral epist/es,
London 1963, 72; J. N. D. Kelly, A commentary on the pastoral epistles, London 1963,
108.
La libertad del Espiritu 159
mandato: «tomad, comed» (Mt 26,26; Me 14, 22). Ahora bien, si este
mandato es para todos, no se ve por qué el otro haya de quedar
restringido solamente a los dirigentes de la comunidad. Desde el
punto de vista exegético, los textos no dan más de sí. Y en el resto de
la documentación del nuevo testamento sobre la eucaristía no hay un
solo pasaje del que se pueda deducir que la celebración tenía que estar
presidida por un obispo o un presbítero. No tenemos datos de que ese
asunto preocupara a la Iglesia primitiva. Por eso, la Conferencia
episcopal alemana ha dicho recientemente que «la existencia de una
relación entre el ministerio presbiteral y la presidencia de la eucaristía
no está documentada en el nuevo testamento»47. Es más, en el siglo
III, tenemos testimonios por los que sabemos que la eucaristía era
celebrada por los seglares. Las afirmaciones más claras en este sentido
son de Tertuliano 48 y hay algunos indicios en Clemente de Alejan-
dría 49 , Orígenes50 y más tarde en Teodoreto 51 ; el concilio de Arles,
en el año 314, tuvo que prohibir que los diáconos siguieran ofreciendo
la eucaristía52. Todo esto indica obviamente que el poder de celebrar
la eucaristía no quedó exclusivamente reservado a los obispos y
presbíteros hasta bastante tarde. Es decir, eso fue una cuestión que
originalmente no constituyó problema para la iglesia. Y en cuanto a
la potestad para perdonar los pecados, está explícitamente documen-
tada en el nuevo testamento como un don que Cristo hizo a sus
discípulos (Jn 20, 22-23), pero por Mt 18,18 sabemos que el poder de
«atar y desatar» fue también dado por Jesús a cualquier miembro de
la comunidad cuando se reconcilia con su hermano; y por Sant 5,16
sabemos que en la iglesia primitiva existía la práctica de confesar los
pecados con cualquier cristiano. Es más, se sabe que durante los siglos
IV y V se propagó notablemente la práctica de acudir a confesarse
con monjes que no eran sacerdotes53.
Tampoco sabemos nada en concreto acerca de si en la iglesia
primitiva existían unos determinados rituales para la celebración de
los sacramentos. De ese asunto el nuevo testamento no se ocupa ni le
46. Trad. Apost. c. 34, ed. copta W. Tiel-J. Leipoldt: TU 58, 5-7; ed. árabe J. A.
Perier, Les 127 canons des apotres, PO VIII, c. 24; ed. etiope H. Duensing, Der aethiopis-
che Text der Kirchenordnung des Hippolyt, Góttingen 1946, 37-39; análisis de estos textos
en C. Vogel, Le ministre charismatique de l'eucharistie, en Ministéres et celebration de
reucharistie, Roma 1973, 191-195.
47. Conferencia Episcopal Alemana, El ministerio sacerdotal, Salamanca 1970, 55.
48. De exhort. cast. VII, 2-6; De monog. XII, 1-2; cf. C. Vogel, o c 198-204
49. Strom. VI, 12; CGS II, 485.
50. In Mat. 12; CGS XII, 3, 23.
51. Hist. eccl. I, 23, 5; CGS I, 73.
52. Ed. Munier, CC 148, 12.
53. Cf. J. Ramos Regidor, El sacramento de la penitencia, Salamanca 1975, 200-204.
160 Rito, magia y sacramento
presta atención. Así, cuando se habla del bautismo, en contextos
narrativos, se dice simplemente que se administró el bautismo, o que
tales personas fueron bautizadas, pero nunca se nos informa acerca
del ceremonial que en esos casos se aplicaba (Hech 2, 41; 8,
12.13.16.38; 9, 18; 10, 48; 16, 15.33; 18, 8; 1 Cor 1, 13-17). Y menos
aún se encuentran trazas de un ritual fijo en los textos doctrinales
sobre el bautismo (Rom 6, 3-4; 1 Cor 10, 2; 12, 13; Gal 3, 27; Ef 4, 5;
Col 2, 12; 1 Pet 3, 21). Más aún, de los textos bautismales del nuevo
testamento no se puede deducir que la «forma» del sacramento fuera
el bautizar «en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu santo»,
ya que el texto de Mt 28, 19 no se puede interpretar como una
fórmula litúrgica54, cosa que, por otra parte, resulta evidente si
tenemos en cuenta que también se usa el bautismo en «nombre de
Jesús» (Hech 2, 38; 8, 16; 19, 5)55. E s t o quiere decir evidentemente
que el nuevo testamento no nos dice nada seguro acerca de las
palabras rituales o litúrgicas que debían acompañar la administración
del bautismo. Y prácticamente nada más sabemos acerca de la
liturgia bautismal en las comunidades primitivas 56.
Por lo que se refiere a la celebración de la eucaristía, se han
buscado minuciosamente los indicios de un posible ritual litúrgico en
los textos de la institución (Mt 26, 26-29; Me 14,22-25; Le 22, 15-20; 1
Cor 11, 23-26)57, p e r o sobre este asunto deben quedar claras varias
cosas: 1) que no se trata nada más que de meros indicios, de los que,
por consiguiente, no podemos deducir nada seguro; 2) que entre los
cuatro relatos de la institución existen marcadas diferencias y los
especialistas en la materia no se han puesto de acuerdo ni siquiera
acerca de cuál de esos relatos es el más original 58; 3) que el evange-
lio de Juan, después de haber hablado extensamente sobre la eucaris-
tía (Jn 6, 41-59), cuando llega el relato de la última cena, omite
sorprendentemente el hecho de la institución y justamente en el sitio
en que Mateo y Marcos colocan las palabras sobre la eucaristía (entre
la traición de Judas y el anuncio de la negación de Pedro), Juan ha
situado el mandato del amor fraterno (Jn 13, 34-35), lo que por lo
menos hace pensar seriamente en que para el cuarto evangelio lo
fundamental de la eucaristía no es el ceremonial concreto, sino la
experiencia y la vida de amor que debe caracterizar a la comunidad
cristiana: la sangre de la nueva alianza se relaciona estrechamente con
54. Cf. J. Schmid, Das Evangelium nach Matthaus, Regensburg 1948, 273.
55. Cf. A. Stenzel, Cyprian unddie Taufe «in Ñamen Jesu»: Schol. 30 (1955) 372-387.
56. Cf. B. Neuenheuser, Baptéme et confirmation, París 1966, 29.
57. Cf. J. Betz, La eucaristía, misterio central, en Mysterium Salutis IV/2, 187-188.
58. Cf. A. Gerken, Theologie der Eucharistie, München 1973, 17-60.
La libertad del Espíritu 161
el mandamiento nuevo del amor (cf. Le 22, 20; 1 Cor 11, 25; Me 14,
24) 59 ; 4) que además no nos consta que los relatos de la institución
fueran utilizados, como expresión litúrgica, en las formas de celebra-
ción que nos han quedado reflejadas en la Didajé60 y mucho más
tarde en los escritos de Justino 61 ; por lo menos, se puede garantizar
que en esos relatos no se retiene, como elemento esencialmente
constitutivo de la eucaristía, el pretendido ceremonial de la institución
que, según algunos, aparece ya casi fijado en los relatos de los
evangelios sinópticos y en la primera Carta a los corintios.
De lo dicho puede deducirse, con suficiente claridad, que en los
dos sacramentos que mejor conocemos por la tradición primitiva de
la iglesia, el bautismo y la eucaristía, no existía un ceremonial litúrgi-
co o un ritual fijo al que cada celebración tuviera que ajustarse. Y ésa
es la razón por la que ha resultado sencillamente imposible establecer
un lazo de conexión entre las liturgias más antiguas que se conocen y
lo que en realidad se celebraba en las comunidades cristianas durante
los dos primeros siglos 62
En resumen: el culto de las comunidades primitivas no estaba
configurado o determinado por unos rituales concretos, por unas
ceremonias fijas y por una legislación exacta en ese sentido. Lo que
esencialmente configura el culto de la iglesia antigua es la presencia y
la acción del Espíritu. A eso aluden expresamente los textos del nuevo
testamento que establecen una relación directa entre el bautismo
cristiano y la donación del Espíritu al creyente y a la comunidad
cristiana (Mt 3,11; Me 1, 8; Le 3, 16; Jn 1, 33; Hech 1, 5; 1 Cor 12, 13).
Es el culto que se celebra por la virtud de los dones y carismas que el
Espíritu distribuye en la comunidad (1 Cor 12,4-6). Y es el Espíritu el
que capacita a sus ministros «para el servicio de una alianza nueva, no
de código, sino de Espíritu; porque el código da muerte, mientras el
Espíritu da vida» (2 Cor 3, 6). Ahora bien, donde hay Espíritu del
Señor, hay libertad (2 Cor 3,17). Y es a partir de este Espíritu y de esta
libertad, que no se deja encadenar a ritos ni fórmulas, desde donde se
debe entender la manera concreta de celebrar cristianamente los
sacramentos de la iglesia.
59. Cf. R. E. Brown, The gospel according to John, New York 1970, 612.
60. 9, 1-4.
61. Dial. 41, 1.3; 70, 4.
62. Cf. M. Goguel, L'église primitive, París 1947, 346, que se refiere al intento
fracasado de la importante obra de H. Lietzmann, Messe und Ábendmahl. Eine Studie zur
Geschichte der Liturgie, Bonn 1926.
162 Rito, magia y sacramento
1. Conclusión
Se ha dicho con razón que el culto de la iglesia primitiva, al no
tener ningún pasado, no estaba ligado por ninguna tradición y, por
eso, no estaba encerrado en ningún cuadro rígido, ni tenía ninguna
forma fijada o cristalizada; el culto entonces era pura espontaneidad.
Una liturgia fija no se establece nada más que cuando la inspiración
falta y hay que suplirla63.
Estamos de acuerdo con esta conclusión. Pero después de todo lo
que se ha dicho en las páginas anteriores, parece que se puede y se
debe ir más lejos. Si el nuevo testamento no dice nada concreto y
concluyente acerca de las cuestiones que más seriamente preocupan
hoy a muchos obispos y sacerdotes cuando se trata de la celebración
de los sacramentos, eso quiere decir que la forma de interpretar esos
sacramentos y la manera concreta de llevarlos a la práctica ha sufrido
un cambio muy profundo, en el sentido de que hoy se pone el acento y
el interés en cosas que no parecen haber interesado a los autores del
nuevo testamento. Concretamente, aquellos autores —que debían
saber lo que es un sacramento, lo que es el bautismo y la eucaristía—
no se preocuparon para nada en fijar ritos y ceremonias, en exigir que
tales ritos se ejecutaran cabalmente, en precisar hasta el detalle quién
puede administrar un sacramento, qué palabras tiene que decir cuan-
do lo administra, cómo se tiene que vestir en ese momento, qué gestos
debe realizar, etc. Si todo eso no salió a la luz en aquellas primeras
comunidades de creyentes, si todo eso es asunto que ni se menciona,
es porque todo eso no debe ser lo esencial y lo más importante cuando
hay que celebrar el culto cristiano. Por el contrario, sabemos perfecta-
mente que las comunidades primitivas se opusieron a los ritos como
gestos que automáticamente producen efectos de salvación y más en
concreto se opusieron a todo lo que pudiera tener apariencia de
magia.
Digamos, pues, como conclusión, que el rito, en cuanto acción
sagrada a la que acompaña automáticamente un efecto salvífico en
todo aquel que no le pone un «óbice» o impedimento, no es lo que
esencialmente constituye a un sacramento. Es más, se puede también
asegurar que esa manera de entender los sacramentos desemboca en
formas más o menos camufladas de magia. Lo cual quiere decir que
esa manera de entender y practicar los sacramentos queda desautori-
zada por la revelación original del nuevo testamento. En la medida en
que el rito y la magia terminan por asociarse íntimamente en la
experiencia de los adeptos a la religión, en esa misma medida los
63. Cf. M. Goguel, o. c, 268.
Conclusión 163
sacramentos cristianos no pueden ser interpretados como ritos sagra-
dos. Y por tanto no pueden ser puestos en práctica como tales ritos.
Queda, sin embargo, una dificultad seria por aclarar: el bautismo,
la eucaristía, las imposiciones de manos, son gestos que la iglesia
primitiva asumió de la religión judía. Se sabe, en efecto, que el
judaismo practicaba el bautismo con los «prosélitos», es decir, con los
individuos no judíos que se convertían a su religión. El ritual de la
iniciación que se practicaba entonces comportaba la circuncisión, el
bautismo y el sacrificio64. Esa práctica del judaismo influyó sin duda
en el bautismo que, desde el primer momento, empezó a practicar la
iglesia. Algo parecido hay que decir por lo que respecta a la eucaristía,
porque se ha demostrado que la institución eucarística implica una
referencia bastante directa a la celebración de la pascua judía 65 . Y en
cuanto a las imposiciones de manos, sabemos también que se trataba
de un gesto utilizado por el judaismo con una determinada significa-
ción religiosa66. Tenemos, por consiguiente, que los sacramentos
cristianos no fueron gestos inventados por la iglesia, sino signos o
ritos religiosos asumidos del judaismo. Entonces, ¿cómo se puede
decir que los sacramentos no son ritos o que no se deben interpretar
como gestos rituales? Efectivamente, el nuevo testamento no nos
habla de rituales fijos para la celebración de los sacramentos. Pero,
¿es que hacía falta hablar de tales rituales? ¿No estaba eso ya indicado
por la sola mención al bautismo o a la cena eucarística?
Evidentemente, no se pueden soslayar estas preguntas. Ni siquiera
quitarles importancia. Porque en ellas seguramente está el nudo de lo
que vamos a seguir tratando de aquí en adelante. De todas maneras,
sí parece importante hacer una observación: si el nuevo testamento no
hace mención de rituales fijos y concretos y si se limita solamente a
hacer mención del hecho del bautismo o de la celebración de la
eucaristía, eso está indicando que el aspecto puramente ritual no
revistió importancia determinante para las primeras comunidades.
Porque no basta decir que se bautizaron tales o tantas personas.
¿Cómo se celebraba ese rito? Nada seguro sabemos al respecto. ¿Y
cómo se celebraba la eucaristía? Tampoco sabemos casi nada en
concreto sobre este asunto. Los gestos, las palabras, los detalles del
posible ritual, no interesaron a las primeras comunidades, al menos
no interesaron como gestos fijos y concretos que era necesario relatar,
64. Cf. Strack-Billerbeck, Kommentar zum N.T. aus Talmud und Midrasch 1, 102-
112; J. Coppens, Baptéme, en Dict. de la Bibl. Súppl. I, 892; J. Jeremías, Die Kinderlaufe in
der ersten vier Jahrhunderten, Góttingen 1958, 28-47.
65. Cf. J. Jeremías, Die Abendmahlsworte Jesu, Góttingen 1967, 35-82.
66. Cf. D. Daube, Thenew testament and rabbinic judaism, London 1956, 244; 208;
E. Lohse, Die Ordination im Spatjudentum und im Neuen Testament, Góttingen 1951, 81 s.
164 Rito, magia y sacramento
6
detallar, concretar, fijar de una vez para siempre. Ahora bien, esto
precisamente es lo que nos da pie para hacernos la pregunta más Los símbolos de la fe
importante que se debe plantear cuando se trata de estudiar los
sacramentos de la iglesia: tales sacramentos, ¿fueron vividos como
meros ritos o fueron practicados y celebrados como símbolos de la fe
que los cristianos aceptaban y con la que se comprometían? Dicho
más brevemente: los sacramentos, ¿son ritos religiosos o símbolos de
la fe? He aquí la cuestión decisiva que puede y debe determinar todo
el resto de nuestro estudio.

1. Signos que no «significan»

Tradicionalmente se han definido los sacramentos como signos

eficaces de la gracia. Esto quiere decir que, según las ideas teológicas
comúnmente admitidas, los sacramentos son esencialmente signos.
Ahora bien, lo característico de todo signo es «significar», es decir, el
«signo» es tal precisamente porque tiene una determinada «significa-
ción», no sólo para el que lo emite, sino además, y sobre todo, para el
que lo recibe. Un signo que pierde su fuerza de significación y que,
por eso, resulta «insignificante» (en el sentido más propio y literal de
esta palabra), deja por eso mismo de ser signo.
Pues bien, esto exactamente es lo que ocurre con los sacramentos
en una cantidad verdaderamente abrumadora de casos y de situacio-
nes. Estamos cansados de oír a tantas y tantas personas que se quejan
de que no entienden lo que los sacerdotes hacen en el altar cuando
celebran las funciones religiosas. Para esas personas, los sacramentos
son ritos y ceremoniales sagrados, a los que hay que asistir, bien sea
por la fuerza de la costumbre, bien sea por un cierto temor religioso,
bien por otras motivaciones más o menos confusas. ¿Qué significa-
ción tiene para mucha gente un bautizo, una boda o los últimos
sacramentos que se le administran a un moribundo? Los párrocos que
tienen que administrar cada día estos sacramentos y que ven cómo la
gente asiste rutinariamente a ellos, convencionalmente y a veces casi a
la fuerza, saben muy bien lo «insignificantes» que son y resultan estas
ceremonias. La gente se cansa en ellas, no las entiende, no las vive y,
sobre todo, se trata de ceremoniales que apenas tienen una «significa-
ción» verdaderamente cristiana o quizás tienen una significación muy
166 Los símbolos de la fe
distinta de la que debieran tener, por ejemplo aquello que representa
un acto social o el presagio de un desenlace funesto y desagradable,
como ocurre con la unción de enfermos. Y lo que decimos de estos
sacramentos, se puede decir igualmente, en buena medida, de la misa
o de la confesión, que para muchos fieles no pasan de ser obligaciones
pesadas, a las que hay que someterse para no estar en pecado mortal.
Evidentemente, todo esto quiere decir que los sacramentos han
perdido, para grandes sectores de la población bautizada, su fuerza y
su capacidad de significación. No significan casi nada. O significan
una cosa muy distinta de lo que en realidad tendrían que significar. O
sea, que para una cantidad abrumadora de gente, los sacramentos no
son de hecho signos. Y entonces, ¿qué queda? Pues meros ritos o
ceremoniales sagrados, de los que el clero afirma que tienen por sí
mismos (ex opere operato) una misteriosa capacidad de santificar a
las personas, cosa que, por otra parte, resulta difícil de ver, porque la
pura verdad es que muchas personas que reciben asiduamente los
sacramentos no se suelen distinguir por su comportamiento estricta-
mente cristiano. Sabemos, por ejemplo, que las clases acomodadas y
en general la burguesía ha sido más sacramentalizada que el proleta-
riado industrial y urbano; pero sabemos igualmente las gravísimas
acusaciones que, con razón, existen contra la burguesía adinerada e
instalada. Cuando se han amasado fortunas increíbles, a base de
salarios bajísimos, y eso en el caso de personas que han ido a misa
diariamente, que han comulgado también a diario, que se han confe-
sado cada semana y que han sido hasta escrupulosas en todo lo que se
refiere a la práctica sacramental, uno tiene derecho a poner en duda la
capacidad automática de santificación que los teólogos atribuyen a
los sacramentos.
Por otra parte, estos hechos —que están a la vista de todo el
mundo— han servido para acentuar más aún la crisis de los sacra-
mentos y los han hecho más «insignificantes» ante grandes sectores de
la población. ¿Qué significación pueden tener unos ritos y unas
ceremonias de las que se dice que sirven para tranquilizar la concien-
cia de los económicamente fuertes, de los poderosos y de los instala-
dos en la sociedad? ¿no puede llegar todo eso a significar un rasgo de
pertenencia a las clases acomodadas que tradicionalmente han sido
más religiosas que los proletarios? Sabemos de sobra que en la
conciencia de muchas personas es así, es decir, efectivamente son
muchas las gentes que tienen la idea de que las prácticas sacramenta-
les son signos propios de gente instalada o de personas de mentalidad
tradicional. En cualquier caso, parece que «lo sacramental» reviste
una «significación» sumamente dudosa o incluso contradictoria para
determinados sectores de la población bautizada.
Signos que no «significan» 167
Cuando se habla de estas cosas, hay quienes dicen que la crisis de
los sacramentos se debe, entre otras razones, a la falta de formación
religiosa que se da en grandes sectores de la población. Con eso se
quiere decir que los signos sagrados de la iglesia no significan porque
necesitan de una serie de explicaciones, algunas bastante complica-
das, para poder ser comprendidos y vividos como tales signos. Y para
apoyar ese criterio, se argumenta diciendo que la iglesia tiene sus
signos propios, que no son signos connaturalmente claros y transpa-
rentes para todo el mundo y que por eso necesitan de una buena dosis
de teología para ser comprendidos como tales signos. O sea, que son
signos significativos sólo para el reducido grupo de los entendidos, de
los que saben teología sólida y seria. Con lo cual se viene a reconocer
que los signos de la iglesia no son para la masa de la gente que suele
ser bastante ignorante en cuestiones teológicas. De ahí que el clero no
se canse de insistir en que lo más urgente en esta materia es enseñar
teología a la gente, para que entienda lo que por sí solo no se entiende
y lo que por sí mismo no pasa de ser un ceremonial más o menos
extraño a la vida.
No cabe duda que todo esto denota una ideología curiosa. Una
ideología que interpreta el signo de una manera bastante peculiar.
Porque un signo que necesita de tantas explicaciones, a las que tienen
acceso solamente los entendidos, tiene visos de ser un ritual «ideologi-
zado» y no ya un signo que por sí mismo tiene una capacidad de
significación para aquellos a los que va destinado. Además, todo eso
nos viene a decir que los signos de la iglesia no pueden ser comprendi-
dos y vividos por los sencillos y los ignorantes, sino solamente por la
gente entendida en el saber eclesiástico. Pero, sobre todo, esta manera
de pensar nos viene a decir que en la teología sacramental oficialmen-
te establecida hay un fallo muy de fondo. El fallo que consiste en
confundir indebidamente los conceptos de signo, símbolo y rito. Los
sacramentos se practican como ritos sagrados. Y eso es lo que ve la
gente. Pero luego el teólogo de turno afirma que esos ritos son signos
expresivos para el creyente, aunque hay muchísimos creyentes que no
ven la expresividad por ninguna parte. Y además, el teólogo asegura
también que esos ritos son símbolos, con lo cual la cosa se complica
mucho más, porque si ya es dificultoso entender lo del signo, más
complicado aún resulta enterarse de cómo y en qué sentido tales ritos
son símbolos. ¿Que quiere decir eso?, ¿a qué se refiere en concreto?
Los entendidos en la materia discuten de estas cuestiones; y escriben
artículos eruditos y libros sesudos, con los que van engrosando el
caudal científico de las bibliotecas. Pero el hecho es que la gente
sencilla, que suponemos tiene alguna fe, no suele entender de esas
168 Los símbolos de la fe
cosas, ni parece interesarse demasiado por ellas. He aquí la verdad de
la situación que estamos viviendo a este respecto.
Por eso, parece que lo más necesario será, antes de seguir adelante
en nuestro estudio, aclarar —en la medida de lo posible— lo que
queremos decir cuando hablamos de signos, de símbolos y de ritos. A
partir de ahí, será posible precisar qué es un sacramento y cómo se
debe celebrar, para que cumpla precisamente la función que le es
propia.
2. El problema de la terminología
Cuando se trata de explicar lo que es un signo o un símbolo,
tropezamos con una dificultad inicial, que conviene tener muy en
cuenta desde el primer momento. Esta dificultad consiste en que los
términos signo y símbolo son utilizados de manera muy distinta por
los diversos autores, hasta el punto de que pueden remitirnos a
contenidos casi diametralmente opuestos. Hace años, K. Rahner
decía con razón: «La palabra símbolo no tiene en general un sentido
inequívocamente claro siempre para todos los que la emplean» l .
Esta dificultad proviene de un hecho que, por lo demás, es obvio:
la comunicación humana, a todos los niveles y desde todos sus puntos
de vista, se realiza por medio de signos y símbolos. Es decir, una
persona se comunica con otra precisamente porque emite unos deter-
minados signos o símbolos, que son captados por el otro o por los
otros, que actúan como receptores del mensaje que transmite el
emisor. La comunicación humana se establece en la medida —y sólo
en la medida— en que el signo o el símbolo actúan como puente de
unión entre las personas.
Ahora bien, la comunicación humana afecta a disciplinas muy
diversas dentro del complejo mundo de las llamadas ciencias del
hombre: la lingüística, la antropología, la psicología, la sociología y,
por tanto, la historia y la filosofía en general, son campos del saber
humano con los que directamente se relaciona cuanto podemos saber
y decir acerca del signo y del símbolo. Por eso, se comprende que la
mayoría de nosotros no distinguimos en absoluto con precisión estas
palabras comunes, e incluso quienes lo hacen pueden usarlas de
manera muy diferente2. Y la cosa se complica si tenemos en cuenta
1. K. Rahner, Para una teología del símbolo, en Escritos de Teología IV, Madrid
1962, 283.
2. Cf. E. Leach, Cultura y comunicación. La lógica de la conexión de los símbolos,
Madrid 1978, 14.
¿Qué es un signo? 169
que para saber con precisión lo que es un símbolo, es preciso diferen-
ciarlo adecuadamente de lo que se entiende por metáfora, con lo que
un nuevo concepto, tomado de la lingüística, viene a introducirse en
la compleja problemática que ahora nos ocupa.
Todo esto explica que la bibliografía existente sobre este asunto es
enorme, hasta el punto de que resulta prácticamente imposible ofrecer
una relación que pretenda ser exhaustiva acerca de los libros y
artículos de revistas que tratan este problema desde los diversos
puntos de vista que entran en juego en su tratamiento. Baste, por eso,
con remitir a algunos libros en los que se puede encontrar una
información bibliográfica elemental3.
Habida cuenta de este estado de cosas, es de suma importancia
indicar que, en las nociones que vamos a desarrollar a continuación,
asumimos una determinada noción de signo y de símbolo, la que nos
parece más apropiada y coherente. Pero con ello no pretendemos ni
siquiera sugerir que tal noción sea universalmente válida, ni aún
siquiera aceptada. En todo caso, lo importante no son las palabras,
sino los contenidos que se encierran bajo esas palabras. Y lo que aquí
pretendemos es dejar en claro los contenidos que queremos expresar
cuando hablamos de signos, símbolos y metáforas. A la luz de estos
contenidos, se comprenderá también con más precisión lo que quere-
mos decir cuando hablamos de ritos y rituales.
3. ¿Qué es un signo?
En su acepción más común, un signo es la unión de un significante
y un significado. Así, cuando yo pronuncio la palabra «león», estoy
poniendo un signo. En este signo, el significante^) es el sonido o
fonema que pronuncio; el significado (S) es el concepto que ese
fonema o sonido evoca. La unión del fonema (s) y el concepto (S) es
el signo. En este caso tendríamos el esquema siguiente:
significante (s) fonema: león
signo
Significado (S) concepto: león
3. Cf. J. Splett, Símbolo, en Sacramentum Mundi VI, Barcelona 1976, 359; E. Leach,
o. c, 133-137; D. Sperber, Le symbolisme en general, Paris 1974, 161-163; F. Manresa, El
concepto de símbolo en la teología de Paul Tillich, San Cugat 1977, 235-258; K. Rahner,
Para una teología del símbolo, 285-287; W. Heinen, Büd-Wort-Symbol in der Theologie,
Würzburg 1968; también se encuentran buenos elementos de información en el importan-
te estudio de F. Schupp, Glaube-Kultur-Symbol. Versuch einer kritischen Theorie sakra-
mentaler Praxis, Dusseldorf 1974.
170 Los símbolos de la fe
El signo no es sólo una figura lingüística, sino que es, en un
sentido más amplio, «toda cosa que nos lleva al conocimiento de otra
cosa», por ejemplo, el escudo de un club, el emblema de una organiza-
ción, la bandera de un país, el uniforme de un militar, la mitra de un
obispo, etc. En todos esos casos se trata de significantes (s) que nos
remiten a un significado concreto (5).
El signo se puede entender a un doble nivel: donatativo y connota-
tivo. El nivel denotativo del signo nos remite a la cosa significada, sin
ninguna otra referencia. Así, en el ejemplo anterior, tendríamos un
signo a nivel donatativo si aquello a que nos remite el fonema o
sonido (león) es simplemente el animal león o quizás tal león en
concreto. El nivel connatativo del signo se refiere, no a la cosa en sí sin
más, sino a aquello a que nos puede remitir la cosa. Así, en el ejemplo
anterior, tendríamos un signo a nivel connotativo si aquello a que nos
remite el fonema o sonido (león) es algo (otra cosa) que puede ser
sugerido por el fonema «león», por ejemplo la fuerza, el dominio, el
poder, etc. En el primer caso nos vemos remitidos al concepto del
animal león; en el segundo caso nos vemos remitidos al concepto de la
fuerza, el dominio, el poder, etc. De ahí que, en este segundo caso,
podemos establecer el siguiente esquema:
nivel denotativo = significante significado
nivel connotativo significante significado
Es decir, el significante y el significado propios del nivel denotativo
constituyen connotativamente un nuevo significante, el cual se une a
un nuevo significado; en nuestro caso, y siguiendo el ejemplo anterior,
ya no es el animal león, sino la fuerza, el dominio, el poder, etc. 4 .
Por lo tanto, vamos a evitar intencionadamente el plantear y
discutir el problema que se refiere a las relaciones que se deben
establecer entre las palabras y las cosas a las que cada palabra hace
referencia. Este problema es muy antiguo y viene ocupando a los
estudiosos de la lingüística desde los tiempos de Sócrates y Platón. La
cuestión está en que todo «significante» implica inevitablemente un
posible equívoco, porque nos puede remitir al «concepto» de una cosa
o a la «cosa» misma. Por esta razón, se suscitó entre los gramáticos y
filósofos medievales un considerable desacuerdo acerca del tipo de
relación que se establece entre los «conceptos» y las «cosas». Tal fue,
en su grado más alto, el desacuerdo entre los «nominalistas» y los
4. Cf. para todo este asunto, G. Mounin, Ferdinand de Saussure, Paris 1968, 48 s.
¿Qué es un símbolo? 171
«realistas». Por eso, en la lingüística moderna, se suele distinguir entre
el significante (al que se le llama «forma»), el significado y el referen-
te: el significante (la voz o el fonema, «forma») nos remite a un
significado (el concepto) y a través del significado se establece una
relación de referencia con el referente (que es la cosa). O sea, según el
ejemplo anterior, el fonema «león» (significante) nos remite al con-
cepto de «león» (significado) y a través de ese significado nos remite al
animal «león» (referente). Por lo tanto, la relación entre el significante
y el referente es siempre indirecta, puesto que está mediatizada por el
significado o concepto5. En última instancia, todo esto nos viene a
decir que para que exista una determinada «significación» es condi-
ción indispensable que se establezca una determinada «relación»,
porque un sólo «término-objeto» no comporta significación alguna.
En la semántica estructural, se concibe como «estructura» (en su
acepción primera y más elemental) la presencia de dos términos y la
relación entre ellos6. Todo signo y toda significación, por lo tanto, se
integran en una determinada estructura. Lo cual quiere decir que para
leer y descifrar un determinado signo es absolutamente indispensable
situarlo en la estructura que lo constituye, lo genera y lo hace
inteligible. Un signo fuera de su estructura no es signo de nada.
4. ¿Qué es un símbolo?
Según la terminología que aquí hemos adoptado, un signo es
«toda cosa que nos lleva al conocimiento de otra» o, dicho con una
fórmula más técnica, la unión de un significante y un significado.
Según esta concepción del signo, éste hace referencia a un determina-
do campo semántico, es decir, todo signo es traducible en una
fórmula lingüística y se sitúa, por lo tanto, en el nivel del discurso
lingüístico.
Pero todos sabemos perfectamente que en la vida hay experiencias
humanas que resultan extremadamente difíciles de expresar a nivel
lingüístico y, a veces, se llega a hacer sencillamente imposible expresar
adecuadamente tales experiencias utilizando para ello palabras o
frases. Por ejemplo, las experiencias que a veces se suscitan en las
relaciones interpersonales, las experiencias que estudia el psicoanáli-
sis, las experiencias que desencadena lo estético (la poesía, el arte...) y
también, por supuesto, las experiencias que intenta analizar la histo-
5. Cf. para todo este asunto, J. Lyons, Introducción en la lingüística teórica, Barcelo-
na 31975, 417-418.
6. Cf. A. J. Greimas, Sémantique structurale, Paris 1966, 19.
 172 Los símbolos de la fe
ria comparada de las religiones. Estas experiencias adentran sus raíces
en el inconsciente, es decir se trata de experiencias que son vividas por
la persona a un nivel que es previo a toda conceptualización. Por eso,
tales experiencias son intraducibies e inexpresables a nivel del signo,
puesto que, como hemos dicho, el signo consiste en la unión de un
significante y un significado; pero el significado es siempre un concep-
to. Ahora bien, en la medida en que todos tenemos y vivimos
experiencias que son y permanecen como experiencias pre-conceptua-
les, en esa misma medida los signos resultan inadecuados e insuficien-
tes precisamente para cumplir su función de signos que signifiquen o
mejor refieran lo que se trata de expresar. C. G. Jung ha formulado
este planteamiento con toda claridad:
Como hay innumerables cosas más allá del alcance del entendimiento
humano, usamos constantemente términos simbólicos para representar
conceptos que no podemos definir o comprender del todo. Esta es una
de las razones por las cuales todas las religiones emplean lenguaje
simbólico o imágenes7.
Por lo que acabamos de indicar, se puede decir que el símbolo, en
su acepción más elemental, es la expresión de una experiencia. Este
concepto de símbolo es, por supuesto, muy insuficiente. Pero nos
sirve, por lo pronto, como una primera aproximación al sentido que
tiene el símbolo y a la función que desempeña en el complejo mundo
de la comunicación humana. Y es una primera aproximación entera-
mente válida porque en toda experiencia humana hay una parte que
pertenece al ámbito de lo no-tematizado ni quizás tematizable, es
decir, algo que vivimos, pero que resulta estrictamente inefable.
Ahora bien, si tomamos muy en cuenta lo que acabamos de
indicar, se comprende sin dificultad que es característico del símbolo
el poner en relación dos dimensiones, dos niveles, dos universos del
discurso, uno de orden lingüístico y el otro de orden no lingüístico. El
carácter lingüístico del símbolo es evidente, puesto que es posible
elaborar una teoría que da cuenta de su estructura y, por tanto, de su
sentido o de su significación. Pero, al mismo tiempo, la dimensión no
lingüística del símbolo resulta también evidente, puesto que en el
psicoanálisis, en las relaciones humanas, en el complejo mundo de lo
estético y en la historia comparada de las religiones se advierte la
presencia de experiencias fundamentales que no son traducibles al
7. C. G. Jung, Acercamiento al inconsciente, en la obra dirigida por el mismo Jung, El
hombre y sus símbolos, Madrid 1974, 21; un buen estudio del pensamiento de Jung sobre
este punto, en J. Jacobi, Komplex, Archetypus, Symbol in der Psychologie C. G. Jungs,
Zürich-Stuttgart 1957.
¿Qué es un símbolo? 173
nivel consciente de lo que puede ser formulado adecuadamente me-
diante el discurso8, es decir, mediante el utillaje que nos proporciona
el lenguaje o, en general, la semántica.
Dando un paso más, podemos avanzar en nuestra descripción de
lo que es el símbolo diciendo que su función propia consiste en: 1)
asumir las experiencias más fundamentales o más profundas de la
existencia humana; 2) traducir y disciplinar tales experiencias al
nivel de la conciencia; 3) expresar o comunicar tales experiencias.
Por ejemplo, cuando en el lenguaje amoroso una persona le dice a
otra que es un cielo o cuando simplemente le dirige una mirada
especialmente profunda, ahí se da un elemento de experiencia que no
se puede comunicar mediante una doctrina o una teoría y que sólo se
puede expresar mediante la mirada o utilizando la expresión simbóli-
ca de lo que suponemos es el cielo. En este caso, la mirada o la
expresión simbólica del cielo (enmarcada en un contexto vital deter-
minado) tienen la triple función de asumir la experiencia más honda
que vive la persona, traducir y disciplinar esa experiencia al nivel de lo
consciente y, por último, expresar o comunicar tal experiencia. Te-
niendo en cuenta que este tipo de experiencias no pueden ser ni
asumidas, ni comunicadas, de otra manera. Por eso, el mensaje que
emite una mirada es indeciblemente más total y más expresivo que
todo un discurso sobre el amor, por más que tal discurso sea una
verdadera pieza oratoria o un alarde de erudición y penetración
filosófica. Aquí es importante recordar que un buen discurso sobre el
amor comunica, sin duda alguna, más ideas acerca de ese asunto que
una mirada. Pero es casi seguro que las ideas más brillantes y más
exactas sobre el amor no tienen la capacidad de hacer que quien
escucha el discurso tenga la experiencia de sentirse querido, mientras
que la mirada suscita fácilmente tal experiencia. Evidentemente, esto
quiere decir que la mirada no se sitúa al nivel del signo o del conjunto
de signos que componen el discurso; la mirada es un símbolo, que se
sitúa a un doble nivel: el nivel de lo lingüístico, puesto que puede ser
analizada mediante el instrumental que nos ofrece el lenguaje; y al
nivel de lo no lingüístico, puesto que se trata de una experiencia que
adentra sus raíces en lo pre-conceptual y atemático, es decir, en
aquello que escapa a las posibilidades del discurso lingüístico y que
sólo-puede ser asumido y expresado mediante el símbolo que asume la
experiencia.
8. Cf. P. Ricoeur, Parole et symbole, en la obra editada por J. E. Menard, Le
symbole, Strasbourg 1975, 143.
 174 Los símbolos de la fe
5. Símbolo y metáfora
Para comprender más de cerca lo que es el símbolo, interesa
diferenciarlo de la metáfora. Por dos razones que se comprenden
fácilmente. En primer lugar, porque en el uso diario que hacemos de
no pocos símbolos, éstos pueden confundirse fácilmente con las
figuras lingüísticas que denominamos «metáforas», hasta el punto de
que muchas veces no se sabrá a ciencia cierta si lo que una persona
está utilizando es un símbolo o una metáfora. En segundo lugar,
porque la metáfora es la figura lingüística que más se parece al
símbolo, lo cual quiere decir que podemos llegar a captar mejor el
símbolo precisamente a partir de la metáfora9.
Por otra parte, la metáfora es una figura de orden lingüístico. Pero
cuando se trata del símbolo, hemos dicho que se sitúa a dos niveles,
uno de orden lingüístico y otro de orden no lingüístico, lo que viene a
indicarnos que la metáfora es el límite a partir del cual entramos en el
campo específico de lo simbólico. La metáfora es el punto de sutura
entre lo lingüístico y lo no lingüístico, entre el signo y el símbolo. Por
consiguiente, es prácticamente imposible comprender adecuadamente
lo que es un símbolo si antes no precisamos, hasta donde sea posible,
lo que es una metáfora. Lo cual, por otra parte, representa una
ventaja metodológica de considerable importancia. Porque se ha
dicho muchas veces que el símbolo no puede ser captado y compren-
dido por el lenguaje conceptual; y se ha dicho también que hay más en
el símbolo que en su equivalente a nivel conceptual. Este punto ha
sido fuertemente destacado por los enemigos del pensamiento con-
ceptual. Para ellos es necesario escoger: o el símbolo o el concepto.
Ahora bien, la teoría de la metáfora nos conduce a otro planteamien-
to: no se trata de hacer la elección entre el símbolo y el concepto, sino
de mostrar la conexión que existe entre lo conceptual y lo no concep-
tual. Y no sólo eso, sino sobre todo se trata de ver los límites que
implica lo puramente conceptual, puesto que en la realidad de la vida
existe de hecho «un exceso de sentido», que no puede ser ni captado ni
expresado por el concepto. Pero teniendo en cuenta, al mismo tiempo,
que sólo a partir del concepto se puede acceder a lo que en realidad
representa ese «exceso de sentido»10.
Una vez que hemos hecho estas advertencias previas, venimos ya
directamente a lo que aquí nos interesa. ¿Qué es una metáfora? Ya en
la Poética de Aristóteles se dice que la metáfora es la transposición de
un nombre extraño (allotrios), es decir, que designa otra cosa o que
9. Cf. P. Ricoeur, o. c, 143.
10. Cf. sobre este planteamiento, Ibid., 151.
Símbolo y metáfora 175
11
pertenece a otra cosa . Esto quiere decir que, en la concepción
clásica de la retórica, la metáfora se refiere a la palabra y se localiza en
la palabra, no en el discurso23. Y consiste en la desviación del sentido
literal de la palabra. La razón de esta desviación es la semejanza. Esta
semejanza tiene como función el fundar la sustitución del sentido
literal de la palabra por un sentido figurado. De ahí que, en esta
concepción clásica que venimos describiendo, la metáfora no com-
porta ninguna innovación semántica, es decir, la metáfora consiste
lisa y llanamente en la sustitución de una palabra por otra. De donde
resulta que la metáfora no suministra ninguna información sobre la
realidad y, por consiguiente, su papel es meramente decorativo en el
conjunto del lenguaje y del discurso humanos 13 .
Ahora bien, esta concepción de la metáfora ha sido puesta en
cuestión modernamente. Ante todo, por la obra fundamental de I. A.
Richards y más tarde por los trabajos de Max Black, M. Beardsley, C.
M. Turbayne y Ph. Wheelwrighti4. Prescindiendo de una serie de
cuestiones, que no es éste el lugar de analizar, el punto fundamental
en la nueva concepción de la metáfora está en que ella no consiste en
la simple sustitución de una palabra por otra, sino en la creación de
un nuevo sentido a nivel de la frase entera. De ahí que la metáfora
supone una creación instantánea, una innovación semántica. Ahora
bien, este planteamiento comporta dos conclusiones importantes: 1)
las verdaderas metáforas son intraducibies; y son intraducibies por-
que crean un nuevo sentido en el discurso humano; 2) la metáfora
no es un mero adorno del lenguaje, sino que comporta una informa-
ción nueva sobre la realidad de la que se habla 15 .
Una vez que hemos visto cuáles son los trazos esenciales de la
metáfora, pasamos a determinar lo que el símbolo añade a ella; es
decir, se trata de precisar qué es lo que hay en el símbolo que no se da
en la metáfora. Ante todo, es importante advertir que en el símbolo
hay algo que es común con la metáfora: se trata de la semejanza.
Tanto en la metáfora como en el símbolo existe una determinada
semejanza entre la frase en su sentido literal y la frase según el sentido
nuevo que adquiere en virtud de la creación o la innovación semántica
que, como hemos dicho, caracteriza a la metáfora. Pero en el símbolo
11. Cf. un excelente estudio sobre este punto, en P. Ricoeur, La métaphore vive, Paris
1975, 13-61.
12. Ibid., 23.
13. Cf. P. Ricoeur, Parole et symbole, 145.
14. I. A. Richards, The philosophy ofrethoric, Oxford 1936; M. Black, Models and
metaphors, Ithaca 1962; M. C. Beardsley, Aesthetics, New York 1958; C. M. Turbayne,
The myth ofmetaphor, Yale 1962; Ph. Wheelwright, Metaphor andreality, Indiana 1962.
15. Cf. P. Ricoeur, Parole el symbole, 147-148; Id., La métaphore vive, 143-155.
 176 Los símbolos de la fe
hay algo que no se da en la metáfora. ¿Qué es eso? Paul Ricoeur ha
hablado acertadamente de lo que él llama «el momento no semántico
del símbolo»16, es decir, hay algo en el símbolo que no «pasa» en la
metáfora. Ese «algo» es la experiencia pre-conceptual en sus raíces
más hondas. Tal experiencia se sitúa al nivel de las pulsaciones
inconscientes, al nivel del «deseo», al nivel del bios y no del logos. Por
eso, la metáfora es una invención libre del discurso, mientras que el
símbolo implica una correspondencia que es, de hecho, vinculante. Es
decir, en el símbolo se da una correspondencia que liga y vincula la
expresión a nivel semántico y consciente con las experiencias funda-
mentales de la existencia. Por eso, las metáforas se pueden inventar,
los símbolos se enraizan en las experiencias vinculantes del cosmos.
En consecuencia, se puede decir que la metáfora se estructura a partir
de la semejanza, mientras que el símbolo se construye no sólo a partir
de la semejanza, sino específicamente en virtud de la corresponden-
cia 17 .
6. Las características del símbolo
Después de lo que hasta aquí hemos dicho acerca del símbolo y su
relación con la metáfora, podemos ya describir cuáles son las caracte-
rísticas que configuran al símbolo. Y así podremos comprender en
qué consiste la diferencia fundamental entre el símbolo y el signo.
1. El símbolo es, en su constitución más elemental, la expresión
de una experiencia. Esto quiere decir que para que haya símbolo es
absolutamente necesario que haya experiencia humana. Donde no
hay una experiencia humana, vivida desde la profundidad de lo
inconsciente, no hay símbolo. Ni puede haberlo. Porque entonces no
hay nada que asumir, ni nada que comunicar. Precisamente en el
mundo de la comunicación humana hay símbolos —y no sólo signos
y metáforas— porque todos los hombres vivimos experiencias funda-
mentales, que adentran sus raíces en el inconsciente; y que, precisa-
mente por eso, no pueden ser asumidas y expresadas nada más que
mediante las expresiones de comunicación que llamamos símbolos.
2. La experiencia, de la que se trata en el símbolo, comporta una
dimensión no racionalizable, no tematizable a nivel de las estructuras
puramente racionales o lingüísticas. Por eso, en el símbolo se da algo
que no existe en el signo. Porque el signo, como ya se dijo, consiste en
la unión de un «significante» y un «significado»; pero el significado es
16. Parole et symbole, 151.
17. Ibid., 155.
Las características del símbolo 177
siempre un «concepto». Ahora bien, en el símbolo se da precisamente,
como constitutivo específico, un componente no-conceptualizable,
puesto que la experiencia adentra sus raíces en el inconsciente de la
persona. Por eso también, en el símbolo se da lo que hemos llamado
un «momento no semántico», en cuanto que en la comunicación
simbólica se emite un mensaje que no es abarcable por ninguna
fórmula lingüística y, en general, por ningún signo, ni siquiera por la
simple metáfora. Por eso, una mirada expresa y comunica lo que no
puede expresar ni comunicar el mejor discurso. Por eso también, en el
mundo de la sexualidad, el abrazo, el beso o la caricia comunican más
que todo un tratado sobre el asunto. Es más, sabemos perfectamente
que la experiencia del amor no se puede comunicar, en profundidad,
nada más que mediante expresiones simbólicas.
3. El símbolo tiene una potencia intrínseca. Y tiene tal potencia
intrínseca porque, como hemos dicho antes, se construye específica-
mente en virtud de la correspondencia que se da entre las pulsaciones
inconscientes y su expresión externa, entre el bios y el logos, entre la
experiencia pre-conceptual y su formulación a nivel de la conciencia.
Aquí radica la diferencia esencial entre el signo y el símbolo. Todo
símbolo es signo, pero no a la inversa. Porque el signo es intercambia-
ble a voluntad, mientras que el símbolo es constitutivo de la existencia
humana. Por ejemplo, la vida afectiva de cada persona se configura
en virtud de los símbolos que vive cada cultura y mediante los que
expresa las experiencias fundamentales de la vida. Y por esta misma
razón existe también una diferencia esencial entre el símbolo y la
metáfora. Porque, como se ha dicho, las metáforas se pueden inven-
tar, mientras que los símbolos se enraizan en las experiencias vincu-
lantes del cosmos.
4. El símbolo no significa en sentido propio, sino figurado. Esto
quiere decir, que, cuando se trata de un símbolo, tanto el que lo pone
como el que lo recibe, no se orientan hacia el símbolo mismo, sino
hacia lo que se simboliza mediante el símbolo, es decir, hacia la
experiencia humana que está en juego y que se expresa mediante el
símbolo. Este punto es importante en la práctica. Porque sabemos de
sobra que, con frecuencia, los símbolos pueden degenerar en meros
rituales que se ponen rutinariamente. En tal caso, tanto el emisor
como el receptor se orientan exclusivamente hacia el gesto externo
pero no ya hacia la experiencia que, en principio, se trataría de
expresar. Por ejemplo, es frecuente que algunos símbolos fundamen-
tales de comunicación humana, como el beso o el abrazo, se lleguen a
ritualizar y se queden en meros gestos convencionales, que no expre-
san ni amor, ni amistad. Si dos políticos se saludan ante las escaleri-
llas de un avión dándose un abrazo y un beso, eso no quiere decir que
775 Los símbolos de la fe
entre ellos exista un afecto o amistad entrañables. El símbolo original
ha sido utilizado para otra cosa. Y entonces, los dos personajes
ejecutan correctamente el gesto ritualizado, pero eso no les remite
hacia la experiencia que el abrazo o el beso expresan en nuestra
cultura. Entonces, el «símbolo» no sirve ya para expresar, sino para
ocultar: detrás del abrazo y el beso se ocultan las intenciones reales de
cada personaje, que bien pueden ser intenciones marcadas por el más
refinado interés a todos los niveles.
5. El símbolo puede ser contemplado. Esto quiere decir que
algo, que es esencialmente invisible, puede ser ofrecido a la contem-
plación en el símbolo. En otras palabras, el símbolo remite siempre e
un «más allá» de sí mismo. Por eso, lo inefable, lo misterioso, lo que
por sí mismo es esencialmente invisible, puede ser ofrecido a la
contemplación en el símbolo. Y sólo mediante el símbolo. Porque se
trata de realidades que nos remiten a una totalidad de sentido en la
experiencia humana. Ahora bien, una experiencia de totalidad no
puede ser abarcada, ni siquiera a nivel descriptivo, por ninguna
fórmula lingüística, por ningún signo convencional, por ninguna
metáfora. La totalidad de sentido, que resulta inevitablemente inefa-
ble e invisible, se nos muestra y se nos ofrece mediante el gesto
externo, el gesto simbólico, que nos remite «más allá» de sí mismo.
Entre el gesto externo y la totalidad de sentido existe una correspon-
dencia; y es esa correspondencia la que configura al símbolo, la que le
confiere su fuerza interna, la que lo sitúa al nivel del bios y no
simplemente en la línea más superficial del logos.
6. El símbolo presupone siempre un código socialmente admiti-
do de comunicación. Es decir, la expresión externa y simbólica, que
asume y comunica la experiencia profunda, tiene que estar socialmen-
te admitida por la cultura en la que el símbolo se pone. Y tiene que
estar admitida culturalmente como expresión de tal experiencia. Por
ejemplo, en nuestra cultura el amor se expresa besando y no se
expresa haciendo profundas reverencias. Seguramente en otras cultu-
ras se ha expresado o se puede expresar de otras maneras. Pero, desde
este punto de vista, resulta evidente que el hombre no hace los
símbolos, sino que son los símbolos los que configuran al hombre.
Por lo demás, de momento prescindimos de la cuestión que consiste
en determinar si los símbolos son siempre culturales o si existen
símbolos trans-culturales, es decir si todos los símbolos son producto
de la cultura; o si existen símbolos arquetípicos y universales que
estarían enraizados, no ya en una cultura determinada, sino en la
naturaleza misma. Sobre este asunto hablaremos enseguida. Pero, en
todo caso, está fuera de duda que una cosa no es primero símbolo y
luego, mediante explicaciones, teorías y doctrinas se consigue que sea
Naturaleza y cultura 179
aceptada socialmente; sino que, por el contrario, una cosa es símbolo
porque es socialmente aceptada y vivida en una cultura como tal
símbolo. En este sentido, ha escrito acertadamente Paul Tillich:
El acto que crea el símbolo es un acto social, incluso cuando el símbolo
surge primero de un individuo. El individuo puede inventar signos para
sus necesidades particulares, no puede fabricar símbolos; si una cosa se
constituye en símbolo para él, es siempre en función de la comunidad,
que puede a su vez reconocerse en ese símbolo. Esto se pone de
manifiesto de manera particularmente explícita en los símbolos confe-
sionales que, ante todo, no son sino los signos por los que los miembros
del grupo se reconocen unos a otros. La «simbólica» es la ciencia de los
signos de reconocimiento de las confesiones, es la ciencia de las confe-
7. Naturaleza y cultura
Queda una cuestión por aclarar: ¿qué relación existe entre «lo
natural» y «lo cultural» cuando se trata de los símbolos? Esta pregun-
ta es importante. Porque, en definitiva, se trata de saber si todo
símbolo es necesariamente cultural o si se puede hablar de símbolos
transculturales. Es decir, la cuestión está en saber si todos los símbo-
los son necesariamente producto de la cultura; o si hay también
símbolos que rebasan los límites de cada cultura, en cuyo caso
tendríamos símbolos universales, que serían como símbolos arquetí-
picos o primordiales.
Como es sabido, C. G. Jung ha defendido insistentemente la
existencia de símbolos universales a los que llama arquetipos. Para
ello se basa en el análisis de los sueños. Tales arquetipos se distinguen,
según Jung, de los instintos. Su pensamiento en este sentido es claro:
Aquí debo aclarar las relaciones entre los instintos y los arquetipos: lo
que propiamente llamamos instintos son necesidades fisiológicas y son
percibidos por los sentidos. Pero al mismo tiempo también se manifies-
tan en fantasías y con frecuencia revelan su presencia sólo por medio de
imágenes simbólicas. Estas manifestaciones son las que yo llamo arque-
tipos. No tienen origen conocido; y se producen en cualquier tiempo o
en cualquier parte del mundo, aun cuando haya que rechazar la
transmisión por descendencia directa o «fertilización cruzada» median-
te migración19.
18. P. Tillich, Das religióse Symbol, en Die Frage nach dem Unbedingten. nbed
Gesammelte Werke V, Stuttgart 1964, 197-198; cf. del mismo autor, Wesen und Wand
des Glaubens, Berlin 1961, 53-60. Un estudio sobre el símbolo en Paul Tillich, en F.
Manresa, El concepto de símbolo en la teología de Paull Tillich, San Cugat 1977; para
presentación más elemental del tema cf. C. J. Armbruster, El pensamiento de Paul Tillich,
Santander 1968, 148-152.
19. C. G. Jung, Acercamiento al inconsciente, en El hombre y sus símbolos, 69.
180 Los símbolos de la fe
Desde otro punto de vista, la existencia de símbolos universales o
arquetípicos ha sido defendida por determinados especialistas en
historia comparada de las religiones, como Mircea Eliade, o por
algunos psicológicos, como L. Beirnaert. Estos autores encuentran
«una relación entre las representaciones dogmáticas, las simbolizacio-
nes de la religión cristiana y los arquetipos activados por símbolos
naturales» 20. Según esta teoría, el simbolismo del agua sería un caso
típico de símbolo arquetípico vigente en todos los tiempos y en todas
las culturas. Por eso, los sacramentos cristianos son, según estos
autores, universalmente válidos y sirven para todos los hombres de
todos los tiempos. Por la sencilla razón de que tienen su fundamento
en los arquetipos universales y transculturales que laten en el incons-
ciente colectivo de la humanidad y que se manifiestan de manera
bastante uniforme en todos los hombres.
Sin embargo, esta teoría está muy lejos de ser universalmente
aceptada hoy por todos los especialistas en la materia. Y la razón
fundamental por la que los autores no están de acuerdo con la teoría
de Jung radica en que no sabemos, ni podemos saber, a ciencia cierta
dónde finaliza el «instinto» y dónde comienza la «cultura». Por
ejemplo, llorar o reír forman parte, de un modo universal, del inven-
tario de la cultura infantil; besar parece ser una variante de mamar.
También se puede decir que la cólera, el miedo, la vergüenza son
descripciones de «emociones», que son reflejo psicológico de reaccio-
nes físicas que es probable que sean comunes a todas las especies. De
ahí que, en circunstancias adecuadas, casi todas estas reacciones
automáticas pueden emplearse para transmitir mensajes reconocidos
por la cultura; por ejemplo, según las convenciones de nuestra cultura
occidental, llorar «significa» tristeza, reír «significa» alegría, el beso
«significa» amor. Pero como se ha dicho muy bien, estas asociaciones
conscientes no son universales humanos y, a veces, el significado
como símbolo/signo de una acción se puede separar completamente
de la respuesta a la señal a la que se refiere21.
El problema no parece que pueda ser resuelto fácilmente. Porque,
sea cual sea la teoría que se pueda tener sobre el símbolo, es un hecho
que lo que distingue el comportamiento del homo sapiens del de los
otros animales, está en que toda su actividad psíquica (salvo raras
excepciones) es indirecta o reflexiva, es decir, que no tiene ni la
inmediatez, ni la seguridad, ni la univocidad del instinto. Y la marca
anatómica-fisiológica de eso está en que un «tercer cerebro» asume,
20. L. Beirnaert, La dimensión mythique dans le sacramentalisme chrétien: Éranos
Jahrbuch 17 (1949) 276; cf. M. Eliade, Images et symboles, París 1952, 199-235.
21. E. Leach, Cultura y comunicación, 63.
Símbolo y realidad 181
en el homo sapiens, los dos cerebros histológicamente y fisiológica-
mente diferenciados: el del mamífero (rinoencéfalo) y el del vertebra-
do (neoencéfalo) mediante el cual la agresividad y la emotividad son
interpretadas, es decir, «dobladas» a través de efectos reflexivos,
representaciones, fantasías e ideas. De ahí que, como lo ha visto
perfectamente Ernst Cassirer, toda la actividad humana, todo el genio
humano no es nada más que un conjunto de «formas simbólicas»
diferenciadas22. Pero el problema está en que no sabemos hasta
dónde llega el instinto y dónde actúa ya la «interpelación» y el
«doblaje» del instinto en formas simbólicas que necesariamente son
asimiladas por el individuo en su entorno cultural, en su ambiente
concreto, en sus formas de relación. Teniendo siempre muy en cuenta
que el medio cultural actúa sobre el individuo desde el primer mo-
mento de su existencia. Lo cual nos obliga a pensar, según parece, que
toda expresión simbólica, esta necesariamente marcada por la cultu-
ra. Es decir, parece que se puede afirmar con bastante seguridad que
todo símbolo es cultural, o sea que no existen arquetipos simbólicos
que sean universalmente válidos para todas las culturas. Y, desde
luego, lo que sí es absolutamente cierto es que los especialistas en
estas materias consideran la teoría de los «símbolos arquetípicos y
universales» como una simple teoría, una entre otras, pero que no es
como un hecho incuestionable. Por lo menos esta conclusión es
indudablemente segura.
8. Símbolo y realidad
Según el uso corriente y vulgar, la palabra símbolo se aplica a una
cosa que representa convencionalmente a otra: la azucena es el
símbolo de la pureza; el olivo es el símbolo de la paz23. Esta utiliza-
ción de la palabra símbolo nos viene a decir que, en la mentalidad de
mucha gente, lo simbólico es lo que se contrapone a lo real. Porque
evidentemente la azucena no es la pureza, sino su representación
convencional, de la misma manera que una rama de olivo tampoco es
la paz, sino aquello con lo que los hombres representan convencional-
mente el hecho de vivir en paz. Por eso, en el lenguaje corriente, dar
simbólicamente una cosa no es dar realmente esa cosa, sino algo que
de alguna manera la representa.
Lógicamente, esta manera de entender el símbolo representa una
dificultad muy seria para poder comprender lo que es un sacramento.
22. Cf. G. Durand, L'univers du symbole: Rev. Se. Rél. 49 (1975) 12.
23. Cf. M. Moliner, Diccionario del uso del español II, Madrid 1975, 1168.
182 Los símbolos de la fe
Porque si decimos, por ejemplo, que la eucaristía es un sacramento y,
en consecuencia, afirmamos que es un símbolo, entonces parece que
estamos defendiendo que en ella no se contiene realmente el cuerpo y
la sangre de Cristo, puesto que lo simbólico es —según piensa mucha
gente— lo que se contrapone a lo real.
Ahora bien, por lo que hemos explicado acerca de la naturaleza
del símbolo, se comprende perfectamente que esa dificultad no tiene
razón de ser. Por la sencilla razón de que el símbolo, no sólo no se
contrapone a lo real, sino que por el contrario es la expresión y la
comunicación más profunda y más seria de las realidades más densas
de la existencia humana. Por ejemplo, cuando decimos que una
persona se entrega de verdad a otra, estamos afirmando algo que es
profundamente real. Pero está claro que esa entrega no consiste en
que una persona le da a otra sus manos, sus pies o su cabeza. Cuando
decimos que una persona se entrega de verdad a otra, estamos
afirmando que le entrega su amor, que se compromete con ella, que
vincula su destino al de la otra persona, porque hay una donación real
y verdadera de las aspiraciones más profundas, que en ambas perso-
nas vienen a juntarse y coincidir en un único proyecto. Ahora bien,
¿cómo se asumen, se expresan y se entregan esas realidades tan
profundas? Para eso no hay más medio de comunicación que los
símbolos, como ya hemos explicado antes. Porque cuando se trata de
realidades humanas, lo más importante y lo verdaderamente específi-
co de tales realidades no es lo puramente físico, lo material y lo
tangible, sino la realidad que se asume y se comunica a nivel simbóli-
co y sólo a nivel simbólico. Decir entonces que eso no es real, sería lo
mismo que afirmar que el amor y el odio, la libertad y el sometimien-
to, el sentido de la vida y el sinsentido de la existencia son cosas
puramente imaginarias y ficticias. En otras palabras, por ese camino
caeríamos en el más craso materialismo y llegaríamos a negar lo que
propiamente constituye al hombre en su realidad específica.
Es más, a la vista de lo que acabamos de decir acerca del símbolo,
se puede y se debe afirmar que lo simbólico es esencialmente constitu-
tivo de la existencia humana. Y por eso, se puede y se debe decir
también que los símbolos no pueden desaparecer, ni siquiera decaer
en cualquier momento de la cultura o de la historia, por más que tal
momento sea rabiosamente «materialista», como a veces se dice con
más atrevimiento y superficialidad que con un conocimiento real de la
existencia humana tal como de hecho es. Por eso resulta por lo menos
ingenuo el afirmar que hoy la gente ha perdido el sentido de lo
simbólico, debido al impacto de la sociedad tecnocrática en la que
vivimos. Cuando se dicen esas cosas, lo único que se da a entender es
que quien habla de esa manera no sabe lo que está diciendo. Porque
Cuando los símbolos degeneran en ritos 183
hoy la gente necesita cariño, como lo ha necesitado siempre; y si hoy
la gente necesita expresar su sentido de la vida, como lo ha necesitado
siempre, al igual que las demás experiencias fundamentales que cada
uno vive, entonces está claro que los símbolos tienen y seguirán
teniendo la pervivencia y la razón de ser que siempre tuvieron.
Desde este punto de vista, parece enteramente acertado lo que
recientemente ha escrito Leonardo Boff:
No creemos que el hombre moderno haya perdido el sentido de lo
simbólico y de lo sacramental. También él es como otros de otras
etapas culturales, y en consecuencia es también productor de símbolos
expresivos de su interioridad y capaz de descifrar el sentido simbólico
del mundo. Quizás se haya quedado ciego y sordo a un tipo de símbolos
y ritos sacramentales que se han esclerotizado o vuelto anacrónicos. La
culpa, en ese caso, es de los ritos y no del hombre moderno. No
podemos ocultar el hecho de que, en el universo sacramental cristiano,
se ha operado un proceso de momificación ritual. Los ritos actuales
hablan poco de sí mismos y por sí mismos. Necesitan ser explicados. Y
una señal que tiene que ser explicada no es señal. Lo que precisa la
explicación no es la señal, sino el misterio contenido en la señal. A
causa de esta momificación ritual, el hombre moderno, secularizado,
sospecha del universo sacramental cristiano. Puede verse tentado a
cortar toda relación con lo simbólico religioso. Pero al hacer eso no
sólo corta con una riqueza importante de la religión; cierra simultánea-
mente las ventanas a su propia alma, porque lo simbólico y lo sacra-
mental constituyen dimensiones profundas de la realidad humana24.
9. Cuando los símbolos degeneran en ritos
En el texto que acabamos de leer se habla de símbolos y de ritos. Y
se dice que en los sacramentos, tal como son practicados en la
actualidad, se ha producido una «momificación ritual», es decir, el
símbolo ha degenerado en una especie de «momia», algo muerto y
petrificado, que ha perdido su vitalidad y, por tanto, su fuerza
expresiva. Por eso, dice Leonardo Boff, el hombre moderno sospecha
del universo sacramental cristiano.
Esto es verdad. Pero necesita algunas aclaraciones para ser com-
prendido adecuadamente. Concretamente nos interesa saber: 1)
¿qué es el rito?; 2) ¿por qué y cómo el símbolo degenera en rito?
Cuando se trata de saber con cierta precisión lo que es el rito
conviene tener presente lo que acertadamente ha escrito G. Van der
Leeuw:
24. L. Boff, Los sacramentos de la vida, Santander 1977, 10-11.
184
Los símbolos de la fe
El hombre que se comporta de acuerdo con lo sagrado y que lo
perpetra, actúa oficialmente. No sólo hace algo, sino que realiza lo que
tenía que realizar, tá drómena. En cierta forma, se pone en pose.
Maneja lo sagrado. Repite los hechos del poder. Todo culto es repeti-
ción 2S.
Estas palabras de Van der Leeuw nos ponen en la pista de lo que
es un comportamiento ritual y, en ese sentido, nos abren el acceso a la
comprensión de lo que es el rito.
S.G.F. Brandon en su Diccionario de religiones comparadas, des-
cribe así lo que es un rito: el término griego que expresa la idea de
«rito» es drómenon, «lo hecho». El rito tuvo probablemente un origen
mágico, y consistiría en imitar aquello que se deseaba obtener. Tal
acción solemnemente ejecutada se suponía eficaz sobre la base del
principio de ex opere operato, es decir por el hecho mismo de su
realización. La acción ritual iría acompañada casi siempre de las
palabras adecuadas, cuya finalidad sería a la vez invocar a una
potencia superior y explicar el significado de la acción. El conservadu-
rismo innato del espíritu humano ha asegurado la exacta repetición
de tales acciones, confiriéndoles la categoria de tradiciones sagra-
das 26.
Según esta descripción, el rito es una acción sagrada que se ejecuta
con exactitud y con una cierta solemnidad. Tal acción va acompaña-
da de determinadas palabras que, de alguna manera, explican el
significado de la acción. En esas palabras se contiene el mito que
acompaña al rito. Además, al rito se le atribuye una eficacia práctica-
mente automática, es decir, el rito produce su efecto por el hecho
mismo de ser ejecutado con fidelidad.
Dos características fundamentales del rito son: en primer lugar,
que se trata de una acción socialmente estereoripada y sometida a una
reglamentación fija27; en segundo lugar, que produce su efecto por el
solo hecho de ser ejecutado con exactitud. Estas dos características
constituyen las convicciones más arraigadas en la conciencia de las
personas que se aferran a la práctica de rituales religiosos. Por eso, la
práctica de los ritos ofrece seguridad al que los ejecuta. Primero,
porque el rito es una acción fija y reglamentada; segundo, porque
quien lo pone en práctica tiene el convencimiento de que produce
automáticamente su efecto, es decir, el fruto que se pretende obtener
mediante la práctica ritual. Desde este punto de vista, el ritual
25. G. van der Leeuw, Fenomenología de la religión, México 1964, 329.
26. S. G. F. Brandon, Diccionario de religiones comparadas II, Madrid 1975, 1241.
21. Cf. W. E. Münlmann, Ritus, en RGV, 1127-1128.
Cuando los símbolos degeneran en ritos 185
comporta una cierta mecanización de la religión y asegura a las
personas «practicantes» una sensación de tranquilidad, que les libera
de las exigencias inherentes al compromiso de la vida entera.
Ahora bien, a la vista de estas dos características fundamentales
del rito, se comprende fácilmente por qué, con relativa frecuencia, los
símbolos pueden degenerar en meros ritos. El símbolo, tal como ha
sido descrito antes, es la expresión de una experiencia. En él, el signo
externo tiene la función de asumir la experiencia más honda de la
persona y expresarla. Lo cual quiere decir obviamente que hay
símbolo en la medida en que hay experiencia. El gesto externo por sí
solo, es decir vaciado de experiencia, no es símbolo de nada. De
donde resulta lógicamente que, a veces, pueden existir gestos externos
de carácter simbólico, pero que no corresponden a ninguna experien-
cia interna de la persona. En ese caso, el gesto externo por sí solo es un
mero ritual, si se ejecuta de acuerdo con una cierta reglamentación
(impuesta o convencionalmente admitida) y si además se atribuye un
efecto más o menos automático al gesto fielmente realizado. En ese
caso, el símbolo ha degenerado en rito; se ha producido la «momifica-
ción ritual» de lo simbólico.
Por otra parte, es perfectamente comprensible que esto suceda con
frecuencia. Porque todos sabemos que hay experiencias muy funda-
mentales en la persona que comportan un riesgo y que por eso exigen
una audacia considerable cuando se trata de asumir y expresar tales
experiencias. Por ejemplo, la experiencia del amor, que es sin duda la
experiencia más gratificante, es también la experiencia más arriesga-
da, porque exige entrega y fidelidad, liberación del propio interés,
aceptación incondicional de la libertad del otro y, en definitiva,
desencadena unos dinamismos que nadie sabe hasta dónde le pueden
llevar. Ahora bien, todo esto quiere decir que la experiencia del amor
pone en serio peligro el instinto de seguridad y más aún el instinto que
tiene toda persona a replegarse sobre sí misma. El miedo a la libertad,
por una parte, y el deseo de seguridad, por otra, pueden hacer que la
persona ejecute cabalmente ciertos gestos de carácter ritual que no
corresponden a la verdadera experiencia que se trataría de expresar.
La ausencia de amor puede quedar enmascarada bajo las apariencias
de un ritual perfectamente ejecutado. Y entonces, el ritual no sirve ya
para expresar, sino para ocultar la verdadera experiencia que vive el
individuo: no se expresa el amor, sino que se oculta el miedo a la
libertad.
Cuando se trata de símbolos estrictamente religiosos, el peligro de
«momificación ritual» es más frecuente y más intenso. Porque lo que
entonces está enjuego es la relación con el trascendente. Y por eso, se
trata en ese caso de la experiencia más decisiva, la experiencia de
 186 Los símbolos de la fe
totalidad más englobante y, sobre todo, la experiencia que exige la
mayor entrega y el mayor abandono de sí mismo. Ahora bien, ante
semejante experiencia el hombre puede adoptar o bien la actitud de
vaciarse ante lo trascendente o bien el intento de adueñarse de ese
mismo ser trascendente. En el primer caso, el hombre se expresará por
medio de símbolos, que le remiten a un «más allá» de sí mismo y de
todo lo que no trasciende los límites del espíritu objetivo, es decir los
límites de la existencia humana. En el segundo caso, por el contrario,
el hombre ejecutará determinados ritos, que son el intento de objeti-
var al trascendente, es decir, el intento de convertir en un objeto de
nuestra cultura al ser que está por encima de toda posible objetiva-
ción.
En este caso se produce lo que Paul Ricoeur ha llamado acertada-
mente el proceso de «conversión diabólica», en virtud del cual el
trascendente degenera en «cosa», en un objeto a nuestra disposición.
Nace así la «ilusión» de lo religioso, la falsa conciencia, que es el
origen de la metafísica y de la religión: la metafísica que hace de Dios
un ente supremo y la religión que trata de lo sagrado como una nueva
esfera de objetos e instituciones, de poderes que en lo sucesivo se
inscribirán en el mundo de la inmanencia, del espíritu objetivo al lado
de los objetos, las instituciones y poderes de la esfera económica, la
esfera política y la esfera cultural. Y añade el mismo Ricoeur:
Diremos que una cuarta esfera de objetos nace en el interior de la esfera
humana del espíritu. Habrá en adelante objetos sagrados y no sólo
signos de lo sagrado; objetos sagrados aparte del mundo de la cul-
tura 2 8 .
De esta manera, los símbolos dejan de cumplir su función de
«centinelas del horizonte», que nos llevan a un «más allá» de sí
mismos, porque hacen posible el encuentro con el Dios vivo. Y al
dejar de cumplir esta función, degeneran en rituales vacíos de expe-
riencia. La «conversión diabólica» ha cumplido entonces su papel
engañoso y destructor. La religión es, en ese caso, «la reificación y
alienación de la fe»29.
Todos sabemos por experiencia hasta qué punto es verdad lo que
sumariamente acabamos de describir. Es, en efecto, demasiado fre-
cuente el caso de personas que son profundamente «religiosas», pero
cuyas experiencias reales y cuyos comportamientos están muy lejos de
las exigencias más elementales de la fe cristiana. Se trata de personas
que se aferran ciegamente a la fiel observancia de los ritos religiosos
28 P. Ricoeur, Freud: una interpretación de la cultura, México 1970, 464.
29. Ibid.
Los símbolos de la fe 187
hasta el último detalle; en eso encuentran seguridad, paz e incluso
devoción. Pero resulta chocante que, con relativa frecuencia, tales
personas denotan una cierta autosuficiencia, una cierta dificultad
cuando se trata de arriesgarse para amar incondicionalmente, una
insensibilidad ante los problemas sociales, y, en definitiva, una mal
disimulada crispación cuando se ve cuestionada su tajante y ciega
fidelidad a los ritos y normas religiosas establecidas. En virtud de este
complejo mecanismo, a veces se ha preferido perseguir, torturar y
matar personas, antes que tolerar un atentado contra los rituales
religiosos. Y por ese mismo mecanismo, los cristianos han sido
muchas veces más sensibles ante la profanación de un rito que ante el
atropello de los débiles o ante el hecho brutal de la dominación del
hombre por el hombre.
Para concluir este apartado, debemos hacer una advertencia que
parece importante: existe una diferencia estructural entre el símbolo y
el rito. La dinámica inherente al símbolo brota de la vida, de la
experiencia vivida. Por el contrario, la dinámica propia del rito brota
del gesto ritual mismo. Por eso, en el símbolo es fundamental la
experiencia que vive la persona, mientras que en el rito lo fundamen-
tal es la ejecución de los gestos y la pronunciación cabal de las
palabras que acompañan a esos gestos. Desde este punto de vista, se
puede afirmar que la dinámica estructurante del símbolo es de direc-
ción centrífuga, mientras que la dinámica estructurante del rito es de
dirección centrípeta. En el símbolo es la vida lo que se expresa, en el
rito es el gesto lo que causa casi automáticamente un determinado
efecto. Por eso, los ritos han estado históricamente asociados a la
magia, como prueba la historia comparada de las religiones. Y por
eso también, los símbolos están esencialmente vinculados a la vida,
concretamente a la correspondencia entre el signo externo y la expe-
riencia que vive la persona.
Más adelante veremos cómo este planteamiento no significa nin-
gún atentado contra la doctrina teológica según la cual los sacramen-
tos son actos, no sólo del hombre, sino también de Dios, acciones de
Cristo salvador y liberador de los hombres. El problema está en saber
si Dios actúa mecánicamente por medio de unos ritos o interviene en
nuestra vida encarnando su acción liberadora en nuestras experien-
cias más hondas y más fundamentales. Pero de este asunto trataremos
en otro capítulo.
10. Los símbolos de la fe
La fe cristiana comporta esencialmente la entrega y la obediencia
(Rom 16,26; Rom 1, 5; 2 Cor 10, 5-6) «por la que el hombre se confía
188 Los símbolos de la fe
libre y totalmente a Dios» 3<>. Esta obediencia consiste concretamente
en la entrega incondicional a Jesucristo. De ahí la relación fundamen-
tal que en el nuevo testamento se establece entre la fe y la persona de
Jesús31. Pero esta relación del creyente con Jesús tiene un sentido
concreto: se trata de una decisión radical que orienta la vida entera y
que asocia y vincula la propia existencia al destino que de hecho tuvo
Jesús de Nazaret. A partir de este sentido original, «la fe se realiza en
su profundidad definitiva sólo mediante una orientación total a él
(Jesús), mediante una vinculación de la propia vida a la de él,
acometiendo la tarea de seguirle»32.
Por lo tanto, es hombre de fe el que asume una vida y un destino
que van en la línea de lo que fue la vida y el destino de Jesús. Esto
quiere decir que la característica esencial del creyente no es el conven-
cimiento de unas verdades sobre Dios y sobre Cristo; ni tampoco la
práctica de unos ritos religiosos. La característica esencial del creyen-
te es el seguimiento de Jesús, asumiendo la vida y el destino de Jesús,
su postura ante los hombres, ante las distintas situaciones que presen-
ta la vida y ante las instituciones que funcionan en la sociedad. Y
sobre todo, asumiendo la postura de obediencia radical de Jesús a la
voluntad del Padre de todos los hombres, para realizar en el mundo el
proyecto de Dios, el reinado de Dios, que es el reinado de la justicia,
la igualdad, la fraternidad, la libertad y el amor.
La fe, por consiguiente, comporta una experiencia fundamental.
La experiencia más fuerte y más decisiva que un hombre puede tener
en este mundo. La experiencia del amor del hombre y la experiencia
del amor al hombre. La experiencia de la libertad y de la autorrealiza-
ción. La esperiencia, en definitiva, que da sentido a toda la vida y que
orienta la existencia para siempre.
Ahora bien, esto quiere decir que la fe se realiza en el compromiso
con Jesús, el Mesías, y con los hombres, sobre todo con los nombres
con los que se comprometió Jesús, los pobres y los débiles, los
despreciados y el desecho de la sociedad. Pero la fe no comporta sólo
el compromiso. Si la fe es esencialmente una experiencia, y si es la
experiencia más fuerte de la vida, eso quiere decir que la fe se tiene que
expresar también simbólicamente, de acuerdo con lo que hemos dicho
acerca del símbolo y su función en la vida humana. Creer, por lo
tanto, es comprometerse. Pero creer es también y al mismo tiempo
30. Dei Verbum, 5: «qua homo se totum libere Deo committit».
31. Cf. para una orientación bibliográfica sobre este asunto, que ha sido ampliamen-
te estudiado por la exégesis y por la teología, J. Alfaro, Fides in terminología bíblica:
Gregorianum 42 (1961) 463-505.
32. W. Trilling, Christusgeimnis-Glaubensgeheimnis, Mayence 1957, 50; citado por J.
Pfammatter, La fe según la sagrada Escritura, en Mysterium Salutis 1/2, 892.
El bautismo, experiencia del Espíritu 189
expresar simbólicamente lo que se vive. De ahí que si la fe comporta
una forma de vivir, comporta igualmente unos símbolos, que expre-
san lo que el creyente vive. Por esto se comprende que las comunida-
des primitivas expresaron su fe en la forma que tomaron de vivir. Pero
la expresaron también en sus formas de celebrar lo que creían. He
aquí la razón de ser de los sacramentos. Por eso, cabe decir con todo
derecho que los sacramentos son los símbolos de la fe.
Pero con decir eso, no tocamos el verdadero problema que aquí
nos interesa. Porque ya hemos indicado antes cómo los sacramentos
cristianos no fueron gestos inventados por los cristianos. Sabemos, en
efecto, que el bautismo en cuanto rito de iniciación practicado por
medio de agua se utilizaba desde antiguo en no pocas religiones33.
Como sabemos igualmente que los ritos sacrificiales de comunión,
utilizando concretamente el pan y el vino, eran muy anteriores al
cristianismo34. Ahora bien, si tal era la situación en los orígenes de la
iglesia, se plantea lógicamente la cuestión de saber si los sacramentos
eran considerados como ritos o como símbolos. Es verdad que, al
menos en principio, ambas cosas no son incompatibles, puesto que en
un ritual religioso pueden practicarse determinados símbolos, que
sean vividos como tales símbolos por los participantes. Pero la
verdadera cuestión que aquí debemos afrontar es si los sacramentos
fueron vividos e interpretados como ritos o como símbolos, es decir si
lo esencial del sacramento es el rito que produce un efecto o es el
símbolo que expresa una experiencia. En el primer caso, lo esencial
sería el rito y su efecto; en el segundo caso, lo esencial sería la
experiencia que viven los que celebran el sacramento. ¿Qué nos dicen
sobre esta cuestión los textos sacramentales del nuevo testamento?
11. El bautismo, experiencia del Espíritu
Según los relatos del nuevo testamento, lo primero y lo más
elemental que caracteriza al bautismo cristiano es que, a diferencia del
bautismo de Juan, es un bautismo no sólo de agua sino de Espíritu
(Mt 3, 11; Me 1, 8; Le 3, 16; Jn 1, 33; Hech 1, 5; 11, 16; 19, 3-5). La
relación entre el bautismo cristiano y la presencia del Espírtu queda
además atestiguada en Hech 10, 47; 11, 15-17; 1 Cor 12, 13; Jn 3, 5.
Todo esto quiere decir que es característica esencial y específica del
bautismo cristiano la presencia del Espíritu en el bautizado.
33. Cf. para una información bien documentada sobre los ritos de iniciación, la obra
editada por C. J. Bleeker, Inítiation, en Studies in the history ofreligions X, Leiden 1965.
34. Cf. J. Pedersen, Israel III-1V, Copenhague 1934, 254-259; citado por G. Widen-
gren, Fenomenología de la religión, 279.
 190 Los símbolos de la fe
Ahora bien, está fuera de duda que, según el nuevo testamento, el
Espíritu fue para la comunidad primitiva, antes que un objeto de
enseñanza, un dato de experiencia. Hasta el punto de que tal experien-
cia es lo que explica la diferencia y la unidad, al mismo tiempo, de las
diversas fórmulas que utilizan los autores del nuevo testamento para
hablar del Espíritu. Esta experiencia es presentada por los diversos
autores del nuevo teatamento de diferentes maneras y con diferentes
fórmulas. Así, el Espíritu equivale a la experiencia del que habla, no
por propia iniciativa, sino por efecto de la acción de Dios (Me 13, 11;
Mt 10, 20; Le 12, 12). El Espíritu es también la experiencia de una
fuerza que impulsa y lleva a los hombres (Le 2,27; 4, 1.14; Hech 13,4;
16, 6.7; 20, 23); es una experiencia de gozo y alegría (Le 10, 21; Hech
9, 31; 13, 52; Rom 14, 17; 1 Tes 1, 6), una experiencia de amor (Rom
5, 5; 15, 30; 2 Cor 13, 13) y de libertad (2 Cor 3, 17). Pero, sobre todo,
es importante observar que se trata de una experiencia que se presenta
como una fuerza (dúnamis) que invade al hombre, se apodera de él y
le impulsa en la vida. En este sentido, la conexión entre pneuma
(espíritu) y dúnamis (fuerza) es sorprendente en los escritos del nuevo
testamento (Le 1,17; 4,14.36; Hech 10, 38; Rom 15, 13.19; 1 Cor 2,4;
Ef 8, 16; 2 Tim 1, 7). Se trata, además, de un impulso que llena en
plenitud al hombre, es decir, se trata de una experiencia abundante y
fuerte. Este aspecto ha sido destacado por Lucas: el Espíritu llenó a
todos el día de pentecostés (Act 2, 4), como lo había hecho con Jesús
después del bautismo (Le 4, 1) y con Juan Bautista desde el seno
materno (Le 1, 15), con Isabel y Zacarías (Le 1, 41.67), con Pedro
(Hech 4, 8), Pablo (Hech 9, 17; 13, 9), Esteban (Hech 6, 5; 7, 55),
Bernabé (Hech 11, 24), los apóstoles (Hech 4, 31) y los discípulos de
Antioquía de Psidia (Hech 13, 52)3(5. Por su parte, Pablo afirma que el
Espíritu de Dios se une a nuestro espíritu, para dar al hombre la
seguridad de que es hijo de Dios (Rom 8, 16).
A la vista de estos datos, se puede afirmar con toda seguridad que
los autores del nuevo testamento no insisten tanto en la idea del
Espíritu santo como persona, sino más bien en que el Espíritu es una
fuerza, una experiencia que invade y penetra al creyente y actúa en
él 37 . Es más, sabemos que en la vida y en la historia de la iglesia
primitiva, la fe en el Espíritu no se refería primariamente a la fe en la
tercera persona de la trinidad, sino antes que eso a la fe en la presencia
de la intervención de Dios en la comunidad creyente38. Es decir,
35. Cf. E. Schweizer, en TWNT VI, 397.
36. Cf. J. Dupont, Eludes sur les Actes des apotres, París 1967, 488.
37. Cf. I. Hermann, Kyrios und Pneuma, en Studienz. Alten undNeuen Testament II,
München 1961, 13.
38. Cf. J. Ratzinger, Introducción al cristianismo, Salamanca 1970, 291-297.
El bautismo, experiencia del Espíritu 191
cuando el cristianismo primitivo nos habla del Espíritu, en realidad de
lo que nos habla, antes que nada, es de una experiencia fundamental y
decisiva: la experiencia de la intervención salvadora y liberadora de
Dios por medio de Cristo en la historia humana.
Tenemos, por consiguiente, que: hablar del Espíritu es hablar,
ante todo y sobre todo, de una experiencia característica de fe. Ahora
bien, si lo que caracteriza al bautismo cristiano es la donación y la
presencia del Espíritu, como hemos visto al comienzo de este aparta-
do, entonces se puede y se debe decir que lo específico del bautismo
cristiano es una experiencia: la experiencia del Espíritu, con lo que
supone de fuerza, de alegría, de amor y de libertad, según hemos
podido comprobar en los textos del nuevo testamento que antes se
han aducido.
Pero hay algo más importante en todo este asunto. Ya hemos
citado antes los pasajes del nuevo testamento en los que se contrapo-
ne el bautismo cristiano al bautismo de Juan. En esos pasajes se dice
claramente que la diferencia esencial entre ambos bautismos está en
que el bautismo de Juan era un bautismo de agua, mientras que el
bautismo cristiano es un bautismo en Espíritu. Esto quiere decir
obviamente que lo propio y peculiar del bautismo cristiano no es el
rito, sino la experiencia. Si por otra parte recordamos que jamás en el
nuevo testamento se explica el rito bautismal, jamás se dice cómo se
realizaba, jamás se habla de las oraciones o palabras que lo acompa-
ñaban 39 , entonces se confirma plenamente el hecho de que para la
iglesia primitiva lo esencial y determinante del bautismo cristiano no
era el ritual, sino la experiencia que vivían los creyentes.
Esta última conclusión se pone de manifiesto singularmente en el
libro de los Hechos de los apóstoles. En efecto, según Hech 1, 5 y 11,
16, el bautismo cristiano y la experiencia del Espíritu son dos realida-
des vinculadas la una a la otra. Esto aparece expresamente destacado
en el pasaje de Hech 1, 5, ya que las palabras «dentro de pocos días
seréis bautizados con Espíritu santo», aluden inequívocamente al
acontecimiento de pentecostés. Pero lo sorprendente es que en ese
acontecimiento los discípulos recibieron el Espíritu sin que allí media-
ra rito alguno bautismal (Act 2, 1-4). Y, lo que es más curioso, según
Hech 10, 44, el Espíritu descendió sobre Cornelio y los de su casa
antes de recibir el bautismo, es decir, primero se produce la experien-
cia del Espíritu; y sólo después de eso es cuando se administra el rito
bautismal. De tal manera que precisamente porque primero se ha
dado la experiencia del Espíritu, por eso Pedro se atreve a administrar
el rito a los primeros paganos que entran en la iglesia. Las palabras de
39. De este asunto ya hemos hablado en el cap. 5.
192 Los símbolos de la fe
Pedro son elocuentes en este sentido: «¿Se puede negar el agua del
bautismo a éstos, que han recibido el Espíritu igual que nosotros?»
(Hech 10, 47). Y es interesante notar que cuando Pedro repite este
mismo argumento al informar a la comunidad de Jerusalén, en vez de
la expresión kolüsai tó údor (prohibir el agua) (Hech 10,47), utiliza la
expresión kolüsai ton zeón (prohibir a Dios) (Hech 11, 17). Lo cual
confirma, una vez más, que para el autor del libro de los Hechos, lo
esencial y determinante del bautismo cristiano no es el rito del agua,
sino la experiencia que vive el creyente40.
Esta experiencia, por lo demás, no es una experiencia intimista de
devoción y afecto, como una especie de sentimiento que repliega al
sujeto sobre sí mismo. Todo lo contrario: el Espíritu es una fuerza que
empuja a los creyentes a dar testimonio de Jesús hasta los confines del
mundo (Hech 1, 8), una fuerza que impulsa a la comunidad cristiana
para que anuncie con audacia y libertad (parresía) el mensaje de Dios
(Hech 4, 31).
12. El bautismo, experiencia de la muerte
El verbo griego baptiszénai traduce al verbo arameo tebal, que es
activo intransitivo, y que no significa «ser bautizado», sino «tomar un
baño de inmersión» o «sumergirse»41. Esto quiere decir que el símbo-
lo bautismal del agua fue utilizado por la iglesia primitiva en el
sentido de amenaza contra la vida. Las aguas son, por supuesto,
fuente de vida; pero son también agentes de muerte y de destrucción.
Y sabemos por la historia comparada de las religiones que el simbolis-
mo de la muerte es quizás el más destacado cuando se trata de
símbolos acuáticos42. Por otra parte, en el antiguo testamento apare-
cen las aguas como agentes de muerte precisamente en momentos
especialmente significativos de la historia salvífica, concretamente en
el diluvio y en el paso de los israelitas por el Mar Rojo. Ahora bien,
estos dos acontecimientos son utilizados por los autores del nuevo
testamento para explicar la significación del bautismo cristiano: el
diluvio en 1 Pe 3, 20-21; el paso del Mar Rojo en 1 Cor 10, 2.
La relación entre el bautismo y la muerte era un tema familiar en
las primeras comunidades cristianas. En la Carta a los romanos,
40. Cf. E. Schwiezer, en TWNT VI, 411.
41. Cf. J. Wellhausen, Das Evangelium Marci, Berlín 1909,4; H. Sahlin, Studien zum
dritten Kapitel des Lukasevangeliums, Upsala 1949, 130-133; citados por J. Jeremías,
Teología del nuevo testamento I, 69.
42. Cf. M. Eliade, Images et symboles, Paris 1952, 199-211; J. E. Cirlot, Diccionario
de símbolos, Barcelona 1978, 54-55.
El bautismo, experiencia de la muerte 193
Pablo pregunta como sorprendido: «¿Habéis olvidado que a todos
nosotros, al bautizarnos vinculándonos al Mesías Jesús, nos bautiza-
ron vinculándonos a su muerte?» (Rom 6, 3). Hay que tener en cuenta
que cuando Pablo escribía estas palabras, él no conocía personalmen-
te a la comunidad de Roma. Es decir, la relación entre el bautismo y la
muerte no es una idea específicamente de Pablo, sino que se supone
como algo conocido por una comunidad que él no había fundado.
Por otra parte, la pregunta no significa que se trata de algo que los
lectores habían ignorado, sino lo que podrían haber olvidado; Pablo
se limita a recordar a aquellos cristianos lo que ya sabían, lo mismo
que hace en Rom 7, l 43 . Además la ecuación ser bautizado = ser
crucificado había sido formulada ya antes, concretamente en 1 Cor 1,
13: «¿Acaso lo crucificaron a Pablo por vosotros? o ¿es que os
bautizaron para vincularos a Pablo?». En este texto, las expresiones
ser bautizado y ser crucificado son sinónimos, puesto que se utilizan
en el mismo sentido. En Col 2, 11-13 se afirma, con más vigor si cabe,
esta relación y hasta la identificación entre el bautismo y la muerte, ya
que en ese texto, la fórmula ser bautizado equivale a ser sepultado.
Por su parte, el autor de la Carta a los hebreos viene a decir
prácticamente lo mismo, puesto que el bautismo no se puede repetir,
porque Cristo no puede morir nada más que una vez (Heb 6, 4).
Pero, en realidad, ¿qué sentido tiene esta relación y esta identifica-
ción entre el bautismo cristiano y la muerte? ¿qué quiere decir eso y a
qué se refiere en concreto? Para responder a estas preguntas hay que
recordar, ante todo, lo que fue la experiencia del bautismo para el
mismo Jesús. Los evangelios relatan este episodio de la vida de Jesús
dándole especial relevancia (Me 1,9-11; Mt3,13-17; Le 3,21-22; Jn 1,
32-34), ya que se inscribe dentro del ciclo de Juan Bautista y es como
el centro de la actividad del precursor de Jesús. Por otra parte, la
tradición primitiva de la iglesia concedió a este hecho una importan-
cia singular, como lo prueban las abundantes referencias que se nos
han conservado en ese sentido 44. Todo esto nos viene a decir que las
primeras comunidades cristianas vieron en el acontecimiento del
bautismo que recibió Jesús un hecho especialmente significativo para
la vida de cada comunidad. ¿En qué sentido?
43. Cf. F. J. Leenhardt, L'epitre de saint Paul aux romains, Neuchátel 1957, 88.
44. Cf. para este punto, Lundberg, La typologie baptismale dans Vancienne eglise,
Upsala 1942, 229-232; se pueden dar citas abundantes: Epifanio, Haer. 30, 13, 7-8; CGS
25, 350-351; Justino, Dial. 88, 3, 8; Clemente Alej., Paedag. I, 6,23; Jerónimo, Com. in Is,
11, 2; cf. E. Klostermann, Apocrypha II, Berlín 1929, 6; Ambrosio, Serm. 38, 2, PL 17,
679; Test. Levi 18, 6 s; Test. Juda 24, 2 s; cf. J. Jeremías, Teología del nuevo testamento I,
67-68.
194 Los símbolos de la fe
Los evangelios sinópticos cuentan que cuando Jesús fue bautizado
por Juan, descendió el Espíritu de Dios sobre Jesús y se escuchó una
voz del cielo: «Este es mi Hijo, a quien yo quiero, mi predilecto» (Mt
3, 17; Me 1, 11; Le 3, 22). Estas palabras se refieren ciertamente a Is
42, 145, Ahora bien, en ese famoso pasaje del profetas Isaías, Dios
presenta a su siervo predilecto, que será el salvador y libertador del
pueblo, porque va a implantar el derecho en la tierra (Is 42, 4) y la
justicia entre los hombres (Is 42, 6), porque va a abrir los ojos de los
ciegos y va a sacar a los cautivos de las cárceles y de la mazmorra a los
que habitan las tinieblas (Is 42, 7). Se trata del nuevo éxodo, el nuevo
camino de la liberación, que «apunta a una realidad superior, supre-
ma, que será la liberación auténtica»46. El hecho de que Jesús
recibiera el Espíritu en su bautismo y de que escuchara estas palabras
significa que, en ese momento, él experimentó su vocación y tomó
conciencia de su destino. Pero, ¿en qué consistió de hecho este destino
del siervo predilecto del Padre? En el llamado cuarto cántico del
siervo, el profeta Isaías II describe este destino como un itinerario de
sufrimiento y de muerte, para salvar y liberar al pueblo de todos sus
pecados, maldades y esclavitudes (Is 52, 13-53, 12). Y es de este
destino del que tomó conciencia Jesús con ocasión cíe su bautismo y a
causa de la voz del cielo que le proclamaba como ese siervo destinado
a cumplir tal misión.
Por consiguiente, Jesús recibió en su bautismo la misión que le
encomendaba el Padre; él tomó plena conciencia de esa misión. Y
sabemos que tal misión no era otra sino la entrega incondicional para
salvar y liberar a los hombres. Y eso hasta la muerte. El bautismo, por
lo tanto, comportó para Jesús una experiencia fundamental y decisi-
va: la experiencia de una misión y un destino de compromiso en favor
del pueblo, hasta morir por él. Por eso se comprende que las dos veces
que Jesús utilizó el verbo baptiszénai (Me 10, 38; Le 12, 50), fue para
referirse a su propia muerte. De donde resulta que, según la experien-
cia del propio Jesús, ser bautizado significa ser crucificado, es decir,
significa: sufrir y morir por el pueblo. Por lo demás, aquí es de suma
importancia advertir que el texto de Me 10, 38 está situado a conti-
nuación del tercer anuncio de la pasión (Me 10, 32-34) y significa el
rechazo tajante que hace Jesús ante las pretensiones de Santiago y
Juan, que querían ocupar los primeros puestos, instalándose así en el
poder y la gloria sobre los demás (Me 10, 41-45). De donde resulta
45. No se trata, por tanto, de una cita compuesta del Sal 2,7 y de Is 42,1, como lo ha
demostrado con claridad J. Jeremías, Teología del nuevo testamento I, 71-72; Id., Abba.
Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte, Góttingen 1966, 192-198.
46. L. Alonso Schókel, en Nueva Biblia española, Madrid 1975, 841.
El bautismo, experiencia de la muerte 195
que, según la enseñanza y la experiencia del propio Jesús, asumir el
bautismo equivale a asumir esta orientación fundamental de la vida y
este destino: el rechazo de todo lo que sea dominación, opresión y
mando sobre los demás; y en vez de eso, el servicio hasta la muerte.
Por lo demás, esta vinculación entre el bautismo de Jesús y su muerte
no es exclusiva de los evangelios sinópticos. En la primera carta de
Juan se dice: «El que vino con agua y sangre fue él, Jesús el Mesías; no
vino sólo con agua, sino con el agua y la sangre» (1 Jn 5, 6). Según la
interpretación más probable, estas palabras enigmáticas se refieren al
bautismo de Jesús y a su muerte; y quieren decir que entre el bautismo
y la muerte existe una conexión fundamental47. También desde este
punto de vista, la experiencia de Jesús en su bautismo fue la experien-
cia de un destino hacia la muerte.
Pero, sin duda alguna, el testimonio más claro de todo el nuevo
testamento acerca de la conexión que existe entre el bautismo cristia-
no y la muerte es el texto de Rom 6, 3-5:
¿Habéis olvidado que a todos nosotros, al bautizarnos vinculándonos
al Mesías Jesús, nos bautizaron vinculándonos a su muerte? Luego
agüella inmersión que nos vinculaba a su muerte nos sepultó con él,
para que, así como Cristo fue resucitado de la muerte por el poder del
Padre, también nosotros empezáramos una vida nueva. Además, si
hemos quedado incorporados a él por una muerte semejante a la suya,
ciertamente también lo estaremos por una resurrección semejante.
Para comprender lo que Pablo quiere decir en este texto, hay que
tener presente, antes que nada, que aquí no se trata de lo que
podríamos llamar una «mística cultual cristiana»48, es decir no se
trata de que, en virtud del rito del bautismo, el bautizado queda
místicamente identificado con Cristo, pero de manera que en la
práctica puede proceder a su capricho. Precisamente eso es lo que
Pablo quiere evitar, para quitar la razón a los falsos cristianos que le
acusaban de que su teología sobre la liberación de la ley, en realidad a
lo que llevaba era al libertinaje. Pablo rechaza esa acusación que, sin
duda, algunos le echaban en cara (Rom 2, 1-5; 3, 5-8)49. Y aquí,
precisamente para demostrar lo falsa que era esa teoría, echa mano de
lo que era la praxis del bautismo en la comunidad, o mejor dicho, en
las comunidades cristianas de aquel tiempo.
47. Cf. M. Kohler, Le coeur et les mains. Commentaire de la premiére epitre de Jean,
Neuchátel 1962, 174-179.
48. Cf. E. Kásemann, An die Romer, en Handbuch zum Neuen Testament, Tübingen
1973, 152.
49. Cf. A. Viard, Saint Paul. Epitre aux romains, Paris 1975, 142.
196 Los símbolos de la fe
El razonamiento de Pablo se basa en un hecho: el bautismo lleva
consigo un cambio tal en la persona que en realidad empieza a
caminar por la vida de una manera completamente nueva (én kainóte-
ti soés peripatésomen) (Rom 6, 4). Aquí es importante tener presente
el uso que se hace en la Biblia del verbo peripatéo, en cuanto que sirve
para expresar la vida ético-religiosa del hombre 5o, es decir, su com-
portamiento moral. En el lenguaje de Pablo es constante la utilización
de este verbo en el sentido de conducta ética51, de tal manera que no
hay ni un solo caso en que no tenga este sentido. Por lo tanto, cuando
Pablo habla aquí de lo que en realidad comporta el bautismo cristiano
para el creyente, no se refiere a una determinada mística cultual sin
incidencias en la vida, sino que quiere indicar la novedad de vida y de
comportamiento que brota del hecho bautismal.
Evidentemente, esto quiere decir que el bautismo comporta una
experiencia decisiva en la vida del creyente. Y es una experiencia
decisiva porque precisamente a partir del bautismo, en la vida de un
cristiano ya no se puede hablar más de pecado y de todo lo que el
pecado lleva consigo (Rom 6, 11.12.14). Es decir, se trata de una
experiencia tan fuerte y tan vinculante que cambia radicalmente la
vida de una persona.
Pero hay más. Esta experiencia tiene un sentido concreto o, si se
quiere, una orientación determinada. En Rom 6, 3 Pablo utiliza la
expresión ebaptíszemen eis Xristón Iesoün. Ahora bien, esta expresión
es estrictamente paralela con la que usa el mismo Pablo en 1 Cor 10,
2: ebaptíszesan eis ton Moüsén. La persona y la obra de Moisés pone
de manifiesto y explica lo que es la obra de Cristo. Los israelitas
fueron bautizados al atravesar el Mar Rojo; y fueron bautizados
vinculándose a Moisés, es decir, uniéndose a él. De hecho, los que le
siguieron, los que se fiaron de él y con él entraron en el agua, los que
de esa manera vincularon su suerte y su destino a Moisés, encontra-
ron la salvación y la liberación, precisamente a través del agua. Lo
mismo ocurre en el caso de los cristianos con respecto a Cristo: el
símbolo del agua sella la unión de destino y de suerte con el Mesías
Jesús. Al ser bautizado, el creyente expresa su vinculación a lo que fue
la vida y el destino de Jesús: la muerte. Pero no para quedar en la
destrucción que lleva consigo la muerte, sino para pasar de esa
manera a una vida completamente nueva 52 . La misma idea se repite
50. Cf. G. Bertram, en TWNT V, 942.
51. Rom 8, 4; 13, 13; 14, 15; 1 Cor 3, 3; 7, 17; 2 Cor 4, 2; 5, 7; 10,2. 3; 12, 18; Gal 5,
16; Ef 2, 2.10; 4, 1.17; 5,2.8.15; Flp 3, 17.18; Col 1, 10; 2,6; 3, 7; 4, 5; 1 Tes 2, 21; 4,1.12; 2
Tes 3, 6.11.
52. Cf. F. J. Leenhardt, L'epitre de saint Paul aux romains, 89.
El bautismo, experiencia de la libertad 197
en Col 2, 12: ser bautizado equivale a ser sepultado con Jesús, para
resucitar con él. La unidad de destino con el Mesías llega hasta sus
últimas consecuencias.
En resumen: lo mismo en el caso del bautismo que recibió Jesús
que en el bautismo que recibe el cristiano, se trata de una misma
experiencia fundamental, la experiencia de un destino de muerte, que
abre el acceso a una existencia nueva. Esa experiencia se asume y se
expresa simbólicamente por medio agua. El bautismo es, por tanto, el
símbolo por medio del cual el cristiano expresa la experiencia más
fuerte y decisiva de su vida, la experiencia que cambia su suerte y su
destino; y que le hace aparecer ante los demás como quien ha tomado
en serio que la vida y la muerte de Jesús siguen teniendo, ahora
también, la significación más importante para la vida y son, de hecho,
la solución de la vida.
13. El bautismo, experiencia de la libertad
El paso del mar Rojo fue para los israelitas el paso de la esclavitud
a la libertad. Por eso, el bautismo que vinculó el destino de aquellos
hombres al destino de Moisés (1 Cor 10, 2) fue el bautismo de la
liberación. Pero, como acabamos de ver, el bautismo que vinculó a los
israelitas a Moisés tiene un paralelismo, formulado literalmente me-
diante la misma frase, con el bautismo que vincula a los creyentes con
el Mesías Jesús (Rom 6, 3). Por consiguiente, ya desde este punto de
vista el bautismo cristiano comporta una experiencia de liberación. Es
decir, de la misma manera que el paso del mar Rojo fue para los
israelitas-la experiencia fundamental de su liberación, así también el
paso por el agua bautismal comporta para los cristianos la experien-
cia de su propia libertad.
Pero libertad, ¿de qué y para qué? Pablo explica este punto de
manera admirable. Precisamente en el texto de Rom 6, 3-5, se trata,
como ya hemos visto, de responder a la acusación que algunos hacían
contra Pablo de que, al predicar la liberación de la ley, de esa manera
lo que en realidad fomentaba era la inmoralidad y el libertinaje (cf.
Rom 6, 1). Ante semejante acusación, Pablo aduce el hecho del
bautismo con la experiencia que comporta, para concluir con una
afirmación sencillamente lapidaria: «El pecado no tendrá dominio
sobre vosotros, porque ya no estáis en régimen de ley, sino en régimen
de gracia» (Rom 6, 14). El hombre que ha vivido la experiencia del
bautismo, ha vivido por eso mismo la experiencia de una liberación.
Se trata de la liberación del pecado, que ya no tiene dominio (ku-
198 Los símbolos de la fe
rieúein) sobre los cristianos53. Pero lo sorprendente es la razón que da
Pablo de por qué los cristianos ya no están sometidos al señorío del
pecado: «porque ya no estáis en régimen de ley, sino en régimen de
gracia». Es decir, los creyentes están liberados del pecado porque, en
el fondo, de lo que están liberados es de la ley. La experiencia del
bautismo es la experiencia de la libertad más radical. Porque es la
liberación de la ley en su sentido más fuerte, es decir, la ley en cuanto
voluntad impositiva y codificada que se impone al hombre desde
fuera. En efecto, Pablo explica lo que entiende por ley en la misma
Carta a los romanos. Su pensamiento en este sentido es terminante:
A nadie le quedéis debiendo nada, fuera del amor mutuo, pues el que
ama al otro tiene cumplida la ley. De hecho, el no cometerás adulterio,
no matarás, no robarás, no envidiarás y cualquier otro mandamiento
que haya se resume en esta frase: Amarás a tu prójimo como a ti
mismo. El amor no causa daño al prójimo y, por tanto, el cumplimien-
to de la ley es el amor (Rom 13, 8-10).
Cuando Pablo habla de la ley, se refiere al decálogo, es decir, a la
voluntad impositiva fundamental de Dios codificada en los diez
mandamientos (Ex 20, 13-17; Dt 5, 17-21; Lev 18, 19). Lo mismo
aparece en Rom 2, 17-23, en donde nomos (ley) es sinónimo de los
mandamientos de la ley de Dios. Y otro tanto hay que decir de Rom
7, 7, que alude inequívocamente a una de las prohibiciones del
decálogo (Ex 20, 17; Dt 5, 21). Lo mismo en Gal 3, 10 la referencia a
la ley mosaica es indiscutible, ya que Pablo cita a Dt 27, 26, en donde
se trata de las maldiciones que sobrevendrían a los que quebrantasen
la ley dada por Dios al pueblo elegido. Más claramente aún, en Gal 3,
17 se advierte que Pablo se está refiriendo a la ley dada por Dios en el
Sinaí, porque al decir que la ley fue dada cuatrocientos treinta años
más tarde que la promesa hecha a Abrahán, está aludiendo induda-
blemente a Ex 12, 40-41, en donde se afirma que la estancia de los
israelitas en Egipto duró ese tiempo, al cabo del cual Dios se manifes-
tó en el Sinaí promulgando el decálogo54. También en Gal 3, 19 se
trata de la ley del Sinaí, porque al hablar de la ley que fue «promulga-
da por ángeles, por boca de un mediador», Pablo se refiere a las ideas
de la apocalíptica judía y de los rabinos, que defendían la idea de que
los fenómenos extraordinarios que acompañaron a la promulgación
de la ley (Ex 19, 9.16 s; 24, 15 s; Dt 4, 11; 5, 22 s) se habían llevado a
cabo mediante la intervención de los ángeles (cf. Hech 7,38.53; Heb 2,
2) y un mediador que fue Moisés. Finalmente en Gal 4, 21-22, la
53. Cf. A van Dülmen, Die Theologie des Gesetzes bei Paulus, Stuttgart 1968, 99.
54. Cf. J. M. González Ruiz, Espistola de san Pablo a los gálatas, Madrid 1971,167.
El bautismo, experiencia de la libertad 199
alusión a la ley promulgada en el Sinaí es manifiesta, como consta
expresamente por el v. 24 que habla de la alianza establecida por Dios
con Moisés.
Es verdad que el término nomos (ley) se refiere, en el vocabulario
de Pablo, a veces a la Escritura en general (Rom 3, 19; 1 Cor 14, 21) o
más concretamente al Pentateuco (Rom 3, 21; 1 Cor 9, 8; 14, 34; Gal
3, 10; 4, 21). Pero es indudable que, excepto en los casos en los que
tiene uno de estos sentidos particulares, se puede afirmar con seguri-
dad lo que acertadamente ha dicho H. Schlier:
El punto de partida de la problemática paulina sobre la ley es el hecho
de que nomos contiene el requerimiento de Dios. Esto significa en
primer término que el hombre tiene que cumplir la voluntad de Dios
manifestada en la ley por amor a su vida. La ley es en todos los sentidos
la ley de vida de los hombres que Dios ha promulgado55.
Ahora bien, la experiencia fundamental del bautismo lleva consi-
go la experiencia de la libertad en cuanto libertad de la ley. ¿Qué
quiere decir eso? Sencillamente que la ley del creyente es el amor. A
eso se refiere Pablo en Rom 13, 8-10 y en Gal 5, 14. Lo que quiere
decir que la experiencia fundamental del creyente en el bautismo es la
experiencia del amor. Y por cierto, no sólo del amor a Dios, sino
además del amor al hombre, ya que a eso se refieren expresamente los
textos de Romanos y Gálatas que acabamos de citar: el que ama al
prójimo cumple la ley plenamente hasta sus últimas consecuencias56.
Pero hay-más. Porque Pablo lleva este planteamiento hasta aus
últimas consecuencias. En la Carta a los gálatas, efectivamente,
afirma que los creyentes ya no están sometidos a la ley (Gal 3, 23-24),
es decir son hombres libres, en el sentido más profundo que puede
revestir la libertad para el hombre, porque ya no viven ni como
menores de edad ni como esclavos (Gal 4,1-3). Pero, en realidad, ¿qué
quiere decir eso? ¿se trata de un mero derecho? ¿o se trata, más bien,
de un hecho real y concreto? La respuesta es clara y terminante: se
trata de un hecho. El verdadero creyente es un hombre verdadera-
mente libre. ¿Por qué? Porque vive la experiencia de sentirse hijo de
Dios. En efecto, en Gal 3, 25-26, Pablo afirma que ya no estamos
sometidos a la ley «porque por la adhesión al Mesías Jesús todos sois
hijos de Dios». Pero lo importante aquí está en que esa condición de
hijos de Dios no consiste en un mero título jurídico o en un concepto
55. H. Schlier, La carta a los gálatas, Salamanca 1975, 207.
56. Cf. H. Hübner, Das Gesetz bei Paulus, Góttingen 1978, 76-77; E. Kásemann, An
die Romer, 345; H. Ulonska, Die Funktion der alttestamentlichen Zitate und Anspielungen
in den paulinschen Briefen, Münster 1963, 200.
 200 Los símbolos de la fe
que se sabe por la fe, sino que consiste sobre todo en una experiencia:
la experiencia del Espíritu que, en nuestra intimidad, grita «¡Abba!
¡Padre! (Gal 4, 6-7). El creyente no sólo sabe que es hijo de Dios, sino
sobre todo experimenta que lo es, en el sentido más entrañable, por la
fuerza del amor sentido y vivido en su intimidad. Ahora bien, el amor
libera de la norma y engendra libertad. Porque cuando dos personas
se quieren a fondo, lo menos que se les puede ocurrir es redactar un
reglamento para fijar y precisar cómo tienen que agradarse. El que
ama y se siente querido, se siente por eso mismo plenamente libre. Y
es a esto, sin duda alguna, a lo que alude Pablo. Porque su pensamien-
to no se expresa en categorías jurídicas solamente, sino sobre todo en
categorías de experiencia. Pablo, por consiguiente, viene a decir:
donde hay amor, hay libertad. He aquí el centro de su pensamiento.
Pero lo más importante no es eso. Lo verdaderamente decisivo es
que esa liberación es experimentada por el creyente en su bautismo:
los creyentes son hijos de Dios «porque todos, al bautizaros vinculán-
doos al Mesías, os revestísteis del Mesías (Gal 3, 27). La expresión
«revestirse del Mesías» no se puede limitar aquí a lo que se ha llamado
un «vínculo ontológico»57, sino que se refiere primordialmente a un
comportamiento ético. Y la razón está en que el verbo que utiliza
Pablo, éndúeszai, expresa una forma determinada de comportamien-
to (Rom 13, 12.14; 2 Cor 5, 3; cf. 5, 6-10; Ef 4, 24; 6, 11.14; Col 3,
10.12; 1 Tes 5, 8). Por consiguiente, el bautismo es para el creyente el
punto de partida de una vida que actúa y va en la dirección de lo que
fue la existencia de Jesús: la existencia del hombre radicalmente libre,
que engendra libertad. Y por eso se comprende y tiene pleno sentido
lo que el mismo Pablo afirma a continuación: «Ya no hay más judío
ni griego, esclavo ni libre, varón ni hembra, pues vosotros hacéis
todos uno, mediante el Mesías Jesús» (Gal 3, 28). El mismo pensa-
miento exactamente se repite en 1 Cor 12, 13 (cf. Col 3, 9-11).
Hemos dicho antes que Pablo lleva el planteamiento de la libertad
hasta sus últimas consecuencias. Y así es en efecto. Porque el bautis-
mo comporta la experiencia fundamental de la libertad, por eso ya no
hay ni puede haber entre los creyentes nada que suponga división o
diferencia. La experiencia del bautismo es tan fuerte y tan intensa que
suprime todas las barreras y todas las separaciones, porque es la
experiencia esencial de la libertad de los hijos de Dios. Donde hay
divisiones y diferencias, hay limitaciones a la libertad. Por eso la
experiencia bautismal suprime todos los obstáculos para que el hom-
bre viva en libertad: las diferencias de condición religiosa (judíos y
griegos), las divisiones de condición social (esclavos y libres) y las
H. Schlier, La carta a los gálatas, 200.
La autonomía del corazón del hombre 201
separaciones de condición humana y cultural (varón y hembra).
Porque los creyentes se han hecho todos uno, mediante el Mesías
Jesús (Gal 3, 28). El mismo pensamiento exactamente se repite en
1 Cor 12, 13 (cf. Col 3,9-11).
Al llegar a este punto, uno puede preguntarse obviamente si todo
esto no será una utopía, un bello ideal inalcanzable. Por supuesto que
lo es. Pero sólo para los que no viven las experiencias esenciales que
aquí hemos intentado apuntar. No olvidemos que estas experiencias
tan hondas son un don, un regalo que Dios otorga al hombre de fe.
No son fruto del esfuerzo humano, sino de la experiencia primordial
del Espíritu. Y sabemos por la fe que donde hay Espíritu del Señor,
hay libertad (2 Cor 3, 17).
14. La autonomía del corazón del hombre
El nuevo testamento, ya lo hemos visto, nos informa ampliamente
de las grandes experiencias que comporta el sacramento del bautismo.
Se trata, sin duda alguna, del sacramento sobre el que la iglesia
primitiva nos dejó una información más detallada. Pero las primeras
comunidades cristianas, junto a las experiencias bautismales, vivieron
también otra gran experiencia: la experiencia de la eucaristía.
Como es sabido, la institución de la eucaristía ha quedado consig-
nada en los tres evangelios sinópticos y en la primera Carta a los
corintios (Mt 26, 26-29; Me 14, 22-25; Le 22, 15-20; 1 Cor 11, 23-26).
Los cuatro relatos, al referirse a las palabras que Jesús pronunció
sobre el cáliz, hablan de la «alianza» (diazéke) (Mt 26, 28; Me 14, 24;
Le 22, 20; 1 Cor 11, 25). Al introducir esta palabra, los relatos
otorgan a la eucaristía una importancia singular y decisiva. Porque la
«alianza», como es de sobra conocido, fue históricamente el pacto
fundamental que Dios estableció con su pueblo elegido en el antiguo
testamento; un pacto que implicaba derechos y deberes mutuos entre
Dios y el pueblo; y un pacto además en el que Dios se constituía
garante y contrayente al mismo tiempo 58 . Era, por tanto, el aconteci-
miento supremo, que marcaba la relación y el compromiso funda-
mental que debía configurar en adelante las relaciones entre Dios y
los hombres. Esta idea adquiere un nuevo matiz en la versión de los
Setenta: diazéke oscila entre el significado de pacto y el de disposición,
lo que quiere decir que la «alianza» es comprendida entonces con el
matiz importante de anuncio de la voluntad de Dios que se manifiesta
en la historia59. Dios no sólo establece un pacto, sino que además
58. G. Quell, en TWNT II, 120.
59. J. Behm, en TWNT II, 130.
202 Los símbolos de la fe
anuncia sus designios y su voluntad acerca de lo que debe ser su
pueblo. Por consiguiente, cuando los relatos de la última cena nos
dicen que el cáliz eucarístico contiene la sangre de la alianza (diazé-
ke), nos están diciendo que Dios, por medio de Jesús, establece un
nuevo compromiso y anuncia una disposición nueva, que en adelante
va a configurar y determinar las relaciones del hombre con su Dios. El
momento es, pues, solemne y decisivo. Desde entonces, el hombre se
tendrá que entender con Dios según lo que estipula este pacto y esta
disposición.
Pero hay un aspecto que es clave en este asunto. Los relatos del
evangelio de Lucas y de la primera Carta a los corintios no hablan
simplemente de la «alianza», sino de la «nueva alianza» (é kainé
diazéke) (Le 22, 20; 1 Cor 11, 25). No se trata, por tanto, de que se
reafirme la alianza de antes, sino que se instaura una alianza distinta.
¿En qué consiste esta nueva alianza? O dicho más claramente, ¿qué es
lo que determina su novedad?
El autor de la Carta a los hebreos, precisamente en la parte central
del documento, afirma solemnemente que el acontecimiento de la
muerte de Cristo representó la anulación de la alianza que Dios había
establecido en el antiguo testamento, de tal manera que en su lugar
Dios establece una nueva alianza (Heb 8, 13)60. Este es el «punto
capital» o la «cuestión esencial» que el autor quiere enseñar61. Y para
explicar en qué consiste esta novedad esencial o capital, cita textual-
mente (según la versión de los Setenta) un famoso pasaje de Jeremías,
en el que Dios anuncia una nueva alianza (Heb 8, 8-12). El texto
profético, en su versión directa, dice así:
Mirad que llegan días —oráculo del Señor— en que haré una alianza
nueva con Israel y con Judá: no será como la alianza que hice con sus
padres cuando los agarré de la mano para sacarlos de Egipto; la alianza
que ellos quebrantaron y yo mantuve —oráculo del Señor—; así será la
alianza que haré con Israel en aquel tiempo futuro —oráculo del
Señor—: Meteré mi ley en su pecho, la escribiré en su corazón, yo seré
su Dios y ellos serán mi pueblo; ya no tendrán que enseñarse unos a
otros, mutuamente, diciendo: «Tienes que conocer al Señor», porque
todos, grandes y pequeños, me conocerán —oráculo del Señor—, pues
yo perdono sus culpas y olvido sus pecados (Jer 31, 31-34).
Como se ha dicho muy bien, los años de la alianza sellada en el
Sinaí han concluido. La relación con Dios seguirá siendo básica: «Yo
seré su Dios y ellos serán mi pueblo». Pero su realización es ya
60. Cf. A. Vanhoye, De epístola ad hebraeos. Sectio centralis (cap, 8-9), Roma 1966,
70-73.
61. Cf. J. Hering, L'epitre aux hébreux, Neuchátel 1954, 75.
La autonomía del corazón del hombre 203
radicalmente distinta62. La alianza antigua estaba basada en la ley
escrita, exterior al hombre. Por el contrario, lo distintivo de la alianza
nueva es que cada persona la lleva inscrita en su propio corazón, es
decir, en lo más íntimo del hombre, allí donde se auna y se anuda su
actividad intelectual, volitiva, afectiva, según la conocida significa-
ción bíblica de la palabra corazón61. Esto quiere decir que la nueva
relación con Dios se basa en una experiencia profunda, directa e
inmediata que vive el creyente en su intimidad. De donde resulta que
el creyente no necesitará, en esta nueva situación, de ningún magiste-
rio ni profético ni doctoral: «ya no tendrán que enseñarse unos a
otros, mutuamente... porque todos, grandes y pequeños, me conoce-
rán» (Jer 31, 34). Al no existir ya una ley exterior, al basarse la
relación del hombre con su Dios en la interioridad vivida y experi-
mentada (la ley que Dios mete en el pecho y escribe en el corazón), la
novedad sorprendente de esta situación se especifica y se define por la
autonomía del corazón. Frente a la heteronomía que caracterizaba a
la situación antigua, Dios dispone que los hombres se entiendan con
él a partir de la experiencia profunda de su propia autonomía, de su
propia experiencia interior, que no será una experiencia caprichosa y
arbitraria, sino la experiencia del que se siente perdonado y querido,
puesto que, en definitiva, todo depende de que Dios perdona las
culpas y olvida los pecados (Jer 31, 34) 64 . El texto profético es audaz,
incluso se podría decir que es revolucionario: la situación antigua
queda suprimida, ya no vale; y en su lugar Dios establece una nueva
economía que se basa, nada más y nada menos, que en la autonomía
del hombre, que se siente querido profundamente por su Dios y que,
en consecuencia, actuará guiado por el instinto y la orientación que
marca el verdadero amor en el corazón humano.
Ahora bien, como ha dicho acertadamente Westermann, cuando
Jesús, al instituir la Cena (1 Cor 11, 25; Le 22, 20), se funda
directamente en las palabras proféticas de Jeremías, la corresponden-
cia con el sentido original de las mismas es total: esas palabras
anuncian el comienzo de una época de la historia divina, totalmente
nueva y distinta, que representa al final de la alianza del Sinaí. Así
entendió Cristo y así entendió la comunidad de Cristo su misión. Y,
de acuerdo con estas palabras, fundó la nueva época sobre el per-
dón 65 . Esto quiere decir que la eucaristía representa para los cristia-
62. C. Westermann, Comentario al profeta Jeremías, Madrid 1972, 142.
63. Cf. H. Haag, Diccionario de la Biblia, Barcelona 1966, 374-476, con bibliografía
selecta.
64. Cf. A. Vanhoye, De epístola ad hebraeos, Sectio centralis..., 82-83.
65. C. Westermann, o. c., 143.
 204 Los símbolos de la fe
nos una experiencia enteramente nueva: ya no existe la dependencia
hacia una ley externa, con todo lo que la ley antigua comportaba de
rituales y ceremonias que había que observar con fidelidad; en lugar
de eso, la eucaristía es el gesto que expresa la experiencia profunda del
hombre de fe, la experiencia del corazón penetrado e invadido por el
amor fiel de Dios que perdona y olvida todo lo que en el hombre hay
de debilidad y limitación (cf. Jer 31, 34); la experiencia por tanto de la
autonomía del corazón humano.
En consecuencia, si la eucaristía es esencialmente la celebración de
la nueva alianza, eso significa que la eucaristía no es esencialmente un
ceremonial legislado o un ritual prescrito que se debe observar fiel-
mente y al que el hombre se tiene que someter. Si hay eucaristía donde
hay alianza nueva, eso quiere decir que hay eucaristía donde hay
experiencia de amor, de autonomía y de libertad. Inequívocamente,
las palabras de Jesús, al definir la eucaristía como la nueva alianza, se
refieren a esa experiencia66.
15. La vida compartida
La documentación de textos que el nuevo testamento nos ofrece
sobre la eucaristía no es tan abundante como la que nos proporciona
acerca del bautismo. Pero tiene la ventaja de ser lo suficientemente
variada y rica como para poder hacernos una idea bastante clara de lo
que representó la eucaristía para la iglesia primitiva.
Los textos eucarísticos del nuevo testamento se pueden distribuir
en cinco apartados: 1) en primer lugar, podemos recordar los textos
sobre la institución: Mt 26, 26-29; Me 15, 22-25; Le 22, 15-20; 1 Cor
11, 23-26; 2) en segundo lugar, hay que recordar el discurso de la
promesa: Jn 6,41-59, al que precede la multiplicación de los panes (Jn
6, 1-21 par) y las palabras de Jesús sobre el «pan del cielo» o el «pan
de la vida» (Jn 6, 22-40), que en la tradición rabínica representaba la
Tora (ley)67; 3) en tercer lugar, los textos que se refieren a la
realización de la eucaristía o su puesta en práctica: Hech 2, 42-47; 20,
7-12; cf. 27, 35; 4) en cuarto lugar, es fundamental el pasaje de 1 Cor
11, 17-34, en donde Pablo plantea y explica cómo una comunidad
puede llegar a la anulación de la eucaristía; 5) finalmente, es impor-
66. Aparte de la bibliografía citada, la referencia del texto de Jer 31, 31-34 a los
textos eucarísticos, está confirmada sobradamente por la exégesis. Cf. W. Rudolph,
Jeremía, en Handbuch zum Alten Testament XII, Tübingen 1947, 171.
67. Strack-Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch
II, 482-484; cf. J. Bonsirven, Textes rabbininiques des deux premiers siécles chrétiens,
Roma 1955, 25, 27-28, 229-230.
La vida compartida 205
tante la reflexión que el mismo Pablo hace en 1 Cor 10,14-22, puesto
que en ella indica cómo la eucaristía edifica a la iglesia como «cuerpo
de Cristo».
Del conjunto de estos textos cabe deducir dos conclusiones, pues
todos ellos coinciden en dos cosas: 1) la eucaristía es un hecho
comunitario, es decir no hay ni un solo texto en el que la eucaristía
aparezca como un gesto individual, realizado por un individuo y para
un individuo, sino siempre se trata de algo que es un hecho comparti-
do por un grupo; 2) la eucaristía es una comida y, por cierto, una
comida compartida; lo que significa que no es una «cosa» santa y
sagrada, sino una «acción» que lógicamente comporta un determina-
do simbolismo.
Aquí interesa sumamente considerar más de cerca estas dos con-
clusiones. Y ante todo, está claro que la eucaristía es esencialmente
una comida. Así, en relación directa con la eucaristía, el verbo comer
(eszió) se repite más de treinta veces68, y el verbo beber (pino) más de
diez veces69. También resulta elocuente la utilización de las palabras
pan (artos)10 y copa (potérion)11. No cabe duda que esta insistencia
sobre la acción de comer y beber no es ocasional o accidental cuando
se trata de intentar comprender lo que la eucaristía representa para
los cristianos. Se puede, por tanto, afirmar con toda seguridad que la
eucaristía es esencialmente una comida.
Por otra parte, esta comida tiene una particularidad importante:
se trata de una comida compartida, porque en ella los comensales
comen del mismo pan, que se parte y se reparte entre todos (Mt 26,
26; Me 14, 22; Le 22, 10; 1 Cor 11, 24); y todos beben de la misma
copa, que pasa de boca en boca desde el primero hasta el último (Mt
26, 27; Me 14, 23; cf. Le 22, 20; 1 Cor 11, 25). Además, este gesto de
compartir el mismo pan queda repetidamente afirmado cuando se
habla de la eucaristía como «fracción del pan»; en este sentido, resulta
iluminador el uso del verbo kláo (partir), que siempre aparece en el
nuevo testamento en contextos que dicen relación a la eucaristía (Mt
14,19; 15, 36; 26, 26; Me 8, 6.19; 14,22; Le 22,19; 24, 30; Hech 2, 46;
20, 7.11; 27, 35; 1 Cor 10, 16; 11, 24). El hecho de partir el pan con
otras personas aparece, pues, como un constitutivo de lo que en
68. Mt 26, 17.21.26; Me 14, 12.14.18.22; Le 22, 8.11.15.16; Jn 6, 5.23.26.31.49.
50.51.52.53.58; Hech 27, 35; 1 Cor 11, 20.21.22.26.27.28.29.33.34.
69. Mt 26, 27.29; Me 23, 25; Le 22, 18, 30; Jn 6, 53.54.55.56; 1 Cor 10, 16.21; 11,
25.26.27.28.29.
70. Mt 2, 26; Me 14, 22; Le 22, 19; 24, 30; Jn 6, 5.7.9.11.13.13.26.31.32.
33.34.35.41.48.50.51.58; Hech 2, 46; 20, 7.11; 27, 35; 1 Cor 10, 16, 17; 11, 23.26.27.28.
71. Mt 26, 27; Me 14, 23; Le 22, 17.20; 1 Cor 10, 16.21; 11, 25.27.29.
 206 Los símbolos de la fe
realidad fue la experiencia de la eucaristía para las primeras comuni-
dades cristianas.
Pero hay algo más importante en todo este asunto. El hecho de
que Jesús instituyera la eucaristía en una comida (la cena de despedi-
da), nos remite a una práctica de Jesús y de su comunidad que es algo
sumamente significativo: los evangelios nos informan abundantemen-
te de las comidas de Jesús y su grupo de discípulos72. Y nos informan
de esas comidas en contextos que son casi polémicos: unas veces
porque Jesús y sus discípulos no se ajustaban a las normas rituales y
religiosas que todo judío observante debía observar (Me 7, 2-5 y par;
Mt 12, 1 par; cf. Jn 18, 28); otras veces porque Jesús y su grupo
compartían la mesa con descreídos, pecadores y gente indeseable (Me
2, 16 par; Le 15, 2); en otros casos porque la comunidad de Jesús no
ayunaba precisamente en los días que eso estaba prescrito (Me 2, 17-
18 par); y a veces también porque los enemigos de Jesús le acusaban
de ser un comilón y un bebedor (Mt 11, 18-19 par). Obviamente, esto
quiere decir que el hecho de comer no era una cosa intranscendente,
desde el punto de vista religioso, para la sociedad en que vivía Jesús.
La comida revestía un cierto carácter teológico. Y está claro que Jesús
y su comunidad rompen con la teología establecida por aquel sistema
religioso. Porque no le dan a la comida el carácter ritual que le
otorgaban los judíos piadosos del tiempo. Y porque además Jesús
practica sus comidas de tal manera que revisten un sentido verdadera-
mente revolucionario. ¿Por qué? Muy sencillo: en la mentalidad judía,
compartir la mesa significaba solidarizarse con los comensales73. Por
consiguiente, cuando Jesús come con los pecadores y descreídos, es
decir con la gente que el sistema religioso rechaza radicalmente, está
indicando que él también rechaza aquel sistema. Para Jesús lo impor-
tante no es la observancia de los rituales religiosos, sino la solidaridad
con los despreciados precisamente por la religión.
Pero la conducta de Jesús en esta materia va más lejos. El
evangelio de Lucas nos ha conservado una palabra, que atribuye al
propio Jesús, y que indica lo que la comunidad primitiva pensaba a
este respecto: «Cuando des un banquete invita a los pobres, lisiados,
cojos y ciegos; y dichoso tú entonces porque no pueden pagarte, te
pagarán cuando resuciten los justos» (Le 14, 13-14). Esta misma
enseñanza se viene a repetir poco después, en la parábola del gran
72. Mt9, 11; 11, 18-19; 12, 1; 14, 16-21; 15, 2.32-37; 26, 17.21.26; Me 2, 16; 3, 20; 6,
31.36-44; 7, 2-5; 8, 1-8; 14, 12.14.18.22; Le 5, 30.33; 6, 1; 7, 33-34.36; 9, 13-17; 10, 7-8; 12,
22.29; 13, 26; 14, 1; 15, 2; 22, 8.11.15.16.30; 24, 43; cf. Hech 10, 41; Jn 4, 31-33; 6,
5.23.26.31.49.50.51.52.53.58;21, 5.
73. Cf. J. Jeremías, Jesús ais Weltvollender, Güttersloh 1930, 74-79; O. Hofius, Jesús
Tischgemeinschaft mit dem Sündern, Stuttgart 1967, l i s .
La vida compartida 207
banquete (Le 14,21 par). El verdadero sentido teológico de la comida
compartida, según la enseñanza evangélica, está en que se trata de
compartir la vida y solidarizarse con los pobres y desamparados de
este mundo. Ahora bien, este hecho guarda una relación directa con el
sentido que debe tener la eucaristía para los creyentes. Por una razón
que se comprende enseguida: hoy está fuera de duda que el relato de
la institución de la eucaristía está construido con una referencia
expresa muy marcada al acontecimiento de la pascua judía 74 . Pero,
por otra parte, sabemos que en la tradición judía de la cena pascual se
destacaba la idea de la solidaridad con los pobres y desgraciados,
hasta el punto de que se le llamaba el «pan de los pobres» o el «pan de
la miseria». Y eso es lo que se compartía en aquella cena 75 .
Por lo tanto, si tenemos en cuenta, de una parte, que la cena
eucaristica se inscribe en el contexto más general de las comidas de
Jesús y sus discípulos; y si, de otra parte, tomamos en consideración el
sentido que de hecho tenía la cena pascual para los judíos de aquel
tiempo, podemos lógicamente concluir que la cena eucaristica implica
esencialmente un simbolismo concreto: el simbolismo de la vida
compartida. Porque, en efecto, en eso consiste el símbolo de la
comida que se comparte. La comida es fuente de vida, es lo que
mantiene y fortalece nuestra vida. Por consiguiente, compartir la
misma comida es compartir la misma vida. Por eso, la comida y la
bebida son consideradas como realidades «sacramentales» en no
pocas religiones: la bebida desencadena una cierta corriente amorosa;
la comida en común liga a los participantes76. Pero, al margen de
estas significaciones propiamente sacrales, la experiencia cotidiana
nos enseña que el hecho de sentarse a la misma mesa es vivido en casi
todas las culturas como un gesto de participación amistosa e incluso
amorosa. Sólo la profanación de este simbolismo original, en las
modernas «cenas políticas» o en los llamados «almuerzos de trabajo»,
ha venido a vaciar de su contenido propiamente simbólico el hecho
elemental de compartir la misma comida.
Pero con decir todo esto no basta. Porque la cuestión está en saber
si, efectivamente, la iglesia primitiva comprendió y vivió así la euca-
ristía. Es decir, se trata de saber si en realidad las primeras comunida-
des cristianas comprendieron y vivieron la eucaristía más bien como
un ritual religioso; o principalmente como un gesto simbólico de la
74. Esto ha sido ampliamente demostrado por J. Jeremías,' Die Abendmahlsworte
Jesu, Góttingen 1967, 35-82.
75. Cf. J. Jeremías, Die Abendmahlsworte Jesu, 52; más ampliamente en la obra de
H. Schurmann, Der Abendmahlsbericht Lk 22, 7-38, Leipzig 1960.
76. Cf. G. van der Leeuw, Fenomenología de la religión, México 1964, 347-348.
 208 Los símbolos de la fe
vida que se comparte, tanto con Jesús que se hace presente en la
comida eucarística, como con los hermanos que participan del mismo
pan y de la misma copa.
Como primera respuesta a este planteamiento, tenemos el resu-
men que hace Lucas, al final del capítulo segundo del libro de los
Hechos, de lo que era la vida de la iglesia primitiva (Hech 2,42-47). El
pasaje es bien conocido y no hace falta repetirlo. Aquí se trata de
hacer caer en la cuenta del punto esencial que interesa a nuestro
estudio. Ante todo, el texto citado es el resumen de lo que era la vida
de la comunidad cristiana77. Por otra parte, todo el capítulo segundo
de los Hechos está construido de tal manera que se orienta la
narración hacia el final (42-47), es decir hacia el resumen de la vida
comunitaria de la primitiva iglesia de Jerusalén78. La venida del
Espíritu sobre la iglesia configura a ésta como la comunidad eucarísti-
ca, que comparte no sólo en la celebración, sino en la vida entera. He
ahí el fruto concreto y esencial de la venida del Espíritu sobre la
iglesia.
Ahora bien, a partir de este planteamiento básico, interesa desta-
car dos aspectos del pasaje. En primer lugar, el texto nos dice que los
miembros de la comunidad «a diario frecuentaban el templo en
grupo; partían el pan en las casas y comían juntos alabando a Dios
con alegría y de todo corazón, siendo bien vistos de todo el pueblo»
(Hech 2,46-47). El texto distingue, por una parte, el templo; por otra,
las casas. Es decir, se distingue netamente el espacio sagrado del
espacio profano. Pues bien, lo significativo aquí está en que la
celebración específicamente cristiana, la eucaristía («fracción del
pan») no está vinculada al espacio sagrado y a los rituales que
caracterizan a ese espacio, sino al espacio profano. Desde este punto
de vista, por lo tanto, la celebración eucarística no es un ritual
«religioso», sino un símbolo comunitario.
La fuerza y las consecuencias que tenía en la vida este símbolo han
quedado sólidamente afirmadas por Lucas en el relato de los Hechos:
«los creyentes vivían todos unidos y lo tenían todo en común» (Hech
2, 44); «en el grupo de los creyentes todos pensaban y sentían lo
mismo, lo poseían todo en común y nadie consideraba suyo nada de
lo que tenía» (Hech 4,32). El término que se utiliza en estos dos textos
es koinós, que tiene dos significados: lo que es común (compartido por
un grupo) y lo que es profano (accesible o permitido a todos). En los
pasajes que acabamos de citar, se trata del primer significado obvia-
77. Cf. D. Minguez, Pentecostés. Ensayo de semiótica narrativa en Hech 2, Roma
1976, 60.
78. Ibid., 178.
La vida compartida 209
mente. Pero para comprender la fuerza de lo que ahí quiere decir el
libro de los Hechos, se debe tener presente que Lucas, el autor de los
Hechos, era hombre culto y que conocía bien la cultura griega. Ahora
bien, entre los griegos existía toda una corriente de pensamiento que
veía en la comunicación de bienes el ideal supremo de la convivencia
humana. Para Pitágoras (según las leyendas que corrían sobre él), la
condición original de los hombres, en la que no existía la propiedad
privada y todo era común, constituía el ideal de la vida en sociedad79.
Más claramente, Platón (que recibió la influencia del Timeo pitagóri-
co) pensaba que la propiedad privada era la fuente de todos los males,
porque llevaba inevitablemente el apetito de ganancia, el egoísmo y a
la consiguiente perturbación del espíritu comunitario. Estas ideas
llegaron a radicalizarse de tal manera en Platón que no dudó en
afirmar que las dos clases superiores del estado, los policías y los
militares, deberían renunciar a la propiedad privada e incluso debe-
rían tener en común hasta las mujeres y los hijos, porque así estarían
más libres de toda atadura y servirían mejor a la comunidad del
estado 80 . Es verdad que en Aristóteles se acentúa más bien la tenden-
cia hacia la individualidad y hacia la propiedad privada81. Pero, en
todo caso, es sabido que los ideales comunitarios pervivieron, bajo
diversas formas, en las escuelas cínicas, estoicas y neopitagóricas82.
Así las cosas, no cabe duda que estas ideas influyeron en el helenista
Lucas. Es importante tener en cuenta que la fórmula que aparece en
Hech 2, 44 y 4, 32 no aparece en ningún otro autor del nuevo
testamento. Se trata de una expresión forjada por el autor de los
Hechos. Para indicar que el ideal de vida en comunidad, que había
sido irrealizable para los griegos, se logró plenamente en la primitiva
comunidad cristiana. Pero con una diferencia: para Lucas no se trata
de que la comunidad viviera propiamente un «comunismo», sino más
bien de que lo que cada uno tenía no lo consideraba como suyo, sino
que lo ponía enteramente a disposición de los demás. Los creyentes
sacaron las consecuencias de lo que representaba el símbolo eucarísti-
co: la experiencia de comunión que les llevó a poner en común lo que
cada uno poseía83.
79. Cf. F. Hauck, en TWNT III, 793, que ofrece abundante documentación sobre
este punto.
80. Cf. Ibid., con abundante información sobre el tema; cf. E. Salin, Platón und die
griechische Utopie, Berlín 1921, 14 s.
81. F. Hauck, o. c, 793.
82. Ibid.. 795.
83. Cf. J. Dupont, Eludes sur les Actes des apotres, 503-518.
210 Los símbolos de la fe
Desde otro punto de vista, nos lleva a la misma conclusión el texto
más antiguo que poseemos sobre la eucaristía. En la primera Carta a
los corintios dice Pablo:
Esa copa de bendición que bendecimos, ¿no significa solidaridad con la
sangre del Mesías? Ese pan que partimos, ¿no significa solidaridad con
el cuerpo del Mesías? Como hay un solo pan, aun siendo muchos
formamos un solo cuerpo, pues todos y cada uno participamos de ese
único pan (1 Cor 10, 16-17).
Pablo afirma lisa y llanamente que el «pan que compartimos» es
participar y estar en el «cuerpo de Cristo» (koinonía toü sómatos toü
Xristoü éstin) (v. 16). La eucaristía, por consiguiente, comporta
esencialmente el hecho y la consiguiente experiencia de lo que en
concreto es el «cuerpo de Cristo». Ahora bien, la metáfora del cuerpo
tiene en Pablo un sentido concreto: no se refiere propiamente a la
relación entre el creyente y Cristo, ni a la unión individual del hombre
con Cristo, ni a la piedad personal con respecto a Cristo 84 , sino a la
relación entre los miembros de la comunidad. Es decir, la idea de
Pablo es que los creyentes deben adoptar, en el seno de la comunidad,
el mismo comportamiento que los miembros en el cuerpo humano:
todos son distintos, cada uno ocupa su puesto y tiene su función
propia, pero todos están al servicio de todos. Aquí es importante
recordar que cuando Pablo aduce la metáfora del cuerpo para hablar
de la comunidad, lo hace en textos parenéticos, es decir, en contextos
de exhortación, en los que se trata de orientar y estimular a los fieles
para que eviten toda rivalidad entre ellos, para que se ayuden mutua-
mente y, en definitiva, para que, no obstante las diferencias, ninguno
se considere superior a los otros, sino que todos y cada uno estén al
servicio de los demás. Por esta razón, como se ha dicho muy bien, las
reflexiones de tipo cosmológico, cuando se trata del «cuerpo de
Cristo», o faltan por completo (Rom 12, 4-5; 1 Cor 12, 12-27) o se
deben interpretar a partir de este principio (cf. Ef 1, 22 s; 3, 6; 4,
4.12.16; 5, 23.29; Col 1, 18.24; 2, 19; 3, 15)85. En todos esos pasajes, lo
mismo que en Rom 7, 4 y en Flp 3, 21, se trata inequívocamente de
palabras de exhortación que se refieren a la organización de los
miembros de la comunidad con vistas al servicio mutuo, a la fidelidad
y, en definitiva, al amor (cf. Flp 4, l) 8 6 .
En consecuencia, la comunidad cristiana se construye como cuer-
po de Cristo precisamente en la celebración de la eucaristía. Y eso
84. Cf. R. Schnackenburg, Die Kirche im Neuen Testament, Freiburg 1961, 149.
85. Cf. G. Hasenhüttl, Charisma Ordnungsprinzip der Kirche, Freiburg 1969, 95.
86. Cf. E. Schweizer, en TWNT VII, 1068.
La vida compartida 211
quiere decir que la celebración eucarística consiste esencialmente en la
puesta en práctica del amor mutuo, en el servicio y la disponibilidad
ante los demás. En el texto de 1 Cor 10, 16-17, Pablo contrapone la
celebración eucarística a los ritos religiosos propios del paganismo. Y
viene a decir que mientras el ritual religioso vincula al que lo practica
con las fuerzas demoníacas, la celebración eucarística vincula a los
creyentes unos con otros en un mismo cuerpo, es decir en una
comunidad que se caracteriza por el servicio y el amor mutuo. De
donde se desprende obviamente que la celebración de la eucaristía
comporta necesariamente una experiencia profunda y decisiva: la
experiencia de la comunión entre los hombres. Y entonces, comer el
mismo pan y beber la misma copa no son sino el símbolo de esa
experiencia, la expresión simbólica de esa común unión, ante todo
con el mismo Cristo presente en la comunidad; y además con todos y
cada uno de los miembros del grupo cristiano.
Por último, es capital en todo este asunto recordar el conocido
pasaje de 1 Cor 11,17-34. Como es bien sabido, se trata de las severas
advertencias que hace Pablo a la comunidad de Corinto a causa de la
mala organización que allí se observaba cuando los cristianos se
reunían para celebrar la eucaristía. Esta mala organización no consis-
tía en que allí no se cumplieran determinadas normas litúrgicas o
ceremoniales prescritos, sino en que los cristianos estaban divididos
entre sí, de tal manera que los ricos comían y bebían hasta emborra-
charse, mientras que los pobres pasaban hambre (1 Cor 11,21). En la
comunidad de Corinto, por lo tanto, había ricos y pobres, gente que
tenía de sobra y gente que no tenía ni lo indispensable. Y lo peor del
caso es que luego todos se reunían para celebrar la eucaristía. Ahora
bien, Pablo les dice a aquellos cristianos que en esas circunstancias la
eucaristía se hace sencillamente imposible (1 Cor 11, 20) o por lo
menos eso ya no es celebrar «la cena del Señor» (oúk éstin kuriakón
deípnon fagein) (v. 20). Esta afirmación, tan dura y tajante, es una
revelación sorprendente cuando se trata de entender correctamente el
significado de la celebración eucarística. Porque el hecho es que en
aquella comunidad no se reunían simplemente para cenar juntos, en
cuyo caso la falta estaría en que los ricos se llevaban su propia cena y
se adelantaban para comérsela, mientras que los pobres se quedaban
con hambre (cf. v. 21). Ciertamente no se trataba de eso simplemente,
sino de que querían compaginar esa forma de proceder con el hecho
de comer el pan y beber la copa del Señor (v. 27-28). Por consiguiente,
allí se celebraba lo que, según el lenguaje actualmente establecido, se
llama rito eucarístico. Y es en ese supuesto en el que afirma Pablo
tajantemente que ese «rito» no es «la cena del Señor», es decir, eso no
es la eucaristía. Por lo tanto, Pablo enseña sin lugar a duda que la
212 Los símbolos de la fe
eucaristía no consiste esencialmente en lo que ahora llamamos el rito
eucarístico, puesto que eso se celebraba en la comunidad de Corinto,
y sin embargo Pablo les dice a aquellos cristianos que eso no era
celebrar la eucaristía. Y no era celebrar la eucaristía por la sola razón
de que allí había divisiones, bandos y partidos (v. 18-19). Lo cual es
afirmar que la unidad efectiva entre los miembros de la comunidad es
constitutivo esencial de la celebración eucarística.
La consecuencia final que el mismo Pablo deduce de cuanto ha
expuesto acerca de la eucaristía es sumamente reveladora: «Así que,
hermanos míos, cuando os reunís para comer, esperaos unos a otros;
si uno está hambriento, que coma en su casa, para que vuestras
reuniones no acaben en sanción» (1 Cor 11, 33-34). Pablo habla de
estas reuniones utilizando un término que, en su vocabulario, es
específicamente litúrgico (sunerjómenoi) (cf. 1 Cor 11, 17.18.20; 14,
23.26; cf. también Jn 18,20). Y afirma, sin más, que lo verdaderamen-
te importante —se trata de su conclusión final— era que todos
comieran juntos. Es decir, que todos compartieran la misma comida.
Evidentemente, no se trataba de comer para alimentarse y satisfacer
una necesidad biológica, ya que para eso cada uno tenía su propia
casa (1 Cor 11, 22). De lo que se trataba es del significado simbólico
de la comida que se comparte. Y eso, según hemos visto, es absoluta-
mente esencial para que se pueda celebrar de verdad «la cena del
Señor». O sea, dicho en otras palabras, Pablo estaba firmemente
persuadido de que donde no hay experiencia compartida de la vida
que se expresa en el gesto de comer juntos, no hay eucaristía. Por lo
demás, hoy sabemos que lo importante en todo esto no es la materiali-
dad de comer juntos, sino la experiencia que eso simboliza. Lo que
supone, claro está, que la eucaristía es el símbolo de la vida comparti-
da: la vida que se comparte con Jesús, realmente presente, y con los
demás también, en el mismo proyecto y en el mismo destino, en la
misma escala de valores, en la misma esperanza, y en la misma tarea
por conseguir ese ideal de convivencia humana que es propio de la fe
en el evangelio.
16. Los sacramentos son símbolos
Los dos sacramentos de los que nos informa abundantemente el
nuevo testamento son el bautismo y la eucaristía. Ahora bien, si algo
ha quedado claro, a lo largo de todo lo que hasta aquí hemos dicho,
es: 1) que los autores del nuevo testamento, cuando hablan de esos
dos sacramentos, no insisten para nada en determinados ceremoniales
o rituales que estuvieran prescritos y que los cristianos tuvieran que
Los sacramentos son símbolos 213
observar; 2) que los autores del nuevo testamento, al referirse a esos
dos sacramentos, en lo que insisten es en las experiencias de fe que
vivían los cristianos y las comunidades cuando celebraban tanto el
bautismo como la aucaristía: la experiencia del Espíritu, la experien-
cia de la libertad cristiana, la experiencia del seguimiento de Jesús y,
sobre todo, la experiencia del amor a Dios y a los demás.
Pero hay algo en todo este asunto que interesa sumamente dejar
bien claro. Como ya se dijo antes, alguien puede objetar que, de las
dos conclusiones que se acaban de indicar, la primera no está tan
clara. Porque, a fin de cuentas, cuando el nuevo testamento nos habla
tanto del bautismo como de la eucaristía, en realidad se refiere a dos
ritos religiosos, porque el bautismo era un rito religioso de iniciación
y la eucaristía era una comida sagrada. ¿Qué se puede decir sobre este
punto?
Sin duda alguna, existían ritos religiosos de iniciación que utiliza-
ban el agua, como también había comidas sagradas. Esto ya se daba
desde antiguo en diversas religiones y más concretamente en el
judaismo. Pero cuando se habla de esta cuestión, es de la máxima
importancia tener en cuenta que los términos que utiliza el nuevo
testamento para hablar del bautismo y de la eucaristía no son necesa-
riamente términos rituales. Así, el verbo baptíso significa sumergir,
hundir en agua; y no tiene necesariamente un sentido sacral o ritual 87 .
Y en cuanto a la eucaristía, el verbo eújaristéin significa genéricamen-
te dar gracias, ser agradecido; y las otras expresiones, «partir el pan»
(Hech 2, 42.46; 20, 7.11) y «la cena del Señor» (1 Cor 11, 20) no son
términos rituales, como hemos podido ver ampliamente en lo expues-
to hasta aquí. Es verdad que el bautismo cristiano tenía alguna
relación con el bautismo que administraba Juan Bautista, y por eso
hemos visto que los evangelios y el libro de los Hechos establecen
claramente la diferencia entre uno y otro. Como también se ha
señalado antes la relación que existió entre la eucaristía y la cena
pascual de los judíos. Pero la cuestión esencial está en ver si las
primeras comunidades cristianas comprendieron y realizaron estos
sacramentos como ritos religiosos y ceremonias sagradas; o más bien
los vivieron como la forma de expresar sus experiencias cristianas más
fundamentales.
Ahora bien, lo que constantemente aparece en los escritos del
nuevo testamento es que allí no se habla para nada de rituales
sagrados, porque no se habla ni de «sacerdotes» que los ejecutaran, ni
de «templos» en los que se practicasen, ni de normas fijas a las que
87. Cf. H. G. Liddell-R. Scott, A Greek-English Lexicón I, Oxford 1951, 305-306: H.
Stephanus, Thesaurus Graece Linguae III, Graz 1954, 108-110.
214 Los símbolos de la fe
hubiera que atenerse, ni de tiempos fijos en los que había que poner
en práctica tales ceremoniales. Nada de eso se dice en el nuevo
testamento. Y, por el contrario, en lo que los diversos autores de
aquel tiempo insisten es en las experiencias de fe que vivían los
creyentes, experiencias que se expresaban mediante el hecho de ser
bautizados o en la celebración de la eucaristía.
La conclusión que se desprende obviamente de todo esto es que
los sacramentos cristianos no son ritos religiosos, sino símbolos que
expresan las experiencias fundamentales que comporta la fe en Jesús.
Es decir, las primeras comunidades cristianas asumieron gestos sim-
bólicos: sumergir en agua a una persona, partir el pan y beber de una
copa entre comensales, seguramente también ungir con aceite medici-
nal (cf. Sant 5, 14-15), la imposición de manos sobre los ministros de
algunas comunidades (1 Tim 1, 18; 4, 14; 2 Tim 1, 6), aunque no
resulta claro el sentido que podía tener exactamente este gesto 88 y,
por lo menos, no se puede demostrar que fuera inequívocamente un
rito de ordenación (cf. Hech 13, 3). También el perdón de los pecados
(Jn 20, 23), el perdón mutuo de las ofensas (Mt 18, 15-18) y la
confesión con los miembros de la comunidad (Sant 5, 16). Como es
bien sabido, gestos simbólicos de esta índole existían en otras religio-
nes. Pero de ahí no podemos deducir que el cristianismo fuera una
religión, sin más. En los capítulos segundo y tercero hemos demostra-
do hasta la saciedad que eso no se puede defender, si nos atenemos
rigurosamente a los datos históricos que nos suministra el nuevo
testamento y la tradición de la iglesia primitiva. Y a eso hay que
añadir el dato decisivo de la ausencia de indicaciones rituales siempre
que se habla de los sacramentos cristianos en los documentos origina-
les del cristianismo. Por consiguiente, podemos y debemos decir que
las comunidades primitivas asumieron gestos de carácter simbólico,
para expresar su fe. Tales gestos eran sencillamente símbolos tomados
de la cultura del tiempo, es decir, símbolos transparentes y comprensi-
bles para las gentes de aquella cultura, lo cual está en perfecta
coherencia con lo que hemos dicho antes acerca de lo que es un
símbolo.
17. Conclusiones
Si ahora recogemos, en una reflexión sintética, cuanto se ha dicho
en este capítulo, podemos llegar a las siguientes conclusiones:
88. Cf. G. Bonrkamm, en TWNT VI, 92; E. Loshe, en TWNT IX, 423; J. Delorme,
Diversidad y unidad de los ministerios según el nuevo testamento, en El ministerio y los
ministerios según el nuevo testamento, Madrid 1975, 314-315.
Conclusiones 215
1) Si los sacramentos son esencialmente símbolos, eso quiere
decir que hay sacramentos cristianos donde hay experiencia cristiana.
Porque el símbolo —ya lo hemos dicho repetidas veces— es la
expresión de una experiencia. Por consiguiente, donde no hay expe-
riencia cristiana no hay ni puede haber sacramento. Esto quiere decir
que los sacramentos no son ritos sagrados que comunican automáti-
camente la gracia. Y menos aún se puede decir que los sacramentos
son ritos religiosos que «causan» la gracia. Es verdad que el concilio
de Trento afirmó que los sacramentos comunican la gracia ex opere
operato89. Más adelante tendremos ocasión de analizar el sentido de
esa definición del magisterio eclesiástico. Pero ya desde ahora hay que
decir, con toda seguridad, que esa definición no se puede interpretar
de tal manera que los sacramentos se lleguen a interpretar y a
practicar como ritos sagrados que causan o comunican la gracia de
Dios en la medida en que son ejecutados con exactitud y de acuerdo
con un ceremonial prescrito y detallado. Desgraciadamente, eso es lo
que ocurre, con demasiada frecuencia, en la práctica sacramental de
la iglesia: los sacerdotes y los fieles ponen su mayor interés y preocu-
pación en que el rito se observe con toda fidelidad, porque se
considera que eso es lo esencial del sacramento. Y mientras tanto, a
casi nadie le preocupa especialmente que los participantes (o los
asistentes) estén lejísimos de las experiencias fundamentales de fe que
comporta esencialmente el sacramento que se está celebrando.
2) De lo que acabamos de decir se deduce lógicamente que los
sacramentos no pueden consistir, de hecho, en servicios religiosos
puestos a disposición del público. Porque cuando los sacramentos se
practican de esa manera, inevitablemente se convierten en simples
ceremonias sagradas a las que mucha gente acude por cumplir con un
precepto legal, por razón de la costumbre o por otras motivaciones,
tales como el miedo al castigo divino o la necesidad de acallar la
conciencia «religiosa». Si en una eucaristía, por ejemplo, pueden estar
todos los que llegan al templo a una hora determinada, ¿cómo
podemos saber que allí se está participando en el símbolo de la vida
compartida, tal como lo hemos analizado en este mismo capítulo? Si
al bautismo tienen acceso todos los habitantes de un país o de una
región, ¿cómo podemos estar seguros de que en el bautismo los
creyentes viven la experiencia del Espíritu y la experiencia de la
muerte y resurrección de Jesús? ¿Qué queda entonces del sacramento?
Pues sencillamente lo que todos sabemos: un ceremonial religioso, un
rito sagrado, al que se le atribuye una misteriosa eficacia santificante,
pero que en demasiadas ocasiones no expresa ninguna experiencia
89. Ses. VII, can. 8: DS 1608.
216 Los símbolos de la fe
cristiana y que, por lo tanto, no es símbolo de la fe en Jesús. En tal
caso, se practica un rito religioso, pero no se celebra un sacramento
cristiano.
3) Otra consecuencia importante, que tiene estrecha relación con
la anterior, es que los símbolos de la fe tienen que ser celebrados por
una comunidad de fe, para que sean tales símbolos. Una comunidad
de fe es un grupo de personas que comparten la experiencia del
seguimiento de Jesús. Es un grupo de personas, por lo tanto, que
comparten la experiencia de la conversión a los valores fundamenta-
les del evangelio, la experiencia del Espíritu, la experiencia de la
libertad cristiana y del amor cristiano. Cuando tales experiencias no
son vividas y compartidas por un grupo, no hay ni puede haber
símbolos cristianos, es decir, no hay ni puede haber sacramentos. Por
otra parte, es evidente que cualquier persona que haya leído el nuevo
testamento con objetividad y sin prejuicios, estará persuadida de que
las experiencias a que acabamos de aludir son inherentes a la fe
cristiana. Lo que significa obviamente que una comunidad de fe no es
simplemente una masa indiferenciada de personas religiosas que
acuden al templo con más o menos asiduidad. Porque la experiencia
nos enseña que hay muchas personas practicantes y religiosas que no
se distinguen en la sociedad precisamente por haber asumido los
valores fundamentales del evangelio con todas sus consecuencias.
Sabemos, en efecto, que hay gente que va a misa y luego es gente
intolerante, orgullosa, dominante, apegada al dinero y al poder, hasta
el punto de atropellar los derechos de los más débiles, si es preciso.
¿Qué símbolos de la fe en Jesús pueden celebrar tales personas? Es
como si dos individuos que ni se quieren ni se conocen, se pusieran a
abrazarse y hasta besarse con la mayor efusividad del mundo. ¿Qué
sentido tendrían esos abrazos y esos besos? Evidentemente, eso no
sería símbolo de nada, sino un mero ceremonial social o una especie
de ritualismo más o menos convencional. Exactamente lo que ocurre
cada día en muchas de nuestras iglesias: la gente se da la paz, se
llaman «hermanos» los unos a los otros, comen del mismo pan
eucarístico, pero luego casi todos se comportan como extraños los
unos ante los otros e incluso, a veces, como enemigos descarados. Se
ha practicado un ritual religioso, pero no se ha celebrado un sacra-
mento cristiano.
4) Por lo que hemos dicho hasta aquí, se comprende perfecta-
mente que las teorías sobre la validez dogmática de los sacramentos y
sobre la licitud canónica o litúrgica de los mismos, son teorías
enteramente insuficientes cuando se trata de saber si la celebración de
un sacramento es auténtica o no lo es. Un sacramento es válido
cuando se utiliza la materia prescrita (agua, pan de trigo, aceite
Conclusiones 217
vegetal...) y cuando se pronuncian exactamente las palabras que
constituyen la forma del sacramento; si es que todo eso es realizado
por el ministro competente, con la intención de «hacer lo que hace la
iglesia». Si se dan esos requisitos, el sacramento es válido. Y si,
además, se cumplen las normas litúrgicas y canónicas, entonces el
sacramento no sólo es válido, sino también es lícito. Pero, según lo
que hemos explicado en este capítulo, bien puede ocurrir que todo eso
se cumpla con exactitud, pero de tal manera que la experiencia que
viven los participantes no tenga mucho que ver con la experiencia que
comporta esencialmente el símbolo cristiano que se celebra. Entonces,
el rito religioso que se practica (con validez y licitud) sirve más para
ocultar la falta de verdadera fe que para revelar el auténtico compro-
miso cristiano. A veces, el florecimiento de las prácticas rituales y
religiosas es un auténtico ocultamiento de la falta de fe en Jesús.
5) En la iglesia hay sacramentos porque la fe cristiana comporta
experiencias muy hondas y muy fundamentales en la vida de una
persona. De tal manera que esas experiencias no se pueden ni asumir,
ni expresar adecuadamente, nada más que a nivel simbólico. Es decir,
la fe cristiana no se expresa adecuadamente sólo mediante ideas; ni
sólo mediante un determinado comportamiento moral. De la misma
manera que el amor necesita de símbolos para expresarse y comuni-
carse, así también la fe cristiana necesita de sus propios símbolos. Por
eso, resulta inaceptable, e incluso ridicula, la postura de aquellas
personas o grupos que rechazan, sin más, la celebración sacramental
o simplemente la experiencia de la oración. Una comunidad que no
celebra su fe en los sacramentos o que no es capaz de orar con pausa y
con tiempo, es una comunidad que ha «ideologizado» su fe, que ha
desnaturalizado su relación con Jesús y con los demás. Se trata, en
definitiva, de una comunidad que prácticamente no es una comuni-
dad de fe.
6) De ahí la falsedad que implican las numerosas teorías, que
desde hace algunos años se han puesto en circulación, para distinguir
cuidadosamente entre evangelización y sacramentalización. Porque,
en el fondo, esa distinción equivale a decir que primero hay que lograr
que la gente tenga fe, y eso es la evangelización; para que luego se pase
a celebrar la fe maduramente asumida, y eso es la sacramentalización.
No cabe duda que quienes hablan de esta manera, denotan una
incomprensión bastante acentuada de lo que es la fe, por una parte, y
de lo que es el sacramento cristiano, por otra. Porque desde el
momento en que una persona tiene fe en Jesús, vive experiencias muy
hondas y muy decisivas. Lo cual quiere decir que una persona que
tiene fe, realiza y expresa esa fe, no sólo en su comportamiento y en su
compromiso cristiano, sino además mediante los símbolos en los que
218 Los símbolos de la fe
se asume y se comunica la experiencia. Como ha dicho acertadamente
Casiano Floristán:
No es fácil revelar la identidad del sacramento como tampoco es fácil
descifrar la identidad cristiana. Lo que sí parece fuera de duda es que
no es posible creer sin celebrar adecuadamente90la fe, ni celebrar los
sacramentos de la fe sin creer al mismo tiempo .
Por otra parte, esta conclusión es de suma importancia desde el
punto de vista pastoral. Pues según lo que acabamos de indicar, no
resulta aceptable ni la práctica de aquellas parroquias en las que la
atención se centra en administrar correctamente los ritos sacramenta-
les, ni tampoco el talante de aquellos cristianos que ponen todo su
interés en los compromisos y comportamientos, pero para quienes la
celebración sacramental no reviste una importancia decisiva.
7) Los sacramentos no son simplemente actos humanos. Por
supuesto que los sacramentos se basan en experiencias humanas y son
la expresión simbólica de esas experiencias. Pero al mismo tiempo hay
que decir que los sacramentos son esencialmente una creación del
Espíritu de Dios 91 . Porque la comunidad cristiana es tal comunidad y
se expresa como comunidad de fe precisamente por la acción del
Espíritu (2 Cor 3,2-3), hasta el punto que nadie puede ni aun siquiera
decir «¡Jesús es Señor!», si no es impulsado por el Espíritu santo (1
Cor 12, 3). Este planteamiento es de sobra conocido en la teología
católica y no hace falta insistir más en ello. Pero sí es importante
precisar una cuestión: la acción de Dios se hace presente en la
experiencia humana del creyente; y es esa experiencia, suscitada y
animada por el Espíritu, la que se expresa simbólicamente en el
sacramento. Por lo tanto, cuando planteamos la estructura y la
esencia del sacramento tal como aquí lo acabamos de hacer, eso no
significa en modo alguno que neguemos la acción de Dios en la vida
de fe y, más concretamente, en la vida sacramental. Lo que ocurre es
que el nuevo testamento no da pie para hablar de los sacramentos
como ritos que «causan» la gracia. Ni siquiera para hablar de unos
determinados ritos que serían como instrumentos por medio de los
cuales Dios comunica su gracia, sea cual sea la experiencia que viva
quien recibe el sacramento. Semejante planteamiento no tiene justifi-
cación desde el punto de vista de la documentación que nos ofrece el
nuevo testamento sobre las celebraciones sacramentales de la iglesia
primitiva. Esas teorías sobre la «causalidad» de los sacramentos se
introducen en la teología mucho más tarde, concretamente en la edad
90. C. Floristán, La evangelizarían, tarea del cristiano, Madrid 1978, 109.
91. Cf. O. Cullmann, Le cuite dans íéglise primitive, Neuchátel 1948, 36.
Conclusiones 219
media, a partir de Pedro Lombardo. Pero de este asunto hablaremos
más adelante, en el capítulo octavo. El espíritu de Dios actúa en el
corazón del hombre (Rom 2, 29; 5, 5; 2 Cor 1, 22), en la intimidad del
espíritu humano (Rom 8,16), hasta el punto de que con frecuencia la
palabra pneuma (espíritu) resulta difícil de traducir, porque no se sabe
a ciencia cierta si se refiere al Espíritu de Dios o al espíritu del
hombre 92 . Por otra parte, no hay ni un solo texto del nuevo testamen-
to en virtud del cual se pueda argumentar y demostrar que la acción
del Espíritu está necesariamente vinculada a la puesta en práctica de
un determinado ritual religioso. Téngase en cuenta que el texto de Jn
3, 5 («nacer del agua y del espíritu»), se ha de interpretar según el
sentido simbólico que el agua tiene en el evangelio de Juan (cf. Jn 19,
34), es decir no se trata de un agente material que causa la presencia y
la inrervención del Espíritu, sino el símbolo del amor fiel y leal de
Dios al hombre (cf. Jn 1, 14). Y cuando en Tit 3, 5 se habla del baño
de la regeneración y la renovación, se hace referencia expresa al
Espíritu, que es el que llena al creyente, «por medio de nuestro
Salvador, Jesús el Mesías». No se trata, pues, de un rito que opera
automáticamente un efecto santificante, sino de un símbolo que
expresa la plenitud que Jesús otorga al hombre por medio del Espíri-
tu. Y en cualquier caso —digámoslo una vez más— la cuestión clave
está en comprender que sólo hay un sacramento cristiano donde hay
experiencia del Espíritu, que es la experiencia del amor y la libertad de
los hijos de Dios. En resumen: Dios actúa en el sacramento, pero no
por la mediación instrumental del rito (tal planteamiento no pasa de
ser un teologúmeno de origen tardío), sino por la experiencia que vive
el creyente y mediante esa experiencia. Y es esa experiencia interior la
que se expresa simbólicamente en la celebración sacramental.
8) La distinción entre símbolo y rito entraña otra consecuencia
importante: los ritos se pueden imponer por decreto, los símbolos no.
Es decir, un ritual puede ser determinado y legislado por una autori-
dad competente en la materia; por eso, los rituales suelen estar
minuciosamente detallados, tanto en las palabras que se deben pro-
nunciar, como en los gestos que se tienen que ejecutar. Porque en el
ritual, aunque haya elementos simbólicos, lo determinante y decisivo
es el gesto en sí mismo y la palabra o palabras exactas que lo
acompañan. Los símbolos, por el contrario, son tales símbolos, no en
virtud del decreto que los impone, sino por su fuerza o virtualidad
intrínseca. Esta virtualidad radica en la correspondencia que existe
entre la experiencia profunda, por una parte, y su expresión externa,
92. Cf. Traduction Oecumenique de la Bible, Epttre aux romains, Paris 1967, 33-34;
cf. E. Kásemann, An die Romer, 218.
220 Los símbolos de la fe 7
por otra. De ahí que, como ya se ha dicho, los símbolos tienen que ser
y estar socialmente aceptados en una determinada cultura. Porque
Símbolos de libertad
cada cultura expresa sus experiencias fundamentales de una manera
determinada. Un ritual se puede imponer universalmente; cuando se
trata de los símbolos, eso no tiene sentido. Por lo tanto, la práctica
establecida en la iglesia, según la cual los sacramentos son minuciosa-
mente detallados y están legislados hasta el último detalle, tiene su
justificación en el hecho de que las celebraciones sacramentales son
comprendidas esencialmente como ritos, pero no son vividas como
símbolos de la fe por cada comunidad cristiana. Por eso, sin duda, los
sacramentos se ven sometidos hoy a un proceso de crisis muy profun-
da: mucha gente no ve sentido a los ritos impuestos por la autoridad
religiosa. Y entonces, o los abandonan sin más; o se someten a ellos
por sentimientos de miedo, de costumbre o de presión social, es decir,
por cosas que tienen muy poco que ver con la experiencia de fe que
debe caracterizar al creyente. Por lo demás, el símbolo no se inventa 1. Los símbolos perdidos
no se improvisa en cada momento. El símbolo es siempre una expre-
sión socialmente compartida y aceptada en una cultura. De ahí que, Tal como de hecho se celebran en la iglesia, los sacramentos son
en cada cultura, los símbolos sacramentales han de tener una cierta ceremonias religiosas reglamentadas. Una legislación minuciosa fija
estructura común y coincidente. A partir de estos criterios, se debe taxativamente cómo se tiene que celebrar cada sacramento, quién está
programar una pastoral de los sacramentos que respete las caracterís- obligado a ello, cuándo y de qué manera lo tiene que realizar, las
ticas del símbolo que en cada celebración se expresa. palabras, los gestos que se tienen que observar, los días y los sitios en
Por lo demás, lo que se acaba de indicar no significa que en la que se puede realizar la ceremonia. Todo, absolutamente todo, está
celebración sacramental no tenga que darse una cierta dimensión previsto y legislado. Y es importante tener en cuenta que en este
ritual, ya que, al tratarse de una celebración comunitaria o comparti- asunto la autoridad eclesiástica suele ser exigente, porque el Código
da por un grupo, debe existir un acuerdo común que unifique las de derecho canónico es terminante al respecto:
formas de expresión simbólica. De ello hablaremos en el capítulo final
de este libro. En la confección, administración y recepción de los sacramentos se han
de observar cuidadosamente los ritos y las ceremonias que se prescriben
en los libros rituales aprobados por la iglesia (canon 733, 1).

De ahí resulta que los fieles están educados según esta mentalidad.
Por eso, la gente sabe que los sacramentos son un conjunto de
obligaciones con las que el creyente tiene que cumplir, si es que quiere
estar bien con Dios; y si es que quiere ser una persona respetable, por
lo menos en ciertos ambientes de nuestra sociedad. Y eso es así por la
sencilla razón de que detrás de cada sacramento hay unas determina-
das leyes que obligan estrictamente en conciencia, tanto al que lo ha
de administrar como a quienes lo tienen que recibir.
Ahora bien, estando así las cosas, es evidente que cuando los
creyentes se acercan a recibir los sacramentos, tienen la experiencia de
haber cumplido con una obligación. Es decir, sean cuales sean las
teorías que los teólogos tengan acerca de lo que es cada sacramento, el
222 Símbolos de libertad
hecho es que la experiencia inmediata y concreta de los fieles, cuando
se trata de los sacramentos, es que éstos constituyen un conjunto de
obligaciones y deberes que con frecuencia resultan bastante pesados.
Y la consecuencia obvia que de ello se sigue es que el cristiano medio
vive los sacramentos, no como experiencias de libertad, sino como
experiencias de obligación. La gente sabe, en efecto, que un buen
cristiano tiene que bautizar a sus hijos, tiene que ir a misa cada
domingo, tiene que confesarse cuando la iglesia lo manda, tiene que
casarse por la iglesia. Y así sucesivamente, hasta la última de las
obligaciones que hay establecidas en los libros de liturgia, de derecho
canónico y de teología moral.
Consecuencia: los sacramentos se pueden considerar, con todo
derecho, como símbolos perdidos. Porque, en realidad, se trata de
eso: de símbolos que han perdido sus posibilidades de asumir y de
expresar la experiencia cristiana esencial, que es la experiencia de la
libertad. Y en lugar de eso, lo que el común de los fieles experimenta
cuando se habla o se piensa en los sacramentos es sencillamente lo que
está mandado, lo obligatorio, lo impuesto por la norma establecida.
A la vista de lo que acabamos de indicar, se puede decir que en
este capítulo vamos a tocar la cuestión esencial de todo el tratado
sobre los sacramentos. Y ello por dos razones, la una de orden
estrictamente doctrinal, la otra de tipo más bien práctico o pastoral.
En cuanto a la razón de orden doctrinal, la pregunta que hay que
hacerse es clara: ¿cuál es la experiencia cristiana más fundamental? O
dicho de otra manera, ¿en qué consiste la experiencia más esencial y
decisiva de la fe en Jesucristo? La cuestión es capital, porque si hemos
dicho que los sacramentos son símbolos, y que los símbolos son la
expresión de nuestras experiencias más hondas y decisivas, entonces
es lógico preguntarse qué es lo que tienen que simbolizar los sacra-
mentos cristianos. He aquí la cuestión de fondo que vamos a tratar en
este capítulo.
Pero hay otra razón, que es también importante. Se trata del
problema pastoral. La crisis de los sacramentos no tendrá solución
mientras las cosas sigan como están. Porque el problema no está en el
ritual que se emplea, sino en el símbolo que las personas viven y
experimentan. Dicho de otra manera, el problema no está en que las
palabras o los gestos, que constituyen el ceremonial, sean más o
menos adecuadas para nuestra generación o para la generación que
nos vaya a suceder. El problema, por tanto, no se resuelve cambiando
los ritos, las oraciones o los cantos. Todo eso ayuda hasta cierto
punto. Pero sólo eso, hasta cierto punto. Y la prueba está en que,
desde hace algunos años, se vienen haciendo cambios y más cambios,
ensayos y más ensayos, en las liturgias sacramentales, pero de sobre^
El miedo a la libertad 223
sabemos que con los cambios y los ensayos se consiguen unos efectos
positivos que, a la hora de la verdad, resultan más bien limitados. Los
nuevos rituales del bautismo, de la penitencia o del matrimonio, por
ejemplo, no han resuelto los problemas de fondo que existen en esos
sacramentos. Y es que el verdadero problema está en que, cotti 0
acabamos de indicar, los sacramentos han venido a ser símbolos
perdidos, es decir, símbolos que no expresan lo que tienen que
expresar. Y por eso, mientras las cosas sigan así, por más imaginación
que le echemos al asunto y por más teorías que inventemos sobre
todos y cada uno de los sacramentos, podemos estar seguros de que la
crisis sacramental no se soluciona.
2. El miedo a la libertad
Pero, en realidad, ¿es tan importante y tan esencial el problema de
la libertad? ¿es eso una cosa tan fundamental como para decir que
constituye la cuestión clave de todo el tratado sobre los sacramentos?
Es lógico que nos hagamos estas preguntas. Porque la experiencia
nos enseña que, en la predicación eclesiástica, no ha sido presentada
la libertad como algo tan esencial en la vida cristiana. Más bien, si
acaso, se puede decir todo lo contrario. Como bien sabemos, la
predicación que normalmente se ha hecho en la iglesia ha presentado
a la libertad como el origen del mal en el mundo, ya que, según se ha
dicho, el pecado vino al mundo porque el hombre fue libre para optar
por Dios o contra Dios. De ahí que la libertad ha sido vista principal-
mente como fuente del mal, es más, como el origen de todo mal. D e
donde se ha sacado la conclusión: lo mejor que podemos hacer con 1*
libertad es limitarla y recortarla, para que no siga produciendo
extragos en la humanidad. La libertad, por consiguiente, se ha consi'
derado como un peligro que debe ser vigilado, controlado y, en 1*
medida de lo posible, sometido y domesticado. A partir de est^
planteamiento y con vistas a ese control de la libertad, se ha organiza'
do la educación, la formación humana y religiosa, la organizador1
cívica, el funcionamiento de las instituciones y, en general, la vid^
familiar, social y política en su conjunto. Y es evidente que la religión'
con sus normas, leyes y prácticas sacramentales, ha influido decisiva'
mente en toda esta comprensión global de la vida y del hombre en &
sociedad.
El miedo a la libertad ha estado bien organizado, documentad^
con doctrinas del más alto valor trascendente, codificado en leyes cfte
por ser sagradas se han considerado absolutamente intocables f
indiscutibles, sancionado con castigos de este mundo y del otro. ^
224 Símbolos de libertad
miedo a la libertad ha sido uno de los pilares de nuestra cultura,
soporte decisivo de nuestras instituciones, fundamento de la convi-
vencia humana tal como de hecho ha sido organizada. Sin el miedo a
la libertad, nuestra sociedad no sería lo que es. Por eso hoy, cuando la
gente parece que va perdiendo el miedo a la libertad, a todos nos entra
más miedo. Porque tenemos la impresión de que nuestra cultura se
derrumba y de que hasta nuestra seguridad personal se ve seriamente
amenazada.
Por eso se comprende que en la actualidad se hayan aliado
misteriosamente y hasta sorprendentemente el miedo a la libertad con
el deseo y el ansia por ser libres. Y es que, en la cultura moderna,
cuando más se habla de libertad, estamos asistiendo a un impresio-
nante proceso de domesticación y sometimiento a todos los niveles.
En un libro bien conocido1, Erich Fromm hace notar cómo la
estructura de la sociedad moderna afecta simultáneamente al hombre
de dos maneras: por un lado, lo hace más independiente y más crítico,
otorgándole una mayor confianza en sí mismo, y por otro lado, más
solo, aislado y atemorizado2. De donde resulta que «si bien el hombre
se ha liberado de los antiguos enemigos de la libertad, han surgido
otros de distinta naturaleza: un tipo de enemigo que no consiste
necesariamente en alguna forma de restricción exterior, sino que está
constituido por factores internos que obstruyen la realización plena
de la personalidad»3. De ahí que:
Nos sentimos orgullosos de que el hombre, en el desarrollo de su vida,
se haya liberado de las trabas de las autoridades externas que le
indicaban lo que debía hacer o dejar de hacer, olvidando de ese modo la
importancia de autoridades anónimas, como la opinión pública y el
«sentido común», tan poderosas a causa de nuestra profunda disposi-
ción a ajustamos a los requerimientos de todo el mundo, y de nuestro
no menos profundo terror de parecer distintos de los demás4.
En el fondo, se trata del enfrentamiento y la lucha que experimen-
ta todo hombre en su intimidad más profunda. Enfrentamiento y
1. E. Fromm, El miedo a la libertad, Buenos Aires 1977. Este mismo autor cita como
obras importantes sobre el tema, ante todo, la colección de trabajos editados y dirigidos
por R. N. Anshen, Freedom. Its meaning, New York 1940; y también K. Steuemann, Der
Mensch aufder Flucht, Berlín 1932. También se pueden encontrar interesantes elementos
de juicio en el artículo de J. Gabel, Totalitarismo y huidafrentea la libertad, en Sociología
de la alienación, Buenos Aires 1973, 91-97. Será útil también consultar el interesante
escrito de K. Rahner, Freiheit und Manipulation in Gesellschaft und Kirche, München
1970.
2. E. Fromm, o. c., 173.
3. Ibid, 137-138.
4. Ibid, 138.
El miedo a la libertad 225
lucha entre el deseo de libertad, por una parte, y el miedo a la libertad,
por otra parte. Porque la libertad es, a un tiempo, la aspiración
suprema y la carga más pesada que tenemos que soportar los morta-
les. En este sentido, el mismo Fromm se pregunta:
¿Puede la libertad volverse una carga demasiado pesada para el hom-
bre, al punto que trate de eludirla? ¿cómo ocurre entonces que la
libertad resulta para muchos una meta ansiada, mientras que para
otros no es más que una amenaza? ¿no existirá tal vez, junto a un deseo
innato de libertad, un anhelo instintivo de sumisión? 5 .
La respuesta a estas cuestiones es que, efectivamente, la gente le
teme a la libertad, porque le teme a la soledad, al aislamiento y a la
inseguridad. Ahora bien, la cultura moderna fomenta estos senti-
mientos de maneras muy diversas y con mecanismos que resultan
extremadamente eficaces. La gente se siente hoy más insegura que
antes y muchas veces más solitaria y más desamparada que nunca. La
política, la economía, la familia, la religión, las instituciones en
general, parecen resquebrajarse por todas partes y con frecuencia
tenemos la impresión de que el terreno se nos mueve debajo de los
pies. No se trata de hacer aquí un análisis de los factores determinan-
tes de esta situación. Todos, de una manera o de otra, la conocemos
por propia experiencia y la sufrimos con todas sus consecuencias. Y
eso es lo que explica, entre otras cosas, la existencia de movimientos
políticos de tipo dictatorial y totalitario que en nuestro siglo han
contado, y siguen contando, con numerosos adeptos a veces bastante
fanatizados. El ejemplo de la Alemania nazi en los pasados años
treinta es elocuente en este sentido: millones de personas, en Alema-
nia, estaban tan ansiosas de entregar su libertad como sus padres lo
estuvieron en combatir por ella; en lugar de desear la libertad,
buscaban caminos para rehuirla, mientras otros millones de indivi-
duos permanecían indiferentes y no creían que valiera la pena luchar
o morir en su defensa6. Se podrían poner otros ejemplos en este
mismo sentido. Pero no hace falta, porque son de sobra conocidos.
Ahora bien, a la vista de estos hechos, lo importante aquí está en
caer en la cuenta del influjo que tienen estos mecanismos anti-
liberadores en la vida de los cristianos y, más concretamente, en la
existencia de la iglesia. También el creyente, como tal creyente, se
siente amenazado y solo muchas veces. También el creyente, por lo
tanto, experimenta el deseo supremo de la libertad mezclado inevita-
blemente con el miedo a la libertad. ¿Por qué la teología de la
5. Ibid, 31.
6. Ibid., 29.
226 Símbolos de libertad
liberación ha suscitado tantas esperanzas y, al mismo tiempo, tantos
enfrentamientos? Es verdad que en ese asunto se han visto complica-
dos otros motivos de carácter ideológico, político o social. Pero no
cabe duda que, en el fondo, nos encontramos siempre con el eterno
miedo a la libertad. Por eso, en nuestros días, una iglesia que dicta
normas y leyes es una cosa bien recibida y deseada por determinados
sectores de la población. Porque una iglesia así, libera a la gente del
fardo pesado de la libertad, da seguridad y tranquiliza, no sólo
religiosamente, sino incluso social y políticamente a aquellas personas
que, por la razón que sea, se sienten a gusto con los regímenes
autoritarios que mantienen un determinado orden de cosas, aunque
eso sea a costa de recortar o incluso anular determinados derechos o
libertades de las personas.
Desde este punto de vista, se comprende que la carga pesada de
obligaciones que son de hecho las prácticas sacramentales, es una
carga que mucha gente quiere seguir soportando. Y la soportan con
gusto. Porque eso les libera de la libertad. Es decir, eso les libera de
una responsabilidad que seguramente no están dispuestos a asumir.
La iglesia, que después del concilio Vaticano II ha sido más libre y
liberadora, ha provocado un desconcierto alarmante ante muchas
personas. Esas personas añoran la iglesia de antes. Y suspiran por un
papa, unos obispos y un clero que impongan normas claras, que
dicten verdades concretas, que castiguen a quienes se tomen determi-
nadas libertades. Siempre nos encontramos con el mismo problema:
el eterno problema de la libertad como promesa y de la libertad como
amenaza; la promesa más grande y la amenaza más seria. La promesa
y la amenaza que en el ámbito de lo religioso se hacen sentir con
particular fuerza, sin duda con más fuerza que en ningún otro espacio
de la existencia humana.
3. La estrategia de la institución
Pero, en definitiva, ¿es que el miedo a la libertad no es una cosa
seria y respetable, que debemos tener siempre en cuenta precisamente
para nuestro bien? ¿es que el miedo a la libertad es necesariamente
algo malo y detestable? ¿no es, por el contrario, una manifestación
más del instinto de conservación que nos es innato? ¿se puede decir,
sin más, que la libertad es siempre buena y se puede, por consiguiente,
erigir en valor absoluto?
A lo largo de este capítulo —así lo esperamos— el lector encontra-
rá una respuesta satisfactoria a estas preguntas. Y es precisamente
para eso, para encontrar esa respuesta satisfactoria, por lo que vamos
La estrategia de la institución 227
a empezar hablando de la estrategia institucional, es decir del meca-
nismo y de los procedimientos en virtud de los cuales se recorta, se
limita y hasta se llega a anular la libertad.
Desde este punto de vista, la pregunta que surge espontáneamente
es clara y sencilla: ¿Cómo se controla la libertad en la práctica
concreta de la vida? Como bien sabe todo el mundo, la libertad se
control mediante el poder. Y el poder ejerce su control mediante la
ley. Naturalmente, aquí no vamos a discutir si la ley es buena o mala,
si en la sociedad debe haber o no debe haber leyes. Aquí no estamos
tratando un problema de organización social o política; y menos aún
un problema que pertenece a la filosofía del derecho. La cuestión que
aquí nos interesa es una cuestión estrictamente religiosa y, más
concretamente, una cuestión estrictamente cristiana. Y bien, desde ese
punto de vista, ¿en qué consiste la estrategia de la institución para
controlar la libertad de los creyentes?
Al tratar precisamente de los sacramentos, el Código de derecho
canónico dice:
Puesto que todos los sacramentos, instituidos por nuestro Señor Jesu-
cristo, son los principales medios de salvación y de santificación, se ha
de tener la más grande diligencia y reverencia en administrarlos y
recibirlos oportuna y rectamente (canon 731, 1).
La lógica del canon es perfectamente comprensible: los sacramen-
tos son los medios más importantes que Jesucristo ha puesto a
disposición del hombre, para que éste obtenga su salvación y su
santificación. Por lo tanto, el hombre ha de administrarlos y recibirlos
con la más grande fidelidad y exactitud. De ahí las normas y leyes que
tienden precisamente a eso, a que el hombre ponga en práctica lo más
exactamente posible esos medios privilegiados, que son los que lo
salvan y lo santifican.
Según esta manera de pensar, los sacramentos son mediaciones
establecidas por Jesucristo. Mediaciones entre Dios y el hombre y por
las que el hombre tiene que pasar, si es que quiere llegar a Dios. Lo
cual quiere decir que los sacramentos son cosas obligatorias; obliga-
ciones a las que el cristiano tiene que someterse, porque en ellas se
expresa y se comunica la gracia de Dios y, en definitiva, el amor de
Dios.
Ahora bien, esto significa dos cosas. En primer lugar, que los
sacramentos simbolizan para el hombre lo obligatorio, lo que se
impone a la conciencia en virtud de una ley sagrada y suprema. En
segundo lugar, que los sacramentos simbolizan lo obligatorio en
cuanto que a través de la obligación cumplida se transmite la gracia
de Dios y, en definitiva, el amor de Dios. Es decir, el amor pasa por la
228 Símbolos de libertad
ley. Y por lo tanto, la ley es la mediación más importante del amor. El
sacramento, hecho ley exigente y obligante, es el medio, el canal y el
conducto del amor. He aquí la lógica del discurso canónico y eclesiás-
tico. He aquí, por tanto, la estrategia de la institución. La estrategia
que se traduce en el entramado minucioso y detallado de las normas
litúrgicas, canónicas y morales que tiene que cumplir todo católico
que pretenda obtener la salvación y la santificación, es decir la
amistad con Dios.
Esta lógica del discurso institucional entraña una secuencia, una
verdadera concatenación de experiencias. Ante todo, la experiencia
de lo que está dispuesto y ordenado, lo que está mandado, es decir lo
que está legislado y, por tanto, lo obligatorio. A partir de esa primera
experiencia, el fiel católico accede a la experiencia principal, la expe-
riencia de sentirse aceptado y querido por Dios; y la experiencia
también de que él quiere a Dios. De ahí, la paz en la conciencia ante el
deber cumplido. El cristiano que observa exactamente las ceremonias
eclesiásticas, experimenta lógicamente el desagrado de quien tiene que
cumplir con una obligación pesada; pero al mismo tiempo experimen-
ta también la satisfacción de quien siente cercano y casi tangible el
amor de Dios y el amor a Dios.
Esta doble experiencia, la experiencia del amor y la experiencia de
lo obligatorio (porque es lo legislado), nos descubre hasta la evidencia
en qué consiste la estrategia de la institución, en un sentido concreto,
a saber: la obra maestra del poder consiste en hacerse amar, de tal
manera que así se propaga la sumisión, que llega a convertirse y
mistificarse, entre grandes sectores de la población, en verdadero
deseo de sumisión7. Y es lógico que así suceda, habida cuenta de las
premisas que hemos explicado, ya que, en la lógica de la institución
tal como está organizada, la experiencia del amor pasa necesariamen-
te por la ley, por el sometimiento a la ley, de tal manera y hasta tal
punto que amar viene a ser igual a someterse. De donde resulta que la
ley viene a erigirse en una especie de ídolo, hacia el que los adeptos
orientan y dirigen un amor sin fin. Por eso, la divinización práctica
(no necesariamente teórica) del poder resulta esencialmente constitu-
tiva de la burocracia institucional. Y es mediante esa divinización
cómo los sujetos disfrutan de la tranquilidad y de la seguridad que les
proporcionan los jefes, es decir, los representantes de la ley8. Mucha
gente se convence así de que el poder es absolutamente bueno, por la
sencilla razón de que cuanta más sumisión haya, hay más amor, más
7. Cf. P. Legendre, L'amour du censeur, Paris 1974, 5; Sobre este asunto, cf. C.
Domínguez, Mea culpa, mea culpa, mea máxima culpa: Proyección 26 (1979) 119-133.
8. Cf. P. Legendre, Jouir dupouvoir. Traite de la bureaucratiepatrióle, Paris 1976,13.
Los profetas fracasados 229
seguridad, más tranquilidad y más paz. Por este procedimiento, y por
él solo, la censura llega a ser auténticamente efectiva y, por lo tanto,
apta para manipular a los sujetos, hasta hacerles amar el sometimien-
to, como el verdadero sustituto del deseo o, en otras palabras, como el
verdadero sustituto de las aspiraciones más profundas de la persona9.
Por lo demás, todo este planteamiento no significa que la vida
cristiana se tenga que realizar fuera de toda institucionalización; la
vida cristiana es esencialmente vida comunitaria y sabemos que la
vida de una comunidad comporta una cierta organización institucio-
nal. Pero de este asunto hablaremos más adelante.
4. Los profetas fracasados
De lo dicho resulta que la ley, concretamente la ley religiosa,
ocupa el lugar privilegiado, el puesto central, en la relación del
hombre con Dios. Porque, a partir de lo que hemos dicho en el
número anterior, la conciencia del común de los fieles está conforma-
da de tal manera que, de hecho, la medida de la relación con Dios es la
ley. Es decir, se tiene el convencimiento de que una persona está tanto
más cerca de Dios cuanto más fielmente observa la ley. La ley es, por
tanto, la mediación necesaria entre Dios y el hombre.
Como es bien sabido, esta forma de conciencia —la conciencia
que pone a la ley en el centro de la vida religiosa— no ha sido un
invento de la iglesia. El modelo ejemplar de esta forma de conciencia
es la mentalidad farisaica. Esta mentalidad es central en la problemá-
tica que nos presenta el nuevo testamento: aparece fuertemente desta-
cada en los enfrentamientos de Jesús con sus adversarios; y en las
polémicas de Pablo con los judíos. Por eso, antes de seguir adelante,
conviene decir algo sobre el movimiento fariseo.
Los fariseos fueron un movimiento de seglares piadosos, cuyo
origen se remonta al siglo segundo antes de Cristo. Este movimiento
tuvo sus antecesores en los jasideos, del tiempo de los macabeos.
Como grupo organizado, aparecen bajo Juan Hircano II (135-104 a.
C). En su origen fueron un movimiento de oposición a los príncipes
sacerdotes asmoneos, por la mundanización política de éstos, ya que
los fariseos querían una religiosidad pura. De ahí el nombre de
«separados» (periss'ayya)10.
Pero el origen remoto del movimiento fariseo hay que buscarlo
más atrás. De hecho, se remonta a los tiempos del exilio (siglo VI a.
C.) y más concretamente a la figura de Esdras (siglo V a. C). Esdras
9. Cf. P. Legendre, L'amour du censeur, 107.
10. Cf. M. J. Lagrange, Le judaisme avant J. Christ, Paris 1931, 268-301.
230 Símbolos de libertad
es un personaje de singular importancia para comprender la evolu-
ción de las ideas religiosas, concretamente en lo que se refiere a la
importancia y al significado de la ley en el judaismo. Porque es
precisamente a partir de Esdras cuando se acentúa progresivamente la
tendencia a supervalorar la ley en Israel, colocándola en el centro de
la vida religiosa del pueblo.
No vamos a analizar aquí las causas de tipo histórico que determi-
naron la importancia que adquirió la figura de Esdras y el influjo que
tuvo este personaje en la mentalidad religiosa de Israel 11 . Más impor-
tante que eso será destacar un punto que es, sin duda, esencial en todo
este asunto: en el judaismo se fue imponiedo la idea, a partir del exilio,
de que la acción y la denuncia de los profetas había sido un fracaso.
Porque aquellas denuncias proféticas sobre la necesidad de practicar
el bien y aborrecer el mal no habían sido capaces de levantar al pueblo
de su postración para llevarlo a la prosperidad, sino que, por el
contrario, toda aquella palabrería profética había desembocado en la
ruina y en el destierro. De ahí parece que se llegó al convencimiento
de que era necesario concretar las antiguas exigencias proféticas, de
carácter demasiado general, en una forma codificada y legal que fijara
las obligaciones de los ciudadanos ante Dios. Como se ha dicho muy
bien:
Al plantearse el problema de cómo hacer la voluntad de Dios, los
fariseos hubieron de enfrentarse con el fracaso de los grandes profetas,
con su impotencia para convertir al pueblo y con el hecho de la
deportación, que, según la creencia general, fue el castigo de Dios por
los pecados de Israel. A la vista de esto, se propusieron realizar la ética
de los profetas reduciéndola a una ética de pormenor, detallista12.
Así pues, a partir del siglo quinto antes de Cristo, se impone
progresivamente en Israel la idea según la cual lo que esencialmente
distingue a este pueblo de los demás pueblos es que posee la ley de
Yarrvé. En adelante, Israel es el pueblo de la ley.
Por este camino, la ley entera pasó a ser criterio del judaismo. Si la
mirada sacerdotal retrospectiva hacia el pasado había exaltado la
figura de Aarón, el patriarca de los sacerdotes, también Moisés, que
nunca había sido olvidado, alcanzó ahora toda su excepcional impor-
tancia y, desde luego, no el Moisés liberador y salvador, ni el Moisés
profeta, sino el Moisés legislador 13.
11. Un buen estudio sobre este punto en M. Noth, Historia de Israel, Barcelona
1966,289-291.
12. Cf. P. Ricoeur, Finitud y culpabilidad, Madrid 1969, 369.
13. D. Arenhoevel, El período postexílico, en J. Schreiner (ed.) Palabra y mensaje del
antiguo testamento, Barcelona 1972, 339-340.
El precio de la ley 231
En adelante, pues, será la ley la que fijará los rasgos característicos
del judío como individuo y como pueblo 14 .
A partir de este planteamiento, conviene quitarse de la cabeza la
idea, corrientemente admitida, según la cual los fariseos fueron una
gente depravada. Todo lo contrario. Ellos fueron hombres de una
religiosidad eminente y de una generosidad ejemplar en su empeño
religioso. Entonces, ¿en qué estuvo el fallo de estos hombres? Sencilla-
mente, en que para ellos la revelación de Dios es la ley y la ley es la
revelación de Dios. Ahora bien, al identificar de tal manera la
revelación con la ley, la consecuencia lógica que dedujeron es que lo
más grande que puede hacer el hombre es observar y cumplir la ley.
Por consiguiente, la Tora se sitúa en el centro mismo de la relación del
hombre con su Dios. Pero, como por otra parte, la Tora no puede
prever todos los casos y situaciones posibles que se le presentan al
hombre en su vida, entonces se hacía enteramente necesaria la aplica-
ción de la ley a cada caso y a cada situación. Esa aplicación, sin
embargo, no se podía dejar al arbitrio del sujeto, sino que tenía que
estar también fijada en una legislación. Así surgió la halachach, que
era la aplicación de la norma de la Tora a cada caso, y que tenía el
mismo valor que la Tora. Precisamente, la función de los rabinos
(maestros de la ley) consistía en hacer la interpretación auténtica de la
Tora a cada situación concreta y a cada caso singular. Y esto se hacía
de tal manera —insistamos una vez más en ello— que cada prescrip-
ción de la halachach se consideraba que tenía exactamente el mismo
valor que la Tora. Un rabino decía: «Todo lo que un discípulo
inteligente pueda enseñar en adelante, en presencia de su rabino, fue
revelado ya a Moisés en el Sinaí»15.
5. El precio de la ley
Todo lo que hemos dicho hasta aquí sobre la ley tiene un funda-
mento último: la conciencia religiosa es esencialmente heterónoma.
Es decir, la conciencia es tanto más perfecta cuanto más niega y
reniega de su autonomía. En consecuencia, toda decisión humana
tiene que estar determinada y prescrita, no por la autodeterminación
del sujeto, sino por la prescripción de una norma escrita y fijada en
una determinada codificación legal. El hombre no puede, en ningún
momento, guiarse por la autodecisión que brota de él mismo, sino por
la heterodecisión que ha sido fijada por Dios mismo en una normati-
14. Cf. P. Ricoeur, o. c, 393.
15. Cf. Tr. Herford, The pharisees, New York 1924, 85.
232 Símbolos de libertad
va; o por quien tiene autoridad divina para aplicar esa norma a cada
caso y a cada situación. De ahí que lo mejor es que toda la vida esté
dominada por la ley. Y de ahí que lo mejor que puede hacer el hombre
es observar la ley, cumplirla hasta el último detalle. Cuanto más ley y
cuanto más observancia legal haya, tanto mejor, porque así el hombre
depende más de Dios y de esa manera se hace tanto más perfecto.
En principio, este planteamiento parece enteramente correcto.
Porque si Dios es Dios y el hombre es el hombre, lo mejor que puede y
debe hacer el hombre es someterse a Dios, obedecer a Dios. Y parece
lo más obvio que el mejor camino y el más seguro para obedecer y
someterse es cumplir la ley de Dios. He ahí lo más noble y lo más
seguro que puede hacer el hombre. Así, y sólo así, parece que Dios
queda en su lugar; y el hombre en el suyo. Por eso, cuando se trata de
las prácticas religiosas, lo mejor y lo más seguro que puede hacer el
creyente es observar con la mayor exactitud posible las normas
rituales y las leyes litúrgicas establecidas. Sólo de esa manera los
sacramentos se celebran como Dios manda. Y como el hombre
necesita.
En principio, no cabe duda que este planteamiento parece el único
razonable y sensato. Sin embargo, por poco que se piense en todo este
asunto, enseguida descubre uno las consecuencias verdaderamente
graves que se deducen inevitablemente de esa manera de pensar y,
sobre todo, de proceder. En efecto, una vez que se ha establecido la
ley como la mediación absolutamente imprescindible entre Dios y el
hombre, es decir, una vez que se ha aceptado el criterio según el cual el
único camino para agradar a Dios es la observancia de la ley, de ahí se
siguen cuatro consecuencias:
1) En primer lugar, desde el momento en que se acepta que la ley
tiene ese papel en la vida religiosa del hombre, todo el problema de la
conciencia se centra inevitablemente en la idea de transgresión: lo que
la conciencia tiene que hacer es evitar la transgresión de la ley. A eso
se reduce esencialmente su función específica. Y de ahí se sigue que
todo el ser y el quehacer de la conciencia queda orientado a que el
hombre deje de ser malvado y sea justo, es decir, observante de la ley.
Según eso, «la polaridad del justo y del malvado» es la característica
esencial de la conciencia16.
2) La segunda consecuencia es que la conciencia se orienta
primordialmente y casi necesariamente hacia la idea de mérito. «El
mérito es el sello del acto justo, como una cualidad de la voluntad
buena» i?. Por consiguiente, la actividad de la conciencia está oriénta-
lo. P. Ricoeur, o. c , 403.
17. Ibid., 405.
El precio de la ley 233
da hacia el acrecentamiento personal del propio mérito. O dicho de
otra manera, la actividad de la conciencia está orientada hacia el
propio sujeto, no hacia lo que es gratificante y beneficioso para los
demás. En el fondo, se trata de una forma de conciencia que fomenta
el egoísmo más raimado.
3) La tercera consecuencia es que cuando la conciencia está
esencialmente determinada por la ley, esa conciencia termina por dar
la misma importancia a lo grande que a lo pequeño. En teoría, por
supuesto, nadie dirá que las cosas deben ser así. Pero, en la práctica,
resulta inevitable que la conciencia, cuyo criterio esencial es la ley, no
termine por mezclar lo grande y lo pequeño, dando prácticamente la
misma importancia a unas cosas que a otras. De hecho, sabemos que
el fariseísmo daba la misma importancia a los preceptos de la Tora
que a las normas de la halachach. Para el fariseo puro y auténtico, lo
mismo era, en la práctica, quebrantar un mandamiento del decálogo
que dejar de cumplir una de las muchas minucias que habían fijado
los rabinos, por ejemplo dar más pasos que los debidos en sábado u
otras cosas por el estilo.
4) La cuarta consecuencia es más grave, sin duda la más grave de
todas. Se trata de que la conciencia que está esencialmente orientada
por la ley, cuando llega la hora de la verdad y en la práctica concreta
de la vida, termina por dar más importancia a lo secundario que a lo
principal. Es decir, una conciencia centrada en el cumplimiento de la
ley da más importancia a lo pequeño que a lo grande. Y eso por una
razón que se comprende fácilmente: el amor, que es lo verdaderamen-
te grande y lo principal, no es codificable en una normativa legal. Así
nos lo dice la experiencia. Y así resulta de la misma naturaleza del
amor, ya que amar a alguien es lo mismo que vivir una experiencia
original, que no es tematizable en ideas, normas y preceptos, sino que
es esencialmente una experiencia espontánea de carácter intuitivo. De
ahí resulta que, al no ser codificable el amor, y al ser perfectamente
reglamentable todo lo demás, el amor pasa a segundo término,
mientras que lo demás ocupa el primer puesto en las preocupaciones
de la conciencia. Por otra parte, lo decisivo en la experiencia del amor
no es evitar la transgresión, sino el riesgo de la entrega sin límites ni
reservas. De ahí que cuando la conciencia está polarizada por la idea
de la transgresión, la persona llega a incapacitarse para amar, porque
toda la obsesión se centra en cumplir normas y en evitar transgresio-
nes, mientras que lo verdaderamente grande de la vida, que es la
entrega al otro (con todos los riesgos que eso comporta), pasa
totalmente inadvertido; o incluso todo eso del amor y la entrega llega
a ser visto como una cosa sospechosa, ya que en no pocas ocasiones lo
que exige el amor puede entrar en conflicto o en concurrencia con lo
234 Símbolos de libertad
que está legislado. Las exigencias que brotan espontáneamente de la
experiencia afectiva son absolutamente imprevisibles y no sabemos
hasta dónde nos pueden llevar, mientras que la ley es clara y termi-
nante, fija exactamente los límites de lo que hay que hacer y lo que
hay que evitar. De ahí que el amor es esencialmente arriesgado,
mientras que la ley es segura. Por eso se comprende que muchas
personas se aferren a la ley y se desentiendan prácticamente de lo que
exige el amor con todas sus consecuencias.
Ahora bien, si tomamos muy en serio estas cuatro consecuencias,
se comprende fácilmente que la conciencia legal, es decir, la concien-
cia que está orientada esencialmente por la observancia de la ley, es
una conciencia en la que se dan estas tres características: 1) ante
todo, es inevitablemente una conciencia atormentada, ya que todo su
foco de atención está orientado hacia la transgresión: lo que interesa y
lo que preocupa es evitar a toda costa la transgresión. Pero como las
posibles transgresiones son infinitas, resulta prácticamente inevitable
que la conciencia termine por vivir atormentada; o por el contrario, lo
que bien puede ocurrir es que la conciencia acabe entregándose al
laxismo y a la indiferencia, cuando ve que la carga de las obligaciones
le resulta demasiado intolerable. La experiencia nos enseña que estos
dos peligros son el pan de cada día en la vida moral y religiosa de
mucha gente; 2) en segundo lugar, se trata de una conciencia egoís-
ta, porque, como hemos dicho, es una conciencia que está fundamen-
talmente orientada hacia la consecución del mérito: lo que centra la
atención es la autorrealización personal, el progreso de lo meritorio.
Por otra parte, como lo codificado en la ley es algo objetivamente fijo
y concreto, ese egoísmo se manifiesta en forma de búsqueda de
seguridad. De ahí que esta forma de conciencia es propia de personas
inseguras y a veces neurotizadas, cuya expresión suprema es el escrú-
pulo religioso; 3) finalmente, esta forma de conciencia es una con-
ciencia pervertida, ya que a veces se le da la misma importancia a lo
principal y a lo secundario; y con frecuencia, lo secundario pasa a
ocupar el primer puesto, mientras que el amor y la justicia se margi-
nan, se olvidan en la práctica o incluso se consideran como cosas
peligrosas. En este sentido, los evangelios nos cuentan cómo Jesús se
tuvo que enfrentar, con frecuencia, a los fariseos precisamente a causa
de esta perversión: las exigencias del amor eran prácticamente olvida-
das o incluso menospreciadas, mientras que lo accesorio ocupaba el
centro de las atenciones (cf. Mt 23,23-24; Me 7, 8-13; Le 10,25-37; cf.
también Mt 15, 1-20; Le 11, 37-44). Y la experiencia nos enseña cómo
es frecuente que la gente «religiosa» y observante de la ley se aferré a
cosas más o menos pequeñas, como son rezos, ayunos, observancias
rituales y tradiciones, mientras que se desentienden prácticamente, y a
El precio de la ley 235
veces muy gravemente, de amar a los demás. Se repite entonces la
perversión de los fariseos: lo secundario pasa a ser lo que más agobia
y preocupa a la conciencia, mientras que lo fundamental queda
prácticamente marginado o incluso es atropellado seriamente. Es el
caso de personas que experimentan una especie de irritación instintiva
cuando se quebrantan determinadas normas litúrgicas, mientras que
en realidad no sienten la misma irritación ante el sufrimiento y la
desgracia de muchos ciudadanos.
La ley, no cabe duda, da seguridad a la conciencia, libera de
muchos miedos y de no pocos riesgos, ofrece siempre la impresión de
estar en lo cierto, en el recto camino, con la certeza de que al cumplir
la ley se está haciendo lo mejor que se puede hacer. Todo esto
obviamente resulta gratificante. Pero, después de lo que hemos visto
acerca de lo que entraña la conciencia legal, es evidente que el precio
que se cobra la ley, a cambio de la seguridad que da, es demasiado
alto. Porque no se trata solamente de que, al propagarse la conciencia
legal, se propaga inevitablemente la infelicidad y hasta el tormento de
muchas personas. Se trata de algo más grave aún: con la conciencia
legal se propaga el más refinado y sutil egoísmo, el repliegue de cada
conciencia sobre sí misma, se propaga el distanciamiento de las
personas y la consiguiente soledad, se propaga, sobre todo, la aten-
ción y el interés por cosas que no responden a las exigencias profun-
das de cada corazón humano en cada situación concreta, mientras
que lo verdaderamente importante, que es el amor y la libertad de los
hijos de Dios, queda insensiblemente marginado o incluso práctica-
mente atropellado.
Para terminar será conveniente indicar —nada más indicar— las
consecuencias que la conciencia legal acarrea cuando se enseñorea de
la vida sacramental. Los sacramentos, entonces, se celebran con la
más exacta fidelidad al ritual establecido, se cumplen las normas, se
observan los detalles, el conjunto de la ceremonia ofrece la impresión
de que se está haciendo lo que se tiene que hacer y como se tiene que
hacer. Pero, en definitiva, ¿en qué para todo eso? La experiencia nos
enseña que la atención y el interés del celebrante y de los participantes
suele quedar acaparada por el ritual y por el cumplimiento de las
normas, mientras que la experiencia profunda de las personas y los
símbolos que pueden expresar esa experiencia quedan prácticamente
al margen. Hasta el punto de que cuando se habla de este asunto,
resulta una doctrina novedosa e inadmisible. De ahí que, con relativa
frecuencia, se celebran eucaristías, que son litúrgicamente perfectas,
pero en las que nadie se quiere de verdad. He ahí, seguramente, el
precio más caro que tiene que pagar la iglesia por su vida litúrgica y
sacramental, tal como de hecho está organizada.
236 Símbolos de libertad
6. La experiencia cristiana esencial
Se ha dicho una y mil veces que la experiencia cristiana esencial es
la experiencia del amor. La experiencia del amor de Dios al hombre y
la experiencia del amor del hombre a Dios y a los demás hombres. Lo
cual es absolutamente cierto. La Biblia y la tradición cristiana lo
afirman de tal manera e insisten en este punto con tal constancia y
coherencia que no puede quedar duda alguna sobre esta cuestión. Y
no vamos a insistir en ello porque es un asunto de sobra conocido18.
Pero con decir eso, no tocamos el fondo de la cuestión. Porque
cuando aquí hablamos de experiencia, entendemos esta expresión en
su sentido más global, en cuanto estado y actividad humana que
implica no sólo presenciar, conocer o sentir una cosa por sí mismo y
en sí mismo, como cuando decimos «sé por experiencia lo que es
eso»19, sino además todo el conjunto de vivencias que acompañan al
conocimiento de una cosa o de las cosas y personas en general, por
contraposición a lo que es una ciencia puramente abstracta o discursi-
va20. Ahora bien, desde este punto de vista, decir que la experiencia
cristiana esencial es la experiencia del amor, resulta una afirmación
inevitablemente ambigua. Por una razón que se comprende fácilmen-
te: como hemos visto antes, la «estrategia de la institución» consiste
en vincular la experiencia del amor a la experiencia de la ley obedeci-
da y cumplida, lo que supone que, en la conciencia de la mayor parte
de los fieles, la experiencia del amor no está asociada y vinculada a la
experiencia de la libertad, sino exactamente a algo que es todo lo
contrario: la experiencia de lo obligatorio. De donde resulta que, para
mucha gente, la experiencia cristiana esencial es, en la práctica, la
experiencia de la obligación cumplida, de tal manera que en el
cumplimiento de lo obligatorio se pone la realización y la experiencia
del amor.
La consecuencia que se sigue de eso es que hay muchísimas
personas que saben perfectamente que lo más importante para un
cristiano es el amor, pero en realidad lo que practican es un conjunto
de obligaciones más o menos minuciosas, que quizás tienen muy poco
que ver con el amor efectivo a los demás. Y lo más curioso de todo
este asunto es que tales personas suelen tener la conciencia clarísima
18. La bibliografía sobre este punto es inmensa. Las ideas fundamentales y una
selección bibliográfica se pueden ver en V. Warnach: LTK I, 178-180; para la historia de
la teología y de la tradición cristiana, cf. J. Ratzinger: LTK VI, 1032-1036.
19. Tal es la primera acepción que tiene la palabra experiencia en el uso de la lengua
española. Cf. M. Moliner, Diccionario del uso del español I, Madrid 1975, 1257.
20. Para este punto, cf. F. Gregoire, Vinstuition selon Bergson. Etude critique,
Louvain 1947, 122-125, citado por A. Leonard, Dict. de Spir. IV, 2005.
La experiencia cristiana esencial 237
de que sólo cumpliendo esas obligaciones minuciosas es cómo tienen
que realizar en su vida el amor cristiano. Tal es el caso de muchas
gentes de buena voluntad, que ponen un afán desmedido en observar
al detalle las normas rituales u otras cosas por el estilo, pero de tal
manera que al mismo tiempo abrigan sentimientos o adoptan formas
de conducta que distan mucho de lo que es amar sinceramente a otra
persona.
Cuando esto sucede, el problema no está en que esas personas
observen las normas establecidas hasta el último detalle, porque eso
en sí es bueno y parece ser una de las cosas más razonables y
excelentes que puede hacer una persona religiosa. Sin embargo, eso
entraña un inconveniente muy serio: en la práctica diaria de la vida,
quienes se comportan de esa manera suelen sentirse muy tranquilos en
su conciencia por el hecho de obedecer a lo que está mandado en la
legislación, por más que en el conjunto de su vida no sean personas
entregadas por entero al amor de los demás compartiendo con los
más desgraciados lo que cada uno es y lo que cada uno tiene. La
experiencia en este sentido es elocuente. Por poner un ejemplo: si las
autoridades eclesiásticas se enteran de que en tal parroquia no se
observan cuidadosamente las normas litúrgicas en la administración
de los sacramentos, lo más seguro es que más tarde o más temprano se
produce la alarma y al párroco se le llama la atención o quizás hasta
se le impone una sanción adecuada; sin embargo, suele ser relativa-
mente frecuente que esas mismas autoridades religiosas no se alarmen
en el mismo grado y con los mismos efectos si saben que en esa misma
parroquia hay cantidad de gentes desgraciadas a quienes el párroco o
los feligreses no les prestan especial atención. La cosa está clara: en la
mentalidad y en el estilo eclesiástico, preocupa más la observancia de
la ley que la puesta en práctica del amor.
¿Por qué ocurre esto? Por la sencilla razón de que, según la
mentalidad eclesiástica más generalizada, la experiencia cristiana
esencial no es la experiencia del amor que se engendra en la libertad
cristiana y desemboca siempre en la libertad cristiana, sino que, por el
contrario, la experiencia esencial del cristiano consiste en el amor que
se engendra en el sometimiento a las obligaciones legales y desemboca
en la más minuciosa observancia de las obligaciones que impone la
ley. Por supuesto, en el plano de las ideas, lo que se dice y se repite
hasta la saciedad es que lo más importante en la vida cristiana es el
amor, pero en el terreno de las prácticas y de los comportamientos, lo
que se urge y se exige —hasta con censuras y castigos, si es preciso—
es el cumplimiento obediente de lo que está legislado.
Sin duda alguna, ésta fue la situación y el atolladero en que se vio
metido el fariseísmo del tiempo de Jesús. Y algo muy parecido es lo
238 Símbolos de libertad
que ahora ocurre con muchísimos cristianos. Porque por más que en
los libros y en las predicaciones eclesiásticas se digan cosas maravillo-
sas sobre el amor y la caridad, el hecho es que la conciencia de la gente
se conforma y configura con lo que se practica en las iglesias.
Los autores del nuevo testamento se dieron cuenta de este proble-
ma con una clarividencia sorprendente. Ya hemos visto, en el capítulo
segundo, cómo Jesús no se conformó ni se limitó a decir que lo más
importante en la vida es el amor. Junto con eso e incluso antes que
eso, Jesús quebrantó intencionadamente las leyes religiosas estableci-
das y rompió con la práctica religiosa de su pueblo y de su tiempo,
hasta resultar un individuo sospechoso y escandaloso, al que las
autoridades religiosas consideraron que era necesario eliminar. Por su
parte, Pablo defendió tan apasionadamente la libertad que por ello
fue acusado como inmoral (cf. Rom 3, 8; 6, 1). Por este asunto
soportó persecuciones y palizas (cf. 2 Cor 11, 23-26) y hasta tuvo
enfrentamientos muy serios con sus comunidades y con el mismo
Pedro (Gal 2, 11-21). Lo cual indica inequívocamente hasta qué
punto Pablo comprendió que en este asunto la iglesia se jugaba algo
muy decisivo, quizás lo más decisivo en la existencia cristiana.
Y así es, en efecto. ¿Por qué? Para responder a este pregunta, será
necesario recordar que, según la manera de pensar de muchas perso-
nas, hablar de la libertad es lo mismo que hablar de lo más cómodo, lo
más fácil, lo que lleva en definitiva a la inmoralidad. Sin embargo, el
pensamiento de Pablo va exactamente en la dirección opuesta: lo que
él vio, con toda claridad, es la estrecha relación que existe entre la
libertad cristiana y la cruz de Cristo. Así lo dice en la posdata de la
Carta a los gálatas:
Esos que intentan forzaros a la circuncisión son, ni más ni menos, los
que desean quedar bien en lo exterior; su única preocupación es que no
los persigan por causa de la cruz del Mesías, porque la ley no la
observan ni los mismos circuncisos; pretenden que os circuncidéis para
gloriarse de que os habéis sometido a ese rito (Gal 6, 12-13).
La circuncisión era el rito que vinculaba al hombre con la religión
de la ley y, por eso, lo sometía a la ley. Según esto, Pablo quiere decir:
los que optan por la ley se apartan de la cruz de Jesús, es decir se
apartan del seguimiento y del destino de Jesús. Porque, en el fondo,
aceptar la libertad cristiana es lo mismo que cargar con la persecución
por causa del Mesías crucificado. Pablo resume y recapitula21 el
contenido de la Carta a los gálatas con este pensamiento que, en el
21. Cf. A. van Dülmen, Die Theologie des Gesetzes bei Paulus, Stuttgart 1968, 68.
La ley contra la gracia 239
fondo, viene a decir lo siguiente: optar por la libertad de la ley es
optar por la cruz; apartarse de esa libertad es apartarse de la cruz.
He aquí por qué se puede decir con todo derecho que la experien-
cia cristiana esencial es la experiencia del amor, pero en la medida —y
sólo en la medida— en que ese amor brota de la libertad cristiana y
desemboca en la libertad que es propia del hombre de fe.
¿Qué quiere decir esto en definitiva? El análisis de la doctrina de
Pablo sobre la libertad de la ley nos dará la respuesta.
7. La ley contra la gracia
Se ha dicho con frecuencia que la libertad cristiana en lo que se
refiere a normas y leyes (morales, litúrgicas, etc.) no significa la
abolición o supresión de tales normas y leyes, sino simplemente un
cambio del espíritu con que se deben cumplir. Según esta manera de
pensar, lo que Cristo vino a suprimir no es la ley, sino lo molesto de la
ley. Es decir, la liberación de la ley, que predica el nuevo testamento,
no consiste en que la ley ya no obliga a los cristianos, sino en que los
cristianos cumplen las leyes religiosas (divinas y humanas) con tanto
amor que, en realidad, esas leyes ya no resultan molestas ni pesadas,
sino todo lo contrario. O sea, lo que Cristo ha cambiado no es la ley,
sino la actitud del creyente para cumplir la ley. Es verdad que Cristo
suprimió ciertas observancias legales y rituales del antiguo testamento
(circuncisión, ayunos, normas sobre el sábado, los alimentos prohibi-
dos y algo más). Pero no es menos cierto que la iglesia —que ha
sustituido a la sinagoga— ha impuesto otras leyes (sobre el domingo,
el ayuno y la abstinencia, la organización eclesiástica, la administra-
ción de los sacramentos, etc.). Esto, poco más o menos, es lo que
piensan muchos cristianos e incluso no pocos teólogos. De ahí que
para mucha gente la fidelidad y la obediencia a Dios se mide por la
fidelidad y la obediencia a la ley. De donde resulta que, en la
conciencia de muchos fieles, la mediación y la medida del amor
cristiano es la ley religiosa.
¿Es acertada y correcta esta manera de pensar? ¿qué nos dice el
nuevo testamento a este respecto?
Para ir derechamente al centro mismo del problema, lo primero
que hay que decir es que, en la enseñanza de Pablo, Cristo vino a
abolir la ley, de tal manera que los cristianos ya no estamos en
régimen de ley, sino en régimen de gracia. La afirmación de Pablo en
este sentido es tajante: «el pecado no tendrá dominio sobre vosotros,
porque ya no estáis en régimen de ley, sino en régimen de gracia»
(Rom 6, 14). El texto es terminante: el pecado no tiene ya dominio,
240 Símbolos de libertad
22
como dueño y señor absoluto (kurieúein), sobre los creyentes . Y la
razón está en que la ley, como régimen de salvación, ha sido abolida;
en su lugar, Cristo ha instituido un régimen nuevo, el régimen de la
gracia23. Pablo establece de esta manera una antítesis, que no es una
afirmación puramente retórica, sino que se refiere directamente a una
realidad: la libertad que caracteriza al hombre de fe24. Esto, evidente-
mente, quiere decir que la ley y la gracia de Dios son dos realidades
contrapuestas. Y son dos realidades contrapuestas porque la ley es
característica de la situación del hombre en pecado y de todo lo que
lleva consigo esa situación, mientras que por el contrario la gracia es
la marca distintiva del régimen que se instaura con Cristo 25 .
Precisamente porque existe esta contraposición tan tajante entre
la ley y la gracia, por eso las afirmaciones de Pablo a este respecto
llegan a adquirir una fuerza sorprendente: «la función de la ley es dar
conciencia del pecado» (Rom 3, 20); «la ley se metió por medio para
que proliferase el delito» (Rom 5, 20); «el pecado no tendrá dominio
sobre vosotros, porque ya no estáis en régimen de ley, sino en régimen
de gracia» (Rom 6, 14), lo que viene a indicar que «estar bajo el
pecado» y «estar bajo la ley» son dos afirmaciones que se refieren a la
misma cosa 26 , por más que la coincidencia de estas dos situaciones no
signifique necesariamente la identidad de la ley con el pecado (cf.
Rom 7, 7) 27 . Pero hay más, porque Pablo llega a decir que «las
pasiones pecaminosas que atiza la ley activaban en nuestro cuerpo
una fecundidad de muerte» (Rom 7, 5). Por otra parte, lo que hace la
ley es descubrir el pecado, porque «si descubrí el pecado, fue sólo por
la ley» (Rom 7, 7); más aún, la ley hace recobrar vida al pecado,
porque «al llegar el mandamiento, recobró vida el pecado y morí»
(Rom 7, 9). Por eso se comprende que de la misma manera que hay
una estrecha conexión entre «ley» y «pecado», igualmente existe una
vinculación profunda entre «ley» y «maldición»: «los que se apoyan
en la observancia de la ley llevan encima una maldición» (Gal 3, 10);
además, la ley «se añadió para denunciar los delitos» (Gal 3,19). Esta
visión, tan profundamente pesimista de la ley, alcanza una densidad
particular en la frase lapidaria del mismo Pablo: «la fuerza del pecado
es la ley» (1 Cor 15, 56).
22. Ibid., 99.
23. Se podría también traducir: «porque vosotros no estáis ya bajo el imperio de la
ley, sino de la gracia», Cf. A. Viard, Saint Paul épltre aux romains, Paris 1975, 148.
24. Cf. E. Kásemann, An die Rbmer, en Handbuch zum neuen testament 8 a,
Tübingen 1947, 170-171.
25. F. Leenhardt, Uépitre de Saint Paul aux romains, Neuchátel 1957, 97-98.
26. H. Hübner, Das Gesetz bei Paulus. Ein Beitrag zum Werden der paulinischen
Theologie, Góttingen 1978, 114.
27. Ibid.,115.
La ley contra la gracia 241
Por el contrario, lo que caracteriza a la nueva situación, que se
instaura para los hombres a partir de Cristo, no es la ley sino la
gracia, de tal manera que existe una auténtica oposición entre el
régimen de la ley y el régimen de la gracia: «porque ya no estáis en
régimen de ley, sino en régimen de gracia» (Rom 6,14; cf. 5,2.15.21).
Lo que es cierto hasta tal punto que quienes buscan agradar a Dios y
pretenden santificarse28 por medio de la obediencia y la observancia
de la ley, rompen con el Mesías y caen en desgracia (Gal 5, 4) 29 . Por
consiguiente, entre la ley y la gracia de Dios no hay términos medios,
ni se admiten fórmulas de compromiso, porque la oposición es
tajante: pretender agradar a Dios mediante el cumplimiento de la ley
es poner, de hecho, el centro de la vida cristiana en el propio esfuerzo
y en las obras que cada uno realiza (cf. Rom 9,30-32; 10,2-3)30; por el
contrario, pretender agradar a Dios mediante la gracia es centrar la
vida cristiana en el favor, la generosidad y el don de Dios (cf. Rom 3,
24; Tit 3, 7)31.
Pero hay más. Porque, llevando todo este razonamiento hasta sus
últimas consecuencias, hay que decir que no sólo existe una incompa-
tibilidad entre la ley y la gracia, sino sobre todo entre la ley y Cristo.
28. Pablo utiliza aquí el presente pasivo dikaioüsze, que expresa la idea de «querer
ser justificados o rehabilitados por la ley». Cf. M. Zerwick, Analysis philologica novi
testamenti graeci, Roma 1953, 423. La «rehabilitación» (dikaioüsze) es, en la teología de
Pablo, la noción clave para indicar el acercamiento del hombre a Dios. Más en concreto,
indica la acción salvadora de Dios con el hombre (Rom 1, 16); en ella Dios actúa, no
como juez que da a cada uno su merecido, sino como soberano que concede una amnistía
(Rom 1, 7; 3, 21-22). El resultado de esta amnistía es un cambio interior que hace al
hombre agradable a Dios (Rom 5, 1-2) y que es la salvación incoada (Rom 1,16-17; 4,13;
5, 9.17.21; 8, 10; 10, 10; Gal 3,6-9).
29. El texto es durísimo. Pero conviene tener en cuenta que la traducción no admite
dudas. Cantera-Iglesias, Sagrada Biblia, Madrid 1975, 1333, traduce: «Nada tenéis que
ver con Cristo los que buscáis la justificación por la ley; os desgajáis de la gracia». El
aoristo pasivo de katargéo significa literalmente «hacer á-ergon, ineficaz»; de ahí la idea
de «romper con Cristo»; o también la idea de «no tener nada que ver con Cristo». El
mismo sentido, en H. Schlier, La Carta a los gálatas, Salamanca 1975, 264; y en J. M.
González Ruiz, Epístola de san Pablo a los gálatas, Madrid 1971, 230.
30. Cf. G. Siegwalt, La loi, chemin du salut, Neuchátel 1971, 203-204.
31. La gracia es, en la teología de Pablo, el don de Dios que resume y condensa los
demás dones. Por eso, en los saludos de sus cartas, es el don y el favor que desea, ante
todo, para sus destinatarios (2 Cor 1, 2; 1 Tes 5, 28). En el fondo, es el don hecho por
Cristo (2 Cor 8, 9; 12, 9). Expresa la gratuidad de la rehabilitación que Dios otorga (Rom
4, 4-5; 5, 15-17) y por eso explica el endurecimiento de los judíos (Rom 11, 5-6). Nuestra
resurrección y nuestra glorificación testimonian la infinita riqueza de su gracia (Ef 1, 6-7;
2, 7). Los sentidos fundamentales en que Pablo utiliza el término gracia son: primero, la
gracia es gratuita; segundo, es el favor de Dios y de Cristo, misericordioso y liberador, que
perdona los pecados y hace que desbordemos de beneficios divinos. Cf. R. W. Gleason,
La gracia, Barcelona 1964,73. Cf. también J. Morson, The gift of santifying grace in the N.
T., London 1952.
242 Símbolos de libertad
Por eso exactamente Pablo llega a afirmar: «los que buscáis la
rehabilitación por la ley (en nomo dikaioüsze), habéis roto con el
Mesías» (Gal 5, 4). Más adelante volveremos sobre este texto capital
en la teología del nuevo testamento. De momento, baste con decir que
buscar la salvación y la santificación a partir de lo que nos puede
aportar el sometimiento a la ley, es oponerse al plan de Dios tal como
nos ha sido revelado en Jesús el Mesías.
8. El más sutil de todos los pecados
La liberación de la ley es afirmada por Pablo, de manera más
terminante, en Rom 7, 1-4:
¿Acaso ignoráis, hermanos (y hablo a gente entendida en leyes), que la
ley obliga al individuo sólo mientras vive? Así, una mujer casada está
legalmente vinculada al marido mientras él está vivo, pero, si el marido
muere queda exenta de las leyes del matrimonio. Consecuencia: que si
se va con otro mientras vive el marido, se la declara adúltera; en
cambio, muerto el marido, está exenta de las leyes del matrimonio y, si
se va con otro, no es adúltera. Pues bueno, hermanos míos, en el cuerpo
del Mesías os hicieron morir a la ley; así pudisteis ser de otro, del que
resucitó de la muerte, y empezar a ser fecundos para Dios.
La intención de Pablo es clara: afirmar, con toda firmeza, que el
cristiano está exento de la ley, es decir, que la ley no cuenta para él.
Precisamente para llegar a esta conclusión, Pablo toma como punto
de partida un principio que es en sí mismo evidente: la ley se
enseñorea sobre el hombre, le domina y le obliga (kyrieúei) solamen-
te mientras dura el tiempo de su vida (éfoson jrónon) (7, 1). Por
consiguiente, desde que el hombre está muerto ya no hay ley para él.
Ahora bien, eso exactamente es lo que ocurre con el creyente: él ha
muerto para la ley. El dativo de relación (nomo), que acompaña al
aoristo pasivo del verbo zanatóo indica que el cristiano ya no existe
para la ley (7, 4). O más exactamente, la ley no existe para él.
La muerte del cristiano se produce en el bautismo: en el momento
en que es bautizado, el creyente es crucificado y muerto con el Mesías
(Rom 6, 2-8), de tal manera que Pablo llega a afirmar que «si uno ha
muerto por todos, entonces todos han muerto» (2 Cor 5, 14). De esta
manera, llegamos a comprender el sorprendente paralelismo que
existe entre «morir al pecado» (Rom 6, 2.7) y «morir para la ley»
El más sutil de todos los pecados 243
(Rom 7,4; Gal 2,19). De donde resulta que, lógicamente, vivir para la
ley es lo mismo que vivir para el pecado 32 .
Evidentemente, esta conclusión resulta increíble y escandalosa.
Porque, dada la formación religiosa que han recibido los más amplios
sectores de la población católica, casi todos estamos acostumbrados a
pensar justamente lo contrario, es decir que vivir para Dios implica
vivir para la ley, mientras que vivir sin ley es lo mismo que vivir en el
pecado. Pues bien, el pensamiento de Pablo es exactamente al revés: el
que quiera morir al pecado tiene que morir a la ley. ¿Por qué? Porque
vivir para cumplir la ley y observarla hasta el último detalle lleva
consigo el más peligroso y el más sutil de todos los pecados: el orgullo
(kaüjesis).
En efecto, la actitud de orgullo, precisamente basada en el cumpli-
miento de la ley religiosa, es lo que caracterizaba a los judíos (Rom 2,
23), hasta el punto de que pretendían someter a los cristianos a la ley
solamente para gloriarse de que los creyentes se habían sometido a los ^
ritos legales (Gal 6, 13). El orgullo religioso era el móvil de las
pretensiones legalistas y rituales de los judíos. Y es que, en el fondo, el
hombre que centra su vida religiosa en el cumplimiento de la ley, lo
que hace, en definitiva, es centrarse en sí mismo, en su propia
conducta, en su propia perfección. Se trata, en última instancia, de la
aberración más sutil y más profunda en que puede caer el hombre
religioso. Porque, bajo la apariencia de una intensa búsqueda de
Dios, en realidad a quien se busca es a sí mismo. Por eso, Pablo
afirma que el orgullo tiene que quedar eliminado, no por las propias
obras —las obras que proceden del cumplimiento de la ley— sino por
la fe: «Porque ésta es nuestra tesis: que el hombre se rehabilita por la
fe, independientemente de la observancia de la ley» (Rom 3, 28).
Precisamente por esto, Dios escogió lo débil del mundo, lo plebeyo y
lo despreciado, «para que ningún mortal pueda enorgullecerse ante
Dios» (1 Cor 1, 29)«.
32. La relación que Pablo establece entre el texto de Rom 7, 1-4 y el texto bautismal
de Rom 6, 2 s, ha sido acertadamente observada por E. Kásemann: ambos textos
empiezan por la pregunta «¿Acaso ignoráis...?» (é ágnoette) (Rom 7, 1 y 6, 3). En
realidad, Rom 6, 11, al hablar de la muerte bautismal de los creyentes, establece la nueva
existencia de estos, cuyas consecuencias de deducen en Rom 7,4. Cf. E. Kásemann, An die
Rómer, 179-180.
33. El orgullo o propia glorificación (kaujáomai, kaújema, kaújesis) no aparece ni en
los sinópticos, ni en Juan, ni en los Hechos, como tampoco en las cartas de Pedro. Fuera
de Pablo, es utilizado por Hebreos (3,6) y por Santiago (1, 9; 2, 13; 3,14; 4,16). En Pablo
es frecuente, ya que aparece más de 60 veces. El orgullo que se basa en la propia conducta,
en la fidelidad religiosa y legal, es una actitud radicalmente incompatible con la fe (Rom
3, 27; 1 Cor 1, 29.31; 4, 7; Ef 2, 9); es la actitud típica de los judíos (Rom 2, 17), de los
observantes de la ley (Rom 2, 23) y de los que quieren someter a los demás a las
 244 Símbolos de libertad
El más sutil de todos los pecados es el orgullo religioso. Este
pecado es característico de gente piadosa, pecado de personas obser-
vantes y practicantes. Es el pecado que consiste en sentirse seguros y
autosatisfechos, porque observamos las leyes religiosas con exactitud
y fidelidad. Y se trata de un pecado tanto más sutil cuanto que quien
lo comete, difícilmente cae en la cuenta de su verdadera situación. En
eso consiste su extremada peligrosidad.
9. La ley da frutos de muerte
El pensamiento de Pablo va aún más lejos. Porque precisamente
en el contexto general del capítulo siete de la Carta a los romanos,
llega a afirmar que el cristiano está radicalmente exento de la ley
religiosa. Y lo explica así:
Cuando estabais sujetos a los bajos instintos, las pasiones pecaminosas
que atiza la ley activaban en nuestro cuerpo una fecundidad de muerte;
ahora, en cambio, al morir a lo que nos tenía cogidos, quedamos
exentos de la ley; así podemos servir en virtud de un espíritu nuevo, no
de un código anticuado (Rom 7, 5-6).
Por lo que se refiere al tema que venimos estudiando, hay dos
cuestiones en este texto que nos interesan sumamente: 1) la fuerza
con que Pablo afirma la liberación de la ley; 2) los frutos que
produce la observancia legal.
En cuanto a lo primero, no cabe duda de que la frase que utiliza
aquí Pablo es fuerte. En efecto, la expresión «quedamos exentos de la
ley» (katergézemen ápó toü nómou) es estrictamente paralela de la
otra expresión que ha utilizado antes para decir que la mujer queda
exenta de las obligaciones matrimoniales una vez que el marido ha
muerto (katérgetai ápó toü nómou toü ándrós) (Rom 7, 6 y 7, 2). La
observancias rituales y legales (Gal 6, 13). Pablo reconoce un orgullo santo, que se
fundamenta en Dios por Jesús el Mesías (Rom 5, 11) y en la esperanza (Rom 5, 2) o
simplemente en Jesús Mesías (Rom 15, 31). No se trata, por tanto, de la complacencia de
la propia conducta, sino que, por el contrario, consiste en la actitud desconcertante del
que se gloría de sus propias tribulaciones y sufrimientos (Rom 5, 3), especialmente el
orgullo incomprensible que se basa en las propias debilidades (2 Cor 11, 30; 12, 5-6.9).
Porque para un creyente no hay más motivo de orgullo que la cruz de Cristo (Gal 6, 14),
para que «el que se enorgullece, que se enorgullezca en el Señor» (2 Cor 10, 17). Por todo
esto se comprende que el orgullo que se atribuye Pablo (2 Cor 1, 12; 7, 4.14; 8, 24; 10, 8;
11, 18) se fundamenta en el don y la gracia de Dios (2 Cor 1, 12). Por lo demás, jamás
aparece en Pablo una expresión de orgullo o complacencia en su propia conducta
religiosa; y mucho menos en su fidelidad a la ley. Tales motivaciones no deben existir para
un cristiano. Cf. R. Bultmann: TWNT III, 646-654.
La ley da frutos de muerte 245
consecuencia que se sigue del estricto paralelismo de estas dos frases
es obvia: lo mismo que la mujer viuda queda radicalmente liberada de
las obligaciones matrimoniales en cuanto su marido ha fallecido, de la
misma manera el cristiano queda liberado de la ley, «al morir a lo que
nos tenía cogidos» (ápozanóntes én ó kateijómeza) (Rom 7, 6). Por
consiguiente, la ley ya no existe, ni puede existir, para el hombre de fe.
Y debe quedar claro que aquí no cabe admitir términos medios o
fórmulas de compromiso: si no hay términos medios entre la vida y la
muerte, tampoco los hay entre el sometimiento a la ley y la liberación
de ella. Dicho de otra manera, se trata de una liberación total y sin
posibles restricciones34.
Pero hay más. En Rom 7, 5 dice Pablo que «las pasiones pecami-
nosas que atiza la ley activaban en nuestro cuerpo una fecundidad de
muerte». Con estas palabras, Pablo afirma y establece una contrapo-
sición que resulta asombrosa. De una parte, está la fecundidad que
caracteriza al hombre liberado de la ley; de otra parte, la fecundidad
que es propia del que está sometido a la ley: el que está liberado de la
ley produce frutos para Dios (karpoforésomen tb zeó) (Rom 7,4); por
el contrario, el que vive sometido a la ley produce frutos para la
muerte (karpoforésai to zanáto) (Rom 7, 5). Estas dos afirmaciones,
paralelas y contrapuestas, desembocan lógicamente en una conclu-
sión que es enteramente básica para comprender cómo debe plantear-
se y realizarse la vida cristiana: si el hombre quiere fructificar para
Dios —hacer algo que valga la pena ante Dios— tiene que ser a base
de vivir liberado de la ley. De lo contrario, es decir, si no vive liberado
de la ley, los frutos que produzca no le llevarán sino a la muerte 35 .
Como se ve, en la teología de Pablo, el tema de la muerte está
estrechamente ligado con el tema de la ley. Y por cierto en dos
sentidos que son diametralmente opuestos entre sí: de una parte, está
la muerte que se produce en el hombre de fe cuando es bautizado, que
es la vinculación a la muerte de Jesús el Mesías y que lleva consigo la
34. En este sentido de liberación total entiende este pasaje F. Pastor, La libertad en la
Carta a los galotas, Madrid 1977, 218. Aquí conviene insistir, una vez más, en que esta
muerte del creyente se produce precisamente en el bautismo, lo que quiere decir que el
bautismo es el punto de partida de la liberación total de la ley. Cf. E. Kásemann, An die
Rbmer, 181; A. van Dülmen, o. c, 105-106; W. Thüsing, Per Christum in Dum. Studien
zum Verháltnis von Christozentrik und Theozentrik in den paulinischen Hauplbriefen,
Münster 1968, 96-98. <*
35. El verbo karpoforéo aparece ocho veces en el nuevo testamento y tiene siempre
un sentido religioso. Se refiere a la reacción de! hombre ante la palabra de Dios o más
exactamente ante su mensaje (Mt 13, 23; Me 4, 20.28; Le 8, 15). Más en concreto, es el
elogio que merecen los creyentes por su reacción favorable y su acogida ante el evangelio,
lo que se traduce en toda clase de buenas obras (Col 1, 6.10). En Rom 7, 4-5 expresa el
destino fundamental del hombre o hacia Dios o hacia la muerte.

246 Símbolos de libertad
muerte al pecado, la muerte al propio orgullo, al egoísmo humano y,
por eso, la muerte a la ley en cuyo cumplimiento encuentra el hombre
religioso la fuente inagotable del más sutil de todos los pecados, el
pecado de la autosuficiencia y la autosatisfacción, el orgullo más
lefmado y el más peligroso. De otra parte, está la muerte en que
desemboca el hombre que se empeña en realizar su vida religiosa por
el camino de la observancia de la ley; en este caso, la muerte es el fruto
destructor que produce la falta de libertad con respecto a la ley.
Dos consecuencias se siguen de lo dicho. La primera es que la
liberación total de la ley es, para el cristiano, cuestión de vida o
muerte: o el hombre se libera de su propio egoísmo y muere así al
orgullo religioso y a la ley; o se entrega a su propia autorrealización
mediante el sometimiento a la ley y entonces desemboca en la muerte,
porque la ley termina por producir destrucción y aniquilamiento en
sus esclavos, en los que se someten a ella. La segunda consecuencia es
que, como ya hemos dicho, la muerte a la ley y la consiguiente
liberación ante ella se produce en el bautismo. Lo cual quiere decir
que el sacramento es comprendido por Pablo, ante todo y sobre todo,
como sacramento de liberación: a partir del bautismo, el hombre de fe
no está sometido a la ley, es decir, el creyente está radicalmente
liberado en el sentido más hondo de esta afirmación. Más adelante
volveremos sobre este punto capital, para puntualizar su significado y
sus efectos.
10. El Mesías es el fin de la ley
Por lo que hemos visto hasta aquí, se advierte claramente que, en
la enseñanza de la Carta a los romanos, la ley no existe para el
hombre de fe. Ahora bien, esta conclusión nos ayuda a comprender el
sentido exacto de uno de los textos más importantes de Pablo sobre
este asunto: «Porque el fin de la ley es el mesías, y con eso se rehabilita
a todo el que cree» (Rom 10, 4).
El fin (télos) expresa, ante todo, la idea de término (el final y la
consiguiente desaparición de una cosa o de una situación)36. Pero
puede expresar también la idea de culminación (aquello hacia lo que
36. Es el primer sentido que tiene la palabra. Cf. H. G. Liddell-R. Scott, A greek-
eglish lexicón II, Oxford 1951, 1772-1773. Lo mismo en el nuevo testamento. Cf. W.
Bauer, Wórterbuch tum N. T., Berlin 1958, 1608. Efectivamente, en los escritos neotesta-
mentarios es éste el significado quemas se repite: Mt 10, 22; 24, 6.13.14; 26, 58; Me 3, 26;
13, 7.13; Le 1,33; 18,5; 21,9; 22, 37; 1 Cor 1, 8; 10,11; 15, 24; 2 Cor 3,13; 1 Tes 2,16; Heb
3, 6.14; 6, 8.11; 7, 3; Sant 5, 11; 1 Pe 3, 8; 4, 7; Ap 2, 26; 21, 6; 22, 13. En este sentido hay
que incluir, como veremos enseguida, Rom 10, 4.
El Mesías es el fin de la ley 247
tiende tal persona, tal cosa o tal situación)37. Según este doble
significado, el texto de Pablo puede afirmar o bien que con la venida
de Cristo la ley desaparece; o bien que la persona de Cristo es el
culmen y la plenitud hacia la que tiende toda la ley. ¿En qué sentido se
ha de entender este texto?
Los autores que explican a san Pablo se dividen en sus respuestas
a esta cuestión38. Sin embargo, se puede decir que lo que Pablo
afirma en Rom 10, 4 es que Cristo es el término de la ley. Es decir, la
venida del Mesías representa y lleva consigo el final y la consiguiente
desaparición del régimen legal39. En efecto, el «fin de la ley» (télos
nómou) se pone en relación y se explica por la «rehabilitación» (eís
dikaiosynen) que Dios concede al creyente. Ahora bien, en el contexto
de esta frase, Pablo dice con toda claridad que la rehabilitación que
Dios concede no viene por la ley, sino por la fe40, de tal manera que
precisamente en eso estuvo la gran equivocación de los judíos en su
innegable fervor religioso, porque «olvidándose de la rehabilitación
que Dios da y porfiando por mantenerla a su modo, no se sometieron
a la rehabilitación de Dios» (Rom 10, 3). Los judíos se equivocaron
porque pusieron todo el problema de la relación con Dios en el
cumplimiento de la ley. Por el contrario, según la predicación de
Pablo, el problema de nuestra relación con Dios no tiene más solu-
ción que el camino de la fe. Y es que, en el fondo, la ley y la fe son
caminos incompatibles, hasta el punto de que se excluyen mutuamen-
te, como afirma repetidas veces el mismo Pablo (Rom 3, 21-22; 9, 31-
32; Flp 3, 9)41.
37. Este segundo sentido no excluye necesariamente el primero, sino que con
frecuencia lo incluye. Así en Jn 13, 1; Rom 6, 21.22; Flp 3, 19; 1 Pe 1, 9. Otras veces se
refiere simplemente a la idea de cumplimiento: 2 Cor 1, 13; 11, 15; 1 Tim 1, 5; 1 Pe4, 17.
38. Expone las diversas sentencias E. Kásemann, An die Rómer, 273.
39. Hay autores que traducen en el sentido de «culminación». Así, por ejemplo, F.
Cantera-M. Iglesias, Sagrada Biblia, 1288. Otros prefieren la inclusión de ambos sentidos.
Así, por ejemplo, M. Zerwíck, Analysisphilologica N. T-, 352; A. E. Harvey, Companion
lo the new testament, Oxford 1970, 528; A. Viard, o. c, 224; F. J. Leenhardt, o. c, 151;
también se puede citar en este sentido a P. Bláser, Das Gesetz bei Paulus, Münster 1941,
200. Por su parte, H. Hübner, o. c, 119, parafrasea en el sentido de que el Mesías es el
final del abuso de la ley. F. Pastor, o. c, 244 piensa que «parece bastante claro que si la
salvación viene por Cristo (cf. Rom 10, 9-11), esta mención de la ley indica la superación
de ella por obra del Señor, que ha liberado de su observancia». Y cita en este sentido a O.
Michel, Der Brief an die Rómer, 224; W. Sanday-A. C. Headlam, The epistle to the
romans, Edinburg 1908, 284-285.
40. En efecto, Pablo contrapone, en los v. 5-6, la rehabilitación que viene por la ley a
la rehabilitación que viene por la fe. Pero no se trata solamente de una simple contraposi-
ción. Además, Pablo opta decididamente por la rehabilitación que proviene de la sola fe,
cosa que afirma expresamente en el v. 10.
41. A los textos citados hay que añadir los numerosos pasajes en los que Pablo
afirma que la rehabilitación no puede ser concedida al hombre por la observancia de la
 248 Símbolos de libertad
Por consiguiente, cuando en Rom 10,4 se dice que «el fin de la ley
es el Mesías», de tal manera que eso se pone en relación con la
rehabilitación que Dios concede al creyente, en realidad a lo que
Pablo está apuntando es a que la ley ya no existe para el hombre de fe
como camino de rehabilitación ante Dios. O sea, el hombre no puede
pretender acercarse a Dios mediante el cumplimiento de la ley,
porque con la venida de Cristo la ley ha dejado de existir como medio
de rehabilitación ante Dios 42 . Por lo demás, sólo este planteamiento
resulta coherente con toda la enseñanza de la Carta a los romanos
acerca de la rehabilitación del hombre por la fe en Jesús Mesías. Y
coherente también con la enseñanza general de Pablo sobre este
asunto 43.
11. Vivir para Dios es morir a la ley
En la Carta a los gálatas se plantea el mismo problema: la
liberación del cristiano frente a la ley. Pero se plantea con más
insistencia y con más fuerza, si cabe, que en la Carta a los romanos.
El primer texto en este sentido aparece en el pasaje donde Pablo
cuenta su enfrentamiento con Pedro (Gal 2, 11-21). Este enfrenta-
miento, como es sabido, estuvo motivado por la conducta inaceptable
de Pedro cuando éste, por miedo a los partidarios de la circuncisión
(Gal 2,12), volvió a someterse a las observancias de la ley religiosa. El
problema que entonces se vino a plantear era fundamentalmente de
orden ético: Pedro «se había hecho culpable» (kategnosménos) (Gal
ley: Rom 3, 20.28; Gal 2, 16.21; 3, 11.21-22; 5, 4. Cf. S. Lyonnet, Exegesis Epistulae ad
romanos, cap. I ad IV, Roma 1963, 182. En estos textos, Pablo no hace más que insistir en
su dilema: el judeocristianismo, que vivía en estado de ley, en pleno sistema legal, tuvo
que morir a la ley para vivir en Cristo. O sea: tuvo que salir de la jurisdicción de la ley,
para pasar íntegramente a la jusrisdicción de la gracia de Cristo. Cf. J. M. González Ruiz,
Epístola de san Pablo a los gálatas, 127.
42. Para esta interpretación de Rom 10, 4, cf. A. van Dulmen, o. c, 126-127; G.
Siegwalt, o. c, 213-214; F. Zorell, Lexicón Graecum N. T., París 1961, 1311-1312; G.
Delling: TWNT VIII, 57; H. Hellbardt, Christus das Telos des Gesetzes: Ev.Th. 3 (1936)
331-346; R. Bultmann, Christus das Gesetzes Ende, en Glaube und Verstehen II, Tübingen
1952, 32-58, especialmente 48; P. Stuhlmacher, Das Ende des Gesetzes: Zeitschrift fiir
Theologie und Kirche, Tübingen 1970, 14-39; E. Kásemann, An die Rbmer, 272-273.
43. Aparte de lo ya dicho en la nota 41, hay que tener en cuenta lo siguiente: por la fe
se concede, no sólo la rehabilitación, sino también el Espíritu (Gal 3, 4; Ef 1, 13); ahora
bien, existe una incompatibilidad radical no sólo entre la ley y la fe, sino también entre la
ley y el Espíritu: tal es el sentido de Gal 5,16-18. Por tanto, se puede afirmar, una vez más,
que existe una incompatibilidad absoluta entre la rehabilitación y la ley. Para el concepto
de rehabilitación en Pablo, cf. S. Lyonnet, o. c, 80-108, con bibliografía abundante en
pág. 80; también 192-204.
Vivir para Dios es morir a la ley 249
2, ll) 4 4 , de tal manera que no procedía rectamente (orthopodoüsin)
según la verdad del evangelio (Gal 2, 14). Por eso, Pablo tuvo que
encararse con él y reprenderlo en público. La argumentación de Pablo
es tajante: «ningún hombre es rehabilitado por observar la ley, sino
por la fe en Jesús Mesías» (Gal 2, 16). O sea, el hombre no vive en
amistad con Dios y se salva45 por observar la ley, sino solamente por
la fe en Cristo. A partir de este planteamiento, Pablo contrapone el
comportamiento culpable (parabates) (Gal 2, 18) de los que, como
Pedro, vuelven a la observancia de la ley, al comportamiento verdade-
ro y correcto de los que, como Pablo, no se someten a la observancia
de la ley46. Todo esto quiere decir que los versículos 19-21 no
pretenden directamente presentar una teoría sobre la fe y la vida
cristiana, sino más bien en qué debe consistir en concreto la vida del
creyente. Frente a la conducta inconsecuente de Pedro, he aquí la
conducta del hombre que pretende ser consecuente con el evangelio:
Porque yo por la ley he muerto para la ley, con elfinde vivir para Dios.
Con el Mesías quedé crucificado. Ya no vivo yo, vive en mí Cristo; y mi
vivir humano de ahora es un vivir de la fe en el Hijo de Dios, que me
amó y se entregó por mí. Yo no inutilizo el favor de Dios; y si la
rehabilitación se consiguiera por la ley, entonces en balde murió el
Mesías (Gal 2, 19-21).
Evidentemente, la intención de Pablo es mostrar, por contraposi-
ción al comportamiento de Pedro, que la ley ya no existe para el
hombre de fe: el creyente «ha muerto para la ley» (2, 19). Esta
afirmación es paralela de Rom 7, 6, en donde, como hemos visto,
Pablo afirma de manera terminante que los cristianos hemos quedado
«exentos de la ley»47: morir para la ley es quedar en libertad con
44. La expresión indica claramente la idea de juzgar a alguien reo de un delito o
culpable de una falta. Tal es el sentido inequívoco de este verbo en 1 Jn 3, 20-21. En este
sentido, observa atinadamente H. Schlier: «kategnosménos no significa reprehensibilis o
reprehendendus, tampoco reprehensus o accusatus, sino condenado en el sentido de que su
propia conducta lo había condenado». H. Schlier, La Carta a los gálatas, 99-100.
45. La salvación es el fruto consumado de la rehabilitación: Rom 1, 16-17; 4, 13; 5,
9.17.21; 8, 10; 10, 10; Gal 3, 6-9; Ef 2, 8-9.
46. Hay que tener en cuenta que los v. 18 y 19 están en primera persona. Ahora bien,
puesto que expresan cosas exactamente contrapuestas, está claro que no pueden referirse
a la experiencia personal del mismo Pablo. El égó es literario. Y sirve claramente para
contraponer dos modos de comportamiento: el comportamiento cristiano frente al
comportamiento judaizante. Cf. P. Bonnard, Vepitre de saint Paul aux galates, Neuchátel
1953, 55; A. Van Dulmen, o. c, 24, nota 40.
47. Ya en Rom 7, 4, Pablo afirma: «en el cuerpo del Mesías os hicieron morir a la
ley». Y más claramente en el v. 6: «ahora, al morir a lo que nos tenía cogidos, quedamos
exentos de la ley». Y es importante observar el curioso paralelismo según el cual «morir
para la ley» (ápoznéskein tó nomo) es sinónimo de «morir al pecado» (ápoznéskein té
 250 Símbolos de libertad
respecto a la ley. Y esto es tan serio que sólo a partir de esa liberación,
el cristiano puede vivir para Dios (2,19). Lisa y llanamente, el hombre
que pretenda vivir para Dios tiene que liberarse de la ley48. Muerte y
vida son dos realidades enfrentadas y contrapuestas. De la misma
manera, la ley y Dios son absolutamente incompatibles en la vida del
cristiano.
Por lo demás, esta liberación de la ley no es una simple teoría
inventada por Pablo, sino que es una exigencia de la misma ley. En
efecto, la expresión diá nómou (2, 19) es siempre en Pablo un genitivo
de causa 49 . La traducción, por tanto, es: «por la ley he muerto a la
ley»- ¿Qué quiere decir esto? En la Carta a los romanos se dice
textualmente: «Ahora, en cambio, independientemente de toda ley,
está proclamada una amnistía que Dios concede, avalada por la ley y
los profetas, amnistía que Dios otorga por la fe en Jesús Mesías a
todos los que tienen esa fe» (Rom 3, 21-22). Y mas adelante: «Enton-
ces, con la fe, ¿derogamos la ley? Nada de eso; al revés, la ley la
convalidamos» (Rom 3, 31). Pablo quiere decir que la ley antigua, en
su verdadero y profundo sentido, testimonia en favor de la liberación
de la misma ley, puesto que afirma la intención divina de justificar a
circuncisos e incircuncisos a partir de la fe y sobre la sola base de la
fe50. En este sentido, la amnistía de Dios está «avalada por la ley y los
profetas»; y por eso también la Carta a los romanos afirma que no
derogamos la economía antigua, sino que la convalidamos.
Por consiguiente, el sentido de Gal 2, 19 es que el creyente,
precisamente por fidelidad a la ley y al proyecto de Dios tal como
amartía) (Rom 6, 2 y 10). Gramaticalmente se trata de dos afirmaciones estrictamente
paralelas y equivalentes. Cf. A van Dülmen, o. c, 25, n. 42. Según Pablo, por consiguien-
te, la liberación del pecado y la liberación de la ley son dos realidades paralelas. Si Cristo
nos ha liberado del pecado, también nos ha liberado de la ley. Por consiguiente, si el
creyente es el hombre que debe vivir libre del pecado, igualmente debe vivir libre de la ley.
48. El texto dice: ¡na Zed seso. La conjunción final ína expresa claramente la
orientación del pensamiento: el que quiera vivir para Dios, tiene que morir a la ley. Como
se ha dicho muy bien: «Es el haber muerto y ahora estar muerto a la ley, de modo que la
ley tiene en mí únicamente a un muerto. Para la ley no soy más que un muerto que ya no
cuenta para su actividad». H. Schlier, La Carta a los gálatas, 117; cf. H. Hübner, Das
Gesetz bei Paulus, 90. Es verdad que la Carta a los gálatas insiste más sobre la libertad de
la ley como situación (2,19; 3, 13; 4, 5; 5,1) que sobre la libertad del pecado (cf. Gal 1,4);
pero ambas cosas están íntimamente relacionadas y vinculadas la una a la otra. Cf. F.
Pastor, La libertad en la Carta a los gálatas, 243.
49. Cf. Rom 2, 12; 3, 20.27; 4, 13; 7, 5.7; Gal 2, 21. La expresión es paralela de diá
písteos, que es también siempre genitivo de causa: Rom 3, 22; 4, 14 Gal 2, 16; 3, 14. Cf. en
este sentido W. Bauer, Worterbuch zum N. T., 358; más exactamente, A. Oepke en TWNT
II, 65, lo considera instrumental. Cf. también la Traduction oecuménique de la Bible, París
1972, 554.
50. Cf. F. J. Leenhardt, L'épitre de Saint Paul aux romains. 66.
La ley es una maldición 251
aparece en el antiguo testamento, tiene que morir a la ley. En
definitiva, se trata del mismo argumento que el propio Pablo va a
utilizar en Gal 4, 21: «si queréis someteros a la ley, ¿por qué no
escucháis lo que dice la ley?». Comprender la ley, no era simplemente
observar tal o cual prescripción particular, sino, a la luz de las
Escrituras, discernir el papel negativo y solamente preparatorio que la
ley tenía con relación a Jesucristo 51 .0 sea, a partir de una compren-
sión profunda de la ley, se tenía que llegar a la conclusión de que el
creyente debe vivir liberado de la ley. Y la razón es la siguiente: la ley,
entendida como «Escritura» (Gal 4, 22), afirma que los cristianos no
somos hijos de esclavitud, sino hijos de libertad (Gal 4, 31). De lo cual
se deduce lógicamente: «para que seamos libres nos liberó el Mesías;
conque manteneos firmes y no os dejéis atar de nuevo al yugo de la
esclavitud» (Gal 5, l) 5 2 . De esta manera, el creyente vive crucificado
con Cristo (Gal 2, 19). Porque ya no vive para autoabastecer su
propio orgullo y su autosuficiencia, sino que vive de la fe en el Hijo de
Dios, que amó al hombre y se entregó por él (Gal 2, 20).
12. La ley es una maldición
Más tajante, si cabe, que en el pasaje anterior, Pablo vuelve a
afirmar la liberación de la ley en Gal 3, 13-14:
El Mesías nos rescató de la maldición de la ley, haciéndose por
nosotros un maldito, pues dice la Escritura: maldito todo el que cuelga
de un palo; y esto para que por medio de Jesús el Mesías la bendición de
Abrahán alcanzase a los paganos y por la fe recibiéramos el Espíritu
prometido.
51. Cf. P. Bonnard, L'épitre de saint Paul aux galates, 95. Por lo demás, aquí
conviene notar lo siguiente: es verdad que Pablo contrapone netamente el antiguo
testamento al nuevo en 2 Cor 3, 7-18; pero también es cierto que en Gal 4, 24-31 afirma el
dinamismo inherente al antiguo testamento que lógicamente debe llevar a la comprensión
de la libertad instaurada por Cristo en el nuevo. Sobre este punto, cf. G. Siegwalt, La loi,
chemin du salut, 75-77. Por otra parte, hay que preguntarse si realmente en los escritos
posexílicos del antiguo testamento se operó una verdadera desviación que favoreció la
radicalización del legalismo en Israel. Tal es la tesis de M. Noth, Die Gesetze im
Pentateuch. Ihre Voraussetzungen und ihr Sinn, en Gesammelte Studien zum Alten Testa-
ment, München 1957, 132 s. Pero esta tesis está aún lejos de lo que podríamos llamar una
conclusión cierta y segura. Cf. W. Zimmerli, La ley y los profetas, Salamanca 1980.
52. Como se ha dicho muy bien, todo el punto del argumento es demostrar con la
misma ley que los creyentes están libres. Uniendo esa intención inicial de Pablo y sus
afirmaciones finales (Gal 4, 31-5, 1), la conclusión fluye: libres de la misma ley. Si no fuera
así toda la perícopa no tendría sentido. Cf. F. Pastor, La libertad en la Carta a los gálatas,
127. Sencillamente se puede afirmar que quien es un esclavo de la ley, no es en modo
alguno cristiano. Cf. H. Hübner, Das Gesetz bei Paulus, 116.
 252 Símbolos de libertad
En este texto se utiliza el verbo éxagoráso, que significa redimir o,
más exactamente, liberar mediante el pago de una cantidad 53 . Se
trata literalmente del mismo verbo que Pablo utiliza en Gal 4, 5 para
afirmar la liberación de la ley que Cristo vino a realizar. En nuestro
texto (3,13), el objeto directo de la liberación es la maldición que lleva
consigo la ley.
¿De qué maldición se trata? Y por tanto, ¿a qué se refiere esa
liberación? En Gal 3, 10 se dice: «los que se apoyan en la observancia
de la ley llevan encima una maldición, porque dice la Escritura:
maldito el que no se atiene a todo lo escrito en el libro de la ley y lo
cumple» (cf. Dt 27, 26). La idea que aquí se expresa es la siguiente: el
hombre, con sus propios recursos, no puede realizar el programa que
el mismo Dios le presenta; por eso incurre en la maldición54. De
donde resulta lógicamente que el hombre es liberado de la maldición
en la medida en que es liberado de la ley. Por lo tanto, al decir Pa-
blo que el Mesías nos liberó de la maldición de la ley, en el fondo lo
que afirma es que estamos liberados de la misma ley. Porque si no
hubiera liberación de la ley, no podríamos escapar de la maldición
que lleva aparejada la ley.
Concretando más el sentido del texto, hay que decir que la
liberación de la ley tiene una finalidad concreta: mediante esa libera-
ción, los paganos pueden alcanzar la bendición de Abrahán y los
creyentes pueden recibir el Espíritu prometido (Gal 3, 14). Es decir, la
bendición divina y el Espíritu se dan a los hombres precisamente
porque éstos son liberados de la ley. De lo contrario, sólo podemos
esperar la maldición que recae inevitablemente sobre los que se
apoyan en la observancia de la ley religiosa55.
Más adelante, cuando estudiemos el sentido concreto que la ley
tiene en la enseñanza de Pablo, podremos comprender el alcance de
esa maldición que pesa sobre los que se apoyan en la observancia de la
ley religiosa. Pero ya desde ahora se puede entender, de alguna
manera al menos, lo que representa esa maldición. Basta echar mano
de la propia experiencia; o de la experiencia que nos suministran los
demás. El hecho es que quienes centran su vida espiritual en la
observancia exacta de la legislación, la normativa, el reglamento, en el
53. Cf. por ejemplo, M. Zerwick, Analysis philologica N. T., 420.
54. Cf. J. M. González Ruiz, Epístola de san Pablo a los galotas, 152.
55. Sobre la relación de este pasaje con la práctica griega de liberación sacral de
esclavos, Cf. A. Deissmann, Licht von Oslen, Tübingen 1923, 270-280; H. Schlier, La
Carta a los galotas, 159-160. Esta interpretación es puesta en duda por S. Lyonnet, en el
sentido de que se trataría, más bien, de la liberación del pueblo de Israel de la esclavitud
de Egipto. S. Lyonnet, De peccato el redemptione II, Roma 1960, 49-66; A. van Dülmen,
o. c., 35-36, n. 66.
Ya no estamos sometidos a la ley 253
fondo son personas profundamente desgraciadas. Sin tener que llegar
al caso patológico de las personas escrupulosas, sabemos de sobra las
dosis de infelicidad, de malestar profundo y de angustias de concien-
cia que tienen que soportar los que toman tan en serio la observancia
de la ley, que quieren llevar ese principio hasta sus últimas consecuen-
cias. El resultado, entonces, es una vida abrumada por el peso de una
especie de maldición. He ahí el significado más elemental de la
tremenda afirmación de Pablo: «los que se apoyan en la observancia
de la ley llevan encima una maldición».
13. Ya no estamos sometidos a la ley
Pero, sin duda alguna, el texto más claro de Pablo sobre la
liberación de la ley es el de Gal 3, 23-26:
Antes que llegara la fe estábamos custodiados por la ley, encerrados
esperando a que la fe se revelase. Así la ley fue nuestra niñera, hasta que
llegase el Mesías y fuésemos rehabilitados por la fe. En cambio, una vez
llegada la fe, ya no estamos sometidos a la niñera, pues por la adhesión
al Mesías Jesús sois todos hijos de Dios.
Pablo establece en este texto una contraposición neta entre la fe y
la ley: mientras no vino la fe en Cristo Jesús, los hombres estaban
sometidos a la ley; en cambio, «una vez llegada la fe», ya no estamos
sometidos a la ley.
Para llegar a esta conclusión, Pablo utiliza la imagen del pedago-
go, personaje de la sociedad griega que era bien conocido por los
destinatarios de la Carta a los gálatas. Pero aquí es de suma impor-
tancia para el lector moderno entender lo que era la figura del
pedagogo en la sociedad de aquel tiempo. Porque para nosotros hoy,
un «pedagogo» es un «educador», es decir, se trata de una persona
que prepara y capacita al niño y al joven para la adultez y la madurez
de la vida. Según esta manera de pensar, que nos es hoy enteramente
connatural, la ley tuvo la función de educar y preparar a los hombres
para que, en su día, llegaran a la adultez y a la madurez de la fe
cristiana. Y desde este punto de vista, se justifica en nuestros días el
hecho de imponer leyes severas en materia de formación cristiana,
para que de esa manera la gente llegue a la madurez de la fe en
Jesucristo. Por eso, las reglamentaciones y normas minuciosas se
suelen considerar como la mejor formación para educar en la fe
adulta y coherente. Los colegios, noviciados y seminarios se han
basado ampliamente en esta argumentación. Como también es relati-
vamente frecuente oír este tipo de razonamientos para explicar por
 254 Símbolos de libertad
qué se imponen normas y rúbricas minuciosas en las celebraciones
sacramentales.
Por supuesto, aquí no vamos a discutir el problema propiamente
pedagógico, en sentido moderno, de si efectivamente lo mejor para la
educación es imponer normas y leyes o dejar, más bien, a los educan-
dos vivir en un ambiente fundamentalmente permisivo. Obviamente,
ese asunto no entra en las intenciones y en la problemática de este
libro. Pero si aquí se ha hecho referencia a esa cuestión, es simplemen-
te porque parece importante dejar claro de una vez que este texto de
Pablo (Gal 3,23-26) no tiene nada que ver con el problema pedagógi-
co moderno, ni se refiere a eso en absoluto. Es más —y aquí está lo
más serio del asunto— lo que Pablo quiere decir es justamente lo
contrario, a saber: que la ley no fue una preparación para la fe, sino
que existe una contraposición radical entre la ley y la fe. ¿Por qué
decimos esto?
La función del pedagogo, en las costumbres y en la cultura de
aquel tiempo, consistía en lo siguiente: 1) se trataba de una función
limitada en cuanto al tiempo, ya que duraba solamente mientras el
niño no llegaba a la adultez: 2) se trataba también de una función
limitada en cuanto a su contenido y al papel que ejercía el llamado
«pedagogo», porque la misión de éste no consistía en educar al niño,
sino solamente en llevarlo a los educadores, que eran propiamente los
encargados de preparar al pequeño para la mayoría de edad; 3) se
trataba finalmente de una función toda ella orientada hacia otro
estado, el de la edad adulta, en el que el pedagogo ya no tenía nada
que hacer56. Por lo tanto, si Pablo dice que la ley era el «pedagogo»,
en realidad lo que quiere decir es lo siguiente: 1) que la función de la
ley estaba limitada en el tiempo: sólo tenía validez hasta que llegara la
fe, pero una vez llegada la fe (y tal es la situación de los hombres desde
la venida de Jesús el Mesías), la ley ya no tiene nada que hacer, o sea,
estamos totalmente liberados de la ley; 2) existe, por consiguiente,
una incompatibilidad radical entre la ley y la fe: ambas no pueden
coexistir en la misma persona, es decir si vivimos ya en un régimen de
fe, eso significa que la ley ya no tiene, ni puede tener, papel alguno en
nuestra vida de creyentes; 3) la función de la ley no consistía, ni
puede consistir, en educar para la fe, porque la misión del pedagogo
56. Cf. P. Bonnard, Vépitre de saint Paul aux galatas, 76; A. Oepke, Der Briefdes
Paulus an die Galater, Berlin 1957, 88-89; G. Bertram, en TWNT V, 596-624. En las
familas griegas y romanas, el paidagogós era un esclavo cuya tarea concreta consistía en
vigilar a los muchachos de seis a diez años; y se sabe que su oficio era tan de poca
importancia que era elegido entre los esclavos que no servían para otra cosa; además
castigaba duramente a los muchachos. Cf. H. Schlier, La Carta a los galatas, 194-195, que
ofrece información documental en este sentido.
La misión liberadora de Cristo 255
no era educativa —eso estaba encomendado a otras personas— sino
solamente represiva o de dominio, hasta que llegase la edad de la
libertad propia del adulto 57 .
Por consiguiente, Pablo no pretende en este texto presentar a la
ley como una realidad positiva y benéfica cuya misión es preparar y
educar para la libertad de la fe. La intención de Pablo es muy distinta:
él sólo quiere contraponer el régimen de la esclavitud y sometimiento
propio de la ley (el «pedagogo», la niñera más bien, habría que decir
con nuestras categorías de hoy) al régimen de la libertad que es lo que
caracteriza a la fe. En consecuencia: todas las interpretaciones que, de
una manera u otra, tienden a hacer el elogio de la ley como algo
positivo y válido y cuya función es servir de preparación para que el
cristiano llegue así a la adultez de la libertad, son interpretaciones que
no tienen fundamento en la enseñanza de san Pablo. Por tanto, los
métodos de formación espiritual que se basan en un nuevo legalismo,
bajo pretexto de que así se educa para la libertad cristiana, podrán
justificarse por otros argumentos, pero desde luego en la doctrina de
Pablo no encuentran apoyo alguno 58 .
14. La misión liberadora de Cristo
Pero Pablo va más lejos. Porque no se trata solamente de que los
cristianos estamos liberados de la ley. Se trata, además, de que la
misión propia y específica de Jesús el Mesías consistió exactamente en
llevar a cabo esa liberación:
Mientras el heredero es menor de edad, en nada se diferencia de un
esclavo, pues, aunque es dueño de todo, lo tienen bajo tutores y
administradores, hasta la fecha fijada por el padre. Igual nosotros,
cuando éramos menores estábamos esclavizados por lo elemental del
mundo. Pero cuando se cumplió el plazo envió Dios a su Hijo, nacido
de mujer, sometido a la ley, para que recibiéramos la condición de hijos
(Gal 4, 1-5).
57. Para una información más detallada de la función del «pedagogo», cf. E.
Schuppe, en Pauly-Wissowa, Realencyclopadie der classischen Altertumswissenschaft
XVIII/2, 2375-2385. Por todo lo dicho, se comprende perfectamente el dicho de A.
Schlatter: en ningún sentido es la ley «la callada preparación para la revelación de la fe».
Citado por H. Schlier, La Carta a los galatas, 196.
58. Pablo no presenta la ley como «pedagogo que encamina a Cristo», según la
expresión desafortunada de Duncan. Y no se debe entender en ese sentido ni positivamen-
te (en cuanto que gradualmente eduque al hombre para el bien), ni negativamente (en
cuanto que nos daría a conocer nuestros pecados). Al menos, por lo que respecta al
pensamiento de Pablo, es seguro que tales ideas son enteramente ajenas a su doctrina. Cf.
H. Schlier, La Carta a los galatas, 195-196.
 256 Símbolos de libertad
Lo mismo que en Gal 3, 23-26, Pablo contrapone aquí dos
situaciones: de una parte, la situación del hombre bajo la ley (4, 1-3);
de otra parte, la situación del creyente a partir de la venida de Cristo
(4, 4-5). La primera situación se caracterizaba porque era un estado
de esclavitud (doúlou) (4,1), (dedouloménoi) (4, 3); la segunda, por el
contrario, sé define como un estado de libertad con relación a la ley,
porque precisamente el verbo éxagoraso que utiliza Pablo (4, 5)
significa liberar, redimir y rescatar a un esclavo59. Ahora bien, en eso
justamente consistió la misión del Hijo de Dios en el mundo: él vino
para liberar a los hombres de la esclavitud de la ley. Y, mediante eso,
para que así recibiéramos la condición de hijos de Dios (4, 5).
Pero aquí conviene notar algo que es de singular importancia: la
liberación de la ley actúa como mediación entre el estado de esclavi-
tud y el estado de filiación60. Pablo quiere decir: los hombres llegan a
ser hijos de Dios precisamente porque son liberados de la ley. Por eso
se comprende exactamente la contraposición que el mismo Pablo
establece en 4, 7: «de modo que ya no eres esclavo, sino hijo». Por
consiguiente, lo que define y especifica a los hijos de Dios es que son
los hombres que ya no están sometidos a la ley, porque han sido
liberados de esa esclavitud61. Vivir como hijos de Dios es vivir libres
59. Cf. M. Zerwick, Analysis philologica N. T., 421; H. G. Liddell-R. Scott, A greek-
english lexicón I, Oxford 1951, 850; M. A. Bailly, Dictionnaire grec-francais, Paris 1929,
692.
60. La frase está construida con dos proposiciones finales, marcadas por la conjun-
ción ína, de tal manera que la primera proposición, «para rescatar a los que estaban
sometidos a la ley», es el paso previo para la última proposición: «para que recibiéramos
la condición de hijos».
61. En 4, 3 se refiere la esclavitud a «lo elemental del mundo» o más exactamente a
«los elementos del mundo» (stoijeia toú kósmou). Se han dado diversas interpretaciones
de estos «elementos del mundo»: 1) «elementos» en su sentido más general: principios
elementales, conocimientos pueriles o principios religiosos imperfectos; 2) el sentido que
los elementos tenían en la filosofía estoica, como elementos constitutivos del universo: el
agua, la tierra, el fuego y el mar; 3) los «elementos» serían los astros o los espíritus que
rigen la marcha del mundo. En todo caso, es claro que las especulaciones que se pueden
hacer para identificar a estos «elementos» son casi interminables. De todas maneras, una
cosa hay clara: el sometimiento a «los elementos del mundo» comportaba la observancia
de leyes y reglas que para nada sirven en orden a la relación del hombre con Dios. En este
sentido, es decisivo el texto de Col 2,20-23: «Si moristeis con el Mesías a los elementos del
mundo, ¿por qué os sometéis a reglas como si aún vivierais sujetos al mundo? "No
pruebes, no tomes, no toques", de cosas que son todas para el uso y consumo, según las
consabidas prescripciones y enseñanzas humanas. Eso tiene fama de sabiduría por sus
voluntarias devociones, humildades y severidad con el cuerpo; no tiene valor ninguno,
sirve para cebar el amor propio». Para las diversas interpretaciones de «los elementos del
mundo», cf. A. Oepke, Der Briefdes Paulus an die Galater, 93-96; H. Schlier, La Carta a
los gálatas, 221-223, con amplia bibliografía; A. J. Bandstra, The law and the elements of
the worid. An exegetical study in aspects ofPaul's teaching, Kampen 1964; A. W. Cramer,
Stoicheia lou Kosmou, Niewskoop 1961.
Libertad total 257
de esclavitudes legales. Y Pablo añade la demostración última de que
eso tiene que ser así: «la prueba de que sois hijos es que Dios envió a
vuestro interior el Espíritu de su Hijo, que grita ¡Abba! ¡Padre!» (4,
6) 62 . En el fondo, este texto se refiere a una experiencia profundamen-
te humana: la relación «señor-esclavo» se organiza mediante una
normativa legal; por el contrario, la relación «padre-hijo», por ser
relación de amor, funciona mediante los dinamismos que comporta
toda relación afectiva. Porque la experiencia nos enseña que cuando
dos personas se quieren intensamente, lo que menos se les ocurre es
establecer un reglamento para precisar legalmente cómo se tienen que
agradar. Los cristianos son los hijos de Dios. Por eso, su relación con
Dios no se basa en la esclavitud de la ley, sino en la libertad del amor.
En definitiva, Pablo viene a decir: donde hay ley, hay esclavitud;
por el contrario, donde hay fe hay amor. Y por eso, libertad.
15. Libertad total
La libertad que Jesús el Mesías ha traído a los hombres es total. Es
decir, no tolera ninguna clase de esclavitud religiosa. Ni la esclavitud
que comportaba la religiosidad pagana (Gal 4, 8-11), ni la esclavitud
que imponía la ley judía (Gal 4, 21-31). De tal manera que Pablo llega
a afirmar esta libertad con una frase curiosamente reiterativa: «Para
que seamos libres nos liberó el Mesías; conque manteneos firmes y no
os dejéis atar de nuevo al yugo de la esclavitud» (Gal 5, 1). Para
comprender el sentido y el alcance de este texto, hay que tener en
cuenta dos cosas. Ante todo, Pablo se refiere aquí a la libertad con
relación a la ley, porque de eso es de lo que se trata, tanto en el
contexto anterior (4, 21-31), como en el contexto siguiente (5, 2-4). En
el conjunto del pasaje, Pablo se refiere a la ley en cuanto instrumento
de esclavitud (4, 24.25.31) y en cuanto elemento negativo que lleva
inevitablemente a romper con el Mesías y a caer en desgracia (5, 4).
Por lo tanto, cuando en 5, 1 se contrapone la esclavitud a la libertad,
lo que en el fondo se contrapone es la ley a la fe (cf. 5, 5-6). Pablo,
pues, viene a decir: lo mismo que son incompatibles la esclavitud y la
libertad, igualmente lo son la ley y la fe. Como se ha dicho muy
62. Este texto se ha de interpretar en el sentido de que los fieles han recibido el
Espíritu porque son hijos, no en el sentido contrario: son hijos porque han recibido el
Espíritu. Pablo habla primero de la adopción filial y, a partir de eso, menciona el envío del
Espíritu. Cf. P. Bonnard, L'épitre de saint Paul aux galates, 87. Sobre el sentido de la
invocación «Abba» para dirigirse a Dios, son bien conocidos los estudios de J. Jeremías,
Teología del nuevo testamento I, Salamanca 1974, 80-87.
258 Símbolos de libertad
acertadamente a propósito de este texto, «el que es esclavo, no es
cristiano en modo alguno»63.
Pero hay una segunda cuestión, que interesa más directamente a
nuestro estudio, si cabe. Se trata de la importancia y la amplitud que
implica esta afirmación de la Carta a los gálatas. Más de un autor ha
indicado que estas palabras constituyen el resumen de toda la carta 64 ,
lo cual es cierto, ya que el tema central de todo este escrito de Pablo es
precisamente la libertad del cristiano con respecto a la ley y, por otra
parte, la afirmación que se hace en 5, 1 expresa la situación central
cristiana65. Esto supuesto, lo que Pablo afirma es que el Mesías «nos
liberó para la libertad». El dativo té éleuzería intensifica la fuerza del
verbo «liberar»66. Lo que quiere decir que se trata de una liberación
en su sentido más universal y absoluto 67 . Concretamente, la frase
alude a la liberación de un esclavo68, de tal manera que a lo que
apunta es a la liberación definitiva: no es cuestión de salir de una
esclavitud para caer en otra, sino de acceder al estado de la más plena
libertad^.
16. La ley contra el Espíritu
Pero hay más. Porque no sólo son incompatibles la ley y la fe, sino
que, más en el fondo, existe una incompatibilidad radical entre la ley y
el Espíritu. La afirmación de Pablo en este sentido es tajante:
63. H. Hübner, Das Gesetz bei Paulus, 116.
64. F. Pastor, La libertad en la Carta a los gálatas, 140; P. Bonnard, L'épitre de saint
Paulauxgalates, 101; cf. también E. Burton, The epistle to the galatians, Edinburgh 1921,
270.
65. F. Pastor, o. c, 140.
66. Cf. M. Zerwick, Analysisphilologica N. T., 423. Además, el stékete de 5,1 indica
la firmeza con la que han de permanecer en tal libertad, lo mismo que en 2 Tes 2,15. Cf. F.
Pastor, o. c., 141.
67. Como observa acertadamente P. Bonnard, o. c., 101-102, Pablo emplea aquí el
verbo liberar en sentido absoluto; él no dice ni cómo ni limita esa liberación.
68. Una inscripción griega usa los mismos términos para describir la liberación de
un esclavo por la divinidad. Cf. A. Deissmann, Licht von Osten, 275 s.
69. Se ha demostrado que la Mischna preveía dos formas del rescate de esclavos: o
bien para una nueva esclavitud ó bien para la libertad definitiva. Pablo apunta sin duda a
este segundo caso. Cf. K. H. Rengstorf, Zu Galater 5,1: Theologische Literaturzeitung 76
(1951) 659-662. Por lo demás, Pablo no entiende la libertad como la facultad psíquica de
escoger entre dos contrarios, ni menos aún como la apertura hacia una autarquía jurídica
o moral. Para él la libertad es el estado de los «hijos de Dios» (Gal 3, 6), con el cual
quedan intrínsecamente habilitados para superar sus grandes alienaciones: el pecado y la
muerte. Cf. J. M. González Ruiz, Epístola de san Pablo a los gálatas, 232.
La ley contra el Espíritu 259
Proceded guiados por el Espíritu y nunca cederéis a deseos rastreros.
Mirad, los objetivos de los bajos instintos son opuestos a los del
Espíritu y los del Espíritu a los de los bajos instintos, porque los dos
están en conflicto. Resultado: que no podéis hacer lo que quisierais. En
cambio, si os dejais llevar por el Espíritu, n o estáis sometidos a la ley
(Gal 5, 16-18).
Este texto presenta lo que debe ser la vida moral del cristiano. A
eso se refiere siempre, en los escritos de Pablo, el verbo peripatéin (5,
16)70. Ahora bien, esta vida moral del cristiano se define como una
vida guiada por el Espíritu71, cuyos frutos son enumerados a conti-
nuación (5, 22-24). Lo radicalmente opuesto a esa vida, es decir, a la
conducta ética del cristiano, es el proceder según los deseos rastreros
o los bajos instintos72, en definitiva las acciones que proceden del
egoísmo humano (5, 19-20). Pablo quiere decir: donde hay apertura y
disponibilidad hacia Dios y hacia el prójimo, ahí está el Espíritu de
Dios; por el contrario, donde hay egoísmo (con las acciones que de él
proceden), ahí está la más radical oposición al Espíritu de Dios.
Pues bien, supuesto lo que se acaba de indicar, en el versículo 18
presenta Pablo la afirmación más fuerte y decisiva: «si os dejais llevar
por el Espíritu, no estáis sometidos a la ley». Esto quiere decir tres
cosas: 1) de la misma manera que hay un antagonismo radical entre
el Espíritu y los bajos instintos, igualmente hay un antagonismo
70. Rom 6,4; 8,4; 13, 13; 14, 15; 1 Cor 3, 3; 7, 17; 2 Cor 4,2; 5, 7; 10,2.3; 12,18; Gal
5,16; Ef 2, 2.10; 4,1.17; 5,2.8.15; Flp3,17.18; Col 1, 10; 2,6; 3, 7; 4, 5; 1 Tes 2, 12; 4,1.12;
2 Tes 3, 6.11. No hay ni un solo texto de Pablo en el que este verbo tenga el significado de
marchar en sentido físico. Siempre se refiere al sentido figurado: el comportamiento en
sentó ético.
71. Se trata del Espíritu de Dios, al que con frecuencia se refiere Pablo en esta carta:
3, 2.5.14; 4, 6; 5, 5. Esta última cita es particularmente esclarecedora, pues está en el
contexto de nuestro texto. Cf. en este sentido A. Oepke, Der Briefan die Galater, 134. Por
otra parte, en Rom 8, 9-17 se establece la contraposición entre el Espíritu y los bajos
instintos; ahora bien, en ese pasaje se trata ciertamente del Espíritu de Dios. Cf. Rom 8,
9.11.14.16.
72. En la teología de Pablo, el término sárx designa con frecuencia lo débil, lo
transitorio, lo propio del hombre con sus limitaciones (Rom 6, 19; 7, 5.18.25; 13, 14;
especialmente en el capítulo 8, 4-9.12-13; 1 Cor 5, 5; 2 Cor 7, 1; Gal 5,13.24; 6, 8.13; Ef 2,
3; Col 2, 18.23), concretamente la debilidad moral (Rom 7, 5. 25; 8, 7-8) de donde brotan
inmoralidades y divisiones entre los hombres (1 Cor 3, 3; Gal 5, 19-21) y, en definitiva, el
amor propio (Col 2,18-23). Por otra parte, el deseo (epizumia) designa en Pablo la pasión
o instinto pecaminoso: Rom 1, 24; 6,12; 7, 7.8; 13,9.14; 1 Cor 10, 6; Gal 5,16.17.24; Ef 2,
3; 4, 22; Col 3, 5; 1 Tes 4, 5. La única excepción que se puede citar es Flp 1, 23 y 1 Tes 2,
17. De todo esto resulta que la expresión epizumia sarkós designa inequívocamente los
deseos reastreros a los bajos instintos (Rom 13,14; Gal 5,16.24; Ef 2, 3). Cf. E. Schweizer,
en TWNT V, 425-430.
260 Símbolos de libertad
73
irreconciliable entre el Espíritu y la ley ; 2) «ceder a deseos rastre-
ros» y «estar sometidos a la ley» son realidades paralelas y, en ese
sentido, equivalentes74; 3) si el cristiano se define como el hombre
que no cede a los bajos instintos, en la misma medida se define
también como el hombre que no está sometido a la ley75.
El pensamiento de Pablo no puede ser ni más claro ni más
terminante: hablar de un cristiano es hablar de un hombre que vive
enteramente liberado de la ley religiosa, lo mismo que tiene que vivir
absolutamente liberado y alejado de las acciones que producen los
bajos instintos. Porque, en definitiva, ambas cosas son antagónicas
con el Espíritu de Dios.
Lo que acabamos de indicar es de la máxima importancia cuando
se trata de organizar el comportamiento cristiano y, en general, lo que
solemos llamar la «formación espiritual» de los fieles. Por una razón
que se comprende enseguida: cuando se habla de vida cristiana y de
cómo debe regirse la conducta de un creyente, es frecuente oír decir
que en eso debe jugar un papel importante el Espíritu santo y su
acción en la intimidad de la conciencia. Pero, al mismo tiempo, se
insiste también en que la ley es un elemento absolutamente indispen-
sable para proceder como Dios manda. Evidentemente, desde el
momento en que las cosas se plantean de esa manera, el problema que
se le presenta a cualquier persona es ver cómo se tienen que armonizar
y conjugar la acción del Espíritu, por una parte, y los imperativos de
la ley, por otra. Se dice que ambas cosas son importantes. E incluso,
los más avanzados, llegan a afirmar que la primacía la tiene el
Espíritu. Pero resulta que cuando venimos a lo inmediato, a lo
concreto de la vida y de las situaciones, la función del Espíritu
consiste (según dicen algunos) en ayudar a los cristianos para que
cumplan con más fidelidad y con más facilidad las leyes religiosas y
las normas eclesiásticas establecidad. Es decir, lo que en la práctica se
viene a afirmar es que lo primero y principal es la ley. Y entonces, la
función del Espíritu consiste, de hecho, en ser un auxiliar de la ley,
una ayuda y un estímulo, para que la ley quede mejor y más exacta-
mente cumplida. Dicho de otra manera, el Espíritu queda sometido a
la ley como un complemento de la misma.
73. Aquí es importante notar el paralelismo entrepneúmati ágesze (5,18) y pneúmati
peripatette (5, 16). Este paralelismo indica claramente que el mismo antagonismo que
existe entre el Espíritu y los bajos instintos es el que existe entre el Espíritu y la ley. Cf. A.
van Dülmen, Die Theologie des Gesetzes bei Paulus, 63.
74. Cf. el paralelismo indicado en la nota anterior.
75. Téngase en cuenta que la expresión upo nómon designa en Pablo el estado de
sometimiento o esclavitud bajo la ley: Rom 6, 14.15; 1 Cor 9, 20; Gal 3, 23; 4, 4.5.21.
Libertad por el evangelio 261
Ahora bien, está claro que, después de lo que hemos visto antes
acerca del pensamiento de Pablo sobre este asunto, hay que afirmar
con toda claridad que entre la ley y el Espíritu no caben soluciones a
medias, ni fórmulas de compromiso. Porque se trata de dos realidades
antagónicas y contrapuestas. No se puede, pues, dosificar en nuestra
vida cristiana la ley y el Espíritu, como si se tratara de dos componen-
tes que hay que conjugar y armonizar a toda costa. El problema, por
el contrario, está en optar o por la ley o por el Espíritu, a sabiendas de
que la opción por uno de estos dos elementos excluye inevitablemente
al otro. Si es que queremos ser fieles al planteamiento de Pablo, no
hay más remedio que llegar a esta conclusión.
17. Libertad por el evangelio
La enseñanza de Pablo sobre la libertad de la ley no aparece
solamente en las cartas a los romanos y a los gálatas. También en la
primera Carta a los corintios, Pablo se refiere a su libertad personal
con respecto a la ley. Y lo hace de tal manera que, en este caso, la
libertad del creyente se nos presenta con una dimensión más profun-
da:
Soy libre, cierto, nadie es mi amo; sin embargo, me he puesto al servicio
de todos, para ganar a los más posibles. Con los judíos me porté como
judío para ganar judíos; con los sujetos a la ley, me sujeté a la ley,
aunque personalmente no esté sujeto, para ganar a los sujetos a la ley.
Con los que no tienen ley, me porté como libre de la ley, para ganr a los
que no tienen ley; no es que yo esté sin ley de Dios, no, mi ley es el
Mesías; con los inseguros me porté como inseguro, para ganar a los
inseguros. Con los que sea me hago a lo que sea, para ganar a algunos
como sea. Y todo lo hago por el evangelio, para que la buena noticia
me aproveche también a mí (1 Cor 9, 19-23).
El principio que Pablo establece aquí es el principio de la libertad
más radical: él se siente y se comporta, no sólo como libre de la ley,
sino incluso como libre con relación a la misma libertad de la ley, de
tal manera que, si llega el caso, él no tiene inconveniente en someterse
a la ley, «para ganar a los sujetos a la ley» (v. 20); lo mismo que con
los inseguros se porta como inseguro, «para ganr a los inseguros» (v.
22). Lo único que interesa, en definitiva, es que el evangelio, es decir la
«buena noticia» y el don de Dios, alcance a todos y llegue a todos (cf.
v. 23). Esto es lo único absoluto. Lo demás, todo es relativo. Incluso
el ejercicio y la puesta en práctica de la libertad con relación a la ley.
Pero aquí conviene dejar en claro que, al plantear las cosas de esta
manera, Pablo no pretende en modo alguno poner en duda la libertad
262 Símbolos de libertad
del creyente con respecto a la ley. Ni siquiera reducir o limitar, de
alguna manera, esa libertad. La afirmación inicial de Pablo es tajante
en ese sentido: «Soy libre de todo» (eleúzeros ék pántori) (v. 19).
Como se ha dicho muy bien, en este «todo» va incluida la ley76. Y
para que no quede duda sobre este punto tan fundamental, Pablo
insiste lo mismo en la frase que va a continuación, afirmando sin
ambigüedades que él no está sometido a la ley (me 6n autos upó
nómon) (v. 20).
Una vez afirmada esta libertad sin limitaciones, el mismo Pablo
reconoce y afirma que, en determinadas circunstancias, pueden pre-
sentarse ocasiones en las que precisamente por fidelidad al evangelio,
lo mejor sea comportarse sin hacer problemas de las cuestiones
relacionadas con la ley. Porque lo que importa de verdad es ser libres,
incluso de esa misma libertad, si es que las exigencias evangélicas así
lo aconsejan en determinados momentos. Dicho de otra manera,
Pablo vive tan absolutamente libre, que puede comportarse de la
forma más conveniente e cada situación, sin sentirse atado a nada ni a
nadie, porque su única ley es Jesús el Mesías (v. 21).
No se trata, pues, de una limitación de la libertad, sino que es
exactamente todo lo contrario. Porque, en último término, lo que
Pablo viene a decir es que nunca debemos hacer problema de las
cuestiones que se refieren a la ley: lo único verdadero y sensato que se
puede decir al respecto es que, partiendo del principio intocable de la
libertad total (ék pánton), en cada caso se debe hacer lo que aconse-
jen las circunstancias, mirando únicamente al servicio de los demás (v.
19) y a la causa del evangelio (v. 23).
Por eso, sabemos que, en más de una ocasión, Pablo se comportó
de esa manera (cf. Act 16, 3; 21, 20-26). Porque él sabía muy bien que
el anuncio de Jesús como el Mesías, que estaba prometido en las
Escrituras, no sería aceptable para los judíos, si estos sabían a priori
que los seguidores de Jesús abandonaban la ley de Dios; en tal caso, la
comunidad de Jesús, con su mensaje, habría sido rechazada de
antemano y sin más averiguaciones77. De ahí que Pablo no duda en
someterse a determinadas observancias legales, cuando ese comporta-
miento era lo más aconsejable para que los judíos pudiesen aceptar, al
menos en principio, el mensaje cristiano.
Por lo demás, resulta perfectamente comprensible que Pablo no
sea, en este caso, tan tajante como en la Carta a los gálatas. La razón
es clara: en la comunidad de Corinto, el peligro no era precisamente el
legalismo, sino más bien lo contrario, ya que, como es bien sabido,
76. F. Pastor, La libertad en la Carla a los gálatas, 222.
77. Cf. W. Gutbrod, en TWNT IV, 1059.
La ley como fuente de hostilidad y de división 263
entre aquellos cristianos había quienes interpretaban la libertad con
criterios sencillamente inadmisibles (cf. 1 Cor 6, 12; 10, 23) 78 . Pero
aquí es interesante recordar dos cosas: en primer lugar, que, incluso
en esas circunstancias, Pablo vuelve a recordar el criterio de la
libertad que tiene el creyente con respecto a las observancias legales (1
Cor 8, 4-6; 10, 23-27.29); en segundo lugar, que Dios clasifica de
débiles (ászenés) a los cristianos que sienten escrúpulos o dudas de
conciencia por cuestiones de sometimiento a la ley (1 Cor 8, 7.9; cf.
Rom 15, 1). Pablo es coherente con su pensamiento fundamental: la
rehabilitación del hombre entre Dios no proviene de la observancia o
no observancia de la ley, sino de la fe en Jesús el Mesías79.
Finalmente, es importante advertir que todo este planteamiento
no significa que el creyente viva en la anarquía moral y en el
libertinaje. La libertad del cristiano es una libertad responsable (1 Cor
8, 1-13; 10, 23-33). Porque para el hombre de fe la ley es el Mesías (1
Cor 9, 21 ) 80 . Más adelante explicaremos lo que esto quiere decir.
18. La ley como fuente de hostilidad y de división
Por último, en esta larga enumeración de textos sobre la libertad
de la ley, es importante recordar un pasaje fundamental de la Carta a
los efesios. El autor 81 se refiere a los cristianos convertidos del
paganismo: ellos, antes de su conversión, no tenían un Mesías,
estaban excluidos de la ciudadanía de Israel, el pueblo elegido y
predilecto de Dios, y por eso no entraban en la alianza con el Señor,
78. Cf. F. Pastor, La libertad en la Carta a los gálatas, 223.
79. Cf. H. Conzelmann, Der erste Briefan die Koriniher, Góttingen 1969, 190.
80. Pablo no pretende sugerir que el cristiano tenga una nueva ley, que sustituya a la
antigua. Se trata, más bien, de que para el creyente la normativa legal queda sustituida
por la fidelidad a la persona de Jesús el Mesías. Cf. H. Conzelmann, o. c.. 190. Para un
estudio más detallado de esta fórmula paulina, cf. C. H. Dodd, Ennomos xpistoy: Studia
Paulina (1953) 96 s.
81. Aunque la carta se presenta como escrita por Pablo (3, 1;4, 1; 6,20), hoy existen
razones de peso para poner en duda el que Pablo fuera realmente quien la escribió. Entre
esas tazones, la más importante es el estilo literario de la carta, que no coincide con el de
los otros escritos de Pablo. Pero, aun en el caso de que el autor fuera otro, está fuera de
duda que la carta presenta un cuerpo de ideas básicas, que coinciden con la teología
paulina. Para todo este asunto, cf. J. Ernst, Die Briefe an die Philipper, an die Philemon, an
die Kolosser, an die Epheser, en Regensburger Neues Testament, Regensburg 1974, 253-
263; K. Aland, Das Problem der Anonymatat und Pseudonymitat in der christlichen
Literatur der ersten beiden Jahrhunderte, en Studien zur Uberlieferung des N. T. und seines
Textes, Berlín 1967,24-34; J. Gnilka, Der Epheserbrief, en Herders lheologischer Kommen-
tar zum Neuen Testament X/2, Freiburg 1971, 13-21.
264 Símbolos de libertad
viviendo sin esperanza y sin Dios en el mundo (Ef 2, 11-12). Esto
supuesto, el autor prosigue:
Ahora, en cambio, gracias al Mesías Jesús, vosotros los que antes
estabais alejados estáis cerca por la sangre del Mesías, porque él es
nuestra paz: él, que de los dos pueblos hizo uno y derribó la barrera
divisoria, la hostilidad, aboliendo en su vida mortal la ley de los
preceptos con sus reglamentos; así, con los dos, creó en sí mismo una
humanidad nueva, estableciendo la paz, y a ambos, hechos un solo
cuerpo, los reconcilió con Dios por medio de la cruz, matando en sí
mismo la hostilidad (Ef 2, 13-16).
La idea que el autor quiere expresar es clara en el fondo: los
paganos estaban alejados lo mismo de Israel que de Dios (v. 12); por
tanto, acercarse a Dios suponía acercarse igualmente a Israel, puesto
que éste era el pueblo que poseía la alianza, la amistad y la fe en el
verdadero Dios. Pero, de hecho existía una dificultad, humanamente
insuperable, para que se produjera este acercamiento de los gentiles
con Israel. Esa dificultad era un auténtico muro de separación, una
barrera divisioria, que se levantaba entre los pueblos paganos y el
pueblo judío, y que provocaba la hostilidad entre unos y otros (v. 14).
Ese muro de hostilidad y de división era la ley religiosa de los judíos,
que, de una parte, impedía a Israel confundirse con el mundo y, de
otra parte, prohibía a los gentiles el acceso al pueblo de Dios 82 . Por
eso, se comprende que para hacer de los dos pueblos un solo pueblo
(v. 14), y para lograr, por consiguiente, el acercamiento de todos a
Dios, Cristo tuvo que abolir la ley (v. 15), porque ella era el obstáculo,
humanamente insuperable, que hacía imposible la reconciliación de
judíos y gentiles entre sí; y, a partir de eso, la reconciliación de los
gentiles con Dios.
Ahora bien, al abolir la ley, Cristo ofreció a todos, judíos y
gentiles, la salvación por pura gracia. De lo cual se siguió la desapari-
ción de la mutua hostilidad: unos y otros ya no tenían nada que
reprocharse, porque ante la cruz de Cristo los unos y los otros no son
sino pobres pecadores, «salvados gracias a esa generosidad por la fe»
(V. 8)83.
Por consiguiente, el autor de la Carta a los efesios afirma en este
texto (2, 13-16) dos cosas en relación a la ley: en primer lugar, que el
82. Cf. Ch. Masson, L'epitre de saint Paul aux ephésiens, Neuchátel 1953, 164-165.
Cf. las importantes citas que aduce este autor, en las que se ve claramente cómo para el
judaismo la ley constituía una auténtica barrera de separación, que provocaba la
hostilidad. Cf. en este sentido H. L. Strack-P. Billerbeck, Kommenlar zum N. T. aus
Talmud und Midrasch III, 587.
83. Cf. Ch. Masson, L'epitre de saint Paul aux ephésiens, 165-166; J. Ernst, Die
Briefe an die Philipper, an die Philemon, an die Kolosser, an die Epheser, 316-317.
Un balance negativo 265
efecto fundamental de la muerte de Cristo fue la abolición de la ley84;
en segundo lugar, que la ley religiosa es un muro de separación y una
fuente de hostilidad entre los hombres creyentes y los no creyentes, de
tal manera que precisamente por eso, el Mesías tuvo que suprimir la
ley de los preceptos con sus reglamentos85, porque de no suprimirla,
los no creyentes hubieran persistido en su enemistad hacia los creyen-
tes y, en definitiva, hubiera sido imposible la reconciliación de todos
con Dios. Dicho en pocas palabras: donde hay ley religiosa, hay
división; y donde hay división es imposible el acercamiento a Dios.
Difícilmente se puede afirmar con más vigor y con más claridad,
no sólo el hecho de la supresión de la ley, sino además la razón
profunda de por qué la ley religiosa tuvo que ser suprimida.
19. Un balance negativo
Se trata ahora de hacer un balance de los materiales analizados,
hasta este momento, en el presente capítulo. La conclusión básica que
de esos materiales se sigue es bien clara: en las cartas de Pablo
(incluyendo la de los efesios), se encuentran hasta doce textos en los
que de manera inequívoca y terminante se afirma que los creyentes
han sido liberados de la ley, es decir que la ley religiosa ya no existe
para el hombre de fe. He aquí la afirmación más clara de todo cuanto
dice Pablo acerca de la ley. Esta afirmación representa la anulación
más radical del principio básico del judaismo rabínico, según el cual
la relación del hombre con Dios se define por la relación del hombre
84. Evidentemente, lo que Cristo realizó, mediante su muerte en la cruz, fue la
reconciliación de los hombres con Dios (v. 16). Pero, según la estructura del texto, tal
reconciliación se logró precisamente porque «mediante la sangre del Mesías» (v. 13) fue
suprimido el muro de separación. Ahora bien, ese muro era precisamente la ley. O sea, el
efecto fundamental de la muerte de Cristo fue la abolición de la ley y, mediante eso, la
reconciliación con Dios. Para expresar esta abolición de la ley, el autor utiliza el participio
aoristo del verbo katargéo, que significa exactamente «hacer ineficaz, destruir, abolir».
W. Bauer, Wórterbuch zum N. T., 825.
85. El v. 15 no se limita a afirmar que Cristo abolió la ley, sino que dice más: el
sustantivo nomos va acompañado por un complemento, formado por otros dos sustanti-
vos: ton éntolón én dógmasin. La idea que el autor quiere expresar está clara: Cristo abolió
la ley que consiste en toda una serie de preceptos y que se expresa en determinadas
ordenanzas o reglamentos. La traducción, por tanto, que parece más coherente es: «la ley
de los preceptos con sus reglamentos». ¿Por qué precisa el autor, en este caso, el concepto
de ley de esa manera? El sustantivo dógmata aparece otra vez en las llamadas «cartas de la
cautividad», en Col 2, 14; y el verbo dogmatiso, en Col 2, 20. En ambos casos, concreta-
mente en 2, 20, se refiere inequívocamente a los minuciosos reglamentos de la tradición
judía referentes a los alimentos y a la pureza ritual. Ahora bien, precisamente estos
reglamentos minuciosos eran los que constituían el verdadero muro de separación entre
judíos y gentiles, puesto que a partir de tales reglamentos se prohibía todo contacto entre
unos y otros. Cf. Ch. Masson, o. c., 166.
266 Símbolos de libertad
con la ley86. Este principio venía a decir que según sea la fidalidad del
hombre a la ley y, en general, a las normas establecidas, así será la
fidelidad del hombre hacia Dios. Pablo, por el contrario, establece el
principio fundamental de la liberación total frente a la ley. Este
principio quiere decir lo siguiente:
1. El creyente ha muerto para la ley (Gal 2, 19), o sea: la ley no
existe para el hombre de fe. Porque el Mesías es el término de la ley
(Rom 10, 4), de tal manera que existe un paralelismo exacto entre
«morir al pecado» (Rom 6, 2.7) y «morir a la ley» (Rom 7, 4; Gal 2,
19).
2. Todo eso es así porque a partir de Cristo, el único camino que
lleva a Dios es la fe (Rom 3, 28.30; 4,13.24; 5,1; Ef 2, 8). Ahora bien,
la fe y la ley son caminos incompatibles, de tal manera que se excluyen
mutuamente (Rom 3, 21-22; 9, 31-33; Fil 3, 9) o sea: donde hay fe no
puede haber ley, porque existe una incompatibilidad radical entre
ambas (Gal 3, 23-26), lo mismo que son incompatibles la libertad y la
esclavitud (Gal 5, 1).
3. La razón profunda de esta incompatibilidad está en que la
rehabilitación, que Dios concede al hombre, no procede de la ley, es
decir no proviene del esfuerzo humano por hacer la voluntad de Dios,
sino que proviene solamente de la fe, que es el don de Dios (Rom 3,
20.21-22.28; 4, 13; 10, 5-6; Gal 2, 16.21; 3, 11.21-22; 5, 4).
4. Por eso se comprende que, de la misma manera que son
incompatibles la fe y la ley, igualmente lo son el Espíritu y la ley (Gal
5, 16-18) de tal manera que la bendición y el Espíritu se dan a los
hombres en la medida en que son liberados de la ley. De lo contrario,
sólo podemos esperar la maldición que recae sobre los que se apoyan
en la observancia de la ley (Gal 3, 13-14).
5. De lo dicho se sigue que la ley y la gracia son dos realidades
contrapuestas (Rom 6, 14), es decir, los que buscan agradar a Dios
por medio del cumplimiento de la ley rompen con Cristo y caen en
desgracia (Gal 5, 4); o dicho de otra manera, el hombre que quiere
vivir para Dios tiene que vivir liberado de la ley (Gal 2, 19). Es más,
los hombres llegan a ser hijos de Dios precisamente porque son
liberados de la ley (Gal 4, 4-5).
6. Las consecuencias éticas de todo este planteamiento son pa-
tentes: el que está liberado de la ley fructifica para Dios (Rom 7, 4),
por el contrario, el que vive sometido a la ley fructifica para la muerte
(Rom 7, 5). Porque, en definitiva, «ceder a deseos rastreros» y «estar
sometidos a la ley» son cosas equivalentes (Gal 5, 16-18). Por otra
parte, la ley religiosa desencadena inevitablemente la división entre
86. Cf. W. Gutbrod, en TWNT IV, 1047.
¿Afirma Pablo la pervivencia de la ley? 267
los que se someten a ella y los que no se someten; pero donde hay
división, no hay posible acercamiento a Dios. Por eso, sabemos que
Cristo murió en la cruz para liberar a los hombres de la ley y,
mediante eso, liberarlos también de la hostilidad entre ellos mismos.
Las guerras de religión y las sangrientas persecuciones de judíos,
herejes y paganos, que han ensuciado tantas páginas de la historia,
son la prueba más clara de que, efectivamente, la ley religiosa es una
fuente inagotable de divisiones y enfrentamientos entre los hombres.
Teniendo en cuenta que, en todo este desagradable asunto, no se trata
sólo de un problema a nivel humano, sino además de una cuestión
trascendente, en el sentido más estricto de la palabra. Porque sólo a
partir de la reconciliación entre los hombres es posible vivir en paz
con Dios (Ef 2, 13-16).
7. Por último, la libertad del creyente llega hasta tal punto de
exigencias que el hombre de fe debe vivir liberado de la misma
libertad con relación a la ley (1 Cor 9, 19-23). Esto quiere decir, en
definitiva, que lo único verdaderamente intocable para el cristiano es
el evangelio. Lo que ocurre es que precisamente si queremos ser fieles
a la fe evangélica, de esa fe lo que se sigue es la liberación de la ley
religiosa. Pero, si en algún caso, en atención a los que todavía son
débiles en la fe, se ve que es mejor no hacer problema de tal o cual
precripción legal concreta, entonces el evangelio nos pide que salve-
mos la fe del «débil», sin hacer más problemas del asunto. Las cosas
claras y en su sitio: lo único absoluto es el evangelio (1 Cor 9, 23).
El balance, pues, es negativo en relación a la ley. Pero también es
cierto —y eso es lo que importa— que en la medida que es negativo
para le ley, lo es positivo para la fe. Porque se da una incompatibili-
dad radical entre la vida de fe y la vida que, bajo el pretexto que sea, se
somete a la ley.
20. ¿Afirma Pablo la pervivencia de la ley?
Al plantear esta pregunta, no se trata de poner en duda lo que
hemos visto hasta este momento, sino de resolver una duda importan-
te, a saber: ¿no hay textos en los que Pablo parece admitir la validez y
la pervivencia de la ley? ¿se puede afirmar, sin más, que la ley ya no
existe para el creyente?
Para responder a estas preguntas, se debe recordar, ante todo, que
en las cartas de Pablo hay dos series de textos sobre la ley: en unos —
los más claros y los más abundantes— afirma, con todo vigor y sin
lugar a duda, que la ley ha sido abolida por Cristo; en otros, parece
admitir la pervivencia de la ley. A la primera serie pertenecen los doce
textos que hemos analizado hasta este momento en el presente capítu-
268 Símbolos de libertad
lo; a la segunda serie corresponden algunos textos que, al menos en
principio, parecen ofrecer una seria dificultad, en cuanto que, de
alguna manera, admiten la validez de la ley. Esta segunda serie de
textos se encuentra concretamente en la Carta a los romanos: 3, 31; 7,
12.14-16.21-25; 8,1-4.7)87. ¿Qué se puede decir como respuesta a esta
aparente contradicción?
Ante todo, parece enteramente obvio recordar que Pablo no se va
a contradecir a si mismo. Es más, en un asunto que entrañaba
consecuencias tan graves para toda la comprensión del cristianismo y
de la vida de los creyentes, Pablo debió pensar muy bien lo que decía.
Por eso, parece sencillamente inverosímil la idea de que Pablo se
expresó con tanta ambigüedad sobre esta cuestión que, en definitiva,
nada seguro podemos saber al respecto. Esto, lógicamente, quiere
decir que si en una serie abundante de textos se afirma claramente que
los cristianos han sido liberados de la ley, esa afirmación responde a
un dato muy fundamental para la comunidad cristiana, para la iglesia
en general, y para cada uno de los creyentes.
Por otra parte, es un principio hermenéutico elemental que cuan-
do en un autor se dan frases o afirmaciones aparentemente contradic-
torias —y más cuando esas afirmaciones se encuentran en un mismo
documento— lo más oscuro debe ser interpretado a partir de lo más
claro y no al revés. Ahora bien, lo más claro en la enseñanza de Pablo,
según hemos visto ampliamente, es que la ley ha sido abolida por
Cristo, es decir, que la ley religiosa ya no existe para los creyentes. Por
consiguiente, a partir de este planteamiento se han de interpretar y
comprender los otros textos en los que, de alguna manera al menos,
parece admitirse la pervivencia de la ley. Dicho más claramente: o
admitimos que en Pablo se dan manifiestas contradicciones, o no
tenemos más remedio que afirmar que esos textos, en los que parece
admitirse la validez de la ley, tienen otro sentido, es decir, se refieren a
algo que no contradice la enseñanza fundamental de Pablo acerca de
la liberación de la ley.
Y así es, efectivamente. Porque, en primer lugar, la ley es para
Pablo «ley de Dios». En este sentido se han de entender los textos de
87. A esta enumeración de textos hay que añadir el de 1 Tim 1, 8-11: «Sabemos que
la ley es cosa buena siempre que se la toma como ley, sabiendo esto: que no ha sido
instituida para la gente honrada; está para los criminales e insubordinados...». La gente
honrada, para quienes no ha sido instituida la ley (los justos), son sin duda los que han
sido rehabilitados por Cristo, los que viven por la fe y no según la ley (Gal 3,11; Rom 1,
17; 5, 19; Col 2, 20-22); éstos no tienen necesidad de normas legales, porque en ellos la fe
actúa por medio de la caridad (Gal 5, 6.14; Rom 13, 8). Cf. C. Spicq, Les épitrespastorales
I, Paris 1969, 332. Por consiguiente, este texto es una confirmación más de que la ley no
existe para el creyente.
¿Afirma Pablo la pervivencia de la ley? 269
Rom 7, 22.25; 8, 7. Por eso, la ley es «espiritual» (Rom 7, 14) y
«santa» (Rom 7, 12); y por eso también el madamiento (éntolé) es
«santo, justo y bueno» (Rom 7, 12)88. Estos adjetivos, con los que
Pablo califica a la ley, vienen a indicar simplemente que la ley de la
que habla y a la que se refiere constantemente es la ley dada por Dios,
la ley en su sentido religioso más estricto. Por tanto, de esos textos no
se puede deducir que la ley siga teniendo validez, ya que sabemos por
otros pasajes que la ley ha sido abolida. Lo único que podemos
concluir, a partir de esos textos, es que la ley anulada y abolida por
Cristo es la ley de Dios.
Pero hay dos pasajes en la Carta a los romanos, que resultan más
difíciles de interpretar. En el primero de esos textos, Pablo afirma:
«Entonces, con la fe, ¿derogamos la ley? Nada de eso; al revés, la ley
la convalidamos» (Rom 3, 31).
Este pasaje, como es lógico, se ha de entender según el contexto en
el que está situado. Ahora bien, en los v. 29-30, Pablo dice que Dios
no es solamente Dios de los judíos, sino que lo es de todos los pueblos.
En ese sentido, la Escritura se había pronunciado explícitamente (cf.
por ejemplo Sal 24, l) 8 9 . Por otra parte, en los versículos que siguen
inmediatamente a nuestro texto, Pablo inicia la argumentación (que
se va a prolongar por todo el capítulo cuarto) según la cual la
Escritura afirma que Abrahán fue rehabilitado por Dios en virtud de
la fe (Rom 4, 3.9.13-14.16.22; cf. Gen 15, 6), no en virtud de la
observancia de la ley (cf. Rom 3, 28). Por consiguiente, según el
contexto en el que está situado Rom 3, 31, podemos y debemos
concluir que en ese pasaje la palabra «ley» no se refiere a lo que Dios
manda, sino en general a la enseñanza del antiguo testamento, según
la cual Dios tenía el designio de rehabilitar a los hombres por la
fuerza de la fe en Cristo, no por el sometimiento a la observancia de la
ley 90.
En consecuencia, cuando Pablo afirma que no derogamos la ley,
sino que la convalidamos, lo que en realidad dice es que no prescindi-
mos de la enseñanza del antiguo testamento, sino que procedemos
plenamente de acuerdo con tal enseñanza91. Dicho más claramente,
lo que Pablo viene a afirmar en este texto es que el antiguo testamento
enseña que el hombre es rehabilitado por la fe; o para decirlo con más
88. Cf. C. E. B. Cranfield, St. Paul and the law, en R. Batey (ed.), New testament
issues, London 1970, 149.
89. Acerca de este punto, cf. A. Viard, Saint Paul, épitre aux Romains, 106.
90. Cf. F. J. Leenhardt, L'épitre de saint Paul aux romains, 115.
91. La utilización del término «ley» (nomos), para referirse al conjunto del antiguo
testamento, no es extraña en Pablo. Se puede citar, en ese sentido, Rom 3, 19. En 1 Cor
14, 21 se refiere, con la palabra «ley», a un pasaje profético (Is 28, 11-12); otras veces,
270 Símbolos de libertad
propiedad: el antiguo testamento ofrece una argumentación válida en
pro de la tesis que defiende Pablo, según la cual el hombre es
rehabilitado ante Dios por la fe, independientemente de la observan-
cia de la ley. Por lo tanto, la ley —en el sentido de antiguo testamen-
to— testimonia en favor de la tesis fundamental de Pablo: a partir de
la venida de Jesús el Mesías, la ley ya no tiene valor.
El otro texto que debemos analizar aquí, ya que ofrece también
cierta dificultad en cuanto al problema de la supresión de la ley, se
encuentra en el capítulo octavo de la Carta a los romanos:
En consecuencia, ahora no pesa condena alguna sobre los del Mesías
Jesús, pues, mediante el Mesías Jesús, la ley del Espíritu de la vida te ha
liberado de la ley del pecado y de la muerte. Es decir, lo que le resultaba
imposible a la ley, reducida a la impotencia por los bajos instintos, lo ha
hecho Dios: envió a su propio Hijo en una condición como la nuestra
pecadora, para el asunto del pecado, y en su carne mortal sentenció
contra el pecado. Así, la exigencia contenida en la ley puede realizarse
en nosotros, que ya no procedemos dirigidos por los bajos instintos,
sino por el Espíritu (Rom 8, 1-4).
La dificultad que aquí se plantea es clara: a primera vista, parece
que la ley antigua (que sería la ley del pecado y de la muerte) ha sido
suprimida, pero al mismo tiempo ha sido también sustituida por la ley
del Espíritu de la vida (que sería la ley religiosa actualmente en vigor
para los creyentes). Si, efectivamente, es ése el sentido de estas
palabras de Pablo, ahí tendríamos el argumento más claro para
demostrar que la ley no ha sido suprimida, sino más bien sustituida
por la actual legislación religiosa, a la que estarían obligados los
creyentes. ¿Es ésa la interpretación correcta?
Para responder a esta cuestión, hay que tener en cuenta que Pablo
contrapone la «ley del Espíritu» a la «ley del pecado» (v. 2). Entre
ambas expresiones existe un paralelismo perfecto. Lo cual quiere
decir que, en este caso, la palabra «ley» (nomos) no se puede entender
en el sentido de «una normativa codificada que obliga al hombre»,
porque entonces Pablo vendría a decir que la ley del antiguo testa-
mento era sencillamente mala y pecaminosa, en cuanto «ley de
pecado», normativa que o bien procedía del pecado o bien era una ley
que llevaba al pecado o quizás que codificaba y legalizaba el pecado.
Ahora bien, todo eso, aparte de lo insensato que resulta por sí mismo,
está expresamente en contra de los elogios que hace el mismo Pablo
de la ley antigua cuando la califica de «espiritual» (Rom 7, 14)
asocia a un pasaje de la Tora un texto profético (Rom 9, 12 s; 10,6 s. 13.19 s; 11, 8 s; 15,10
s; 2 Cor 6, 16 s; Gal 4, 27.30). Cf. W. Gutbrod, en TWNT IV, 1062; Cf. también, para el
sentido de este texto, A. van Dülmen, Die Theologie des Gesetzes bei Paulus, 88.
¿Afirma Pablo la pervivencia de la ley? 271
«santa» (Rom 7,12), porque era en realidad la «ley de Dios» (Rom 7,
22.25; 8, 7). Todo esto, por tanto, nos viene a decir que la «ley del
Espíritu» no se puede entender como la «normativa legal y codificada
que procede del Espíritu» o quizás la «normativa que lleva al Espíri-
tu», por la sencilla razón de que, dado el paralelismo antes apuntado,
tendríamos que aceptar que la ley del antiguo testamento era pecami-
nosa y mala, cosa que resulta enteramente inadmisible como aecha-
mos de indicar.
Entonces, ¿qué nos viene a decir este pasaje de Pablo? El texto dice
que la «ley del Espíritu» nos ha liberado de la «ley del pecado» (v. 2).
Y eso significa que «lo que le resultaba imposible a la ley, reducida a
la impotencia por los bajos instintos, lo ha hecho Dios» (v. 3). En
consecuencia, lo que Pablo quiere decir es que el régimen del Espíritu
y de la vida sucede al régimen del pecado y de la muerte 92 . Desde este
punto de vista, el texto es claro y coherente con toda la teología de
Pablo sobre la liberación de la ley: se trata de dos situaciones
contrapuestas; frente a la condición del hombre bajo la ley, está la
condición del cristiano, guiado y animado por el Espíritu. Esta nueva
condición está determinada por una auténtica liberación (éleuzéro-
sen): liberación del régimen legal, que conduce a la muerte (v. 2), para
vivir en el régimen del Espíritu que da la vida.
De ahí resulta que todo lo que manda la ley es realizado por el
creyente, no en virtud de la fuerza que da la ley, sino por la fuerza que
proviene del Espíritu: «Así, la exigencia contenida en la ley puede
realizarse en nosotros, que ya no procedemos dirigidos por los bajos
instintos, sino por el Espíritu» (v. 4). No se trata, por tanto, de que la
ley siga teniendo vigor y validez, sino de que las exigencias de carácter
ético, que imponía la ley antes de la venida de Cristo, son realizadas
por los creyentes en virtud de un dinamismo nuevo, la fuerza que
proviene del Espíritu. Dicho de otra manera, el cristiano es fiel a Dios
y a su propia conciencia, no porque se somete a la ley, sino porque es
animado y dirigido por el Espíritu93.
Por consiguiente, la «ley del Espíritu» no se refiere a una nueva
normativa legal codificada, sino a la nueva situación, al nuevo régi-
92. Cf. F. J. Leenhardt, Vépitre de saint Paul aux romains, 115.
93. Dada la explicación del texto que acabamos de proponer, no parece aceptable la
afirmación según la cual «para Pablo la ley no ha sido abolida en modo alguno». S.
Lyonnet, La liberté chrétienne. L'étre et Vagir du chrétien, Roma 1976,19. Tal afirmación
contradice la tesis más fundamental y más repetida por Pablo, según hemos visto
ampliamente en este capítulo. Por lo demás, el mismo Lyonnet viene a afirmar que la ley
es cumplida por el cristiano porque éste vive en el amor, según Gal 5,14 y Rom 13,8-9 (o.
c, 19-20), lo cual es venir a confirmar lo que enseguida vamos a ver acerca del significado
profundo de la libertad del creyente.
272 Símbolos de libertad
men creado por Cristo94. Se trata, en definitiva, de la ley que mete el
Señor en el pecho de los creyentes, la ley que escribe en el corazón
mismo del hombre (cf. Jer 31, 33; Ez 36, 25-27), una ley que no
requiere ya enseñanza externa de ninguna clase (cf. Jer 31, 34), porque
su fundamento y su razón de ser no es ya la alianza y el pacto que
Dios estableció con su pueblo cuando lo sacó de Egipto (Jer 31, 32), es
decir no tiene su fundamento y su razón de ser en la legislación,
externa al hombre, que Dios estableció en el Sinaí, sino que, por el
contrario, se trata de la nueva orientación y el nuevo dinamismo que
brotan del pecho del creyente, del corazón del hombre 95 . La nueva
situación, por lo tanto, no está determinada y configurada por las
leyes y normas, que son exteriores a la persona, sino por la presencia y
la acción del Espíritu en lo más hondo de cada hombre.
En conclusión: queda en pie la tesis fundamental de Pablo, según
la cual el creyente ha sido radicalmente liberado del régimen legal.
Para el hombre de fe no existe la ley religiosa, porque Jesús el Mesías
la ha abolido mediante su muerte.
21. ¿De qué ley se trata?
Evidentemente, esta pregunta ha tenido que asaltar al lector, a
cada instante, mientras avanzaba por las páginas de este capítulo.
Cuando Pablo afirma que el creyente está liberado de la ley, cuando
dice que el hombre de fe no está sometido a ella y que la ley ya no
existe para él, ¿a qué ley se refiere?
Por supuesto, cualquier cristiano está persuadido de que a él no le
obligan las observancias legales de la religión judía referentes a la
circuncisión, al sábade, a los alimentos prohibidos y a las purificacio-
nes rituales. En ese sentido, los cristianos están bien informados.
Porque los sacerdotes y los teólogos han enseñado siempre que las
observancias legales del judaismo dejaron de tener validez a partir de
la muerte de Cristo. Desde ese punto de vista, nadie tendrá dificultad
en admitir que, efectivamente, Jesucristo abolió la ley, entendiendo
por «ley» el conjunto de observancias legales y de ceremonias rituales
que practicaban los judíos, de acuerdo con la religión del antiguo
testamento. En eso estamos todos de acuerdo.
94. Cf. F. Pastor, La libertad en la Carta a los gálatas, 218.
95. Acertadamente ha establecido esta relación entre la «ley del Espíritu» y la ley de
la que habla Jer 31, 33, S. Lyonnet, Exegesis epistulae ad romanos cap. V ad VIII, Roma
1966,151-158. Para esta conexión de Rom 8,1-4 con Jer 31, 33-34 y Ez 36,25-27, véase H.
Hübner, Das Gesetz bei Paulus, 128, que remite al trabajo de F. F. Bruce, Paul and the law
ofMose: BJRL 57 (1976) 275-276.
¿De qué ley se trata? 273
Pero, ¿basta con eso para dar cuenta fielmente del pensamiento de
Pablo acerca de la liberación de la ley? O dicho más claramente:
cuando Pablo afirma que Cristo abolió la ley, ¿se refiere solamente a
las observancias legales que se han mencionado hace un momento?
Sin duda alguna, cuando Pablo dice que Jesús el Mesías abolió la
ley no se refiere solamente a las observancias legales mencionadas,
sino además de eso, y sobre todo, a la ley en su sentido más general, es
decir, se refiere a la ley en cuanto manifestación de la voluntad
preceptiva de Dios. Más concretamente, Pablo se refiere a la ley que
fue revelada por Dios a Moisés en el Sinaí y, por tanto, se refiere a los
diez mandamientos.
En efecto, tanto en la Carta a los romanos como en la Carta a los
gálatas abundan los datos por los que podemos saber, con toda
certeza, que cuando Pablo habla de la ley, se está refiriendo al
decálogo. Así, en Rom 2, 17-23 (texto en el que aparece cinco veces la
palabra nomos), se trata indudablemente de los mandamientos del
decálogo, como consta expresamente por los v. 22-23: «Predicando
que no se robe, ¿robas tú? Diciendo que no se cometa adulterio,
¿adulteras tú? Teniendo horror a los ídolos, ¿te aprovechas de sus
templos? Mientras te glorías de la ley, ¿afrentas a Dios violando la
ley?». Está claro que aquí Pablo entiende la ley como sinónimo de los
mandamientos de la ley de Dios 96 . Lo mismo hay que decir del pasaje
de Rom 7, 7: «Yo realmente no sabía lo que era el deseo hasta que la
ley no dijo no desearás». Se trata, en este caso, de la prohibición
fundamental del decálogo (Ex 20, 17; Dt 5, 21). La prohibición del
«deseo» constituye la esencia de la ley, porque el deseo es el movi-
miento que sitúa al hombre bajo el imperio de las cosas, a las que
constituye como si fueran sus dioses97. Aquí de nuevo la ley es
equivalente a un mandamiento del decálogo. Más aún, se trata del
mandamiento fundamental. Pero, sin duda alguna, el pasaje más
claro de toda la Carta a los romanos para ver hasta qué punto Pablo
identifica la ley con el decálogo está en el capítulo trece: «A nadie le
quedéis debiendo nada, fuera del amor mutuo, pues el que ama al
otro tiene cumplida la ley. De hecho el no cometerás adulterio, no
matarás, no robarás, no envidiarás y cualquier otro mandamiento
que haya se resumen en esta frase: amarás a tu prójimo como a ti
mismo. El amor no causa daño al prójimo y, por tanto, el cumpli-
96. Cf. W. Gutbrod, en TWNT IV, 1062.
97. Se trata de la épizumía, el deseo en su sentido más profundo y radical de
orientación total de la persona, que arrebata a Dios sus derechos sobre el hombre, para
transferirlos a las cosas constituidas en ídolos. F. J. Leenhardt, L'épitre de saint Paul aux
romains, 107. En este sentido, el pasaje de Rom 7, 7 viene a constituir como la esencia
misma de la ley mosaica. Cf. A. van Dülmen, Die Theologie des Gesetzes bei Paulus, 108.
274 Símbolos de libertad
miento de la ley es el amor» (Rom 13, 8-10). Pablo cita aquí expresa-
mente los mandamientos del decálogo (Ex 20, 13-17; Dt 5, 17-21)98,
es decir entiende la ley como equivalente a los diez mandamientos.
En la Carta a los gálatas, vuelve a aparecer una serie de textos en
los que la ley se refiere inequívocamente al decálogo. Así, en Gal 5,14
se repite la misma exhortación que en Rom 13, 8-10: el cumplimiento
de la ley es el amor (cf. Lev 19, 18). Lo que viene a indicar que
también en este pasaje, Pablo entiende la ley lo mismo que en Rom 13,
8-10, es decir, en el sentido de los mandamientos del decálogo".
También es Gal 3,10 la referencia a la ley de Moisés es indiscutible, ya
que Pablo cita a Dt 27, 26; pero sabemos que en Dt 27, 15-26 se trata
de las maldiciones que sobrevendrán a los que quebranten la ley dada
por Dios al pueblo elegido100. En este caso, por tanto, la ley es
también la ley fundamental dada por Dios, a la que se refiere
ciertamente Dt 27, 2.8. Más claramente aún en Gal 3, 17 se ve que
Pablo está hablando de la ley del Sinaí, porque al decir que la ley fue
dada cuatrocientos treinta años más tarde que la promesa hecha a
Abrahán, está aludiendo indudablemente a Ex 12, 40-41, en donde se
afirma que la estancia de los istaelitas en Egipto duró ese tiempo, al
cabo del cual Dios se manifestó en el Sinaí promulgando el dacálo-
go 101 . Y otro tanto hay que decir de Gal 3, 19, en donde se afirma que
la ley «fue promulgada por ángeles, por boca de un mediador»; ahora
bien, las tradiciones judías y los rabinos defendían que los fenómenos
extraordinarios que acompañaron a la promulgación de la ley (Ex 19,
9.16 s; 24, 15 s; Dt 4, 11; 5, 22 s) se habían realizado mediante la
intervención de ángeles (cf Hech 7, 38.53; Heb 2, 2) 102 y de un
98. En Rom 13, 8 se dice textualmente: ton éteron nómon. Esta «otra» ley es la ley de
Moisés, o más concretamente el decálogo, al que se refiere en el versículo siguiente. De
esta manera, Pablo quiere decir que el amor al prójimo es el cumplimiento, no sólo de la
ley divina, sino también de la ley civil, de la que ha hablado ampliamente antes (13, 1-7).
Cf. W. Marxsen, Der éíeros nomos Rom 13, 8: ThZ (1955) 230-237.
99. Con toda razón se ha podido afirmar que Rom 13, 8-10 desarrolla con más
amplitud el texto de Gal 5, 14. C. Spicq, Théologie moróle du nouveau testament II, Paris
1965, 503, n. 2.
100. La maldición de Dt 27, 26 se puede entender de dos maneras: a) son malditos
los que cumplen todos los mandamientos, sobreentendiendo que nadie los cumple (cf. en
este sentido A. Oepke, Der Briefdes Paulus an die Galaler, 72); b) son malditos todos los
que se colocan bajo los mandamientos, los que en eso buscan su salvación. Parece que este
segundo sentido es el que mejor corresponde a la intención de Pablo en este caso. Cf. P.
Bonnard, Vépitre de saint Paul aux galates, 67.
101. Cf. J. M. González Ruiz, Epístola de san Pablo a los gálatas, 167.
102. Referencias abundantes en H. Schlier, La Carta a los gálatas, 181-184. Este
autor indica que probablemente la tradición de la promulgación de la ley por ángeles
contenía para Pablo un indicio de que esta ley —limitada temporal y objetivamente— es
una ley divina sólo de modo mediato y por eso corrompida, o. c., 183.
¿De qué ley se trata? 275
103
«mediador», que fue Moisés . Finalmente, en Gal 4, 21-22, la
alusión a la ley promulgada en el Sinaí es manifiesta, como consta
expresamente por el v. 24, en el que se habla de la alianza que
estableció Dios con Moisés.
En conclusión: en las Cartas a los romanos y a los gálatas
aparecen hasta ocho textos en los que, con toda seguridad, Pablo
entiende la ley en el sentido de la ley promulgada por Dios al
establecer la alianza con el pueblo elegido. Y sabemos que esa ley
incluía el decálogo, al que se hace referencia expresamente en tres
pasajes de la Carta a los romanos (2, 17-23; 7, 7; 13, 8-10).
En otros textos, la alusión a la ley mosaica es implícita, pero se
advierte sin especial dificultal. Así, en Rom 5, 13-14, se trata de la ley
dada a Moisés, como consta por la referencia expresa que se hace en
ese sentido: «a pesar de eso la muerte reinó desde Adán hasta Moisés»
(Rom 5, 14)104. En Rom 9, 4, aunque no se utiliza la palabra «ley»
(nomos), sino «legislación» (nomozesía), hay sin embargo una alu-
sión clara a la ley promulgada por Dios precisamente en el momento
solemne en que estableció la alianza y el culto que el pueblo le debía
tributar 105 . En Rom 10, 5, también se alude expresamente a la
legislación mosaica; en ese sentido, Pablo cita a Lev 18, 5, texto que se
encuentra en la exhortación introductoria al código legal que sigue
inmediatamente (Lev 18,6-23). Por último, en esta serie de textos, hay
que citar también 1 Cor 9, 9, en donde se hace referencia expresa a la
ley mosaica Dt 25,4). La utilización alegórica del antiguo testamento
que hace Pablo en este pasaje106 no quita fuerza en modo alguno al
hecho de que, una vez más, la ley es para él la ley a Moisés.
Por tanto, nos encontramos con toda una serie abundante de
textos en los que Pablo, al hablar de la ley, se refiere con toda
seguridad a la ley divina, la ley dada por Dios, que incluye ante todo
el decálogo. Se trata, por consiguiente, de la ley religiosa en su sentido
103. En el judaismo helenístico, Moisés era presentado frecuentemente como media-
dor. Cf. P. Bonnard, Vépitre de saint Paul aux galates, Ti.
104. Al decir que «la muerte reinó desde Adán a Moisés», se está refiriendo
claramente a que la ley, de la que ha hablado en el v. 13 es ciertamente la ley dada a
Moisés. Por lo demás, la perspectiva de Pablo aquí no es tanto cronológica, sino más bien
de orden lógico, en cuanto que se refiere a situaciones diversas, no propiamente a
situaciones sucesivas. Cf. F. J. Leenhardt, Vépitre de saint Paul aux romains, 85, n. 2.
105. En la estructura de los capítulos 19 y 20 del libro del Éxodo, se presenta primero
la oferta de la alianza (Ex 19, 1-9), seguida de la teofanía (19, 10-25); después viene la
promulgación del decálogo (20, 1-21) y finalmente la primera ley sobre el culto, concreta-
mente sobre el altar (20, 22-26). Se advierte exactamente el mismo orden que pone Pablo
en Rom 9, 4. Por lo demás, se han hecho curiosas conjeturas de organización d^ los seis
elementos que cita Pablo en este texto, por ejmplo en O. Michel, Der Briefan die Rómer,
Góttingen 1963, 227, n. 2.
106. Para este punto, cf. H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther, 183.
276 Símbolos de libertad
más fuerte: la voluntad preceptiva impuesta por Dios a los hombres y
expresada en un código legal, cuya formulación fundamental consiste
en los diez mandamientos.
Ahora bien, precisamente porque ése es el sentido fundamental de
la ley en la teología de Pablo, por eso se comprende la relación que él
establece entre la ley y el pecado. Ante todo, la ley hace que el pecado
se manifieste como pecado, es decir, como desobediencia a Dios.
Según Rom 5, 13-14, los hombres eran pecadores ya antes de ser
promulgada la ley. Pero, una vez promulgada, lo que hizo la ley fue
manifestar el pecado, hacerlo visible y constatable, como se dice
expresamente en Rom 3, 20. Es más, la ley vino para aumentar el
pecado: «se metió por medio para que proliferase el delito» (ína
pleonáse id paraptoma) (Rom 5, 20; cf. también Gal 3, 19)107. Pero no
sólo eso. En realidad, lo que pasa es que la ley hace que el hombre
peque más (Rom 7,11 conferido con Gen 3, 13), hasta el punto de que
Pablo llega a afirmar que «la fuerza del pecado es la ley» (1 Cor 15,
56). En ausencia de la ley, el pecado está como muerto (Rom 7, 8),
pero cuando viene la ley, el pecado acelera su actividad: «al llegar el
mandamiento, recobró vida el pecado y morí» (Rom 7, 9) 108 .
La pregunta que lógicamente hay que hacerse aquí es por qué
Pablo tiene esta visión tan pesimista y tan sombría de la relación que
existe entre la ley y el pecado. La explicación es sencilla y coherente
con lo que se ha dicho hasta aquí. Cuando Pablo habla de la ley se
refiere a la ley en su sentido más fuerte: la voluntad impositiva de
Dios sobre aquellas cosas que constituyen los pecados más perjudi-
ciales para el hombre, hasta el extremo de causarle la muerte (Rom
107. Según Gal 3, 19, la ley se añadió para denunciar los delitos, en un sentido
concreto: para que los pecados, aumentados y constituidos en pecados «formales»,
manifestaran la necesidad de la redención. Cf. M. Zerwick, Analysis phüologica N. T.,
421. Esta frase ha sido entendida en tres sentidos: 1) para hacer conocer a los hombres
sus desobediencias (Agustín, Calvino, Burton); 2) para contener el pecado hasta la
venida de Jesucristo (Crisóstomo, Baur, Reuss, etc.); 3) para hacer abundar el pecado,
para excitarlo y darle la potencia de muerte que no tiene sin la ley; por la ley sola el pecado
se hace verdaderamente transgresión mortal de la voluntad de Dios. Este es el sentido que
cuadra indudablemente con la intención de Pablo en este pasaje. En este sentido se puede
citar, no sólo 1 Cor 15, 56, sino además: Rom 5, 20; 7, 7 s; 8,2-3. Cf. P. Bonnard, L'épitre
de saint Paul aux romains, 72-73. O como dice H. Schlier, La Carta a los gálatas, 177, la
¡ey ha sacado a la luz las transgresiones como tales, en cuanto que el pecado se concretó
en las transgresiones.
108. Sobre este asunto, cf. C. E. B. Cranfield, St. Paul and the law. 149-150. Por lo
demás, aquí no se trata de que Pablo tenga una visión pesimista del hombre. Se trata, más
bien, de que el hombre, confrontado con la voluntad de Dios claramente conocida, se
descubre a sí mismo como hostil a esa voluntad divina. Pablo no hace aquí una
antropología abstracta, sino una constatación de hecho, resultado de la experiencia. Cf.
F. J. Leenhardt, L'épitre de saint Paul aux romains, 108.
¿De qué ley se trata? 277
7, 10-11). Entendida la ley de esta manera, se comprende perfecta-
mente su relación con el pecado: mientras el hombre no sabe que una
cosa está prohibida o que está mandada, el hombre no peca si hace
esa cosa. Pero desde el momento en que algo es sancionado mediante
una ley y esa ley llega al conocimiento del hombre, no cabe duda que
el hombre está más expuesto a pecar y seguramente peca más que
antes. Por poner un ejemplo muy sencillo y que nos resulta familiar: si
un día determinado se establece por la ley eclesiástica como día de
precepto y, por consiguiente, la gente tiene conciencia de que ese día
debe ir a misa, es seguro que ese día —hablando desde el punto de
vista de la moral más ortodoxa— se cometen muchos pecados que no
se habrían cometido de no existir el precepto. En este caso se cumple,
al pie de la letra, lo que dice Pablo que ocurrió cuando vino la ley: «se
metió por medio para que proliferase el delito» (Rom 5, 20); o como
dice en otro pasaje, «¿Para qué la ley? Se añadió para denunciar los
delitos» (Gal 3, 19). La ley denuncia el pecado; y hasta hace que el
hombre peque más, como hemos dicho antes. Porque es evidente que
cuanto más leyes haya, habrá inevitablemente más pecados. Porque el
fondo de la cuestión está en que la ley dice lo que es pecado, pero no
da fuerzas para no cometerlo, no hace por sí misma que el hombre sea
más virtuoso. Justamente en ese punto de vista es dónde se sitúa
Pablo. Por eso puede decir, por una parte, que la ley es buena y santa,
porque en definitiva es la ley de Dios, que expresa la voluntad santa y
buena de Dios; pero, por otra parte, el mismo Pablo afirma la
relación tan sombría y negativa que existe entre la ley y el pecado,
entre la ley y la muerte, porque precisamente al dictarle al hombre lo
que tiene que hacer sin darle fuerzas para hacerlo, en realidad lo que
provoca es que el hombre se sienta metido hasta el fondo en el pecado
que acarrea la muerte y la destrucción. La tendencia al pecado no está
en la ley, sino en el hombre. Pero el hecho es que el hombre peca
cuando, por causa de la ley, se entera de que tal acción concreta es
pecado.
Por último, aparte del sentido fundamental que acabamos de
analizar, hay en Pablo otros textos en los que la ley tiene un sentido
más matizado. En primer lugar, hay pasajes es lo que la «ley»
(nomos) designa el Pentateuco en general, sin hacer referencia directa
al carácter impositivo de éste, como por ejemplo en Gal 4, 21, donde
aparece dos veces la palabra «ley», pero de tal manera que la segunda
se refiere claramente a un pasaje del Génesis (cf. Gen 16, 1-4; 21, 1-3).
Es más, en algunos casos se alude a la Escritura en general (Rom 3,
19) o a algún texto profético (1 Cor 14, 21; cf. Is 28, 11-12)«>9. En
109. Cf. W. Gutbrod, en TWNT IV, 1062.

275 Símbolos de libertad
segundo lugar, hay textos en los que «ley» (nomos) se especifica y
determina mediante un genitivo. Así, en Rom 3, 27 se habla de la «ley
de la fe» (nomos písteos), en contraposición a la «ley de las obras»
(nomos érgon). Aquí la ley es comprendida en el sentido más general
de ordenación divina o «régimen»110. En Rom 7, 25, la «ley del
pecado» es sencillamente la ley que hace que el hombre peque, de
acuerdo con lo que hemos explicado antes sobre la relación entre la
ley y el pecado. Por último, hay dos textos en los que Pablo habla de
la «ley del Espíritu» (Rom 8, 2) y de la «ley del Mesías» (Gal 6, 2), en
los que se trata de la novedad radical que caracteriza a la existencia
cristiana, la vida de los creyentes, por contraposición a la esclavitud
del régimen legal que existió hasta la venida de Jesús el Mesías111.
Como resultado, pues, de todo lo dicho acerca del sentido que
tiene la ley en los escritos de Pablo, llegamos a la siguente conclusión:
menos en aquellos casos en los que la ley viene especificada por un
genitivo que la determina según un significado preciso, y excluidos
también aquellos textos en los que la ley se refiere claramente al
Pentateuco o a la Escritura en general, el término «ley» (nomos) es
utilizado por Pablo con un sentido uniforme: en el sentido de la
voluntad impositiva de Dios, manifestada en un código legal y cuya
expresión esencial y culminante es el decálogo. Desde este punto de
vista, es importante recordar que aun cuando la ley, en el Pentateuco,
no constituye una unidad (tanto por su forma literaria, como por su
datación y contenido)112, sin embargo se puede hablar, con toda
razón, de una ley en cuanto que toda la legislación mosaica tiene su
fundamento y su razón de ser en la alianza de Dios con su pueblo
escogidol 13. Por lo demás, Pablo habla siempre de la ley en singular.
110. Sin embargo, hay quienes piensan que la «ley de las obras» se ha de entender
siempre como ley mosaica o, en general, la ley del antiguo testamento. Cf. A. van
Dülmen, Die Theologie des Gesetzes bei Paulus, 87; G. Friedrich, Das Gesetz des Glaubens
Rom 3, 27: ThLZ 79 (1954) 401-417, concretamente 414.
111. W. Gutbrod, en TWNT IV, 1063.
112. Para este punto, véase la importante obra de M. Noth, Die Gesetze im
Pentateuch. Ihre Voraussetzungen und ihr Sinn, en Gesammelle Sludien zum Alten Testa-
ment, München 1957, 9-141.
113. Cf. G. Siegwalt, La loi, chemin du salut, 10. Desde este punto de vista, no parece
que se puede seccionar y desarticular el pensamiento de Pablo acerca del concepto de
«ley», dispersándolo en una multiplicidad de conceptos, hasta el punto de afirmar que en
la Carta a los gálatas tiene seis sentidos diferentes; y en la Carta a los romanos hasta once
significados diversos. A partir del análisis de textos que hemos presentado hasta este
momento, nos parece más coherente el sentido homogéneo y más unitario que hemos
indicado. Un punto de vista diferente, en la línea indicada, puede verse en F. Marin,
Matices del término «ley» en las cartas de san Pablo: EtEc 49 (1974) 19-46, concreta-
mente 24-25.
¿Cuestión doctrinal o problema práctico? 279
Porque para él se trata de una unidad. No es una suma de preceptos
aislados, sino una totalidad absolutamente indivisible114.
Por consiguiente, debemos decir como conclusión: cuando afir-
mamos que la ley fue abolida y suprimida por Jesús el Mesías,
queremos decir que, según la enseñanza de Pablo, la ley religiosa
fundamental, codificada en el Pentateuco y que incluye esencialmente
el decálogo, fue suprimida por el Mesías, de tal manera que esa ley ya
no existe para los cristianos. El creyente, por lo tanto, no debe
orientar su comportamiento a partir del sometimiento a la ley, sino en
función de otro principio. Pero de eso hablaremos más adelante.
22. ¿Cuestión doctrinal o problema práctico?
En la Carta a los gálatas, Pablo no se enfrenta a un problema
solamente doctrinal, sino sobre todo a un asunto de orden práctico, a
nivel del comportamiento moral. Porque, en realidad, lo que estaba
en juego era si los cristianos tenían que organizar su conducta según
la legislación del antiguo testamento; o si, por el contrario, aquella
legislación ya no les obligaba a ellos. Este punto es capital para
comprender lo que Pablo quiere decir cuando se enfrenta tan dura-
mente al problema de la ley. Es verdad que la cuestión inmediata que
alllí se planteaba era si los cristianos debían o no someterse al rito de
la circuncisión. Pero hay que tener muy presente que, en el pensa-
miento de Pablo, no se trataba meramente de aquel rito o, si se quiere,
de aquella ley concreta, sino que, al hablar de la circuncisión, en
realidad de lo que está hablando es de la ley en su totalidad. En efecto,
Pablo entiende la circuncisión como el rito de acceso al pueblo de la
ley, a la religiosidad de la observancia legal. Así lo afirma expresa-
mente: «a todo el que se circuncida le declaro de nuevo que está
obligado a observar la ley entera» (Gal 5, 3). Y en la Carta a los
romanos llega a decir que la circuncisión tiene sentido en tanto en
cuanto, a partir de ella, el hombre se somete enteramente a la ley: «La
circuncisión sirve ciertamente para algo si practicas la ley, pero si la
violas, tu circuncisión es como si no existiera» (Rom 2, 25). Por más
que este planteamiento no fuera aceptado, sin más, por los judíos 115 ,
el hecho es que Pablo le concede una importancia singular, hasta el
extremo de ver en ello el peligro más grave para la comunidad de los
114. Así expresamente, por ejemplo, A. van Dülmen, Dei Theologie des Gesetzes bei
Paulus, 130.
115. Parece, en efecto, que este punto no estaba puesto en primer plano por los
adversarios cristiano-judíos de Pablo, quizás incluso hasta era una cuestión descuidada
por ellos. Cf. H. Schlier, La Carta a los gálatas, 268.
280 Símbolos de libertad
creyentes: optar por la circuncisión —y en consecuencia, por el
sometimiento a la ley— era lo mismo que romper con Cristo y caer en
la mayor desgracia (cf. Gal 5, 4).
Pues bien, planteado el problema en estos términos, Pablo respon-
de lógicamente utilizando una argumentación doctrinal, pero de tal
manera que esa argumentación está toda ella orientada a desembocar
en una conclusión de orden ético. Y esa conclusión, como hemos
probado ampliamente en este capítulo, es que la ley ya no existe para
el hombre de fe. Con lo cual Pablo quiere decir que la ley no existe
para el creyente, ni como principio de rehabilitación ante Dios, ni
como principio de acción a la hora de organizar la conducta.
Para decirlo más claramente: Pablo no escribe la Carta a los
gálatas para decir a los cristianos que podían y debían seguir practi-
cando la circuncisión (y en consecuencia, las demás leyes del antiguo
testamento), pero con tal que hicieran eso con un espíritu nuevo y con
una mentalidad distinta, es decir, con su fe puesta en Jesús el Mesías.
En ningún momento sugiere Pablo semejante idea. Por el contrario,
su pensamiento es tajante, hasta el punto de afirmar, sin distingos ni
cortapisas, que quien se somete a la circuncisión (con todo lo que eso
significaba) rompe con Cristo y cae en desgracia (Gal 5, 4). En otras
palabras, Pablo no enseña que los cristianos han sido liberados del
espíritu servil y de la mentalidad con que los judíos se sometían a la
ley, sino que afirma, sin más, que los creyentes en Jesús hemos sido
liberados del sometimiento a la ley y de su consiguiente observancia.
Se trata, pues, de una cuestión no sólo doctrinal, sino sobre todo
eminentemente práctica. Una última aclaración, en este sentido,
ayudará al lector: cuando Pablo dice que los cristianos estamos
liberados de la ley, esa afirmación se puede entender de tres maneras
o, si se quiere, en tres sentidos: 1) hay que cumplir la ley, pero con la
ayuda de Cristo, no con la fuerza que proviene de la misma ley; 2)
no hay que buscar la rehabilitación ante Dios por medio de la ley,
sino por el mérito de Cristo y por la gracia que proviene del Espíri-
tu; 3) el cristiano no debe organizar su comportamiento a partir de
lo que dice la ley, sino desde otro planteamiento (el discernimiento
cristiano, como veremos enseguida). Ahora bien, la primera manera
de entender la liberación de la ley es precisamente lo que niega
formalmente Pablo, porque él no dice jamás que la libertad de la ley
consista simplemente en que el creyente cumpla lo que manda la ley
con la ayuda de Cristo, sino que, por el contrario, la tesis fundamental
de Pablo es que el cristiano está exento de la ley. Por otra parte, la
segunda manera de entender la liberación es coherente con la ense-
ñanza de Pablo, pero con eso sólo no basta, porque él no se limita a
decir que la rehabilitación del hombre proviene de la fe (no de la ley),
Sentido de la libertad cristiana 281
sino que va más lejos y llega a afirmar —como hemos visto— que el
cristiano ya no está sometido a la ley religiosa, como el hombre adulto
no está sometido al «pedagogo» (Gal 3, 23-26) o como la mujer viuda
ya no está obligada a las leyes matrimoniales (Rom 7, 1-4).
Una palabra final: en todo este asunto, se trata de una cuestión de
coherencia. He aquí la palabra clave en todo este problema. Por una
razón que se comprende enseguida: los que se limitan a decir que
Pablo no predica la liberación real y efectiva de la ley, sino solamente
que la rehabilitación o la justificación ante Dios no proviene de la ley,
¿en virtud de qué principio dicen que hay leyes del antiguo testamento
que ya no nos obligan a los cristianos, mientras que otras nos siguen
obligando? ¿por qué no enseñan que tenemos que seguir cumpliendo
todo lo que obligaba a los judíos? ¿por qué unas cosas sí y otras no?
Seamos coherentes: Pablo no hace jamás distingos, en el sentido de
que unas leyes sí y otras no. Si mantenemos el principio de que la ley
sigue obligando a los cristianos, vayamos hasta las últimas conse-
cuencias. Y si pensamos que eso es sencillamente inaceptable, enton-
ces mantengamos el principio de la coherencia en la interpretación de
un pensamiento, como el de Pablo, que no parece admitir fisuras ni
soluciones a medias.
23. Sentido de la libertad cristiana
Pero entonces, ¿es que el cristiano es un hombre sin ley? Y por lo
tanto, ¿es que el cristiano puede robar y matar, mentir y fornicar,
hacer y deshacer a sus anchas todo lo que está prohibido en el
decálogo? A primera vista, parece que ésta sería la conclusión que
habría que sacar de todo lo dicho hasta ahora.
Sin embargo, nada más lejos del pensamiento de Pablo. El, en
efecto, no fué un maestro de libertinaje. Ni en momento alguno
pretendió que los cristianos sacaran semejantes conclusiones de su
enseñanza sobre la libertad. Todo lo contrario: si él predicó con tanta
energía la libertad de la ley, es porque vio en eso el camino más
directo para que el hombre viva el seguimiento de Jesús el Mesías, en
el despojo de todo egoísmo y de acuerdo con las exigencias más
hondas y más fuertes de la cruz (Gal 6, 12; cf 5,11). Pero, ¿por qué es
eso así? ¿y qué quiere decir todo eso en el fondo?
Los cristianos no son hombres sin ley. Cuando el profeta Jeremías
anuncia la nueva alianza, recurre precisamente al concepto de ley
para describir lo que será la nueva situación en que van a vivir los
hombres a partir de la venida del Mesías. Esta nueva alianza no es ya
como la antigua, como la que Dios hizo con los israelitas cuando los
282 Símbolos de libertad
sacó de Egipto (Jer 31, 32), sino que se trata de una realidad entera-
mente nueva y distinta. Ahora bien, la novedad consiste en lo siguien-
te: «meteré mi ley en su pecho, la escribiré en su corazón, yo seré su
Dios y ellos serán mi pueblo» (Jer 31, 33). La nueva situación, que se
instaura a partir de la venida de Jesús el Mesías, se define por el hecho
de que la ley ya no es algo exterior al hombre, sino algo que el mismo
hombre lleva impreso en su corazón, es decir, en lo más profundo de
su ser116. Por consiguiente, no se trata de que los hombres van a vivir
sin ley, sino de que la ley es ya otra cosa, distinta de la ley antigua. Y
la diferencia está en esto: por contraposición a la ley del antiguo
testamento, que era una ley exterior al hombre, escrita en un código
de obligaciones y preceptos, la ley nueva está impresa en lo más
hondo del ser de cada persona, connatural con ella misma, y es la
expresión, no de un mandato que viene desde fuera, sino de una
exigencia que brota desde dentro 117 .
Para expresar esta exigencia, Pablo utiliza la palabra ley (nomos).
Y así, él habla de la «ley del Espíritu» (Rom 8, 2) o de la «ley del
Mesías» (Gal 6, 2). ¿Cómo se ha de entender esta ley?
Por supuesto, no se trata de que los cristianos van a cumplir la ley
antigua, la ley dada por Dios a Moisés (incluido del decálogo),
animados y estimulados por el Espíritu de Dios. Por la sencilla razón
de que aquella ley fue abolida y suprimida por Cristo. Tampoco se
trata de una ley nueva, más exigente que la antigua, pero a fin de
cuentas una ley, en el sentido de un código de normas y prohibiciones
exteriores al hombre. Porque en tal caso, el creyente no habría sido
liberado de la ley, sino que, por el contrario, habría sido sometido a
otra ley, más exigente y más tajante, lo que sería igual a estar
sometido a una nueva esclavitud, más oprimente y más dura que la
antigua. Pablo no dice nunca que hemos sido liberados de una ley,
para estar sometidos a otra, sino que afirma, sin más, que hemos sido
liberados de la ley. Pero, entonces, ¿por qué habla de la «ley del
Espíritu» y de la «ley del Mesías»?
Ante todo, hay que tener presente que en Rom 8, 2, la «ley del
Espíritu de vida» 118 se contrapone a la «ley del pecado y de la
116. Cf. F. Baumgártel, en TWNT III, 609-611.
117. En este sentido, cf. Ez 36, 27: el cumplimiento de la voluntad de Dios será el
resultado de la acción del Espíritu de Yahvé en lo profundo del ser del hombre, no es
mero cumplimiento de un código exterior a la persona. Para todo este asunto, cf. S.
Lyonnet, La liberté chrétienne, L'étre et íagir du chrétien, Roma 1976, 16-18.
118. La frase se puede entender o bien del Espíritu que da la vida; o bien del Espíritu
que posee la vida. El primer sentido es el más coherente con nuestro texto, porque se
contrapone al régimen que produce la muerte. Por lo demás, lo propio del Espíritu es
comunicar la vida (Rom 8, 10-11; 1 Cor 15, 45). Cf. F. J. Leenhardt, o. c, 115-116; A.
Viard, o. c, 170.
Sentido de la libertad cristiana 283
muerte». Ahora bien, en este caso, el término nomos no puede ser
traducido por ley, en el sentido de un código legal dictado por Dios, o
sea «ley de Dios», porque la ley de Dios no puede ser principio de
pecado y de muerte, sino que, por el contrario, es «espiritual» (Rom 7,
14), «santa» (Rom 7, 12), justa y buena (Rom 7, 12)119. Por tanto,
nomos no se ha de entender en el sentido estricto de ley, sino en el
sentido más general de régimen o situación en la que se encuentra el
hombre 120 . En consecuencia, el texto de Rom 8, 2 quiere decir que el
cristiano ha sido liberado del régimen o situación del pecado y de la
muerte, de tal manera que se encuentra en un régimen nuevo, en una
situación distinta, que es el régimen del Espíritu que da la vida.
A este nuevo régimen lo llama Pablo ley, porque viene a sustituir
al régimen antiguo, en el que el pecado, tomando pie de la ley,
provocaba la muerte (Rom 7, 9-11). En el nuevo régimen, por el
contrario, el Espíritu comunica la vida. Por consiguiente, no se trata
de que Pablo contraponga una ley a otra ley, sino que, más bien, lo
que afirma es la contraposición radical de una situación frente a otra:
a la antigua alianza se contrapone la nueva; la antigua, basada en un
código escrito (grámma), llevaba a la muerte, mientras que la nueva,
basada en el Espíritu, comunica la vida (2 Cor 3, 6-9). Pablo plantea,
por tanto, una alternativa: el cristiano ya no vive en el régimen de la
ley, sino en la nueva situación que se define como el régimen del
Espíritu que da la vida.
Esta nueva situación, en la que ya la ley no cuenta porque ha sido
suprimida, comporta una exigencia fundamental: el amor a los demás
(Gal 6,2). En este texto, Pablo vuelve a utilizar el término ley. Se trata
aquí de la «ley del Mesías» (nomos toú Xristoü). Pero aquí también
hay que decir que nomos no se refiere a una ley, una normativa legal.
Porque la ley de que aquí se trata consiste, ni más ni menos, en la
puesta en práctica del amor hacia los demás: «Arrimad todos el
hombro a las cargas de los otros, que con eso cumpliréis la ley del
Mesías» (Gal 6, 2). Este texto es paralelo de Gal 5, 13-14: «que el
amor os tenga al servicio de los demás, porque la ley entera queda
cumplida con un solo mandamiento, el de amarás a tu prójimo como
a ti mismo». Ahora bien, el amor no es una ley. Ni se puede
119. Pablo no dice que la ley sea principio de muerte. Lo que produce la muerte es el
pecado, que se sirve de la ley para provocar la muerte, como afirma expresamente en Rom
7, 11-13.
120. Cf. en este sentido, E. Kásemann, An die Romer, 205-206; O. Michel, Der Brief
an die Romer, 189; F. J. Leenhardt, o. c, 115. En el fondo, se trata de una nueva época,
una nueva situación en la historia de la salvación, que viene marcada precisamente por el
fin y la anulación de la ley. Cf. H. Conzelmann, Grundriss der Theologie des Neuen
Testaments, München 1968, 247.
 284 Símbolos de libertad
considerar, en modo alguno, como una normativa escrita, con sus
prohibiciones y preceptos. El amor es una fuerza, que orienta la vida
en un sentido determinado. Por eso, en Gal 6, 2, la ley significa la
orientación fundamental de la vida 121 . Por consiguiente, Pablo viene
a decir esto: en la alianza antigua, el principio orientador de la vida
era la ley; en la nueva situación, a partir de la muerte del Mesías, el
principio que tiene que orientar la existencia es el amor a los de-
más 122 .
Esta conclusión se ve más claramente en Gal 5, 13-14. En este
texto, Pablo afirma que la totalidad de la ley (pás nomos) se realiza
plenamente (peplérotai) con una sola cosa: el amor al prójimo. No se
trata, por tanto, de que las exigencias profundas de la ley hayan
dejado de tener valor y sentido para los hombres. Se trata, más bien,
de que esas exigencias quedan plenamente cumplidas por el que ama
de verdad a los demás. Porque el verbo que utiliza Pablo en este texto
(pierdo) no quiere decir solamente que la voluntad de Dios se resume
en la idea de amor, ni que la ley antigua culmina en el precepto del
amor, sino que indica sencillamente que quien ama ha cumplido ya,
por eso solo, toda la voluntad preceptiva de Dios hacia los hom-
bres 123. La consecuencia que se desprende lógicamente de lo dicho es
clara: para el cristiano, que ha sido liberado de la ley, toda la vida
moral se resume, se realiza y se expresa en el amor a los demás. No es
que la ley haya sido sustituida por otra cosa, el amor; se trata, más
bien, de que el amor es el cumplimiento perfecto de todo lo que Dios
quiere de los hombres.
Pero, sin duda alguna, donde Pablo ha formulado con más fuerza
este principio es en Rom 13, 8-10:
A nadie le quedéis debiendo nada, fuera del amor mutuo, pues el que
ama al otro tiene cumplida la ley. De hecho, el no cometerás adulterio,
no matarás, no robarás y cualquier otro mandamiento que haya se
resume en esta frase: amarás a tu prójimo como a ti mismo. El amor no
causa daño al prójimo y, por tanto, el cumplimiento de la ley es el
amor.
121. Cf. A. van Dülmen, Die Theologie des Gesetzes bei Paulus, 67; P. Bláser, Das
Gesetz bei Paulus, Münster 1941, 241.
122. Por lo demás, no se trata de que aquí Pablo viene a hacer una concesión a los
gálatas: puesto que queréis ley, ahí tenéis la de Cristo. Ciertamente no es ésa la intención
de Pablo en este contexto. Cf. P. Bonnard, Vépitre de saint Paul aux galates, 118.
Evidentemente, la «ley de Cristo» es algo mucho más serio que la simple «satisfacción»
que vendría como a contentar a los desorientados destinatarios de la carta. Sobre este
punto, cf. A. van Dülmen, o. c, 149.
123. Cf. P. Bonnard, o. c, 109.
Sentido de la libertad cristiana 285
Pablo no dice en este texto que el amor es una ley, es decir, otra ley
que los creyentes tendrían que cumplir en sustitución de la antigua.
Lo que Pablo afirma es que el amor es el cumplimiento total y
perfecto (pléroma) de todo lo que la ley puede imponer y exigir a los
hombres. En efecto, el sustantivo pléroma indica no sólo la idea de
llenar o completar, sino más en concreto «llevar hasta la plenitud» y,
por tanto, cumplir plenamente124. El que ama, llega lo más lejos que
se puede llegar en la realización de lo que Dios quiere. Por eso, el que
ama a los demás no necesita ley, es decir, no necesita unas normas o
una expresión codificada de la voluntad de Dios, porque con el solo
hecho de amar, ya está cumpliendo plenamente todo lo que Dios le
exige y le puede exigir. Por el contrario, hay que decir, con toda
lógica, que donde falta el amor no se da el «cumplimiento de la ley»,
es decir, donde falta el amor no se hace lo que Dios quiere, por más
normas y leyes que se cumplan. Porque, según la teología de Pablo,
donde no hay amor, lo demás no sirve para nada, aunque el hombre
llegue en su fidelidad y en su generosidad hasta los límites de lo
inconcebible (cf. 1 Cor 13, 1-7)125.
Este amor no consiste en un simple sentimiento natural y espontá-
neo. El amor es, ante todo, un don que el Espíritu de Dios concede al
hombre (1 Cor 12, 31; Gal 5, 22; Rom 5, 5) y que se traduce en un
modo concreto de comportamiento. Por eso, Pablo dice que los
mandamientos del decálogo y cualquier otro precepto se resume, o
sea tiene su síntesis (únakefalaioütai) en el hecho de amar a los demás
como uno se quiere a sí mismo 126 .
Pero el texto de Rom 13, 8-10 va más lejos. Porque no se trata
solamente de que el amor es el cumplimiento perfecto de todo lo que
puede exigir la ley religiosa. Se trata, además, de que el amor es
también la plenitud de la ley civil. En efecto, en Rom 13, 8 no se dice
simplemente que quien ama al otro tiene cumplida la ley, sino que se
afirma, más concretamente, que así se cumple «la otra ley» (ton
éteron nómon). Esta «otra» ley es el decálogo, como consta expresa-
mente por Rom 13, 9. Pero es claro que al hablar de «otra», se está
refiriendo implícitamente también a la ley civil, de la que ha tratado
124. Cf. F. Zorell, Lexicón graecum N. T., París 1961, 1078-1079; W. Bauer,
Worterbuch zum N. T„ Berlin 1958, 1333-1334.
125. Sobre esta relación entre nuestro texto y 1 Cor 13, 1-7, cf. E. Kásemann, An die
Romer, 345.
124. Cf. F. Zorell, Lexicón graecum N.T., París 1961, 1078-1079; W. Bauer, Worter-
buch zum N. T., Berlín 1958, 133-1334.
125. Sobre esta relación entre nuestro texto y 1 Cor 13, 1-7, cf. E. Kásemann, An die
Romer, 345.
126. Cf. H. Schlier, en TWNT III, 681.
286 Símbolos de libertad
inmediatamente antes (Rom 13, 1-7). El amor cristiano, por consi-
guiente, es la síntesis que recapitula y que lleva hasta su cumplimiento
toda ley, toda ordenación jurídica y todo sistema organizativo, tanto
en el plano de las relaciones del hombre con Dios, como en el dominio
de las relaciones sociales y cívicas, tanto públicas como privadas 127 .
Dos consecuencias se deducen lógicamente de todo este plantea-
miento. En primer lugar, está claro que, según la doctrina de Pablo, el
amor a los demás lleva hasta su pleno cumplimiento y hasta sus
últimas consecuencias todas las obligaciones y todos los deberes del
hombre: sus relaciones con Dios, sus relaciones con sus semejantes, y
sus relaciones con la sociedad en todo orden de cosas. Por el contra-
rio, donde falta el amor, no hay ley ni organización —divina o
humana— que pueda suplir la exigencia fundamental que se le
impone al hombre' amar a los demás. En segundo lugar, si el amor es
el cumplimiento y la síntesis de toda ley, eso quiere decir que la
doctrina de Pablo sobre la abolición del régimen legal no se refiere
solamente a la ley religiosa del antiguo testamento, sino que abarca a
todas las leyes, tanto divinas como humanas. El cristiano está libera-
do de toda ley, sea cual sea su origen y su contenido. Esta conclusión,
por lo demás, resulta enteramente lógica si tenemos en cuenta que la
afirmación central de Pablo es que los creyentes han sido liberados del
decálogo. Ahora bien, si su enseñanza llega hasta ese extremo, a
cualquiera se le ocurre pensar que luego no va a hacer concesiones
ante cualquier otra legislación de rango inferior. El que está liberado
127. En Rom 13,1-7, Pablo explica cuál debe ser el comportamiento de los cristianos
en su relación con las autoridades civiles. No se trata de un sometimiento servil e
incondicional. El verbo que utiliza Pablo (úpotassészo) en Rom 13, 1 es el mismo que
expresa la relación mutua que debe darse entre los creyentes (1 Cor 16,16), en el temor del
Mesías (Ef 5, 21), como la iglesia se somete a Cristo y la esposa al esposo (Ef 5, 24). En
todos estos casos, el amor juega el papel decisivo. Se trata, pues, de una sumisión «como
conviene en el Señor» (cf. Col 3, 18). Por otra parte, la autoridad está puesta «para ayudar
a lo bueno» (eís tó ágazón) (Rom 13, 4). Pablo concibe la autoridad como un servicio
para el bien de los ciudadanos y de la convivencia social. Cuando la autoridad no sirve
para eso, no hay que someterse a ella. Porque está claro que Pablo no va a pedir el
sometimiento incluso cuando la autoridad se sirve de su poder para hacer el mal. Pero lo
que no dice Pablo es quién tiene que determinar cuándo la autoridad abusa de su poder.
Ciertamente eso no lo va a determinar la autoridad, sino la conciencia del propio
creyente, porque la decisión se ha de tomar en la presencia del Espíritu (Rom 9, 1) y ante
Dios (2 Cor 4, 2). Sobre todo este tema, cf. H. Conzelmann, Grundriss der Theologie des
N. T., 245-246; E. Kásemann, Romer 13, 1-7 in unserer Generation: ZTK 56, (1959) 316-
376; A. Strobel, Zum Verstándnis von Rom 13: Zeitschrift für die neutest. Wissenschaft
und die Kunde der alteren Kirche 47 (1956) 67-93. Sobre el problema de la autoridad en
Rom 13, cf. J. Kallas, Romans 13,1-7: An Interpolation: NTS 11 (1964/65) 365-374. Para
una información sobre el estado de la cuestión acerca de este punto, cf. E. Kásemann, An
die Romer, 336. Para la relación entre los v. 1-7 y 8-10, 344-345; también en F. J.
Leenhardt, o. c, 189-190.
Sentido de la libertad cristiana 287
de la ley más sagrada y más importante, lo está, por eso mismo, de
cualquier otro sistema legal.
Pero entonces, ¿no equivale esto a predicar el libertinaje y el
desorden? ¿qué sería de la sociedad y de la iglesia si las leyes dejan de
tener valor obligatorio en conciencia? Por lo tanto, ¿se puede tomar
realmente en serio toda esta doctrina sobre la libertad total respecto a
la ley?
Desgraciadamente estamos tan poco acostumbrados a imaginar
un grupo humano en el que el amor se tome realmente en serio, que
nos resulta inconcebible eso de que los hombres vivan efectivamente
liberados de la ley. No nos cabe en la cabeza. Hasta el punto de que
no vemos más camino que la ley. Y por eso, todo lo que sea atentar
contra la firmeza y la estabilidad de la ley nos parece un atentado
directo —el más peligroso y el más radical— contra la vida moral y,
en ese sentido, contra la religión y contra la sociedad.
Sin embargo, por más extraño y más desconcertante que nos
parezca, una vez más hay que afirmar que, en el pensamiento de
Pablo, apartarse de la libertad cristiana es apartarse de la cruz de
Jesús el Mesías, mientras que, por el contrario, aceptar la libertad de
la ley es aceptar la cruz del Señor con todas sus consecuencias (Gal 6,
12-13). ¿Por qué? Por tres razones:
1. Ante todo, la experiencia nos enseña que la fidelidad a la ley
desemboca inevitablemente en el «legalismo». Y desemboca en eso
tanto más cuanto con más tenacidad se acomete el cumplimiento
exacto de la ley. Porque la ley ey es para el hombre una auténtica
tentación, que lo arrastra a utilizar la norma legal como un derecho o
exigencia ante Dios. Es decir, la observancia de la ley es la defensa que
el hombre puede esgrimir frente a Dios. Lo que quiere decir que el que
se aferra al cumplimiento de la ley, en el fondo es un sujeto centrado
en sí mismo, que utiliza su observancia como una medida de indepen-
dencia frente a Dios, imaginando que él puede poner a Dios como
una obligación hacia sí mismo (cf. Rom 3, 20; Flp 3, 6) 128 . Por eso, el
legalismo lleva a la autosuficiencia y a la autoafirmación de sí mismo,
frente a Dios y frente a los demás. El hombre que se centra en la
observancia de la ley desemboca, de la manera más sutil y solapada,
en el orgullo (Rom 3, 23) 129 . Un orgullo que se puede y se suele
presentar acompañado de toda clase de humildades y mortificaciones.
Pero, a fin de cuentas, un orgullo que constituye a la ley en una
especie de ídolo, que da seguridad, tranquilidad y complacencia en sí
mismo. He ahí el peligro más serio que entraña el legalismo. A un
128. Cf. C. E. B. Cranfield, Sí. Paul and the law, 151.
129. Cf. supra, n. 33.
288 Símbolos de libertad
hombre que se sitúa así frente a Dios y frente a los demás, se le hace
sencillamente imposible el seguimiento de Jesús, que desemboca en la
cruz. Un hombre así, será profundamente religioso, pero será también
un incrédulo frente a Jesús.
2. En segundo lugar, abrazar la libertad cristiana es abrazar la
cruz. Es decir, abrazar la libertad cristiana es aceptar que a uno lo van
a mirar como un sujeto extraño y peligroso, como un insensato o un
indeseable, un individuo al que hay que quitar de enmedio. Abrazar la
libertad cristiana es abrazar el enfrentamiento y la persecución. Pablo
sabía esto por propia experiencia (Hech 21, 27-36). Como lo han
sabido, a lo largo de la historia, cuantos han intentado andar por el
camino de la libertad de los hijos de Dios. Pero aquí conviene hacer
una advertencia: el que se comporta de acuerdo con la libertad
cristiana no es perseguido simplemente por el hecho de que su
conducta resulte extraña o incluso peligrosa para el sistema estableci-
do. Además de eso, a un cristiano, que se comporta de acuerdo con
esta libertad, se le persigue porque quienes viven centrados en la
observancia de la ley no permiten ni toleran que haya otros hombres
que, con su vida y sus palabras, proclamen la libertad cristiana frente
a la ley. El legalismo es necesariamente intransigente con todos los
que no se someten a él. Por eso, el legalismo se traduce en persecución
de todos los que viven y proclaman la libertad. Pablo lo dice expresa-
mente en Gal 6,12-13: la única preocupación de los legalistas «es que
no los persigan por causa de la cruz del Mesías». Sus verdaderas
intenciones no son limpias, porque predicando el sometimiento a
Dios, en realidad lo que menos les importa es Dios; lo que buscan es
«quedar bien en lo exterior» y, en definitiva, gloriarse de que los
demás se someten a lo que ellos hacen 130 .
3. Pero hay algo que va más al fondo del problema. Como
hemos visto, la libertad cristiana es lo más opuesto al libertinaje.
Porque vivir la libertad que exige la fe es vivir el amor con todas sus
consecuencias. Ahora bien, el amor cristiano es una auténtica esclavi-
tud: «que el amor os tenga al servicio de los demás» (diá tés ágapes
douleúete állélois) (Gal 5, 13). Las exigencias de la ley son siempre
limitadas y concretas. Las exigencias del amor, por el contrario, no
tienen límites. El único límite del amor es la disponibilidad y el
servicio incondicional a los demás. O sea, que en el amor no hay
130. En el v. 12 aparece el verbo eúprosopetn que indica la idea de jugar un buen
papel, hacer buena figura y, de ahí, quedar bien en lo exterior. La intención oculta de los
judaizantes era de orden puramente humano, por más que en apariencia quisieran hacer
la impresión de gente profundamente fiel a Dios. Pero más allá de esto, el motivo
fundamental de su tenacidad por la ley era simplemente el orgullo, como se dice
expresamente en el v. 13. Cf. P. Bonnard, Vépttre de saint Pauel aux galates, 129.
La normativa eclesiástica 289
límites. Y eso, en el fondo, es lo que nos da miedo. Y lo que nos hace
insoportable la idea de una vida cristiana en la que todo depende, no
de la observancia de unas leyes (con sus límites y sus casuísticas), sino
únicamente del grado y la dosis de amor sincero, de bondad sin
ficciones que uno tenga ante los demás con los que le ha tocado
convivir. Por esta razón se puede decir a boca llena que la religión de
la ley es un engaño. Porque en una religión así, se suele encontrar
mucha observancia, pero poco servicio: la gente religiosa se afana por
cumplir hasta el último detalle de la ley, pero con frecuencia se
desentiende de los intereses reales de los demás. Y entonces, lo que
pasa es que la observancia legal tranquiliza las conciencias, mientras
que lo único verdaderamente necesario se deja de cumplir. En muchos
conventos y en no pocas iglesias es relativamente frecuente encontrar
bastante observancia, pero al mismo tiempo también es frecuente
encontrar bastante aislamiento de las personas, bastante soledad,
bastante infelicidad y a veces tragedias increíbles de sufrimiento, por
las que nadie se interesa, por la sencilla razón de que eso no está
programado ni previsto en las normas.
Y para terminar este apartado, una observación importante: al
presentar su doctrina sobre la libertad de la ley, Pablo no pretendió
dar una enseñanza acerca de la organización de la sociedad. El no era
tan ingenuo como para eso. Por supuesto, que en la sociedad son
necesarias las leyes que organicen la convivencia. Como en la ciudad
es necesario que el tráfico esté debidamente ordenado o la recogida de
basuras sensatamente organizada. Pero de esas cosas no habla Pablo.
Lo único que él quiso afirmar es cómo debe ser el comportamiento de
los creyentes en la comunidad de la fe y, desde la comunidad de la fe,
en el conjunto de la sociedad. Esto supuesto, es indudable que unos
hombres que toman en serio el amor a los demás como orientación
fundamental de la vida, serán por eso mismo ciudadanos intachables
y —lo que es más importante— los primeros constructores de una
sociedad más humana y más coherente en todos los órdenes. Y lo que
vale para la sociedad en general, con más razón ha de valer para la
organización concreta que es la iglesia.
24. La normativa eclesiástica
Cuando se plantea el problema de la ley y se afirma que los
cristianos han sido liberados de ella, se suele refutar esa conclusión
con el hecho de la normativa que, sin duda alguna, existió en la iglesia
primitiva. Los apóstoles —Pablo el primero— tomaron decisiones y
dieron órdenes a las comunidades. Incluso parece que se puede hablar
 Símbolos de libertad
290
de un cierto derecho, más o menos codificado, ya en las comunidades
cristianas de las que nos habla el nuevo testamento 131 . Ahora bien, si
esto es así, ¿hasta qué punto se puede asegurar que los cristianos han
sido liberados de la ley en el sentido explicado?
Para responder a esta pregunta, hay que tener en cuenta, ante
todo, que una cosa es la ley y otra cosa es la exhortación132. En
ningún sitio del nuevo testamento se dice que los apóstoles dictaran
leyes para las comunidades cristianas. Es más, ni siquiera se utiliza el
verbo jurídico éntélleszai (dar órdenes) 133 o el verbo keleúein (man-
dar) 134 . Cuando Pablo tiene que disponer algo, para bien de la
comunidad, utiliza el verbo paraggéllein que significa textualmente
«hacer pasar un mensaje»135, indicando de esta manera que él no es
sino intermediario que transmite la palabra del Señor136. Pero, so-
bre todo, tanto Pablo como los demás apóstoles, en su relación con
las comunidades, a lo que recurren constantemente es a la paráklesis
(parakaléo), que tiene el doble sentido de exhortación137 y de conso-
lación138. Se trata, por tanto, de algo completamente distinto de lo
que nosotros entendemos cuando hablamos de leyes o de normas.
Pero antes de seguir adelante conviene aclarar una cuestión. Es
verdad que Pablo utiliza en tres ocasiones el verbo diatásso (1 Cor 7,
17; 11, 34; 16, 1), que significa ordenar, disponer, expresar una
voluntad. Pero aquí se deben hacer algunas observaciones. En primer
lugar, está claro que el solo hecho de expresar una decisión —
131. Sobre este punto, E. Kásemann, Sátze heiligen Rechtes im Neuen Testament, en
Exgetische Versuche und Besinnungen II, Góttingen 1970, 69-82.
132. Cf. sobre este asunto, E. Schlink, Gesetz und Paraklese, en Antwort. Festschrift
zum 70 Geburstag Kart Barths, Zurich 1956.
133. El verbo aparece en el nuevo testamento, pero nunca referido a la acción
pastoral de los ministerios de las comunidades: Mt 4, 6; 17, 9; 19, 7: 28, 20; Me 3, 10; 13,
34; Le 4, 10; Jn 14, 31; 15, 14.17; Hech 1, 2; 13, 47; Heb 9, 20; 11, 22.
134. Este verbo aparece en boca de Jesús o de las autoridades civiles, que mandan
con poder sobre sus subditos: Mt 8, 18; 14,9.19.28; 18, 25; 27, 58.64; Le 18,40; Act 4, 15;
5, 34; 8, 38; 12, 19; 16, 22; 21, 33.34; 22, 24. 30; 23, 3; 25, 6.17.21.23; 27, 43.
135. 1 Cor 7,10; 11, 17; 1 Tes 4, 2.11; 2 Tes 3, 4.6.10.12. Cf. 1 Tim 1, 3.5.18; 4, 11; 5,
7; 6, 13.17.
136. Cf. C. Spicq, Théo/ogie mora/e du nouveau testament, II, París 1965, 575; A.
Pelletier, Le vocabulaire du commandemeni dans le Pentateuque des LXXet dans le nouveau
testament: RechScRel (1953), 519-524.
137. Así en Le 3, 18; Hech 2, 40; 11,23; 13, 15; 14,22; 15,31.32; 16, 40; 20, 1.2; 27,
33.34; Rom 12, 1.8; 15, 30; 16,17; 1 Cor 1,10; 4,16; 14, 3.31; 16, 15; 2 Cor 2, 8; 5, 20; 6, 1;
10,1; Ef 4,1; Flp 2, 1; 4,2; 1 Tes 2, 3.12; 4, 1.10; 5,14; 2 Tes 3,12; 1 Tim 2,1; 4, 13; 5,1; 6,
2; 2 Tim 4, 2; Tit 1, 9; 2, 6.15; Heb 3, 13; 6, 18; 10, 25; 12, 5; 13,19.22; 1 Pe 2, 11; 5, 1.12;
Jud3.
138. Así en Mt 2,18; 5,4; Le 2,25; 6,24; 16,25; Hech 4,36; 9,31; 20,12; 28,14; Rom
1,12; 15,4.5; 1 Cor 4,13; 2 Cor 1, 3.4.5,6.7; 2, 7; 7,4.6.7.13; 13,11; Ef 6,22; Col 2,2; 4, 8;
1 Tes 3, 2.7; 4, 18; 5, 11; 2 Tes 2, 16.17; Flm 7.
La normativa eclesiástica 291
disponer algo en un momento concreto— no es dictar o promulgar
una ley, ni siquiera una norma. Esto se ve claramente en el uso que
hace Pablo de este verbo. El texto de 1 Cor 7, 17 es significativo a este
respecto: la decisión que Pablo comunica a las comunidades es que no
hagan un problema en todo lo referente a la circuncisión. Porque
«estar circuncidado o no estarlo no significa nada, lo que importa es
cumplir lo que Dios manda» (1 Cor 7, 19). Se trata, por consiguiente,
de que los cristianos no hagan un problema del sometimiento o no
sometimiento a la ley. Es decir, la ley ya no interesa. Lo que interesa
es hacer lo que Dios quiere. Ahora bien, si Pablo utiliza el verbo
diatásso en ese contexto precisamente, eso quiere decir obviamente
que ese verbo no tienen para él el sentido de imponer o establecer una
ley. Porque a cualquiera se le ocurre que no va a pretender liberar de
la ley imponiendo otra ley. Por otra parte, se debe tener presente en
todo este asunto la doctrina general de Pablo sobre la ley. Es claro
que si él ha luchado tan decididamente por defender la liberación de
la ley, como algo esencial para vivir la fe cristiana, resulta impensable
que por su cuenta se dedique a dictar leyes a las comunidades. Parece,
pues, que Pablo comunica decisiones o hace indicaciones a las comu-
nidades en determinados momentos. Pero más de eso no se puede
decir, con toda seguridad.
Por otra parte, sabemos que los «pastores» de la iglesia no deben
comportarse como dominadores que somenten a la comunidad me-
diante normativas legales, sino como «modelos del rebaño» (1 Pe 5,
3) 139 . De tal manera que Pablo asegura no pretender en modo alguno
dominar (kurieúomen) sobre la fe de los creyente, sino solamente
colaborar con ellos y compartir su alegría (2 Cor 1, 24). Por eso, la
autoridad de Pablo no se ejercita al margen de la comunidad, y menos
aún sometiendo a la comunidad, sino en la colaboración y correspon-
sabilidad de todos. En este sentido es iluminador el caso del incestuo-
so de Corinto (1 Cor 5, 1-5): ante aquel escándalo público, Pablo —
que está ausente de la comunidad— toma una decisión; pero la puesta
en práctica de lo decidido se realizará de tal manera que en la
ejecución se deben dar dos circunstancias: primero, la sintonía de
Pablo con la comunidad («reunidos vosotros y yo en espíritu, en
139. El título de «pastor» (Ef 4, 11) tiene que ser interpretado en su función a partir
de la imagen del «pastor bueno» (Jn 10, 11) que es Jesús. Ahora bien, lo que especifica al
pastor bueno es el existir para los demás. Nada de imposición, sino exactamente todo lo
contrario: es el hombre que pone en riesgo su vida por el bien de los demás; el ser del
«pastor» en la iglesia es ser para los otros. Cf G. Hasenhüttl, Charisma, Ordnungsprinzip
der Kirche, Freiburg 1969, 217-218. Como se ha dicho muy bien, «no es Jesús un pastor
más, sino el modelo, el verdadero, y la característica del pastor es dar la vida por los
suyos». J. Mateos-J. Barreto, El evangelio de Juan, Madrid 1979, 468.
292 Símbolos de libertad
nombre de nuestro Señor Jesús»); segundo, todo se llevará a efecto
«con el poder de nuestro Señor Jesús» (1 Cor 5, 4). Lo que está en
juego no es el poder de Pablo, sino el poder del Señor que interviene
precisamente en —y por medio de— la sintonía, es decir la comunión
en el Espíritu, tanto por parte de Pablo como por parte de la
comunidad toda entera 140 . Porque el único Señor es el Mesías; y la
única acción decisiva es la intervención del Espíritu, ya que solamente
se puede experimentar al Señor en la fuerza del Espíritu que se revela
a los creyentes141.
Pero, ¿no existió en las comunidades del nuevo testamento un
determinado «derecho sagrado», es decir, un cierto ordenamiento
jurídico en el que se expresaría la voluntad de Dios? Efectivamente, se
han podido encontrar algunos indicios en ese sentido (1 Cor 3, 17; 14,
38; 16, 22; Gal 1, 9) 142 . Pero conviene tener presente que en estos
casos no se trata de una ley que va a ser ejecutada por los hombres,
sino que es la decisión de Dios que se cumplirá en el último día 143 .
Dicho de otra manera, no se trata de una disposición legal, en el
sentido que nosotros damos a esa expresión, sino de una decisión
divina que tendrá su cumplimiento más allá del tiempo presente, en la
consumación final.
Por lo demás, sabemos que la cristiandad primitiva no poseía
ninguna regla de derecho concerniente a la asociación, la administra-
ción o la disciplina144. Es verdad que en 1 Cor 5, 1-5 se habla
claramente de un proceso que Pablo instituye y anticipa. Pero debe
140. Cf. G. Hasenhüttl, o. c, 77-78; H. D. Wenland, Die Briefe an die Korinther,
Góttingen 1954, 39.
141. Cf. por ejemplo: Rom 5, 5; 8,15; Gal 3, 5; 1 Tes4, 5; 1 Cor 2,12; 6,19; 2 Cor 12,
4; Tit 3, 6. Cf. G. Hasenhüttl, o. c, 88.
142. Cf. E. Kásemann, Satze heiligen Rechtes im Neuen Testament, 69-72.
143. Ibid., 70-71.
144. Ibid., 74. Aunque es ciero que el verbo diatásso (1 Cor 7, 17; 11, 34; 16, 1) tiene
el sentido de ordenar o disponer (W. Bauer, Worterbuch zum N. T. [1958] 376; H. G.
Liddell-R. Scott, A greek-english lexicón [1951] 414), también es verdad que en el uso de
Pablo admite ciertamente el sentido de mera recomendación, sin carácter impositivo,
como acertadamente observa F. Zorell, Lexicón graecum N. T., 305-306; cf. también en
este sentido, S. Lyonnet, Annotationes in priorem epistulam adcorinthios, Roma 1966,125.
Refiriéndose concretamente a la primera Carta a los corintios, G. Delling, en TWNT
VIII, 35 y 37, indica que se trata de indicaciones que Pablo propone como orientación o
consejo. Por lo que respecta a 1 Cor 7, 17, hay que reconocer que Pablo, al insistir en que
los cristianos no deben andar angustiados por el sometimiento a la ley, al mismo tiempo
no quiere en modo alguno fomentar el «antinomismo», es decir, el libertinaje. Cf. H. D.
Wendland, Die Briefe an die Korinther, 54. Quizás por eso se comprende la utilización de
este verbo que indica, por una parte, una decisión, pero al mismo tiempo sin que tenga
que ser necesariamente una orden o mandato legal. Por lo demás, Pablo indica, en otros
pasajes, que lo que él dice no es una orden o mandato (1 Cor 7, 6; 2 Cor 8, 8) o que
renuncia a mandar y prefiere emplear la forma de un simple ruego (Flm 8-9).
¿Hay contradicción entre Jesús y Pablo? 293
quedar claro que no se trata de un proceso en el sentido del derecho
actual. Porque lo que está enjuego no es la aplicación de una ley, sino
el hecho de que a través de la acción conjugada de Pablo y de la
comunidad, es el Espíritu de Dios quien actúa, como consta expresa-
mente por lo que se dice en el v. 4. En otros pasajes (1 Cor 14,
13.28.30.35.37) se advierte claramente un determinado orden institui-
do por Pablo en las comunidades. Sin embargo, una vez más, las
decisiones que toma el apóstol se sitúan bajo la tutela del derecho de
Dios mismo (1 Cor 14, 38). Por consiguiente, es Dios —o más bien
Cristo como revelador— quien dirige a la comunidad. Este derecho
no es una realidad intramundana, sino que está radicalmente orienta-
do hacia el último día, hacia el más allá, cuando el Señor ejecutará el
juicio definitivo145. Solamente en este sentido se puede hablar de un
derecho sagrado en la iglesia primitiva.
25. ¿Hay contradicción entre Jesús y Pablo?
Esta pregunta debe ser afrontada con toda seriedad. Porque,
como es sabido, hay quienes dicen que la doctrina sobre la libertad de
la ley fue introducida en el cristianismo por Pablo, desde el momento
en que la fe cristiana se extendió por Europa. Una de las característi-
cas de la civilización europea es la concepción «liberal» de la vida. Por
eso se comprende que una de las tareas del paulinismo y de otras
corrientes dentro del cristianismo primitivo fue justificar el sistema
ideológico que les permitiese vivir «libres de la ley»146. Esta innova-
ción tan importante, intoducida por Pablo al «europeizar» la fe y sus
exigencias, contrasta (así piensan algunos) con la postura de Jesús. En
este sentido, D. Flusser ha escrito: «El Jesús de los sinópticos, aunque
pocos se den cuanta de esto, no se enfrenta nunca contra la praxis de
la ley corriente en la época»147. Todo lo contrario, sigue diciendo este
autor, «los evangelios sinópticos, leídos en la óptica de su tiempo,
conservan todavía de Jesús la imagen de un judío fiel a la ley»148. En
consecuencia, si todo esto es así, no habría más remedio que concluir
que Pablo se inventó la doctrina sobre la libertad de la ley. Y que se la
inventó precisamente en contradicción patente con lo que había
vivido y enseñado Jesús.
145. E. Kásemann, o. c, 81. Por lo demás, como observa este mismo autor, las
decisiones de Dios son santas y no pueden ser puestas en cuestión. Pero solamente el amor
que las comprende, las puede cumplir realmente. El amor no es, pues, un sustitutivo del
derecho, sino su radicalización, o. c, 235.
146. Cf. D. Flusser, Jesús en sus palabras y en su tiempo, Madrid 1975, 56.
147. Ibid., 57.
148. Ibid.
294 Símbolos de libertad
A la vista de este planteamiento, resulta inevitable decir algo
acerca de la actitud de Jesús con respecto a la ley. Y ante todo, aquí se
debe recordar cuanto se ha dicho en el capítulo segundo sobre las
enseñanzas y el comportamiento de Jesús en relación al sábado y al
templo. Por lo que ya se ha dicho a ese respecto, queda bien claro que
Jesús quebrantó las leyes religiosas de su tiempo en lo que se refería al
tiempo sagrado y al espacio sagrado. Pero no se trata solamente de
eso. Hay otros hechos en los evangelios, que demuestran hasta qué
punto Jesús se comportó con un absoluta libertad frente a la ley
religiosa. Estos hechos se pueden agrupar en cuatro capítulos:
1. Jesús quebrantó la ley religiosa de su pueblo repetidas veces:
al tocar al leproso (Me 1, 41 par), al curar intencionadamente en
sábado, como ya se explicó en el capítulo segundo (cf. Me 3, 1-5 par;
Le 13, 10-17; 14, 1-6), al tocar los cadáveres (Me 5, 41 par; Le 7, 14).
2. Jesús permitió que su comunidad quebrantara la ley religiosa
y defendió a sus discípulos cuando se comportaban de esa manera: al
comer con pecadores y descreídos (Me 2, 15 par), al no practicar el
ayuno en los días fijados por la ley (Me 2, 18 par), al hacer lo que
estaba expresamente prohibido en sábado (Me 2, 23 par), al no
observar las leyes sobre la pureza ritual (Me 7, 1-23 par).
3. Jesús anuló la ley religiosa, es decir, la dejó sin efecto y, lo que
es más importante, hizo que la violación de la ley produjera el efecto
contrario, por ejemplo al tocar a los enfermos, leprosos y cadáveres;
porque, como es sabido, en todos esos casos, en lugar de producirse la
impureza que preveía la ley, lo que sucede es que el contacto con Jesús
produce salud, vida y salvación.
4. Jesús corrigió la ley e incluso se pronunció expresamente
contra ella en más de una ocasión: al declarar puros todos los
alimentos (Me 7, 19) y cuando anuló de manera terminante la
legislación de Moisés sobre el privilegio que tenía el varón para
separarse de la mujer (Me 10, 9 par).
Ahora bien, a la vista de este conjunto de datos, hay que hacerse
dos preguntas: 1) ¿qué alcance tiene esta actitud de Jesús con
respecto a la ley?; 2) ¿qué significa este comportamiento de Jesús
para nuestra fe y nuestra vida cristiana?
La primera pregunta quiere decir lo siguiente: ¿se puede afirmar
con toda seguridad que Jesús se situó al margen de la ley que Dios
había impuesto a su pueblo e incluso que, en repetidas ocasiones, se
comportó y se pronunció en contra de aquella ley? Esta pregunta
tiene su razón de ser en un hecho sobre el que ahora se hacen no pocas
especulaciones. En la religión judía del tiempo de Jesús había dos
clases de ley: por una parte, estaba la Tora, que era la ley escrita, es
decir, la ley que propiamente había sido dada por Dios; por otra
¿Hay contradicción entre Jesús y Pablo? 295
parte, estaba la hallachach, que era la interpretación oral que los
letrados (escribas o teólogos de aquel tiempo) daban de la Tora. La
hallachach consistía de hecho en una casuística minuciosa y complica-
da, puesto que no era sino la aplicación de la Tora a cada caso
concreto. En principio, es evidente que estas dos formas de ley no
podían tener la misma autoridad, porque una (la Tora) había sido
dada por Dios, mientras que la otra (la hallachach) provenía de los
hombres. Pero con el tiempo llegó a imponerse la idea de que ambas
habían sido entregadas a Moisés en el Sinaí, con la sola diferencia de
que una se había conservado por escrito, en tanto que la otra se había
ido transmitiendo oralmente de generación en generación149. Todo
esto supuesto, se comprende ahora mejor el sentido de la pregunta
que antes hemos planteado: ¿cuál de estas dos formas de ley quebran-
tó Jesús? ¿contra cuál de ellas se pronunció? ¿se puede asegurar que
Jesús violó y anuló no sólo la interpretación humana de la ley, sino
incluso la misma ley dada por Dios?
No cabe duda que Jesús quebrantó, en más de una ocasión, la
hallachach, por ejemplo cuando curó a los enfermos en sábado o
cuando no impuso a sus discípulos los ayunos que practicaban los
fariseos. Es más, en alguna ocasión, Jesús echó en cara a sus contem-
poráneos el que se aferrasen a las tradiciones humanas, llegando así a
quebrantar el mandato de Dios (Me 7, 1-8 par). Está claro que en
estos casos, lo que hace Jesús es situarse al margen de la casuística de
los teólogos de su tiempo; a él no le interesa aquella maraña de
interpretaciones humanas. Más aún, Jesús se muestra provocativa-
mente en contra de todo aquel sistema, al que califica de inútil (Me 7,
7; Mt 15, 9) y de burda hipocresía (Me 7, 6; Mt 15, 7), que atenta
contra los derechos de las personas y contra la voluntad misma de
Dios (Me 7, 9; Mt 15, 3), hasta el punto de que en determinados
momentos la ira y el dolor (Me 3, 5) invadieron a Jesús ante el
lamentable espectáculo de aquella religiosidad legalista que oprimía
al pueblo sencillo (cf Mt 23,4) iso y q Ue con frecuencia degeneraba en
el descuido de las cosas más graves que imponía la voluntad de Dios:
«la justicia, el buen corazón y la lealtad» (Mt 23, 23).
149. Para este punto, véase J. Jeremías, Teología del nuevo testamento I, Salamanca
1974, 240. Una información más amplia sobre estas cuestiones, especialmente por lo que
respecta a las concepciones básicas sobre la ley en el judaismo, cf. R. Banks, Jesús and the
law in the synoptic tradition, Cambridge 1975, 39-64, con abundante bibliografía.
150. Los «fardos pesados que cargan en las espaldas de los demás» (los fariseos y
letrados) se refieren ciertamente a las colecciones de prescripciones rabínicas, «el yugo de
la Tora», que hacía alusión a las incontables observancias legales que los dirigentes
imponían al pueblo. Cf. P. Bonnard, Vevangile selon saint Matthieu, Neuchátel 1951,335.
Por el contrario, en la tradición cristiana se afirma que la voluntad de Dios no es una
carga pesada (cf. 1 Jn 5, 4). Cf. G. Schrenk, en TWNT I, 554-556.
296 Símbolos de libertad
Pero la actitud de Jesús ante la ley no se paró en esas cosas. Es
decir, Jesús no sólo quebrantó la hallachach, sino además —y princi-
palmente^— la misma Tora, o sea no sólo precindió de las interpreta-
ciones humanas de la ley, sino que llegó hasta violar la misma ley
divina, permitiendo además que sus discípulos la violasen también y
enseñando, en algunas ocasiones, cosas que iban directamente contra
la ley dada por Dios. Cuando Jesús toca al leproso, se opone directa-
mente a lo mandado por Dios en la ley de Moisés (Lev 5, 3; 13,45-46);
cuando permite que sus discípulos arranquen espigas en sábado y
justifica esta conducta, se opone igualmente a la ley mosaica (Ex 31,
12-17; 34,21; 35, 2); lo mismo hay que decir cuando vemos que toca a
los enfermos (contra Lev 13-15) y sobre todo a los cadáveres (contra
Núm 19, 11-14); más claramente aún cuando declara puros todos los
alimentos (contra Lev 11, 25-47; Dt 14, 1-21) y expresamente contra-
dice a Moisés cuando anula la legislación sobre el divorcio (Dt 24, 1).
No es, por tanto, aceptable la teoría de quienes distinguen entre el
comportamiento de Jesús con relación a la hallachach, por una parte,
y su comportamiento con respecto a la Tora, por otra. Los que hacen
esa distinción, afirman que Jesús rechazó la ley oral (las tradiciones
humanas), pero se sometió a la ley escrita151. Eso es falso, como
acabamos de ver. Por lo demás, conviene tener presente que en el
judísmo del tiempo de Cristo, la distinción entre la Tora y la halla-
chach no era una cosa tan clara como nosotros ahora creemos. Por el
contrario, abundan los datos que indican que la Tora comprendía no
sólo el conjunto de la ley mosaica (especialmente el Pentateuco), sino
además la doctrina vigente en general152.
Por consiguiente, cuando nos preguntamos qué alcance tiene la
actitud de Jesús con relación a la ley, hay que responder: Jesús no sólo
se situó al margen de la ley en repetidas ocasiones, sino que además se
opuso a la ley, enseñó cosas contrarias a ella, la anuló en algunos
casos y defendió a su comunidad de discípulos cuando estos no
hicieron caso de las observancias legales. Teniendo en cuenta que
todo esto se refiere, no sólo a las tradicciones humanas que enseñaban
los fariseos y los teólogos de aquel tiempo, sino incluso —en algunos
casos— a la misma ley divina del antiguo testamento.
A la vista de esta conclusión, se plantea con toda su fuerza la
segunda pregunta que antes hemos formulado: ¿qué significa este
comportamiento de Jesús para nuestra fe y nuestra vida de cristianos?
151. En este sentido, J. Jeremías, Teología del nuevo testamento, I, 240-248. Si bien es
verdad que este mismo autor advierte que Jesús radicaliza, critica e incluso supera las
palabras de la Tora. O. c, 242.
152. Cf. W. Gutbrod, en TWNT IV, 1047.
¿Hay contradicción entre Jesús y Pablo? 297
Lógicamente, esta pregunta supone otra cuestión, que es más elemen-
tal: ¿sigue en vigor la ley del antiguo testamento para los creyentes en
Jesús? Y si es que ya la ley del antiguo testamento no tiene valor para
nosotros los creyentes, entonces ¿qué exigencias impone Jesús a sus
discípulos?
Los tres evangelios sinópticos cuentan el pasaje del joven rico que
se acercó a Jesús para preguntarle lo que tema que hacer «para
conseguir la vida eterna» (Mt 19, 16-22; Me 10, 17-22; Le 18, 18-23).
En esta ocasión, como sabemos, Jesús afirmó la necesidad de cumplir
lo más esencial de la ley del antiguo testamento, es decir,
afirmó la necesidad de cumplir el decálogo, por lo menos en lo que se
refiere a las relaciones con el prójimo (Ex 20, 13-16; Dt 5, 17-20; Ex
20,12; Dt 5, 16). ¿Quiere esto decir que la ley del antiguo testamento,
al menos en su contenido más esencial, es una exigencia que Jesús
impone a sus discípulos?
Ante todo, hay que tener en cuenta que, según el texto de Marcos
(10, 19) y Lucas (18, 20), el joven que se acerca a Jesús es un judío que
conoce la ley, porque la expresión tas éntolás oídas quiere decir: tú te
sabes muy bien y conoces perfectamente los mandamientos153. Por
otra parte, la pregunta que este judío, conocedor de la ley, plantea a
Jesús no se refiere a lo que es necesario para ingresar en el grupo o
comunidad de los que creen en el Maestro, sino simplemente a lo que
es necesario para conseguir la vida eterna (Mt 19, 16 par) 154 . A esta
pregunta, Jesús responde lógicamente: «si quieres entrar en la vida
guarda los mandamientos» (Mt 19, 17). Es decir, puesto que tu
religión es la religión del antiguo testamento, si quieres lograr la vida
eterna, cumple fielmente lo que tu religión te exige y así conseguirás
esa vida por la que me preguntas. Hasta aquí Jesús afirma la necesi-
153. Se trata de un verbo que expresa la idea de un conocimiento perfecto y pleno,
que capta el sentido de las cosas. Cf. F. Zorell, Lexicón graecum N. T., 897. Este matiz del
verbo se advierte especialmente en los escritos de Juan. Cf. I. de la Potterie, Oída et
ginósko. Les deux modes de la connaissance dans le quatriéme évangile: Bíblica 40 (1959)
709-725. Por lo demás, el hecho de que el joven reconozca que ha observado fielmente los
mandamientos de la ley desde su juventud (Me 10,20 par), indica claramente que se trata
de un judío piadoso.
154. En la tradición sinóptica, la expresión «vida eterna» designa la vida del más allá
en el reino futuro. Así claramente en Mt 25,46 y también en Mt 19,29. Por eso, no parece
aceptable la interpretación de P. Bonnard, según el cual la vida eterna designa «la vida
aprobada por Dios y a la que, en consecuencia, está prometido el acceso al reino futuro»:
L'évangile selon saint Matlhieu, 287. En cuanto al sentido de la «vida eterna» en el cuarto
evangelio, está fuera de duda que incluye también la referencia al más allá. Cf. F.
Mussner, Zoé. Die Anschuung vom Leben im vierten Evangelium unter Berücksichtigung
der Johannesbriefe, München 1952, 146-147. Un excelente resumen de la teología de la
vida definitiva, en el evangelio de Juan, puede verse en J. Mateos-J. Barreto, El evangelio
de Juan, 1087-1091.
298 Símbolos de libertad
dad de cumplir la ley. Pero téngase en cuenta que hasta este momento
no se ha planteado para nada ni la cuestión de la fe ni el seguimiento
de Jesús. O sea, hasta este momento estamos todavía en el plano de la
religión judía, no en el plano del cristianismo155. Ahora bien, sólo a
partir de este momento es cuando se plantea la cuestión decisiva:
cuando el hombre asegura que toda su vida ha sido un judío obser-
vante de la ley (Me 10, 20), entonces es cuando Jesús le dice lo que se
necesita para ser cristiano. Y aquí es donde los evangelios establecen
la diferencia entre lo específicamente cristiano y lo puramente religio-
so. Pero, ¿en qué consiste esa diferencia?
Marcos indica que «Jesús se le quedó mirando, le tomó cariño y le
dijo: una cosa te falta, vete a vender lo que tienes y dáselo a los
pobres, que Dios sera tu riqueza; y, anda, sigúeme a mí» (Me 10, 21).
Para comprender el sentido de estas palabras de Jesús, hay que notar
varias cosas:
1. El hecho de que Jesús se quedara mirando al joven y le tomara
cariño, indica que entre el Señor y aquel hombre se establece una
nueva relación. Es decir, a partir de aquel momento sucede algo
nuevo, que consiste esencialmente en que el hombre es visto y consi-
derado por Jesús dentro del ámbito específicamente cristiano. En
efecto, ése es el sentido exacto que tiene siempre el verbo agapáo en
los evangelios sinópticos156.
155. Dos advertencias conviene hacer aquí. Ante todo, estamos plenamente de
acuerdo en que Jesús afirma la necesidad de cumplir la ley. Cf. en este sentido, A. Suhl,
Die Funktion der altlestamentlichen Zitate und Anspielungen im Markus evangelium,
Gütersloh 1965, 78. Pero quedarse sólo en ese es lo mismo que no entender el sentido del
texto de Marcos en su totalidad. La segunda advertencia se refiere a que, según la exégesis
actual, es enteramente inadmisible la idea —admitida por mucho tiempo— de que aquí se
trataría de dos formas de vida que Jesús presenta a los cristianos: la una sería la vida
seglar (regida por los mandamientos), la otra seria la vida perfecta, es decir la vida de los
religiosos, que estaría determinada por los consejos evangélicos. Todo esto carece de
fundamento en el texto evangélico. Para este asunto, cf. S. Legasse, L'appeldu riche, Paris
1966, especialmente 257-258, por lo que se refiere al texto de Mt 19, 21. Tampoco es
admisible la identificación de las frases «si quieres entrar en la vida» (Mt 19, 17) y «si
quieres ser perfecto» (Mt 19, 21), como ha defendido K. V. Truhlar, Laics el conseils, en
Laics et vie chrétienneparfaite, Roma 1963, 171-172, apoyándose en R. Schnackenburg,
Die Vollkommenheit des Christen nach den Evangelien: GL 32 (1959) 428-433. El hecho de
que las dos frases empiecen por la expresión «si quieres...», no prueba nada en ese sentido.
Porque, como vamos a ver, se refieren a cosas muy distintas.
156. Aplicado a Jesús, este verbo sólo aparece (según la tradición sinóptica) en
nuestro texto (Me 10, 21). Pero aplicado al hombre, se refiere siempre al amor que debe
caracterizar al cristiano: Mt 5, 43.44.46; 19, 19; Le 6, 27. 32.35; cf. también Mt 22, 37.39;
Me 12, 30.31.33; Le 10,27. Es verdad que en estos textos se hace referencia directa a Dt 6,
5. Pero no cabe duda de que, en la predicación cristiana, esas citas se refieren al amor que
es la exigencia fundamental de la comunidad. Para este punto, cf. R. Banks, Jesús and the
law in the synoptic tradition, 164-173, con bibliografía selecta en 164.
¿Hay contradicción entre Jesús y Pablo? 299
2. Para responder a esta nueva relación que Jesús establece con
el joven, a éste «le falta una cosa» (Me 10, 21 par). Aquí hay un matiz
importante, que se debe destacar. La expresión én se ústerei se ha
traducido siempre por «una cosa te falta». Esta traducción es fiel, en
líneas generales, al sentido del verbo ústeréo. Pero no destaca el matiz
específico que tiene la frase en su contexto. Porque no se trata de que
a todo lo anterior (la vida de judío observante y piadoso) el joven
tiene que añadir una cosa más: el seguimiento de Jesús. Se trata, más
bien, de que para ser cristiano hace falta o se necesita una sola cosa:
renunciar a la servidumbre del dinero y seguir a Jesús. El verbo
ústeréo tiene ciertamente este sentido 157 . Y ése es el significado que
aquí se debe aplicar, porque solamente así se marca la novedad de la
nueva vida que Jesús le propone al joven. Es decir, así como lo propio
del judío es el cumplimiento de la ley, lo propio y específico del
cristiano es el seguimiento de Jesús 58 . Ser cristiano no consiste
solamente en añadir algo más al hecho de ser un hombre religioso (en
aquel caso un judío). Ser cristiano implica entrar en una situación
absolutamente nueva y distinta, que ya no está determinada por el
cumplimiento de la Tora, sino por la fe con sus exigencias.
157. Es decir, se refiere no sólo a lo que falta (lo que viene después de lo que ya se
tiene), sino también a lo que hace falta, lo que se necesita. Cf. H. G. Liddell-R. Scott, A
greek-english lexicón, 1905; F. Zorell, Lexicón graecum N. T,, 1383. En este texto se suele
hacer referencia al salmo 23, 1, en la versión de los LXX. Así, F. Zorell, o. c; W. Bauer,
Wórterbuch zum N. T., 1679; V. Taylor, The gospel according to St. Mark, London 1966,
429; C. E. B. Cranfield, The gospel according to St. Mark, Cambridge 1966, 330. En ese
caso se trata de que nada hace falta, nada se necesita, porque Dios es el pastor que cuida
de todo.
158. Entre la religiosidad judía y la fe cristiana no hay meramente una relación
cuantitativa (la fe cristiana sería entonces la religiosidad judía más el seguimiento de
Cristo), sino que entre ambas existe una diferencia cualitativa. Y eso precisamente es lo
que viene a marcar nuestro texto. Porque lo que Jesús le presenta al joven no es un
programa de reforma del judaismo (perfeccionar aquella religión añadiéndole algo más),
sino un proyecto del alternativa, es decir, algo enteramente nuevo. A eso se refiere la
llamada al «seguimiento», que el joven comprende, no como un ir más allá en la línea de
lo que ya hacía, sino como algo radicalmente nuevo, algo que le sorprende, y a lo que
ciertamente no está dispuesto. En la tradición sinóptica, esta novedad aparece fuertemen-
te destacada: según Marcos, la gente se dio cuenta de esta novedad apenas empezada la
predicación de Jesús (Me 1, 27) y a eso se refiere inequívocamente la parábola del vino
nuevo y del paño nuevo (Me 2, 21-22 par.). La iglesia primitiva tuvo conciencia de esta
novedad original, precisamente en relación a la ley que se consideró superada: Gal 6, 15;
Ef 2,15. Porque se trata de una alianza nueva, que deja superada a la antigua: Le 22,20; 1
Cor 11, 25; 2 Cor 3, 6; Heb 8, 8.13; 9,15; un nuevo cielo y una nueva tierra (Ap 21, 1), la
nueva Jerusalén (Ap 21, 2). Por lo demás, en lo que Jesús pone su exigencia, al llamar al
joven, no es en el cumplimiento de la ley, sino en la renuncia al egoísmo y en el
seguimiento. Por eso, la interpelación crucial de Jesús no está en la exigencia de cumplir la
ley, sino en la llamada al seguimiento. Cf. S. Schulz, Die Stunde der Botschaft, Hamburg
1967, 193.
 300 Símbolos de libertad
3. Esta nueva situación se define por dos cosas: la renuncia al
dinero y el seguimiento de Jesús. La primera es sencillamente la
puesta en práctica de lo que el mismo Jesús había dicho en el sermón
del monte: «no podéis servir a dos señores» (Mt 6, 24), es decir, para
amar a Dios tenéis que renunciar al dinero 159. La segunda expresa,
mediante el verbo ákolouzéo, la relación decisiva que el creyente tiene
que establecer con Jesús 160 . Así se comprende la diferencia clara que
Jesús establece entre el hecho religioso (judío) y el acontecimiento
cristiano: mientras que la religión de Israel se define por el cumpli-
miento de la ley, la vida del creyente se especifica por la superación de
todo egoísmo (renuncia a lo que se posee) y el abandono incondicio-
nal de sí mismo en el seguimiento de Jesús. Y entonces todo se
comprende: una persona que toma esta decisión radical en su vida, no
necesita ya de la ley, porque sus exigencias y su comportamiento van
mucho más allá de todo lo que pueda imponer la ley más exigente.
Por eso, aquel piadoso israelita, que había cumplido la ley hasta el
último detalle, cuando escuchó el nuevo programa que Jesús le
presentaba, se echó atrás (Me 10,22 par), por la sencilla razón de que
la ley le resultaba más fácil que la fe.
4. El evangelio de Mateo introduce una variante en el diálogo de
Jesús con el joven. La propuesta que hace Jesús al muchacho dice así:
«si quieres ser perfecto, vete a vender lo que tienes...» (Mt 19, 21). El
adjetivo téleios refuerza la interpretación que hemos visto en la
redacción de Marcos. Porque indica, según toda la tradición del
nuevo testamento, lo que es propio y específico de la existencia
cristiana adulta 161 . Se trata, también en este caso, de marcar la
diferencia que existe entre la religiosidad judía y la vida del creyente:
lo propio de la religión es la observancia de la ley; lo propio de la vida
cristiana es la madurez adulta que comporta el seguimiento de Jesús.
Por consiguiente, como conclusión de todo lo dicho acerca de este
pasaje, podemos afirmar que, en el episodio del joven rico, el evange-
lio no pretende destacar la necesidad y la pervivencia de la ley para
quienes se deciden a formar partes de la comunidad de seguidores de
159. Esta renuncia al dinero no se ha de interpretar como un proyecto de pobreza
ascética, sino como un proyecto de compartir lo que se tiene con los demás. Para este
punto, cf. J. M. Castillo, La alternativa cristiana, Salamanca 1979, 37-41.
160. Para el sentido de este verbo, cf., G. Kittel, en TWNT I, 210-216; G. Wingren,
Was bedeutet die Forderung der Nachfolge Christi in evangelischer Ethik?: TLZ (1950) 385,
citado por P. Bonnard, L'evangile selon saint Matthieu, 288, n. 2, donde el lector
encontrará indicaciones sumamente sugestivas.
161. Cf. Mt 5, 48; 19,21; 1 Cor 2,6; 13,10; 14,20; Ef 4, 13; Flp 3,12.15; Col 1, 28; 4
12; Heb 5, 14; Sant 1, 4.
¿Hay contradicción entre Jesús y Pablo? 301
Jesús, sino más bien el radicalismo y la novedad que define lo que es
un cristiano162.
Pero no se trata sólo de que Jesús no impone la ley a su comuni-
dad de discípulos. El evangelio va más lejos. Y así, en el relato de
Lucas encontramos una frase programática:
La ley y los profetas llegaron hasta Juan; a partir de entonces (ápd
tote) se anuncia el reinado de Dios (Le 16, 16).
Este texto marca claramente un contraste, que define dos situacio-
nes distintas: la primera se caracteriza por la ley, la segunda por la
«buena noticia» (eúaggelísetai) del reinado de Dios. Sabemos, en
efecto, que Juan es el personaje que traza la línea divisoria entre los
que pertenecen al reino de Dios y los que no pertenecen a él (Mt 11,
11). Por consiguiente, lo que Jesús quiere decir es que hasta Juan
Bautista lo que reinaba y definía la relación de los hombres con Dios
era la ley; a partir de Juan se instaura un orden nuevo de cosas, un
régimen nuevo en la relación con Dios. Y este régimen nuevo no viene
ya determinado por la ley, sino por el evangelio del reino. Ahora ya
no reina la ley, sino Dios mismo a través de la buena noticia que es el
evangelio163. Esta distinción bien delimitada entre dos situaciones
fundamentales en la historia de la salvación (hasta Juan-a partir de
Juan) es enteramente básica para comprender el mensaje que nos
quiere transmitir Lucas 164 . Ahora bien, lo decisivo aquí es caer en la
cuenta de que mientras la primera situación se define por la vigencia
de la ley, la segunda se especifica por el mensaje del reinado de
Dios 1 ^.
También el evangelio de Mateo recuerda esas palabras de Jesús.
Pero introduce en ellas dos modificaciones con respecto a Lucas: en
162. En Le 10, 25-37 aparece una frase que tiene un estrecho paralelismo con el
episodio del joven rico: la misma pregunta (Le 10, 25). Y la misma respuesta de Jesús (Le
10, 26 y 28). Aquí también se trata de un judío que pretende conseguir la vida eterna. Las
palabras de Jesús sobre la ley no van, aquí tampoco, dirigidas a la comunidad de
discípulos, sino a un piadoso israelita.
163. Cf K. H. Rengstorf, Das Evangelium nach Lukas, Góttingen 1969, 192.
164. Esta distinción ha sido puesta de manifiesto especialmente por H. Conzelmann,
Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas, Tübingen 1954, 9. Este autor
distingue en el esquema de Lucas, tres etapas: el tiempo de Israel, el tiempo de Jesús, y el
tiempo de la iglesia (o. c, 140). Esta distinción tripartita ha sido puesta en cuestión por
algunos autores. Pero se debe tener en cuenta que estos mismos autores admiten, como
categoría básica en el relato de Lucas, la distinción clara entre el tiempo de Israel, que
dura hasta Juan Bautista, y el tiempo que se inaugura con Jesús. En este sentido se cita
especialmente Le 16, 16. Cf. R. Schnackenburg, Neutestamentliche Theologie, München
1963, 76-78; H. Schürmann, Das Lukasevangeliwn, Freiburg 1969, 147-148; 187-188.
t¡. 165. Obsérvese que en Le 16,16 no se marca tanto la proximidad del reino, sino más
bien la diferencia de dos tiempos, el de Israel y el de Jesús. Cf. H. Conzelmann, o. c., 103
302 Símbolos de libertad
primer lugar, no dice «la ley y los profetas» (como Lucas), sino «los
profetas todos y la ley» (Mt 11, 13); en segundo lugar, no dice que la
ley y los profetas «llegaron hasta Juan» (méxri loánnou), sino que
«eran profecía» (éproféteusan). Esto no quiere decir que entre Lucas
y Mateo exista una oposición en cuanto se refiere a este texto 166 . Se
trata, más bien, de que cada evangelista considera esas palabras de
Jesús desde un punto de vista distinto: Lucas se fija en el contenido
imperativo de «la ley y los profetas» y afirma que eso estuvo en vigor
sólo en la primera etapa de la historia de la salvación, o sea hasta Juan
Bautista; Mateo atiende, más bien, al aspecto de promesa y viene a
decir que los profetas y la ley anunciaron la venida del reinado de
Dios, de tal manera que hasta la llegada de Jesús eran sólo un anuncio
prometedor. Ahora bien, si la profecía desemboca en el cumplimien-
to 167 , eso quiere decir que para el evangelio de Mateo el aconteci-
miento del reino —que se hace presente en la persona y el mensaje de
Jesús— constituye el comienzo de una situación nueva, tan distinta de
la anterior que el más pequeño en el reino de Dios es más grande que
Juan Bautista (Mt 11, 11). Por consiguiente, también para Mateo la
ley y los profetas no eran la plenitud; ni tampoco lo definitivo. La ley
y los profetas eran algo provisional, que tenían que desembocar en
otra cosa; y eran algo incompleto, que tendría que llegar en su día
al cumplimiento pleno y definitivo.
¿En qué consiste este cumplimiento pleno y definitivo? En el
sermón del monte, según el relato de Mateo, encontramos unas
palabras de Jesús que responden exactamente a esta pregunta:
No penséis que he venido a echar abajo la ley ni los profetas. No he
venido a echar abajo, sino a dar cumplimiento (Mt 5, 17).
166. Cf. en este sentido G. Barth, Das Gesetzesverstandnis des Evangelisten Matt-
haus, en G. Bornkamm..., Überlieferung und Auslegung im Matthausevangelium, Neukir-
chen 1961, 58-70. G. Barth defiende que una de las preocupaciones de Mateo es conservar
toda la ley, frente a los que propugnan sólo una parte; y también el ver a la ley como una
realidad vigente tras Jesús. Pero este planteamiento, como se verá enseguida, no responde
al planteamiento de Mateo.
167. Y por cierto, se trata de un cumplimiento que constituye «la irrupción de algo
absolutamente nuevo». G. von Rad, Teología del antiguo testamento II, Salamanca 1972,
423. Esta idea de que las profecías desembocan en el cumplimiento, y que este cumpli-
miento se realiza en Jesús, es la idea subyacente que aparece constantemente en las
referencias que especialmente Mateo hace a los profetas: 2,23; 5,12; 13,17; 16,14; 23, 35;
26, 56. Y de manera especial a Isaías: Mt 1,22; 3, 3; 4, 14; 8, 17; 12,17; 13,14; 15, 7; 21,4.
Este cumplimiento implica una perspectiva de «continuidad» y «discontinuidad» en la
comprensión de la historia de la salvación. Cf. H. Frankemólle, Jahwebund und Kirche
Christi, Münster 1973, 398-399. Hay continuidad en cuanto que la profecía se cumple;
pero hay discontinuidad en cuanto que se cumple de una manera enteramente nueva e
inesperada.
¿Hay contradicción entre Jesús y Pablo? 303
Mateo utiliza en este texto el verbo katalúo, que significa echar
abajo, demoler o derribar un edificio (cf. Mt 24, 2; 26, 61; 27, 40). En
el nuevo testamento, este verbo carece de sentido legal. Por otra parte,
al hablar no sólo de la ley sino además de los profetas, el texto excluye
el sentido exclusivo de «derogar», porque no se trata sólo de precep-
tos legales168. Por lo tanto, se trata de que Jesús no ha venido a hacer
tabla rasa o a anular el contenido y la significación del antiguo
testamento. Por el contrario, Jesús ha venido a dar el cumplimiento
pleno y total (plerósai) a todo lo que le había precedido a él, es decir,
a todo lo antiguo. Pero, ¿en qué consiste ese cumplimiento? Es
importante indicar otra vez que Jesús no habla sólo de la ley, sino de
la ley y los profetas. Ahora bien, el binomio «ley y profetas» es una
fórmula acuñada, que se utiliza repetidas veces en los escritos del
nuevo testamento 169 y se refiere al antiguo en su contenido imperati-
vo o en su aspecto de promesa (cf. Mt 7, 12; 11, 13; 22, 40; Le 16, 16;
24,44). En el evangelio de Mateo, el binomio «la ley y los profetas» se
refiere, ante todo, a lo que era profecía y promesa hasta que vino Juan
Bautista (Mt 11, 13). Y en segundo lugar, esa expresión dice relación
directa al mandamiento fundamental del amor a Dios y el amor al
prójimo (Mt 22, 40), porque «la ley y los profetas» tienen su funda-
mento y su consistencia (krématai) en el amor (Mt 22, 37-39). Y más
aún —he aquí lo verdaderamente decisivo— «la ley y los profetas»
tienen su realización y su complimiento en el amor a los demás, como
dice expresamente Jesús, según el mismo evangelio de Mateo: «En
resumen, todo lo que querríais que hicieran los demás por vosotros,
hacedlo vosotros por ellos, porque eso significan la ley y los profetas»
(Mt 7, 12). Por consiguiente, cuando Jesús dice que no ha venido a
echar abajo la ley y los profetas, sino a llevarlos hasta su cumplimien-
to, no quiere decir que él ha venido para que la ley y los profetas sigan
teniendo el valor y la vigencia que tenían antes, sino que ha venido
para que todos nos enteremos que la ley y los profetas significan el
amor a los demás y tienen su realización y su cumplimiento en la
puesta en práctica de una bondad semejante a la que cada uno desea
para sí.
Este significado del texto se ve confirmado por la misma estructu-
ra de la frase: «No he venido a echar abajo, sino a dar cumplimiento».
168. Cf. L. Alonso Schókel-J. Mateos, Primera lectura de la Biblia, Madrid 1977,
315.
169. No se trata de que la fórmula fuera acuñada por los autores del nuevo
testamento, porque esa fórmula existía ya en el judaismo. Cf H. L. Strack-P. Billerbeck,
Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch I, 240. Más bibliografía en
W. Trilling, El verdadero Israel, Madrid 1974, 247, n. 27. Un estudio más completo sobre
este punto, en W. Zimmerli, La ley y los profetas, Salamanca 1980.
304 Símbolos de libertad
Aquí nos encontramos con una negación y una afirmación. Se trata
de un tipo de construcción que se repite otras veces en el evangelio de
Mateo, utilizando siempre el verbo érjomai (venir), que indica la
llegada del Mesías al mundo, para realizar la salvación y liberación de
los hombres 170 . Concretamente, los textos del evangelio de Mateo, en
los que se emplea esta manera de hablar, son cuatro: «no he venido a
echar abajo la ley ni los profetas..., sino a dar cumplimiento» (Mt 5,
17); «no he venido a invitar a los justos, sino a los pecadores» (Mt 9,
13); «no he venido a sembrar paz..., sino espadas» (Mt 10, 34); «este
hombre no ha venido a que le sirvan, sino a servir» (Mt 20,28). Por la
estructura y el contenido de estas frases, aparece una cosa clara: el
acento y la fuerza de cada una de esas sentencias recae, no en la
negación, sino en la afirmación. Es decir, lo que Jesús quiere dejar
bien claro es aquello para lo que él ha venido al mundo. Esto se
advierte claramente en cada uno de los textos: en 9, 13, Jesús ha
venido a invitar a los pecadores; en 10, 34-35, la venida del Mesías
provoca inevitablemente la división; en 20, 28, el destino de Jesús es
dar su vida para la liberación de los demás. Por consiguiente, en cada
uno de esos textos no se trata propiamente de una contraposición (no
esto sino lo otro), sino de una superación (he venido a esto, por
encima de esto otro). Por lo tanto, en Mt 5, 17 lo que Jesús afirma es
esto: he venido a llevar a su cumplimiento la ley y los profetas; y lejos
de mí quererlos echar por tierra 171 . Pero teniendo en cuenta que no se
trata de un mantenimiento, sino de un cumplimiento, ya que a eso
alude expresamente el verbo que utiliza Mateo (pierdo)172 Concreta-
mente, en el lenguaje de Mateo, ese verbo indica la plenitud y
perfección con que Jesús cumple las promesas del antiguo testamen-
to 173. Por consiguiente, cuando Jesús afirma que él ha venido para
llevar la ley y los profetas a su cumplimiento, quiere decir que la ley
era una promesa, o sea, algo provisional y transitorio, que tenía que
desembocar en otra cosa. Y esa otra cosa, ya lo hemos dicho, es
sencillamente la puesta en práctica del amor y la bondad sin límites,
cuya medida es la medida que cada uno quisiera para sí.
Pero Jesús no se limita a la afirmación de esa necesidad de amar a
los demás. Su pensamiento apunta a algo más concreto. Por eso,
añade a continuación:
Por lo tanto, el que se exima de uno de esos mandamiento mínimos y lo
enseñe así a la gente, será llamado mínimo en el reino de Dios; en
170. Cf. J. Schneider, en TWNT II, 664-668, especialmente en los escritos de Juan.
171. W. Trilling, El verdadero Israel, 255.
172. Cf. G. Delling, en TWNT VI, 285-287.
173. Mt 1, 22; 2, 15.17.23; 4, 14; 5, 17; 8, 17; 12, 17; 13, 14.35; 21, 4; 26, 54.56; 27, 9.
¿Hay contradicción entre Jesús y Pablo? 305
cambio, el que los cumpla y enseñe, será llamado grande en el reino de
Dios; porque os digo que si la fidelidad vuestra no se sitúa muy por
encima de la de los letrados y fariseos, no entráis en el reino de Dios
(Mt 5, 19-20).
La cuestión que lógicamente se plantea aquí es saber qué «manda-
mientos mínimos» son esos de los que habla Jesús en este pasaje. Y
ante todo, está claro que no se trata de los preceptos de la ley. Porque
los letrados y fariseos, si es que por algo se caracterizaban, era
precisamente por su empeño en observar los preceptos más pequeños
de la ley, hasta el punto de que no les importaba descuidar lo
verdaderamente importante que había en la ley. Así se lo echa en cara
el mismo Jesús:
¡Ay de vosotros, letrados y fariseos hipócritas, que pagáis el diezmo de
la hierbabuena, del anís y del comino y descuidáis lo más grave de la
ley: la justicia, el buen corazón y la lealtad! (Mt 23, 23) 1 7 4 .
Por lo tanto, no tiene sentido que aquí se insista en la necesidad de
observar los preceptos mínimos de la ley. Eso ya lo hacían los letrado
y fariseos. Pero Jesús afirma que la fidelidad de sus discípulos tiene
que ser mayor que la de aquellos judíos. En otras palabras, si lo que
Jesús pretende es que la fidelidad de sus seguidores supere a la
fidelidad de los letrados y fariseos, no tiene sentido que recomiende la
estricta observancia de lo que constituía precisamente el fallo más
grave del fariseísmo, según indica el mismo Jesús en el texto de Mt 23,
23 175. Por lo tanto, los «mandamientos mínimos» que indica Mt 5, 19
se tienen que referir, no a la ley, sino a otra cosa.
El texto no habla de leyes, sino de «mandamientos» (éntolc).
Ahora bien, ese término indica, en el evangelio de Mateo, la voluntad
preceptiva de Dios 176 y, más en concreto, hace alusión a todo lo que
Cristo ha mandado (éneteilúmen) a su comunidad (Mt 28, 19). Por
otra parte, Jesús no habla de mandamientos en general, sino que se
174. Para ver hasta donde llegaba la minuciosidad de las observancias judías a este
respecto, cf. Strack-Billerbeck, Kommentar I, 932-933.
175. Los fariseos eran víctimas no sólo de negligencia o de inconsecuencia, sino de
una auténtica perversión religiosa, que les hacía tomar lo secundario por lo esencial. Cf.
P. Bonnard, Vevangile selon saint Matthieu, 340.
176. En 15, 3 se advierte claramente que el «mandamiento» es la voluntad preceptiva
de Dios, que queda incumplida por los fariseos y letrados, precisamente porque antepo-
nen sus tradiciones legalistas. En 19, 7 se trata igualmente de una situación en la que los
fariseos no comprenden cuál es la verdadera voluntad de Dios, de tal manera que Jesús se
ve en la obligación de corregir el mandato de Moisés, para que se imponga lo que Dios
quiere. En 19, 17 y 22, 36 lo que está enjuego es la voluntad de Dios. Especialmente en 22,
40 se afirma que todo lo que Dios quiere del hombre es el cumplimiento del doble
mandamiento del amor.
306 Símbolos de libertad
refiere a los mandamientos «esos» (éntolón toúton). Sin duda alguna,
si Mateo ha redactado la frase de esa manera, es porque se está
refiriendo a algo que ha precedido, en donde se expresa la voluntad de
Dios sobre la comunidad de discípulos. Ahora bien, lo que ha
precedido en el discurso —y en lo que se expresa la voluntad de Dios
sobre la comunidad— es el programa de las bienaventuranzas. En
ellas, efectivamente, Jesús presenta lo que debe ser la vida de los
discípulos, lo que Dios quiere de ellos, concretamente la justicia o
fidelidad por la que ellos tienen que estar dispuestos a ser perseguidos
(Mt 5, 10), que es sin duda la misma justicia o fidelidad de la que
habla en el versículo 20 177 . Existe, por tanto, un curioso paralelismo
entre el programa de las bienaventuranzas (Mt 5, 1-10), por una
parte, y el pasaje en el que corrige la ley (Mt 5, 17-20), por otra.
Ambos bloques concluyen con el llamamiento a la fidelidad. Se trata
de la actitud fundamental de los discípulos de Jesús 178 . La actitud
básica ante Dios, que ya no va a estar determinada por la ley (en eso
consistía la fidelidad de los letrados y fariseos), sino por algo que es
mucho más importante: el don de Dios que es el Evangelio179 y la
consiguiente exigencia que ese don desencadena en el creyente, exi-
gencia que consiste esencialmente en el programa de las bienaventu-
ranzas. Estas bienaventuranzas no son leyes, no son normas. Son el
proyecto de la nueva justicia, lo que Dios quiere que vivan los
creyentes para hacer presente en el mundo el reinado de Dios.
Por consiguiente, después de todo lo dicho acerca del texto de Mt
5, 17-20, podemos deducir las siguientes conclusiones:
1. La comunidad de Jesús no puede poner su fidelidad a Dios en
lo que la ponían los letrados y fariseos, es decir, la comunidad de
Jesús no puede poner su fidelidad a Dios en la observancia de la ley,
por más estricta y severa que esa observancia pretenda ser. Precisa-
177. Para un estudio detallado de Mt 5,20, véase J. Dupont, Les beatitudes III, Paris
1973, 246-272. Esta «justicia» consiste, en definitiva, en la aceptación incondicional de la
voluntad de Dios. Por lo demás, como observa el mismo Dupont, las intenciones
profundas de la voluntad de Dios no han encontrado en la ley antigua nada más que una
expresión inadecuada. De ahí que existe una conexión profunda entre Mt 5, 20 y 6, 1, en
donde Jesús advierte a los discípulos que no deben practicar su fidelidad (expresada en las
prácticas de piedad) para ser alabados por los hombres. Realmente, eso no estaba
mandado en la ley; pero la fidelidad de los discípulos debe ir mucho más allá de toda ley,
o. c, 260-266 y 271.
178. Frente a los pocos autores que han defendido que la «justicia» es para Mateo la
«justicia de Dios», es decir, un atributo divino, la gran mayoría de los exegetas están de
acuerdo en que lajusticia de que aquí se trata es la postura fundamental de los discípulos
de Jesús. Cf. J. Dupont, o. c, 246-272.
179. Este punto ha sido muy bien analizado por J. Jeremías, Palabras de Jesús,
Madrid 1968, 99-100.
¿Hay contradicción entre Jesús y Pablo? 307
mente en ese sentido afirma Jesús que si la fidelidad de sus discípulos
no sobrepasa a la de los letrados y fariseos, no entrarán en el reino de
Dios.
2. La observancia —incluso la más estricta— de la ley no basta.
Porque el tiempo de la ley era promesa y profecía, que ha llegado a su
plenitud y ha desembocado en la nueva etapa del cumplimiento con la
venida del Mesías. Desde entonces, Dios establece un nuevo pacto, se
instaura una nueva situación, que se caracteriza por una nueva forma
de relación de los hombres con su Dios.
3. Esta situación nueva consiste en que, a partir de Jesús, ha
llegado el tiempo del cumplimiento de las promesas. La ley y los
profetas, que hasta Juan Bautista habían sido sólo promesa y profecía
(Mt 11, 13), ahora son una realidad cumplida en toda su plenitud.
4. Esta plenitud y este cumplimiento no se debe interpretar en el
sentido de que a partir de Jesús los hombres van a cumplir lo que
hasta entonces les resultaba imposible, es decir, la plenitud y el
cumplimiento no consisten en que por fin los hombres van a observar
la ley hasta el último detalle. Tampoco consisten la plenitud y el
cumplimiento en que, a partir de la venida de Cristo, la ley va a ser
más estricta y más severa, es decir más exigente y más perfecta. Por el
contrario, la plenitud y el cumplimiento significan que desde que vino
Cristo al mundo, lajusticia o fidelidad de los hombres ante Dios se va
a medir con otro criterio, porque ya no va a ser la ley, sino otra cosa,
lo que determine y defina la fidalidad de los creyentes hacia su Señor.
5. Esta otra cosa, que es lo que define la fidelidad del hombre
ante Dios, es el principio fundamental que Jesús establece en Mt 7,12:
«todo lo que querríais que hicieran los demás por vosotros, hacedlo
vosotros por ellos, porque eso significa la ley y los profetas». A partir
de ese principio general, la fidelidad de los discípulos se tiene que
expresar en la obediencia a los «mandamientos mínimos» que son las
vienaventuranzas, el programa de vida y de acción para la comunidad
de los creyentes.
¿Se puede decir que hay contradicción entre Jesús y Pablo en lo
referente a la valoración y la obligatoriedad de la ley? Después de lo
que acabamos de ver acerca de los evangelios sinópticos, se puede
concluir lo siguiente: está fuera de duda que el enfrentamiento de
Jesús con la ley es uno de los puntos más claros y, por supuesto, más
decisivos en la historia de Jesús 18 °. El motivo de este enfrentamiento
no fue el simple legalismo, ni los preceptos cúlticos, en cuanto
distintos de otros preceptos morales, ni la ley sólo en cuanto ley judía.
Jesús fue mucho más lejos de todo eso. Porque anuló la ley en cuanto
180. J. I. González Faus, La humanidad nueva I, Madrid 1974, 60.
308 Símbolos de libertad
181
a su autoridad, su contenido y su presunto carácter salvador .
Dicho más claramente, Jesús afirmó, con su comportamiento y con
sus palabras, que la ley no es ya el criterio y la norma que debe regir la
vida de sus discípulos. Esta ley que Jesús anula es la ley en su sentido
más fuerte. Es decir, la ley en cuanto manifestación de la voluntad
preceptiva de Dios y codificada en unas normas. Por otra parte, al
hacer eso, Jesús no pretende fomentar el libertinaje y la inmoralidad.
Lo que Jesús pretende es ir más allá de toda ética. Porque el amor
cristiano no es la puesta en práctica de un deber simplemente, sino la
exigencia más honda que brota de nuestro mismo ser182.
26. El discernimiento cristiano
Pero entonces, si la ley ha sido anulada por Cristo, ¿cómo debe el
cristiano organizar su conducta? ¿de qué criterio debe servirse para
ello?
Ante todo, una observación fundamental: el nuevo testamento no
dice jamás que el cristiano deba encontrar lo que agrada a Dios
formando su conciencia a partir de una normativa, de una ley escrita.
Y es lógico que no diga nada de eso, porque la supresión de la ley es
una de las afirmaciones mayores de todo el nuevo testamento.
Según la acertada formulación de Pablo, el cristiano encuentra lo
que agrada a Dios mediante el discernimiento que el propio creyente
hace desde su fe (Rom 12, 2). Las afirmaciones del nuevo testamento
en este sentido son fuertes: la vida de fe de los creyentes y su culto
razonable a Dios se concreta y se expresa en el discernimiento (Rom
12, 2); el caminar como hijos de la luz, por contraposición a los hijos
de las tinieblas, lleva consigo la puesta en práctica del discernimiento
para ver lo que agrada al Señor (Ef 5, 8-10); la madurez en la vida
cristiana y la perfección de nuestra vida espiritual comporta necesa-
riamente la capacitación para discernir lo bueno de lo malo (Heb 5,
14); el deseo y la oración de Pablo en favor de sus cristianos se
concreta en que ellos se capaciten, por medio del amor, para tener el
tacto afinado que les lleve a discernir cuál es la voluntad de Dios (Flp
1,9-10); la solución ante el engaño, y frente a las posibles desviaciones
en nuestro caminar hacia Dios, no es otra que el discernimiento que
hacemos desde la fe (1 Jn 4, l) 1 8 3 .
181. Ibid., 61.
182. Ibid., 68-69.
183. Cf. J. M. Castillo, El discernimiento cristiano según san Pablo, Granada 1975,
15-28. Es fundamental el estudio de G. Therrien, Le discernement dans les écrits pauli-
niens, Paris 1973; cf. también W. Grundmann, en TWNT II, 258-264; H. Haarbeck: TBL
I, 115-117.
El discernimiento cristiano 309
El discernimiento, al que se refieren estos textos, no es el resultado
de una deducción puramente teórica; y menos aún, la consecuencia de
aplicar nuestras ideas personales o nuestros proyectos a una situación
determinada, para resolverla de acuerdo con nuestra manera de
pensar. El discernimiento es el fruto de una experiencia intensa y
creciente: la experiencia del amor cristiano hacia los demás. Este
amor, que invade la vida afectiva del creyente, se traduce en conoci-
miento profundo y práctico; y en una sensibilidad o tacto afinado,
que descubre, con una cierta connaturalidad y espontaneidad, lo que
agrada al Señor, lo mejor y lo más acertado, en cada situación y en
cada circunstancia concreta (cf. Flp 1, 9-10)184.
Por otra parte, el hombre puede engañarse al hacer el discerni-
miento. Y puede tomar por voluntad de Dios lo que en realidad no es
sino voluntad propia. Entonces, ¿con qué criterios cuenta el creyente
para saber que en su elección acierta y no se engaña? El cristiano no
cuenta nada más que con el criterio que le suministran los «frutos del
Espíritu». Donde se produzcan esos frutos, el discernimiento es
acertado. Donde no se produzcan esos frutos, el discernimiento es
falso, por más que existan otras cosas, como por ejemplo: la piedad,
la devoción, la fidelidad a unas normas, la eficacia, etc. Todo eso es
bueno, ¡qué duda cabe! Pero nada de eso basta. Y hasta puede que
esas cosas resulten engañosas. Porque el hombre puede autosatisfa-
cerse en su conciencia si tiene algo de eso y, precisamente a partir de
eso, puede no darse cuenta de lo lejos que anda de Dios. Sólo la
presencia del «fruto» del Espíritu puede garantizar la rectitud de
nuestras decisiones. Ahora bien, el «fruto» del Espíritu se reduce a
una sola cosa: el amor fraterno en sus diversas manifestaciones. Estas
manifestaciones son: amor, alegría, paz, tolerancia, agrado, generosi-
dad, lealtad, sencillez, dominio de sí (Gal 5, 22), bondad, honradez,
sinceridad (Ef 5, 9), rectitud (Flp 1, 11; cf. Heb 12, 11; Sant 3, 18) y
libertad cristiana (2 Cor 3, 17). Aquí es importante advertir que
cuando el nuevo testamento habla de los frutos del Espíritu, no
menciona nunca las relaciones del hombre con Dios, sino solamente
las relaciones del hombre con los demás hombres. Esto no quiere
decir que la relación del hombre con Dios no sea fundamental. Ella es
el fundamento. Porque el amor cristiano procede de Dios (Rom 5,5; 1
Cor 12, 31; 1 Jn 4, 7). Lo que aquí quiere decirse es que la relación
vertical hacia Dios no es presentada nunca como fruto del Espíritu, es
decir no es presentada nunca como criterio para saber si el hombre
acierta o se equivoca al intentar descubrir lo que quiere el Señor. Sólo
los frutos que se producen en nuestra convivencia social pueden
184. J. M. Castillo, El discernimiento cristiano según san Pablo, 45-59.

310 Símbolos de libertad
garantizar la rectitud de nuestras decisiones. Por consiguiente, donde
se produce división, resentimiento, intolerancia, tacañería, descon-
fianza, autosuficiencia, insinceridad, distanciamiento de los demás —
sobre todo si son los más pobres— y, especialmente, donde hay
opresión, es enteramente imposible que en esas cosas, por más que se
produzcan por motivos altísimos, se encuentre lo que Dios quiere185.
En consecuencia, el cristiano debe organizar su conducta, no a
partir de la ley, sino a partir de los frutos del Espíritu. La diferencia
entre la «ley» y el «fruto» del Espíritu está en que la ley es un principio
obligatorio antecedente a la decisión moral, mientras que el fruto del
Espíritu es el resultado consecuente que acompaña a esa decisión.
Ahora bien, en la teología de Pablo y de los evangelios el único
principio antecedente, que tiene que determinar la opción del cristia-
no, es el amor a Dios y al prójimo. Eso supuesto, los frutos del
Espíritu actúan como criterios que le sirven al creyente para saber si
su amor es coherente con la voluntad de Dios; o si, por el contrario, su
amor es un angaño que enmascara al propio egoismo y a los bajos
instintos. Por lo demás, sabemos que Pablo ofrece a los cristianos,
con frecuencia, determinados criterios de elección para orientar su
comportamiento, tales como los frutos del Espíritu (de los que ya
hemos hablado) y las listas de vicios y virtudes (1 Cor 5, 10-11; 6, 9-
10; 2 Cor 12, 20-21; Gal 5, 19-21; Rom 1, 29-31; 13, 13; Col 3, 5-8; Ef
4, 31; 5, 3-5; cf. 1 Tim 1, 9-10; Tit 3, 3; 2 Tim 2, 5), que obviamente
deben servir a los miembros de la comunidad cristiana como «límite»
que nunca se debe quebrantar. Pero es claro que tales listas no son un
código de leyes propiamente tales, sino ejemplificaciones de lo que es
en la práctica el amor vulnerado y traicionado o lo que exige la puesta
en práctica de ese mismo amor 186 .
Otra cuestión muy distinta es si se puede y se debe admitir la exis-
tencia de normas humanas, que tengan una dimensión absoluta, en
cuanto que corresponden a la humanidad del hombre, porque en tales
normas el hombre se expresa y se realiza. Aquí ya no nos situamos al
nivel de la reflexión estrictamente cristiana, sino en el plano del com-
portamiento ético general. Ahora bien, desde este punto de vista,
los moralistas (al menos los católicos) están generalmente de acuerdo
en que, efectivamente, se debe reconocer la existencia de tales normas,
que serían la expresión de lo que es humanamente recto y justo 187 .
185. Ibid., 71-89.
186. Cf. S. Lyonnet, Le peché, en DBSup VII, 497-498.
187. Para este punto, cf. J. Fuchs, Der Absolutheitscharakter sittlicher Handlungs-
normen, en H. Wolter (ed.), Testimonium Veritati, Frankfurt 1971, 213 s, especialmente
223-225. El fundamento último de tales normas seria lo humano como recta razón,
prescindiendo de las discusiones sobre la llamada «ley natural».
Símbolos de libertad 311
Por lo demás, conviene advertir que todo lo dicho no se opone en
absoluto a la necesidad que tiene toda sociedad humana de que
existan unas normas que regulen las relaciones entre los ciudadanos.
En este sentido, tanto en la sociedad civil como en la iglesia tendrá
que existir una determinada normativa. Pero haciendo dos salvedades
fundamentales: 1) cualquier normativa humana es válida y admisi-
ble sólo en la medida en que sirve para expresar y realizar el amor y el
servicio a los demás; 2) cualquier normativa humana no puede ser
aceptada por un cristiano como «ley», es decir, como principio
obligante en conciencia independientemente del propio discernimien-
to, que el creyente hace desde su fe. Estas dos salvedades tienen su
razón de ser en todo lo que se ha dicho acerca de la libertad cristiana
ante la ley. Porque es evidente que si no hacemos tales salvedades,
anulamos inevitablemente la revelación de Dios en Cristo sobre la
libertad que el Señor ha otorgado a los hijos de Dios. Y no hay
autoridad humana, por alta o importante que sea, que pueda actuar
de tal manera que, en la práctica, venga a suplantar la revelación de
Dios a los hombres. Ni hay autoridad humana que pueda arrebatar a
los hombres el derecho que Cristo les ha otorgado: el derecho de ser
libres, que es el derecho de organizar su conducta a partir del amor,
no a partir de la ley.
Entonces, ¿qué valor tiene cualquier normativa humana a la hora
de determinar la decisión moral del creyente? Las normas humanas
no tienen más valor que el de actuar como criterios que el cristiano ha
de tener en cuenta a la hora de hacer su discernimiento. Si esas
normas son expresiones concretas del amor en una situación dada,
está claro que el hombre de fe no puede, sin más, desatenderlas. Pero
quedando siempre en pie que el último determinante de la decisión
moral es la conciencia iluminada y guiada por el discernimiento.
27. Símbolos de libertad
Tal como, de hecho, está organizada la práctica sacramental en la
iglesia, los sacramentos han dejado de ser símbolos de amor y de
libertad. Y en lugar de eso, aparecen por lo general ante los fieles
como símbolos de obligación, de sometimiento y de dominación. La
gran mayoría de la gente acude a las ceremonias sacramentales
porque hay obligación de acudir a esas cosas: hay obligación de ir a
misa los domingos, hay obligación de confesarse en determinadas
circunstancias o en ciertas ocasiones, hay obligaciones que brotan del
bautismo, las obligaciones que son propias de los que están casados
por la iglesia, las obligaciones que tiene el que está ordenado de
312 Símbolos de libertad
sacerdote, etc, etc. Cada sacramento es una obligación y, a su vez, una
fuente de obligaciones. Por supuesto, que ni los libros de religión ni
un buen número de predicaciones eclesiásticas hablan de esta manera
cuando presentan a los sacramentos ante los fieles. Es más, sabemos
muy bien que en ciertos libros de teología se dicen cosas preciosas
acerca de la celebración sacramental como celebración de la fe y del
amor. Pero una cosa es lo que dicen los libros o los clérigos en sus
sermones; y otra cosa es lo que la gente siente y vive cuando se trata
de los sacramentos eclesiásticos. Ahora bien, lo que la mayoría de la
gente siente y vive sobre este asunto es que los sacramentos son
obligaciones religiosas con las que el fiel cristiano tiene que cumplir y
a las que tiene que someterse, si es que quiere estar bien con Dios y en
paz con su conciencia. Y la prueba más clara de que esto es así la
tenemos en el hecho de que la autoridad eclesiástica no quiere, por
nada del mundo, dejar la participación en los sacramentos como
asunto de conciencia que cada uno debe resolver con plena libertad y
sin que medie ley alguna al respecto. La autoridad eclesiástica tiene,
sin duda, sus razones para seguir imponiendo leyes obligantes en
conciencia sobre todos y cada uno de los sacramentos. Porque existe
el convencimiento de que si un buen día se dijera que no es obligatorio
ir a misa los domingos, el número de gente que acude a las iglesias
bajaría de manera alarmante. Y lo que decimos de la misa dominical,
se puede decir igualmente de los demás sacramentos. He aquí el
reconocimiento más claro de que los sacramentos no son símbolos de
libertad, sino de sometimiento.
Pero no se trata sólo de que los sacramentos son símbolos de
sometimiento. Seguramente, el problema más serio que representa la
práctica sacramental establecida está en que los sacramentos son
utilizados, de hecho, como instrumentos de dominación. La palabra
«dominación» es fuerte. Pero es, sin duda, la palabra adecuada.
Piénsese, por ejemplo, en lo que ha representado la confesión sacra-
mental: aunque ni el confesor ni el penitente pensasen en semejante
cosa, la pura verdad es que no ha existido un instrumento de domina-
ción más sutil y más profundo que ése. Piénsese, por poner otro
ejemplo, en que las iglesias cristianas (católida, ortodoxa y protestan-
tes) no han consentido renunciar a la práctica de bautizar a los niños
recién nacidos, lo cual se ha justificado con toda serie de argumentos
teológicos, pero parece que, en la práctica, eso ha sido el instrumento
decisivo que han tenido las diversas iglesias para seguir ejerciendo su
influjo y su dominio en los países y áreas geográficas en que cada una
de ellas estaba instalada. Hay razones, pues, para pensar que los
sacramentos son los medios más poderosos con que cuenta la institu-
ción elclesiástica para influir mandar y dominar.
Símbolos de libertad 313
Por otra parte, los fieles que se han sentido agusto en su piel de
católicos practicantes, han aceptado gustosos el sistema que se les
imponía. Y no sólo lo han aceptado gustosos, sino que además han
considerado que en el sometimiento incondicional al sistema estaba
su salvación, su santificación y el eje de su vida cristiana.
Pero, en definitiva, ¿qué es lo que todo esto nos viene a indicar?
Por lo menos, una cosa que parece bastante clara: el sistema eclesiásti-
co está persuadido de que con la fe no basta, sino que, además de la
fe, hace falta la ley. De eso parece que está profundamente persuadida
la autoridad eclesiástica. Y de eso parece que también están bastante
persuadidos muchos fieles católicos. El resultado es que la iglesia ha
organizado su funcionamiento a base de que la ley juegue un papel
decisivo en la marcha del sistema. De donde resulta que la generali-
dad de los fieles viven su cristianismo de tal manera que, en las
relaciones de cada uno con Dios, desempeña un papel clave, no sólo
la fe, sino además la ley. Y las cosas se han puesto de tal manera que
eso se considera intocable. ¿Por qué? Desde luego, del nuevo testa-
mento no se puede deducir una argumentación que avale y apoye esa
manera de proceder. Es más, del nuevo testamento sólo se puede
deducir una argumentación exactamente en sentido contrario. Enton-
ces, ¿por qué se le da a la ley una importancia tal en la iglesia? Sin
duda alguna, las autoridades eclesiásticas están sinceramente conven-
cidas de que la ley es absolutamente necesaria para que la fe no
decaiga, para que la fe se vea protegida y fomentada. Ahora bien,
¿que quiere decir eso en el fondo? Seguramente, eso quiere decir que a
la autoridad eclesiástica no le basta con la fe para relacionarse con los
fieles. O sea, la autoridad parece estar persuadida de que las relacio-
nes entre pastores y fieles, en la iglesia, no pueden ser sólo relaciones
de fe, sino que además es necesario que sean relaciones determinadas
por la ley, es decir, relaciones de obligación y de sometimiento.
Porque eso es lo que puede añadir la ley a la fe.
En efecto, la fe actúa por el amor y engendra unidad y comunión.
La ley actúa por lo que genera de obligación y de sometimiento. He
ahí dos dinamismo, que tienen que ver muy poco el uno con el otro.
Pero en la iglesia se han querido compaginar ambas cosas, se han
querido dosificar convenientemente y se quieren mantener a toda
costa. Y el resultado es que, en la vida cristiana de los fieles, actúan
lógicamente dos principios o si se quiere dos dinamismos de signo
muy distinto: el dinamismo de la fe y el dinamismo de la ley. La
consecuencia, entonces, es la confusión. Confusión que opera en los
niveles más íntimos de la conciencia, de tal manera que al cristiano
medio le resulta extremadamente difícil saber si lo que le empuja a
participar en los sacramentos es la experiencia de la fe y del segui-
314 Símbolos de libertad
8
miento de Jesús o más bien el miedo ante la ley o la norma quebranta-
da.
Estando así las cosas, ¿cómo recuperar los símbolos perdidos,
para que sean efectivamente símbolos de libertad? Es evidente que esa
La doctrina del magisterio
recuparación no se va a conseguir sólo mediante teorías y doctrinas.
Porque el problema no está en las teorías, sino en las experiencias que
sobre los sacramentos
viven los fieles. Por consiguiente, sólo cuando los cristianos se acer-
quen a los sacramentos con absoluta libertad, sin ser forzados a ello
por ninguna ley, podremos decir que los sacramentos son realmente
capaces de expresar simbólicamente la experiencia fundamental de
nuestra fe en Jesucristo. Desde este punto de vista, es de desear que la
autoridad de la iglesia afronte con toda urgencia el problema real que
representa el hecho de que los creyentes tengan que acercarse a los
sacramentos empujados y obligados por una legislación que con
frecuencia les resulta pesada e incluso oprimente. Y en todo caso,
afronte o no afronte la autoridad este problema, lo más urgente es 1. Los «dogmas de fe» sobre los sacramentos
que todos en la iglesia tomemos conciencia de lo que representa el
mensaje cristiano en cuanto mensaje de libertad frente a toda ley. Sólo En los manuales de teología dogmática, se suelen proponer una
a partir de este planteamiento, nuestras celebraciones sacramentales serie de afirmaciones acerca de los sacramentos «en general», que son
podrán recuperar su verdadera significación. consideradas como dogma de fe, de tal manera que quien niegue o
ponga en duda tales dogmas es tenido por hereje. Al hablar aquí de
«dogmas», entendemos esa palabra en el sentido más restringido que
ha adquirido, en los ambientes eclesiásticos, a partir del siglo XIX: lo
que de hecho se suele entender por dogma, desde entonces, son las
definiciones solemnes del magisterio de los concilios o de los papas 1 .
Por otra parte, cuando utilizamos el término «hereje», lo entendemos
en el sentido en que el código de derecho canónico define y delimita el
concepto: es hereje todo bautizado que manteniendo el nombre de
cristiano, niega o pone en duda con pertinacia alguna de las verdades
que han de ser creídas con fe divina y católica2.

1. Prescindimos aquí, por tanto, no sólo de la diversidad de sentidos que ha tenido la

palabra «dogma» a lo largo de la historia de la iglesia, sino incluso de la amplitud de
significado que puede tener en la actualidad, ya que, según la definición del concilio
Vaticano I, se pueden entender también como dogmas las verdades reveladas que el
magisterio ordinario y universal propone para que sean creídas como tales por los fieles
(DS 3011). Sobre el concepto de «dogma», Cf. E. Barón, Consideraciones en torno al
concepto de dogma: Proyección 21 (1974) 195-205. Para la historia y la problemática de
ese concepto, cf. A. Deneffe, Dogma. Wort und Begriff: Scholastik 6 (1931) 381-400; 505-
538; M. Elze, Der Begriff der Dogma in der Alten Kirche: ZTK 61 (1964) 421-438; W.
Kasper, Dogma y palabra de Dios, Madrid 1968; Y. Congar, La fe y la teología, Barcelona
1970, 70-106; K. Rahner-K. Lehmann, Kerigma y dogma, en Mystehum Salutis I, Madrid
1969, 704-791.
2. Post receptum baptismtm si quis nomen retinens christianum, pertinaciter aliquam
ex veritatibus fide divina et catholica credendis denegat aut de ea dubitat haereticus est:
Canon 1325, 2.
316 La doctrina del magisterio sobre los sacramentos
Las verdades fundamentales o dogmas de fe sobre los sacramen-
tos, tal como son presentadas en los manuales de teología, son las
siguientes: 1) que los sacramentos son siete y por cierto exactamente
siete, ni más ni menos, como se dice textualmente en el canon primero
de la sesión VII del concilio de Trento 3 ; 2) que estos siete sacramen-
tos fueron instituidos por Cristo, como consta igualmente por el
mismo canon de Trento 4 ; 3) que los sacramentos son esencialmente
un «signo» de gracia divina5; 4) que los sacramentos confieren la
gracia, es decir, comunican a quien los recibe la gracia y el favor de
Dios, con tal de que el receptor no ponga obstáculo (óbice) para ello,
cosa que se dice en los cánones 6 y 7 de la citada sesión de Trento 6 y
más tarde lo han enseñado León XIII (año 1896)7 y Pío XII (año
1947)8. Por su parte, los teólogos, basándose en los cánones de
3. DS 1601. La enumeración de los siete sacramentos se encuentra ya en la Profesión
de fe prescrita a los valdenses (año 1208) (DS 794), en la profesión de fe de Miguel
Paleólogo, en el concilio II de Lyon (año 1274) (DS 860) y más tarde en el Decreto pro
armenis del concilio de Florencia (año 1439) (DS 1310). En los manuales de teología se
considera esta afirmación como de fe divina y católica. Cf. M. Nicolau, Teología del signo
sacramental, Madris 1969, 175; J. A. de Aldama, Theoria generalis sacramentorum, en
Sacrae Theologiae Summa IV, Madrid 1956, 16; J. Puig de la Bellacasa, De sacramentis,
Barcelona 1948, 8 (lo considera sólo defide divina); A. de Smet, De sacramentis in genere,
Bruges 1925, 76, (pertinens ad fidei depositum); Ch. Pesch, Compendium theologiae
dogmaticae IV, Freiburg 1920, 4 (dice simplemente de fide). Se podrían citar otros
muchos autores que, con ligeras variantes en cuanto a la formulación, en el fondo vienen
a decir lo mismo. Por ejemplo, considera esta tesis como dogma, sin más precisiones, M.
Schmaus, El credo de ¡a iglesia católica II, Madrid 1970, 267.
4. DS 1601, y también en la profesión de fe prescrita a los maronitas (año 1743) (DS
2536) J. A. de Aldama, o. c, 106, afirma que se trata aquí de una definición defide divina
et catholica, mientras que M. Nicolau, o. c, 271, piensa que es una verdad de fe definida.
Para M. Schmaus, o. c, 262, es una cuestión que pertenece a la fe de la iglesia católica; J.
Puig de Bellacasa, o. c, 22, dice que es de fide divina; Ch. Pesch, o. c, 30, se limita a
afirmar que es de fide. Por lo demás los teólogos han discutido si esta institución por
Cristo se ha de considerar como una institución inmediata o mediata; y califican
diversamente cada una de estas tesis. Por ejemplo, L. Ott, Manual de teología dogmática,
Barcelona 1964, 501-502, piensa que la institución «directa y personalmente» es sólo una
sentencia cierta.
5. Esta tesis no aparece tan directamente formulada en los documentos del magiste-
rio como las dos anteriores. Sin embargo, basándose en el canon 6 de la citada sesión de
Trento (DS 1606), J. A. de Aldama, o.c, 24, dice que se trata de una verdad defide divina
et catholica. Otros autores hablan, más bien, del signo externo «que se compone de dos
elementos esenciales: la cosa y la palabra (res et verbum)» y afirman que eso es sentencia
próxima a la fe. Asi, por ejemplo, L. Ott, o. c, 489. Mientras que otros teólogos explican
la naturaleza del sacramento refiriéndose a la teoría aristotélica, ampliamente utilizada
por la teología medieval, sobre la «materia» y la «forma». Esta teoría es considerada
como doctrina católica, por M. Nicolau, o.c, 187. Otros la juzgan como cierta y común,
así J. Puig de la Bellacasa, o. c, 16.
6. DS 1606, 1607.
7. DS 3315.
8. DS 3858.
Los «dogmas de fe» sobre los sacramentos 317
Trento, han afirmado que esa doctrina es de fe divina y católica 9; 5)
que esa gracia es comunicada por los sacramentos ex opere opéralo,
según la afirmación textual del canon 8 10 . Más adelante habrá
ocasión de explicar qué es lo que quiere decir la fórmula ex opere
opéralo. De momento, baste recordar que, a partir de la definición
tridentina, los manuales de teología han considerado esa doctrina
como de fe divina y católica11; 6) que hay tres sacramentos, el
bautismo, la confirmación y el orden, que imprimen «carácter», según
afirma el canon 9 de la misma sesión VII de Trento 12 , aunque ya
antes había referencia a este asunto, primero en Inocencio III (año
1201) n y en las Decretales de Gregorio IX (entre los años 1230-
1234)14 y de manera más explícita en el Decreto pro Armenis del
concilio de Florencia15. También en este caso y de acuerdo con la
enseñanza de Trento, los teólogos han afirmado que se trata de una
verdad de fe divina y católica16; 7) que el ministro de los sacramen-
tos debe tener, al administrarlos, la intención de «hacer lo que hace la
iglesia», que es la fórmula que utiliza el canon 11 de la misma sesión
de Trento 17 , pero aparece ya antes en el concilio de Constanza 18 y de
ello se habla también en el citado Decreto pro Armenis del concilio de
Florencia19. Por todo ello y de acuerdo concretamente con la doctri-
na de Trento, también esta tesis es considerada como de fe divina y
católica definida20; 8) que la validez de un sacramento es válido
aunque el que lo administra esté en pecado mortal, con tal de que
haga lo que se necesita para administrarlo, según se expresa en el
canon 12 de Trento 21 , pero ya antes se había dicho eso en la profesión
de fe impuesta a los valdenses22. Por lo demás, esta cuestión había
9. Por ejemplo, J. A. de Aldema, o. c, 41; M. Nicolau, o. c, 231; pero hay quienes
dicen que es, sin más precisiones, una verdad de fe, como por ejemplo, L. Ott, o. c, 496.
10. DS 1608.
11. Así, por ejemplo, J. A. de Aldama, o. c.,58; J. Puig de la Bellacasa, o. c, 56, dice
que es defide definita in Tridentino; Ch. Pesch, o. c, 12, piensa que es sencillamente de
fide.
12. DS 1609.
13. DS781.
14. Corpus Iuris Canonici, 3, X, 1, 11. (ed. Friedberg, 2, 124).
15. DS 1313.
16. Por ejemplo, J. A. de Aldama, o. c, 49, aunque algunos la califican simplemente
de fe, por ejemplo L. Ott, o. c, 498; o defide definita in Tridentino, como dice J. Puig de la
Bellacasa, o. c, 107.
17. DS 1611.
18. DS 1262.
19. DS 1312.
20. J. A. de Aldama, o. c, 83; para M. Nicolau, o. c, 199 es de fe definida.
21. DS 1612.
22. DS 793.
318 La doctrina del magisterio sobre los sacramentos
sido muy debatida desde el tiempo de los padres de la iglesia, por lo
que abundan los documentos en este sentido, tanto entre los autores
antiguos como en el magisterio23. También esta doctrina es presenta-
da por los manuales de teología como verdad de fe divina y católi-
ca 24 ; 9) que por lo menos en lo que se refiere al bautismo, la validez
del sacramento tampoco depende de si el que lo administra tiene o no
tiene fe, es decir, que el sacramento es válido aun cuando lo adminis-
tre un hereje o un cismático25.
A estas afirmaciones fundamentales del magisterio eclesiástico,
recogidas por lo general en los manuales de teología, hay que añadir
también las enseñanzas de Trento según la cual no todo los fieles
cristianos tienen potestad para administrar los sacramentos26. Es
decir, se trata de la doctrina, tradicionalmente aceptada en la iglesia,
que afirma la necesidad de un ministro determinado para cada
sacramento, menos en el caso del bautismo que, como es sabido,
puede ser administrado por cualquier persona, en caso de necesidad.
Ahora bien, a la vista de estas afirmaciones fundamentales sobre
los sacramentos, conviene subrayar dos cuestiones concretas que son
de especial importancia, por lo que vamos a decir enseguida. Ante
todo, algo que salta a la vista, después de lo dicho, y que además está
en el ánimo de todo el que ha estudiado con cierta detención la
teología sacramental de la iglesia católica, a saber: si los teólogos
presentan ese conjunto de afirmaciones como verdades de fe y como
dogmas definidos por el magisterio, en último término eso se debe a
que el concilio de Trento definió solemnemente esos dogmas. Porque,
aunque es verdad que sobre algunas de esas afirmaciones ya se había
pronunciado el magisterio de la iglesia antes de Trento, lo cierto es
que la recopilación más completa, más solemne y más clara sobre esas
verdades fue precisamente en Trento donde se llevó a cabo y donde se
propuso de una manera más terminante y decisiva. Es, por consi-
guiente, en el concilio de Trento donde se basan principalmente y
hasta esencialmente los teólogos católicos para afirmar que las gran-
23. Una información sobre este asunto puede verse en M. Nicolau, o. c, 158-162.
24. Así, J. A. de Aldama, o. c, 93; M. Nicolau, o. c, 162.
25. Así, por ejemplo, piensa J. A. de Aldama, o. c, 98, basándose en el canon 4 sobre
el bautismo de la sesión VII de Trento (DS 1617) y en el magisterio ordinario de la iglesia;
también en el mismo sentido, E. Doronzo, De sacramentis in genere, Milwaukee 1946,
478; G. van Roo, De sacramentis in genere, Roma 1957, 185, entre otros que se podrían
citar igualmente. En cuanto a los demás sacramentos, no creen los teólogos que se trate de
una verdad de fe definida su validez, cuando son administrados por herejes. Pero, como se
ha dicho acertadamente, es práctica universal de la iglesia reconocer válidos todos los
sacramentos conferidos por herejes. Cf. A. Palenzuela, Los sacramentos de la iglesia,
Madrid 1965, 433.
26. Ses. VII, canon 10. DS 1610.
Los «dogmas de fe» sobre los sacramentos 319
des afirmaciones dogmáticas de la teología sacramental están definiti-
vamente formuladas y definidas. Desde este punto de vista, se ha
podido decir que el concilio tridentino es, no sólo la refutación de los
errores acerca de los sacramentos27, sino además el «compendio de la
doctrina de la iglesia, decisiva hasta hoy» sobre esta cuestión2».
Por otra parte —y esto es de alguna manera más importante— los
teólogos católicos, no sólo se han basado generalmente para decir que
las afirmaciones de Trento sobre los sacramentos son dogmas defini-
dos que vinculan a los creyentes en su conciencia y en su fe, sino que
además han deducido, a partir de esas afirmaciones, una teoría sobre
lo que es la esencia o la naturaleza de los sacramentos. Es decir, los
teólogos católicos, por lo general, no sólo han repetido y aclarado las
formulaciones de Trento, sino que a partir de tales formulaciones,
han pensado que se podía conocer y precisar en qué consiste la esencia
misma, el ser y la naturaleeza de los sacramentos. De ahí que, en los
tratados dogmáticos de teología sacramental, es frecuente encontrar
un apartado importante dedicado precisamente a definir y explicar
cuál es la esencia de un sacramento29.
En resumen: los manuales de teología dogmática, con bastante
frecuencia, apoyándose en la doctrina que expone el concilio de
Trento en su sesión séptima, sobre los sacramentos en general, han
deducido y enseñado: 1) que las afirmaciones fundamentales de
aquel concilio son verdades de fe o, dicho de otra manera, son
dogmas definidos por la iglesia; 2) que, a partir de esos dogmas, se
puede determinar cuál es la naturaleza o la esencia de los sacramen-
tos. Por lo demás, todos sabemos perfectamente que, a partir de estas
dos conclusiones, se ha organizado la enseñanza de la teología sacra-
mental en los seminarios y facultades eclesiásticas, se ha formulado la
doctrina de los catecismos y, en general, se ha educado al pueblo
cristiano de acuerdo con tales principios. Si no en todos los casos, por
lo menos en muchas ocasiones, así es como han ido las cosas en la
iglesia en lo referente a la teología de los sacramentos.
27. Cf. J. Finkenzeller: LTK IX, 224.
28. R. Schulte, en Sacramentum mundi VI, 167.
29. H. Lennerz, De sacramentis novae legis in genere, Roma 1950, 86 s; L. Lercher,
Institutionum Theologiae Dogmaticae IV/2, Tractatus de sacramentis in genere, Oeniponte
1948, 5-11; Ch. Pesch. o. c, 3-12; J. Puig de la Bellacasa, o. c, 14-20; E. Doronzo, o. c, 33-
114; L. Ott, o. c, 486-490; G. van Roo, o. c, 70-94; J. A. de Aldama, o. c, 22-38; M.
Schmaus, o. c, 262. Los testimonios en este sentido se podrían multiplicar sin especial
dificultad. Hemos citado sólo algunos, a título de ejemplo.
320 La doctrina del magisterio sobre los sacramentos
2. ¿Qué pretendió el concilio de Trento?
Es importante hacerse esta pregunta. Por una razón que se com-
prende enseguida. Con frecuencia, se suele decir que la doctrina
católica sobre los sacramentos quedó definitivamente afirmada y
definida en Trento. Ahora bien, cuando se dice eso, ¿qué es lo que se
quiere afirmar? ¿se trata de decir que el concilio de Trento dijo la
última y definitiva palabra acerca de lo que la iglesia debe saber y
practicar en lo referente a los sacramentos? ¿se trata, además, de
afirmar que Trento dijo todo lo que esencialmente hay que decir sobre
la teología sacramental, de tal manera que todo lo que pudiera venir
después no podría pasar de ser sino añadiduras complementarias y,
por tanto, cuestiones secundarias y de segundo orden? ¿pretendió
aquel concilio decir todo eso?
Ante todo, debe quedar bien claro que ningún concilio, por
importante que sea, puede en ningún caso decir la última y definitiva
palabra sobre una determinada verdad referente a Dios o, en general,
a la revelación divina. Es decir, nunca las afirmaciones del magisterio
eclesiástico pueden ser el punto omega en el esfuerzo de la mente
humana por comprender y formular las verdades que se refieren a
Dios o a los asuntos relacionados con lo trascendente. Más bien hay
que decir que toda la formulación magisterial es siempre el punto alfa,
punto de partida, desde el que la iglesia, todos y cada uno de los
creyentes, tienen el derecho y el deber de seguir avanzando y profun-
dizando hasta llegar a una comprensión más profunda y más comple-
ta de la verdad. En este sentido, hace más de veinte años escribía K.
Rahner:
La formulación más clara y más precisa, la expresión más sagrada, la
condensación más clásica del trabajo secular de la iglesia orante,
pensante y militante, en torno a los misterios de Dios, tiene su razón de
vida justamente en ser comienzo y no fin, medio y no término: una las
que nos libera para llegar a la verdad siempre más alta 30.
L a r a z ó n p r o f u n d a p o r la q u e se p u e d e afirmar lo q u e a c a b a m o s
d e leer en este t e x t o d e R a h n e r es la siguiente:
De la esencia del conocimiento humano de la verdad y de la naturaleza
de la verdad divina resulta que una verdad particular, sobre todo si se
refiere a Dios, es siempre un primer paso, un punto de partida, nunca
una conclusión, un final 31.
30. K. Rahner, Problemas actuales de cristología, en Escritos de teología I. Madrid
1961, 169. Rhancr habló por primera vez de este asunto en su trabajo Chalkedon-Ende
oder Anfang? en la obra dirigida por A. Grillmeier y H. Bacht, Das Konzil vori Chalkedon
III, Würzburg 1954, 3-49.
31. K. Rahner, Problemas actuales de cristología, 169.
¿Qué pretendió el concilio de Trento? 321
Al hablar de esta manera, Rahner se refería a la definición del
concilio de Calcedonia sobre el misterio de Cristo. Pero es claro que el
mismo criterio se puede y se debe aplicar a la doctrina de cualquier
otro concilio. Porque, en definitiva, el problema es siempre el mismo:
la imposibilidad que de hecho existe de abarcar la plenitud inagotable
de la verdad en la formulación concreta y limitada de una verdad. Por
consiguiente, está fuera de duda que la doctrina de Trento sobre los
sacramentos no puede ser comprendida o interpretada como la última
y definitiva palabra que la iglesia ha de tener en cuenta acerca del
asunto que aquí nos ocupa. Lo cual quiere decir, entre otras cosas,
que no es posible elaborar una teología acabada y completa sobre los
sacramentos, partiendo de las enseñanzas de Trento.
Pero no se trata sólo de eso. Porque lo que acabamos de indicar
vale lo mismo para el concilio de Trento que para cualquier otro
concilio o para cualquier definición del magisterio de la iglesia. Pero,
en el caso concreto del concilio de Trento, sabemos además que la
intención de aquel concilio, al definir la doctrina sobre los sacramen-
tos, fue delimitada y concreta. El concilio, en efecto, no pretendió
nada más que una cosa en los cánones dogmáticos de la sesión
séptima: condenar los errores de la reforma protestante acerca de los
sacramentos en general y también los errores sobre el bautismo y la
confirmación. Así se dice expresamente en el Proemio de dicha sesión:
«para eliminar los errores y extirpar las herejías que se han suscitado
en nuestro tiempo acerca de los santísimos sacramentos»32. Por
consiguiente, sabemos que el mismo concilio declaró, de manera
oficial, que su intención era muy concreta: refutar y condenar los
errores de los reformadores protestantes acerca de los sacramentos.
Por eso, se comprende perfectamente que desde el día 17 de enero
de 1547, cuando se empezó a tratar el tema de los sacramentos en el
concilio, lo que se presentó al estudio y discusión de los teólogos fue
un catálogo de errores tomados de las obras de los reformadores,
especialmente del tratado De captivitate babylonica ecclesiae praelu-
dium de Lutero 33 . Como se dijo en el mismo concilio, se trataba de
32. Ad errores eliminandos, et exirpandas haereses, quae circa ipsa santissima sacra-
menta hac riostra tempestale... suscitatae. DS 1600.
33. Martin Luthers Werke VI (ed. Weimar) 497-573. Una buena exposición, aunque
bastante resumida de la doctrina de Lutero sobre los sacramentos, en R. Hotz, Soleramen-
te irn Wechselspiel zwischen Ost und West, Zürich-K61n 1979, 87-94; cf. también, J. Lortz,
Sakramentales Denken beimjunger Luther, en Luther-Hahrbuch 1969, 9-41; importantes
elementos de juicio en O. H. Pesch, Die Theologie der Rechtfertigung bei Luther und
Thomas von Aquin, Mainz 1967, 334 s; F. Schupp, Glaube, Kultur, Symbol. Versuch einer
kritischen Theorie sakramentaler Praxis, Dusseldorf 1974, 183-192; E. Roth, Sakrament
nach Luther, Berlin 1952; E. Bizer, Die Enldeckung des Sakraments durch Luther: EvTh 17
(1957) 65-87.
322 La doctrina del magisterio sobre los sacramentos
una lista de errores «coleccionados de los libros de los modernos
herejes acerca de los sacramentos en general»34. Y en el mismo
sentido hay que entender la advertencia que se les hizo a los teólogos
de que dejaran aparte las cuestiones que eran opinables entre los
autores católicos, es decir, todo aquello que, con tal de quedar a salvo
la fe, se podía discutir en un sentido o en otro 35 . Ahora bien,
precisamente porque la intención del concilio era ésa y no otra,
cuando los teólogos encontraban alguna cuestión que era discutida o
discutible entre los católicos, sencillamente la desechaban como asun-
to que no tenía por qué entrar en lo que se estaba tratando. Así, por
ejemplo, el teólogo español Bartolomé Miranda indicó en el concilio
que el artículo sexto de los que se habían presentado a debate, no
debía ser condenado, porque sobre ello no existía una opinión unáni-
me entre los teólogos católicos36. Y por la misma razón, cuando se
llegó a la redacción definitiva del canon 9, que trata del «carácter»
que imprimen el bautismo, la confirmación y el orden, se evitó
cuidadosamente redactar el canon de tal manera que no se rozara
alguna de las diversas interpretaciones que discutían los católicos
acerca de la naturaleza del «carácter sacramental»37. Finalmente, y
por la misma idea, que siempre movió a los teólogos y a los padres del
concilio al tratar de los sacramentos, en la sesión XXIII, cuando se
planteó el tema del sacramento del orden, el obispo de Gerona
advirtió que lo que estaba en juego y lo que, por tanto, interesaba era
solamente «arrancar y destruir los falsos dogmas de los herejes»38.
La intención, por tanto, del concilio fue muy clara. Y también
muy delimitada y concreta: condenar unos errores determinados.
34. Collectos ex libris modernorum haereticorum circa sacramenta in genere: CT 5,
835, 11-12.
35. ha tamen, ut quaestiones, quae adrem nonfaciunt et de quibus salvafideutranque
partem disceptaripotesl, atque etiam omnem verborum perplexitatem devitetis: CT 5, 844,
38-41.
36. Sextus non est damnandus simpliciter, cum sint super eo disputationes in utramque
partem: CT 5, 848, 13-14.
37. Así, por ejemplo, uno de los teólogos advirtió que la existencia del«carácter» la
afirmaban todos, pero que no había unanimidad sobre lo que es el «carácter» y en qué
consiste: Omnes theologi characterem confitentur, sed discordant quid sit et in quo sit ideo
neutra pars est damnanda: CT 5, 858,26-27. Y en el mismo sentido se pronunció uno de los
obispos: De charactere debet distinguí, et damnari quod non sit character: sed quid, non
damnandum, cum variae sint opiniones: CT 5, 903, 43-45. Esta situación de hecho, fue
reconocida y testificada por el famoso historiador del concilio S. Pallavicíno: «In tali
materia adunque il, se é, appartiene á certezza di fede: il che é, ad esercizio dingenio». S.
Pallavicíno, Istoria del concilio di Trento III, 9, 5,2, Faenza 1793,27; cf. sobre este asunto,
J. Galot, La nature du caractére sacramentel, Bruxelles 1956, 234; J. M. Castillo, El
ministerio sacerdotal en el magisterio, en R. Rincón (ed.), Al servicio del pueblo de Dios,
Madrid 1974, 197-198.
38. Ad haereticorum falsa dogmata evellenda et destruenda:CT 9, 86, 10-11.
¿Qué pretendió el concilio de Trento? 323
Ahora bien, eso quiere decir que el concilio no pretendió en ningún
momento presentar y definir una doctrina completa y exhaustiva
sobre la naturaleza de los sacramentos. Como tampoco pretendió en
ningún momento definir el significado pleno y las implicaciones que
tienen los sacramentos para la iglesia y para los creyentes. Dicho de
otra manera, nadie tiene derecho a apoyarse en la doctrina de Trento
para afirmar, a partir de esa doctrina, qué es un sacramento, cuál es
su naturaleza íntima, cuáles son sus exigencias y sus efectos en la vida
de los fieles.
A primera vista, estas afirmaciones pueden parecer extrañas o
incluso inadmisibles, al menos para algunas personas. Sin embargo,
por más que resulte sorprendente, es así. Ante todo, porque, como ya
se ha dicho, la intención del concilio no fue definir nada de eso, sino
simplemente —hay que repetirlo una vez más— condenar los errores
de la reforma protestante. Pero hay algo en todo este asunto que
resulta más significativo, a saber: el concilio no dio jamás una
definición de lo que entendía por «sacramento». Lo cual es cierto
hasta tal punto que, ya casi al final de la larga discusión sobre los
sacramentos, el superior general de los ermitaños de san Agustín,
Jerónimo Seripando, pidió a los padres conciliares que en el decreto
se introdujera la definición de sacramento que había dado, en el siglo
XII, el maestro de las sentencias, Pedro Lombardo 39 , precisamente
para evitar la equivocidad y la confusión que había sobre ese punto
tan esencial40, pues como indicó el mismo Seripando, el término
sacramentum no tenía un significado preciso y unívoco, sino que, por
el contrario, había muchas opiniones sobre el particular41, como
consta por los autores de la época42. Pues bien, ni siquiera después de
esta petición expresa del eminente teólogo, el concilio formuló su
definición de lo que entendía por «sacramento». Lo cual indica
inequívocamente que no se quiso expresamente entrar en la cuestión.
Sin duda alguna, los padres conciliares tenían una idea suficiente-
mente clara de lo que querían decir cuando hablaban de los sacramen-
tos. Se referían, claro está, a los sacramentos que administraba la
iglesia y de los que la teología se había ocupado ampliamente, sobre
39. CT 5, 962, 4-5.
40. Ad evitandam aequivocitatem: CT 5, 962, 6.
41. Multis enim modis hoc nomen sumilur: CT 5, 962, 6.
42. Por ejemplo, puede verse esta imprecisión de sentido en Erasmo, Dilucida etpia
explanatio symboli, en Opera omnia V, Lugduni 1704, 1175, donde reconoce como
sacramentum lo que equivale al mysterium, quod religiosum arcanum possis dicere. Y añade
a continuación: Quamquam hodie multa fiunt palam, veluti quum consecratur aqua baptis-
mi. Es decir, incluso ese simple rito de bendecir el agua era considerado, al menos en
algunos autores, como sacramentum. Y es indudable que al menos Erasmo conocía muy
bien la literatura teológica del tiempo y las prácticas eclesiásticas.
324 La doctrina del magisterio sobre los sacramentos
todo a partir de Pedro Lombardo. Pero al mismo tiempo que decimos
eso, es importante recordar que el concilio no quiso expresamente
aventurarse a dar una definición de sacramento. Y no quiso dar tal
definición porque sobre ese asunto había diversas interpretaciones
entre los teólogos católicos. Ahora bien, ¿cómo se puede presentar
una teología completa de una realidad que incluso se rehusa el
definirla?
Pero hay más. Porque no se trata solamente de que el concilio de
Trento no pretendió elaborar una doctrina completa y acabada sobre
los sacramentos, sino, sobre todo, lo decisivo está en comprender que
aquel concilio no pudo elaborar tal doctrina. Y eso por una razón
muy sencilla: sabemos que históricamente es en los siglos XII y XIII
cuando se organiza sistemáticamente la teología; en el tiempo de los
padres de la iglesia no existe la teología como ciencia, es decir, no se
sistematizó en un cuerpo organizado el saber cristiano; incluso el
mismo concepto de ciencia aplicado a la teología se ponía en cues-
tión 43 . Ahora bien, en esta sistematización de la teología que nace en
la edad media, se elaboró, entre otros, el tratado sobre los sacramen-
tos, pero sorprendentemente no aparece entonces el tratado dogmáti-
co sobre la iglesia. Es decir, ninguno de los grandes teólogos de aquel
tiempo escribió un tratado de eclesiología. En la historia de la
teología, la eclesiología nace muy tarde; nace, propiamente y en
sentido estricto, en el siglo XIX. En la edad media, las referencias que
los teólogos nos dan sobre la iglesia aparecen ocasionalmente insertas
al hablar de Cristo, de la gracia, de los sacramentos. Ni Pedro
Lombardo, ni Tomás de Aquino, ni Buenaventura, etc., escribieron
un tratado De ecclesia. Prescindimos aquí de las razones que se
pueden aducir para explicar este hecho tan extraño en la historia de la
teología44. Lo que aquí interesa es comprender que una doctrina
sobre los sacramentos, que no estaba debidamente encuadrada dentro
de una correcta comprensión de lo que es la iglesia, tenía el peligro de
convertirse en una doctrina sobre cosas santas y sagradas, considera-
das en sí mismas, pero desligadas de su dimensión eclesial y comunita-
ria « .
Pero no se trata sólo de eso. Hay algo que interesa más directa-
mente a lo que venimos explicando. Se trata del hecho sorprendente
de un concilio que debía responder a los ataques de la reforma y que,
sin embargo, no trató directamente el problema eclesiológico. Es
verdad que se ha discutido si el concilio de Trento elaboró una
43. Cf. sobre este punto, G. Sóhngen, en Mysterium salutis 1/2, 1053-1057, que cita
en este sentido a Agustín, Epist. 120; De Trinit. 1. XII-XIII.
44. Cf. para este punto, U. Valeske, Votum ecclesiae, München 1962, 9-10.
45. Cf. J. M. Castillo, El ministerio sacerdotal en el magisterio, 176.
¿Qué pretendió el concilio de Trento? 325
eclesiología o, al menos, dio pie para ella46. Es verdad también que
aquí y allá, de manera dispersa, se encuentran en los decretos del
concilio alusiones a temas eclesiológicos47. Pero está fuera de duda
que el concilio no quiso abordar el tema de la iglesia, ni en su doctrina
hay elementos de juicio suficientes para decir que, efectivamente, el
concilio de Trento elaboró una eclesiología48. Dicho más claramente,
en ningún momento ni en ninguna ocasión el concilio se planteó el
tema de la iglesia, ni por tanto, dio una respuesta a ese respecto.
Quizás la explicación de este hecho haya que buscarla en que el
papado temía demasiado a las corrientes conciliaristas, que habían
agitado fuertemente a la iglesia durante el siglo XV y cuyos residuos
resultaban aún preocupantes. Por eso, sin duda, se temió poner en el
orden del día la cuestión de la iglesia49. Pero sea cual sea la explica-
ción que se de sobre el asunto, el hecho es que nos encontramos, una
vez más en la historia de la teología, con una doctrina sobre los
sacramentos que no está encuadrada en la doctrina, más global y
previa, sobre la iglesia. Ahora bien, hablar de los sacramentos sin
hablar sobre el misterio y las estructuras más profundas de la iglesia
es lo mismo que presentar una doctrina que, por más verdadera que
sea, no es ni puede ser una doctrina completa y acabada sobre los
sacramentos.
Por consiguiente, debe quedar claro, de una vez por todas, que a
partir de las enseñanzas de Trento no se puede elaborar una teología
completa acerca de la naturaleza de los sacramentos y su significación
para la iglesia y para la vida de los creyentes. Y menos aún cabe decir
que Trento pronunció la última y definitiva palabra sobre todo este
asunto. Porque su intención no fue esa. Y ni aun siquiera pudo
decirlo. La doctrina de Trento es, desde luego, válida y representa un
dato fundamental para la fe de la iglesia. Pero a esa doctrina no se le
puede hacer decir más de lo que pretendió decir y de lo que, en
realidad, pudo decir50.
46. Cf. por ejemplo, P. Sarpi, Istoria del concilio Tridentino I, Bari 1935, 4; cf. B.
Ulianich, Considerazioni e documenti per una ecclesiologia di Paolo Sarpi, en la obra
Festgabe Joseph Lortz II, Baden-Baden 1958, 363-444.
47. Por ejemplo: la iglesia fundada por Cristo, su cuerpo, su esposa: ses. XXII, c. 1;
Madre de los creyentes: ses. XVIII; primado romano: ses. XIV, c. 7; cf. Y. Congar,
Veglise de saint Auguslin á Cépoque moderne, Paris 1970, 364.
48. Para este punto, cf. el trabajo de G. Alberigo, Die Ekklesiologie des Konzils von
Trient, en la obra en colaboración Concilium Tridentinum, Darmstadt 1979, 295.
49. Cf. Y. Congar, Véglise de saint Augustin a l'époque moderne, 309-338; 364-365.
50. Para la doctrina de Trento sobre los sacramentos, puede verse L. Kruse, Der
Sakramentsbegriff des Konzils von Trient und die heutige Sakramentstheologie: ThGl 45
(1955) 401-412; A. Palenzuela, Los sacramentos de la iglesia, 323-355; R. Hotz, Sakramen-
te im Wechselspiel zwischen Osl und West, 94-107.
326 La doctrina del magisterio sobre los sacramentos
3. ¿Errores o herejías?
Una vez que hemos delimitado la intención de Trento al formular
su doctrina sobre los sacramentos en la sesión séptima, debemos
afrontar la cuestión más importante que se nos plantea sobre este
asunto: ¿qué valor teológico tienen los anatemas de dicha sesión? Es
decir, las doctrinas de los reformadores protestantes, que el concilio
condena en esa sesión, fueron condenados como herejías? ¿quiere
decir eso, por tanto, que las afirmaciones que Trento presenta en la
sesión séptima constituyen una doctrina de fe?
Para responder a estas preguntas, hay que tener en cuenta, ante
todo, que los anatemas del concilio de Trento no significan siempre y
necesariamente que la doctrina o el asunto que se condena sea, por
eso sólo, una herejía, ya que a veces lo que se condena mediante la
fórmula anathema sit, no es propiamente una doctrina o una teoría,
sino simplemente una determinada práctica. Por ejemplo, el canon de
la sesión XIII dice textualmente: «Si alguien dijese que no le está
permitido al sacerdote cuando celebra (la misa) darse a sí mismo la
comunión, sea anatema»51. Evidentemente, en este caso, no se puede
tratar de una herejía, de tal manera que lo contrario sea una doctrina
de fe, porque nadie va a decir que el concilio de Trento pretendió
afirmar que es una herejía defender que no es lícito para el sacerdote
que se dé a sí mismo la comunión cuando celebra la misa52. Igual-
mente, en el canon 9 de la sesión XXII dice el concilio que «sea
anatema» quien afirme que no se ha de mezclar agua con el vino que
se ofrece en la misa53. Está claro, también en este caso, que no se
puede considerar como una doctrina de fe, de tal manera que lo
contrario sea una herejía, la práctica de mezclar unas gotas de agua
con el vino de la misa, aun cuando eso se defienda como contrario a la
institución eucarística. No es imaginable que ningún teólogo serio
llegue a defender que ese anatema define una verdad de fe revelada.
Y, por último, en el mismo sentido, en la sesión VII, concretamente en
el último de los cánones dedicados al bautismo, se dice que si alguien
afirma que los niños bautizados, al llegar a la adolescencia, deben ser
interrogados para ver si ratifican lo prometido por sus padrinos, y si
no están de acuerdo, se les ha de dejar a su arbitrio y no se les ha de
51. Si quis dixerit, non licere sacerdote celebranti se ipsum communicare: anathema
sit: DS 1660.
52. Para una interpretación de la doctrina de Trento, en su sesión XIII, cf. J. M.
Rovira Belloso, Trento, una interpretación teológica, Barcelona 1979, 306-334. Aunque el
autor no trata esta punto concreto.
53. Si quis dixerit... aut aquam non miscendam esse vino in cálice ofjerendo, eo quodsit
contra Christi institutionem, anathema sit: DS 1759.
¿Errores o herejías? 327
obligar con ninguna otra pena, para que lleven una vida cristiana,
nada más que con la privación de la eucaristía y de los demás
sacramentos, que sea anatematizado54. Obviamente, se trata de una
custíón meramente disciplinar, que, como es lógico, no se puede
considerar como un artículo de fe.
Ahora bien, si entre los anatemas o condenaciones que formuló el
concilio hay algunos que no parecen referirse a una doctrina de fe,
sino simplemente a determinados usos o prácticas eclesiásticas, la
cuestión que se plantea lógicamente está en saber el valor doctrinal
que el mismo concilio quiso dar a los anatemas, concretamente a los
de la sesión séptima, la que trata sobre los sacramentos en general.
En los manuales de teología dogmática, se ha enseñado, durante
bastante tiempo, que los anatemas tridentinos son indicios casi segu-
ros de una proposición de fe divina, definida solemnemente por la
iglesia. ¿Se puede aceptar, sin más, esta manera de pensar? Hace más
de veinticinco años, el profesor P. F. Fransen advertía acertadamente
que tal manera de pensar era una simplificación escolar55. Y hacía tal
advertencia porque, a su juicio, la idea que los teólogos y los padres
de Trento tenían de lo que es la fe o, más concretamente, de lo que
hoy podríamos llamar un «artículo de fe» era algo muy distinto de lo
que hoy piensan los teólogos sobre ese asunto. La «fe» entonces era
todo lo que se relaciona con la salvación, todo lo que se contiene en la
Escritura y es propuesto universalmente por la iglesia. De ahí que,
con frecuencia, se consideraban como datos de la fe, no sólo los
artículos de la fe y el símbolo de la fe («el credo»), sino además todo lo
que se relaciona con los sacramentos, determinados puntos de la
cristología contenidos en los concilios antiguos, finalmente todo lo
que la iglesia propone en sus «santos cánones» para nuestra
salvación56. Evidentemente, de ser esto así, el concepto de «verdad de
54. Si quis dixerit, huismodi párvulos baptízalos, cutn adoleverint, interrogandos esse,
an ralum habere velint, quodpatrini eorum nomine, dum baptizarentur, polliciti sunt, et ubi
se nolle responderint, suo esse arbitrio reliquendos nec alia interim poena ad christianam
vitam cogendos, nisi ab eucharistia aliorumque sacramentorum perceptione arceantur,
doñee, resipiscanl, anathema sit. Canon 14. DS 1627.
55. P. F. Fransen, Réflexionssur íanathémeau concile de Trente: ETL 29 (1953) 658;
cf. del mismo autor, para este asunto, Die Formel «si quis dixerit ecclesiam errare» aufder
24 Sitzung des Trienter Konziis: Scholastik 25 (1950) 492-517; 26 (1951) 191-221; y
también Ehescheidung in Falle von Ehebruch: Scholastik 27 (1952) 544, 549-550, 552-553 y
556: así como el artículo más reciente en el que ha confirmado el resultado de sus
investigaciones sobre Trento, Wording en strekking van de canon over het merkteken de
Trente: Bijdragen, Tijdschrift Philosophie en Theologie 32 (1971) 2-34, especialmente 33.
Ya antes, había puesto en duda la valoración teológica del primer anatema de Trento el
profesor P. H. Lennerz, Notulae tridentinae: Greg 27 (1946) 136-142.
56. P. F. Fransen, Vanathéme au concile de Trente, 659.
328 La doctrina del magisterio sobre los sacramentos
fe» tenía, en tiempo del concilio de Trento, un significado mucho más
amplio que ahora. Lo cual nos vendría a decir que en Trento pudieron
muy bien ser presentadas como verdades de fe determinadas cuestio-
nes que quizas ahora se podrían enjuiciar o calificar de otra manera.
¿Qué se puede decir sobre este asunto? Por supuesto, no se trata de
estudiar aquí este problema en toda su amplitud, es decir, no se trata
de estudiar aquí este problema en todo el concilio, en todas y cada
una de sus sesiones. Semejante trabajo rebase con mucho los límites
de lo que aquí nos interesa directamente, que es el sentido y el alcance
de los cánones de la sesión séptima, en la que se abordó el tema de los
sacramentos en general.
Pues bien, delimitado así el campo de nuestra investigación, la
primera pregunta que se nos plantea es muy clara: en realidad,
¿pretendió el concilio de Trento, en los cánones de la sesión séptima,
definir su doctrina sobre los sacramentos como una doctrina de fe, de
tal manera que quien defienda lo contrario a lo que se dice en esos
cánones incurre en herejía?
Es importante, ante todo, advertir que esta pregunta no es capri-
chosa. Ni se debe a una especie de manía por buscar y encontrar
problemas en todo. Por el contrario, se trata de una cuestión obliga-
da. Por una razón muy sencilla: cuando el día 20 de enero de 1547 se
propusieron a los teólogos los artículos de los reformadores protes-
tantes, que se iban a discutir, sobre los sacramentos, la presidencia
planteó tres preguntas. Ahora bien, la primera de esas preguntas
decía así: «Si todos y cada uno (de estos artículos) son heréticos o
erróneos y por tanto si parece que deben ser condenados por el
concilio»57. La pregunta, como se ve, está formulada de tal manera
que en realidad lo que se quiere saber son dos cosas: por una parte y
ante todo, si aquellos artículos protestantes debían ser condenados
por el concilio; pero, además de eso, se pregunta también a los
teólogos si consideraban que aquellas doctrinas eran heréticas o
erróneas. Por supuesto, en ambos casos tales doctrinas serían conde-
nadas. Pero evidentemente no es lo mismo lo uno que lo otro, es decir,
no es lo mismo que fueran condenadas como herejías o que lo fueran
como errores.
¿Qué se entendió entonces bajo el concepto de herejía y qué
significaba el término error? No resulta fácil responder a esta pregun-
ta. Más adelante nos ocuparemos de ello, concretamente por lo que se
refiere a la idea de herejía. Pero, sea lo que sea de esa cuestión, una
cosa está clara: no era lo mismo la herejía que el error. Y no era lo
57. Primum, an haec omnia et úngula vel haeretica vel errónea sint ac propterea a
sánela synodo damnanda videantur, CT 5, 844, 31-32.
¿Errores o herejías? 329
mismo porque en las intervenciones de los teólogos y de los obispos
aparece constantemente el cuidado y la preocupación por distinguir y
matizar si tal artículo en concreto debía ser condenado como herético
o como erróneo. Y es que, efectivamente, tanto los teólogos como los
obispos comprendieron perfectamente que la primera pregunta, que
había hecho la presidencia, implicaba el precisar si las doctrinas, que
se trataban de condenar, eran herejías o errores.
Ahora bien, supuesto este planteamiento del problema, una de las
cosas que resultan más reveladoras, en todo este asunto, es que ni los
teólogos ni los obispos llegaron a ponerse de acuerdo sobre la
respuesta que debían dar a la primera pregunta que se les había
hecho. Es decir, no hubo unanimidad a la hora de pronunciarse sobre
los artículos que debían ser condenados como erróneos. Los ejemplos
abundan en este sentido. Ya, al pronunciarse los teólogos sobre el
primero de los artículos protestantes, aparecieron discrepancias. El
artículo decía sencillamente: «Los sacramentos de la iglesia no son
siete, sino más o menos, que pueden ser llamados verdaderos sacra-
mentos»58. Pues bien, ante este enunciado, a primera vista tan claro,
la casi totalidad de los teólogos afirmó que era herético59 y expresa-
mente lo calificaron así también algunos obispos60. Pero no faltó
algún teólogo que afirmó que ese artículo era simplemente falso61. Y
entre los obispos uno lo calificó como herético, erróneo o escandalo-
so 62 , mientras que un buen número de padres conciliares, exacta-
mente trece, se limitó a decir que fuera condenado simplemente63. En
realidad, ¿qué querían decir estos obispos con esa expresión tan
ambigua? Probablemente se referían a que el artículo en cuestión
fuera condenado sin hacer más distinciones y tal como estaba redac-
tado 64 . Pero, sea lo que sea de este punto concreto, lo que indudable-
mente aparece en las actas del concilio es que no hubo unanimidad
total en cuanto a la calificación teológica que se le debía dar a la
condena, es decir, si se trataba de una herejía, de un error o de una
cosa que debía ser condenada sin precisar más sobre el particular.
58. Sacramenta ecclesiae non esse septem, sed vel pluta vel pauciora, quae vi''1'
sacramenta dici possunl, CT 5, 835, 14-15.
59. CT 5, 845, 3; 846, 8; 848, 8; 849,4-5; 850, 20-21; 850, 31-32; 851, 7-8; 851 28-2" •
852, 35-36; 853,19; 854,6-7; 855, 1; 855,26; 856, 13; 856, 30; 857, 3; 857 21 • 858 4-5' «?"•
13; 860, 4; 861, 3; 861, 20-21; 861, 40; 862, 6.
60. CT 5, 907, 11; 907, 23; 907, 39; 929, 43-44.
61. CT 5, 860, 31-32.
62. CT 5, 896, 17-18.
63. Simpliciter: CT 5,908,23; 922,21-22; 922, 37; 923, 32-33; 924,19- 924 44- 925. '
926, 45; 927, 46; 931, 2; 933, 9; 935, 31; 967, 18. ' '
64. Téngase en cuenta que, al resumir las sentencias de los teólogos, este iiilí' "'''
había sido incluido entre los que necesitaban alguna aclaración. CT 5, 865, ?1 \l
330 La doctrina del magisterio sobre los sacramentos
Esta imprecisión se ve mucho más claramente en el tratamiento
que se le dio al artículo segundo. Este artículo decía que los sacramen-
tos no son necesarios y que, sin ellos, o al menos el deseo de recibirlos,
los hombre obtienen de Dios la gracia únicamente por medio de la
fe65. Ante esta afirmación de la teología protestante, los teólogos se
dividieron, es decir, se pronunciaron de maneras muy diversas, pues
mientras algunos pensaban que tal proposición debía ser condenada
como herética66, otros decían que era una herejía en parte sí y en
parte no, puesto que hay sacramentos que no son necesarios para que
el hombre viva en gracia y en amistad con Dios 67 . Pero no faltó quien
consideró que esa afirmación no era herética, sino errónea 68 . Otros,
finalmente, la calificaron sencillamente de falsa69. En este caso, por
tanto, la diversidad de puntos de vista fue mucho más acusada.
Pero si en los artículos antes citados, los teólogos no se ponían
unánimemente de acuerdo sobre si debían ser condenados como
heréticos o no, menos aún se pusieron de acuerdo en otros puntos
concretos que se sometieron a debate. Por ejemplo, cuando se trató
del tema del «carácter» que imprimen determinados sacramentos
(bautismo, confirmación y orden). Sobre este asunto, el artículo
noveno que se presentó a la discusión de los teólogos decía que «en
ninguno de los sacramentos se imprime carácter, sino que eso es una
cosa ficticia»70. Obviamente, y tal como ahora piensa la generalidad
de los teólogos sobre este punto, una afirmación, redactada en esos
términos, parece que debía haber sido condenada inmediatamente
como herética y sin la menor duda, ya que la teología católica venía
afirmando, desde hacía siglos, la existencia del «carácter sacramen-
tal», por más que hubiera diversas interpretaciones acerca de su
naturaleza71. Sin embargo, resulta sorprendente ver en las actas del
concilio la dispersión de juicios y censuras que se advierte en las
intervenciones de los teólogos conciliares cuando se trató esta cues-
tión. Porque, mientras algunos pensaban que negar la existencia del
«carácter sacramental» era una herejía72, otros consideraban que eso
65. Sacramenta non esse necessaria, et sine eis ac eorum voto per solamfidem nomines
a Deo gratiam adipisci. CT 5, 835, 21-22.
66. CT 5, 845, 3; 855, 26; 856, 17-18; 857, 7; 857, 26; 859, 13; 860, 5; 861, 39-40;
862, 6.
67. CT 5, 846, 9-13; 847, 2-3; 853, 21-22; 854, 16-17; 855, 3-4; 856, 31-33; 860, 33-34.
68. CT5, 850, 21.
69. CT 5, 851, 21; 852, 27; 858, 9; 861, 6; 861, 21.
70. In nullo sacramentorum imprimí characterem, sed rem fictitiam esse. CT 5, 836,
23.
71. Sobre este punto, cf. el estudio de J. Galot, La nature du caractére sacramentel,
Bruxelles 1956.
72. CT 5, 846, 19; 855, 26; 858, 26; 859, 25-26; 860, 7; 862, 8-9.
¿Errores o herejías? 331
era una doctrina simplemente falsa73; alguno la enjuició como erró-
nea74, y otros se expresaron de manera que llegaron a decir las cosas
más opuestas entre sí. Por ejemplo, hubo quien dijo que eso «en algún
caso no sería erróneo»75; otros pensaban que se debía condenar, pero
no como herejía76; alguien afirmó que se trataba de una doctrina ya
condenada, pero no como doctrina de fe77, y hasta no faltó algún
teólogo que dijo que el hecho de negar la existencia del «carácter
sacramental» no se debía condenar 78 o que la sentencia contraria era
simplemente una opinión más probable 79 . En definitiva, se ve clara-
mente que cuando se planteó el problema del «carácter» que impri-
men determinados sacramentos, los teólogos del concilio no llegaron
tampoco a ponerse de acuerdo acerca de la censura o calificación
teológica que se le debía dar a la doctrina de los reformadores.
En consecuencia, ¿se trataba de errores o de herejías? La respuesta
es que no hubo acuerdo unánime, ni entre los teólogos, ni entre los
obispos, a la hora de dar su parecer sobre esa pregunta tan fundamen-
tal 80 . Y no hubo unanimidad, ni en los tres ejemplos que hemos
analizado, ni en la mayoría de los artículos de la teología sacramental
reformada que se sometieron a examen. En efecto, entre los padres
conciliares había tal confusión sobre este asunto, que casi al final de
las largas sesiones de trabajo que se dedicaron a los sacramentos, el
procurador del cardenal Augustani, Claudio Jayo, dijo que «en
cuanto al modo de proceder, se remitía a la decisión de los legados
papales»81. Al hablar del «modo de proceder», se refería a la grave-
dad o calificación teológica que se debía dar a las condenaciones que
el concilio iba a formular en su sesión séptima. Enseguida vamos a
ver, por otras intervenciones, que esa expresión se refería precisamen-
te a eso. Pero lo interesante de esta intervención de Claudio Jayo está
en que eso indica hasta qué punto no resultaba claro el sentido y el
alcance que se les iba a dar a las condenaciones de los artículos
73. CT 5, 852, 15; 855, 7; 859, 16; 861, 40.
74. CT 5, 848, 15-16.
75. In aliquo casu non esset erroneus. CT 5, 849, 9.
76. Damnandus, sed non ut haereticus. CT 5, 851, 32-33.
77. Damnatus, sed non tamquam de fide. CT 5, 849, 28.
78. Non est damnandus. CT 5, 861, 24-25.
79. Sed amplectenda contraria opinio ut probabilior. CT 5, 851, 32-33.
80. Es verdad que, a juicio del cardenal Marcelo Cervino, presidente en la sesión
VII, los artículos: 4, 5, 7, 8,10,11,12, 14 habían sido considerados por los teólogos como
heréticos. CT 5, 896, 10-11. Pero la verdad es que, incluso sobre esos artículos, hubo
obispos que hicieron sus matizaciones, por ejemplo, el obispo Senogalliensis, al referirse al
artículo 7: CT 5, 903, 10-12; también Chironensis. sobre el artículo 10: CT 5, 907, 31-32;
puso también sus reparos sobre el artículo 7 el obispo Pisauriensis: CT 5, 925, 1-2; y en el
mismo sentido se pronunció Siracusanus: CT 5, 927, 25-26.
81. CT5, 935, 34.
332 La doctrina del magisterio sobre los sacramentos
protestantes. Precisamente por eso, el obispo de Calahorra dijo
textualmente: «No parece bien el modo de proceder, es decir, que se
condenen los artículos así en confuso, no sea que alguien con mala
intención pueda siempre excusarse, en el sentido de que lo que dice no
es herético, sino escandaloso o erróneo» 82 . Evidentemente, en la
intención de este obispo estaba el propósito de que los artículos de la
teología protestante fueran condenados como heréticos. Pero, al
mismo tiempo, se ve claramente que, tal como se había desarrollado
el proceso de los debates, no resultaba fácil de comprender si ias
condenaciones que se iban a pronunciar calificaban aquellos artículos
de herejías, de errores o de afirmaciones escandalosas. Y para que no
quede duda de que así estaban las cosas, basta con copiar literalmente
lo que dijo el obispo Felipe Archintus, vicario del papa en Roma: «No
parece bien el modo de proceder propuesto por el cardenal de la Santa
Cruz, porque nunca se va a poder saber qué (artículos) son escandalo-
sos, cuáles heréticos, cuáles erróneos»83. El cardenal de la Santa Cruz
era Marcelo Cervino, quien, en su calidad de presidente, había
clasificado los artículos protestantes en tres grupos, de tal manera que
mientras unos le parecían claramente heréticos, los otros no se podía
precisar exactamente bajo qué concepto iban a ser rechazados o
condenados 84 , puesto que precisaban ulteriores declaraciones de los
padres y teólogos del concilio85.
Estando así las cosas, la pregunta que hay que hacerse es si en los
trabajos siguientes de los teólogos y padres conciliares se aclaró esta
cuestión tan fundamental, antes de llegar a la última y definitiva
sesión, la que fue propiamente la sesión séptima del concilio. ¿Qué se
puede decir sobre esta cuestión?
Por lo que aparece en las actas del concilio, se puede afirmar, sin
lugar a dudas, que este asunto no quedó resuelto. Efectivamente,
cuando en las actas se resumen las «censuras» de los padres sobre los
sacramentos «in genere», no se dice ni una palabra acerca de la
calificación teológica con que los artículos de los reformadores iban a
ser condenados 86 . Por tanto, al menos hasta ese momento, el concilio
no se pronunció sobre la importancia de la cuestión de cómo quería
condenar las afirmaciones protestantes sobre los sacramentos en
82. Circa modum procedendi non placet, quod damnentur articuli ita in confuso, ne
quilibet malus excusare semper se possit, quod id, quod dicit, non sit haereticum, sed
scandalosum vel erroneum, CT 5, 931, 16-18.
83. Non placet modus procedendi propositus a Card. S. Crucis cum numquam sciri
possit, qui scandalosi, qui haeretici, qui erronei sint, CT 5, 925, 12-13.
84. Cf. CT 5, 896, 10-11; cf. 863, 4-38.
85. CT 5, 896, 11-16.
86. CT 5, 971-972.
El concepto de «herejía» 333
general. Tampoco se dijo nada acerca de este asunto cuando los
cánones fueron presentados, ya redactados de nuevo y corregidos, en
la congregación general del 26 de febrero de 154787. Como tampoco
se tocó este punto cuando se resumieron las censuras de los padres 88 .
Y lo mismo ocurrió cuando examinaron esas censuras los prelados
teólogos89. Finalmente, cuando el día 3 de marzo de 1547 se celebró
la sesión séptima del concilio, en el Proemio del decreto aprobado, se
dice que los cánones sobre los sacramentos se establecen y se decretan
para «eliminar los errores y para extirpar las herejías» 90 ¿Qué quiere
decir esa frase en el Proemio del decreto? Si volvemos ahora a la
primera cuestión que se le planteó a los teólogos, se comprende
perfectamente la significación y el alcance de esas palabras: al iniciar-
se los debates sobre el tema de los sacramentos en general, se pregun-
tó a los peritos del concilio si las doctrinas protestantes, que se trataba
de condenar, iban a ser condenadas como herejías o como errores.
Pues bien, el análisis de todas y cada una de las intervenciones de
teólogos y obispos, sobre la cuestión planteada, nos lleva a una
conclusión: no se pusieron de acuerdo sobre este asunto. Es decir, ni
los teólogos ni los obispos llegaron a precisar, de tal manera que no
quedase lugar a duda, si todos y cada uno de aquellos artículos
podían y debían ser condenados como heréticos o simplemente como
erróneos. Por eso, sin duda, se comprende que en el Proemio se
utilizara una frase pretendidamente ambigua: «para eliminar los
errores y para extirpar las herejías».
En resumen: por lo menos hay una cosa completamente segura, y
es que no podemos saber con seguridad si lo que el concilio de Trento
condena, en su sesión séptima sobre los sacramentos en general, es
una serie de afirmaciones a las que califica de heréticas o simplemente
de erróneas. Por consiguiente, ¿se trata de errores o de herejías? Esta
cuestión no quedó resuelta en el concilio. Lo que es lo mismo que
decir: nadie tiene derecho a interpretar los cánones de la sesión
séptima de Trento como afirmaciones de una doctrina de fe definida.
4. El concepto de «.herejía»
Ya hemos dicho que, en el vigente código de derecho canónico, se
considera como hereje a todo bautizado que, manteniendo el nombre
de cristiano, niega o pone en duda con pertinacia alguna de las
87. CT 5, 984-986.
88. CT 5, 991.
89. CT 5, 992.
90. Ad errores eliminandos, et extirpandas haereses, CT 5, 994, 11-12. DS 1600.
334 La doctrina del magisterio sobre los sacramentos
verdades que han de ser creídas con fe divina y católica91. La
expresión fe divina y católica se refiere a la afirmación del concilio
Vaticano I, según la cual «se han de creer con fe divina y católica
aquellas cosas que se contienen en la palabra de Dios escrita o
transmitida y que además son propuestas por la iglesia para que sean
creídas cómo reveladas por Dios, ya sea mediante un juicio solemne,
ya sea en su magisterio ordinario y universal»92. Por consiguiente,
para que una persona sea considerada como hereje, según el concepto
actual de herejía, no basta con que niegue o ponga en duda alguna
afirmación bíblica, por ejemplo, sino que se requiere además que lo
que esa persona niega o pone en duda sea una verdad propuesta por el
magisterio de la iglesia para ser creída como revelada por Dios. Se
trata, pues, de un concepto de «herejía» bastante delimitado, en el que
entran los siguientes elementos: 1) que el sujeto en cuestión sea un
bautizado, que además se sigue considerando como cristiano; 2) que
lo que niega o pone en duda sea una verdad de fe divina y católica, en
el sentido explicado; 3) que mantenga su negación o su duda «con
pertinacia», es decir, obstinadamente, lo que supone que ya ha sido
advertido o avisado de alguna manera por quien tiene autoridad en la
iglesia para ello93.
Este concepto de «herejía» no ha existido así siempre en la
iglesia94. En los primeros siglos, el concepto era aún bastante impreci-
so y, en general, se juzgaba herético lo que la iglesia sentía que
traicionaba en alguna medida su instinto profundo, su cohesión
íntima95. Más tarde, concretamente a partir del siglo III, abundan los
testimonios en los que se considera como «herejía» lo que era visto en
la iglesia como una «novedad»96. Desde los siglos XI y XII, aunque el
concepto de herejía sigue siendo impreciso, se entiende bajo ese
término, al menos con bastante frecuencia, todo lo que era desobe-
diencia a la autoridad eclesiástica y, más concretamente, a la autori-
91. Canon 1325,2.
92. DS3011.
93. Para este punto, cf. A. Michel: DTC VI/2, 2223; J. Madoz, La pertinacia, rasgo
característico de la herejía en los primeros siglos de la iglesia: EtEc 12 (1933) 503-514.
94. Una buena información bibliográfica sobre este asunto, en Y. Congar: Myste-
rium salutis IV/1, 441, n. 56; buen estudio de conjunto en A. Michel: DTC VI/2, 2208-
2257; también J. Brosch, Das Wesen der Haresie, Bonn 1936; Y. Congar, Vhérésie,
déchirement de tunité, en L'eglise est une, Paris 1939, 255-259; C. Pozo, La noción de
«herejía» en el derecho canónico medieval: EtEc 35 (1960) 235-251.
95. Y. Congar: Mysterium Salutis IV/1, 441.
96. Información a este respecto en Y. Congar, o. c, 441-442, n. 58.
El concepto de «herejía» 335
dad del papa 97 , así como también el pecado de «simonía» era en
aquellos tiempos un pecado de herejía98. Es verdad que Tomás de
Aquino intenta precisar, más en concreto, el concepto de herejía, pero
lo cierto es que sus ideas a este respecto resultan bastante genéricas e
imprecisas. Para él, en efecto, es hereje el que sigue una interpretación
propia y elegida a su arbitrio, no aquello que ha sido enseñado por
Cristo".
¿Se matizó más y se llegó a fijar el concepto de «herejía» en los
siglos siguientes, antes de llegar al concilio de Trento? ¿Se tenía por
tanto, en el concilio una noción precisa y, al menos, aproximada a la
que existe actualmente en la iglesia? Es importante hacerse estas
preguntas. Porque, a fin de cuentas, hemos visto que en el Proemio de
la sesión VII se habla de «extirpar herejías». En consecuencia, parece
de sumo interés tener muy en cuenta lo que los teólogos tridentinos
entendían por herejía, ya que a los reformadores protestantes se les
consideraba como «herejes» y, a fin de cuentas, las doctrinas que se
condenan en la citada sesión VII eran precisamente las teorías que
defendían los reformadores. Y la cuestión es tanto más importante
cuanto que se tenía la idea de que las afirmaciones del concilio sobre
los sacramentos eran indudablemente afirmaciones de fe 100 . ¿Qué se
puede decir sobre este punto, indudablemente esencial?
Por supuesto, no se trata de analizar el concepto de «herejía» que
se barajó en todas y cada una de las sesiones del concilio. Y menos
aún, de precisar el valor dogmático de todas y cada una de las
definiciones conciliares. Nos limitamos intencionadamente a lo que es
el objeto preciso de nuestro estudio: la sesión VII, sobre los sacramen-
tos. Pues bien, si nos atenemos a las intervenciones de teólogos y
obispos en sus debates sobre los sacramentos, podemos decir con
toda seguridad que el concepto de herejía seguía fluctuando, en
tiempos del concilio, en la misma imprecisión que había tenido en los
siglos anteriores. Así, había teólogos que consideraban como herético
97. Por ejemplo, se repetía con frecuencia una frase falsamente atribuida a Ambro-
sio: Haereticum esse qui se a romanae ecclesiae in aliquo subtraxerit diccione, Regest.VII,
24 (ed. Caspar) 504. O como se dice en los Dictatus de Avranches, c. 2: Qui decretis sedis
apostolicae non consenserit haereticus habendus est. Cf. Y. Congar, o. c, 442.
98. J. Leclercq, Simoniaca haeresis, en Sludii Gregoriani, I, Roma 1947, 523-530; P.
de Voogth, La «Simoniaca haeresis» selon les auteurs scholastiques: ETL 30 (1954) 65-80.
99. Intendit quidem Christo assentire, sed déficit in eligendo ea quibus Christo assen-
tiat, quia non eligit ea quae sunt veré a Christo tradita, sedea quae sibipropia mens suggerit.
Sm. Th. II-II, q. 11, a. 1.
100. En este sentido, el conocido historiador del concilio S. Pallavicino, dice textual
mente: Dopo lunghe osservazioni ed emendazioni adunque.furono apparechiati per la futura
sessione trenta canoni difede»: S. Pallavicino, Istoria del concilio di Trento III, 1. 9, c. 7,2,
34.
336 La doctrina del magisterio sobre los sacramentos
lo que se oponía sencillamente a los ritos eclesiásticos. Por ejemplo,
Sebastián de Castello, hablando de los artículos protestantes sobre el
bautismo, dice: «El decimotercero es también herético según el rito
del bautismo»101. En el mismo sentido, Francisco Vita dice de uno de
los artículos que es herético «puesto que la iglesia nunca cambió
aquellos ritos» 102 . Para otros teólogos, era herético lo que estaba en
contra de las enseñanzas de los antiguos autores cristianos, sobre
todo si se trataba de alguna doctrina que había sido rechazada
expresamente por algún santo padre. En este sentido, el teólogo
Francisco de Salazar dijo, en su intervención sobre los sacramentos in
genere, que el segundo de los artículos protestantes era herético y dio
como razón: «por Agustín en el libro 3 de trinitate, capítulo 4» 103 .
Igualmente, Gregorio Patavino, al dar su sentencia sobre los artículos
que se referían al bautismo, afirmó que «el primero es herético, pues
Agustín, al oponerse al donatista Fulgencio, disputa contra este
artículo»104. Exactamente en el mismo sentido, Juan Consilii, refi-
riéndose a ese mismo artículo, dijo: «es herético, contra Jerónimo
(cuando escribe) contra los luciferinos»105. También Aurelio de Roc-
ca, para quien el primer artículo sobre los sacramentos es herético,
pero de tal manera que aduce como prueba de su sentencia únicamen-
te a Agustín 106 . Y lo mismo dijo Alfonso Salmerón cuando afirmó
que el artículo sexto era una herejía, ya que se basaba simplemente en
que eso estaba en contra de Agustín108. Es decir, en todas estas
intervenciones de los teólogos tridentinos, tal como quedaron recogi-
das en las actas del concilio, aparece con toda claridad que para ellos
se tenía por herejía cualquier doctrina que estuviera formalmente
rechazada por los más prestigiosos autores cristianos de la antigüe-
dad. De no ser así, resulta incomprensible que, al emitir su juicio en
un momento tan serio y sobre cuestiones tan graves, se limitaran a
decir que tal afirmación de la teología luterana era herética por el solo
hecho de que estaba en contra de Agustín, Jerónimo o Hugo de San
Víctor.
Pero no se trata sólo de eso. El concepto de herejía, que se
barajaba en el concilio, resulta aún más impreciso, si se tiene en
101. Decimus tertius haereticus etiam est ex ritu baptismi, CT 5, 847, 29-30.
102. Haereticus est, cum ecclesia nunquam mutaverit ritus illos, CT 5, 859, 26-27.
103. Haereticus est, ab Agustino lib. 3 de Trinil., cap. 4, CT 5, 862, 6.
104. 1. Haereticus est, Augustinus enim contra Fulgentium donatistam contra /¡une
articulum disputat, CT 5, 852, 11-12.
105. Haereticus, contra Hiereonimum adversus iuciferanos, CT 5, 853, 29.
106. CT 5, 851, 8.
107. CT 5, 850, 10.
108. CT 5, 849, 43-44.
El concepto de «herejía» 337
cuenta que, a veces, se calificaba como herética una doctrina por el
solo hecho de estar en contra de los usos o costumbres de la iglesia
romana. Por ejemplo, el obispo Minoriensi dijo textualmente: «Todos
los artículos propuestos se han de condenar como heréticos, porque,
estando en contra del uso de la iglesia romana, son por lo tanto
heréticos»109. Exactamente con las mismas palabras se pronunció el
teólogo Jerónimo Lombardellus: «Y todos estos artículos son erró-
neos y heréticos, porque están en contra del uso de la iglesia roma-
na» 110 . Es verdad que este teólogo aduce a renglón seguido un dato
tomado del concilio de Constanza en el que se diría (en opinión de
Jerónimo Lombardellus) que si alguien piensa sobre los sacramentos
de manera distinta a como piensa la iglesia romana, es hereje111.
Pero, en primer lugar, esa afirmación no se encuentra entre los errores
condenados por el concilio de Constanza 112 , sino en la bula ínter
cunetas de Martín V, en la que además no se dice lo que afirmó el
teólogo tridentino, sino que se trata de una condenación global de los
errores de Wicleff y Huss Ui, entre los que había afirmaciones que, en
ningún caso pueden ser consideradas como herejías, como por ejem-
plo que el papa Silvestre y el emperador Constantino se equivocaron
al dotar con riquezas a la iglesia114 o que las cartas decretales que se
atribuían a los papas eran apócrifas115, lo cual es una verdad incues-
tionable, al menos por lo que se refiere a las Falsas decretales que se
confeccionaron abundantemente en el siglo IX l16. Por lo demás, en la
opinión del teólogo Lombardellus, lo importante es que se debe
considerar como herético lo que está en contra de los usos de la iglesia
romana, por más que esa afirmación la hiciera en base a un presunto
109. Omnes articuli damnandi sunt ut haeretici, guia cum sint contra usum romanae
ecclesiae, ergo haeretici, CT 5, 933, 17-18.
110. Omnesque isti articuli erronei et haeretici sunt, cum sint contra romanae ecclesiae
usum, CT 5, 860,40-41.
111. Nam concilium Constantiense sess. 8 dicit: si quis aliter senserit de sacramentis,
quam Ro,. ecclesia sentiat, haereticus est, CT 5, 860, 41-42.
112. Cf. DS 1151-1195.
113. El texto es largo, pero en lo que se refiere a nuestro asunto, dice: Vel reliquis
ecclesiasticis sacramentis seu Jidei articulis aliter sentiré aut docere, quam sacrosancta
romana ecclesia et universalis docet, praedicat et observat, aut artículos et libros et doctrinas
praefatorum haeresiarcharum loannis Wicleff et loannis Huss et Hieronymi... tamquam
haereticos iudicetis...; BR 4, 666 b-667 a.
114. DS 1183.
115. DS 1188.
116. El texto de las Pseudodecretales se encuentra en PL 130. Un buen estudio sobre
este asunto, en P. Fournier, Etudes sur lesfauses decrétales: R H E 7 (1906) 33-51; 301-316;
543-564,761-784; y 8 (1907) 19 s. Un excelentejuicio de conjunto, en Y. Congar, L'eglise
de saint Augustins á l'époque moderne, 62-63; también se encuentran buenos elementos de
juicio en J. Haller, Nikolaus I und Pseudo-Isidor, Stuttgart 1936.
338 La doctrina del magisterio sobre los sacramentos
texto de un concilio. Finalmente, en el mismo sentido de las dos
intervenciones anteriores, se pronunció el teólogo Juan Bautista
Urbevetanus, que dijo algo verdaderamente curioso al referirse al
primer artículo sobre el bautismo: «Es herético, porque si la iglesia
romana es católica, y en la iglesia católica hay bautismo, por consi-
guiente en la iglesia romana existe el bautismo»117. Sin duda alguna,
en la base de este juicio, por lo demás curioso, está la idea de que es
herejía todo lo que está en contra de lo establecido en la iglesia
romana. Por eso, se comprende perfectamente que, a veces, los
teólogos o los obispos enjuiciasen como heréticas determinadas afir-
maciones por el solo hecho de que habían sido censuradas o estaban
en contra de cualquier concilio, aun cuando se tratase de concilios
locales o particulares. Por ejemplo, el arzobispo Aquensis considera-
ba como herejía una afirmación que estaba contra un concilio roma-
no que se celebró en tiempos del papa Cornelio118, o el teólogo
Bartolomé Miranda decía que era herético algo que estaba en contra
de los concilios Milevitano y Triburiense119, lo mismo que Alfonso
Salmerón adujo, en ese mismo sentido, a un concilio de Laodicea120.
En conclusión, ¿qué se puede deducir después de los abundantes
testimonios que acabamos de citar? Ante todo, es evidente que el
concepto de herejía, tal como queda reflejado en las intervenciones de
obispos y teólogos en la sesión VII del concilio de Trento, no coincide
con el concepto actual oficialmente definido por el vigente código de
derecho canónico, en el canon 1325 párrafo 2. La diferencia sustan-
cial está en que, según la definición actual, para que alguien sea hereje
se necesita que niegue o ponga en duda una verdad de fe divina y
católica, mientras, que según la idea que tenían los teólogos y obispos
tridentinos, podía ser considerado como hereje el que se oponía a
determinados usos o tradiciones de la iglesia romana. Lógicamente, si
eso se consideraba como herejía, la razón tenía que estar en que una
afirmación de ese tipo se veía como algo opuesto a la fe cristiana, ya
que, al menos desde Tomás de Aquino, se tenía como herético lo que
corrompía la fe: «Hablamos de la herejía en cuanto que comporta una
corrupción de la fe cristiana»121. Ahora bien, según la doctrina de los
117. Haereticus est, quia si romana ecclesia est catholica, et in catholica ecclesia esí
baptismus: ergo in romana ecclesia est baptismus, CT 5, 861, 23-24.
118. CT 5, 930, 4-5.
119. CT 5, 848, 28-30.
120. CT 5, 849, 43-44.
121. De haeresi nunc loquimur secundum quod importa! corruptione fidei christianae:
Sm. Th. II-II, q. 11, a. 2. Cf. el excelente trabajo de A. Lang, Die Gliederung und die
Reichweite des Glaubens nach Thomas von Aquin und den Thomisten. Ein Beitrag zur
Klarung der Scholastischen Begriffe: fides, haeresis und conclusio theologica: Div. Thom.
(Freiburg) 20 (1942) 207-236; 335-346; 21 (1943), 79-97.
El concepto de «herejía» 339
escolásticos, una determinada verdad podía pertenecer a la fe, o estar
en conexión con ella, de dos maneras: o bien directamente o también
indirectamente122. En el primer caso, se incluían las verdades que han
sido principalmente reveladas, como por ejemplo que Dios es uno y
trino, que el Hijo de Dios se ha encarnado, etc. 123 ; en el segundo,
aquellas cosas de las que se sigue algo que es contrario a la fe; en este
caso, si alguien niega una de esas cosas, en principio no sería hereje,
pero, una vez que la iglesia se ha pronunciado sobre el asunto,
entonces eso pertenece ya a la fe de tal manera que el rechazo o la
negación comportaría una verdadera herejía124. Aquí es importante
tener en cuenta que no se determina cómo tiene que pronunciarse la
iglesia, para que una determinada afirmación sea considerada como
perteneciente a la fe, aunque sea indirectamente. Por tanto, no se
determina cómo tiene que pronunciarse la iglesia para que una
persona sea considerada como hereje. Es más, en absoluto, no se
necesitaría —a juicio de los teólogos de aquel tiempo— ni siquiera
que mediase una intervención de la iglesia, sino que podría bastar el
solo hecho de que se pusiera de manifiesto que de tal afirmación
concreta se sigue un peligro para la fe, aunque sea indirectamente. El
texto de Tomás, que acabamos de indicar, es muy claro en este
sentido: «Pero después que se ha puesto de manifiesto, principalmente
122. En este sentido, las formulaciones de Tomás de Aquino son inequívocas: directe
adfidem pertinent; indirecle adfidem pertinent: Sm. Th. I, q. 38, a, 4; ISeni. d. 33, q. 1.5.
5; directe et principaliter; indirecte adfidempertinent: Sm. Th. I, q. 38, a. 4;/ Sent. d. 33, q.
1, a. 5; directe et principaliter adfidem pertinent; indirecte et secundario adfidem pertinent:
Sm. Th. II-II, 1. 2, a. 5; sub fide cadunt per se directe quasi ordinata ad ista secundum
aliquem modum: Sm. Th. II-II, q. 8, a. 2; obiectum fidei per se proprie; per accidens, aut
secundario, consequenter: Sm. Th. II-II, q. 2, a. 5; credibilia, de quibus fides est secundum
se; non secundum se, sed solum in ordine ad alia: Sm. Th. II-II, q. 1, a. 6 ad 1; en esta
distinción fundamental coincide exactamente el mejor de los comentaristas de Tomás, el
cardenal Cayetano: dúplex ponit genus pertinentium ad fidem: scilicet directe, et indirecte:
Comm. in Sm. Th. I, q. 32, a. 4, (ed. León) IV, Roma 1888, 357; y más tarde, por poner
otro ejemplo, D. Báñez: Directe adfidempertinet; indirecte vero pertinere dicatur ad fidem:
In II-II, q. 11, a. 2; incluso en algún autor tomista de calidad, como Melchor Cano, esta
distinción se complica, ya que distingue hasta tres maneras de pertenencia de una verdad
a la fe: 1) veritates fidei que inmediate ad fidem pertinent; 2) veritates fidei que
medíate adfidempertinent; 3) appendicesfideique quodammodo, non simpliciter adfidem
pertinent: De locis theologicis, 1. XII, c. 5. III, 40-41.
123. Uno modo, directe; sicut ea quae nobis sunt principaliter divinitus tradita, ut
Deum esse trinum et unum, Filium Dei esse incarnatum, et huiusmodi: Sm. Th. I, q. 32, a. 4.
124. Indirecte vero ad fidem pertinent ea ex quibus consequitur aliquid contrarium
fidei; sicut si quis diceret Samuelem non fuisse filium Elcanae; ex hoc enim sequitur
Scripturam divinam esse falsam. Circa huiusmodi ergo absque periculo haeresis aliquis
falsum potest opinari, antequam consideretur, vel determinatum sit, quod ex hoc sequitur
aliquid contrarium fidei... Sed postquam manifestum est, et praecipue si sit per Ecclesiam
determinatum, quod ex hoc sequitur aliquid contrariumfidei,in hoc errare non esset absque
haeresi: Sm. Th. I, q. 32, a. 4.
340 La doctrina del magisterio sobre los sacramentos
si ha sido determinado por la iglesia, que de ahí se sigue algo
contrario a la fe, en eso no se puede incurrir en error sin caer en
herejía»125. De ahí que el cardenal Cayetano, con toda lógica, deduce
que es herejía un error (que pone en peligro la fe) una vez que ha sido
puesto de manifiesto o cuando ha sido determinado por la iglesia126.
Por supuesto, santo Tomás admite que hay cosas que nunca pueden
ser herejía, por la sencilla razón de que no pertenecen en modo alguno
a la fe, como por ejemplo la geometría127. Pero debe quedar muy
claro que, fuera de esas cosas que de ninguna manera pueden pertene-
cer a la fe, todo lo demás puede ser motivo de incurrir en herejía, con
tal que se haya puesto de manifiesto —de alguna manera, sobre todo
si ha sido por decisión eclesiástica— el peligro que entraña el asunto
para que la fe se vea corrompida.
Evidentemente, estando así las cosas en la teología del tiempo, se
comprende perfectamente que, en las intervenciones de obispos y
teólogos durante el concilio, se considerasen como herejías cosas que
habían sido refutadas por cualquier santo padre, por algún concilio
local, por algún autor cristiano de cierta importancia o, más simple-
mente, que estaban en contra de los usos, ritos y costumbres oficial-
mente establecidos en la iglesia romana. En todos estos casos, se
trataba de verdades o cuestiones que, al menos indirectamente, po-
dían corromper la fe. Sobre todo, si en esos asuntos se tomaba una
decisión con poder y autoridad, porque en ese caso la condenación, y
por cierto la condenación con calificativo de herejía, no ofrecía lugar
a duda. Sin duda, por esta razón se entiende que, en su intervención
ante el concilio, el obispo Materanus dijera algo que resulta suma-
mente ilustrativo: «Lo que se ha de decidir no requiere tanto la clave
del saber sino del poder» 128 . Bastaba, pues, que la iglesia, es decir, la
autoridad eclesiástica, tomara una decisión sobre algún asunto que se
consideraba relacionado con la fe, para que por eso se pudiera
censurar de herética una determinada proposición o afirmación.
Por consiguiente, está fuera de duda que el concepto de lo que
pertenece a la fe, y consiguientemente también al concepto de herejía,
que utilizaron los teólogos y obispos de Trento era algo muy distinto
125. Sed postquam manifestum est, el praeeipue si sií per ecclesiam determinatum,
quod ex hoc sequitur aliquid contrarium fidei, in hoc errare non esset absque haeresi: l. c.
126. Quod error huiusmodi post manifestationem, aut ecclesiae determinationem, est
haeresis: Comm. in Sm. Th. I, q. 32, a. 4 (ed. León) IV, 357.
127. Non autem ad corruptionem fidei christianae pertinet si aliquis habeat falsam
opinionem in his quae non sunt fidei, puta in geometricalibus vel alus huiusmodi, quae
omnino ad fidem pertinere non possunt: Sm. Th. II-II, q. 11, a. 2.
128. Id, quod determinandum est, non requirit tantum clavem scieniiae, sedpotestatis:
CT 5, 896, 33-34.
La profesión de fe tridentina 341
de lo que ahora se entiende bajo esos conceptos. Al menos por lo que
se refiere a la sesión VII, esto es completamente seguro. Por lo tanto,
se puede afirmar con toda certeza que la doctrina que se definió en
dicha sesión sobre los sacramentos no es una doctrina de fe en el
conjunto de verdades de fe divina y católica. Ni, en consecuencia, la
negación o la puesta en duda de esas verdades comporta el incurrir en
herejía. Es más, si tomamos muy en cuenta el análisis precedente,
podemos llegar, en sana lógica, a la conclusión de que esas verdades
sobre los sacramentos, en realidad a lo que se refieren es a un
conjunto de usos y costumbres eclesiassticas, de las que el concilio
consideró que, en aquel momento, debían ser defendidas y manteni-
das contra los ataques de la reforma protestante. Pero, como se ha
dicho muy bien, «los padres se dieron perfectamente cuenta de que
aquella costumbre eclesiástica, que ellos querían sancionar bajo el
anatema, podría ser cambiada ulteriormente»129. En otras palabras,
se puede afirmar, en la más estricta fidelidad a las enseñanzas de
Trento, que su doctrina sobre los sacramentos (tal como quedó
formulada en la sesión VII) no constituye un dogma de fe para la
iglesia.
5. La profesión de fe tridentina
No faltan teólogos que, para defender y afirmar los «dogmas de
fe» sobre los sacramentos, echan mano de la Professio fidei tridentina,
es decir, lo que podríamos llamar el «credo» del concilio de Trento, en
el que se incluye un apartado importante sobre los sacramentos: su
institución por Cristo, su necesidad para obtener la salvación, su
eficiencia en orden a comunicar la gracia, el número de siete, la no
repetibilidad del bautismo, la confirmación y el orden, la aceptación
de los ritos que utiliza la iglesia en la administración de los mis-
mos 130 . Obviamente, si todo eso está incluido en una «profesión de
fe», parece incuestionable que la doctrina contenida en tal profesión
es una doctrina de fe en el sentido más propio de la palabra. Por
consiguiente, si es que este razonamiento es válido, aun cuando del
mismo concilio de Trento no se pudiera deducir que la doctrina sobre
los sacramentos es una doctrina de fe, al menos a partir de la Professio
129. P. F. Fransen, Réflexions sur Tanathéme au concite de Trente, 670; coincide
esencialmente con este punto de vista el importante estudio de A. Lang, Der Bedeulungs-
wandel der Begriffe «fides» und «haeresis» und die dogmatische Wertung der Konzilsents-
cheidungen von Vienne und Trient: MTZ 4 (1953) 133-146.
130. DS 1864.
342 La doctrina del magisterio sobre los sacramentos
fidei tridentina, y precisamente en virtud de ella, deberíamos concluir
que la doctrina sacramental del concilio es un verdadero «dogma de
fe». Doctrina, por tanto, inmutable y que no se puede negar sin
incurrir en herejía.
Este planteamiento, sin embargo, por más que a primera vista
pueda parecer enteramente correcto, no resulta tan evidente. Es más,
se puede decir con seguridad que todo eso, de hecho, no añade nada a
lo que dijo el concilio de Trento. Por una razón que se comprende
enseguida: la llamada Professio fidei tridentina no fue ni confecciona-
da ni promulgada por el concilio de Trento, sino por el papa Pío IV,
en la constitución apostólica In sacrosancta beati Petri y en la bula
Iniunctum nobis, del 13 de noviembre de 1564' 31 . En esta bula dice Pío
IV que promulga esa profesión de fe, siguiendo lo que se había
dispuesto en el concilio de Trento 132 . Ahora bien, en realidad lo que
el concilio había determinado, en sus decretos de reforma, era que
todas las personas que tenían cargos de responsabilidad en la iglesia
«reciban públicamente todas y cada una de las cosas que han sido
definidas y establecidas por este santo sínodo»133 y que en las
universidades «sean aceptados los decretos de este santo concilio»134.
Por consiguiente, la llamada «profesión de fe tridentina» no añadió,
ni tuvo la intención de añadir, nada nuevo a lo que había sido
enseñado y decidido en el concilio. Es decir, esa «profesión de fe» no
tiene más valor o más autoridad que las definiciones o decretos del
concilio. Por lo tanto, si en lo que se refiere a la doctrina sobre los
sacramentos135, hemos visto que no se trata de un dogma de fe, con el
mismo derecho y por la misma razón podemos afirmar que las
enseñanzas de la Professio fidei tridentina tampoco constituyen un
dogma de fe.
Por lo demás, el mismo documento de Pío IV, tal como está
redactado, sugiere claramente lo que se acaba de indicar. En efecto, la
fórmula que el papa impuso tiene dos partes: la primera es simple-
mente el símbolo tradicional de la fe136; y la segunda es donde se
recogen las enseñanzas y decisiones del concilio137. Pues bien, mien-
tras que la primera parte empieza con la afirmación específica de la fe,
131. Texto íntegro en BR 7, 323-329.
132. Iusta concilii Tridentini dispositionem: BR 7, 327 a.
133. Ea omnia et singula, quae ab hac sancta synodo deffinita et statuta sunt, palam
recipiant: Ses. XXV, c. 2; CT 9, 1086, 26-27.
134. Ut ab eisdem universitatibus cañones et decreta huius sanctae synodi integre
recipiantur: Ses. XXV, c. 2; CT 9, 1086, 39-40.
135. Tal como quedó formulada en la sesión VII.
136. DS 1862.
137. DS 1963-1870.
La «recepción» del concilio y ¡a fe de la iglesia 343
«creo»138, la segunda cambia el tono de los verbos que utiliza:
«admito», «abrazo», «interpreto», «profeso», «recibo», etc. 139 . Y en
realidad, así tenía que ser, puesto que, como hemos visto, no se
trataba sino de recoger, en un compendio, las principales decisiones
de Trento.
Es verdad que, en el último párrafo de la fórmula, se dice textual-
mente: «profeso y mantengo verdaderamente esta verdadera fe católi-
ca» 140. Pero, una vez más se debe recordar que el concepto de lo que
pertenecía a la fe era, en aquel tiempo, algo muy distinto de lo que
ahora se entiende a ese respecto. Lo que se ha dicho antes en este
sentido, vale igualmente —y como es lógico— para un documento
que fué promulgado a continuación del concilio.
6. La «recepción» del concilio y la fe de la iglesia
Acerca del concilio de Trento y su doctrina sobre los sacramentos,
queda aún por tratar una cuestión importante. La iglesia católica ha
«recibido» la doctrina sacramental del concilio como una doctrina de
fe. Y cuando aquí hablamos de la iglesia nos referimos lógicamente al
conjunto de todos los creyentes, sean clérigos o seglares. Esto quiere
decir que la totalidad de los fieles ha aceptado y asumido la doctrina
tridentina sobre los sacramentos como un dato fundamental de la fe
cristiana. Ahora bien, esta totalidad de los fieles es infalible en sus
creencias, como lo ha dicho literalmente el concilio Vaticano II: «La
universalidad de los fieles que tiene la unción del Espíritu santo 141 , no
puede equivocarse en su fe»142. Lo cual quiere decir que, si durante
varios siglos la iglesia católica ha aceptado y creído, como doctrina
revelada, lo que enseñó el concilio de Trento sobre los sacramentos,
esa doctrina pertenece inequívocamente al conjunto de verdades que
los creyentes deben aceptar como verdades de fe.
Este argumento equivale a lo que la teología reciente ha llamado
«recepción» y que consiste en el proceso por el que un cuerpo
(eclesial) hace suya una determinación que él mismo no ha creado,
reconociendo, en la medida promulgada, una regla que conviene para
138. Credo.
139. Admitto, amplector, interpretabor: DS 1863; profiteor, recipio: DS 1864.
140. Hanc veram catholicamfidem...profiteor et veraciter teneo: DS 1870.
141. Cf. 1 Jn 2, 20 y 27.
142. In credendo falli nequit: LG 12, 1.
344 La doctrina del magisterio sobre los sacramentos
su vida 143 . Por supuesto, este razonamiento se aplica, no sólo a las
verdades dogmáticas, sino igualmente a las disposiciones disciplinares
que promulga la autoridad eclesiástica. Pero cuando se trata de
verdades de fe, la «recepción» significa que si las enseñanzas de un
concilio ecuménico son «recibidas» por los fieles como doctrina
revelada por Dios y presentada como tal por la iglesia, entonces tales
enseñanzas pertenecen, sin duda alguna, al cuerpo de doctrina que
por fe deben aceptar y profesar los creyentes. Porque el Espíritu santo
actúa en la iglesia, no sólo a través de clérigos y teólogos (iglesia
«docente»), sino además por medio del «sentido de la fe» que tienen
todos los fieles (iglesia «discente»). Se trata, pues, de una realidad
eminentemente activa y no meramente pasiva. Es decir, la «recep-
ción» no es lo mismo que la «obediencia», en el sentido que los
teólogos escolásticos daban a este término, ya que la obediencia, en
ese sentido, era simplemente el acto por el que un subordinado regula
su voluntad y su conducta a partir del precepto legítimo de un
superior, mientras que la «recepción» comporta una toma de posi-
ción, que puede ser de aceptación o quizás también, en determinados
casos, de enjuiciamiento y de discernimiento, de tal manera que en esa
toma de posición se expresa la vida de todo el cuerpo de la iglesia. Y
como bien sabemos, esa vida está siempre iluminada y dirigida por el
Espíritu de Dios 144 .
Evidentemente, si toda esta argumentación es exactamente aplica-
ble al caso concreto de la doctrina sacramental del concilio de Trento,
en ello tenemos la prueba más clara que se puede dar de que esa
doctrina pertenece al conjunto de verdades que por fe deben aceptar y
profesar los creyentes. ¿Es eso así?
A primera vista, parece que la cuestión no ofrece lugar a dudas:
Trento se pronunció y la iglesia católica en bloque lo «recibió». He
aquí, pues, un caso inequívoco de «recepción», con todo lo que eso
143. Cf. Y. Congar, Los postconcilios. Con ocasión del décimo aniversario del conci-
lio: Pastoral Misionera 12 (1976) 14. El estudio más importante de Congar sobre este
asunto es La «recepíion» comme réalité ecclésiologique: RvScPhTh 56 (1972) 369-403; Id.,
Quod omnes tangit ab ómnibus tractari et appropbari debet: RevHistDroitFranc 36 (1958)
210-259. Importante también el estudio de A. Grillmeier, Konzil und Reception. Methodis-
che Bemerkungen zu einem Thema der bkumenischen Diskussion: ThPh 45 (1970) 321-352;
cf. también P. Fransen, Vautorité des conciles, en la obra en colaboración Problémes de
Vautorité, en la obra en colaboración Problémes de tautorité, Paris 1962, 59-100; E. W.
Kemp, Counsil and consent. Aspects of the government ofthe church as exemplified in the
history ofthe english provincial synods, London 1961; para el punto de vista jurídico, cf. H.
Dombois, Das Recht der Gnade, Witten 1961, 825-836; el problema ecuménico ha sido
estudiado en la revista The Ecumenical Review 12 (1970) y también en Councils and the
ecumenical movement, Genéve 1968.
144. Cf. Y. Congar, La «reception» comme reálité ecclésiologique, 370.
La «recepción» del concilio y la fe de la iglesia 345
comporta, como se acaba de indicar. La cosa, sin embargo, no resulta
tan clara cuando se la mira más de cerca. Y eso por varias razones.
En primer lugar, no es tan absolutamente indiscutible que el
concilio de Trento obtuvo una «recepción» tan rápida y tan universal
como a veces se piensa. Más bien, se puede decir lo contrario.
Sabemos, en efecto, que las resistencias que se tuvieron que superar
fueron bastante serias, al menos por lo que se refiere a los decretos
disciplinares De reformatione. Así, en Francia, el concilio no fue
formalmente aceptado y «recibido» hasta la asamblea general del
clero francés, reunido en París durante la primavera y el verano de
1615145, es decir, medio siglo después de la terminación del concilio.
También en España se hubieron de superar no pocas dificultades,
sobre todo por la actitud de Felipe II, amparado por el arzobispo de
Toledo, Gaspar Quiroga146, lo mismo que en los Países Bajos donde
la situación llegó a ser extremadamente tensa, sobre todo a partir de
los decretos romanos contra Jansenio, hasta desembocar en la conde-
nación por Roma del arzobispo de Malinas y del obispo de Gante 147 ,
sin olvidar el anti-romanismo alemán, que llevará más tarde a los
conflictos con Roma en el siglo XVIII 148 . Es verdad que en estos
conflictos y tensiones influyeron no sólo ideas propiamente teológicas
(como es el caso del galicanismo en Francia), sino además y sobre
todo planteamientos estrictamente políticos (por ejemplo, en los
incidentes entre la corona de España y el papado). Pero, en todo caso,
está fuera de duda que la «recepción» de Trento no fue ni tan
inmediata ni tan en bloque como a veces se piensa o se dice.
Pero hay algo que es mucho más importante. Desde que terminó
el concilio, Roma no dejó de presionar, con todos los medios a su
alcance, para que las decisiones conciliares fuesen aceptadas incondi-
cionalmente por los católicos. En este sentido, el día 2 de agosto de
1564, el papa Pío IV promulgó el motu proprio Alias nos, por el que
dispuso la organización de una comisión formada por siete cardena-
les, encargados de urgir la aceptación y observancia de todo lo que
había decidido el concilio de Trento. Era de la competencia de esta
145. Cf. L. Willaert, Aprés le concite de Trente, en A. Fliche-V. Martin, Histoire de
teglise XVIII Tournai 1960, 393-394; Mansi 36, 41-42.
146. Cf. para este punto, P. B. Gams, Die Kirchengeschichte von Spanien, Graz 1956,
III/2, 186-191; L. de Echeverría, Controversias juridiccionales entre Gregorio XIIIy Felipe
II: RevEspañ de Der Canon. II (1956) 373-377; M. Boyd, Cardinal Quiroga, inquisidor
general of Spain, Dubuque 1954.
147. Cf. L. Willaert, o. c, 422.
148. Para este punto, cf. F. Vigener, Gallikanismus und episkopalistische Stromungen
im deutschen Katholizismus zwischen Tridentinum und Vaticanum: Hist. Zeitsch. XV
(1913) 513; citado por L. Willaert, o. c, 424.
346 La doctrina del magisterio sobre los sacramentos
comisión obligar a todos los jueces y oficiales de las curias y tribuna-
les eclesiásticos, para que ellos a su vez «hicieran observar firmemen-
te» 149 los decretos tridentinos. Pero la citada comisión debía ejecutar
esto de tal manera que quienes no obedecieran sarían excomulgados
con excomunicón latae sententiae y además serían privados de su
cargo y multados con una cantidad que no se especifica150. Y para
que la observancia de todo lo dispuesto resultase más eficaz y expediti-
va, el papa amenazaba con entregar a los desobedientes, si fuera
necesario, al brazo secular151. El papa justifica esta severidad porque,
al menos por lo que se refería a la ciudad de Roma, había algunos
prefectos y oficiales eclesiásticos que eran poco diligentes en el cum-
plimiento de estas obligaciones152. Lo cual indica, por una parte, las
resistencias que indudablemente existieron en cuanto a la aceptación
incondicional del concilio; y, por otra parte, la severidad que desplegó
el papado para que el concilio fuese «recibido» de la manera más
incondicional posible. En este sentido, las medidas que Roma fue
adoptando resultaron ser cada vez más estrictas. Ya en el mismo año
de 1564, Pío IV promulgó la Professio fidei tridentina, que tenían que
aceptar y jurar, ante los santos evangelios, todos los profesores, ya
fueran clérigos o laicos, en todo el mundo católico, lo mismo si
enseñaban teología que si se dedicaban a la enseñanza de la medicina,
la filosofía, la gramática o cualquiera de las demás artes liberales153,
tanto en la enseñanza universitaria como en los demás centros docen-
tes 154 . Evidentemente, una decisión de este tipo estaba claramente
encaminada a asegurar la endoctrinación del pueblo fiel en la más
estricta obediencia a las decisiones de Trento. Además, al mismo
juramento estaban también obligados todos los rectores de iglesias y
cuantos gozaban de beneficios eclesiásticos con cura de almas 155 .
Con lo que se trataba de custodiar, no sólo la profesión de la fe
149. Firmiter observan faciant: BR 7, 300.
150. Sub excomunicationis latae sententiae, ac privationis officiorum et alus cardina-
libnusbenevisis, etiam pecuniarum, eo ipso incurrendis poenis, firmiter ovservari faciant, et
cum affectu: BR 7, 300.
152. Invócalo etiam ad hoc, si opusfuerit, auxilio brachii saecularis: BR 7, 301.
152. Quae tamen (ut intelleximus) ab eorumdem officiorum et tribunalium praefectis
ac officialibus minus diligenter observantur: BR 7, 300.
153. Quod deinceps nullus doctor, magister, regens vel alius cuiuscumque artis et
facuhatis profesor, sive clericus sive laicus ac saecularis... seu alias theologiam, canonicam
vel civilem censuram, medicinam, philosophiam, grammaticam vel alias liberales artes, in
quibuscumque civitatibus, terris, oppidis et locis: BR 7, 323-324.
154. In quibusvis Studiorum generalium Universitatibus aut gymnasiis publicis: BR 7,
323.
155. BR 7, 327.
La «recepción» del concilio y la fe de la iglesia 347
ortodoxa, sino además «la obediencia a la iglesia romana» 156 . Pero
las cosas no pararon ahí. Porque años más tarde, en 1587, Sixto V, al
reorganizar las diversas congregaciones de la curia romana, decretó
que una de aquellas congregaciones, la octava, estuviera expresamen-
te consagrada a la ejecución e interpretación del concilio de Tren-
to 157 , pero de tal manera que cuando se trataba de asuntos de fe, ni
siquiera la citada congregación tenía derecho o competencia en esos
asuntos, ya que eso quedaba reservado a la persona del papa 158 . Por
lo demás, desde 1598 hasta 1648 se fueron sucediento una serie de
resoluciones del Santo Oficio encaminadas a reprimir todo contacto
entre católicos y protestantes. Así, en 1599 se prohibe a los católicos
escribir cartar a los herejes159, en 1616 se ordena a los católicos que
nieguen a los herejes el permiso de residir donde residen ellos160, en
1609 se prohibe a los católicos visitar las iglesias de los herejes o
escuchar sus predicaciones161, lo mismo que se mandó desenterrar los
huesos de los herejes de las iglesias católicas162, se les negó sepultura
eclesiástica163, se permitió actuar contra la memoria de los difuntos
en caso de herejía formal164, etc.
Por otra parte, la organización eclesiástica tenía en sus manos un
arma poderosísima para obligar a los católicos a cumplir taxativa-
mente todo lo que había determinado el concilio y las decisiones
posteriores de la autoridad romana: la inquisición, que fue reorgani-
zada y ampliada al «universo orbe de la tierra, donde esté en vigor la
religión cristiana»165, por la bula Inmensa aeterni de Sixto V, en la
que además se disponía la creación de una congregación especial, en
la curia de Roma, cuyo cometido era cuidar por la eficacia del santo
tribunal 166 . Así las cosas, y debido además a las implicaciones políti-
cas que entraban en juego, se comprende perfectamente la auténtica
ola de terror que se impuso en el mundo católico, especialmente en
algunos reinos como fue el caso de España y su enorme imperio
156. Publicam orthodoxae fidei professionem faceré seque in Romanae Ecclesiae
obedientia permansuros spondere et iurare teneantur: BR 7, 327.
157. Quae ad fidei dogmata pertinent, interpretalionem nobis ipsis reservamus: BR 8,
991.
159. C. Mirbt, Quellen zur Geschichte des Papsttums und des Rbmischen Katholizis-
mus, Tübingen 1924, 364.
160. Ibid.
161. Ibid.
162. Ibid.
163. Ibid.
164. Ibid.
165. In universo terrarum orbe, ubi chirstiana viget religio: BR 8, 987.
166. BR 8, 986-990.
348 La doctrina del magisterio sobre los sacramentos
colonial. La consecuencia lógica que se siguió de esta situación fue el
miedo. El profesor Ignacio Tellechea ha escrito a este respecto:
Prevaleció el método riguroso, que en definitiva intentaba, sobre todo,
garantizar una absoluta impermeabilidad, un neto contraste, aunque
en el fondo fuese menos científico y empobreciese el ámbito de expre-
sión teológica. Esta mentalidad influiría eficazmente en el campo
teológico y, sobre todo, en el espiritual. El protestantismo sobrevivió en
España después de 1559 en forma de miedo y prevención. Esto exigía
renunciar a ciertos temas y expresiones presentes en la tradición católi-
ca anterior al protestantismo, y cerraría la puerta a cualquier diálogo.
A este respecto sería interesante hacer un inventario, no ya de los libros
prohibidos, sino de las frases tachadas en obras de teólogos católicos
por la censura inquisitorial. Este miedo ha perdurado durante siglos,
creando una incomprensión167.
Por lo demás, para hacerse una idea de cómo llegaron a ponerse
las cosas, baste recordar que el gran campeón de la contrarreforma y
de la lucha contra la herejía, Roberto Belarmino (hoy doctor de la
iglesia), terminó en el índice de libros prohibidos, junto con el
eminente teólogo Francisco de Vitoria, por haber defendido ambos
que el papa no tiene potestad en el mundo entero en lo que se refiere a
asuntos temporales168; y eso aun cuando el cardenal defendía en sus
escritos la potestad papal para deponer a los reyes y emperadores
cristianos169. Otro ejemplo elocuente, entre los mil que se podrían
citar, es el del proceso inquisitorial del Jerónimo fray José de Sigüen-
za, quien fué acusado ante la inquisición, entre otras cosas, por haber
aconsejado a algunos frailes que leyesen los evangelios, en vez de
libros de devoción170.
Lógicamente, en una situación en la que resultaban normales estas
cosas y en la que una persona, por causa de semejantes acusaciones,
podía perder su libertad, su fama y hasta su vida, se comprende
perfectamente que las gentes se sintieran presas del pánico, no ya sólo
por el hecho de poder ser consierados como herejes, sino además ante
cualquier posible connivencia que hiciera sospechar a los inquisido-
res. Precisamente, en este sentido, sabemos que el inquisidor Valdés le
dijo a fray Juan de la Peña, en el proceso del arzobispo Carranza, que
167. I. Tellechea Idígoras, Tiempos recios, inquisición y heterodoxias, Salamanca
1977, 32.
168. Cf. Y. Congar, L'eglise de saint Augustin á tépoque moderne, París 1970, 376-
377, con bibliografía abundante en nota 19.
169. Ibid., 375.
170. Cf. G. de Andrés, Proceso inquisitorial del padre Sigüenza, Madrid 1975, 80; en
las páginas 79-80 se reproducen textualmente las doce acusaciones que se presentaron en
el proceso.
La «recepción» del concilio y la fe de la iglesia 349
no solamente el Santo Oficio castigaba a los herejes, sino también a
los fautores y que estorbaban a los del Santo Oficio171.
Pero no hace falta continuar aduciendo testimonios de aquel
tiempo. Sobre la inquisición y sus procedimientos sabemos ya lo
suficiente como para tener la completa seguridad de que cualquier
persona podía ser llevada ante los tribunales, no ya por poner en duda
las definiciones de Trento, sino por cosas de mucha menos monta.
Ahora bien, en tales circunstancias, ¿hasta qué punto y en qué sentido
era realmente posible una verdadera «recepción» del concilio? Es
importante hacerse esta pregunta. Porque, como ya se ha indicado, el
hecho eclesial de la «recepción» tiene sentido y valor teológico en la
medida en que es una ampliación y una prolongación del proceso
conciliar172. Por lo tanto, la «recepción» es admisible en teología, en
la medida en que comporta una participación y una comunión de los
fieles en las decisiones adoptadas. Pero, para que se pueda hablar de
comunión y de participación, en el sentido profundamente cristiano
que estas palabras pueden tener, es absolutamente indispensable que
se trata de una comunión y una participación que brotan de la fe, no
de la imposición y del miedo que genera la imposición. Por consi-
guiente, cuando la comunión y la participación no surgen de la
libertad, esa participación y esa comunión, podemos decir con toda
seguridad que no hacen «recepción». Porque entonces, lo que se
impone no es el asentimiento y el consentimiento que caracterizan a la
fe cristiana, sino más simplemente el instinto de conservación que
lleva a todo ser humano a huir del peligro que le amenaza.
Sin duda alguna, después del concilio de Trento hubo muchas
personas que «recibieron» las definiciones conciliares, en el sentido
teológico que tiene la expresión, según se acaba de indicar. Pero
también es cierto que debió haber muchas gentes que se callaron y
aceptaron, porque en realidad no se podía hacer otra cosa, si es que
uno quería seguir viviendo; o por lo menos, viviendo con dignidad y
con libertad. Ahora bien, estando así las cosas, ¿se puede hablar de
una verdadera «recepción» del concilio? Parece bastante claro que
hay razones históricas muy serias para dudar —al menos, dudar— a
la hora de dar una respuesta. En otras palabras: dada la situación de
miedo, de coacción violenta y de falta de libertad a todos los niveles,
que hubo en la iglesia en los tiempos que siguieron al concilio de
Trento, por lo menos se puede decir con toda objetividad que no
tenemos datos suficientes para afirmar, sin más, que aquel concilio
171. I. Tellechea Idígoras, o. c, 43.
172. Cf. Y. Congar, La réception comme réalité eccléssiologuique, 396.
350 La doctrina del magisterio sobre los sacramentos
fue recibido en la iglesia con las garantías y las condiciones que exige
la verdadera «recepción».
Por otra parte, en todo este asunto no basta con decir que la
iglesia entera ha creído, durante siglos, que los sacramentos son siete;
y que todos ellos fueron instituidos por Cristo; y que además comuni-
can la gracia ex opere opéralo, etc., etc. El solo hecho de que una cosa
ha sido creída en la iglesia durante siglos, no avala necesariamente la
verdad y la objetividad de esa cosa, aun cuando se la haya creído
como una verdad revelada por Dios. La iglesia entera creyó, durante
siglos, que el sol daba vueltas en torno a la tierra. Y creyó en eso como
una verdad revelada por Dios en la Escritura. Y lo creyó hasta el
punto de que un buen día se sintió en la obligación de condenar las
teorías de Copérnico y más tarde a Galileo. Es verdad que la doctrina
de Copérnico no había sido rechazada por la jerarquía eclesiástica
durante el siglo XVI y que incluso el mismo Copérnico había podido
dedicar su libro De revolutionibus al papa Paulo III 173 . Pero no es
menos cierto que ese libro no causó especial inquietud en los medios
eclesiásticos, gracias al prudente prefacio que le puso Osiander, en el
que se decía que las teorías copernicanas no expresaban la realidad de
las cosas, sino solamente las apariencias, y no pretendían ser más que
hipótesis de investigación174. Además, sabemos que las posturas
eclesiásticas se fueron endureciendo durante los años de la contrarre-
forma, hasta el punto de que en 1600, Giordano Bruno fue quemado
en la hoguera por haber pretendido que todos los astros eran homo-
géneos. Pero, sobre todo, es decisivo, en todo este asunto, tener
presente que la obra de Copérnico fue condenada por la congregación
del índice y mandada retirar «para que tal opinión no se siga difun-
diendo con daño de la verdad católica»175; y, lo que es más grave, en
1633 la doctrina de Galileo fue condenada por el Santo Oficio como
una teoría «absurda y falsa en filosofía y formalmente herética,
porque es expresamente contraria a la sagrada Escritura»176. Por eso,
Galileo fue considerado por el supremo tribunal eclesiástico como
«vehemente sospechoso de herejía, esto es, porque creía y mantenía
una doctrina falsa y contraria a las sagradas y divinas Escrituras»177.
173. Cf. L. Pastor, Historia de los papas, XXVIII, Barcelona 1948, 301.
174. Cf. F. Russo, El caso Galileo, en la obra en colaboración 200 años de Cristianis-
mo VI, Madrid 1979, 146.
175. Ideo ne ulterius huiusmodi opinio in perniciem catholicae veritatis serpat: C.
Mirbt, o. c, 367.
176. Absurda etfalsa inphilosophia etformaliter haeretica, guia est expresse contraria
sacrae scripturae: Ibid., 373.
177. Vehementer suspectum de haeresi, hoc est, quod credideris et tenueris doctrinam
falsam et contrariam sacris et divinis scripturis: lbid.
La «recepción» del concilio y la fe de la iglesia 351
Evidentemente, esto quiere decir que la suprema autoridad eclesiásti-
ca estaba profundamente persuadida de que el movimiento del sol en
torno a la tierra era una cuestión que tocaba a la fe de los cristianos,
porque se trataba de una verdad que se creía revelada por Dios en la
Biblia. Así se había creído siempre. Y así lo siguió defendiendo la
jerarquía de la iglesia durante más de un siglo todavía, exactamente
hasta 1757, ya que es en ese año cuando se quita del índice de libros
prohibidos la cláusula según la cual no se permitían leer los libros que
« enseñan la movilidad de la tierra y la inmovilidad del sol»17^; y
aunque es verdad que esa cláusula no se tenía que interpretar necesa-
riamente en el sentido de que lo prohibido en ella fuera contrario a la
fe, sin embargo el origen de esa prohibición (los casos de Copérnico y
Galileo) induce a pensar que se prohibían los libros científicos sobre
ese asunto, sencillamente porque se seguía en el convencimiento de
que la Biblia había revelado de parte de Dios que el sol se mueve
alrededor de la tierra.
El caso Galileo es uno entre muchos, seguramente el más conoci-
do, pero no ciertamente el único. Se podría hacer una buena lista de
verdades científicas o históricas que, en un primer momento y quizás
durante bastante tiempo, fueron consideradas por los teólogos y por.
las autoridades eclesiásticas como afirmaciones peligrosas para la fe e
incluso como auténticas herejías. Lo cual demuestra, hasta la eviden-
cia, lo que ya hemos indicado antes, a saber: que el solo hecho de que
una cosa haya sido creída en la iglesia durante siglos, no avala
necesariamente la verdad y la objetividad de esa cosa, aun cuando se
la haya creído como una verdad revelada por Dios.
El concilio Vaticano II ha dicho, con toda razón, que el conjunto
de los fieles cristianos «no puede equivocarse en su fe»179. Eso quiere
decir que el conjunto de los fieles cristianos no puede fallar en su
adhesión a Dios por Cristo y en Cristo. Tal adhesión comporta
obviamente una serie de afirmaciones doctrinales que, en su conteni-
do fundamental, han sido recogidas por la tradición de la iglesia y
expresadas en los «símbolos de la fe», es decir, en determinadas
fórmulas que son un compendio o resumen de la fe de la iglesia.
Sabemos, además, que cuando la iglesia, mediante su magisterio
infalible, define una verdad como revelada por Dios, para que sea
consiguientemente aceptada por los fieles, en eso tampoco puede
178. Libri omnes docentes mobilitaten terrae et inmobilitatem solis. Cf. H. Reusch,
Der Index der Verbotenen Biicher, II, Bonn 1885, 395.
179. LG 12, 1.
352 La doctrina del magisterio sobre los sacramentos
equivocarse la misma iglesia180. Pero de ahí no se sigue que tengan
que ser objetivamente verdaderas todas aquellas cosas que han sido
creídas por los fieles, aun cuando se tratase de cosas que se presenta-
ban y se defendían como dichas por Dios en la Biblia. La cuestión,
entonces, está en saber si una verdad determinada ha sido presentada
por el magisterio eclesiástico como verdad definida infaliblemente, en
el sentido técnico que hoy se le da a esa expresión181. Pero, como ya
hemos podido ver ampliamente, la doctrina del concilio de Trento, en
su sesión VII, sobre los sacramentos, no entra en el conjunto de
verdades definidas en ese sentido.
Por consiguiente, ni de la supuesta «recepción» del concilio, ni de
la llamada «fe de la iglesia» se puede deducir un argumento, en virtud
del cual sea posible llegar a la conclusión de que la doctrina sobre los
sacramentos pertenece a esa fe de la iglesia en la que el conjunto de los
fieles no puede equivocarse, porque es constitutivo esencial y necesa-
rio de su adhesión a Dios en Cristo.
Del concilio de Trento, pues, no se puede deducir una doctrina de
fe sobre los sacramentos. ¿Es posible deducir esa doctrina de los
concilios anteriores a Trento? Es lo que vamos a ver a continuación.
7. El concilio de Florencia
En la bula Exultate Deo de Eugenio IV, del 22 de noviembre de
1439, se expone la doctrina que les fue impuesta a los armenios, en el
concilio de Florencia, con vistas a la unión con la iglesia romana. En
esa bula se contiene una amplia exposición de la doctrina sacramen-
tal. En realidad, se trata de una recopilación tomada casi enteramente
de Tomás de Aquino en su opúsculo De articulis ftdei et ecclesiae
sacramentis1^2.
La bula de Eugenio IV dice que los sacramentos son siete y los
enumera, pero asertivamente, no exclusivamente como lo hizo más
180. Para todo este asunto, cf. J. Collantes, La iglesia de ¡apalabra II, Madrid 1972,
116-143; también la obra en colaboración La infalibilidad de la iglesia, Barcelona 1964; G.
Thils, L'injaillibilité du peuple chrétien «in credendo». Notes de théologie postridentine,
Paris-Louvain 1963; por lo demás, como es bien sabido, H. Küng, Unfehlbar? Eine
Anfrage, Einsiedeln 1970, prefiere hablar de «indefectibilidad» de la iglesia, en vez de
«infalibilidad»; este planteamiento ha provocado una apasionada disputa entre los
teólogos y reacciones de fuerte protesta por parte del magisterio eclesiástico; pero
lógicamente no entramos aquí en esta cuestión, dada la temática de este libro.
181. Cf. para un análisis de la definición del concilio Vaticano I, G. Thils, La
infalibilidad pontificia, Santander 1972, 193-279.
182. Ed. P. Mandonnet, Sancti Thomae Aquinatis Opúsculo omnia III, Paris 1927,
11-18.
El concilio de Florencia 353
tarde el concilio de Trento 183 ; luego expone la doctrina tomista sobre
la materia y la forma como constitutivos del sacramento184, explican-
do a continuación los componentes, efectos y agentes de cada sacra-
mento 185 .
Eso supuesto, la cuestión más importante que se plantea aquí es si
la doctrina que se contiene en ese documento es o no es doctrina de
fe. Dicho de otra manera, ¿se trata de un documento dogmático o
meramente disciplinar? Hoy está fuera de duda que se trata de un
documento no dogmático; es decir, está fuera de duda que en la bula
Exultate Deo no se contiene una definición dogmática sobre los
sacramentos. Lo que es lo mismo que decir que su doctrina no es una
doctrina de fe, aun cuando de ahí no se pueda deducir que se trata
simplemente de un documento disciplinar sin más. Parece, más bien,
que es un documento doctrinal, al menos en algunas de sus partes,
pero desde luego no se puede interpretar como una definición dogmá-
tica 18<\
Es verdad que la bula pontificia afirma que en ella se exponen,
entre otras cosas, la doctrina sobre «los siete sacramentos de la iglesia
y otras cuestiones que pertenecen a la fe ortodoxa y a los ritos de la
iglesia universal»187. Estas palabras, a primera vista, perecen indicar
con toda claridad que se trata de una doctrina de fe. Sin embargo, eso
no resulta tan claro. Por una razón que se comprende fácilmente: el
documento íntegro que se les presentó a los armenios para que lo
aceptasen, con vistas a su unión con Roma, consta de ocho aparta-
dos: el primero es sencillamente el símbolo constantinopolitano188; el
183. DS 1310.
184. DS 1312.
185. DS 1314-1327.
186. Los teólogos habían discutido sobre este asunto principalmente a causa de la
doctrina de la bula de Eugenio IV sobre la «materia» del sacramento del orden, que sería,
según este papa, la entrega de los instrumentos: el cáliz y la patena, etc: DS 1326. Pero se
sabe que esa doctrina está en contra de la tradición unánime de la iglesia hasta el siglo IX,
tanto en oriente como en occidente. Pío XII, en la constitución Sacramentum ordinis, de
30 de noviembre de 1947, estableció definitivamente que la sola imposición de manos es la
materia del sacramento del orden; DS 3857-3861. Para una información más detallada
sobre todo este asunto, cf. M. Quera, El decreto de Eugenio IVpara los armenios y el
sacramento del orden: EstEcl 4 (1925) 138-153; 237-250; G. M. Perrella, // decreto di
Eugenio IV pro armenis relativo al sacramento del ordine: Divus Thomas 39 (1936) 448-
483; P. Galtier: DTC VII/2, 1411-1425; A. Michel: DTC XI/2, 1315-1333; A. Tynczakt,
Quaestiones disputatae de ordine, Premisliae 1936, 144-157.
187. Et septem ecclesiae sacramenta et alia ad fidem orthodoxam el ritus universalis
ecclesiaepertinentia: G. Hoffmann, Epistolaepontifitiae ad concilium Florentinum spectan-
tes II, Roma 1944, 125.
188. Ibid.
354 La doctrina del magisterio sobre los sacramentos
segundo es la definición del concilio de Calcedonia189; el tercero, la
definición del tercer concilio de Constantinopla sobre las dos volunta-
des de Cristo 190 ; el cuarto se refiere a la autoridad del concilio de
Calcedonia191; el quinto contiene la doctrina de Tomás sobre los
sacramentos192; el sexto reproduce el llamado símbolo de san Atana-
sio 193 ; el séptimo repite textualmente el decreto que el mismo concilio
de Florencia había dado para los griegos194; y finalmente, el último
apartado se refiere a las fechas en que se debían celebrar, en la iglesia
universal, las fiestas de la anunciación, el nacimiento de Juan Bautis-
ta, la navidad, la circuncisión, la presentación de María y Jesús en el
templo y la purificación de la virgen María 195 . Esto supuesto, está
fuera de duda que, por ejemplo, los tres primeros apartados contienen
doctrinas que pertenecen a la fe de la iglesia, no porque las dijera en
esta bula el papa Eugenio IV, sino porque reproducen textualmente
otras tantas definiciones de los primeros concilios ecuménicos de la
iglesia. Pero, al mismo tiempo que reconocemos eso, es preciso decir
también que el último apartado no se puede referir a una cuestión de
fe, puesto que se trata claramente de un asunto meramente disciplinar
o, si se quiere, del calendario litúrgico. Por consiguiente, no todo lo
que se contiene en la bula para los armenios es doctrina de fe.
Pero, ¿y el apartado quinto de esta bula, el que trata de los
sacramentos?, ¿se debe considerar como una doctrina de fe o simple-
mente como una exposición de la teología más comúnmente admitida
en la iglesia católica en aquel tiempo? La respuesta no admite lugar a
dudas: no se trata de una doctrina de fe, sino de la doctrina común-
mente admitida entonces. Y la prueba más clara de ello está en que, al
hablar del sacramento del orden, dice que la materia de este sacra-
mento es la entrega de los instrumentos para la celebración eucarísti-
ca, concretamente el cáliz con vino y la patena con pan 196 . Ahora
bien, sobre este punto concretamente ha habido manifestaciones
expresas del magisterio pontificio en sentido contrario, al menos por
lo que se refiere a las iglesias orientales, que siempre han tenido
solamente la imposición de manos como materia del sacramento del
189. Ibid.
190. Ibid., 126-127.
191. Ibid.
192. Ibid, 128-131.
193. Ibid, 131.
194. Ibid, 132-133.
195. Ibid., 133-134.
196. Sextum est sacramentum ordinis, cuius materia est illud, per cuius traditionem
confertur ordo. Sicut presbyteralus traditur per calicis cum vino et patena cum pane
porrectionem. Ibid., 130. DS 1326.
El concilio de Florencia 355
Orden197. Pero sobre todo Pío XII, en la constitución Sacramentum
ordinis198, estableció que la materia del sacramento del orden consiste
solamente en la imposición de manos del obispo. Por consiguiente,
está fuera de duda que la doctrina del decreto Pro armenis del concilio
de Florencia no puede ser una definición dogmática, ya que en ese
caso el papa Pío XII se hubiera pronunciado contra la fe de la iglesia.
Por otra parte, el mismo documento, al iniciar su quinto aparta-
do, utiliza términos y expresiones que no hablan para nada de que allí
se trate de una cuestión de fe o de una definición dogmática, sino
simplemente de una doctrina que tenía por finalidad facilitar el
conocimiento que los armenios debían tener de la teología sacramen-
tal. En este sentido, se dice textualmente: «Quinto, hemos redactado
en una fórmula muy breve la verdad de los sacramentos de la iglesia a
modo de una doctrina más fácil para los armenios, tanto actuales
como futuros»199. Estas palabras no hacen alusión alguna a que la
doctrina que se expone a continuación sea una definición o un dogma
de fe. Lo cual vuelve a ponerse de manifiesto cuando, después de leído
el documento en armenio, el traductor lo resumió en latín. Allí se dice,
entre otras cosas, que en el sacrificio del altar se debe mezclar un poco
de agua con el vino 200 . Pero está claro que eso no puede constituir
una doctrina de fe, sino una simple norma litúrgica o disciplinar.
Pero hay más. En la bula Cántate Domino del mismo Eugenio IV,
que es la bula de unión de los coptos, el papa repite el decreto Pro
armenis, pero al final añade dos puntos que no habían sido aclarados
en aquel decreto. Esos puntos son: primero, las palabras de la consa-
gración de la misa 201 y segundo, la aclaración de que el pan para la
eucaristía puede ser pan del día o estar cocido ya de antes 202 .
Evidentemente, esto no puede ser una cuestión de fe. Ni en el ánimo
del papa o del concilio podía entrar el definir, como verdad revelada,
semejante cosa.
197. Clemente VIII, Instr. Presbyteri graeci, del 31 de agosto de 1595: BR 10, 213;
Urbano VIII, Breve universlis ecclesiae, del 23 de noviembre de 1642: Magnum bullarium
romanum, Luxemburgi 1727, 4, 127 A; Benedicto XIV, Const. Etsi pastoralis, de 26 de
mayo de 1742: Magnum bullarium romanum 16, 99 A s; León XIII, Bula orientalium
dignitas, del 30 de noviembre de 1894: ASS 27 (1894) 257.
198. Fechada el 30 de noviembre de 1947: AAS 40 (1948) 5-7. DS 3857-3861.
199. Quinto ecclesiasticorum sacramentorum veritatem pro ipsorum armenorum tam
praesentium quam futurorum faciliori doctrina sub hac brevissima redigimus formula: G.
Hoffmann, Epistolae pontifitiae ad concilium Florentinum spectantes II, 128, 1-2.
200. Quodque in sacrificio allaris, dum calix offertur, vino paulum aquae admisceri
debef. Ibid., 135, 4-5. '
201. G. Hoffmann, o. c, III, 62, 25-28.
202. Pañis vero triticeus, in quo sacramentum conficitur, an eo die an antea decoclus
sit, nihil omnino referí: Ibid., 62, 29-30.
356 La doctrina del magisterio sobre los sacramentos
En el mismo sentido se puede citar la bula Benedictus sit Deus, que
es la bula de unión de los caldeos y maronitas de Chipre, en la que se
hace profesar, junto a la aceptación de los siete sacramentos, el hecho
extraño de que nunca se pondrá aceite con la eucaristía203. Otro
ejemplo evidente de una cuestión que no puede ser entendida en el
sentido de una definición o fórmula de fe.
Como conclusión, pues, se puede decir que la doctrina del concilio
de Florencia sobre los sacramentos no es una definición dogmática.
Por lo tanto, tampoco en este concilio se presentó, de manera definiti-
va e irreformable, lo que es la fe de la iglesia acerca de los sacramentos
en general.
8. El concilio II de Lyon
Otro documento del magisterio eclesiástico, que se suele aducir
cuando se trata de la doctrina de la iglesia sobre los sacramentos, es la
Profesión de fe que el concilio II de Lyon propuso al emperador
Miguel Paleólogo. Este concilio se celebró el año 1274, bajo el
pontificado de Gregorio X. Y, según se dice corrientemente, en
aquella Profesión de fe, se define que los sacramentos de la iglesia son
siete; y además se enumeran uno por uno esos siete sacramentos204.
Por otra parte, al ser el concilio de Lyon un concilio ecuménico,
parece quedar fuera de duda que la profesión de fe propuesta por este
concilio expresa inequívocamente la fe misma de la iglesia. Lo cual
quiere decir —si es que todo este discurso es correcto— que al menos
la doctrina de los siete sacramentos, tal como en esta profesión de fe
se enumeran, es una doctrina de fe, irreformable en el futuro y
obligatoria para todos los creyentes.
Esta conclusión, sin embargo, no resulta tan evidente como a
primera vista puede parecer. Porque, como enseguida vamos a ver,
existen razones muy serias para pensar que ni el concilio II de Lyon
fue un concilio ecuménico, ni la afirmación sobre los siete sacramen-
tos entra propiamente en la llamada Profesión de fe que el concilio
propuso a Miguel Paleólogo. Por eso, interesa sumamente responder
a estas dos preguntas: 1) ¿fue el concilio II de Lyon un concilio
ecuménico? 2) ¿se puede decir sin más, que la doctrina sobre los siete
sacramentos forma parte de la profesión de fe que presentó el conci-
lio?
203. Ítem, quodde cetero nunquam in sacra eucharistia oleum apponam. Ibid., 107, 5.
204. DS 860.
El concilio II de Lyon 357
a) ¿Concilio ecuménico?
Esta pregunta es importante. Porque, como es bien sabido, sola-
mente los concilios ecuménicos tienen autoridad para imponer a la
iglesia universal una doctrina como doctrina de fe. De ahí que sea
decisivo, en este asunto, determinar si, efectivamente, el concilio II de
Lyon fue o no fue un concilio ecuménico.
Para hacerse cargo del problema que aquí se plantea, hay que
tener presente, ante todo, que hasta este momento no existe una lista
oficial y autorizada de los concilios ecuménicos que ha celebrado la
iglesia católica205. Y no existe tal lista oficial porque, entre otras
cosas, no existe un concepto, oficialmente sancionado por el magiste-
rio eclesiástico, de lo que debe ser entendido por concilio ecuméni-
co 206 . Ahora bien, estando así las cosas, no hay que sorprenderse de
que existan ediciones de concilios en las que el II de Lyon aparece
como ecuménico y otras en las que no aparece. En realidad, esta
discrepancia en las ediciones de concilios no afecta sólo al II de Lyon,
sino en general a todos los concilios medievales celebrados entre el IV
concilio de Constantinopla (año 870) y el concilio de Florencia (año
1439), es decir, se refiere a los concilios de la iglesia latina que, debido
al cisma de oriente, no se pudieron celebrar con la debida participa-
ción de los orientales. Estos concilios, como es sabido, son los cuatro
primeros de Letrán, los dos de Lyon, el de Viena y el de Costanza.
¿Son estos ocho concilios verdaderamente ecuménicos, como lo
son el de Nicea, el de Efeso o el de Calcedonia? Desde que en 1586
Roberto Belarmino publicó la primera edición de sus Controver-
siae201, esos ocho concilios han sido considerados, entre los autores
católicos, como concilios ecuménicos, en perfecta igualdad con los
demás concilios ecuménicos de la iglesia antigua, y al igual también
que el concilio de Trento y, más recientemente, los dos concilios
Vaticanos. Belarmino, en efecto, en el tomo II de sus Controversiae,
que trata De conciliis et ecclesia, cuenta hasta dieciocho concilios
205. Cf. Y. Congar, La primante des quatre premiéis conciles oecuméniques, en la
obra en colaboración, Le concite et les conciles. Contribution á l'histoire conciliaire de
reglise, París 1960, 109.
206. Como ha dicho muy bien el profesor H. Jedin, «la apelación de ecuménico
proviene más de la costumbre que de una verdadera declaración del magisterio»: Apella-
tionem illam magis consuetudine quam vera ecclesiae magisterii declaratione notam esse.
Conciliorum oecumenicorum decreta, ed. J. Alberigo-P. P. Joannou-C. Leonardi-P. Prodi,
cons. H. Jedin, Basileae-Barcinonae-Friburgi-Romae-Vindo bonae, 1962, Praef. Vil.
207. Disputationes Roberti Bellarmini... de controversiis christianae fidei adversus
huius temporis haereticos tribus tomis comprehensae, Ingolstadii, 1586.
358 La doctrina del magisterio sobre los sacramentos
generales o ecuménicos208. Según esta enumeración, el concilio II de
Lyon es el decimocuarto en la lista de concilios ecuménicos; y el de
Florencia ocupa el puesto decimosexto209. La misma enumeración
sigue literalmente la edición de los concilios generales, publicada muy
poco después por Severino Bini, en la que al concilio de Florencia se le
da también el puesto decimosexto210. Recientemente se ha demostra-
do, con toda riqueza y pormenor de datos, que tanto la edición de
Bini como las ediciones posteriores de los concilios ecuménicos,
dependen siempre de la lista de concilios presentada por Belarmino en
sus Coníroversiae2n. Por otra parte —y esto es más importante—
antes de la publicación de la obra fundamental de Belarmino, cuando
se trataba de enumerar los concilios ecuménicos, la lista se presentaba
de otra manera. Porque el hecho es que el concilio de Florencia (de
cuya ecumenicidad nadie duda) no era considerado el decimosexto,
en la lista de concilios ecuménicos, sino el octavo. Así, en un permiso
de traducción de las actas del concilio de Florencia, firmado por el
papa Clemente VII el 22 de abril de 1526, se dice textualmente que el
concilio florentino era el octavo de los ecuménicos212. Esto quiere
decir obviamente que, por lo menos hasta 1526, el concilio de Floren-
cia era tenido incluso por los papas como el octavo concilio ecuméni-
co de la iglesia. Y asi parece explícitamente en la obra de Fantino
Vallaresso, que tomó parte activa en el mismo concilio de Florencia y
que escribió sobre este asunto 213 . Es más, el mismo Vallaresso afirma
que en todo el tiempo que transcurre desde el cisma de Fozio hasta el
concilio de Florencia no se pudieron celebrar concilios ecuménicos;
porque al estar separada de Roma la iglesia oriental, no se podían
convocar tales concilios, ya que para eso se requería la aprobación de
208. Concilla generalia approbala numerantur hucusque decem et octo. Disputationes
Roberti Bellarmini... de conlroversiis chrisüanae fidei adversus huius íemporis haereticos II,
De concilüs et ecclesia, Venetiis 1599, 1. I, c. 5, col. 4.
209. Ibid., 4-9.
210. Concilium jlorentinum oecumenkum decimun sextum probatum. Concilla genera-
lia provincialia quaecumque reperiri potuerunt... studio et industria Severini Bini IV,
Coloniae Agrippinae 1606, 411.
211. V. Peri, // numero dei concili ecumenici nella tradizione cattolica moderna:
Aevum 37 (1963) 430-500, especialmente 484-485, que en este punto corrige la opinión de
I•'. Dvornik, The photian schism, history and legend, Cambridge 1948, 365.
212. Quod acta generalis octavi concilii Florentiae, citado por V. Peri, o. c, 472.
213. Este autor afirma que hasta el concilio florentino se habían celebrado sólo
:U'.'-(.• concilios ecuménicos en la iglesia: Novem concilio ycumenica sive unversalia,
"/'¡inihimlo moderno concilio Florentino... congregata comperio: F. Vallaresso, Libellus de
,>ijnu vcnertilium conciliorum et unione Florentina, ed. B. Schultze, Romae 1944, 6.
El concilio II de Lyon 359
todas las iglesias214. Si además tenemos en cuenta que Vallaresso fue
legado pontificio en el concilio de Florencia, parece enteramente
correcto concluir que esta postura representaba la interpretación
oficiosa de la iglesia romana en lo que respecta al número de los
concilios ecuménicos reconocidos como tales 215 .
Por consiguiente, a la vista de estos datos, nos encontramos con
un hecho sorprendente, a saber: el concilio de Florencia fue tenido
como el octavo concilio ecuménico, incluso por parte de los papas y
sus más directos representantes, hasta bien entrado el siglo XVI. Pero,
en cuestión de pocos años, concretamente a finales de ese mismo
siglo, sin saber exactamente por qué (al menos a primera vista), ese
concilio pasó de ser el octavo a ser el decimosexto, en las listas de los
concilios ecuménicos que, a partir de entonces, se vienen publicando.
Lo cual quiere decir lógicamente que, de pronto, se introdujeron ocho
concilios en la lista de los ecuménicos. Teniendo presente que esos
ocho concilios no habían sido considerados como ecuménicos hasta
entonces. Se trata, como ya se ha dicho, de los cuatro primeros de
Letrán, los dos de Lyon, el de Viena y el de Constanza. Es verdad que
en la edición de concilios de Francisco Jover, publicada en París en
1555 216, se tienen por universales el tercero y el cuarto de Letrán, el de
Constanza, el de Basilea, el de Florencia, el quinto de Letrán y el de
Trento 217 . Pero hay que tener en cuenta que, en aquel tiempo,
resultaba prácticamente imposible hacer una lista uniforme de conci-
lios ecuménicos, por la sencilla razón de que no existía un criterio,
comúnmente aceptado, de lo que constituía la ecumenidad de un
concilio. Generalmente se admitía el principio establecido por el
decreto de Graciano, que reconocía como ecuménicos los ocho prime-
ros concilios, hasta el cuarto de Constantinopla218. De ahí que no
existiera una lista oficial, ni aun siquiera oficiosa, de los concilios que
obligaban a la iglesia universal. Por lo demás, está fuera de duda que
el concilio segundo de Lyon no fue tenido como cuménico hasta que,
por obra y gracia de Roberto Belarmino, adquirió esa calificación en
214. Durante dirisione et schismate supradicto, non potuit ycumenica synodud congre-
gari, quia orientalis ecclesia non oboediebat romano pontifici, sine cuius auctoritate huius-
modi concilia secundum sacros cañones congregari non possunt: F. Vallaresso, o. e., 1 8.
215. Cf. V. Peri, o. c., 475-476; cf. también B. Schultze, Das letzte ókumenische
Einigungskonzil theologisch gesehen: Orientalia Christiana Periódica 25 (1959) 288-309.
216. Sanctiones ecclesiasticae tam synodicae quam pontificiae, in tres classes distinc-
tae, quarum prima universales synodos... complectitur... per Franciscum Joverium, Parisiis
1555.
217. Cf. V. Peri, o. c, 438.
218. Sancta octo universalia concilia... servare... profiteor. Decretum, dist. XVI, c. 8.
Corpus Iuris Canonici (ed. A. Friedberg) Lipsiae 1879, col. 45.
360 La doctrina del magisterio sobre los sacramentos
las listas que se empezaron a elaborar desde la publicación de sus
Controversiae.
¿Cómo y por qué se llegó a esta decisión? Es decir, ¿cómo y por
qué se llegó a tomar la determinación de incluir en la lista de concilios
ecuménicos nada menos que a ocho concilios, que desde entonces son
considerados como tales, pero que hasta entonces no se habían tenido
generalmente como concilios universales de la iglesia? Entre los años
1608 y 1612 se publican los cuatro grandes volúmenes que componen
la edición romana de los concilios ecuménicos219. En esta edición
aparece ya la lista tal como había sido confeccionada por Belarmino
en sus Controversiae. Por otra parte, no se trata de una edición oficial,
sino oficiosa, ya que no fue el resultado de un acto o de una decisión
del supremo magisterio de la iglesia. Sin embargo, se sabe que esta
decisión fue cuidadosamente preparada por una comisión, que había
sido nombrada por mandato de Gregorio XIII y que se denominaba
Congregatio super editione conciliorum generalium220. Pues bien, entre
los documentos de esta comisión que han llegado hasta nosotros, se
ha encontrado un escrito, fechado el 15 de octubre de 1595, que fue
uno de los papeles de trabajo que se utilizaron en la comisión. En ese
documento se dispone que se le suprima al concilio de Florencia el
título de octavo, entre los concilios ecuménicos, y que pase a ser el
decimosexto221. Por aquellos días era presidente de la comisión el
cardenal de Toledo. El papa era Clemente VIII, que además presidió
la reunión en que se tomó este acuerdo, como se dice expresamente en
el citado documento 222 . De esta manera, y en virtud de un procedi-
miento tan asombrosamente anticientífico, se introdujeron, de golpe
y porrazo, ocho concilios en el catálogo de los concilios universales o
ecuménicos de la Iglesia. Entre esos concilios está el II Lyon, que de
pronto se vio ascendido de categoría, según acabamos de indicar.
¿Por qué se hizo eso? Sencillamente, porque así se aseguraba que
el concilio de Trento y los demás concilios celebrados en la iglesia
latina, después de la separación de las iglesias orientales, fueran
considerados en el mismo rango y con la misma autoridad que los
primeros ocho concilios universales, celebrados desde el concilio de
Nicea hasta el IV de Constantinopla. Así se dice expresamente en un
219. Concilio generalis ecclesiae catholicae, Romae 1608-1612.
220. Así consta en un manuscrito del archivo vaticano, como consta por el códice
Vatic.lat. 6418, p. I, f. 50 v; cf. V. Peri, o. c. 455, n. 75.
221. DeConsc. Florentino sub Eugenio IVquodest Octavum Latinum Concil. genérale
et XVI in ordine generalium... Ut titulus editus, Octava synodus, supprimatur, et substitua-
tur eius loco haec inscriptio: Universatis Florentina Synodus. Cod. Vatic. lat. 6418,1, ff. 6r-
7r; cf. V. Peri, o. c, 499-500.
222. Cod. Vatic. lat. 6418, I, f. 6r; cf. V. Peri, o. c, 500.
El concilio II de Lyon 361
documento que manejó la comisión encargada de preparar la edición
de los concilios: se debía colocar el concilio de Florencia en el puesto
decimosexto, porque quienes lo consideraban como el octavo, en
realidad lo que hacían era rechazar todos los otros concilios223. Y fue
precisamente para evitar ese rechazo de los concilios latinos, posterio-
res al cisma de Oriente, por lo que se tomó la decisión, no oficial sino
oficiosa, de considerar en adelante dichos concilios como si hubieran
sido ecuménicos.
b) ¿Profesión de fe?
Pero, a fin de cuentas, fuera o no fuera ecuménico el II concilio de
Lyon, una cosa está clara: que en el concilio y ante la presencia del
papa Gregorio X, que asistió y presidió personalmente las sesio-
nes 224 , fue leída la profesión de fe que debía aceptar el emperador
Miguel Paleólogo. Ahora bien, en dicha profesión o confesión de fe se
encuentra la afirmación explícita de los siete sacramentos225. Parece,
pues, indudable que esa afirmación, al menos, pertenece a la fe de la
iglesia.
Efectivamente, la fórmula que fue leída en el concilio y ante el
papa es una profesión de fe, que no fue redactada ni por el concilio ni
por Gregorio X, sino por Clemente IV, quien en 1267 la había im-
puesto al mismo emperador226. Pero esta fórmula consta clara-
mente de dos partes muy distintas: la primera es la repetición,
casi literal, de una profesión de fe, enviada por el papa León IX
en 1503 a Pedro, patriarca de Antioquía, y se refiere a los dog-
mas trinitarios y cristológicos227; la segunda recoge las cuestiones
que estaban sobre el tapete en las disputas entre griegos y latinos: la
escatología, la teología sacramental y el primado de Roma 228 . Ahora
bien, lo importante aquí es tener en cuenta que, si nos atenemos al
texto tal como está redactado, la profesión de fe propiamente tal es
solamente la primera parte, mientras que la segunda no es una
223. Qui harte synodum octavam vocant omnes alias synodos reiiciunt. Cod. Barber.
lat. 860, f. 226r; cf. V. Peri, o. c, 496, cf. 493.
224. Cf. C. J. Hefele-H. Leclercq, Histoire des concites VI/1, Paris 1914, 168-169; A.
Fliche-V. Martin, Histoire de teglise X, Paris 1950, 494.
225. DS 860.
226. Epist. Magnítudinis tuae litteras, ed. E. Martene-U. Durand, Veterum scripto-
rum et monumento... collectio VII, Parisiis 1733, 204-206.
227. DS 851-854; cf. 680-686; cf. H. Wolter-H. Holstein, Lyon I et Lyon II, en G.
Dumeige, Histoire des concites oecumeniques VII, Paris 1965, 163.
228. Cf. H. Wolter-H. Holstein, o. c, 166.
362 La doctrina del magisterio sobre los sacramentos
afirmación de la fe de la iglesia, sino solamente un conjunto de
proposiciones que debía aceptar el emperador.
En efecto, la primera parte comienza lógicamente con la afirma-
ción explícita de la fe, en todas y cada una de sus proposiciones:
Credimus, creemos229. Y termina con la solemne advertencia de que
«ésta es la verdadera fe católica, y es la que mantiene y predica la
sacrosanta iglesia romana en los artículos antes mencionados»230. Y
para que no quede duda de que ahí es donde termina la profesión de
fe, en la fórmula paralela que profesó el patriarca Becos, al llegar a
este punto termina con el «amén» y con la añadidura: «Y por cierto
hasta aquí solamente»231. Sin embargo, en las afirmaciones de la
segunda parte, concretamente en las que se refieren a los sacramentos,
no se dice nada de fe o de creencia, sino la fórmula más moderada de
que «la santa romana iglesia mantiene y enseña»232.
Pero hay algo que es más significativo en todo este asunto. La
segunda parte del documento que venimos comentando está redacta-
da de tal manera que en ella se contienen afirmaciones que de ninguna
manera pueden ser materia de fe para la iglesia universal y para los
creyentes de todos los tiempos. En este sentido, hay que recordar,
ante todo, la afirmación de que las almas del purgatorio son purifica-
das con penas, tal como lo explicó el hermano Juan 233 . Este «herma-
no Juan» era un fraile franciscano, Juan Parastrón, que intervino de
mediador entre Roma y Bizancio234. Nadie duda de la buena volun-
tad que desplegó este buen religioso en su gestión235. Pero de lo que sí
se puede dudar seriamente es que la iglesia haya querido definir como
verdad de fe que hay que entender lo del purgatorio según las
explicaciones que le diera Juan Parastrón a Migual Paleólogo. A
nadie le cabe en la cabeza que eso pueda ser una afirmación funda-
mental de la fe de la iglesia. Pero si eso no parece ser una afirmación
de fe, ¿con qué derecho se defiende que lo que viene a continuación
sobre los sacramentos sí es un dato incuestionable de la fe cristiana?
Otro ejemplo, en este mismo sentido, es la afirmación de que la
iglesia romana consagra el sacramento de la eucaristía con pan
229. DS 851, 852, 853, 854.
230. Haec est vera fides catholica, et hanc in supradictis aríiculis tenet et praedicat
sacrosancta romana ecclesia: DS 855.
231. Amen. Et hoc quidem usque in tantum. Epístola ad Joannempapem: MG 141,947
B; cf. Mansi 24, 188 A.
232. Tenet etiam et docet eadem sancta romana ecclesia: DS 860.
233. Eorum animas poenis purgatoriis seu cathaerteriis, sicut nobis frater Johannes
explanavit, post mortem purgari: DS856.
234. Cf. H. Wolter-H. Holstein, o. c, 167.
235. Ibid.
El concilio II de Lyon 363
ácimo 236 . Evidentemente, esas palabras no son un artículo de la fe
cristiana, sino simplemente la constatación de un hecho histórico. Se
comprende, por lo demás, que en este documento se hiciera referencia
a una de las cuestiones prácticas que eran motivo de dificultades entre
Roma y Bizancio237.
Por lo demás, en todo este asunto conviene distinguir cuidadosa-
mente entre lo que en aquel tiempo se entendía como «profesión de
fe» y lo que hoy entendemos cuando hablamos de esa cuestión. Parece
bastante claro que cuando el emperador Miguel Paleólogo suscribió
su profesión de fe, él entendía todo el contenido del documento como
una verdadera profesión de la fe cristiana. Eso está claramente
afirmado al final del escrito238. Sin embargo, no obstante esa formu-
lación tan terminante y tan clara, hay razones muy serias que hacen
dudar de que, efectivamente el texto que suscribió aquel emperador
fuera una exposición objetiva de la fe que vincula a la iglesia para
siempre. En efecto, el último tema que toca la «profesión de fe» es el
del primado del romano pontífice239. Y ahí se dice, entre otras cosas,
que el sucesor de Pedro no sólo tiene la «plenitud240 de potestad»
sobre toda la iglesia, sino además que él es quien debe decidir y definir
en las cuestiones que se planteen acerca de la fe241. Sea cual sea la
inspiración y el sentido último que se le daba, en aquel momento, a
esta formulación242 que más tarde, concretamente con ocasión del
cisma de occidente, la iglesia se vio en la necesidad de recurrir a un
concilio, y no al papa, para que definiera, en última instancia, lo que
se debía hacer y creer. Tal fue el sentido del concilio de Constanza,
cuya declaración es terminante:
Este santo concilio de Constanza... declara, en primer lugar, que,
reunido legítimamente en el Espíritu santo, siendo un concilio general y
representando a la iglesia católica militante, tiene su poder inmediata-
236. Sacramentum Eucharistiae ex azymo conficit eadem romana ecclesia: DS 860.
237. Cf. H. Wolter-H. Holstein, o. c, 19.
238. Las palabras que siguen a la «profesión de fe» son muy claras en este sentido:
Suprascriptamfldeiveritatem prout leda estfideliter expósita veram sanctam catholicam et
orthodoxam fidem esse cognoscimus et eam corde et ore profitemur. Cf. B. Roberg, Die
Union zwischen der griechischen und der lateinischen Kirche auf dem II Konzil von Lyon
(1274), Bonn 1964, 242.
239. DS 861.
240. Plenitudo potestatis.
241. Sic et si quae defide subortae fuerint quaestiones, suo deben indicio definiri: DS
861.
242. En este último apartado, la profesión de fe de Miguel Paleólogo parece estar
claramente influenciada por el opúsculo Contra errores grecorum, que S. Tomás compuso
a petición de Urbano IV, en el que se dice que es el papa el que debe determinar lo que
debe creer todo cristiano: determinare quae sunifidei: cf. H. Wolter-H. Holstein, o. c, 170.
364 La doctrina del magisterio sobre los sacramentos
mente de Cristo, (poder) al que toda persona de cualquier estado o
condición que sea, incluso aunque se trate del papa, está obligado a
obedecer en lo que se refiere a la fe y a la extirpación de dicho cisma 2 4 3 .
Ahora bien, a la vista de estos datos y teniendo en cuenta el sentido
más elemental de esta declaración, nos encontramos con la situación
siguiente: por una parte, en una «profesión de fe» se dice que el papa
tiene la plenitud de potestad sobre toda la iglesia, es decir, toda la
iglesia se tiene que someter al papa; pero, por otra parte, la declara-
ción solemne de un concilio, años más tarde, afirma que incluso el
papa tiene que someterse y obedecer al concilio. Es más, en la citada
«profesión de fe» se dice también que el papa es quien debe definir y
decidir en las cuestiones de fe, pero luego resulta que el concilio
afirma que el papa se tiene que someter precisamente «en aquellas
cosas que se refieren a la fe»: in his quaepertinent adfidem. Evidente-
mente, estos dos tipos de afirmaciones implican una contradicción
manifiesta. Cosa que resulta más desagradable si tenemos en cuenta
que el concilio de Constanza ha figurado durante siglos en las listas de
concilios ecuménicos y así ha sido considerado hasta nuestros días 244 .
Por otra parte, los historiadores se ven en la necesidad de hacer
numerosas matizaciones cuando se trata de determinar si, efectiva-
mente, el concilio obtuvo la aprobación ulterior de los papas 245 . Pero,
como advierte acertadamente Congar, «según su propia doctrina, el
concilio de Constanza no tenía necesidad de tal aprobación, y no ha
buscado ninguna»246.
En definitiva, sea cual sea la última solución que se dé a estas
cuestiones históricas, parece que lo más acertado es reconocer que la
llamada «profesión de fe» de Miguel Paleólogo no pasó de ser un
documento históricamente condicionado por las circunstancias, que
pudo ser la expresión de fe de aquel emperador en aquel momento,
pero que no se puede tomar como una fórmula de fe, definitivamente
válida para la iglesia de todos los tiempos. De no admitir esta
conclusión, nos veríamos obligados a tener que aceptar como una
243. Haec sancta synodus Constantiensis... et primo declarat quod ipsa in Spiritu
soneto legitime congregata, genérale concilium faciens, et ecclesiam catholicam militantem
repraesentans, potestatem a Christo immediate habet, cuiquilibet cuiuscumque status vel
dignitatis, etiam si papaus existat, obedire tenetur in his quae pertinet adfidem et exstirpa-
tionem dicti schismatis: Mansi 27, 590 F; Conciliorum Oecumenicorum Decreta, ed. J.
Alberigo y otros, 1962, 385.
244. En el Enchiridion de Denzinger-Schónmetzer figura como el XVI de los ecumé-
nicos: DS, 315.
245. Cf. para este punto la excelente información que ofrece Y. Congar, L'eglise de
saint Augustin a Tépoque moderne, Paris 1970, 324-327.
'246. Ibid.
El concilio II de Lyon 365
verdad de fe el hecho del purgatorio según las explicaciones que le
diera fray Juan Parastrón al emperador, cosa que resulta sencillamen-
te inconcebible. Como nos veríamos igualmente obligados a tener que
resolver un problema que prácticamente no tiene solución, ya que se
trata de conciliar dos afirmaciones que en realidad son contradicto-
rias: por una parte, lo que se dice sobre la «plenitud de potestad» del
papa en la profesión de fe de Miguel Paleólogo; por otra parte, lo que
se afirma sobre la suprema potestad y autoridad del concilio en la
declaración solemne de Constanza.
Por último, para quitar acero a todo este asunto y poner las cosas
en su sitio, es de suma importancia recordar un hecho histórico de
verdadero interés: la profesión de fe de Miguel Paleólogo no fue una
decisión adoptada por el segundo concilio de Lyon, sino simplemente
la parte más extensa de una carta, enviada por el emperador y leída en
el concilio ante la presencia del papa 247 . Esto quiere decir que esa
«profesión de fe» no fue ni redactada por el concilio, ni discutida en
él, ni definida en aquella asamblea. Por eso se comprende que en las
ediciones de los decretos de aquel concilio ni siquiera aparece este
documento 248 . Y es que, propiamente hablando, no fue ni un decreto
ni un acto o decisión conciliar249. De ahí el engaño a que son
inducidos los estudiantes de teología cuando, quizás por ignorancia,
se les hace pensar que esa «profesión de fe» fue el acto más importante
del concilio II de Lyon 25 °. Cuando en realidad los mismos obispos y
teólogos que intervinieron allí se hubieran sentido profundamente
sorprendidos si se les hubiera dicho que las cosas que decía el
emperador, en su carta al papa, iban a ser presentadas como decisio-
nes que ellos tomaban. Como se ha dicho acertadamente, los contem-
poráneos no se sintieron concernidos por este texto, que los manuales
modernos presentan equivocadamente como el acto mayor del conci-
lio II de Lyon, siendo así que aquello no pasó de ser una cosa
247. C. J. Hefele-H. Leclercq, Histoire des concites VI/1, 174-175; B. Roberg, o. c,
138-139; H. Wolter-H. Holstein, o. c, 168-169; D. J. Geanakoplos, Michael VIIIPaleolo-
gus and the unión of Lyons: Harvard Theological Review 46 (1953) 79-89; M. Viller, La
question de lunion des églises entre grecs et latins depuis le concile de Lyon jusqu'á celui de
Florence (1274-1438): Revue d'Histoire Ecclesiastique 17 (1921) 260-305; 515-532; 18
(1922) 20-60.
248. Por ejemplo, en la reciente edición, Conciliorum oecumenicorum decreta, dirigi-
da por J. Alberigo y otros, Bologna 1973, 309-331, ni se hace referencia de esa «profesión
de fe»; C. J. Hefele-H. Leclercq, o. c, 175-176, la pone en nota a pie de página.
249. Cf. H. Wolter-H. Holstein, o. c, 175-176.
250. Seguramente influye en este error la forma de presentar la citada «profesión de
fe», tal como aparece en el Enchiridion symbolorum de Denzinger (DS 851-861), ya que
sólo de forma muy velada el alumno puede colegir que este documento no fue una
decisión conciliar; cf. lo que se dice en la introducción al concilio, 274.
366 La doctrina del magisterio sobre los sacramentos
periférica, ya que consistió solamente en una condición a priori,
puesta por el papa Clemente IV y aceptada por el emperador deseoso
de llegar a un acuerdo con los latinos 251 .
En conclusión, pues, después de todo lo dicho sobre el II concilio
de Lyon y su mal llamada profesión de fe, se puede decir que ni aquel
concilio fue ecuménico, ni aquella «profesión de fe» es una formula-
ción dogmática vinculante para la conciencia y para la fe de los
cristianos de todos los tiempos. El análisis histórico de los hechos nos
ha llevado, con toda seguridad, a esta conclusión.
9. Inocencio III
Este pontífice tiene una importancia singular en la historia de la
teología sacramental. Porque durante su pontificado nos encontra-
mos con el primer documento del magisterio eclesiástico que habla
expresamente de los siete sacramentos: bautismo, confirmación, euca-
ristía, penitencia, unción de enfermos, matrimonio y orden. Se trata de
la llamada profesión de fe que el papa impuso a los valdenses en el
año 1208 252. Es seguro que hasta entonces ningún concilio y ningún
papa se habían ocupado de este asunto. Es decir, durante más de diez
siglos, desde sus orígenes hasta muy avanzada la edad media, el
magisterio eclesiástico solemne no se había preocupado por determi-
nar cuántos son los sacramentos de la iglesia ni cuáles son esos
sacramentos. Sin duda, estas cuestiones no interesaron a la iglesia
durante todo el primer milenio e incluso después, hasta el siglo XIII.
Es más, como vamos a ver enseguida, el problema no quedó oficial-
mente resuelto ni siquiera en ese tiempo.
En los concilios particulares de la iglesia antigua no existe un
concepto preciso de lo que se debía entender por «sacramento».
Según el uso frecuente que tenía la palabra sacramentum en la
literatura clásica253, no es raro encontrar que ese término se emplea,
en aquellos concilios, como sinónimo de juramento o compromiso
solemne oficial254. En otros casos, el término sacramentum se refiere a
251. Cf. H. Wolter-H. Holstein, o. c, 168-169.
252. DS 790-797. El documento enumera los sacramentos en el orden indicado. A la
eucaristía le llama sacrifkium (DS 794); a la penitencia no le da nombre específico, pero
habla de ella (DS 794); al matrimonio lo llama coniugia carnalia (DS 794); al orden lo
designa como ordines ecclesiasticos (DS 796).
253. Cf. el sentido de sacramentum como juramento. A. Forcellini, Totius latinitatis
lexicón V, Prati 1871, 290.
254. Por ejemplo, en el conc. de Orlcáns (año 511), c. 1, CC 148 A, 5, 20-21.23-24; c.
3. CC 148 A, 5, 38-41; 6, 46; conc. de Orleáns (año 549), c. 22. CC 148 A, 156, 215-216;
221, 222.230-231; Gregorio de Turín en su Historia francorum, IX, 32, conc. del año 589.
CC 148 A, 252, 11-12; conc. de Sevilla (año 590), c. 3. CV 153.
Inocencio III 367
los misterios cristianos, es decir, aquellas realidades divinas que son
objeto fundamental de la fe255. También hay textos conciliares en los
que se llama «sacramentos» a las ofrendas de los fieles, a los funerales
y a la piadosa memoria que se debe tener por los penitentes que han
muerto repentinamente256; o el crisma que los clérigos debían recibir
del obispo cuando se acercaban las fiestas de pascua 258 . En todos
estos casos, como se ve, eran «sacramentos», para el magisterio de la
iglesia antigua, cosas que ahora no lo son en absoluto. De todas
maneras, es frecuente encontrar en aquellos concilios la palabra
sacramentum para designar a la eucaristía259 o al bautismo260. Es
evidente, por tanto, que el magisterio eclesiástico, habla de los sacra-
mentos, en aquellos primeros siglos, de manera muy distinta a cómo
lo hace en la actualidad. Jamás hablan los concilios de aquel tiempo
sobre los siete sacramentos; jamás hablan de su naturaleza, su efica-
cia, las condiciones para su validez y de otras cuestiones similares que
han interesado a la teología en tiempos mucho más recientes.
¿Cuándo, cómo y por qué se empezó a hablar de los siete sacra-
mentos que la iglesia reconoce como tales en la actualidad?
Ya se ha dicho que la Profesión deje que Inocencio III impuso a
los valdenses en 1208 es el primer documento del magisterio solemne
que enumera los siete sacramentos. Pero, ¿significa eso que a partir de
entonces la teología de los siete sacramentos quedó definitivamente
incorporada al magisterio de la iglesia como una verdad de fe?
Ante todo, conviene hacer una advertencia importante: el extenso
documento que el papa hizo jurar a Durando de Huesca y sus
compañeros contiene claramente afirmaciones que pertenecen a la fe
de la iglesia y que son, por tanto, una verdadera profesión de fe. De
ahí, el sentido inequívoco de las palabras iniciales de ese documento:
«lo creemos con el corazón, lo entendemos con la fe, lo confesamos
con la boca» 261 . Se trata de las afirmaciones que se refieren a la fe en
255. Cf. redempionis sacramenta. Epist. Domino veré sancto, I, de los obispos de las
Galias al papa León: CC 148, 107 y 108; también cuando se habla de Trinitatis dominicae
sacramenta. Conc. de Turín (año 567), Epistula episcoporum ad Redegundam: CC 148 A,
195,16-18. Esta significación se advierte también en la legislación del tiempo, por ejemplo
en el Codex Theod. XVI, 5, 44, ed. Mommsem 1/2, 870.
256. Así concretamente en el conc. de Vaison-la-Romaine (año 442), c. 2 CC 148,96.
257. Breviarium Hipponense, c. 3 CC 149, 33.
258. Conc. de Vaison-la-Romaine, c. 3. CC 148, 97.
259. Conc. II de Arles (año 442), c. 39, CC 148, 122; conc. de Orange (año 441), c.
13. CC 148, 82; conc. I de Toledo (año 397-400), c. 18. CV 24; Breviarum Hipponense año
397), c. 23. CC 149, 39.40; c. 28 CC 149, 41; conc. II de Braga (año 572), c. 81. CV 105;
conc. de Macón (año 585), c. 6, CC 148 A, 241-242.
260. Conc. de Orange (año 529), definido ftdei. CC 148 A, 63, 216-217; conc. de
Orleáns (año 541), c. 8. CC 148 A, 134; c. 15. CC 148 A, 136.
261. Corde credimus, fide intelligimus. ore confitemur: DS 790.
368 La doctrina del magisterio sobre los sacramentos
Dios, en la trinidad, en la encarnación262. Pero a continuación el
mismo documento afirma otras cosas que no pueden tener el mismo
valor de fe que las anteriores, porque están redactadas de manera
distinta. En este sentido, al hablar, de los sacramentos, se dice
textualmente: «en modo alguno, rechazamos los sacramentos que se
celebran en la iglesia... aunque sean administrados por un sacerdote
pecador» 263 . Aquí, propiamente hablando, no se expresa una afirma-
ción de fe, sino simplemente un propósito o un compromiso. Lo que
se ve con más claridad si tenemos en cuenta lo que el documento dice
a renglón seguido: «ni vamos a difamar los oficios eclesiásticos y las
bendiciones celebradas por él» (el sacerdote pecador) 264 . Evidente-
mente, no tiene sentido hacer una profesión de fe en que no se van a
rechazar las bendiciones y ceremonias eclesiásticas, sino que se van a
abrazar con ánimo benévolo, como dice el mismo documento 265 .
Pero hay más. El mismo texto dice que hay que dar los diezmos,
las primicias y las ofrendas al clero. Y lo dice con palabras que, a
primera vista, parecen expresar un acto de fe: «Creemos que se han de
pagar los diezmos... según el precepto del Señor»266. Ahora bien, ¿es
imaginable que sea doctrina de fe en la iglesia eso de pagar la décima
parte de los ingresos al clero? ¿es imaginable, además, que eso sea
presentado por la iglesia como un mandato del Señor? Es evidente
que ningún teólogo va a defender que esas cosas son dogmas de fe.
Pero si estas afirmaciones últimas no son dogma de fe, ¿con qué
derecho se dice que las palabras sobre los sacramentos sí constituyen
una verdad de fe?
El mismo documento, además, sigue diciendo que quienes lo
suscribieron y confesaron no se preocuparían del día de mañana, ni
aceptarían oro o plata, sino solamente la comida y el vestido de cada
día 267 . Y más aún, a continuación añade que se aceptan los consejos
evangélicos como si fueran preceptos268. Ahora bien, ¿qué sentido
tiene el decir que estas cosas son verdaderas afirmaciones de la fe, ya
que están incluidas en una «profesión de fe»? Evidentemente, todo
esto no puede tener otro sentido que el de un juramento según el cual
262. DS 790-791.
263. Sacramenta quoque, quae in ea celebrantur... licet a peccatore sacerdote minis-
trentur... in nullo reprobamus: DS 793.
264. Nec ecclesiasticis officüs vel benedictionibus ab eo celebratis detrahimus: DS 793.
265. DS 793.
266. Decimas, primitias et oblationes ex praecepto Domini credimus clericis persolven-
das: DS 797.
267. Ita ut de crastino solliciti esse non curamus, nec aurum nec argentum vel atiquid
tale praeter victum et vestitum quotidianum a quoquam accepturi sumus: DS 797.
268. Consilia quoque evangélica velut praecepta servare proposuimus: DS 797.
Inocencio III 369
los que procedían de la herejía valdense renunciaban a los plantea-
mientos de la secta, para vivir bajo el magisterio y la obediencia del
papa. Así se dice expresamente en la conclusión del documento, tal
como ha sido conservado en una carta del propio Inocencio III 269 .
Así pues, del análisis de la llamada «profesión de fe» de los
valdenses, se desprende, con toda claridad, que aquel texto no contie-
ne, en todos y cada uno de sus puntos, una afirmación de la fe
cristiana, ya que en él hay cosas que de ningún modo pueden ser
interpretadas como dogmas de fe.
Pero entonces surge la pregunta: lo que el documento de Inocen-
cio III dice sobre los siete sacramentos, ¿era en aquel tiempo conside-
rado como una verdad de fe? ¿qué decía el magisterio eclesiástico de
aquel tiempo sobre este asunto?
Siete años después de la llamada «profesión de fe» de los valden-
ses, es decir en 1215, el mismo Inocencio III preside el IV concilio de
Letrán. En ese concilio, se trataba, entre otras cosas, de «eliminar las
herejías y fortificar la fe»270, como se dice en la encíclica con la que el
papa convocó el concilio. Ahora bien, como es bien sabido, la herejías
a que se refería Inocencio III eran los movimientos antieclesiás-
ticos que agitaron a la iglesia durante los siglos XII y XIII: cataros,
valdenses, pobres de Lyon, etc. 271 . Pero estos movimientos sec-
tarios negaban, entre otras cosas, los sacramentos de la iglesia. Así,
los cataros rechazaban, sobre todo, el bautismo y la eucaristía; pero
no sólo esos dos sacramentos, ya que atacaban duramente el matri-
monio y tenían ritos paralelos a la penitencia, la confirmación y la
extrema unción 272 . El testimonio de Ermengaud de Bézieres, que
escribe entre 1190 y 1200, es elocuente en este sentido:
Los herejes tienen por nada la iglesia construida por la mano del hombre
y los altares que hay en ella, los sacramentos que allí se celebran por los
ministros de Dios y todos los ornamentos eclesiásticos273.
269. Consistentes sub magisterio et regimine unius et veri magistri Domini Nostri Jesu
Christi ac piissimi vicarii eius pape Inocentii et successorum eius, semper permanentes tam
compore quam spiritu in communione santae ac universalis Ecclesiae: Epist. XIII, 94. ML
216, 291 A.
270. In quo ad... eliminandas haereses, et roborandam fidem: Epist. XVI, 30. ML 216,
824 B.
271. Una información breve, pero excelente, con bibliografía abundante, sobre estos
movimientos populares y contestatarios, en Y. Congar, L'eglise de saint Augustin á
Pépoque moderne, 198-209.
272. Cf. A. Borst, Die Katharer, MGH 12, Stuttgart 1953, 116-118; uno de los
rituales cataros ha sido editado por Ch. Thouzellier, Rituel cathare, SC 236, Paris 1977.
273. Sed quoniam omnes haeretici eccleiam manufactam, et altaría quae in ea sunt, et
sacramenta quae in eis a ministris Deifiunt, et omnia ornamenta ecclesiastica ad nihilum
deputant: Contra Haereticos, c. IX. ML 204, 1249 B.
370 La doctrina del magisterio sobre los sacramentos
Y de manera más explícita y detallada, Alano de Insulis explica
cómo los cataros defendían que el bautismo no tiene eficacia alguna
ni en los niños ni en los adultos 274 ; rechazaban la penitencia275;
negaban la transubstanciación276; condenaban el matrimonio 277 ;
decían que la confirmación no tiene eficacia alguna278; afirmaban que
el orden no es sacramento279; y negaban también los sacramentos de
la extrema unción280. Indicaciones parecidas, aunque no tan extensas
se encuentran en otros autores del tiempo, por ejemplo en Bonacur-
sus 281 , en Santiago de Capellis282, en Moneta de Cremona 283 . Y es
que el rechazo de los sacramentos eclesiásticos era uno de los postula-
dos fundamentales de la contestación eclesiástica que propugnaban
las sectas de aquel tiempo 284 .
Pues bien, estando así las cosas, era de esperar que un concilio
convocado precisamente para condenar a estos herejes, hiciera una
profesión de fe en los siete sacramentos, si es que eso se consideraba
una verdad de fe, en la iglesia de aquel tiempo. Pero lo curioso y
sorprendente es que el concilio IV de Letrán, precisamente en su
«definición» contra los cataros y los albigenses, afirma la fe en la
eucaristía como sacramento285 y también en el bautismo y en ese
mismo sentido286, habla además de la penitencia, aunque no dice
expresamente que sea sacramento287, e indirectamente menciona el
orden, al hablar del sacerdote y su relación con la eucaristía288. Pero
no se dice nada de los demás sacramentos. Es más, al comienzo del cap.
III, dice textualmente el concilio: «Excomulgamos y anatematizamos
a toda herejía que se levanta contra esta santa y ortodoxa fe que
274. Defide cath. contra haeret. I, 39, en ML 210, 345.
275. Ibid., 352-353.
276. Ibid., 359-360.
277. Ibid., 365-366.
278. Ibid., 369.
279. Ibid., 369-370.
280. Ibid., 370-371; pero se ha de tener en cuenta que el texto que ofrece, en este caso,
la edición de Migne está adulterado e interpolado, en la referencia que hace al concilio de
Trento (731 A), cosa obviamente anacrónica, pero tal interpolación no invalida el valor
del texto, cf. M. T. D'Alverny, Alain de Lille, Paris 1965, 156, n. 1.
281. Manifestatio haeresis catharorum, adversus arnaldistas: ML 204, 792 C.
282. Summa contra haereticos, ed. D. Bazzochi, L'eresia catara, II, Bologna 1920,
CXXXVII-CXXXIX.
283. Adversus catharos et valdenses (ed. TH-A. Ricchini), Roma 1743, 278.
284. Cf. Y. Congar, L'église de saint Augustin a l'époque moderne, 200-202.
285. DS 802.
286. Ibid.
287. Ibid.
288. Ibid.
Inocencio III 371
acabamos de exponer»289. Ahora bien, la fe a la que se refiere es la
«definición» contra los cataros y los albigenses, en donde, como
hemos visto, solamente se mencionan el bautismo, la eucaristía, la
penitencia y el orden (indirectamente). Por consiguiente, está fuera de
duda que el concilio IV de Letrán consideró solamente esos cuatro
sacramentos como verdades que, en aquel momentos, se tenían como
datos indispensables de la fe católica y ortodoxa. Por lo tanto, es falso
lo que con frecuencia han dicho lo manuales de teología sacramental,
a saber: que a partir de Pedro Lombardo se impone en la iglesia la fe
en los siete sacramentos. Se sabe, en efecto, que el Maestro de las
Sentencias compone el cuarto libro de su obra entre 1150 y 1152290.
Pero resulta que en 1215, o sea, sesenta y tres años más tarde, un
concilio general, expresamente convocado por Inocencio III para
condenar, entre otras cosas, a quienes rechazaban los siete sacramen-
tos, afirma en su definición de la creencia de la iglesia sólo en cuatro
de esos sacramentos. Y este hecho es tanto más sorprendente cuanto
que este concilio, a diferencia de los anteriores concilios de Letrán, se
abre con una solemne afirmación o definición de la fe católica,
verdadera constitución dogmática, que venía a completar lo que
faltaba en los antiguos símbolos de la fe, concretamente en los de
Nicea y Constantinopla 291 . Lo cual pone aún más de manifiesto hasta
qué punto en aquellos años, ya bien entrado el siglo XIII, no pertene-
cía a la fe de la iglesia ni el hecho de que los sacramentos son siete, ni
cuáles son en concreto todos y cada uno de esos sacramentos. Y es
evidente que si esas cuestiones tan fundamentales no pertenecían
entonces a la fe de la iglesia, menos aún iban a ser materia de fe en
aquel tiempo otros puntos que hoy interesan vivamente a los teólo-
gos, como por ejemplo la naturaleza o esencia del sacramento, su
eficacia o las condiciones que se requieren para su validez.
Es muy posible que todo esto resulte sorprendente o desconcer-
tante para quien no conoce de cerca la doctrina del magisterio
eclesiástico en aquellos tiempos (finales del siglo XII y comienzos del
XIII) y también las ideas teológicas que circulaban en aquel tiempo.
Sin embargo, cuando estas cosas se conocen, al menos con cierta
aproximación, nada de lo que hemos dicho puede resultar extraño.
289. Excommunicamus et anathematizamus omnem haeresim extollentem se adversas
hanc sanctam, orthodoxam, catholicamfldem, quam superius exposuimus: Mansi 22,986 I
290. Cf. J. de Ghellinck, Un chapitre dans l'histoire de la définition des sacrements, en
Mélanges Mandonnet II, Paris 1930, 96; Id., Pierre Lombarde: DTC 12, 1987-1988; II
WeisWeiler, La «Summa Sententiarum», source de Pierre Lombarde: Rech de Theol. une
et. med. 6 (1934), 143-183.
291. Cf. R. Foreville, Letrán I, II, III et Letrán IV, en Histoire des concilesV], Paris
1965, 275-283.
372 La doctrina del magisterio sobre los sacramentos
En efecto, el mismo concilio IV de Letrán, en su canon 66 dice
textualmente:
Se ha informado frecuentemente a este tribunal apostólico que algunos
clérigos exigen dinero por las exequias de los muertos, por las bendicio-
nes de los que se casan y por otras cosas semejantes... Por lo cual,
prohibimos que se lleven a cabo esas malvadas exigencias... establecien-
do que se confieran libremente los sacramentos eclesiásticos 292 .
Según este texto conciliar, se reconoce como sacramento las
exequias de los muertos. ¿Qué quiso decir el concilio al hablar de las
exequiae mortuorum? ¿se refería a la eucaristía que seguramente se
celebraba por los difuntos? ¿o se refería, más bien, a la ceremonia del
enterramiento?
Es importante responder a estas preguntas, porque en los concilios
provinciales de aquel tiempo se habla con frecuencia de este asunto; es
decir, se prohibe a los clérigos exigir dinero por la administración de
los sacramentos, ya que eso se consideraba pecado de simonía293.
Ahora bien, en las prohibiciones canónicas de estos concilios, lo que
se menciona frecuentemente es la sepultura294, que en los cánones
aparece junto al bautismo, la eucaristía, la penitencia y la extremaun-
292. Ad apostolicam audientiam frequenti relatione pervenil, quod quídam clerici pro
exequiis mortuorum, et benedictionibus nubenlium, et similibus, pecunias exigunt et extor-
quent... Quapropter et pravas exactiones super hisfieri prohibemus... statuentes, ut libere
conferantur ecclesiastica sacramenta: Mansi 22, 1054 C-D; Conciliorum oecumenicorum
decreta, ed. J. Alberigo y otros, 265.
293. Conc. de Westminster (año 1173), c. 9: Mansi 22, 143; conc. de Londres (año
1200), c. 8: Mansi 22, 717; Constitutiones del cardenal Gallo, de París (año 1208), c. 2:
Mansi 22, 763; conc. de París (año 1212), I, c. 11; Mansi 22, 822; conc. de Rouen (año
1214) I, c. 13: Mansi 22, 902; conc. celebrado en España después de 1215, c. 7: Mansi 22,
1091 C; Constitutiones de Ricardo obispo de Charmans (año 1217) c. 15: Mansi 22, 1111
C-D; conc. deOsford(año 1222), c. 29: Mansi 22, 1160B; Praecepta Antigua de la diócesis
de Rouen (año 1235), c. 80: Mansi 23, 386 D; conc. de Wigornium (año 1240), c. 28:
Mansi 23, 536 A; la misma prohibición se encuentra también en el epistolario de
Inocencio III. Epist. XIV, 46: ML 216, 414 B; también en las directrices que emanaban de
los obispos, por ejemplo el archidiácono Giraldus, de Brecknock, en 1175: cf. A. W.
Haddan-W. Stubbs, Councils and ecclesiastica/ documents I, Oxford 1964, 378-379; más
detenidamente en Graciano, Decretum, II, q. I, c. 105-106, ed. Friedberg I, 399-400.
294. Conc. de Westminster (año 1173), c. 9: Mansi 22, 143; conc. de Londres (año
1175), c. 7: Mansi 22, 150; conc. de Londres (año 1200), c. 8: Mansi 22, 717; Constitutiones
del cardenal Gallo, de París (año 1208), c. 2: Mansi 22, 753; conc. de París (año 1212), c. 7:
Mansi 22, 827; conc. de Rouen (año 1214), II, c. 8: Mansi 22, 907; conc. de Montpelier
(año 1214), c. 30: Mansi 22, 946; Constitutiones del obispo Ricardo de Charmans (año
1217), c. 15: Mansi 22, 1111 C-D; conc. de Oxford (año 1222), c. 29: Mansi 22, 1160 B.
conc. de Wigornium (año 1240), c. 28: Mansi 23, 536 A.
Inocencio III 373
ción 295 . Y antes de estos concilios, ya el Decreto de Graciano había
puesto la sepultura, junto al bautismo, la eucaristía y el orden, como
sacramento por el que los clérigos no debían exigir dinero 296 . Por
consiguiente, no cabe duda que cuando el canon 66 del concilio IV de
Letrán habla de las exequias de los muertos y la bendición de los
contrayentes, como sacramentos por los que el clero no debía exigir
una retribución económica, se está refiriendo a lo que en la literatura
canónica del tiempo era habitual, es decir, la sepultura o el enterra-
miento, que según la definición y los cánones del concilio IV de
Letrán, se mencionan como sacramentos de la iglesia: el bautismo, la
eucaristía, la sepultura y las bendiciones de los nuevos esposos; y
también, aunque no se les dé expresamente el nombre de sacramentos,
la penitencia y el orden.
Pero hay más en todo este asunto. Tanto en el Decreto de
Graciano como en los cánones de los concilios, no se habla sólo de la
sepultura como sacramento. Además de eso, se mencionan también
como sacramentos la dedicación de los templos297, el ingreso en la
vida religiosa298, la dedicación de basílicas299, la consagración de
altares y la bendición de abadesas, como consta por una carta de
Inocencio III 30 °. Y es importante tener en cuenta que esta carta está
fechada en mayo de 1212, es decir, cuatro años después del juramento
impuesto a los valdenses, lo que significa que aquel juramento o
«profesión de fe» no es el primer documento de la iglesia, que definió
de una vez por todas, que los sacramentos de la iglesia son siete y que
son precisamente los siete que más tarde se han impuesto en la
enseñanza teológica. Incluso bastantes años más tarde, exactamente
en 1268, el concilio de Clermont, prohibe a los sacerdotes vender los
sacramentos de la iglesia, la confesión, la eucaristía, la bendición
nupcial y la sepultura301. Es decir, en la segunda mitad del siglo
295. Conc. de Westminster (año 1173), c. 9: Mansi 22, 143; conc. de Londres (año
1175), c. 7: Mansi 22, 150; Constitutiones del obispo Ricardo de Charmans (año 1217), c.
15: Mansi 22, 1111 C-D; conc. de Osford (año 1222), c. 29: Mansi 22, 1160 B.
296. Deere., II, q. I, c. 105, ed. Friedberg I, 399-400.
297. Conc. de Londres (año 1175) c. 7: Mansi 22, 150.
298. Conc. de Rouen (año 1214), II, c. 8: Mansi 22, 907; conc. de Montpelier (año
1214), c. 30: Mansi 22 946.
299. Decretum de Graciano, II, q. I, c. 106, ed. Friedberg, I, 400.
300. Auctoritatepraesenlium inhibemus nepro consequenda benedictione vel installa-
tione abbatissae monasterii vestri, quae benedicenda pro tempore fuerit, consecrationibus
altarium vel ecclesiarum, sive pro ole soneto, vel quolibet alio ecclesiastico sacramento
diocesanus episcopus... quidquam exigere vel extorquere praesumant: Epist. XIV, 46, ML
216, 414 B.
301. Quídam presbyteri ecclesiae sacramenta venderé videantur, confessionem, eucha
ristiam, benedictionem nuptialem, sepulturam. c. 11: Mansi 23, 1202 A.
374 La doctrina del magisterio sobre los sacramentos
XIII encontramos documentos del magisterio eclesiástico en los que
se reconocen como sacramentos cosas que ahora no se consideran
como tales. Un siglo después de Pedro Lombardo y sesenta años
después de la «profesión de fe» de los valdenses, el magisterio no
parece haber asumido definitivamente la doctrina según la cual los
sacramentos de la iglesia son siete y menos aún que sean los siete que
hoy conocemos.
La pregunta que aquí obviamente se plantea es si todos esos
sacramentos se consideraban como tales en el mismo sentido. Es
decir, ¿se pensaba que la sepultura o la bendición de un abad eran
sacramentos de la misma manera y en el mismo sentido que el
bautismo o la eucaristía? No cabe duda que si el papa Inocencio III,
en el documento que impuso a los valdenses, exigió que estos acepta-
ran los siete sacramentos, es porque esos siete ritos eclesiásticos
gozaban de una dignidad o reconocimiento especial. Además, ya en la
primera mitad del siglo XIII hay concilios locales en los que se
enumeran separadamente los siete sacramentos actuales302, señal
inequívoca de que a esos siete sacramentos se les daba una importan-
cia especial. Por eso sin duda, el concilio de Londres, de 1237, dice
que estos siete sacramentos son los principales303. Lo cual, por lo
demás, indica que también había otros ritos eclesiásticos a los que se
consideraba como sacramentos, por más que no fueran los principa-
les. Por otra parte, ya en los concilios de este tiempo se habla de la
distinción entre sacramento y sacramentales304, aunque en esos casos
no se especifica qué ritos se tenían por sacramentos y cuáles eran los
sacramentales. De todas maneras, y no obstante las observaciones
que acabamos de hacer, es importante tener presente que, como ya se
ha dicho, los concilios locales de finales del siglo XII y primera mitad
del XIII (e incluso hasta más tarde) tienen por sacramentos a la
sepultura y a otras ceremonias eclesiásticas, a las que enumeran
indistintamente junto al bautismo, la ecucaristía, la penitencia o la
unción de enfermos. Lo cual quiere decir que el magisterio eclesiástico
de aquel tiempo no había llegado a elaborar todavía ni un concepto
302. Constitutiones del obispo Ricardo de Charmans (año 1217), c. 13: Mansi 22,
1110 C; conc. de Oxford (año 1222): Mansi 22, 1173-1178; conc. de Escocia (año 1225), c.
55-65: Mansi 22, 1237-1242; conc. de Londres (año 1237), c. 2: Mansi 23,448 D; conc. de
Wigornium (año 1240): Mansi 23, 525-532.
303. Sacramenta vero principalia, quae sint, et quot, propter simpliciores diximus
exprimenda. Sunt enim baptismus, conflrmalio, poenitentia, eucharistia, extrema unctio,
matrimonium, atque ordo. c. 2: Mansi 23, 448 D.
304. Sub eadem districtione prohibemus ne sacramenta ecclesiastica vel sacramentalia
ullo modo vendantur. Conc. de Paris (año 1212) I, c. 11: Mansi 22, 822; en el mismo
sentido: conc. de Rouen (año 1214) I, c. 13: Mansi 22,902; Constitutiones de Edmundo de
Canterbury (año 1236) c. 23: Mansi 23, 423 A.
Los orígenes del tratado De sacramentis 375
preciso y bien delimitado de lo que es un sacramento en sentido
estricto, ni cuántos son los sacramentos de la iglesia, ni cuáles son
esos sacramentos. Sin duda alguna, estas cuestiones no pertenecían
todavía, en aquel tiempo, a la doctrina comúnmente aceptada en la
iglesia. Y menos aún se puede decir lógicamente que estas cuestiones
constituyeran, ya desde entonces, una doctrina de fe para los creyentes.
10. Los orígenes del tratado De sacramentis
La doctrina del magisterio eclesiástico, en los últimos años del
siglo XII y primera mitad del siglo XIII, sólo es comprensible si se
tiene en cuenta cómo y cuándo se elabora el tratado teológico sobre
los sacramentos. Las doctrinas teológicas del tiempo condicionaron
lógicamente las afirmaciones del magisterio de la iglesia y también las
vacilaciones o, si se quiere, las imprecisiones que se advierten en los
cánones de no pocos concilios particulares.
No se trata, claro está, de hacer una historia detallada de la teología
sacramental de aquel tiempo, porque eso rebasa con mucho los lími-
tes de este estudio. Lo que aquí se pretende es más reducido y más mo-
desto: aportar algunos datos fundamentales, que ayuden a compren-
der mejor el sentido de las enseñanzas magisteriales de aquel tiempo.
Hay, ante todo, una cuestión que va a centrar nuestro interés:
¿cuándo, cómo y por qué llegan los teólogos a la conclusión de que los
sacramentos son siete y que son precisamente los siete que conoce-
mos? Esta cuestión es importante porque, como enseguida veremos,
al responder a esa pregunta, estamos tocando los problemas más
fundamentales del tratado De sacramentis.
Los primeros autores que afirmaron que los sacramentos son siete
se encuentran, por una parte, entre los canonistas que comentaron
el Decretum de Graciano, por otra, entre los teólogos que redacta-
ron, a mediados del siglo XII, las Sententiae o Tractatus sobre los
sacramentos. Entre los primeros, hay que citar a Esteban de Tour-
nai 305 , la Summa coloniensisi06, la Summa per decretum o Summa
305. Cf. F. Gillmann, Die Siebenzahl der Sátiramente bei den Glossatoren des
Gratianischen Dekrets: Der Katholik 89 (1909) IT, 182-214; F. Heyer, Ein frühkanonistis-
ches Zeugniss für die Siebenzahl der Soleramente: TheolRevue 11 (1912) 189-191; E.
Dhanis, Quelques anciennes formules septénaires des sacrements: RevHistEccl 26 (1930)
574-608; 916-950; 27 (1931) 5-26; H. Weisweiler, Maitre Simón et son groupe de sacramen-
tis, Louvain 1937, con el apéndice R. M. Martín, Pierre le Mangeur, de sacramentis; J. de
Ghellinck, Le mouvement théologuique du XII siécle, Bruges 1948, 505-506; J. F. von
Schulte, Die Summa des Stephanus Tornacensis über das Decretum Gratiani, Giessen 1891.
306. Se encuentra en el manuscrito de Bamberg, D. II, 17, fol. 52, citado por J. de
Ghellinck, o. c, 506, n. 1.
376 La doctrina del magisterio sobre los sacramentos
lipsiensisi01, la Summa decreti de Juan de Faenza 308 , la Summa
coloniensisi09 y Sicard de Cremona 310 . Por lo que se refiere a los
teólogos, es bien sabido que los primeros escritos que hablan del
número septenario, ya antes de Pedro Lombardo, son las Sententiae
divinitatis^ y el Tractatus de sacramentis del maestro Simón312.
Estos autores y sobre todo Pedro Lombardo 313 ejercieron un influjo
considerable en su tiempo y en la teología posterior. Esto, sin embar-
go, no quiere decir que desde entonces se impusiera y fuera aceptado
por todo el mundo la idea de que los sacramentos son siete y que son
concretamente los siete que ahora consideramos como tales.
Esta última afirmación merece especial interés. Porque en los
manuales de teología sobre los sacramentos se ha dicho, con frecuen-
cia, que desde Pedro Lombardo se impone en la iglesia el criterio de
que los sacramentos son los siete que hoy reconocemos314. Y es
verdad que con el paso del tiempo este criterio llegó a hacerse común
entre los teólogos. Pero también es verdad que la unanimidad no llegó
a producirse hasta la segunda mitad del siglo XIII, es decir, después
de más de un siglo de tanteos y vacilaciones en el vocabulario que se
empleaba al hablar sobre los sacramentos y en los criterios que se
manejaban al tratar sobre ese asunto. Ya hemos visto cómo en 1268
hay todavía documentos del magisterio eclesiástico que hablan de la
sepultura como sacramento, lo que indica obviamente que en ese
tiempo aún no se había precisado oficialmente la distinción entre
sacramentos y sacramentales ni se tenía una nomenclatura acuñada
307. En el ms. de la biblioteca de la universidad de Leipzig, 986, fol. 90 r, citado por
J. de Ghellinck, o. c., 506, n. 2.
308. En el ms. de la biblioteca de München, lat. 3873, fol. 131 v-132 r, citado por J.
de Ghellinck, o. c, 539.
309. En el ms. de Bamberg, D. II, 17, fol. 52, citado por J. de Ghellinck, o. c, 506, n.
3.
310. En el ms. de la Biblioteca Vaticana, Palat. lat. 362; texto reproducido por J. de
Ghellink, o. c, 504, n. 2.
311. B. Geyer, Die Sententiae Divinitatis, ein Sentenzenbuch der Gilbertischen Schule,
en Beitráge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Münster 1909, 108-109.
312. H. Weisweiler, Maitre Simón el son groupe de sacramentis, 2. Desde la obra de J.
Hahn, Die Lehre von den Sakramenten in ihrer geschichtlichen Entwickelung, Breslau 1864,
107, se había dicho que Pedro Lombardo fue el primer autor que dijo que los sacramentos
son siete; sin embargo hoy está fuera de duda que las Sententiae divinitatis y el Maestro
Simón son anteriores al Maestro de las Sentencias. Cf. J. de Ghellinck, Du nombre
septénaire des sacraments: RchScRél 1 (1910) 494.
313. Sent. IV, dist. II, c. 1, ed. Quaracchi, 1916, 751.
314. Cf. por ejemplo M. Nicolau, Teología del signo sacramental, 173; la misma idea
se sugiere en J. A. de Aldama, Theoria generalis sacramentorum, 17; H. Lennerz, De
sacramentis novae legis in genere, Romae 1950, 71-75; G. van Roo, De sacramentis in
genere, 352; E. Doronzo, De sacramentis in genere, 517; se podrían citar más ejemplos en
este sentido.
Los orígenes del tratado De sacramentis 377
para hablar sobre esas cosas. Sin duda alguna, la autoridad de los
grandes teólogos del siglo XIII fue decisiva en este sentido, ya que
ellos fijaron la definición y el número de los sacramentos y, además,
precisaron la distinción entre sacramentos y sacramentales. La apor-
tación que hicieron a este respecto Alejandro de Hales, Alberto
Magno y Tomás de Aquino es cosa suficientemente conocida315.
Ahora bien, si hasta mediados del siglo XII no se plantea la idea
de que los sacramentos son los siete que hoy conocemos y si una vez
planteada esa idea, se tardó más de un siglo hasta que fue comúnmen-
te aceptada en la iglesia, es evidente que se trata de una cuestión que,
al menos en principio, no debió resultar clara, sino por el contrario
mezclada de dudas y vacilaciones. Lo cual es perfectamente compren-
sible. Del nuevo testamento no se puede deducir una argumentación
en virtud de la cual se demuestre que los sacramentos son siete y que
tienen que ser los siete conocidos. Tampoco se puede obtener esa
argumentación ni de los santos padres, ni de los demás autores
antiguos, ni del magisterio de la iglesia hasta los últimos años del siglo
XIII (Ya hemos visto el valor y la significación que se debe conceder
al concilio II de Lyon y al concilio de Florencia en este sentido). Por
eso, no debe extrañar que cuando Pedro Lombardo afirma que los
sacramentos son los siete que hoy aceptamos como tales, la verdad es
que no da ni una sola razón de por qué afirma eso 316 . Por otra parte,
autores importantes de aquel mismo tiempo tenían ideas muy distin-
tas sobre esa cuestión. Por ejemplo, Bernardo, a quien el Maestro de
las Sentencias conoció personalmente317, asegura que los sacramen-
tos son tantos que en una hora no se puede dar cuenta de ellos318; y de
ahí que, en su sermón sobre la cena del Señor, prefiere hablar
solamente de tres: la eucaristía, el lavatorio de los pies y el bautis-
mo 319 . Evidentemente, aquí entiende Bernardo que el lavatorio de los
pies es un sacramento lo mismo que lo es la eucaristía o el bautismo.
Esta idea, por lo demás, no es exclusiva de Bernardo; también
Arnaldo, contemporáneo y amigo suyo 320 , afirma que el lavatorio de
315. Cf. A. Michel: DTC 14/1, 470, con bibliografía en col. 481-482.
316. El texto es escueto: Iam ad sacramenta novae legis accedamus, quae sunt:
baptismus, confirmatio, pañis benedictionis, id esl eucharistia, poenitentia, unctio extrema,
ordo, coniugium: Sent. IV, dist. II, c. 1, ed. Quaracchi, 1916, 751. Y no dice ni una palabra
más para probar que son esos los verdaderos sacramentos.
317. Cf. J. de Ghellinck, Le mouvement théologique du siécle XII, 215.
318. Multa quidem sunt sacramenta, et scrutandis ómnibus hora non sufflcit. Fortassis
etiam aliqui vestrum imbecilles sunt ad tanta simul capienda: Sermo in Cena Domini, I.
Sancti Bernardi Opera V, ed. Cister., Roma 1968, 68, 7-8.
319. De tribus itaque sacramentis, quae satis congrua sunt.
320. Cf. L. Ott: LTK 1, 892.
378 La doctrina del magisterio sobre los sacramentos
los pies es un sacramento, como lo es el bautismo321. Más sorpren-
dente, a este respecto, la obra de Hugo de San Víctor, contemporáneo
también de Pedro Lombardo 322 , que reconoce como sacramentos, no
sólo el bautismo 323 , la confirmación324 y la eucaristía325, sino ade-
más otros muchos gestos, cosas y palabras 326 , que por su variedad y
multiplicidad no se pueden enumerar327. Por eso, para Hugo de San
Víctor, son sacramentos el agua bendita, la imposición de la ceniza, la
bendición de los ramos y de los cirios 328 , el toque de las campanas
para llamar a los fieles329 y las cortinas que en el templo separan al
clero de los fieles330. Sería demasiado fatigoso enumerar todos los
sacramentos que describe Hugo de San Víctor, ya que su larguísima
relación llega hasta tal punto que incluso los bienes y posesiones de la
iglesia, aunque no son propiamente sacramentos, sin embargo pueden
considerarse algo semejante, cosas sagradas, que se parecen a los
sacramentos en que tienen santidad y confieren la santificación331.
Pero hay algo que llama aún más la atención en todo este asunto. Si
por una parte, Bernardo y Hugo de San Víctor llegan a admitir
cantidades insospechadas de sacramentos, en el extremo opuesto los
autores de la escuela de Abelardo resultan más bien austeros a este
respecto. Así, el Magister Hermanus habla solamente de cinco sacra-
mentos: bautismo 332, confirmación333, eucaristía334, unción de en-
fermos335 y matrimonio 336 . A la penitencia no la designa como
321. Propter hoc, benignissime Domine, pedes lavas discipulis, quia post baptismum
quem sui reventia non patitur iterari, aliud lavacrum procurasti, quod nunquam debeat
intermitti: De cardinalibus operibus Christi VII, en ML 189, 1651 B. Y es importante tener
presente que, en todo el contexto, está tratando sobre los sacramentos, ML 189, 1650 A.
322. Para la teología sacramental de este autor, cf. H. Weisweiler, Die Wirksamkeit
der Sakramente nach Hugo von St Viktor, Freiburg 1912; J. de Ghellinck, Le mouvement
théologique du XII siécle, 193-197.
323. De sacramentis christianae fidei II, 6, 1. ML 176, 441 D.
324. Ibid., 461 B.
325. Ibid., 461 D.
326. Para Hugo de San Víctor, todo sacramento consiste en una de esas tres
realidades. De sacramentis I, 9, 6, en ML 176, 326 BC.
327. Haec licet in praesenti omnia enumeran nonpossint: De sacramentis II, 9, 1: ML
176, 471 D.
328. Ibid.
329. Ibid., 474 B.
330. Ibid., 474 CD.
331. Et illis cohaerent quae et sanctitatem habent, et conferunt sanctificationem: De
Sacramentis II, 9, 10, en ML 176, 476-477.
322. Epitome theologiae christianae, 28: ML 178, 1738 D.
333. Ibid., 1740 B.
334. Ibid., 1740 D.
335. Ibid., 1744 B.
336. Ibid., 1745 B.
Los orígenes del tratado De sacramentis 379
sacramento 337 y del orden ni siquiera habla 338 . Y algo parecido
ocurre con la Ysagoge in theologiam, escrito anónimo de la misma
escuela, que enumera sólo seis sacramentos y desconoce el orden 339 .
Y para terminar de complicar las cosas, baste citar a Algero de Lieja,
que escribe algunos años antes de los autores citados, para quien los
sacramentos son la eucaristía, el bautismo y el aceite consagrado 34 °;
además implícitamente reconoce también como sacramentos el or-
den 341 y la penitencia342. Pero su idea sobre lo que es un sacramento
parece, sin duda, más amplia, porque cuando habla del pecado de
simonía, que consiste en comprar sacramentos343, hace referencia
expresa, no sólo al hecho de comprar con dinero el episcopado, sino
también el cargo de abad de un monasterio 344 .
Así pues, a mediados del siglo XII, nos encontramos con esta
situación: mientras que hay autores de primera calidad que hablan de
más de treinta sacramentos (Hugo de San Víctor), otros se refieren
solamente a cinco ritos sacramentales (escuela de Abelardo)345.
Ahora bien, estando asi las cosas, de pronto aparecen algunos cano-
nistas, dos escritos de poco relieve y un teólogo de verdadera calidad,
Pedro Lombardo, que aseguran que los sacramentos de la iglesia son
siete, concretamente siete, y además dan los nombres de esos sacra-
mentos, los que todos conocemos. Por otra parte, estos autores no
dan razones de por qué los sacramentos son siete y solamente siete. Al
menos, a primera vista, esas razones no se perciben. Y por si fuera
poco, la doctrina de estos autores, que en algún caso adquiere una
difusión rapidísima, como es el caso de Pedro Lombardo 346 , no es
aceptada, sin más, por sus contemporáneos, como hemos visto en el
caso de la escuela de Abelardo, y como se puede decir también con
337. Ibid., 1756-1757.
338. Para la sacramentología de la escuela de Abelardo, cf. R. E. Weingart, Peter
Abetards contribution to medieval sacramentology: RThAM 34 (1967) 159-178; R. Pep-
permüller: TRE 1, 13; R. Hermans, Petri Abelardi eiusque primae scholae doctrina de
sacramentis, Mechliniae 1965.
339. Sunt autem sacramenta, de quibus dicturi sumus, numero sex: baptismus, confir-
matio, coniugium, unctio inflrmorum, sacramentum altaris, sacramentum poenitentiae, en
A. Landgraf, Ecrits thélologiques de recolé d'Abetard, Louvain 1934, 181.
340. Eso se deduce de lo que dice cuando habla de la eucaristía y su diferencia con
los demás sacramentos; De sacramentis I, 8: ML 180, 761 A.
341. De misericordia et juslitia I, 69: ML 180, 887 A; III 45: ML 180, 952 C.
342. Ibid., I, 65: ML 180, 886 B.
343. Quod moderni simoniaci satagunt Spiritum Sanctum emere in sacramentis sicut
Simón in miraculis: Ibid., III, 39: ML 180, 949 B.
344. Ibid., III, 39: ML 180, 949 CD.
345. Cf. R. Peppermüller: TRE 1, 13.
346. Cf. J. de Ghellinck, Le mouvement théologique du XII siécle, 221.
380 La doctrina del magisterio sobre los sacramentos
seguridad de los discípulos de Gilberto Porretano 347 , cuya tradición
doctrinal ejerció un influjo importante en el siglo XII 348 . En el mismo
sentido se puede citar el caso de Pedro el Glotón (Petrus Comestor),
que fue profesor en París entre 1160 y 1170, es decir, muy pocos años
después de aparecer las Sentencias de Pedro Lombardo, pero que en
su tratado De sacramentis habla solamente de cuatro sacramentos,
bautismo 349 , confirmación350, eucaristía351 y penitencia352. No es
verdad, por tanto, lo que han dicho los manuales de teología cuando
afirmaban que desde Pedro Lombardo se impone en la iglesia el
criterio según el cual los sacramentos son los siete que hoy reconoce-
mos como tales. Y no se impuso ese criterio por la sencilla razón de
que la teoría de los siete sacramentos era, en aquel momento (media-
dos del siglo XII), una más entre las diversas teorías teológicas que
circulaban sobre eses asunto. A fin de cuentas, de la misma manera
que Hugo de San Víctor no aportaba una razón definitiva para demos-
trar que los sacramentos tienen que ser tantos como él decía, igual-
mente Pedro Lombardo tampoco daba una razón o unos argumentos
para probar que los sacramentos tienen que ser siete. Unos y otros
afirmaban a ese respecto lo que mejor les parecía, pero nadie daba
una demostración satisfactoria de por qué fijaba en cinco, en siete o
en treinta el número de los sacramentos.
Sin embargo, es un hecho que poco a poco se fue imponiendo la
idea de Pedro Lombardo y de los canonistas que por aquel tiempo
defendieron el número septenario. Así, la Summa de sacramentis
«Totus homo», anónimo compuesto entre los años 1170 y 1190,
afirma con toda precisión el número y los nombres de los siete
sacramentos353. Entre 1191 y 1197, Pedro el Cantor 354 escribe la
347. En el escrito anónimo, de mediados del siglo XII, Sententiae magistri Gisleberti
Pictavensis, aparecen como sacramentos solamente, el bautismo (VII, 1, ed. N. M.
Háring, Die sententiae magistri Gisleberti Pictavensis Episcopi: AHMA 45 [1978] 146), la
confirmación (VIII, ed. N. M. Háring, 153), la unción de enfermos (IX, 1, ed. N. M.
Háring, 155). Este escrito recoge la doctrina de la escuela de Gilberto Porretano, como ha
probado N. M. Háring, 83-106.
348. Asi lo ha probado ampliamente A. Landgraf, Unters. zu dem Eigeniehren
Gilberts: ZTK 54 (1930) 180-213; Id., Mitteilungen zur Schule Gilberts: Collectanea
Franciscana 3 (1933) 182-208; Id., Neue Funde zur Porretanerschule: collectanea Francis-
cana 6 (1936) 353-365; Id., Der Porretanismus der Homilien des Radulphus Ardens: ZTK
64 (1940) 132-148; Id., Zur Lehre des Gilbert Porreta: ZTK 77 (1955) 331-337.
349. Ed. R. M. Martín, Pierre le Mangeur, de sacramentis, Louvain 1937, 12.
350. Ibid., 31.
352. Ibid., 58.
353. Sciendum ergo est septemfore sacramenta: quinqué generaba et dúo particularia.
Quinqué generalia ut baptismus, confirmatio, poenitenlia, eucharístia, extrema olei unctio.
Dúo particularia, ut ordo et coniugium. Summa de Sacramentis «Totus homo», prol. 2 ed.
H. Betti, Roma 1955, 4.
354. Petrus Cantor.
Los orígenes del tratado De sacramentis 381
i55
Summa Abel en la que defiende también que los sacramentos son
siete356. Igualmente Pedro de Poitiers, profesor en París hacia 1170,
habla de los siete sacramentos357, como también lo hacen Roberto
Paululo 358 , Alano de Insulis359 y Guido de Orchellis, cuyo tratado
sobre los sacramentos presenta un cuerpo de doctrina más elabora-
da 360 , sin duda porque escribe algunos años más tarde, entre 1217 y
1223, siendo profesor en la universidad de París. A partir de entonces,
la unanimidad es cada vez mayor, hasta desembocar en los grandes
tratados de los mejores escolásticos del siglo XIII 361 .
Ahora bien, a la vista de estos datos, se plantea lógicamente una
pregunta: ¿por qué terminó por imponerse la teoría de los siete
sacramentos? Ya se ha dicho que Pedro Lombardo y los canonistas
que iniciaron esta teoría no dan razones, al menos a primera vista, de
por qué prefieren que los sacramentos sean siete y no más o menos.
Incluso bastantes años más tarde, Guido de Orchellis, por poner un
ejemplo, explica los siete sacramentos, pero en ningún momento dice
por qué los sacramentos son esos siete y no otros. Y lo mismo hay que
decir de Roberto Paululo, Pedro el Cantor o Pedro de Poitiers. Sin
duda, estos autores daban eso por supuesto o quizás no tenían a
mano unas razones que resultaran convincentes. Así las cosas, es
lógico insistir en la pregunta: ¿por qué se aceptó, sin más, la teoría del
siete, y se desecharon las demás teorías?
a) Una solución que no convence
Algunos historiadores de la teología católica han buscado una
explicación en las reacciones que se produjeron, entre los teólogos del
siglo XII, como consecuencia de la controversia con Berengario de
Tours, para quien el pan y el vino consagrados están sobre el altar
sólo en figura o imagen y no son el verdadero cuerpo y sangre de
355. Cf. D. van den Eynde, Précisions chronologiques...: Ant 26 (1951) 234-239.
356. Sacramenta principalia sunt septem, Ms. 234 de la biblioteca de Bruges, citado
por J. de Ghellinck, Du nombre septenaire des sacrements, 496.
357. Sententiarum, V, 3: ML 211, 1229 C.
358. De caeremoniis, sacramentis, officiis et observationibus ecclesiasticis. I, 12: ME
177, 388 BC.
359. Defide catholica contra haerelicos, I, 41: ML 210, 347 A.
360. Tractatus de sacramentis, III, 1, ed. D. O. van den Eyn de, Louvain 1953, 22;
IV, 1, 50; V, 1, 56; VI, 1, 102; VII, prol., 166; VIII, div„ 172; IX, 1, 194.
361. Atinadas observaciones sobre este período en R. Hotz, Sakramente im Wech-
selspiel zwischen Dsl und West, 80-86; también en K. Rahner, Einleitende Bemerkungen
zur allgemeinen Sakramenteniehre bel Thomas von Aquin, en Schriften zui Theologie X,
Zürich 1972, 392-404.
382 La doctrina del magisterio sobre los sacramentos
Jesucristo 362. Eso comportaba, en la mentalidad de Berengario, que
la eucaristía era solamente un sacramento, pero no el verdadero
cuerpo de Cristo 363. Es decir, Berengario oponía sacramentum a
verdad o realidad. Y eso justamente es lo que quisieron refutar y
superar los teólogos del siglo XII. De ahí que no bastaba decir que el
sacramento es un «signo», sino que era necesario llegar más lejos y
darle más densidad y contenido. Era necesario, pues, decir que el
sacramento es, además de «signo», también «causa» de la gracia. Y
eso es precisamente lo que hace Pedro Lombardo 364. p o r e s o rechaza
el concepto más amplio e impreciso de sacramento, el que se queda en
la sola significatividad y no llega hasta la eficacia santificante 365
Ahora bien, a partir de esta concepción, se explica que Pedro Lom-
bardo, y los que le siguieron, llegasen a determinar que únicamente en
los siete sacramentos que hoy tenemos como tales se verificase aquel
concepto de lo que es un sacramento 366.
Esta solución es sin duda acertada al decir que los teólogos del
siglo XII reaccionaron contra el concepto de sacramento, como signo
o figura que se contrapone a realidad, tal como se detecta en Berenga-
rio. Pero, a poco que se piense en este asunto, enseguida se comprende
que se trata de una solución que no resuelve lo que tenía que resolver.
Es decir, ¿por qué precisamente los siete sacramentos, que se han
aceptado en la iglesia son los únicos ritos eclesiásticos que cumplen la
definición de sacramento que establecieron los autores del siglo XII?
¿Es que, por ejemplo, el rito del lavatorio de los pies o la profesión
religiosa no pueden ser también, al menos en principio, «causas» de la
transmisión de la gracia? A esta cuestión no respondieron los escolás-
ticos del siglo XII. Es verdad que ellos establecieron una definición de
sacramento no sólo en términos de «significatividad», sino además en
categorías de «efectividad». Como también es cierto que algunos de
ellos afirmaron el número septenario de los sacramentos. Pero lo que
no hicieron —seguramente no lo pudieron hacer— es precisar la
362. Cf. E. J. R. Geiselmann, Die Eucharistielehre der Vorscholastik, Paderborn
1926, 290; L. Hódl, Die Confessio Berengarii von 1059: Scholastik 37 (1962) 370-394; A.
Gerken, Theologie der Eucharistie, München 1973, 111-116.
363. Solummodo sacramentum, et non verum corpus et sanguinem Domini Nostri Iesu
Christi: DS 690.
364. Sent. IV, d. I, c. 1. ed. Quaracchi II, 746.
365. Non igitur significandi tantum gratia sacramenta instituía sunt, sed etiam sancti-
ficandi: Sent. IV, d. I, c. 1, ed. Quaracchi II, 746.
366. Cf. B. Geyer, Die Siebenzahl der Soleramente in ihrer historischen Entwicklung:
TG 10 (1918) 325-348; H. Weisweiler, Maitre Simón et son groupe de sacramentis,
LXXVI-LXXVII; también el trabajo, ya citado, de F. Gillmann, Die Siebenzahl der
Soleramente bei den Glossatoren des Gratianischen Dekrets; y el artículo de J. de Ghellinck,
Du nombre septénaire des sacrements.
Los orígenes del tratado De sacramentis 383
relación que debería existir entre la definición propuesta y el número
establecido.
Por otra parte —y esto es más importante—, hay teólogos de
aquel tiempo que hablan del sacramento como «causa» de la gracia,
pero no por eso dicen que los sacramentos sean siete y que sean los
siete que tenemos actualmente. Seguramente el ejemplo más claro en
este sentido es la Summa sententiarum, escrito anónimo de mediados
del siglo XII, que pone lo propio y específico del sacramento en la
efectividad, por contraposición al mero signo, pero sin embargo
habla solamente de seis sacramentos, ya que desconoce el orden. En
efecto, el autor de la Summa sententiarum se plantea expresamente la
dificultad que tuvieron que resolver los teólogos de aquel tiempo: la
definición de sacramento como signo o señal de una cosa sagrada 367
no es suficiente, porque eso se puede aplicar a otras cosas que no son
sacramentos 368, por ejemplo el agua sin más, que significa la purifica-
ción del alma, aunque no la realice 369. p 0 r eso, es necesario llegar a
una definición que solamente se pueda aplicar a los sacramentos y que
expresamente afirmen lo que éstos realizan, a saber, la santificación en
el hombre. De ahí la definición que propone este autor: el sacramento
es la forma visible de una gracia invisible que se comunica por el
mismo sacramento 370. De donde llega a la conclusión más importan-
te: «porque no es solamente la señal de una cosa sagrada, sino que es
también eficacia»371. Ahora bien, a partir de este planteamiento, de
ser cierta la solución que han propuesto algunos historiadores de los
dogmas, lo lógico sería qye el autor de la Summa sententiarum
hubiera dicho que esa definición solamente se cumple en los siete
sacramentos que actualmente tenemos, ya que, según la teología
actual, solamente en esos siete signos sagrados es donde se da la
eficacia santificante. Y por cierto, se da sólo en esos siete y en todos
ellos. Pero resulta que el autor anónimo del siglo XII, cuando
compuso la Summa sententiarum, vio que la definición propuesta en
su obra se aplicaba únicamente a seis sacramentos: todos los que
ahora tenemos menos el orden 372. Por lo tanto, al menos en el caso de
este autor desconocido, no se cumple el principio de solución que
367. Sacramentum est sacrae reí signum: Sum. Sent. IV, 1: ML 176, 117 A.
369. Quia, sicut aqua auferuntur sordes corporis, ita per gratiam sardes animae: lbid
370. Sacramentum est visibilis forma invisibilis gratiae in eo coilatae, quain scilicet
conferí ipsum sacramentum: lbid.
371. Non enim est solummodo sacrae rei signum, sed etiam efficatia: lbid.
372. Bautismo, Sum. Sent. V, 2: ML 176, 128 A; confirmación, lbid. VI, 1: ML 176
137 C; eucaristía, lbid. VI, 2: ML 176, 139 A; penitencia, lbid. VI, 9: ML 176, 146 C;
unción de enfermos, lbid. VI, 15: ML 176, 153 B; matrimonio, lbid. Vil, 4: ML 176, 157
B. Del orden no habla.
 384 La doctrina del magisterio sobre los sacramentos
algunos han propuesto, para dar cuenta de cómo y por qué los
teólogos del siglo XII llegaron a la conclusión de que los sacramentos
son siete, exactamente los siete que hoy reconocemos como tales.
La misma consecuencia se deduce si tomamos en consideración el
análisis que hace Hugo de San Víctor de lo que es un sacramento. Ya
se ha dicho que este autor es generoso a la hora de admitir sacramen-
tos en la iglesia, hasta el punto de que por poco llega a decir que
incluso las riquezas eclesiásticas son un sacramento. Pues bien, lo
verdaderamente notable es que tiene exactamente el mismo concepto
de sacramento que el autor de la Summa sententiarum. Es verdad que
no lo dice con las mismas palabras, pero la realidad es la misma.
Porque también Hugo de San Víctor se plantea la dificultad que implica
el definir el sacramento como «signo de una cosa sagrada» 373 . Por
eso, propone una definición que, a su juicio, conviene o se aplica a
todo sacramento y solamente a los sacramentos374. Ahora bien, la
definición que propone incluye precisamente la efectividad o eficacia
del sacramento. En este sentido, dice Hugo de San Víctor, «el sacra-
mento es un elemento corporal o material propuesto de una manera
externa y sensible, que representa por su semejanza, que tiene una
significación, porque así ha sido instituido, y que santifica porque
contiene alguna gracia visible o espiritual»375. Y de ahí concluye que
el sacramento no es un mero signo externo, sino que además comuni-
ca la gracia porque es eficaz376. En todo esto, como se ve, coincide
exactamente con la idea de sacramento que presenta el autor de la
Summa sententiarum. Pero curiosamente, mientras que este autor
deduce de ahí que los sacramentos son seis, Hugo de San Víctor habla
de treinta sacramentos o quizás más. Señal inequívoca de que por el
hecho de destacar la eficacia del sacramento, no se llega necesaria-
mente a concluir que los sacramentos son siete, ni siquiera más o
menos de siete.
Pero hay más. El autor de la Summa de sacramentis «Totus homo»,
como ya hemos visto, afirma que los sacramentos son los siete
conocidos377. Sin embargo, este autor se limita a dar la definición
373. Sed, quia non omne signum rei sacrae sacramentum eiusdem convenienter dici
potest...: De sacramentis I, 9, 2: ML 176, 317 C.
374. Haec deffinitio ita propria ac perfecta agnoscitur, ut omni sacramento solique
comenire inveniatur. Ibid. I, 9, 2: ML 176, 317-318.
375. Sacramentum est corporale vel materiale elementum foris sensibiliter propositum
ex similitudine repraesentans, et ex institutione significans, et ex sanctificarione continens
aiiquam invisibilem et spiritualem gratiam: Ibid. ML 176, 317 D.
376. Postremo santificationem per quam illam contineat, et efficax sit ad eamdem
sanctificationem conferendam: ML 318 B.
377. Ibid, 2; ed. H. Betti, 4.
Los orígenes del tratado De sacramentis 385
escueta del sacramento como cosa sagrada 378 o como realidad sagra-
da y secreta379. De ahí que, para este autor, el sacramento no confiere
o comunica la gracia, sino que la representa380. Por consiguiente, en
este autor tenemos un caso muy claro en el que se defiende el número
septenario y sin embargo no se habla de la eficacia o de la causalidad
del sacramento. Y algo parecido ocurre con otros autores del tiempo.
Por ejemplo, en el escrito, también anónimo, Tractatus de sacramento
eucharistiae, se encuentra la misma definición que en la Summa de
sacramentis «Totus Aowo»381. Sabemos, además, que esta definición
se pone de moda entre los teólogos y se hace bastante común entre
ellos a partir de 1140382. Sin embargo, en este tratado ni siquiera se
habla del número de los sacramentos. Y otros autores ya hemos dicho
que afirman el número septenario, mientras que otros por el contrario
no llegan a él. Incluso entre los que distinguen claramente entre el
«signo» y la «realidad» 383producida por el sacramento, tampoco se
puede decir que unánimemente afirmen que los sacramentos son
siete384.
En resumen, pues, se puede decir con toda seguridad que el hecho
de haber introducido en la noción de sacramento el principio de la
eficacia sacramental no fue lo que determinó a los autores del siglo
XII a defender que los sacramentos son siete y que son los siete que
hoy consideramos como tales.
b) El simbolismo de los números
Para cualquier persona de nuestro tiempo, hablar de números es
hablar de una cuestión que obviamente dice relación a la aritmética.
Para el hombre antiguo, y también para el hombre de la edad media,
378. sacramentum est sacrae rei signum; De baptismo, 3; ed. H. Betti, 6.
379. Rursus sacramentum dicitur sacrum secretum, Ibid., definición que toma de
Isidro de Sevilla, Etymol. VI, 19, 40, 42: ML 82, 255 CD.
380. ítem sacramentum dicitur tum id quod non apparet tum id quod raepresentat...
quia quod nobis latet repraesentat. Summa de sacr. «totus homo», De baptismo, 3; ed. H.
Betti, 6.
381. Sacramentum dicitur sacrum secretum vel sacrae rei signum. Nam si sacrum est et
non est secretum, non est sacramentum et e contra: Tractatus de Sacr. Euch. I, 1, ed. P. C.
Boeren, Un traite eucharistique inédit du XII siécle: AHMA 45 (1978) 194.
382. Cf. D. van den Eynde, Les définitions des sacrementspendant lapremiérepériode
de la théologie scholastique 1050-1240, Louvain-Roma 1950, 22 s.
383. Res sacramenti.
384. Por ejemplo, Lanfranc de Canterbury, que habla de esta distinción, pero no dice
nada acerca de cuántos son los sacramentos. De corpore et sanguine Domini, 14: ML l50s
424-425; Algero de Lieja, De Sacramentis corporis el sanguinis Domini I, 4: ML 180, 752
A; Magister Hermanus, Epitome Theol. Christ., 28: ML 178, 1739 BC.
386 La doctrina del magisterio sobre los sacramentos
las cosas no eran así. Porque en aquellos tiempos se cultivaba asidua-
mente, no sólo la aritmética, sino además, y sobre todo, una especie
de «ciencia sagrada» de los números, que bien se podría denominar
meta-aritmética o quizás, utilizando una expresión ya acuñada, arit-
mología385, de tal manera que la aritmética no era la ciencia funda-
mental de las cantidades y los números, sino un simple conocimiento
auxiliar de la sabiduría simbólica que en ellos se expresaba. La
aritmética era así una verdadera ancilla arithmologiae386. De donde
resulta que, para el hombre medieval, hablar de números era, con
frecuencia, hablar de misterios ocultos y de símbolos altísimos, antes
que hablar de un lenguaje matemático o científico.
No se trata aquí, claro está, de hacer la historia de la aritmología o
ciencia simbólica de los números. Baste con recordar que su origen es
antiquísimo y casi universal en las culturas más importantes que han
marcado la tradición greco-latina. De hecho, sabemos que no sólo
entre los griegos, sino además en las culturas de Babilonia, Egipto,
Persia, China, India y los pueblos germánicos se desarrolló amplia-
mente el saber simbólico de los números387.. Pero, para lo que aquí se
trata de analizar —la significación del número siete—, interesa más
directamente tener en cuenta las fuentes de inspiración propiamente
cristiana que, sin duda, influyeron en el hecho de que los autores
medievales afirmasen que los sacramentos son siete.
Ante todo, el influjo de la patrística. Se sabe, en efecto, que el
simbolismo místico de las culturas antiguas penetra, a través del
judaismo alejandrino, en la escuela de Alejandría388. Más concreta-
mente, y en relación más directa con los escolásticos medievales, hay
que destacar la importancia que Agustín y más tarde Isidoro de
Sevilla conceden al simbolismo de los números. Isidoro, en efecto,
afirma que no se debe despreciar la razón de ser de los números
«porque en muchos pasajes de las sagradas Escrituras se pone de
manifiesto el misterio tan profundo que contienen» 389. Esta razón
misteriosa y profunda de los números les confiere un rango auténtica-
385. Cf. J. Fontaine, Isidore de Seville et la culture classique dans l'Espagne wisigothi-
que, París 1959, 370.
386. Ibid.
387. Cf. O. Zóckler, Siebenzahl: RPTK 18, 310 s; A. Schimmel: RGG 6, 1861-1862;
D. Forstner, Die Welt der Symbole, Insbruk 1967, 54 s; R. Hotz, Soleramente im
Wechselspiel zwischen Ost und West, 266; F. Schupp, Glaube, Kultur, Symbol, 161.
388. Cf. el estudio sobre este punto de K. Staehle, Die Zahlenmystik bei Philon von
Alexandreia, Leipzig 1931.
389. Ratio numerorum contemnenda non est. In multis enim sacrarum scripturarum
loéis quantum mysterium habent elucet. Etymol. 3, 4, 1: ML 82, 155 C; texto tomado de
Agustín, De Civit. 11, 30: CSEL 40, I, 558, 24.
Los orígenes del tratado De sacramentis 387
mente sagrado, como dice expresamente Agustín390, hasta el punto
de que, como advierte Isidoro, los números encierran una doctrina
sapiencial y muchos misterios secretos391. Es más, según la opinión de
Boecio, ampliamente difundida durante la edad media, todas las
cosas que tienen su origen en la naturaleza, han sido conformadas y
configuradas por los números 392 . Por otra parte, se sabe perfecta-
mente que este simbolismo, o si se quiere esta mística de los números,
pasa a la edad media cristiana, dejando su huella en filósofos, teólo-
gos y poetas, como es el caso de la aritmología de Dante 393 . Por eso se
puede decir con toda objetividad que la teología medieval, concreta-
mente la del siglo XII, resulta en gran medida incomprensible si no se
tiene presente el sentido simbólico que los autores de aquel tiempo
otorgaban a los números. Un buen conocedor de aquella teología, M.
D. Chenu, ha hecho notar cómo los procedimientos simbólicos, lo
mismo en la investigación de los fenómenos naturales que en la
lectura de los textos sagrados y en la interpretación de los ritos, no
son históricamente inteligibles nada más que en el ambiente de las
obras poéticas y figurativas del siglo XII 394 . De ahí que, para aque-
llos autores, los números son como pensamientos de Dios. Sacramén-
tanos y comentarios bíblicos combinan las cifras con tanta sutileza
como complacencia. Todos saben que explotan ahí un filón de los
filósofos, es decir de los paganos; pero ellos sobrecargan las especula-
ciones pitagóricas de cálculos bíblicos y sacralizan las conjeturas
cósmicas con los misterios cristianos395. De ahí que para interpretar
los textos teológicos del siglo XII, es indispensable tener siempre
presente el sistema de comprensión que condiciona aquellos autores,
sistema que incluía como pieza clave el simbolismo de los números.
390. Neseio utrum possint cuneta ad litteram convenire praecipue in numeris, quos in
scripturis esse sacratissimos et mysteriorum plenissimos, ex quibusdam, quos inde nosse
potuimus, dignissime credimus: Quaest. in Hept. I, 152: Csel 28, 2, 79, 21.
391. Habent enim (numeri) quamdam scientiae doctrinam, plurimaque mystica sacra-
menta: Líber Numerorum 1, 1: ML 83, 179 B; cf. J. Fontaine, o. c, 373.
392. Omnia quaecumque a primaeva natura constructa sunt, numerorum videntur
ratione formato: De Arthm., I, 2: ML 63, 1083 B.
393. Cf. V. F. Hopper, Medieval number symbolism, its sources, meaning and influen-
ce on Thougth and Expression, New-York 1938; y la tesis de U. Grossmann, Studien zur
Zahlensymbolik des Frühmittelalters, Freiburg 1948.
394. M. D. Chenu, La théologie du douziéme siécle, Paris 1957, 160.
395. M. D. Chenu cita un texto indicativo y sugerente de Ruperto de Deutz, que es
un buen ejemplo de lo que venimos diciendo: Ternarius numerus, qui apud saeculares
quoque philosophos insignis habetur, pro eo quod imparium, et eorum qui praeter unitatem
nullam aliam recipunt sectionem, primus est numerorum, apud nos longe amplius praeclaris
nominis, imo primae ac divinae est auctoritatis, tam propter ipsam essentiam sanctae et
individuae Trinitatis, quam pro eo quod Salvator noster tertia die resurrexit a mortuis: De
divinis Off. VII, 14: ML 170, 194; M. D. Chenu, o. c, 163.

388 La doctrina del magisterio sobre los sacramentos
Pero hay algo en todo este asunto que nos interesa más directa-
mente. Se sabe que el número siete ocupaba un puesto clave en las
representaciones del cosmos tal como las imaginaba el simbolismo del
siglo XII 396; de acuerdo con el sistema platónico, interpretado por los
padres griegos y su fiel discípulo del siglo IX, Juan Escoto 397. Uno de
los testigos más cualificados de esta corriente de pensamiento, Hono-
ríus Augustodunensis, en su Clavis physicae, indica que todo cuanto
existe tiene su consistencia y se sitúa en la clasificación septenaria 398,
clasificación que, por otra parte, está ligada a la constitución del
mundo: a los siete tonos de la armonía celeste corresponden los siete
sonidos de la música y los siete «modos que componen el microcos-
mos humano, es decir, los cuatro elementos y las tres facultades del
hombre 3 ". Por eso, no sólo la cosmología, sino además la medicina
estaba esencialmente organizada de acuerdo con este tipo de repre-
sentaciones. Isidoro de Sevilla indica a este respecto la importancia
del número siete: el desarrollo del feto queda acabado al séptimo mes,
la dentición aparece al séptimo mes de la vida, las siete semanas de
años que dura el hombre desde el nacimiento hasta la vejez, el
carácter crítico que tiene el séptimo día de las enfermedades400.
Además, la anatomía humana era también vista desde la comprensión
fundamental del siete: los siete orificios de la cabeza, las siete partes
del cuerpo y las siete visceras401.
A la vista de estos datos, resulta fácil comprender la significación
más profunda o fundamental que la tradición teológica de la edad
media, siguiendo a Agustín y a Isidoro de Sevilla, concedió al número
siete. Para Agustín, es el número de la totalidad, la plenitud acabada y
perfecta402 o como afirma Tomás de Aquino, «el número siete
significa la universalidad»403. Esta categoría privilegiada le corres-
396. Cf. M. Th. D'Alverny, Le cosmos symbolique du XII siécle: AHMA 28 (1953)
31-81.
397. Ibid.
398. Omnia etenim quae sunt, septem gradibus consistunt, texto inédito, contenido en
el ras, 850 de Melk., f. 65, citado por J. A. Endres, Honorius Augustodunensis, Kempem-
München 1906, 43; 54.
399. De imagine mundi, c. 82: ML 172, 140; cf. M. Th. D'Alverny, o. c, 54-55.
400. Líber numerorum, 8, 45-46: ML 83, 188 C; en estos planteamientos subyace la
influencia del tratado seudo-hipocrático Sobre las semanas. Cf. W. H. Roscher, Die
Hebdomadenlehre der griechischen Philosophen und Aerzte. Ein Beitrag zur Geschichte der
griechischen Philosophie und Medizin. Abh. der kbniglichen sachsischen Gesselschaft der
Wissenschaft, philologisch-historische Klasse XXIV/6, 1906, 45 s. Cf. J. Fontaine, o. c.
377, n. 3.
401. Isidoro, Líber numerorum, 8, 46: ML 83, 188.
402. Universitatis significatio: Epist. 55, 5 9: ML 33, 209.
403. Septenarius numerus universitatem significat: Sum. Theol. H-II, q. 102, a. 5 ad 5.
Cf. R. Hotz, Sakramente im Wechselspiel zwischen Ost und West, 267.
Los orígenes del tratado De sacramentis 389
ponde al siete porque está formado por dos números perfectos, el tres
y el cuatro 404 . El cuatro que representa al cosmos, constituido por los
cuatro elementos, y el tres que simboliza el espíritu, lo transcendente.
De ahí que la suma del tres y el cuatro es el número perfecto, que
expresa, según la mentalidad de aquel tiempo, la totalidad, la perfec-
ción suma. Por eso, para el hombre, el siete es una cifra fundamental.
No sólo por lo que ya hemos dicho acerca de su constitución anatómi-
ca 405 , sino además porque así el hombre está misteriosamente vincu-
lado con la naturaleza de la manera más profunda. Isidoro de Sevilla
establece, a este propósito, la relación que existe entre las siete partes
del cuerpo y las siete estrellas de la osa 406 . Microcosmos y macrocos-
mos entrañan una mutua y profunda correspondencia407.
Por todo esto se comprende que, para los autores del siglo XII, el
número siete tuviera una dignidad y una significación teológica
fundamental. Es el tiempo en que se multiplican los septenarios:
dones del Espíritu santo, virtudes, pecados capitales, sacramentos,
realidades todas que expresan una vinculación misteriosa con la
totalidad del universo, los planetas, los períodos celestes, los tonos de
la música. En todo ello, como se ha dicho muy bien, encontramos la
marca de] pervirgo septenariusm. Número que, por lo tanto, se
constituye en clave de interpretación siempre que en un texto de aquel
tiempo encontramos el número siete. No tener en cuenta este dato
sería lo mismo que cerrarse el camino que únicamente puede llevar a
la inteligencia de los autores del siglo XII, en los que, como es bien
sabido, el sentido analógico es fundamental cuando se trata de
interpretar sus textos 409 . Es el sentido que hace ver, en las realidades
visibles y terrestres, algo que está por encima de ellas, concretamente
lo invisible y lo celestial, lo que es objeto de esperanza para el
creyente410. Teniendo en cuenta, además, que es un sentido présenle
en los autores de aquel tiempo, incluso en aquellos que, como Mugo
de San Víctor, parecen orientarse hacia una exégesis de tipo más
científico411.
404. Ambrosio había dicho sobre estos dos números que son aptos puní UHION lo •
demás: Trias et tetras, ómnibus numeris aptae: De Abrahan, I, 2, c. 9, 65: MI. 14, 4K7 II
405. Cf. Isidoso, Líber numerorum, 8, 45-46: ML 83, 188 C; Ambrosio, Eplst., I, <1-l
12: ML 16, 1140 B.
406. Líber numerorum, 8, 47: ML 83, 188 D.
407. Cf. J. Fontaine, o. c, 378.
408. Cf. M. D. Chenu, o. c, 164.
409. Cf. para este punto, H. de Lubac, Eségése médiévaie. Les quiitrif si'lls il<
lEcriture I, Paris 1959, 621-633.
410. Ibid., 623.
411. Ibid. Wl, Paris 1961, 329-330.
 390 La doctrina del magisterio sobre los sacramentos
Ahora bien, si efectivamente los números tenían esta importancia
y esta significación para los autores del siglo XII; y si, más concreta-
mente, el número siete representaba en aquel tiempo la plenitud o la
totalidad, parece enteramente lógico preguntarse hasta qué punto
estas ideas pudieron influir —o de hecho influyeron— en los teólogos
de entonces cuando empezaron a decir que los sacramentos son siete.
En su comentario a los salmos, dice Pedro Lombardo:
El número diez significa la vida eterna. Porque se compone del tres y el
siete. El tres se refiere a la santa trinidad. El siete se refiere a la doble
naturaleza del hombre, que consta de alma y cuerpo, puesto que (el
siete) se compone del tres y el cuatro. Al alma pertenece el tres, por las
tres potencias; el cuatro pertenece al cuerpo, por razón de los cuatro
elementos. Por lo tanto, la bienaventuranza eterna llegará a su perfec-
ción en nosotros, cuando enriquecidos con la plenitud del sábado en
nuestra doble naturaleza, alcancemos la unión con la trinidad increa-
da^.
El número siete es, pues, para Pedro Lombardo, un número
simbólico o si se quiere alegórico que tan abundantemente se da en los
autores del siglo XII. Pero el Maestro de las Sentencias no se limita a
ese solo simbolismo del número siete. En otro pasaje del mismo
comentario indica que ese número representa el Espíritu septifor-
me 413 . Es decir, el numero siete es el signo alegórico que expresa la
plenitud del Espíritu de Dios. Y no sólo la plenitud del Espíritu, sino
además la plenitud de las virtudes y de la santidad en los fieles414. E
incluso, según una nueva significación, el siete indica también la
plenitud o totalidad de la vida 415 . Por consiguiente, con toda seguri-
412. Denarius vero vitam aetarnam significat. Constal enim ex tribus et septem.
Ternarius ad sanctam Trinitatem refertur. Septenarius vero qui constat ex tribus et quatuor
ad duplicem hominis naturam, qui constat ex anima et corpore. Ad animan perinet ternarius
propter triplicem vim animae; qualernarius pertinet ad corpus propter quatuor elementa.
Tune igitur aeternitatis beatitudo in nobis perficietur, cum utriusque naturae nostrae
sabbatisimo potiti Trinitati incratae conjungemur: Commentarium in psalmos, 150, 5: ML
191, 1295 A.
413. Per septenarium vero septiformis Spiritus figuratur... qui Spiritus septenario
numero praecipue in Scripturis commendatur: Commentarium in p salmos, 150, 5: ML 191,
1294 C.
414. Hic expresse traditum est, septem dona et virtudes esse sanctificationesque
fidelium mentium, et in futuro non desitura, cum sint et in Angelis: Sent. III, dist. 34, 2, ed.
Quaracchi, 700.
415. Sed completo septenario huius vitae plene liberi erimus, utroque homine gloriosi.
Commentarium inp salmos, 64,1: ML 191, 582 C; cf. también: ut si quis eam servet in vita
septem dierum.perveniat adoctavam resurrectionis: o. c, 118, tit.: ML 191,1044 C; pero en
otros textos entiende la plenitud del siete como expresión del tiempo que llega a su
plenitud con la venida de Cristo, de ahí que el número septenario es la expresión alegórica
del antiguo testamento, o. c, 119, tit.: ML 191, 1133 A.
Los orígenes del tratado De sacramentis 391
dad podemos afirmar que el número siete es para Pedro Lombardo la
alegoría que expresa la plenitud y la perfección: plenitud del hombre y
de la vida del hombre; plenitud de la acción de Dios y de los dones del
Espíritu al creyente. Ahora bien, ¿tuvo en cuenta Pedro Lombardo
esta significación alegórica del siete cuando estableció que los sacra-
mentos son los siete que hoy reconocemos como tales? Ya se ha dicho
que cuando este autor enumera los sacramentos, no da ninguna razón
de por qué designa solamente a esos siete. Pero, por otra parte, no es
imaginable que hiciera eso sin motivo alguno. Por lo tanto, al menos
en principio, se puede decir que si se inclinó por el número siete, debió
hacerlo movido por la significación que ese número tenía entonces
para los teólogos y autores espirituales. Y, sobre todo, debió hacerlo
movido por el sentido alegórico que el siete tiene, como hemos visto,
en la obra del propio Pedro Lombardo 416 . Más aún, existe un dato
más concreto, que nos lleva a la misma conclusión: al empezar a
hablar de los sacramentos, Pedro Lombardo recuerda al buen samari-
tano de la parábola evangélica; y dice que lo curó mediante los
sacramentos, que son el remedio que Dios ha instituido contra el
pecado 417 . Ahora bien, cuando en el libro II de las Sentencias explica
cómo el pecado corrompe al hombre, Pedro Lombardo vuelve a
recordar el mismo texto de la parábola del buen samaritano, para
decir que el pecado despoja al hombre de las virtudes y lo lesiona
incluso en sus cualidades naturales 418 . Pero, por otra parte, ya hemos
visto cómo para el Maestro de las Sentencias las virtudes y los dones
son precisamente siete419, como igualmente la integridad natural del
hombre viene expresada alegóricamente por el número siete 42o. Por
consiguiente, cuando presenta a los sacramentos como el remedio
contra los destrozos que produce el pecado, es lógico que hable
precisamente de siete signos sacramentales, ya que el siete indica los
pecados, las virtudes, los dones de Dios, las cualidades naturales del
hombre y también, lógicamente, los remedios que Dios ha instituido
para sanar las heridas del mal.
416. Cf. además de los textos antes citados, Sent., II, dist. 15,10 (ed. Quaracchi) 378-
379, donde el siete expresa el nuevo estado de santificación: quasi quídam novus status
sanctiflealionis operum.
417. Samaritanus enim, vulnéralo appropians, curationi eius sacramentorum alliga-
menta adhibuit, quia contra originalis peccati et actualis vulnera, sacramentorum remedia
Deus instituit: Sent., IV, dist. 1,1. (ed. Quaracchi) 745.
418. Si autem quaritur in quo possit corrumpi anima, in parábola illius qui incidit in
latrones, qui eum spoliaverunt et vulneraverunt, clarescit... et tune per peccatum expoliatur
gratuitis bonis, id est virlutibus, et in naturalibus bonis vulneratur, quae sunt ratio et
intellectus, memoria et ingenium et huiusmodi...; Sent., II, 35, 4 (ed. Quaracchi) 497.
419. Sent., III, dist. 34, 3 (ed. Quaracchi) 700.
420. Commentarium in psalmos, 150, 5: ML 191, 1295 A.
392 La doctrina del magisterio sobre los sacramentos
Por lo demás, Pedro Lombardo no es una excepción al argumen-
tar de esta manera, tanto por lo que se refiere a la acción de Dios en el
hombre, como por lo que respecta al sentido de los sacramentos. Por
el contrario, se trata de ideas bastante generalizadas y familiares a los
teólogos de aquel tiempo. Así, Roberto Paululo, que habla expresa-
mente de los siete sacramentos como remedios contra el pecado 421 , se
refiere al número siete como categoría que significa la plenitud del
Espíritu santo en el creyente422. Es la misma argumentación que
presenta Pedro el Cantor, para quien el número siete es sagrado 423 , lo
que no excluye la influencia del simbolismo septenario424, sino más
bien lo contrario, ya que desde Agustín se pensaba que los números
encierran misterios profundos precisamente porque son sacratísi-
mos 425 . Por eso, Pedro el Cantor considera que son siete las causas
por las que se debe urgir la penitencia contra el pecado 426 , como siete
eran los días que Moisés exigía para la purificación de la lepra,
simbolismo del mal en el hombre 427 , como siete son las bienaventu-
ranzas, número de solidez y perfección al igual que el cuatro 428 . No es
pues de extrañar que este autor, al igual que los anteriores, afirme que
los sacramentos son también siete429. Y en esta misma línea de
pensamiento, Sicard de Cremona dice textualmente: «Otros ponen
siete sacramentos, de la misma manera que se habla de los siete
dones»430. Teniendo en cuenta que esta afirmación de Sicard es tanto
más elocuente cuanto que se trata, no de un autor espiritual propenso
421. De caeremoniis, sacramentis, officiis et observationibus ecclesiasticis, I, 12: ML
177, 388 BC.
422. Inde circuit altare septem vicibus et aspergir. Quo numero signiflcatur plenitudo
Spiritus sancti, idest spiritus sapientiae et intellectus... (Is 11). Huic enim spiritui septiformi
cedit quidquid contra Deum se erigit. Sicut enim in circuitu séptimo muri Jerico corruisse
leguntur. o. c, I, 7: ML 177, 386 CD.
423. Septenarius numerus sacratus est: Summa Abel, ms 234, cuad. XVI, f. 10, citado
por J. de Ghellinck, Du nombre septénaire des sacrements, 496.
424. Tal es el punto de vista de J. de Ghellinck, o. c.
425. Convenirepraecipue in numeris, quos in scripturis esse sacratissimos et mysterio-
rum plenissimos... dignissime credimus: Quaest. in Hepl. I, 152: CSEL 28, 2, 79, 21.
426. Verbum abbreviatum, c. 149: ML 205, 355 C.
427. Ibid., 343 A.
428. Sicut septenarius septem beatitudinum est numerus, et quindenarius quidecim
graduum, sic quaternatius perfectus et solidus quatuor cardinalim virtutum est numerus:
Ibid., 305 A.
429. Sacramenta principalia sunt septem: Summa Abel, ms. 234 de la biblioteca de
Bruges, citado por J. de Ghellinck, Du nombre septénaire des sacrements, 496.
430. Alli ad instar septem donorum, septemponunt maneries sacramentorum, según un
ms. de la Biblioteca Vaticana, Palat. let. 362, citado por J. de Ghellinck, Le mouvement
théologuique du XII siécle, 504; el mismo texto es presentado por F. Gillmann, Die
Siebenzahl der Soleramente bei den Glossatoren des Gratianischen Dekrets, 20-21, que se
refiere a los mss. de Bamberg, can. 38, D, II, 20, 231-232 y de München, lat. 4555, f. 72 v.
Los orígenes del tratado De sacramentis 393
por eso mismo a las consideraciones alegóricas, sino de un canonista
que comenta el Decreto de Graciano 413 . Este autor advirtió clara-
mente la conexión que los teólogos de su tiempo establecían entre los
siete sacramentos y los siete dones del Espíritu: en ambos casos se
expresaba la plenitud o a la totalidad de la acción de Dios en el
hombre. Justamente lo que advirtió Alano de Insulis en uno de sus
sermones: el siete indica que el Espíritu santo se comunida con
plenitud a los fieles432. Y es muy de tener en cuenta que la utilización
de la alegoría es fundamental en el sistema, no sólo poético, sino
también teológico de Alano. Un sistema, además, profundamente
marcado por la significación alegórica del siete433. Por lo demás, ya
hemos visto cómo este autor afirma con toda claridad el número
septenario de los sacramentos434. Finalmente, en esta enumeración
de testimonios que hablan del significado alegórico del número septe-
nario es importante recordar un texto del primer papa que habló de
los siete sacramentos, Inocencio III: para él, el siete es el número de la
plenitud; y lo utiliza para hablar de la universalidad de los peca-
dos 435 .
Así las cosas, se comprende sin dificultad que los grandes autores
del siglo XIII, cuando tratan de explicar por qué los sacramentos son
siete, echen mano, entre otras razones, del argumento que les propor-
ciona el significado alegórico del número siete. Alberto Magno es un
buen ejemplo en este sentido. Precisamente al dar cuenta de por qué
los sacramentos son siete y no seis, dice:
Y eso es lo que se dice, que descansó el Señor el día séptimo; lo que se
debe explicar según san Agustín por el concepto de causa, es decir, hizo
descansar a la criatura racional, no en las obras, sino en Dios; por eso,
santificó el día séptimo y situó las obras santas en el número septenario;
de ahí que son siete las virtudes, siete los dones, siete las bienaventuran-
zas, siete los sacramentos436.
431. Cf. J. de Ghellinck, Le mouvement ihéologique du XII siécle, 539.
432. Per hoc enim quod post septem septimanas Spiritus Sanctus datus est apostolis
significatur quod post revolutionem septem spiritualium septimanarum, mentí fidelium
plenarie Spiritus sanctus illabitur: Sermones octo VIII: ML 210, 218 C.
433. Cf. M. T. D'Alverny, Alain de Li/le et la théologie, en L'homme devant Dieu.
Mélanges offerts aupére Henri de Lubac II, Paris 1964, 111-128; Id., La sagesse et ses sept
filies. Recherches sur les allegories de la philosophie et des sept arts libéraux du IX au XII
siécle, en Mélanges Félix Grat I, Paris 1946, 245-278.
434. Defide catholica contra haereticos I, 41: ML 210, 347 A.
435. Quia prefecto septenarius universitatis est numerus, eo quod omne tempus septe-
nario dierum numero noscíiur comprehendi. Septenarius ergo numerus in se ipsum multipli-
catus, in hoc loco significat universorum universa peccata: Epist. II, 209: ML 214, 760 C.
436. Et hoc est quod dicitur, quod quievit dominus die séptimo, et debet exponi
secundum Augustinumper causam, idest fecit creaturam rationalem non in opere, sed in deo
394 La doctrina del magisterio sobre los sacramentos
La relación entre los distintos septenarios, que había explícita-
mente afirmado la teología del siglo XII 437 , queda fuertemente desta-
cada. Es la razón que encuentra Buenaventura para decir que los
sacramentos deben ser siete y no más de siete: porque son medicina
para los pecados, ayuda para las virtudes y arma contra las enferme-
dades; ahora bien, tanto los pecados como las virtudes y las enferme-
dades son precisamente siete y no más de siete438. La misma argu-
mentación se encuentra en Tomás de Aquino cuando reconoce que
hay teólogos que defienden el número septenario precisamente por-
que es el que se adapta tanto a las virtudes como a los pecados439.
Finalmente, Escoto da como argumento la relación que existe entre el
número siete y la perfección que corresponde a la ley evangélica440.
Sin duda alguna, el significado alegórico de los números, que tan
fuertemente marcó la teología de los siglos XII y XIII, se hizo sentir
de manera decisiva cuando los autores de aquel tiempo afirmaron que
los sacramentos son siete y nada más que siete ¿Qué querían decir con
eso? De acuerdo con el sentido alegórico de ese número, ellos querían
expresar un convencimiento básico: de la misma manera que los siete
pecados indican la plenitud del mal y que las siete virtudes hablan de
la plenitud del bien, los siete dones del Espíritu nos dicen que Dios
concede la plenitud de sus gracias al hombre y los siete sacramentos
constituyen la plenitud de los medios de gracia que el Señor ha
colocado en su iglesia. Por consiguiente, al interpretar el número de
los sacramentos, es un error conceder a ese número un valor pura-
mente aritmético, porque los autores que forjaron el tratado teológico
De sacramentis pensaban antes en categorías aritmológicas que en
categorías simplemente aritméticas, es decir, para aquellos autores el
requiescere, quae est perfectio eius in sanctitate, et ideo diem septimun sanclificavit, et opera
santitatis in septenario posuit; seplem enim sunt virtutes, septem dona, septem beatitudines,
septem sacramenta. De sacramentis, i, q. 4 ad 12. ed. Opera Omnia, Westfal. 1958, 26, 11.
437. Cf. M. D. Chenu, La théologie au douziéme siécle, 164.
438. Sed septem sunt et non plura, quia sunt ad medicandum, quia medicina respicit
vulnera, quae sanat; et sanando vulnera adiuvat virtutes; et adiuvando virtutes munit et
armat contra infirmitates... Et sic palet, quod tantum sunt septem, sive considerentur ut
medicamento, sive ut adiumenta, sive ut arma: In quatuor Libros Sentent., Iv, d. 2, q. 3 c.
(ed. Quaracchi 1889) IV, 53; para la significación alegórica de los números en Buenaven-
tura, cf. Ibid. IV, d. 1. q. 3 c. (ed. Quararacchi) 35-36; y concretamente del número siete,
29-30.
439. Quídam autem accipiunt numerum sacramentorum secundum adaptationem ad
virtutes... Quídam vero adaptan! diversis generibus culparum et poenarum: Comm, in IV
Sent., d. 2, q. 1, a. 2. (ed. Vives) París 1873, X, 49.
440. Sic ergo congruum fuit septem adjutoria conferri observatoribus legis Evangeli-
cae, in quibus esset perfectio, non tantum intensiva, sed etiam extensiva, et sufficiens ad
omnia necessaria pro observantia hujus legis: Quaest. in IV librum Sent., d. 2, q. 1, schol.
(ed. Vives) Paris 1894, XVI, 240.
Los orígenes del tratado D e sacramentis 395
número siete tenía más un valor simbólico que cuantitativo. De ahí
las vacilaciones y tanteos que se advierten en los teólogos de todo el
siglo XII cuando hablan de este asunto. De ahí también las aparentes
contradicciones que se notan entre las distintas escuelas o autores, ya
que, como hemos podido ver, mientras unos hablan de siete sacra-
mentos, hay quienes al mismo tiempo afirman que los sacramentos
son más o menos siete. Y algo parecido se puede decir de los concilios
de aquel tiempo: ¿cómo es imaginable que siete años después de la
«profesión de fe» que Inocencio III impuso a los valdenses, en la que
se afirma que los sacramentos son siete, la «definición» de la fe
católica que presenta el IV concilio de Letrán hable solamente de
cuatro sacramentos? Si nos empeñamos en explicar estos números
desde el punto de vista científico o aritmético, nos metemos inevita-
blemente en un callejón sin salida. ¿Cómo es pensable que el mismo
papa que antes hablaba de siete sacramentos, muy poco después se
contentase con cuatro nada más? ¿y cómo es explicable que los
concilios particulares del siglo XII, incluso bastantes años después del
IV concilio de Letrán, hablaran en sus cánones, unas veces de más de
siete sacramentos y otras veces de menos? Parece, pues, bastante claro
que, en aquellos tiempos, lo que menos interesaba era el número en
cuanto tal; y lo que de verdad centraba la atención y el interés era la
significación alegórica del número, en el sentido que ya se ha dicho.
Más adelante tendremos ocasión de deducir las consecuencias prácti-
cas que se derivan de este planteamiento.
c) Contra la contestación eclesiástica
Cuando los teólogos empezaron a decir que los sacramentos eran
siete, las iglesias vivía tiempos difíciles. Los movimientos contestata-
rios, que se enfrentaban a la institución eclesiástica, pululaban por
todas partes: es el tiempo de los cataros y los valdenses, Arnaldo de
Brescia y los humillados441. El denominador común de estos movi-
mientos era la denuncia y el rechazo de la institución eclesiástica, a
441. Excelente trabajo de síntesis sobre estos movimientos contestatarios, en J. A-
Estrada, Un caso histórico de movimientos por una iglesia popular: los movimientos
populares de los siglos XI y XII: EstEcl 54 (1979) 171-200; bibliografía abundante en Y-
Congar, L'église de saint Augustin á tépoque moderne, 198-209; son clásicos sobre esta
cuestión los trabajos de H. Grundann, Religiose Bewegungen in Mittelalter, Darmstad
1970 y el estudio de A. Borst, Die Katharer, en MGH 12, Stuttgart 1953; desde un»
perspectiva sociológica de tendencia marxista han estudiado estos movimientos, £'
Werner, Pauperes Christi. Studien zu sozialreligiosen Bewegungen in Zeitalter des Refortr1'
papsttuns, Leipzig 1956; y también E. Heer, Aufgang Europas, Wien 1949; cf. J. A-
Estrada, o. c, 175, nota 1.
396 La doctrina del magisterio sobre los sacramentos
causa de la mundanización, la instalación y las riquezas del clero;
todos ellos propugnaban, junto a un gran ascetismo, el retorno al
espíritu y a la letra del evangelio, cosas de las que obispos, sacerdotes
y monjes se habían apartado notablemente442. Pero no se limitaron a
eso, ya que, movidos por el impulso de su espíritu contestatario,
llegaron a defender dos cosas verdaderamente graves: 1) que no se
debía obedecer a los obispos y sacerdotes, porque estaban corrompi-
dos y eran malos ministros; 2) que los sacramentos que celebraban
tales ministros no valían ni servían para nada. Los autores de aquel
tiempo que escribieron contra estos movimientos nos han dejado
información abundante sobre estos puntos 443 . Ahora bien, a partir de
estos planteamientos, se situaban lógicamente en una postura de
desprecio hacia el clero y de preferencia y estima de los seglares444.
Pero aquí es de suma importancia tener presente que, al rechazar a los
sacerdotes, rechazaban igualmente los ritos sacramentales. De donde
venía a resultar que una cuestión de disciplina se convertía en un
asunto de ortodoxia. Bernardo lo dice con toda claridad: rechazaban
a la iglesia, rechazaban también a los obispos y sacerdotes pecadores;
y por eso, rechazaban también los sacramentos de la iglesia445. Y
aquí es donde estaba lo más delicado del asunto, lo más grave de la
situación que vinieron a plantear estos movimientos contestatarios:
tocar al clero en su autoridad, en sus derechos, en sus poderes y en sus
privilegios, era tocar a la iglesia; rechazar al clero era rechazar a la
iglesia. La lógica de aquellas gentes sencillas era de lo más simple: ser
obispo y ser pecador, he ahí dos cosas que no se pueden casar 446 . La
lógica de la institución eclesiástica era, también por su parte, simple y
terminante: no obedecer a lo mandado es no reconocer a la iglesia447.
Y del rechazo de la iglesia, tal como funcionaba en aquel tiempo, se
442. Cf. por ejemplo, la carta de Ebroin de Steinfeld a Bernardo: ML 182, 677-678;
Y. Congar, L'église de saint Augustin á l'époque moderne, 204-205.
443. Por ejemplo, Alano de Insulis, Deflde catholica contra haereticos II, 2: ML 210,
380-381; I, 67: ML 210, 369-370; II, 4; ML 210, 382-383; Eckbert de Schónau, Sermones
contra catharos X, 1: ML 195, 70; X, 6: ML 195, 73; Bonaeursus, Vita haereticorum, adv.
arnald.: ML 204, 1249; c. 14: ML 204, 1263; Bernardo de Fontcaud, Adversus valdensium
seclam I, 1: ML 204, 795; I, 2: ML 204, 795-796; II, 1-9: ML 204, 798-800; Raynier
Sacconi, Summa de catharis, ed. A. Dondaine, Un traite néo-manicheen du XIII siécle,
Paris 1939, 64-78; más documentación en Y. Congar, o. c, 205-206, n. 29.
444. Cf. J. A. Estrada, o. c, 181; 184-185.
445. lam vero qui Ecclesiam non agnoscunt, non est mirum si ordinibus Ecclesiae
detrahunt, si instituía non recipiunt, si sacramenta contemnunt, si mandatis non oboediunt:
Sermones super Cántica Canticorum, 66, 5. (ed. Cisterc) 1958, II, 185, 20-23.
446. Numquam dúo ista convenient, episcopum esse et peccatorem: San Bernardo,
Sermones super Cántica Canticorum, 66, 5 (ed. Cisterc.) 1958, II, 185, 24.
447. Qui Ecclesiam non agnoscunt... si mandatis non oboediunt. S. Bernardo, o. c,
185, 20.
Los orígenes del tratado De sacramentis 397
seguía lógicamente el rechazo también de los ritos religiosos que el
clero celebraba.
Ahora bien, estando así las cosas, parece lógico y casi obligado
preguntarse: ¿influyó esta situación en los teólogos de aquel tiempo
para que estos sé orientasen, cada vez más y más, hacia la fijación y
determinación de los sacramentos en un número concreto y preciso?
Es natural que nos hagamos esta pregunta. Porque históricamente
sucedió que por los mismos años en que estos movimientos contesta-
tarios rechazaron al clero y sus ritos sacramentales, los teólogos por
su parte se decidieron a afirmar que los sacramentos son los que de
hecho hoy conocemos. ¿Fue casual la coincidencia cronológica de
ambos hechos?
Evidentemente, no fue casual que esas dos cosas se produjeran al
mismo tiempo en la iglesia. Es decir, no fue una pura coincidencia
que, en los mismos años en que la contestación anti-eclesiástica cobró
más fuerza, los teólogos y el magisterio se inclinasen decididamente
hacia la afirmación del número concreto de los sacramentos. Ya
hemos visto cómo el primer documento oficial del magisterio eclesiás-
tico, en el que se dice que los sacramentos son siete, fue precisamente
un documento que tuvieron que aceptar un grupo de contestatarios
valdenses cuando quisieron volver a la obediencia de la iglesia448.
Precisamente en ese documento, lo primero que se dice, acerca de los
sacramentos, es que no se rechazarán tales ritos aunque sean celebra-
dos por sacerdotes malos y pecadores, sino que se aceptarán de buen
ánimo, cómo si fueran administrados por un hombre santísimo449. Y
la razón que da el documento es que la malicia del obispo o del
presbítero no afecta a los sacramentos450. Se ve, por tanto, que el
ataque directo y frontal de los contestatarios era contra la institución
clerical e indirectamente contra los sacramentos. De ahí que, para
reafirmar la autoridad y los poderes del clero, se vio la necesidad de
concretar y precisar esos poderes precisamente en cuanto que se
expresan y se verifican en la celebración de los ritos sacramentales.
Por eso se comprende la preocupación de Inocencio III por mantener
la estrecha vinculación entre la obediencia que había que prestar a los
obispos y la aceptación incondicional de los sacramentos. Así consta
448. DS 790-797; Inocencio III, Epist. XI, 196: ML 215, 1510-1513; XIII, 94: ML
216,290-291.
449. Sacramenta quoque, quae in ea celebrantur, inaestimabili atque invisibili virtute
Spiritus Sancti cooperante, Hcet a pecctore sacerdote ministrentur, dum Ecclesia eum
recipit, in nullo reprobamus, nec ecclesiasticis officiis vel benedictionibus ab eo celebratis
detrahimus, sed benévolo animo tamquam a iustissimo amplectimus: DS 793.
450. Quia non nocet militia episcopi vel presbyteri ñeque ad baptismun infantis ñeque
ad Eucharistiam consecrandam nec caetera ecclesiastica officia subditis celebrando: DS 793
 398 La doctrina del magisterio sobre los sacramentos
en el juramento que el papa imponía a quienes pretendían luchar
contra los herejes del tiempo 451 .
Por otra parte, desde mediados del siglo XII se impone progresi-
vamente la idea de que la razón de ser del sacramento del orden es
justamente asegurar la administración correcta de los sacramentos y
la comunicación de la gracia a los fieles. En este sentido, Pedro
Lombardo dice que se ha de elegir a los clérigos de tal manera que
puedan tratar dignamente los sacramentos 452. Y añade que los minis-
tros de Cristo deben estar adornados de la gracia septiforme del
Espíritu, para poderla comunicar a los demás 453 . Es la misma idea
que, bajo diversas formas, repiten los autores que en aquel tiempo
escribieron contra los movimientos contestatarios454. Hasta el punto
de que hay quien dice que por entonces el poder de bautizar lo tienen
solamente los que han sido ordenados, porque el Señor concedió ese
poder solamente a los apóstoles y a sus sucesores455.
En el fondo el planteamiento que hacen estos teólogos es tan
simple como eficaz: la mediación necesaria de la salvación está en los
sacramentos, en tales sacramentos determinados; y la mediación de
los sacramentos está en el clero 456 . Lo cual venía a indicar que incluso
la estabilidad de la fe en la iglesia y en los fieles dependía del clero,
puesto que él es quien administra todos y cada uno de los siete
sacramentos457.
451. Ecclesiastica sacramenta suscipiemus ab episcopis el sacerdotibus in quorum
dioecesibus et parochiis commorabimur, et eis oboedientiam debitam et reverentiam exhibe-
bimus: Epist., XV, 137: ML 216, 649 B; cf. XV, 82; M L 216, 602 B.
452. Tales autem ad ministerium spirituale eligendi sunt clerici, qui digne possint
dominica Sacramenta tractare: Sent., IV, dist. 24, c. 3 (ed. Quaracchi) 892.
453. Tales enim decet esse ministros Christi, qui septiformi gratia Spiritus sancti sint
decori, et quorum doctrina et conversationis forma eadem gratia in alus transfundatur: Ibid.,
892.893.
454. Alano de Insulis, De fide catholica contra haereticos, I, 67: ML 210, 370 BC;
Eckbert de Schónau, Sermones conira catharos X, 6: ML 195, 73 A; Ermengaud de
Bezieres, Contra haeret., c, 8: M L 204, 1249 B; Bonacursus, Vita haereticorum, adv.
Arnald: M L 204, 791-792; Bernardo de Fontcaud, Adversus valdensium sectam I, 2: ML
204, 795-796.
455. Sed post resurrectionem potestatem baptismi, et manus imponendi in nomini
Domini tantum apostolis ordinatis dedil et concessit, ut qui ab eis ordinati fuerint, eamdem
potestatem baptizandi el manus imponendi habebant: Ermengaud de Bezieres, Contra
haeret., c. 14: M L 204, 1263 AB.
456. Asi, Ermengaud de Bezieres: in qua Christi sacramenta a ministris ordinatis ad
salutem fidelium christianorum perficiuntur: Contra haeret, c. 8: ML 204, 1249 B.
457. Propter fidei stabilitatatem dico, quía indubitanter ipsa in negligentiam et defec-
tum iam devenisset, si evacuatum esset officium praedicandi, baptizandi, confirmandi,
ligandi atque solvendi, offerendi sacrifficium salutare... ac caetera huiusmodi exsequendi,
quae ad episcopos et sacerdotes pertinent: Eckbert de Schónau, Sermones contra catharos
X, 6: ML 195, 73-74.
Los orígenes del tratado De sacramentis 399
Es verdad que de estos razonamientos no se tenía que deducir que
los sacramentos necesariamente eran siete y que eran los siete que
conocemos. Pero, si tenemos en cuenta, además de estos razonamien-
tos, lo que se ha dicho antes acerca del simbolismo de los números, se
comprenden fácilmente los motivos que indujeron a teólogos, obispos
y papas para decir que los sacramentos propiamente tales son los siete
que se han aceptado en la iglesia y que han llegado hasta nosotros. En
definitiva, esos son los siete ritos eclesiásticos que administra el clero
y merced a los cuales queda sólidamente afianzada su autoridad y sus
poderes en la iglesia. Como diría años más tarde un concilio de
Londres, «el orden sagrado se ha de administrar tanto más dignamen-
te cuanto que los demás sacramentos se realizan por los ordena-
dos»45».
La necesidad de afianzar al clero en sus poderes y en su autoridad
influyó decisivamente para que la teología y el magisterio de la iglesia
llegasen a la determinación de que los sacramentos son los siete que,
desde el siglo XIII, se han reconocido unánimemente como tales.
Frente a la contestación anticlerical, que en nombre de la autenticidad
evangélica se oponía a un clero excesivamente mundanizado, la
institución eclesiástica afirmó y concretó los ritos sacramentales co-
mo los medios privilegiados que el cristiano necesita para estar bien
con Dios. Pero sin olvidar que, en el discurso teológico de aquel
tiempo, el sometimiento a Dios pasaba necesariamente por el someti-
miento al clero y, en definitiva, el sometimiento a la iglesia de Roma.
Como dice expresivamente Eckbert de Schónau, «hemos recibido el
orden de la iglesia de Roma; la iglesia romana del apóstol Pedro;
Pedro de Cristo; y Cristo de Dios Padre» 459 .
d) Sacramentos y sacramentales
Se ha querido ver la diferencia entre unos y otros en las clasifica-
ciones que, ya en el siglo XII, establecían los canonistas que comenta-
ron el Decreto de Graciano. Se sabe, en efecto, que Rufino, Esteban
de Tournai y la Summa super decretum o Summa lipsiensis, establecen
una división de los sacramentos en cuatro categorías: sacramentos de
458. Sacer ordo eo esl digno dignius conferendus, quo ab ordinato sacramenta cetera
conferuntur: Conc. de Londres (año 1237) c. 6: Mansi 23, 450.
459. Sacerdotalem ordinem nos accepimus a romana ecclesia. Romana autem ecclesia
ab apostólo Petro; Petrus a Christo; Christus a Deo Paire: Sermones contra catharos X, 1:
ML 195, 70 A.
400 La doctrina del magisterio sobre los sacramentos
salvación, de administración, de veneración y de preparación460. Los
sacramentos propiamente dichos o sacramentos en sentido propio
serían solamente los del primer grupo, quedando los demás relegados
a la categoría secundaria de sacramentales461. Por otra parte, si ya en
aquel tiempo se pensaba en una diferenciación tan clara entre sacra-
mentos y sacramentales, no parece que represente problema alguno el
hecho de que tanto los teólogos como los concilios de aquellos
tiempos hablasen de más de siete sacramentos. En realidad, sería
nada más que una manera de hablar, puesto que ya entonces se sabía
muy bien que una cosa son los sacramentos y otra muy distinta los
sacramentales. ¿Qué se puede decir sobre este asunto?
La verdad es que esa distinción tan clara entre sacramentos y
sacramentales está perfectamente trazada en nuestro tiempo y en los
manuales de teología de ahora. Lo que no se puede probar es que esa
distinción resultase tan clara en el siglo XII. En efecto, los autores que
establecieron aquella clasificación de cuatro categorías de sacramen-
tos, parece que se inspiraron en Hugo de San Víctor 462. Ahora bien,
este autor pone el sacramento del orden, no entre los que serían los
sacramentos propiamente dichos, sino entre los llamados «sacramen-
tos de preparación»463. De ahí que, por ío general, eí sacramento del
orden o la pertenencia al clero aparece, en estas clasificaciones, entre
los ritos que ahora llamamos sacramentales464. Por otra parte, en
aquel tiempo se manejaban otras clasificaciones de los sacramentos.
Por ejemplo el autor de las Sententiae divinitatis distingue entre
sacramentos comunes y no comunes: estos son el matrimonio y el
orden, mientras que los comunes son los demás 465 . Por su parte, los
autores de la escuela de Gilberto Porretano establecían la distinción
entre sacramentos que pierden su esencia y los que no la pierden:
entre estos está el agua, el aceite, el crisma, etc., siendo los otros el pan
y el vino 466 , mientras que otros distinguían entre sacramentos genera-
460. Por ejemplo, Rufino: Alia enim sunt saluíaria, alia ministratoria, alia venerato-
ria, alia prepataloria: Die Summa Decretorum, Paderborn 1902, 537-538; citado por J. de
Ghellinck, Le mouvement théologique du XII siécle, 538.
461. Cí. J. de Ghellinck, o. c, 537; A. Michel: D T C 14, 769-700.
462. Cf. J. de Ghellinck, o. c, 543-547.
463. Sacramenta preparatoria o sacramenta ad preparationem: De Sacramentis IX, 7:
ML 176, 327 B.
464. Por ejemplo, Rufino: Preparatoria, quae ómnibus prefatis sacramentis celebran-
dis preparantur, ut clericorum, ecclesiarum, eclesiasticorum vasorum et omnium ecclesiae
utensilium...: Die Summa Decretorum (ed. Singer) 537-538; citado por J. de Ghellinck, o.
c, 538.
465. Sententiae Divinitatis, Prooem. (ed. B. Geyer), Die Sententiae Divinitatis, ein
Sentenzenbuch der Gilbertischen Schule, 108-109.
466. Sententiae magistri Gisleberti Pictavensis IV, 3 (ed. N. M. Háring) 133.
Conclusión 401
les y particulares467; o entre sacramentos necesarios y voluntarios468.
Parece, pues, que estas clasificaciones de los sacramentos eran bastan-
te comunes en aquel tiempo. Pero no hay trazas de que tales califica-
ciones afectasen a diferencias esenciales entre unos sacramentos y
otros, sino simplemente a la manera más o menos ingeniosa de
clasificar los ritos eclesiásticos que adoptaba cada autor.
Por lo demás, ya se hizo notar en su momento que cuando los
concilios u otros documentos del tiempo hablan de la sepultura o de
la bendición de un abad como de verdaderos sacramentos, lo más
significativo está en el hecho de que los enumeran junto al bautismo,
la penitencia o la eucaristía. No parece, por tanto, que ya en aquel
tiempo se tuviera elaborada la diferencia clara y precisa entre sacra-
mentos y sacramentales. Esa distinción no se impondría hasta mucho
más tarde, seguramente un siglo después, a partir de los grandes
autores del siglo XIII.
11. Conclusión
No hemos pretendido, en este capítulo, hacer un análisis de todos
los documentos del magisterio de la iglesia que hablan de los sacra-
mentos en general. Por eso, algunas cuestiones han quedado margina-
das, como por ejemplo la doctrina que se refiere a la eficacia de los
sacramentos. De este asunto, y de otros relacionados con la teoría
general de los sacramentos, hablaremos en el capítulo siguiente.
También en ese capítulo tendremos ocasión de indicar cuáles han sido
las aportaciones más importantes del concilio Vaticano II a la teolo-
gía de los sacramentos.
En este capítulo hemos querido ver hasta qué punto los documen-
tos solemnes del magisterio eclesiástico, que han tratado sobre los
sacramentos en general, constituyen una verdadera doctrina de fe. Es
decir, hemos querido analizar si esos documentos son otras tantas
definiciones del magisterio solemne de la iglesia. Ahora bien, después
del análisis que hemos realizado, podemos decir con seguridad que
ninguno de los documentos solemnes del magisterio eclesiástico, que
han tratado sobre los sacramentos en general, constituye una defini-
ción dogmática propiamente tal. Por consiguiente, las afirmaciones
de la teología sacramental, que se refieren a la institución, al número,
a la eficacia o a los constitutivos del sacramento, no quedan garanti-
zadas como afirmaciones de fe por el solo argumento de los documen-
467. Por ejemplo, la Summa de sacramentis «Totus homo», prol. 2.
468. Por ejemplo, Pedro de Poitiers, Sententiarum, V, 3. ML 211, 1229 C.
402 La doctrina del magisterio sobre los sacramentos
tos del magisterio que se suelen aducir para probar que todas y cada
una de esas afirmaciones son verdades de fe.
Como indicábamos al comienzo de este capítulo, los manuales de
teología han venido diciendo que es de fe que los sacramentos de la
iglesia son siete y solamente siete; que también es de fe que esos siete
sacramentos fueron instituidos por Cristo; y que los siete comunican
la gracia por sí mismos (ex opere operato); y que hay tres (bautismo,
confirmación y orden) que imprimen una señal imborrable a la que se
denomina «carácter»; y que además es también de fe que el ministro
de los sacramentos debe tener, al administrarlos, la intención de
«hacer lo que hace la iglesia», aunque no se requiere para la validez
del sacramento que quien lo administra esté en gracia y, en el caso del
bautismo, ni siquiera se requiere que tenga fe. Por otra parte, los
mismos manuales de teología, al explicar por qué estas afirmaciones
son verdades de fe, suelen citar una serie de documentos del magiste-
rio eclesiástico que van, desde la profesión de fe que Inocencio III
impuso a los valdenses, hasta los cánones de la sesión séptima del
concilio de Trento. Ahora bien, el estudio que hemos hecho sobre
esos documentos nos indica que ninguno de ellos incluye todas y cada
una de las condiciones que se requieren para que un documento
magisterial sea considerado como una definición dogmática o como
expresión de la fe de la iglesia. En efecto, la llamada profesión de fe de
los valdenses contiene elementos que de ninguna manera pueden ser
considerados como materia de fe para los creyentes, aparte de que
hay argumentos más que sobrados para pensar que la fe de la iglesia
no incluía en aquel momento la afirmación de que los sacramentos
son los siete que hoy conocemos. La profesión de fe de Miguel
Paleólogo, leída en el II concilio de Lyon, no consta con seguridad
que, en lo referente a los sacramentos, sea una verdadera profesión de
fe; aparte de que no es un documento del concilio ni, además, aquel
concilio fue ecuménico. En cuanto al decreto para los armenios del
concilio de Florencia, sabemos que no es un decreto estrictamente
dogmático. Y, finalmente, por lo que se refiere a los cánones de la
sesión séptima de Trento, no tenemos los datos necesarios para
afirmar con seguridad que la doctrina que en ellos se expresa fue
presentada por el concilio como doctrina de fe, en el sentido que hoy
damos a esa expresión. Es más, por el análisis de las actas del concilio,
nos consta que los padres y teólogos de Trento no tuvieron la
intención de dar a sus afirmaciones el valor que hoy damos nosotros a
un dogma de fe.
¿Quiere esto decir que las afirmaciones tradicionales más impor-
tantes de la teología sobre los sacramentos en general no son verdades
de fe? Aquí es necesario matizar la respuesta. Ante todo, debe quedar
Conclusión 403
claro que el solo hecho de que una cosa haya sido creída por los fieles
durante mucho tiempo, no avala necesariamente la verdad de esa
cosa, ni garantiza que esa cosa sea necesariamente una verdad de fe.
Porque la historia nos enseña que en la iglesia ha habido muchas
cosas, que durante siglos se han considerado como verdades de fe,
pero de las que los cristianos se han enterado un buen día que no eran
como ellos se pensaban y como ellos creían. Por ejemplo, durante
muchos siglos se ha creído, como verdad de fe, que Dios creó a Adán
y Eva tal y como lo cuenta el libro del Génesis en sus primeros
capítulos. También durante muchos siglos se ha creído, como verdad
de fe, que el sol daba vueltas alrededor de la tierra. Y así sucesivamen-
te podríamos ir poniendo ejemplos, bastante claros y significativos,
en ese sentido. Ahora bien, por el hecho de que los creyentes tuvieran
esas cosas como verdades de fe, no se ha seguido que necesariamente
tuvieran que ser como la gente se las creía. Y ni siquiera era verdad lo
que la gente se creía y los teólogos enseñaban. Por consiguiente,
tampoco desde este punto de vista se puede decir que las afirmaciones
fundamentales de la teoría general de los sacramentos sean otras
tantas verdades de fe.
Pero con eso no se ha dicho todo lo que hay que decir sobre este
asunto. Porque en el caso de las afirmaciones fundamentales sobre los
sacramentos en general (las que hemos enumerado antes, al referirnos
a los manuales de teología), nos encontramos con dos elementos de
juicio de primera importancia: por una parte, el hecho de que el
magisterio eclesiástico, en diversos momentos y de manera significati-
va, se ha pronunciado sobre esas cuestiones; por otra parte, el hecho
de que el magisterio ordinario y universal de los obispos viene
enseñando, en su actividad pastoral, que los sacramentos de la iglesia
son los siete que reconocemos como tales, lo mismo que viene
enseñando también las demás afirmaciones fundamentales a que
antes nos hemos referido. A partir de estos dos elementos de juicio, se
puede decir, con toda seguridad, que esas afirmaciones fundamenta-
les sobre los sacramentos pertenecen a la doctrina católica que es
presentada por los obispos y, en general, por la teología, para que los
fieles la acepten y la vivan.
Pero, dando un paso más, ¿se puede decir que esas afirmaciones
fundamentales sobre los sacramentos son también verdades de fe?
Según la definición del concilio Vaticano I, se han de creer con fe
divina y católica aquellas verdades que se contienen en la Escritura o
en la tradición y que además son propuestas por la iglesia, bien sea
mediante un juicio solemne, bien sea por medio del magisterio ordina-
404 La doctrina del magisterio sobre los sacramentos Conclusión 405
469
rio y universal, como verdades reveladas por Dios . Ahora bien, ¿es tiva siguen siendo siempre verdaderas; su interés permanente depende
este el caso de las afirmaciones fundamentales sobre los sacramentos de la actualidad durable de las cuestiones de que se trata» 470 . Ahora
a que venimos aludiendo? Ya hemos visto que esas afirmaciones no bien, si aplicamos este planteamiento al caso concreto de la teología
entran en el capítulo de verdades propuestas por el magisterio de la sobre los sacramentos, el problema está en saber si las cuestiones que
iglesia «mediante un juicio solemne», es decir, mediante una defini- hoy nos planteamos nosotros sobre los sacramentos son las mismas
ción de fe propuesta por un concilio ecuménico o por un papa cuando cuestiones que se planteaban los teólogos medievales o los obispos
habla ex cathedra. Ni una cosa ni la otra ha sucedido en cuanto se que formularon los cánones de Trento. Este problema resulta perfec-
refiere a la doctrina general sobre los sacramentos. Pero, ¿no se puede tamente comprensible. Porque en la actualidad tenemos que barajar
decir que esa doctrina es propuesta por el magisterio ordinario de los datos que en aquellos tiempos no existían. Concretamente, en nuestros
obispos en su enseñanza magisterial al pueblo fiel? Para responder días tenemos que, por una parte, la iglesia ha elaborado una teología
adecuadamente a esta pregunta, parece necesario plantearse previa- sobre su propia dimensión sacramental (la sacramentalidad de la
mente otras cuaestiones: en realidad, si es que el magisterio ordinario iglesia) que no existía en el siglo XVI; por otra parte, hoy tenemos un
de los obispos hace eso, ¿en qué argumentos se basa para hacerlo? ¿se conocimiento de la realidad simbólica y de la función de los símbolos
basa en las presuntas definiciones magisteriales tanto de Trento como en la existencia humana, que tampoco existía en tiempos pasados. Es
de los concilios anteriores a Trento? Y si es así, ¿es que un magisterio claro, por lo tanto, que la pregunta o las preguntas que hoy se pueden
infalible puede tener como base y fundamento una argumentación de plantear —y de hecho se plantean— sobre los sacramentos no son ya
la que, por lo menos, se puede decir que no es suficientemente segura? las mismas que hace varios siglos. Desde este punto de vista, parece
Y si se demuestra que las presuntas bases sobre las que descansa una bastante claro que las formulaciones clásicas de la teología sacramen-
afirmación del magisterio ordinario no son indudablemente seguras tal pueden y deben ser replanteadas desde una nueva perspectiva. Y
para hacer una afirmación de fe, cuando en realidad no existe una por lo tatito, pueden y deben ser expresadas desde esa nueva perspec-
argumentación segura para ello, ¿basta la apelación genérica a la fe tiva.
de la iglesia? Pero entonces, ¿cómo, cuándo y por qué se ha producido
o provocado esa fe de la iglesia? ¿en qué razones o sobre qué
argumentos se ha cimentado? ¿tenemos realmente derecho a echar
mano de la fe de la iglesia cuando no tenemos otros argumentos para
demostrar que una determinada verdad ha sido revelada por Dios?
Es evidente que estas cuestiones exigen estudio, reflexión y madu-
ración. Está claro, además, que nadie está autorizado, por su cuenta y
riesgo, para decir que tiene la respuesta adecuada y correcta. Sabemos
también que cuando en la iglesia se plantean cuestiones que tocan a la
fe de los fieles, el magisterio eclesiástico, ayudado por la reflexión
teológica, tiene una misión y un papel de responsabilidad que no
puede declinar. Y es a partir de este planteamiento, desde donde la
iglesia puede y debe buscar la respuesta adecuada a las cuestiones
planteadas.
Precisamente en orden a aportar elementos de juicio para la
búsqueda de esa respuesta, parece conveniente hacer una última
observación. Según una respuesta dada por la Comisión teológica
internacional, el 11 de octubre de 1972, al tratar sobre la unidad de la
fe y el pluralismo teológico, «las fórmulas dogmáticas tienen que ser
consideradas como respuestas a cuestiones precisas, y en esa perspec- 470 Cf. R. Franco, Unidad y continuidad de la fe en un mundo histórico y pluralista:
EtEc 48 (1973) 471.
469. DS3011.
 9
Reflexión sistemática

1. Religión y revelación.

La primera cuestión que debe afrontar una teología de los sacra-

mentos, si es que tal teología pretende ser coherente y responsable, es
la cuestión que se refiere a las relaciones entre religión y revelación.
Porque todos sabemos de sobra que en esta vida hay muchas personas
que son profundamente religiosas, pero que, al mismo tiempo, produ-
cen la impresión de no haber asimilado, hasta el fondo y de verdad, el
mensaje revelado de Jesús. De ahí que sea relativamente frecuente
encontrar, en los ambientes eclesiásticos y en los círculos influencia-
dos por el clero, gentes que demuestran tener una gran sensibilidad
religiosa, pero que igualmente dan muestras sobradas de tener muy
poca sensibilidad cristiana. Es el caso de los que acuden con toda
puntualidad y exactitud a las funciones de iglesia, pero luego resulta
que son personas notablemente egoístas o incluso peligrosas para
todo el que no coincide con su manera de ver y de interpretar la vida.
Por eso ocurre, no pocas veces, que las ceremonias eclesiásticas y
concretamente las prácticas sacramentales son vividas y realizadas
como actos religiosos, pero no como expresión de experiencias cristia-
nas. Y la prueba más clara de que eso es así la tenemos en el hecho de
tantos clérigos y seglares que acuden al templo, ejecutan con devoción
y fidelidad el ritual prescrito, pero no por eso se humanizan en sus
costumbres y en sus relaciones mutuas. Es más, sabemos que, a veces,
los ambientes más profundamente marcados por la religión no son,
por desgracia, los más humanizados, acogedores y entrañables.
En realidad, todo esto no son nada más que síntomas de algo
mucho más importante. Porque el problema no está fundamental-
mente en la mejor o peor voluntad de las personas, sino en la esencia
misma de la religión y en las ideas que cada uno de nosotros tiene
408 Reflexión sistemática
sobre ese asunto. De ahí que la cuestión está en saber si nuestros
sacramentos son actos religiosos, nada más que eso, o si son la puesta
en práctica de nuestra fidelidad a la revelación que se nos hizo en
Jesús de Nazaret.
A primera vista, el solo planteamiento de esta cuestión puede
parecer una cosa sin sentido. Porque, a fin de cuentas, la fidelidad a la
revelación que se nos ha hecho en Jesús, ¿no se tiene que expresar
mediante actos religiosos?
Para responder a esta cuestión, será necesario recordar que, al
menos en principio, religión y revelación no son la misma cosa. Es
más, de alguna manera se puede decir que religión y revelación son
cosas, no sólo distintas, sino incluso contrapuestas. En efecto, la
religión es el esfuerzo del hombre que busca a Dios, mientras que la
revelación es la manifestación de Dios al hombre. Esto quiere decir
que la religión brota del hombre que busca a Dios, mientras que la
revelación brota de Dios que busca al hombre. La religión es, pues, un
movimiento ascendente, de abajo arriba; la revelación, por el contrario,
es un movimiento descendente, de arriba abajo. La religión surge de la
experiencia humana, la revelación procede del acontecimiento divino1.
Desde este punto de vista, se ha dicho acertadamente:
Se puede definir el hecho religioso como una búsqueda de Dios por
parte del hombre; el hecho cristiano aparece entonces ante el hecho
religioso como una búsqueda del hombre por parte de Dios. El hecho
religioso procede de la estructura metafísica del hombre. El hecho
cristiano procede de la contingencia del acontecimiento. Su verdad es la
del hecho, no la de la exigencia. Su justificación procede del testimonio,
no de la demostración2.
Ahora bien, si religión y revelación son, al menos en principio, dos
cosas distintas e incluso contrapuestas, es lógico preguntarse si la
1. Este planteamiento resulta inicialmente correcto porque, como es sabido, la
revelación se interpreta, ante todo, como «palabra de Dios dirigida al hombre». Cf. para
un estudio teológico sobre este punto, R. Latourelle, Théologie de la révélation, Bruges-
Paris 1966, 391-393. Por lo demás, al plantear las cosas de esta manera, no se trata en
modo alguno de minusvalorar el carácter salvífico y trascendente que entraña toda
religión. Como tampoco se trata de minusvalorar, sin más, el sentido de cualquier religión
fuera del judaismo y cristianismo. Como se ha dicho muy acertadamente, contra una
estimación negativa de las religiones fuera del judaismo y cristianismo, se puede decir que
la revelación pertenece al modo de entenderse a sí misma toda religión que pretenda ser
creación divina y no mera obra humana. K. Rahner, Revelación, en Sacramentum mundi
VI, 79; cf. H. Fries, Offenbarung: LTK VII, 1109-1114; C. M. Edsman, Offenbarung: en
RGG IV, 1597, con bibliografía selecta en 1598-1599.
2. J. Danielou, Historia de la salvación y formación litúrgica: Proyección 12 (1965)
83-84.
Religión y revelación 409
práctica sacramental de nuestros fieles está primordialmente determi-
nada y dirigida por el hecho religioso o más bien por el acontecimien-
to cristiano. ¿Es esa práctica expresión de un sentimiento religioso
universal o es manifestación de la fe en la revelación que aconteció en
Jesucristo? Al plantear esta cuestión, no estamos formulando una
pregunta meramente curiosa o alambicada. Se trata, por el contrario,
de una pregunta fundamental para la teología y para el creyente.
Porque, como ha dicho acertadamente K. Barth, el problema está en
saber si la religión debe servir de criterio para enjuiciar a la revelación
o, al contrario, debemos interpretar la religión —lo mismo la religión
cristiana que las demás religiones— a partir de la revelación3.
Planteado así el problema, Barth advierte que las iglesias reforma-
das, nacidas del movimiento protestante del siglo XVI, han seguido el
primer camino, interpretando y comprendiendo la revelación a partir
de la religión4. Y por lo que se refiere a la teología católica, hay datos
abundantes para pensar que el procedimiento ha sido el mismo, al
menos en gran medida. Por poner un ejemplo, cuando se ha tratado
de comprender el misterio de Cristo, se ha tomado frecuentemente
como punto de partida la idea de Dios que nos ha suministrado la
religión y la metafísica; y eso es lo que se ha manejado como principio
fundamental para saber y explicar quién es Cristo y cómo es Cristo.
Por eso, la afirmación clásica de nuestra fe según la cual «Cristo es
Dios», en realidad lo que nos está diciendo es que nosotros sabemos
quién es Dios y cómo es Dios. Y eso es lo que aplicamos a Cristo, para
saber quién es Cristo y cómo es Cristo. Ahora bien, al proceder de
esta manera, la teología ha utilizado a la religión y a la metafísica para
comprender e interpretar a la revelación. Y entonces ha dejado de
tener su verdadero sentido y su alcance exacto la afirmación funda-
mental del evangelio de Juan: «a la divinidad nadie la ha visto nunca;
el único Dios engendrado, el que está de cara al Padre, él ha sido la
explicación» (Jn 1, 18). Como se ha dicho muy bien, «solamente
Jesús, el Dios engendrado, por su experiencia personal e íntima,
puede expresar lo que es Dios. Hay que desaprender lo que se sabía de
Dios para aprender de Jesús, que es su explicación» s. Pero desgracia-
damente ése no ha sido el camino seguido por la teología, sino que se
ha hecho exactamente lo contrario: hemos tomado como punto de
referencia nuestra idea religiosa de Dios y a partir de eso hemos
querido saber quién es Jesús. La religión ha servido como criterio
para interpretar a la revelación.
3. K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik 1/2, Zollikon-Zürich 1948, 309.
4. Ibid., 309-317.
5. J. Mateos-J. Barreto, El evangelio de Juan, Madrid 1979, 79.
410 Reflexión sistemática
La consecuencia que se sigue de este procedimiento ha sido
perfectamente comprendida —y también denunciada— por el mismo
Barth. Esta consecuencia es sencillamente la incredulidad, la negación
de la fe (Unglaube)6 Y ello por dos razones, que Barth explica
ampliamente.
Ante todo, porque la revelación es el acto por el que Dios se da a
conocer a sí mismo, mientras que la religión es el esfuerzo del hombre
por conocer él a Dios mediante las propias capacidades humanas. La
revelación es verdaderamente tal porque nos enseña algo absoluta-
mente nuevo, algo que el hombre ignoraba totalmente y de lo que él
no puede instruirse a sí mismo, ni puede instruir a los demás7. Ahora
bien, desde este punto de vista, la religión aparece como una empresa
que consiste, en cierto modo, en adelantarse al designio de Dios, en
prevenir ese designio, en sustituir la obra de Dios por una construc-
ción humana, instalando una imagen de Dios, nacida de la autonomía
humana, en el lugar y el sitio que corresponde a la realidad divina tal
como ella se ofrece a nosotros en la revelación. Es decir, se antepone
lo que nosotros sabemos de Dios a lo que Dios quiere enseñarnos de
sí mismo. En definitiva, se ve que el hombre instala un ídolo, una obra
humana, en el lugar de Dios. He ahí la incredulidad. Barth recuerda a
este propósito un texto genial de Calvino cuando llama al ingenio
humano «una fábrica perpetua de ídolos»8.
La segunda razón que propone Barth va más al fondo de la
cuestión. La revelación no consiste solamente en que Dios se da a
conocer, sino que es además el acto por el que Dios reconcilia al
hombre consigo9. La revelación presupone que el hombre no puede
ayudarse de verdad a sí mismo, pero que sin embargo no está
condenado a la perdición. Desde este punto de vista, la revelación de
Dios en Jesús el Mesías significa que en él nosotros los hombres
hemos sido reconciliados y salvados. Ahora bien, la religión es el
esfuerzo del hombre por salvarse él a sí mismo: las leyes religiosas, las
prácticas religiosas, las observancias de todo tipo son, en definitiva, el
intento de los hombres por salvarse y justificarse ellos mismos. Lo
cual quiere decir que, también desde esta perspectiva, la religión
aparece como una oposición radical a la revelación10. En este caso,
6. K. Barth, o. c, 324.
7. Ibid., 32».
8. Hominis ingeniumperpetuam, ut ita loquar, esse idolorumfabricam... Homo qualem
intus concepit Deum, exprimere opere tentat. Mens igitur idolum gignit, manusparit: Instit.
I, 11,8; K. Barth, o. c, 329.
9. Ibid., 335.
10. Ibid.. 335-336.
Religión y revelación 411
no se trata ya de que el hombre antepone su propio saber al saber que
Dios le comunica, sino de que antepone además su propia capacidad
y su propia fuerza a la capacidad y a la fuerza de Dios: la salvación
que procede del hombre está antes que la salvación que procede de
Dios.
La consecuencia que Barth deduce de estos planteamientos es que
la revelación es, al menos en principio, la abolición y la superación
(Aufhebung) de la religión11. Es decir, la revelación de Dios viene a
superar y a suprimir a la religión. La revelación desenmascara a la
religión, a toda religión, como incredulidad, puesto que nada hay tan
opuesto a la fe, y que sea como una idolatría, ya que, confiándose a
las criaturas, el hombre se entrega a los ídolos, que son la falsificación
de la divinidad.
Sin embargo, hay que reconocer que la postura de Barth no es tan
radical como parece en lo que acabamos de ver. En realidad, él
reconoce una religión verdadera, que es la cristiana. Porque, en su
opinión, la religión puede ser justificada y santificada por la revela-
ción. Hay verdadera religión, lo mismo que hay pecadores justifica-
dos: «Una religión no puede ser considerada como verdadera nada
más que de la misma manera que un pecador puede ser declarado
justificado»12.
De esta manera, Bart ha sabido plantear uno de los problemas
más serios que el cristianismo, como mensaje revelado por Dios, tiene
que afrontar. Pero la verdad es que Barth no acertó a dar con una
respuesta satisfactoria. De ahí la polémica que este asunto ha suscita-
do entre los teólogos en los últimos años 13 . No se trata aquí de
analizar esa polémica, ya que eso complicaría innecesariamente nues-
tro estudio. Se trata simplemente de ofrecer algunos elementos de
11. Ibid., 304.
12. Ibid., 356. Sobre todo este asunto, existe también la edición del mismo K. Barth,
Das christliche Verstündnis der Offenbarung, Manhein 1948. Una exposición breve y clara
de la doctrina de Barth, en G. Thils, Christianisme sans religión?, Paris 1968, 13-27.
Excelente estudio en H. U. von Balthasar, Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner
Theologie, Kóln 1951, 278-335. Para precisar el pensamiento de Barth, es importante
también el estudio de sus diferencias y controversias con E. Brunner, tema que ha sido
bien expuesto por G. Sóhngen, Die Einheit in der Theologie. Gesammelte Abhandlungen,
Aufsatze, Vortrage, München 1952, 248-264; W. H. van de Pol, Das Reformatorische
Christeníum, Einsiedein 1956, 117-192; y debe verse la obra de E. Brunner, Natur und
Gnade. Zum Gesprách mil Karl Barth, Zurich 1938. También véase la obra de H. Fries,
Bultmann-Barth und die katholische Theologie, Stuttgart 1955. En general, para el plantea-
miento de un cristianismo sin religión, es decisiva la obra de K. Barth, Der Romerbrief
Zürich 1947,211-253.
13. Para una información sobre esta controversia, cf. H. G. Pohmann, Abriss der
Dogmatik, Gütersloh 1973, 30. También R. Guardini, Religión y revelación, Madrid 1960.
Esta problemática, como es bien sabido, ha sido prolongada en la llamada teología
412 Reflexión sistemática
reflexión que ayuden a situar en su verdadero puesto la práctica
sacramental de los cristianos.
Y, ante todo, el problema está en determinar desde qué punto de
vista se establece el concepto mismo de revelación. A este respecto,
hay que decir que existen dos concepciones, diametralmente opuestas,
de lo que es la revelación. Por una parte, está la concepción inmanen-
tista de la revelación; por otra parte y en el extremo opuesto, está la
concepción extrinsecista de la misma revelación. La concepción inma-
nentista ha sido vigorosamente defendida por el modernismo, para el
que la revelación no es más que la evolución, inmanente y necesaria,
del hecho religioso. Es decir, la revelación consiste sencillamente en
que el hecho religioso, al objetivarse y concretarse en las más variadas
formas, tal como aparece en la historia de las religiones, evoluciona
lentamente y se eleva a una pureza superior hasta objetivarse en el
judaismo y el cristianismo14. La revelación, en este caso, no sería, en
última instancia, sino un producto de la experiencia humana llevada
hasta su máxima plenitud. Por el contrario, y frente a ese plantea-
miento puramente antropológico, la concepción extrinsecista afirma
que la revelación es un acontecimiento absolutamente superior al
hombre, que está siempre por encima de él, y que consiste en una
intervención extrínseca de Dios, que habla a los hombres por medio
de los profetas y demás autores inspirados y así les comunica sus
verdades. Tales verdades son inaccesibles al hombre por sí mismo y
además requieren siempre el sometimiento y la obediencia que el
hombre debe expresar en la aceptación incondicional de lo que Dios
le dice15. En este caso, el dato puramente antropológico queda
absolutamente superado por el acontecimiento de la revelación divi-
na, cuyo carácter sobrenatural está asegurado de todo riesgo de
contaminación inmanentista y antropológica. Parece bastante claro
que las ideas de K. Barth se sitúan abiertamente del lado de esta
concepción extrinsecista.
Planteado el problema en estos términos, es evidente que la
concepción extrinsecista hace la impresión, al menos en principio, de
una mayor coherencia. Porque si la revelación es la comunicación de
radical, especialmente a partir de la obra de J. A. T. Robinson, Sincero para con Dios,
Barcelona 1967. Se puede ver un excelente resumen de esta problemática en H. Fries, Fe e
iglesia en revisión, Santander 1972, 79-94, que recoge además la bibliografía sobre este
asunto.
14. Cf. K. Rahner, Revelación, en Sacramentum mundi VI, 92. Por lo demás, como
advierte el mismo Rahner, esta manera de presentar la doctrina del modernismo sobre la
revelación corresponde a «la forma sistematizada de la condenación eclesiástica».
15. Ibid. Tanto para este punto como para la doctrina modernista, cf. J. Lebreton,
L'encycliaue et la ihéologie moderniste: DAFC III, 675-677, citado por R. Latourelle,
Théologie de la revélaíion, 224.
Religión y revelación 413
Dios al hombre, está claro que tal comunicación debe acontecer como
algo que viene al hombre y no como algo que brota del mismo
hombre. Además, sólo en la concepción extrinsecista queda induda-
blemente garantizado el carácter sobrenatural de la revelación. Así la
teología no se verá nunca reducida a antropología. Y la fe se distingue
nítidamente de la religión.
Sin embargo, hay que reconocer que la coherencia de ese plantea-
miento es una coherencia puramente teórica y abstracta. Porque la
cuestión es muy distinta cuando las cosas se ven tal como de hecho
han ocurrido en la práctica. Por una razón que se comprende ensegui-
da: la revelación de Dios a los hombres se ha producido históricamen-
te a través de experiencias religiosas que los hombres han tenido.
Ahora bien, desde el momento en que la revelación ha acontecido de
esa manera concreta dentro de la historia, resulta prácticamente
imposible disociar la comunicación de Dios al hombre de la experien-
cia o experiencias que han vivido los hombres al recibir la revelación.
La palabra que adviene al hombre se hace experiencia que brota en él
mismo. Por lo tanto, en el momento mismo en que la comunicación
de Dios al hombre es percibida y asumida por éste, la revelación y la
religión encuentran inevitablemente un punto de conjunción y de
sutura, de tal manera que, por más que teóricamente puedan ser
diferenciados el hecho revelado, por una parte, y el hecho religioso,
por otra, en la práctica concreta de la experiencia histórica resultan
inseparables.
Pero, ¿significa eso que, en definitiva, religión y revelación son la
misma cosa? ¿es, entonces, la revelación una simple modalidad teórica
en nuestra manera de concebir y comprender la religión? Es evidente
que si a estas preguntas respondemos afirmativamente, destruimos
por su misma base el concepto cristiano de la revelación. Porque por
más que la revelación acontezca siempre en una determinada expe-
riencia humana, en una experiencia religiosa, el hecho de la revelación
en sí es necesariamente la comunicación de Dios al hombre. Es decir,
el hecho de la revelación no brota del hombre, sino que procede de
Dios. Es Dios el que toma la iniciativa y el que suscita en el hombre la
experiencia religiosa. Por lo demás, no es éste ni el lugar ni el
momento de detenernos a hacer una demostración de este plantea-
miento básico de la teología cristiana16.
, 16. Como se ha dicho acertadamente, «contra la tendencia del hombre, que se da
también en la iglesia, a afirmarse a sí mismo, el concilio Vaticano II pone a la iglesia y al
creyente en la situación de oyente de la revelación. Escuchar la revelación significa por de
pronto oír la sagrada Escritura de la antigua y nueva alianza, que por su parte remite a
Dios, el cual se revela a sí mismo en su bondad y sabiduría»: K. Rahner, Revelación, en
Sacramentum mundi VI, 80.
 414 Reflexión sistemática
Ahora bien, si efectivamente estamos de acuerdo en que la revela-
ción cristiana acontece siempre en una determinada experiencia reli-
giosa, la cuestión que debemos plantearnos es cómo y de qué manera
la revelación se relaciona con el hecho religioso: ¿acepta el hecho
religioso, sin más? ¿lo modifica de alguna manera?
Ante todo, es necesario hacer aquí una distinción elemental: una
cosa es el hecho religioso en sí; otra cosa es el conjunto de mediacio-
nes a través de las cuales se concreta, se expresa y se realiza el hecho
religioso. El hecho religioso en sí es sencillamente la relación del
hombre con Dios. Las mediaciones de ese hecho son la doctrina, la
oración, el culto y el comportamiento ético. Es evidente que la
revelación cristiana asume el hecho religioso en sí, es decir, la relación
del hombre con Dios. Pero, ¿asume las mediaciones de lo religioso sin
más?
Para responder a esta pregunta, será útil recordar la conocida
distinción entre la esencia de la religión y las posibles deformaciones
de lo religioso17. La revelación cristiana asume lo que hemos llamado
la esencia de la religión, la religión en sí. Pero obviamente no asume,
ni puede asumir, las deformaciones de la religión. En este sentido, se
ha dicho con toda razón que si la religión es lo que por ella entiende la
crítica de la religión —venga de donde venga esa crítica— está
plenamente justificado hablar de un cristianismo sin religión. En
efecto, si la religión pretende poner a Dios a su absoluta disposición,
si intenta fabricar una imagen de Dios de acuerdo con las ideas y los
deseos del hombre, si se pone al servicio de objetivos y de metas
humanas, si sirve para legitimar, justificar o camuflar ideológicamen-
te determinadas relaciones o situaciones, el cristianismo será sin duda
el fin de la religión y su condena18.
Pero con eso no está dicho todo. Ni siquiera está dicho lo
principal. Porque el problema concreto que aquí se plantea está en
saber si, históricamente y tal como de hecho ocurren las cosas en esta
vida, las mediaciones de la religión están siempre expuestas al peligro
de deformarse. Y no solamente eso, sino sobre todo, el problema está
en saber si, de hecho, la mediaciones de la religión tienden en la
práctica a convertirse en verdaderas deformaciones y hasta perversio-
nes de lo religioso. Ahora bien, planteado el problema en estos
17. Esta distinción ha sido formulada por B. Welte, Wesen und Unwesen der
Religión, en la obra Auf der Spur des Ewigen, Freiburg-Basel-Wien 1966, 279-296.
También se podría distinguir, a este respecto, entre la religión en sentido amplio y la
religión en sentido estricto, como lo ha hecho P. Tillich frecuentemente en sus escritos,
por ejemplo en Kultur und Religión I y II, Stuttgart 1959 y 1963. Cf. H. Fries, Fe e iglesia
en revisión, 86.
18. H. Fries, o. c, 83.
Religión y revelación 415
términos, honestamente se debe decir que, efectivamente, la experien-
cia histórica nos enseña que las mediaciones de lo religioso se han
pervertido con excesiva frecuencia y se han deformado hasta el punto
de actuar como verdaderos engaños en la conciencia del hombre
religioso. El ejemplo quizás más claro en este sentido es la deforma-
ción religiosa a que llegaron los fariseos y los dirigentes judíos del
tiempo de Jesús. Precisamente, el enfrentamiento de Jesús con la
religión de su tiempo, tal como lo hemos analizado en el capítulo
segundo de este libro, nos está diciendo hasta qué punto aquella
deformación de lo religioso fue radical y de fatales consecuencias.
Jesús se enfrentó con la religión de su tiempo, no porque él no fuera
religioso, sino porque lo era verdaderamente. Y precisamente por eso
atacó tan duramente las deformaciones religiosas de fariseos, letrados
y sacerdotes.
De esta manera tenemos ya una primera respuesta al problema
planteado. Y esa respuesta se puede formular así: el mensaje revelado
en Jesús y por Jesús tiene siempre y esencialmente el derecho y el
deber de criticar las mediaciones de lo religioso. Es decir, el mensaje
cristiano tiene el derecho y el deber de denunciar las deformaciones
que históricamente se van presentando en la práctica religiosa de los
hombres; el mensaje cristiano debe siempre desenmascarar las perver-
siones de la praxis religiosa. Y debe hacer eso siempre porque el
comportamiento de Jesús es normativo para los creyentes de todos los
tiempos. Teniendo presente que este planteamiento debe ser aplicado,
ante todo, a las deformaciones que puedan presentarse en la misma
iglesia, es decir en la praxis religiosa de quienes se consideran en
posesión de ese mensaje.
Pero aun con esto que acabamos de decir, subsiste la pregunta: ¿es
que las mediaciones de la religión tienden en la práctica a convertirse
en verdaderas deformaciones y hasta perversiones de lo religioso? La
respuesta más radical a esta cuestión es la que, en el fondo, presenta la
teología protestante, cuyo ejemplo más significativo en nuestros días
es la problemática que K. Barth ha planteado. La razón última de esa
problemática está en la doctrina protestante sobre la justificación: el
hombre está corrompido radicalmente y de esa corrupción participa
todo lo humano. Ahora bien, la religión, como obra humana que es
está también viciada por su misma base. De ahí que la religión es el
deseo de adueñarse de Dios y por eso no puede ser definida de otra
manera nada más que diciendo que es un culto a los ídolos que el
hombre se fabrica a su antojo 19 . Desde este punto de vista, está claro
que las mediaciones de la religión tienden incesantemente y hasta
19. Ibid., 84.
 416 Reflexión sistemática
necesariamente a deformarse y pervertirse de raíz. Pero, por lo que
acabamos de indicar, el problema está esencialmente determinado
por la posición que se adopte en lo referente a la doctrina sobre la
justificación y consiguientemente por la posición que se adopte en la
comprensión misma del hombre. Es claro que si partimos del princi-
pio según el cual el hombre está radicalmente corrompido, hasta el
punto de que todas sus obras están viciadas por su misma base,
entonces no queda más remedio que aceptar la corrupción radical de
lo religioso. Pero lo que está por demostrar es que esa tesis del
protestantismo clásico20 pueda hoy ser aceptada por la teología, no
sólo la católica, sino incluso la protestante 21 . A este respecto, se
puede decir, con toda seguridad, que esa visión, tan radicalmente
pesimista, sobre el hombre y sus obras, resulta sencillamente inacep-
table 22 . Lo que significa que no podemos aceptar la idea de una
radical perversión de las mediaciones religiosas, como hecho inevita-
ble y en todo caso necesario.
Sin embargo, aun cuando las mediaciones religiosas no tengan
que estar pervertidas de una manera inevitable y casi necesaria, la
verdad es que en la práctica diaria de la vida, tal como están de hecho
organizadas las religiones y tal como funciona el hecho religioso,
sabemos de sobra que las mediaciones de la religión tienden incesan-
temente a degradarse y pervertirse, resultando con frecuencia formas
aberrantes y expresiones inauténticas de lo religioso, que más sirven
para ocultar a Dios que para revelarlo al mundo. Y así, la experiencia
nos enseña que muchas veces la doctrina que se predica o el culto
ritual que se pone en práctica no son precisamente las mediaciones
más adecuadas y coherentes para que los hombres se pongan en
relación con Dios.
Pero, ¿por qué las mediaciones de la religión tienden incesante-
mente a degradarse y pervertirse? ¿por qué esas mediaciones se
convierten con frecuencia en formas aberrantes y en expresiones
inauténticas de lo religioso? La respuesta no hay que buscarla en la
naturaleza de la religión en sí misma, sino en el hecho religioso tal
como en la práctica está organizado y tal como funciona en la
20. Una presentación en síntesis de la doctrina luterana sobre este asunto, en O. H.
Pesch, La gracia como justificación y santificación del hombre, en Mysterium salutis IV/2,
797-802, con bibliografía selecta en 874-876.
21. Esto es cierto hasta tal punto que actualmente se plantea la cuestión de si
protestantes y católicos podemos estar realmente «unidos en la doctrina de la justifica-
ción». Una buena presentación de este punto, en O. H. Pesch, o. c, 856-872, donde se
recoge también la bibliografía sobre el tema.
22. Una buena presentación de la doctrina teológica sobre este punto puede verse en
M. Flick-Z. Alszeghy, El evangelio de la gracia, Salamanca 1967, 139-173.
Religión y revelación 417
sociedad. En efecto, el hecho religioso no consiste solamente en la
experiencia que viven los individuos cuando se relacionan con Dios.
El hecho religioso es además un fenómeno social y, por cierto, un
fenómeno social institucionalizado, es decir organizado y cristalizado
en un cuerpo de doctrina, unas normas, unas prácticas, unos dirigen-
tes, etc. Ahora bien, desde el momento en que el hecho religioso
funciona así en la sociedad, las mediaciones de la religión experimen-
tan el impacto y la influencia de las fuerzas e intereses que determinan
y configuran a la misma sociedad. Por ejemplo, todos sabemos que la
economía y la política son dos fuerzas sociales de primera magnitud.
Pues bien, resultaría sencillamente ingenuo hablar del hecho religioso
y de las mediaciones de la religióm sin tener en cuenta la incidencia
que lo económico y lo político han tenido y siguen teniendo en ese
hecho y en esas mediaciones. Como sería igualmente ingenuo, hablar
de la economía y de la política desconociendo los factores religiosos
que las condicionan. De este asunto se ha ocupado amplísimamente la
sociología de la religión23 y no parece necesario repetir aquí lo que ya
es sobradamente conocido. Sin embargo, lo que no resulta tan cono-
cido, al menos para muchas personas, es el hecho de que las medicio-
nes de la religión, al sufrir el impacto de lo político, lo económico, lo
social, lo ideológico y así sucesivamente, se impurifican con bastante
frecuencia y a veces hasta se pervierten radicalmente. Por ejemplo,
todos sabemos que, en muchas ocasiones, la doctrina y la predicación
religiosas han sido abiertamente utilizadas para defender o potenciar
una determinada opción política. Como sabemos igualmente que, no
pocas veces, los cultos y las ceremonias religiosas han servido para
magnificar o simplemente legitimar a determinados personajes políti-
cos. Y lo que se dice de la política, se podría también decir de la
economía, de las clases sociales, de determinadas ideologías o de
ciertos intereses de la sociedad en general.
23. La bibliografía que aborda esta problemática, desde diversos puntos de vista, es
inmensa. Es básica en este sentido la obra de M. Weber, Economía y sociedad, México
1944; y su obra, tan clásica como debatida, Die protestantische Ethik umt der Geist des
Kapitalismus y también Die protestantischen Sekten undder Geist des Kapitalismus, ambas
obras editadas en Gesammelie Aufsatze zur Religionssoziologie I, Tübingen 1947. Las
ideas de M. Weber han suscitado una considerable polémica, que ha llenado bibliotecas
enteras. Ha recogido lo principal de esta controversia el volumen editado por R. W.
Green, Protestantism and Capitalism. The Weber Thesis and its Critics, Boston 1959.
Sobre toda esta problemática, debe verse la obra de J. Matthes, Introducción a la
sociología de la religión, 2 vol. Madrid 1971. También J. Milton Yinger, Religión, persona,
sociedad, Madrid 1969, asi como la obra de T. Luckmann, La religión invisible. El
problema de la religión en la sociedad moderna, Salamanca 1973. El lector encontrará en
estas obras referencias bibliográficas a los estudios más importantes sobre el tema.
418 Reflexión sistemática
Ahora bien, es evidente que si las prácticas religiosas son manipu-
ladas y hasta adulteradas, en el sentido explicado, el mensaje de la
revelación cristiana puede y debe enjuiciar a esas prácticas, puede y
debe denunciar lo que en ellas se produzca de inauténtico o contradic-
torio. Y es importante destacar esta dimensión del mensaje cristiano.
Porque, como hemos visto detenidamente en el capítulo segundo de
este libro, una de las tareas más fundamentales que asumió Jesús fue
precisamente la denuncia frente a los abusos y las falsificaciones en
que había incurrido la práctica religiosa en su pueblo y en su tiempo.
De tal manera que seguramente en eso estuvo la causa primordial de
su condena a muerte. Jesús comprendió, sin duda, que en eso se
jugaba una carta decisiva. Y se la jugó abiertamente, hasta sus
últimas consecuencias.
En resumen: después de todo lo dicho acerca de las relaciones
entre religión y revelación, podemos llegar a las siguientes conclu-
siones:
1. No se puede demostrar en modo alguno que la revelación
cristiana tenga que ser asumida y vivida por el hombre de un modo
arreligioso. Y menos aún se puede demostrar que entre religión y
revelación exista una radical incompatibilidad o mutuo rechazo.
2. Es un hecho que la revelación cristiana, tal como histórica-
mente ha acontecido, ha sido asumida por los hombres a través de
experiencias religiosas. Y sabemos, además, que la revelación cristia-
na se ha expresado a través de múltiples experiencias religiosas. De
donde se concluye que la revelación cristiana puede y debe ser vivida
religiosamente.
3. Pero eso no quiere decir que la revelación cristiana asuma el
hecho religioso sin más. Y menos aún quiere decir que la revelación se
acomode y se pliegue al hecho religioso de una manera ingenua o si se
quiere acrítica. Por el contrario, la revelación cristiana y la obediencia
del hombre a esa revelación tienen siempre el cometido de criticar y
denunciar las degradaciones y perversiones que frecuentemente se
producen a nivel de las mediaciones de lo religioso.
4. Esta actitud crítica y profética debe ser asumida por el creyen-
te sobre todo frente a las degradaciones y perversiones que pueda
sufrir —y que de hecho sufre— la práctica religiosa dentro de la
misma iglesia. Porque también la iglesia, como ocurre con las demás
religiones del mundo, vive en la sociedad y sufre, por consiguiente, el
impacto de los condicionamientos económicos, políticos, sociales e
ideológicos que inciden inevitablemente en todas las instituciones
religiosas. Por otra parte, la tarea y el destino de Jesús, que son en sí
un dato fundamental de la revelación cristiana, obligan a los creyen-
tes a orientar su vida y sus decisiones en ese sentido.
La celebración 419
5. Por consiguiente, cuando los cristianos vivien de tal manera
que, en la práctica, se comportan más como personas profundamente
religiosas que como sinceros creyentes, está claro entonces que el
hecho religioso ha venido a desvirtuar y posiblemente incluso a
anular el significado y las exigencias de la revelación.
2. La celebración
Hablar de los sacramentos es hablar de la celebración. Porque,
desde el punto de vista de una teología correcta de los sacramentos,
éstos no se reducen simplemente a algo que se practica o que se recibe,
sino que consisten en algo que se celebra. Ahora bien, para poder
comprender adecuadamente lo que esto significa, parece necesario
responder a tres preguntas: 1) ¿Qué es la celebración? 2) ¿Por qué
los sacramentos son una celebración? 3) ¿Cómo deben celebrarse?
a) ¿Qué es la celebración?
Celebración o fiesta es la expresión comunitaria, ritual y gozosa
de experiencias y aspiraciones comunes, centradas sobre un hecho
histórico, pasado o presente. Así, cuando un pueblo se alegra en el
aniversario de una victoria y expresa esa alegría de una manera
determinada, en realidad lo que hace es celebrar o festejar la identidad
de ese pueblo, su razón de ser, el sentido de sus aspiraciones y de su
destino. Y lo mismo se puede decir de las celebraciones cívicas,
familiares o religiosas.
Pero interesa analizar más de cerca cada uno de los diverso,
elementos que integran la celebración, para ver en concreto el signili
cado de cada uno de ellos.
Lo primero que salta a la vista, cuando uno asiste a una fiesla. »-.
que la rutina y la monotonía de la vida se interrumpe: la gente deja < L
trabajar y en todo se percibe el contraste con el ritmo diario; la eiiulti. I
o la casa se adornan con lo mejor que hay, casi todo el mundo se pon.
lo mejor que tiene, lo que se come y se bebe es distinto, las convri >,.i
ciones y hasta la expresividad de los rostros denotan que se vive ale
especial y por eso de una manera muy especial. Todo oslo qum
decir, evidentemente, que lo cotidiano y lo habitual, lo que se contuli
ra como lo normal, no es capaz de asumir ni expresar todo lo «pti- , i
hombre es y lo que el hombre vive; y menos aún lo que el linmi.,
aspira a ser y a vivir. Por eso, en la vida de los pueblos, de lim i'lu <
y de los grupos humanos tiene que hacer su aparición •!.• iirin
420 Reflexión sistemática
tiempo, el acontecimiento singular de la fiesta, que corta el proceso
normal de la vida y de las cosas; y que manifiesta, de manera
exuberante y quizás aparatosa, que en la vida hay algo que no aparece
ni puede aparecer todos los días 24 .
Por otra parte, la fiesta es así precisamente porque en ella no se
trabaja ni se rinde, es decir porque en ella se da de mano a lo útil y
funcional, de tal manera que la gente se entrega gozosamente a lo que
no sirve para nada. Y en eso seguramente radica el contraste más
hondo que caracteriza a la fiesta. Por una razón que se comprende
enseguida: el que hace algo útil, por ejemplo el que trabaja, está
pensando en la utilidad que aquello le va a reportar; por el contrario,
el que celebra y festeja, no tiene la mirada puesta en algo que sea
ajeno a la celebración misma que está viviendo. De esta manera, la
fiesta pone al decubierto el papel esencial que juega en la vida del
hombre lo inútil, es decir, aquello que no se puede instrumentalizar
para otra cosa. Y es que la celebración festiva tiene su razón de ser y
su consistencia en sí misma, no en algo ajeno a la celebración en sí.
Desde este punto de vista, la experiencia de lo festivo es como la
experiencia del amor. En ambos casos, se trata de experiencias que no
se pueden encuadrar en el ámbito de lo útil, sino en el ámbito de lo
que tiene su explicación en sí mismo. Por lo tanto, festejar es vivir y
expresar la experiencia esencial de la vida; y es, por eso, situarse en el
centro mismo de la existencia. Justamente allí donde vive y se expresa
el amor.
Ahora bien, esto quiere decir que existe una diferencia esencial
entre la fiesta y la diversión. El que se divierte se repliega sobre sí
mismo y se limita a disfrutar; el que festeja, por el contrario, se abre a
los otros y participa con los otros en un acontecimiento que a todos
les concierne. La diversión brota del amor a sí mismo y degenera con
frecuencia en egoísmo; la fiesta es la expresión gozosa de un proyecto
compartido. Por eso, la fiesta se diferencia radicalmente de la frivoli-
dad, aunque superficialmente puedan a veces parecer semejantes25.
Porque la frivolidad es la expresión de sentimientos superficiales de la
persona, mientras que la fiesta y la celebración son la manifestación
más ostentosa de la fe en la vida.
Y con esto tocamos el punto esencial: la celebración festiva es algo
tan importante y tan serio porque en ella afirmamos nuestro conven-
24. Sobre este punto y, en general, para un estudio acerca del sentido de la fiesta y la
celebración, cf. J. Mateos, Cristianos en fiesta, Madrid 1972, 237-248; H. Cox, Las fiestas
de locos, Madrid 1972, 37-43; J. Pieper, Zustimmung zur Welt. Eine Theorie des Festes,
München 1963; J. Moltmann, Sobre la libertad, la alegría y el juego, Salamanca 1972; L.
Maldonado, Iniciaciones a la teología de los sacramentos, Madrid 1977, 109-114.
25. Cf. H. Cox, Las fiestas de locos, 42-43.
La celebración 421
cimiento de que la vida es buena y vale la pena. Lo cual quiere decir
que la celebración es «un juicio favorable sobre nuestra existencia y la
del mundo entero»26. A pesar de las contradicciones y los fracasos,
no obstante todos los sufrimientos y todas las frustraciones, la cele-
bración festiva no es una evasión, sino un sí a la vida, porque es
sumergirse en la profundidad de la existencia, asumiendo lo que hay
en la vida de gozoso, de positivo y de bello, para expresarlo con
alegría y hasta con exceso.
Todo esto nos viene a indicar que la celebración no corresponde a
lo utilitario y funcional de la vida, sino a lo estético y a lo simbólico.
Cuando la gente celebra una fiesta, ¿qué hace? En realidad, perder el
tiempo. Exactamente lo mismo que hacen un hombre y una mujer
cuando se quieren y pierden el tiempo mirándose a los ojos. ¿Es que
no podrían dedicarse a otra cosa más útil? Sin duda alguna que sí.
Pero el día que un hombre y una mujer pierdan la necesidad y la
costumbre de perder el tiempo así, es evidente que han perdido lo más
grande y lo más importante de la vida. Porque han perdido la
necesidad y la capacidad de amar.
La celebración, por tanto, es una expresión simbólica. Ahora
bien, a este propósito se plantea enseguida una cuestión elemental:
una expresión, ¿puede ser una cosa reglamentada y prescrita mediante
normas externas? En realidad, nuestras liturgias son actos estricta-
mente reglamentados. Pero, ¿deberían ser así? En principio, parece
que no. Por la sencilla razón de que la expresión es algo que brota de
dentro: expresar la alegría o la tristeza es algo que no parece se pueda
reglamentar. De lo contrario, caeríamos en el formalismo y en la
teatralidad, pues como bien sabemos la expresión teatral es una cosa
reglamentada, pero no brota de la experiencia interior, sino del
formalismo de la representación. Por lo tanto, desde este punto de
vista, se puede decir que la celebración no tiene por qué estar
reglamentada y organizada mediante normas externas o rúbricas
litúrgicas, porque la norma es exterior a la persona, mientras que la
expresión es auténtica en la medida en que brota de la persona misma,
es decir, de la experiencia que se expresa simbólicamente.
Pero con decir eso nada más, no hemos tocado la verdadera
cuestión que aquí se plantea. Porque una cosa es la expresión indivi-
dual y otra cosa es la expresión comunitaria. La individual puede y
debe ser enteramente espontánea, porque el individuo, que se expresa
a solas, es libre para expresarse como él quiera. Pero en el caso de la
celebración, se trata de una expresión comunitaria, es decir se trata de
la expresión de experiencias comunes, compartidas por un grupo o
26. J. Mateos, Cristianos enfiesta, 239.
422 Reflexión sistemática
una comunidad. Ahora bien, la expresión colectiva o comunitaria
requiere una cierta unidad o, dicho de otra manera, exige formas de
exteriorización que resulten válidas para todos los participantes. Por
eso se comprende que en las celebraciones litúrgicas se establezca una
cierta normativa que ayude a proteger la unidad, por tratarse de una
expresión comunitaria.
Desde este punto de vista, resulta lógico y coherente decir que la
celebración es una expresión, no sólo comunitaria, sino además ritual.
Y eso quiere decir que en la celebración hay que llegar a un común
acuerdo y por eso a una expresión común que resulte válida y
realmente expresiva para todos los participantes. Por consiguiente, la
celebración sacramental no puede ser una expresión puramente es-
pontánea y menos aún anárquica, como si cada uno pudiera expresar-
se a su antojo y siguiendo los impulsos del momento. Ni en la
celebración cristiana, ni en ningún otro tipo de celebración se hacen
así las cosas. Por ejemplo, en un banquete de homenaje, cuando llega
la hora de los postres, los comensales puestos en pie levantan sus
copas y expresan de esa manera su adhesión a las palabras de elogio
que se acaban de pronunciar. Pero está claro que, en ese momento, no
suele ester permitido que uno de los asistentes se encarame a una mesa
y baile allí un zapateado, por más que al improvisado bailarín le
entren ganas de hacerlo. Cabe decir que, en ese momento, el «ritual»
no permite semejante extravagancia. Por eso, se puede afirmar que el
ritual sirve para unificar las expresiones individuales y hacer de todas
ellas una sola expresión común, compartida por todos y aceptable
para todos y cada uno de los participantes. El ritual es, pues, el
resultado de un acuerdo comunmente compartido.
Este común acuerdo se puede entender a tres niveles: 1.°) el nivel
universal: es el que corresponde a los trazos comunes de la humani-
dad y se basa en la común organización física de nuestro cuerpo y,
según piensan algunos, en el «inconsciente colectivo» que se expresa
en arquetipos comunes a todos los hombres de todos los tiempos y de
todas las culturas, por ejemplo comer juntos para expresar la amistad,
postrarse para expresar el respeto, etc. Pero aquí conviene recordar lo
que ya se explicó al hablar de las relaciones entre naturaleza y cultura,
cuando se trata de los símbolos. De ello hemos hablado en el capítulo
sexto de este libro. Evidentemente, los que afirman que todos los
símbolos son «culturales», es decir, productos de cada cultura, se
niegan a aceptar la existencia de símbolos universales. De ser válida
esta interpretación, no tendría razón de ser, como es lógico, el nivel
universal; 2.°) el nivel cultural: es el que corresponde a los trazos
propios de cada cultura, por ejemplo la bendición se puede expresar
mediante una imposición de manos en unas culturas, mientras que en
La celebración 423
otras se expresa mediante una unción con saliva. De acuerdo con lo
que hemos explicado en el capítulo sexto, parece que se puede decir
con bastante seguridad que los símbolos son siempre culturales. De
ahí lo incoherente que resulta imponer unas formas de celebración
sacramental que sean universalmente válidas para todos los hombres
de todos los tiempos y de todas las culturas. Sin duda, por eso, el
concilio Vaticano II ha dicho con toda razón que «la iglesia no
pretende imponer una rígida uniformidad en aquello que no afecta a
la fe o al bien de toda la comunidad, ni siquiera en la liturgia; por el
contrario, respeta y promueve el genio y las cualidades peculiares de
las distintas razas y pueblos; estudia con simpatía y, si puede, conser-
va íntegro lo que en las costumbres de los pueblos encuentra que no
esté indisociablemente unido a la superstición y al error, y aun a veces
lo acepta en la misma liturgia, con tal que se pueda armonizar con su
verdadero y auténtico espíritu»27; 3.°) el nivel grupal: es el que es
propio de cada grupo dentro de una cultura determinada, por ejem-
plo no es lo mismo una asamblea de personas mayores que una
reunión de jóvenes; y no es lo mismo una reunión de campesinos que
una celebración entre hombres de ciencia. Está claro que el lenguaje,
los gestos y, en general, las formas de expresión no pueden ser
exactamente las mismas en todos esos casos, por más que existan
símbolos que a nivel cultural son comunes a todos 28 .
Es evidente que la celebración cristiana ha de tener en cuenta estos
distintos niveles, si quiere ser una expresión verdadera de la experien-
cia de los creyentes y no una mera fórmula ritual que se impone desde
fuera y en la que no se expresa lo que realmente viven los partici-
pantes.
Pero aquí es necesario hacer una advertencia importante. Por
cuanto acabamos de decir, se comprende que lo esencial en la celebra-
ción no es el ritual, sino la experiencia que se expresa mediante unos
símbolos determinados. Las formas de expresión, ya lo hemos indica-
do, quedan unificadas mediante el ritual, que cumple así la función
subsidiaria de ayudar para que las expresiones individuales no se
dispersen arbitrariamente o anárquicamente, con detrimento de la
unidad. Pero debe quedar claro que el ritual, por sí mismo, no tiene
ningún valor de carácter más o menos mágico, como si por el solo
hecho de ejecutar un determiado ritual se tuviera que producir auto-
máticamente un determinado efecto saludable. Es verdad que los
teólogos dogmáticos han enseñado que el rito sacramental es, por sí
27. SC 37.
28. Cf. para todo este asunto J. Mateos, Cristianos enfiesta, 269-271.
424 Reflexión sistemática
mismo, «causa» de la gracia que recibe el sujeto29. Pero aquí se debe
recordar que esa concepción del sacramento no aparece en los escritos
del nuevo testamento30, ni en la tradición más antigua de la iglesia31,
ni aun siquiera se puede decir que eso sea una afirmación de la fe de la
misma iglesia32. Por lo demás, cuando hablemos, más adelante, de la
eficacia de los sacramentos, al explicar la fórmula ex opere operato,
matizaremos más en concreto lo que se debe pensar sobre este asunto.
Por último, de acuerdo con lo que hemos dicho en el capítulo
séptimo, al hablar de los sacramentos como símbolos de libertad, es
importante recordar aquí que las normas litúrgicas deben tener, al
igual que el ritual, un papel puramente subsidiario. Lo cual quiere
decir dos cosas. En primer lugar, que tales normas, como toda ley
eclesiástica, no pueden tener otro sentido que el de ayudar a la
comunidad cristiana para hacer su propio discernimiento, en orden a
29. Cf. M. Nicolau, Teología del signo sacramental, 239-243, que resume en líneas
generales lo que ha sido la enseñanza de los teólogos a este respecto. Los teólogos,
además, han enseñado que se trata de una causalidad «instrumental».
30. Aquí se debe tener en cuenta, ante todo, que el concepto de causalidad, aplicado
a los sacramentos, se introduce en la teología en época muy tardía, concretamente en el
siglo XII, como está bien demostrado. Cf. R. Hotz, Sakramente im Wechselspiel zwischen
Ost und West, 74-80. Por otra parte, los textos que se suelen citar, para probar la
causalidad de los sacramentos, se basan en la utilización de la preposición diá. En este
sentido, se aduce Tit 3, 5 y 2 Tim 1,6. Pero curiosamente en esos textos, la preposición diá
va con genitivo y no con acusativo, y es precisamente con acusativo cuando esa
preposición indica la idea de causa. Y aunque hay casos en los que se puede presentar esa
preposición con un genitivo causal (Rom 8, 3; 2 Cor 9, 13), no parece que en los textos
citados antes tenga ese sentido. Cf. W. Bauer, Wórterbuch zum N. T., 359. Aparte de eso,
estaría por demostrar que el texto de 2 Tim 1, 6 se refiere a un gesto sacramental. En
cuanto al texto de Jn 3, 5, debe tenerse presente que la preposición ék no indica
propiamente causalidad, sino origen. Cf. M. Zerwick, Graecitas bíblica, Roma 1960,44. Y
aparte de eso, no parece que en ese texto el evangelio de Juan hable de los sacramentos,
concretamente del bautismo, sino de la nueva vida que brota de la cruz. Cf. J. Mateos-J.
Barreto, El evangelio de Juan, 188-189.
31. Ya se ha dicho que el concepto de causa se introduce en la teología sacramental
durante el siglo XII. En la tradición antigua, encontramos, por ejemplo, el testimonio de
la Didujé, según el cual a los cristianos se les exige una conciencia pura, precisamente
«para que el sacrificio sea puro» (14, 1) y «para que vuestro sacrificio no se manche» (14,
2). El sacrificio es puro porque es limpia la actitud de los participantes. O sea, la
causalidad no va del sacrificio a la conciencia, sino exactamente al revés: de la conciencia
al sacrificio. Esta misma idea aparece expresamente formulada por Ireneo: Igitur non
sacrificio sanctificant hominem; non enim indiget sacrificio Deus: sed conscientia eius qui
offert santificat sacrificium: Adv. Haer IV 31, 2; Harvey II, 203. En general, cuanto se dijo
en el capítulo II de este libro acerca del rechazo del culto ritual en la iglesia antigua, vale
para probar lo que venimos indicando.
32. En los cánones de la sesión VII de Trento no se utiliza el término «causa». Y
aunque se dice que «confieren» (conferre) la gracia (DS 1606; 1608), lo que está por
demostrar es que el concilio quisiera definir que tal comunicación se produzca por un
procedimiento de causa a efecto. Pero eso no está dicho en los cánones. Ni hay indicios de
que la intención de los padres conciliares se refiera a eso.
La celebración 425
tomar las decisiones concretas que sé deben adoptar, pues de no ser
así, la norma llegaría a adquirir un valor absoluto por encima del
discernimiento cristiano, lo cual está abiertamente en contra de las
afirmaciones expresas del nuevo testamento. En segundo lugar, que
las normas litúrgicas no pueden tener un carácter rígido y pormenori-
zado, fijando todos los detalles y con una pretensión de absoluta
validez para todos los casos posibles, ya que entonces la norma
resultaría inadecuada para expresar la experiencia que viven las
personas en cada momento y en cada situación. La norma sería lo
absoluto y la expresión de la experiencia no tendría más remedio que
supeditarse al cumplimiento de la ley. He ahí la perversión que, con
demasiada frecuencia, sufren nuestras liturgias, en las que no parece
que se trate de expresar una experiencia, sino de observar rígidamente
un ritual, porque de su fiel cumplimiento se espera automáticamente
la comunicación de la gracia.
b) ¿Por qué los sacramentos son una celebración?
Después de lo dicho, la respuesta a esta cuestión no ofrece
dificultad. Los sacramentos son una celebración porque son la expre-
sión comunitaria, ritual y gozosa de las experiencias y aspiraciones
comunes de los cristianos, que recuerdan de esa manera y manifiestan
así lo que para ellos es Jesús el Mesías, especialmente su muerte y su
resurrección.
Al decir esto, estamos afirmando que los sacramentos no son
simples rituales que se cumplen con fidelidad y exactitud de acuerdo
con las normas establecidas. Y no son simples rituales porque todos
sabemos de sobra que un ritual se puede ejecutar cabalmente sin que
por eso aquello sea o resulte una celebración festiva. El ritual se puede
cumplir rutinariamente, como se hace cualquier cosa entre las muchas
cosas que tenemos que hacer todos los días. El ritual, por sí solo, es
una expresión formal que en muchos casos se puede realizar vacío de
contenido. Justamente lo que ocurre con demasiada frecuencia en
nuestras iglesias cuando los fieles asisten pacientemente, incluso resig-
nadamente, a funciones aburridas y monótonas en las que se puede
ver cualquier cosa menos el talante festivo y gozoso de una auténtica
celebración.
En el fondo, el problema está en que no nos hemos convencido
prácticamente de estas cosas: 1) que los sacramentos son esencial-
mente símbolos, en el sentido explicado; 2) que se trata de los
símbolos que asumen y expresan las experiencias más profundas y
decisivas en la vida de un hombre; 3) que además se trata de
 426 Reflexión sistemática
símbolos comunitarios, es decir, se trata de expresiones grupales en
las que los individuos no actúan como sujetos yuxtapuestos, sino
como quienes comparten y afirman una experiencia común que a
todos les concierne. Ahora bien, está claro que cuando un grupo de
personas se expresan simbólicamente, en el sentido explicado, tales
personas se expresan festivamente, gozosamente, de acuerdo con lo
que hemos dicho que es la celebración. He ahí por qué los sacramen-
tos son una auténtica celebración.
Pero aquí conviene hacer una advertencia importante. No se trata
de que el sacramento se realiza o se recibe durante una celebración,
sino que se trata de que el sacramento es esencialmente una celebra-
ción. Porque la experiencia de la fe, que se expresa simbólicamente,
no se reduce a la sola ejecución de la materia y forma que según la
teología tradicional son los constitutivos esenciales del sacramento.
La experiencia de la fe se expresa en el conjunto de la celebración. Por
consiguiente, es el conjunto de la celebración lo que constituye al
sacramento. Ahora bien, esto quiere decir que no es ya admisible la
teoría clásica sacramental, según la cual una cosa es la esencia del
sacramento (materia y forma) y otra cosa son las ceremonias que
acompañan a la administración del sacramento. La antigua teología
sacramental estableció esa distinción, seguramente con el buen pro-
pósito de asegurar así las condiciones mínimas que se deben exigir
para que el sacramento resulte válido. Por otra parte, aquella teología
elaboró una idea del sacramento que lo dejaba reducido a los elemen-
tos esenciales del rito, la materia y la forma, según las ideas filosóficas
que los teólogos escolásticos tomaron del pensamiento aristotélico. Y
así, resultaba perfectamente admisible la desgraciada formulación
del catecismo de Pío V: «A la materia y a la forma van unidas las
ceremonias, que, fuera de un caso de urgente necesidad, no pueden
omitirse sin pecado, si bien su omisión jamás anula la razón misma
del sacramento, por no pertenecer éstas a la esencia del mismo» 3 \ De
esta manera, y a partir de estas ideas tanto del sacramento como de
las ceremonias que lo acompañan, se ha posibilitado y hasta se ha
fomentado una manera de proceder en la iglesia: los sacerdotes han
tomado en serio el asegurar la validez del rito (materia y forma), pero
han descuidado asombrosamente el conjunto de la celebración, por-
que a fin de cuentas se pensaba que las ceremonias no forman parte
del sacramento propiamente tal. Una consecuencia más, que se ha
seguido casi inevitablemente a partir de una teología que ha concebi-
do el sacramento como un rito que comunica una gracia y no como
un símbolo que expresa una experiencia.
33. Catecismo Romano, II, VII, Madrid 1956, 326.
La celebración 427
c) ¿Cómo deben celebrarse los sacramentos?
Hay dos estilos o formas de celebración: un estilo sacral y ritualis-
ta y un estilo secular y connatural a la experiencia espontánea de los
hombres. El primero se basa en la distinción entre lo sagrado y lo
profano; el segundo tiene su razón de ser en la sacralización del
universo que es propia de la fe cristiana. De acuerdo con lo que hemos
visto ampliamente en los capítulos segundo y tercero de este libro,
debe decirse que es el segundo estilo el que se adecúa con las
exigencias de nuestra fe y el que expresa debidamente tales exigencias.
De hecho, el estilo secular es el que mejor corresponde a las experien-
cias y a la praxis de las primeras comunidades cristianas, que, como
ya hemos analizado, no adoptaron para sus celebraciones el estilo de
las religiones sacrales del tiempo, sino que celebraban sus asambleas
en las casas, no tenían templos y adoptaron una nomenclatura secular
o civil para sus celebraciones y ministerios. Una vez más, viene bien
recordar aquí el hecho asombroso que ha recogido y formulado
acertadamente Eduard Schweizer: todos los testimonios del nuevo
testamento coinciden en evitar por completo los conceptos referentes
al culto sacral, sacrificios, servicio divino, sacerdocio, de tal manera
que cuando hablan de esas cosas se refieren al culto pagano o judío o,
a veces, a actos puramente profanos. Las dos excepciones que nos
ofrece el nuevo testamento se refieren o a Jesucristo (él es quien ejerce
el culto, ofrece el sacrificio, es sacerdote) o al culto que se realiza en la
vida cotidiana, en el compromiso recíproco de la comunidad toda.
Esto nos viene a decir que el ámbito cultual, separado del mundo, ha
sido superado; todo es profano, o mejor, todo ha sido santificado por
Dios 34.
De acuerdo con lo que acabamos de indicar, el local de la
celebración debe ser la gran sala de reunión de la comunidad, la
familia de Dios, la domus ecclesiae o casa de la asamblea, según la
antigua terminología35, que debe ser sobria y transparente, luminosa
y apacible, un local que invite a la comunicación entre hermanos y
que no resulte aislante para quienes participan en la celebración. Por
tanto, el templo o iglesia no es un monumento sagrado para expresar
la gloria de Dios o el triunfo del cristianismo. Y mucho menos es un
centro de encuentros sociales. Tampoco tiene por qué ser un recinto
34. E. Schweizer-A. Diez Macho, La iglesia primitiva, medio ambiente, organización
y culto, Salamanca 1974, 55-56.
35. Para este punto, Cf. M. Righetti, Manuale di sloria litúrgica I, Milano 1950, 343-
348; A. Raes, Introductio in liturgiam orientalem, Roma 1947, 19; A. G. Martimort,
L'eglise enpriére, Paris 1961, 171.
428 Reflexión sistemática
pensado para fomentar la devoción individual en el silencio y el
aislamiento. Por supuesto, es importante que la comunidad disponga
de un local apropiado para la oración individual, una capilla indepen-
diente de la sala de la asamblea, que sería el sitio indicado para
reservar la eucaristía para los enfermos o para los miembros de la
comunidad que no han podido participar en la asamblea común.
Pero, en todo caso, se debe acabar con la confusión práctica que
existe entre celebración y oración personal, entre participación comu-
nitaria y recogimiento individual, entre la expresión festiva de la
comunidad y los actos de devoción o piedad de cada cristiano. Por
eso, desde la arquitectura hasta el mobiliario, todo en la «casa de la
asamblea» debe estar pensado y organizado para hacer posible y
fomentar la comunicación y la participación de todas y cada una de
las personas que se congregan para la celebración. También aquí vale
el principio según el cual, en asuntos de verdadera importancia, lo
más práctico es tener una buena teoría. Y la teoría aquí es bastante
conocida y, por lo demás, muy simple: la liturgia cristiana no nació en
un templo, sino en una casa. Jesús celebró en una casa el primer
banquete eucarístico; y las comunidades cristianas de los primeros
siglos celebraban sus liturgias en las casas. Porque, como ya hemos
dicho, el templo para los cristianos es la comunidad y, en última
instancia, Cristo mismo, pero nunca un edificio36. Lo cual quiere
decir que el local de la celebración no es la casa de Dios, sino la casa
de la asamblea. Por lo tanto, ese local debe estar construido y
acondicionado de tal manera que en él las personas se sientan como
en su ambiente, para expresarse y participar sin dificultades. En este
sentido, se ha dicho con razón que no se puede considerar como
lograda una iglesia en cuyo recinto los fieles se sienten de modo que
tengan que volver a sus propias casas para poder sentirse en casa37.
De ahí, la orientación funcional que debe tener el edificio, la sala de la
comunidad, los muebles, los utensilios y la distribución del espacio.
También de acuerdo con los principios indicados anteriormente,
los vestidos que utilicen los ministros en la celebración, deben expre-
sar el sentido de fiesta y no el sentido de lo sagrado. Se sabe que los
ornamentos litúrgicos actuales son la reproducción, más o menos
36. Aparte de lo que se ha dicho sobre este punto en el capítulo segundo de este libro,
debe consultarse el excelente estudio de Y. Congar, Le mystére du temple, Paris 1958,145-
188; A. G. Martimort, Veglise enpriére, 170-172.
37. W. Staehlín, Handbuch für Kirchenbau, 1959, 212. Citado por H. Schnell, La
arquitectura eclesial del siglo XX en Alemania, München 1974, 122. También sobre este
punto debe consultarse el estudio de J. G. Davies, The secutar use ofchurch buildings,
London 1968. Asi como el trabajo de H. Schnell, Kirchenbau im Wandel. Was ist eine
Kirche?: Das Münster 25 (1972) 1-21.
La celebración 429
evolucionada, de la vestimenta de lujo que los antiguos romanos
usaban en las solemnidades38. Pero es claro que hoy resulta sencilla-
mente anacrónico disfrazarse de romano para participar en una
celebración. Por otra parte, la comunidad cristiana no es —ni tiene
por qué serlo— un museo de recuerdos históricos. Es decir, si en las
celebraciones de los siglos IV y V se utilizaban las indumentarias de la
época, nosotros no tenemos por qué seguirlas utilizando. He aquí un
ejemplo muy claro de las incoherencias en que se incurre cuando se
parte del supuesto según el cual hubo un tiempo ejemplar o una edad
de oro de la liturgia, de tal manera que nuestra tarea actual tendría
que consistir en intentar reproducir lo que se hacía en aquel tiempo o
en aquella época: recuperar las oraciones de entonces, los ritos de
entonces, los ornamentos de entonces, todo lo de entonces hasta
donde sea posible. No cabe duda que esta orientación ha inspirado,
muchas veces, al movimiento litúrgico y, en general, a la llamada
reforma litúrgica &. Pero, al hacer eso, seguramente no se tenía
debidamente en cuenta que una cosa es inspirarse en la tradición y
otra cosa es reproducir el pasado. Porque los símbolos de una cultura
no son universalmente válidos para todas las culturas. Y, por otra
parte, cuando celebramos los sacramentos —hay que decirlo una vez
más— no se trata de repetir mecánicamente unos ritos religiosos, sino
de expresar humanamente unas experiencias que el Espíritu del Señor
suscita en el hombre. Por lo demás, sabemos que el simbolismo del
vestido es muy importante en la vida y en la convivencia de las
personas: los sexos, las generaciones, las ideologías se expresan sim-
bólicamente mediante el atuendo que cada uno se pone, de tal manera
que con frecuencia la forma de vestirse tiene toda una capacidad
expresiva, como para significar una concepción global de la vida y de
la sociedad. Ahora bien, desde este punto de vista, será necesario
preguntarse qué es lo que en realidad simbolizan las vestimentas
litúrgicas actuales: ¿simbolizan lo anacrónico? ¿lo sagrado? ¿lo lejano
y misterioso? ¿simbolizan lo que realmente tienen que simbolizar
desde la comprensión cristiana de la celebración? Es claro que, en eslc
asunto, se necesitará imaginación y discreción para dar con formas y
38. Cf. A. G. Martimort, Veglise enpriére, 106-109. Como se ha dicho accrliulimirii
te, «nuestros ornamentos litúrgicos no son más que una forma estilizada de las vcsliilm n«
que hacia fines del imperio romano se usaban para los días festivos». J. A. .(iingmimii, /•//
sacrificio de la misa, Madrid 1951, 361.
39. Tal fue la orientación decidida de dom Guéranger (1805-1875), que ctt muí
actitud excesivamente reaccionaria propugnó el retorno a la liturgia romana uiinio ln
forma de oración por excelencia. También en este sentido el movimiento propimimdii pn
Alemania por la abadía de Beuron. Cf. A. G. Martimort, Veglise en prríere, Sl-H, culi
bibliografía sobre este asunto.
430 Reflexión sistemática
expresiones que, por una parte, no caigan en lo extravagante y
novedoso, pero que, por otra parte, signifiquen verdaderamente lo
que tienen que significar en el conjunto de la celebración.
Otra cuestión importante: en la celebración no tienen la prioridad
los objetos, sino las personas. Y ante todo, el centro de la celebración
no es una cosa (el altar o el crucifijo), sino una persona viviente: Jesús
el Mesías resucitado, que se hace presente en su comunidad (Mt 18,
20) 40 . Ahora bien, el primer efecto que produce la presencia de Jesús
resucitado es la alegría: una alegría desbordante que disipa los mie-
dos, las dudas y las inseguridades (Mt 28, 8; Le 24, 38.41; Jn 20, 28-
29). Por eso, la experiencia básica que tenían los primeros cristianos
en la celebración eucarística era precisamente esa alegría desbordante
(ágallíasis) (Hech 2, 46; cf. Le 1, 14.47; 10, 21; Hech 16, 34; 19, 7; Jn
5, 35; 8, 56)41. De ahí que en la celebración debe reinar un ambiente
de acogida, de sencillez y de espontaneidad, con tal que ayude a la
edificación común y no se convierta en desorden. Las personas deben
sentirse agusto y con libertad como para expresar lo que sienten o lo
que les pasa. Y debe crearse una atmósfera de oración, de tal manera
connatural a lo que cada uno vive, que cualquiera pueda decirle al
Señor, en voz alta, lo que pasa por su corazón. Por lo tanto, la
celebración no es una ocasión apropiada para oír un concierto de
música sacra. Ni tampoco es un momento propicio para hacer una
exhibición de ceremoniales antiquísimos que se representan delante
del público, que contempla admirado o aburrido aquellas cosas.
Como tampoco debe servir para que el orador de turno pueda lucir
sus cualidades oratorias o para que un cantor impresione al auditorio
con las habilidades de su voz. Y menos aún se debe considerar la
celebración como el autoservicio de lo religioso en el que la clientela
satisface sus demandas de lo piadoso, lo sacro o simplemente lo
estético.
Por último, en cuanto a los pasos que se deben dar para introducir
modificaciones o adaptaciones en la manera de realizar la celebra-
ción, será importante tener en cuenta dos prinepios: 1) la edificación
común, es decir, aquello que construye y hace verdaderamente a la
comunidad, no lo que la divide y la desorienta; de ahí la necesidad de
una educación y praparación conveniente, para que los participantes
sepan lo que hacen y por qué lo hacen; 2) el diálogo con la iglesia;
ahora bien, la iglesia no es sólo la comunidad sin sus ministros, ni es
solamente el ministerio (episcopal o presbiteral) sin la comunidad, ni
40. Para estas cuestiones, que se refieren al estilo de la celebración, cf. J. Mateos,
Cristianos enfiesta, 305-309.
41. Cf. R. Bultmann: TWNT I, 18-20.
Cristo, sacramento original 431
es únicamente esta comunidad concreta y desvinculada de las demás
comunidades cristianas, porque cada comunidad no es una realidad
autónoma, sino que es una forma privilegiada de realización de la
iglesia total, que toda entera debe expresar la unidad y la concordia.
Por lo demás, no es éste ni el lugar ni el momento de elaborar una
reflexión teórica sobre el diálogo o de resolver la casuística que se
puede plantear a ese respecto.
3. Cristo, sacramento original
Una de las aportaciones más importantes de la moderna teología
sacramental ha consistido en destacar la dimensión cristológica que
tienen los sacramentos de la iglesia. La razón de ser de esta dimensión
cristológica reside en el hecho de que Cristo puede ser considerado,
con todo derecho, como el primer sacramento, el sacramento radi-
cal 42 . En efecto, Jesús el Mesías es el Hijo de Dios. Y eso quiere decir
que Cristo es Dios de una manera humana, y hombre de una manera
divina. En cuanto hombre, vive su vida divina en y según la humani-
dad. Todo cuanto realiza en calidad de hombre es acto del Hijo de
Dios, acto de Dios en su manifestación humana: traducción y traspo-
sición de actividad divina en actividad humana 43 . «El que me ve a mí,
está viendo al Padre» (Jn 14,9). Ver a Jesús es ver a Dios, oír y palpar
a Jesús es oír y palpar a Dios (cf. 1 Jn 1, 1), experimentar a Jesús es
experimentar a Dios mismo. Por consiguiente, Jesús puede ser consi-
derado verdaderamente como el sacramento por excelencia, en cuan-
to que él es la realidad única que puede expresar cabalmente lo que es
Dios (cf. Jn 1, 18) y en cuanto que él solamente puede asumir
totalmente lo que en el hombre hay o puede haber de experiencia de
Dios.
Por otra parte, el hombre Jesús es el sacramento original porque
fue destinado por Dios a ser, en su humanidad, el acceso único de los
hombres a la realidad sorprendente de la salvación. «Porque no hay
más que un Dios y no hay más que un mediador entre Dios y los
42. Acerca de la dimensión cristológica de los sacramentos, cf. J. Alfaro, Cristo,
sacramento de Dios Padre: la iglesia, sacramento de Cristo glorificado: Greg 48 (1967) 1-
27; G. Atzel, L'umanitá di Cristo come fundamento della struttura sacramentaría, Roma
1969; E. Biser, Das Christusgeheimnis der Sátiramente, Heidelberg 1950; H. Kühle,
Sakramentale Christusglekhgestaltung, Münster 1964; E. Schillebeeckx, Cristo, sacramen-
to del encuentro con Dios, San Sebastián 1966; R. Vaillancourt, Vers un renouveau de la
théologie sacramentaire, Montréal 1977, 58-64; Y. Congar, Un peuple messianique, Paris
1975, 31 s.
43. E. Schillebeeckx, Cristo, sacramento del encuentro con Dios, 22-23.
432 Reflexión sistemática
44
hombres, un hombre, el Mesías Jesús» (1 Tim 2, 5) . Pero si sabemos
que los sacramentos son acceso y vehículo de los hombres hacia la
salvación, entonces es lógico concluir que Cristo, el Hijo de Dios, es el
sacramento original y la raíz misma de todo sacramento.
Ahora bien, la consecuencia lógica que se deriva de este plantea-
miento es que todo sacramento tiene que ser planteado y vivido, en la
iglesia, a partir de la sacramentalidad de Cristo y en el sentido que nos
traza esa sacramentalidad45. Esto quiere decir, en primer lugar, que
todo sacramento tiene que ser revelación de Dios, el Dios que se nos
ha revelado en Jesús. Por consiguiente, la celebración del sacramento
tiene que ser expresión y manifestación de la presencia y de la cercanía
de Jesús a los hombres, porque sólo a través de Jesús sabemos los
hombres quién es Dios y cómo es Dios. En consecuencia, la celebra-
ción de todo sacramento tiene que expresar simbólicamente, la salva-
ción y la liberación que Jesús el Mesías aporta al hombre. Y tiene que
expresar también el camino de esa salvación y de esa liberación. De
ahí que el centro y el eje de toda la vida sacramental es el misterio
pascual, es decir, el acontecimiento de la muerte y la resurrección de
Cristo, cosa que ha sido expresamente afirmada por el concilio
Vaticano II 46 . De donde se sigue que toda celebración sacramenta]
tiene que estar pensada y organizada en orden a que los participantes
vivan y expresen lo que de hecho ha representado la muerte del
Mesías para la humanidad: la victoria sobre el mal y el pecado, sobre
la injusticia y el odio, sobre el egoísmo humano en todas sus manifes-
taciones. Más aún, de la misma manera que la existencia y el destino
de Jesús se orientaron decididamente en el sentido de la solidaridad
incondicional con los que sufren las consecuencias del mal y de la
injusticia en el mundo, así también cada celebración sacramental debe
orientarse en esa misma dirección: el sacramento exige que los partici-
pantes sientan viva la experiencia de lo que es el mal y la injusticia en
el mundo; y el sacramento, además, debe expresar esa experiencia.
Pero no para quedarse en eso solamente, sino para llegar, desde ahí, a
la esperanza, el paso de la muerte a la resurrección. Por eso, las
oraciones, los cantos, la predicación, los gestos simbólicos, todo en la
celebración debe estar impregnado de esta mística de muerte y vida,
en el sufrimiento y la esperanza que brotan connaturalmente de la fe
en Jesús el Mesías.
Pero hay algo que es, si cabe, más importante en todo este asunto.
Cuando decimos que Cristo es el sacramento original, estamos afir-
44. Ibid., 24.
45. Cf. R. Vaillancourt, Vers un renouveau de la théologie sacramentaire, 61-62.
46. SC 5.47.61.
Cristo, sacramento original 433
mando que el origen de todo sacramento es Cristo. Y eso quiere decir,
no sólo que los sacramentos provienen de Jesús el Mesías, sino sobre
todo que el agente primero y fundamental, en cada sacramento, es
Dios por medio de Cristo. Este punto es decisivo para llegar a una
adecuada comprensión de la teología sacramental de la iglesia. Por-
que el anuncio y la realización del misterio de la salvación están
vinculados a la iniciativa y a la intervención de Dios incluso cuando se
efectúan bajo la forma sacramental actual 47 . La salvación y los
medios de salvación, antes que intervención o actuación humana, es
la soberana intervención de Dios, el Padre de nuestro Señor Jesucris-
to, en la historia de los hombres. Así lo pone de manifiesto la fórmula,
empleada frecuentemente por Pablo, según la cual Dios Padre actúa
«en Cristo»48. Esa fórmula designa, entre otras cosas, la actividad de
Dios para salvar a los hombres; y destaca la acción salvífica del Padre
mediante el Mesías en la comunidad. Por consiguiente, cuando cele-
bramos un sacramento, no celebramos en primer lugar y ante todo el
recuerdo y la experiencia de nuestros compromisos y nuestra genero-
sidad, sino el recuerdo y la experiencia de lo que fue el compromiso de
Cristo y la generosidad de Jesús el Mesías por abrir un camino de
esperanza a todo hombre. La celebración, por Jo tanto, no debe ser
una ocasión para fomentar la propia autosatisfacción por los éxitos o
el pesimismo por los fracasos; por el contrario, la celebración tiene
que ser el momento privilegiado en que los cristianos recordamos las
prodigiosas intervenciones de Dios en la historia, sobre todo el hecho
asombroso de haber querido salvar a los hombres por medio de la
cruz del Mesías. La comunidad no se salva a sí misma; es Jesús el
Señor quien la salva en todo momento. Y eso es lo que la comunidad
celebra cuando se reúne a participar en el sacramento.
Pero aquí se debe hacer una advertencia importante. Con frecuen-
cia, hay cristianos que no entienden las ceremonias litúrgicas y por
eso les resultan extrañas, inexpresivas y a veces insoportables. Y con
frecuencia también, a esos cristianos se les dice que aunque no
entiendan nada, deben de ir a la iglesia y asistir a las funciones
religiosas, porque todo buen cristiano debe creer en el misterio y debe
tener el sentido sobrenatural que acepta la intervención misteriosa de
Dios a través de gestos y palabras que son —y tienen que ser—
también misteriosas. Esto, poco más o menos, es lo que muchas veces
se les dice a quienes aseguran que no entienden la liturgia y por eso se
47. R. Schulte, Los sacramentos de la iglesia como desmembración del sacramento
radical, en Mysterium salutis 1V/2, 145.
48. Cf. R. Schulte, o. c, 145. Ha estudiado admirablemente esta fórmula de Pablo,
M. Bouttier, En Christ, Paris 1962.
434 Reflexión sistemática
resisten a participar en los sacramentos. Y se les dice eso, para que
vayan a la celebración religiosa con el convencimiento de que Dios los
santifica por medio de sus misterios, aunque los asistentes no com-
prendan ni apenas vivan lo que allí está pasando.
Ahora bien, cuando se les dice eso a los cristianos, en realidad se
les está dando una doctrina sencillamente pagana. Porque esa manera
de hablar es la reproducción casi cabal de las ideas que se tenían en el
helenismo sobre los «cultos de los misterios», que guardaban una
relación muy estrecha con la «magia» w. Pero aquí es decisivo desta-
car que el misterio, en la manera de hablar del nuevo testamento,
significa algo completamente distinto. En efecto, según la enseñanza
de Pablo, el misterio tiene una estrecha relación con el anuncio y la
proclamación del Mesías Jesús, en cuanto que a veces se identifica con
Cristo mismo; y a veces es el desarrollo teológico que de ahí deduce el
mismo Pablo. El Mesías Jesús es el misterio de Dios (mustérion toü
zeoü) (Col 2, 2; cf. 1,27; 4, 3; 1 Cor 2,1; cf. 2, 7; en general 1 Cor 2,1-
16; Ef 3, 3 s; 1 Tim 3, 16)50. Más concretamente, el misterio es la
historia preparada por Dios, mantenida inicialmente oculta y llevada
a su cumplimiento en el Mesías Jesús al llegar la plenitud de los
tiempos51. Pero aquí se debe insistir en el hecho de que este proyecto
de Dios sólo puede ser reconocido y aceptado en el mensaje de la cruz
(lagos toü stauroü) (Cor 1,18); y ese mensaje es el misterio de Dios (1
Cor 2, 1), el portento de Dios y el saber de Dios (1 Cor 1, 24),
justamente lo que no han entendido los jefes de este orden presente,
que crucificaron al Señor de la gloria (1 Cor 2, 8), pero que paradóji-
camente es aceptado y vivido por lo necio del mundo, lo débil del
mundo, lo plebeyo y lo despreciado (1 Cor 1, 26-28).
Por consiguiente, hablar del misterio en lenguaje cristiano, no
es hablar de cultos mistéricos relacionados con lo mágico, es decir,
relacionados con efectos misteriosos que se producirían automática-
mente en los fieles, por más que tales cosas resultaran incomprensi-
bles. Hablar del misterio cristiano es hablar de la cruz del Mesías, la
locura de Dios y la debilidad de Dios (1 Cor 1, 25), que es aceptada y
vivida por lo débil y despreciado del mundo. Por lo tanto, celebrar el
misterio cristiano en los sacramentos es celebrar lo que puede ser
aceptado y vivido por los que no pueden ser considerados como
sabios, ni como poderosos, ni como gente de buena familia, ya que a
esos tres grupos de personas recurre Pablo para explicar lo que él
49. Para este punto, cf. R. Schulte, o. c, 78-79, que remite al estudio de G.
Bornkamm: TWNT IV, 809-834.
50. Cf. R. Schulte, o. c, 82.
51. Ibid., 83.
La iglesia y los sacramentos 435
quiere decir cuando se refiere a lo débil, lo despreciado y lo plebeyo (1
Cor 1, 26-29). De ahí que una celebración en la que los más sencillos,
los más pobres y los más ignorantes se sienten como en un ambiente
extraño, porque no entienden ni viven nada de aquello, es una
celebración que nada tiene que ver con el misterio cristiano. La
historia de la liturgia nos enseña que los ritos y celebraciones sacra-
mentales han recibido abundantemente el influjo de las costumbres y
etiqueta imperiales, el lenguaje refinadamente técnico de los ambien-
tes más cultos, los usos y tradiciones de los grandes y poderosos52.
Las grandes catedrales, las grandes liturgias pontificales, las lujosas
ornamentaciones en altares, tronos, vestimentas y objetos sagrados,
la solemnidad en cantos y palabras, la presencia incluso de insignias y
artefactos de poder y violencia, tales como espadas, coronas reales,
bastones de mando, cruces militares, banderas y estandartes conquis-
tados matando gente, todo eso nada tiene que ver con el misterio
cristiano y es claro que está en contra de lo que significa para nuestra
fe la cruz de Jesús. Y peor es aún cuando las cosas se organizan de tal
manera que los grandes y poderosos tienen los sitiales de preferencia,
mientras que la gente sencilla se tiene que quedar en los rincones o en
la puerta, porque para ellos no hay sitio en la celebración cristiana.
Resumiendo: si Cristo es el sacramento original, todo sacramento
nos tiene que remitir a su origen, es decir, toda celebración sacramen-
tal nos tiene que llevar a Cristo. Y eso quiere decir que la celebración
en su conjunto nos tiene que revelar la presencia sencilla y cercana de
Jesús y nos tiene que hacer vivir la presencia salvadora del Mesías de
los pobres.
4. La iglesia y los sacramentos
El concilio Vaticano II ha afirmado repetidas veces que la iglesia
es un sacramento53. Y son muchos los teólogos que hoy están de
52. Este tipo de influencias se hicieron notar en la liturgia sobre todo durante el
imperio franco. Se sabe que en ese tiempo, la idea de comunidad de los redimidos quedó
suplantada por la concepción de la iglesia militante, como organización jarárquica de
clero y pueblo. Por otro lado, la posición social del clero, que entonces formaba parte de
la clase dirigente, con el monopolio casi exclusivo de la cultura, tuvo que ahondar este
distanciamiento entre la liturgia y el pueblo. J. Jungmann, El sacrificio de la misa, 122. El
influjo de las ideas imperiales en la vida y en la organización de la iglesia durante este
tiempo, ha sido ampliamente estudiado por Y. Congar, Uecclésiologie du haut moyen-age,
París 1968.
53. Los textos son abundantes y se encuentran, los principales a este respecto, en la
constitución Lumen gentium, en Gaudium el spes y en el decreto Ad gentes: cf. también SC
5. 26. Por otra parte, la literatura teológica sobre este asunto es abundante. Merecen
436 Reflexión sistemática
acuerdo en decir que esa afirmación del concilio es enteramente
fundamental para comprender adecuadamente lo que es la iglesia34.
Pero, en realidad, ¿qué es lo que se quiere decir cuando se habla de la
iglesia como sacramento?
Se quiere decir, ante todo, que la iglesia prolonga, en el tiempo y
en el espacio, la presencia salvadora y liberadora de Jesús el Mesías
entre los hombres. Porque la iglesia es el cuerpo de Cristo 55 . Ahora
bien, tanto en las principales cartas de Pablo como también en las
llamadas cartas de la cautividad, la afirmación de la iglesia como
cuerpo del Señor indica una relación muy estrecha entre la forma de
hacerse visible el Hijo de Dios en el mundo, por una parte, y la forma
de hacerse visible la iglesia, por otra parte 56 . Esto quiere decir lo
siguiente: la persona se hace visible y presente a través del cuerpo y
por medio del cuerpo. Así se hizo presente en el mundo y en la historia
el Hijo único de Dios. Y así se sigue haciendo visible y presente
también en nuestros días, por medio del cuerpo, su cuerpo histórico y
perceptible que es la iglesia. Por eso, de la misma manera que, con
toda razón, se puede decir que Cristo es el sacramento original,
igualmente podemos afirmar que la iglesia es un sacramento, el
sacramento primordial o protosacramento, según la terminología
teológica usual.
Pero la afirmación según la cual la iglesia es verdadero sacramen-
to apunta a algo más concreto. En efecto, la iglesia es espiritual e
invisible, por una parte; social y visible, por otra. De ahí las dificulta-
citarse algunos títulos de especial interés: M. Bernards, Zur Lehre von der Kirche ais
Sakrament. Beobachtungen aus der Theologie des 19. und 20. Jahrhunderts: MThZ 20
(1969) 29-54; K. Rahner, La iglesia y los sacramentos, Barcelona 1967; J. Ratzinger, Das
neue Volk Goltes. Entwürfe zur Ekklesiologie, Dusseldorf 1969; O. Semmelroth, La iglesia
como sacramento original, San Sebastián 1965; Id., Yo creo en la iglesia, Madrid 1962; Id.,
Ursakrament: LTK 10, 568 s; Id., Diepaslorale Konsequenzen aus der Sakramentalitat der
Kirche, en la obra en colaboración Wahrheit und Verkündigung, Paderborn 1967, 1489-
1505; Id., La iglesia como sacramento de la salvación, en Mysterium salutis IV/1, 321-369.
54. Así, por ejemplo, M. Schmaus: «La sacramentalidad de la iglesia es, sin duda, la
más importante afirmación del concilio Vaticano II; esta verdad determina todas las
demás declaraciones sobre la iglesia». M. Schmaus, El credo de la iglesia católica II,
Madrid 1970, 244. «La palabra sacramento aplicada a la iglesia es la clave que abre la
puerta de una nueva concepción eclesiológica». P. Smulders, La iglesia como sacramento
de salvación, en J. Barauna, La iglesia del Vaticano ¡I I, Barcelona 1967, 378. «El jalón
más importante del Vaticano II en el terreno de la teología dogmática ha sido el haber
designado a la iglesia como sacramento». H. Mühlen, Das Verhaltnis zwischen Inkarna-
tion und Kirche in den Aussagen des Vat. II: TG 55 (1965) 171.
55. Para una correcta comprensión del sentido y alcance de esta gran afirmación de
la teología de Pablo, cf. G. Hasenhüttl, Charisma Ordnungsprinzip der Kirche, Freiburg
1969,93-101.
56. Esta importante observación ha sido hecha por O. Semmelroth, La iglesia como
sacramento de la salvación, en Mysterium salutis IV/1, 340.
La iglesia y los sacramentos 437
des que mucha gente suele experimentar cuando se trata de asuntos
relacionados con la iglesia. Porque, a veces, se la considera de una
manera demasiado espiritualizada o incluso espiritualista, lo que da
pie a tantos espiritualismos irresponsables de los que nos quejamos
con razón. Pero, otras veces, se piensa en la iglesia de una manera
demasiado humana y como simple fenómeno histórico y social, lo
cual engendra incontables malentendidos y no pocos pesimismos a la
hora de enjuiciar las actuaciones de la misma iglesia. Ahora bien, la
afirmación de la iglesia como sacramento supera esas dos visiones
parciales, dándonos la clave de interpretación de lo que es y debe ser
la iglesia. Porque en ella, el misterio de Dios, su plan de salvación
para los hombres, se hace visible en el cuerpo social u organizado que
es la iglesia, de tal manera que ni lo espiritual e invisible, por una
parte, ni lo social y visible, por otra, se pueden disociar o minusvalo-
rar de la manera que sea. En eso consiste la sacramentalidad de la
iglesia. Y es a partir de esa sacramentalidad desde donde se deben
comprender e interpretar los símbolos concretos que llamamos sacra-
mentos. Así la iglesia y los sacramentos se relacionan mutuamente
como realidades absolutamente inseparables, de tal forma que ni la
iglesia se puede entender sin su proyección en todos y cada uno de los
símbolos sacramentales, ni esos símbolos se pueden interpretar y
comprender sin su enraizamiento en el sacramento primordial que es
la iglesia.
Enseguida vamos a tener ocasión de ver las consecuencias que se
deducen a partir de este planteamiento para una interpretación co-
rrecta de los problemas que afectan a la teología sacramental. Pero
antes será necesario tomar en consideración las consecuencias que se
siguen de lo dicho a la hora de interpretar a la misma iglesia. Y, ante
todo, la afirmación de la iglesia como sacramento no es propiamente
una definición o descripción esencial, sino más bien funcional. Es
decir, al considerar a la iglesia como sacramento, no nos referimos
tanto a lo que la iglesia es en sí, sino a la forma en que ella ejerce su
servicio para la salvación de los hombres 57 . Y así, afirmamos, por
una parte, que la iglesia no es simplemente un instrumento de acción
externa para procurar la salvación al hombre, y por otra parte,
decimos que la iglesia no es ella misma la salvación, aunque tal
salvación está estrechamente vinculada con ella58.
Por otra parte, de lo dicho se sigue que lo externo y visible de la
iglesia no es algo absoluto e inamovible, sino relativo y funcional. Es
decir, lo visible de la iglesia es algo de lo que ella no puede prescindir,
57. Cf. O. Semmelroth, La iglesia como sacramento de la salvación, 321; 341-342.
58. Ibid, 341.
438 Reflexión sistemática
pero al mismo tiempo es algo también que siempre tiene que estar en
función de aquello que se significa y se simboliza mediante el cuerpo
social y visible de la iglesia. Porque precisamente en eso consiste la
estructura del sacramento en cuanto símbolo: algo que es meramente
visible, nos remite a un más allá de si mismo, a lo que es esencialmente
invisible; y eso, no por arte de una argumentación racional, sino por
la fuerza que el símbolo tiene en sí mismo, como ocurre con los gestos
corporales o con los símbolos de la cultura que nos llevan hasta algo
más profundo, hasta la experiencia que simbolizan.
Ahora bien, de lo dicho se siguen dos consecuencias de gran
envergadura. La primera es que lo externo y visible de la iglesia no es
algo meramente accidental en el conjunto de la realidad teológica que
es esta iglesia concreta que conocemos y en la que vivimos. Y la
segunda es que lo externo y visible de la iglesia no es una cosa
absoluta e intangible, sino que por el contrario es —y tiene que ser—
algo que siempre y en todo lugar expresa, ante los hombres concretos
de cada cultura, lo que tiene que expresar el cuerpo de Jesús. Por
consiguiente, debe quedar bien claro, de una vez por todas, que lo
visible de la iglesia, es decir, lo que se mete por los ojos de la gente, no
es una cosa sin importancia o algo meramente accidental, sino que es,
por el contrario, una realidad estrictamente teológica, que toca al
mismo ser de la iglesia como sacramento. Y, al mismo tiempo, eso que
se mete por los ojos de la gente debe estar siempre organizado de tal
manera que espontáneamente lleve a los hombres a percibir la presen-
cia de Jesús en el mundo. Por lo tanto, la organización externa de la
iglesia, su funcionamiento, su estilo, sus costumbres y todo lo que en
ella es perceptible debe estar montado de tal forma que la gente, al
verlo, perciba la presencia de Jesús entre los hombres. Pero aquí se
debe hacer una advertencia importante: tal como están organizadas
las cosas en la iglesia, la gente piensa de hecho que hablar de lo
eclesiástico es hablar del clero, ya que éste asume las tareas más
importantes y más decisivas en el funcionamiento de la iglesia. De ahí
que cuando hablamos de la iglesia como sacramento, resulta inevita-
ble hacer una aplicación particular a la forma concreta de vivir y de
actuar que suelen tener los hombres del clero. Por eso, hay que decir
que no es indiferente para la teología de la iglesia el hecho de que un
obispo viva en un palacio o que viva en una casa sencilla como
cualquier hijo de vecino; como tampoco es indiferente el hecho de que
ese obispo viaje en un automóvil lujoso, en un sencillo utilitario o
simplemente en el autobús de línea que utiliza la gente más modesta.
Muchas veces se ha hablado de esas cosas —y de otras semejantes—
con demasiada superficialidad, como si se tratara de asuntos sin
importancia, cuando en realidad constituyen, en su conjunto, una
La iglesia y los sacramentos 439
categoría estrictamente teológica: aquello por lo que los hombres son
llevados a ver en la iglesia el gran símbolo de la presencia del Señor o,
por el contrario, un tipo de organización que poco tiene que ver con
lo que de hecho fue la vida y la muerte de Jesús. Y aunque es verdad
que no podemos poner el problema de la sacramentalidad de la iglesia
en cosas tan concretas como una vivienda o un simple medio de
transporte, no es menos cierto que lo inmediatamente tangible y
perceptible es lo que, casi siempre, lleva a la gente a hacerse una idea
de las realidades más profundas de la vida. He ahí la primera gran
cuestión que plantea el hecho de la iglesia como sacramento.
Otra consecuencia importante, que se deriva de ese mismo hecho,
es la que se refiere a la orientación que se debería dar a la acción
pastoral de la iglesia. Desde este punto de vista, la cuestión está en
comprender que la iglesia es el sacramento de la salvación. Ahora
bien, eso no quiere decir que la iglesia católica y romana tenga el
monopolio de la salvación; y menos aún quiere decir que fuera de ella
no haya posibilidad de salvación59. Decir que la iglesia visible es el
sacramento de la salvación es decir que esta iglesia es el signo que
Dios ha puesto en el mundo para que los hombres se enteren de que
Dios los quiere salvar, y de que hay solución y salida ante el terrible
problema que plantea la existencia humana. A partir de este plantea-
miento, la actividad pastoral de la iglesia se deberá organizar de tal
manera que, por una parte, no se frene el impulso misional y, por otra
parte, la administración de sacramentos se oriente en el sentido de la
sacramentalidad de la misma iglesia. Esto quiere decir, ante todo, que
la iglesia debe hacerse presente en todos los rincones de la tierra y ante
todos los hombres, en la medida de lo posible. Pero, al mismo tiempo,
eso quiere decir también que la actividad pastoral no debe consistir en
el empeño por administrar masivamente sacramentos, sino por hacer-
se presente a los hombres en cuanto signo que expresa las cosas que
antes hemos indicado. Porque una iglesia que reparte muchos sacra-
mentos, pero que no «significa» esas cosas —en definitiva, la presen-
cia de Cristo en el mundo— es una iglesia que difícilmente puede ser
ante los hombres el sacramento de la salvación.
Por último, se debe recordar aquí que si todo sacramento se debe
interpretar y comprender a partir de la sacramentalidad de la iglesia,
59. La posibilidad de salvación fuera de la iglesia está expresamente afirmada en el
Vaticano II (LG 16). Por esto, algunos teólogos opinan que la fórmula extra ecclesiam
nulla salus debería ser totalmente abandonada, «porque no puede entenderse bien, si no es
interpretándola hasta hacerle decir algo totalmente distinto de lo que expresan las
palabras, tomadas sencillamente como suenan». Y. Congar, Esta es la iglesia que amo,
Salamanca 1969, 72. En el mismo sentido, pero más tajante, H. Küng, La iglesia,
Barcelona 1970, 377.
440 Reflexión sistemática
eso nos lleva a la conclusión de que todo sacramento tiene necesaria-
mente una dimensión y expresión comunitaria. Es decir, lo comunita-
rio es esencialmente constitutivo de todo sacramento. Porque la
iglesia es esencialmente una comunidad. Por otra parte, si lo comuni-
tario es constitutivo del sacramento, la celebración sacramental debe
ser, en cualquier caso, una experiencia comunitaria. He ahí una razón
más de por qué el sacramento es necesariamente celebración vivida y
compartida por un grupo de personas que participan de la misma
experiencia comunitaria. La consecuencia lógica que de ahí se deduce
es que un sacramento no puede reducirse a la simple formalidad de un
servicio religioso puesto a disposición del público. Porque no se trata
de una comunidad en el sentido más amplio o general de la palabra,
sino de una comunidad de fe. Y ahí es donde está el problema.
Porque, en realidad, ¿se puede decir, sin más, que la gente que asiste
frecuentemente a nuestras iglesias es, por eso sólo, una comunidad de
fe? Si esta pregunta se quiere responder desde las afirmaciones del
nuevo testamento acerca de lo que es la fe cristiana, tendremos que
concluir que es necesario y urgente afrontar en la iglesia el problema
que representa la práctica sacramental tal como está generalmente
organizada.
5. El origen de los sacramentos
La teología católica ha enseñado tradicionalmente que los sacra-
mentos tienen su origen en Jesús. En ese sentido se debe entender la
afirmación del concilio de Trento según la cual los sacramentos
fueron instituidos por Cristo 60 . Pero el problema que aquí se plantea
está en saber cómo y por qué se puede decir que efectivamente todos y
cada uno de los sacramentos provienen de Cristo o fueron instituidos
por él. Porque de algunos sacramentos, nos consta expresamente que
provienen de Cristo. Tal es el caso del bautismo (Mt 28, 19), la
eucaristía (1 Cor 11, 23-25; Mt 26, 26-29; Me 14, 22-26; Le 22, 15-20)
y la penitencia (Jn 20, 23). Pero de los demás sacramentos, no existe
testimonio alguno que nos obligue a pensar en Jesús como autor de
tales sacramentos61. Ahora bien, estando así las cosas, los teólogos se
60. DS 1601.
61. Acerca de la confirmación, la unción de enfermos, el orden y el matrimonio, ha
dicho acertadamente K. Rahner: «Sobre estos sacramentos no poseemos ninguna palabra
de Jesús. La autorización dada a los apóstoles para celebrar la eucaristía, no es la
institución de un rito sacramental que transmita poderes oficiales. En efecto, nadie podrá
negar que en el nuevo testamento existen poderes oficiales de derecho divino y transmisio-
nes de tales poderes que no son sacramentos. Basta recordar el Primado de Pedro y de sus
El origen de los sacramentos 441
preguntan en virtud de qué argumento se puede demostrar que Cristo
fue el autor de todos y cada uno de los sacramentos.
La respuesta más convincente que han encontrado los teólogos
está en decir que Cristo fundó la iglesia con su carácter de sacramento
primordial o protosacramento; de donde resulta que si Cristo fundó
la iglesia con esa dimensión sacramental, todos y cada uno de los
sacramentos pueden ser considerados también como provenientes de
Cristo o instituidos por él 62 . Porque la iglesia-sacramento se expresa
y se realiza en determinadas acciones sacramentales. Y por eso, se
puede decir que si la iglesia procede de Cristo, también esas acciones
sacramentales proceden de él. Es verdad que este argumento no
resuelve todas las dudas que se pueden plantear razonablemente
acerca del origen de los sacramentos. Pero debemos reconocer que, en
este asunto, la teología dogmática no ofrece la solidez y consistencia
que algunos desearían. Por otra parte, en el capítulo anterior hemos
visto cómo se llegó a fijar el número de los sacramentos. Y la verdad
es que los teólogos no pudieron encontrar razones demasiado sólidas
cuando trataron de precisar cuántos son los sacramentos de la iglesia
y cuáles son esos sacramentos. Por eso se comprende que, al ser
atacada esa doctrina por los reformadores del siglo XVI, los teólogos
y obispos de Trento echaran mano de la afirmación genérica según la
cual todos los sacramentos fueron instituidos por Cristo, por más que
esa afirmación no resulte tan fácil de demostrar.
Precisamente por eso, es decir, precisamente porque la demostra-
ción sobre el origen de los sacramentos es demasiado genérica y está
fundada en razones muy generales, se plantea aquí una cuestión
importante. Esta cuestión se puede formular así: ¿qué es lo que
corresponde a Cristo y qué es lo que corresponde a la iglesia en la
institución de los sacramentos? Esta pregunta es importante porque,
en definitiva, lo que se trata de saber es si los sacramentos, tal como
nosotros los celebramos, proceden de Cristo o proceden, más bien, de
decisiones de la iglesia. Y por lo tanto, se trata de saber si los
sacramentos, tal como nosotros los celebramos, son inmutables o por
el contrario se puede introducir modificaciones en ellos. Porque está
sucesores. Del mandato de la anamnesis —o conmemoración de la cena— no se sigue,
pues, la sacramentalidad del orden. Así pues, hay cuatro sacramentos sobre los que no
poseemos palabra alguna de «institución» por Jesucristo»; K. Rahner, La iglesia y los
sacramentos, Barcelona 1967, 45.
62. En este sentido, se ha dicho muy bien que «desde este punto de vista de la iglesia
como protosacramento, la existencia de verdaderos sacramentos en el sentido más
riguroso y tradicional no necesita fundarse en cada caso en una determinada palabra —
comprobable o presunta— en la que el Jesús histórico hable explícitamente de un
sacramento determinado»: K. Rahner, o. c, 44.
442 Reflexión sistemática
claro que aquellas cosas, que fueron establecidas por Cristo, no
pueden ser modificadas por la iglesia. Mientras que si una cosa fue
introducida por una decisión eclesiástica, puede ser modificada por
otra decisión de la misma iglesia. Por Consiguiente, lo que nos
preguntamos es esto: ¿instituyó Cristo todos y cada uno de los
sacramentos de tal manera que determinó todos y cada uno de sus
pormenores, hasta tal punto que lo único que tiene que hacer la iglesia
es repetir y cumplir fielmente lo que quedó definitivamente instituido
de una vez y para siempre?
En el capítulo segundo de la sesión XXI del concilio de Trento se
dice que la iglesia tiene potestad para cambiar en los sacramentos
todo aquello que sea más conveniente para utilidad de los fieles, de
acuerdo con la variedad de circunstancias, tiempos y lugares, pero
con tal que se respete la sustancia de los mismos sacramentos63. Por
lo tanto, el concilio afirma que la sustancia del sacramento es lo único
que la iglesia no puede modificar. Pero el problema está en que ni el
concilio de Trento ni ningún otro documento solemne de la iglesia ha
llegado a definir en qué consiste la sustancia del sacramento. Por
consiguiente, estamos prácticamente como antes, es decir, sin saber a
ciencia cierta qué es lo que la iglesia puede modificar en los sacramen-
tos. Por otra parte, el concilio Vaticano II, al establecer las normas
para adaptar la liturgia a la mentalidad y tradiciones de los pueblos,
dice que se ha de salvar la unidad sustancial del rito romano 64 , de
donde resulta que el Vaticano II es más restrictivo, en este punto, que
el concilio de Trento, en cuanto que pretende mantener como intoca-
ble, no ya la sustancia del sacramento, sino la unidad sustancial del
rito romano. De todas maneras, no se puede decir que esa norma del
Vaticano II haya venido a resolver la problemática teológica plantea-
da, puesto que se trata de una medida disciplinar y no de una cuestión
estrictamente dogmática.
Los teólogos, por su parte, no están de acuerdo en cuanto a la
respuesta que se deba dar a la pregunta antes planteada. Los autores
que han tratado esta cuestión se distribuyen en cuatro grupos: 1) los
que afirman que Cristo instituyó el signo sacramental en su totalidad,
es decir, instituyó la materia y la forma de cada uno de los siete
sacramentos (determinatio in individuo), de donde resultaría que la
iglesia no tiene poder alguno para introducir modificaciones en el
63. Praeterea declarat, hancpotestatem perpetuo in Ecclesia fuisse, ut in sacramento-
rum dispensatione, salva illorum subslantia, ea statueret vel mutaret, quae suscipientium
uülitati seu ipsorum sacramentorum venerationi, pro rerum, temporum et locorum varietate,
magis expediré iudicaret: DS 1728.
64. Sérvala substantiali unitate ritus romani, legitimis varietatibus et aptationibus ad
diversos coetus, regiones, populos, presertim in missionibus, locus relinquatur: SC 38.
El origen de los sacramentos 443
signo sacramental en cuanto tal; 2) los que defienden que Cristo
instituyó el signo, pero no en su totalidad, con lo que se quiere indicar
que la iglesia tendría facultad para introducir posteriores modifica-
ciones, con tal que esas modificaciones no afecten a la validez del
sacramento; es decir, la iglesia sólo podría cambiar lo que afecta a la
licitud de los sacramentos (determinatio in specie inmobili et ínfi-
ma); 3) los que dicen que Cristo instituyó el signo (la materia y la
forma), pero no en su totalidad, haciendo además una precisión: la
iglesia puede modificar, no sólo lo que afecta a la licitud de los
sacramentos, sino también lo que toca a la validez de los mismos,
excepto en el bautismo y la eucaristía (determinatio in specie mobi-
li); 4) los que afirman que Cristo instituyó solamente una gracia
sacramental septiforme, dejando a la iglesia la libertad de expresar esa
gracia de la manera más adecuada, con tal que el signo que se utilice
en cada caso sea realmente apto para expresar la gracia en cuestión
(determinatio informa genérica tantum)65.
Habida cuenta de esta variedad de sentencias, por lo pronto se
puede decir que el teólogo es libre para defender cualquiera de esas
cuatro opiniones, puesto que las cuatro encajan perfectamente dentro
de la ortodoxia católica. Por lo tanto, el teólogo es perfectamente
libre para defender la última de esas cuatro opiniones. Por otra parte,
quienes defienden que la iglesia no puede introducir cambios en el
signo externo (materia y forma) de los sacramentos, parece que
ignoran el hecho, históricamente comprobado, de que la iglesia ha
introducido efectivamente tales cambios, como por ejemplo en el caso
de la confirmación66. Por consiguiente, las dos primeras sentencias
no parecen aceptables.
Por lo demás, en todo este asunto se debe tener presente que
cuando hablamos de sacramentos, no nos referimos a ritos o rituales
religiosos simplemente, sino que nos referimos, ante todo, a símbolos,
que lógicamente tienen un profundo enraizamiento en la experiencia
humana de cada generación y de cada cultura. Ahora bien, mientras
que el rito puede ser determinado y fijado de una vez y para siempre,
en el caso del símbolo tal determinación inamovible no tiene sentido.
65. Sobre estas diversas sentencias, cf. E. Schillebeeckx, Cristo, sacramento del
encuentro con Dios, 129-131; M. Nicolau, Teología del signo sacramental, 278.
66. Baste recordar que, mientras en oriente era la unción el punto central de este
sacramento, en occidente lo era la imposición de manos. Cf. para este asunto, H. Elfers,
Die Kirchnordnung Hippolyts von Rom. Neue Untersuchungen unter besond. Berücks, d.
Buches v. R. Lorentz: De Egyptische Kerkerdening en Hippolytus von Rom, Paderborn
1938, 127-130; 111 y 153. Del mismo autor, puede consultarse, en este sentido, Gehórtdie
Salbung mit Chrisma im áltesten abendlandischen Initiationsritus zur Taufe oder zur
Firmung?: TG 34 (1942) 336 s.
444 Reflexión sistemática
Porque es característica esencial del símbolo el ser un gesto externo y
visible socialmente admitido en una determinada cultura, de tal
manera que si a un gesto simbólico le falta esta característica, deja por
eso mismo de ser símbolo para las gentes de ese determinado ámbito
cultural. Por ejemplo, sabemos que en la antigüedad se diluían en
aceite determinadas sustancias medicinales, como también se hacía
eso mismo con muchos perfumes. De ahí, la utilización simbólica de
los aceites curativos o perfumados para expresar la salud o la alegría
festiva. Pero hoy nos encontramos con que lo mismo las medicinas
que los perfumes se diluyen en alcohol, no en aceite. Por eso, el aceite
ha dejado de ser un elemento simbólico para la gente de nuestro
tiempo, que ya sólo puede comprender la utilización de los óleos en
los sacramentos como componentes de un ritual petrificado, pero no
como expresión simbólica de una experiencia. Otro ejemplo, en el
mismo sentido, se puede poner a propósito del vino: hay muchos
pueblos y culturas en los que la agricultura no conoce la vid; por eso,
en tales pueblos, el vino es un artículo de lujo o un producto exótico
que sólo se pueden costear muy contadas personas. Y entonces, ¿de
qué puede ser símbolo el vino? Evidentemente, Jesús utilizó el pan y el
vino en la cena eucarística porque esos elementos eran naturalmente
familiares en la cultura de su pueblo. Si Jesús hubiera vivido en otra
cultura, es lógico que habría utilizado otras cosas. Porque no es la
materialidad del pan o la materialidad del vino lo que hace que la
eucaristía sea lo que es, sino el pan y el vino en cuanto elementos de
una cultura que pueden asumir y expresar una experiencia fundamen-
tal de nuestra fe cristiana: la experiencia de Jesús presente cuya vida se
comparte entre los miembros de la comunidad.
Por consiguiente, se puede afirmar que el origen de los sacramen-
tos está en Jesús porque en él está el origen de la iglesia, que es el
sacramento primordial y la raíz de toda la vida sacramental. Se puede
decir, además, que un acto fundamental de la iglesia, que pertenezca
realmente a la esencia de la misma en cuanto presencia histórica,
escatológica de la salvación, dirigido al individuo o a la comunidad en
sus situaciones decisivas, es ya eo ipso un sacramento67. Y se puede
decir también que, con el paso del tiempo, la iglesia ha llegado a fijar y
concretar esta vida sacramental de los fieles y de la comunidad en los
símbolos sacramentales que hoy concretamente conocemos y practi-
camos. Más allá de estas afirmaciones, sinceramente no creemos que
se pueda llegar. Por la sencilla razón de que, entre otras cosas,
durante más de diez siglos la iglesia ni siquiera tuvo conciencia clara
de cuántos son los sacramentos; y menos aún podía tener conciencia
67. K. Rahner, La iglesia y los sacramentos, 44.
El origen de los sacramentos 445
clara de cuáles son en concreto tales sacramentos, ya que, como
hemos visto en el capítulo anterior, hasta bien entrado el siglo XIII no
se resolvieron esas cuestiones. De ahí que, si ni siquiera se supo,
durante tanto tiempo, cuántos son los sacramentos, menos aún se
podía saber en qué han de consistir necesariamente los elementos
integrantes de cada sacramento. Por eso, lo más razonable, en todo
este asunto, será decir que la iglesia tiene, efectivamente, el poder de
acomodar y adaptar los elementos integrantes del sacramento, para
que sean realmente expresiones simbólicas de una comunidad de fe y
no meramente rituales petrificados de una organización religiosa.
Pero hay más. Porque no se trata solamente de que la iglesia puede
acomodar y adaptar los elementos integrantes del sacramento, sino
sobre todo que debe hacer esa acomodación y esa adaptación en cada
caso, según los pueblos, las culturas y las generaciones. Porque la
autoridad eclesiástica no es la dueña de los sacramentos. La autori-
dad en la iglesia es un servicio a las comunidades, que nunca se debe
ejercitar dominando a los fieles, sino promoviendo la vida de fe,
suscitando y animando la vida cristiana, y también protegiendo esa
vida de los posibles pelibros que la amenazan. Ahora bien, parece
bastante claro que es un serio peligro para la vida de fe el que ésta se
tenga que expresar de un modo muy ajeno y ausente a la vida, es
decir, parece que es un peligro importante para los fieles el hecho de
que éstos tengan que practicar unos rituales que no entienden o asistir
a unas ceremonias que no les dicen nada. Un ejemplo muy claro en
este sentido es lo que ha ocurrido en el lejano Oriente: el cristianismo
no ha penetrado en aquellos pueblos y sigue siendo un fenómeno
marginal en la cultura india, japonesa o china; y parece que lo va a
seguir siendo durante siglos, a no ser que ocurra un milagro portento-
so, cosa que no es de esperar. Pero, en realidad, ¿por qué no ha
penetrado el cristianismo en aquellas culturas? Sencillamente porque
ha sido —y sigue siendo— presentado con unos esquemas de pensa-
miento y con un aparato de ritos y ceremoniales que nada tienen que
ver con la manera espontánea y connatural de expresarse aquellas
gentes. La iglesia perdió su gran oportunidad en Oriente cuando los
misioneros jesuítas del siglo XVII vieron la necesidad imperiosa de
respetar e incluso asumir los ritos chinos y malabares. Pero la intran-
sigencia de Roma terminó por imponerse y hombres eminentes, como
De Nobili y Ricci, tuvieron que sufrir las desagradables consecuencias
del centralismo romano. Pueblos enteros y culturas milenarias se
cerraron desde entonces a las posibilidades de una evangelización a
446 Reflexión sistemática
68
gran escala . He ahí las consecuencias de concebir los sacramentos
como ritos religiosos; y por cierto, como ritos necesariamente vincula-
dos a una determinada cultura, en este caso la cultura occidental,
según los esquemas y modelos que impone Roma hasta en sus más
mínimos detalles.
Por otra parte, cuando se invoca el argumento de la unidad, para
justificar el hecho de que en el mundo entero se impongan unos
mismo rituales, se olvida que la sola unidad que puede invocarse es la
unidad en la fe, no la unidad en los ritos; y menos aún la uniformidad
en todos y cada uno de los detalles de un ceremonial religioso.
Semejante uniformidad no se puede justificar a partir del nuevo
testamento o de la tradición cristiana más original, porque como es
bien sabido durante todo el primer milenio abundó una gran variedad
de liturgias, de acuerdo con los diversos pueblos y culturas que habían
abrazado la fe cristiana.
6. La eficacia de los sacramentos
Al llegar a este punto, estamos tocando una de las cuestiones más
delicadas y debatidas en la teología sacramental de la iglesia. Porque
en este asunto, la mentalidad moderna ve dos objeciones muy se-
rias: 1) ante todo, un atentado contra la personalidad humana,
porque la doctrina de la eficacia sacramental ex opere opéralo suena a
magia y, por tanto, a un atentado contra la espontaneidad y creativi-
dad personal; de ahí que mucha gente no ve por qué se tiene que
someter al agua, al pan o al aceite, para que Dios se acerque al
hombre o el hombre se acerque a Dios; 2) pero, más que nada, un
atentado contra la personalidad de Dios, porque se tiene la impresión
de que, en definitiva, la doctrina sacramenta] de la iglesia equivale a
afirmar que encadenamos a Dios y su soberana independencia a
ciertas cosas y ciertos gestos, a determinadas palabras o a simples
ceremoniales. Pero, entonces, ¿es que vamos a someter a Dios a las
cosas y a los hombres? ¿o es que vamos a poner nuestra fe, no en
Cristo salvador, sino en el agua, el pan, el vino y otras cosas por el
estilo?
Los reformadores protestantes del siglo XVI afrontaron esta
problemática de tal manera que llegaron a afirmaciones que hoy nos
68. La bibliografía sobre el complejo problema de los ritos chinos, japoneses y
malabares es muy abundante. Para una introducción en el problema, con buena orienta-
ción bibliográfica, véase el artículo de G. Rommerskirchen, Riti, questione dei, en
Enciclopedia cattolica X, 995-1005.
La eficacia de los sacramentos 447
parecen sencillamente inadmisibles. Como es sabido, Lutero evolu-
cionó en sus ideas a este respecto: en sus sermones de 1518 y 1519,
considera el sacramento como un signo teórico que indica la gracia
que recibimos por la fe, es decir, el sacramento es un signo exterior y
nada más que eso; a partir de 1520, habla del sacramento como un
signo exterior al que acompaña una promesa de gracia y que es
realizado por mandato divino, lo que supone que, ya en este caso, se
atribuye alguna eficiencia al signo exterior. Por eso, aunque Lutero
rechaza la fórmula ex opere opéralo, en realidad se puede decir que
sigue la doctrina tradicional de la eficacia objetiva de los sacramentos,
al menos en cuanto que por la fuerza de la palabra de Dios (ex verbo
dicto) llevan en sí mismos una promesa infalible de la acción de la
gracia divina en el creyente69. Por su parte, Zwinglio sólo reconoce la
acción de Dios que se nos comunica por medio del Espíritu; de ahí
que el sacramento es solamente un signo externo por el que el hombre
da testimonio de su fe70. Por último, Cal vino piensa que el sacramen-
to es un símbolo externo mediante el cual el Señor nos comunica las
promesas de su benevolencia7!. No hay, por tanto, una efectividad
del sacramento en la conciencia y en la vida del creyente.
La teología católica sobre los sacramentos afirma que éstos comu-
nican o confieren la gracia de Dios a quien los recibe, con tal que no
ponga obstáculo para ello, es decir, con tal que tenga intención de
recibir el sacramento, lo que supone tener alguna fe, según dicen los
teólogos72. Por otra parte, como es sabido, el concilio de Trento
afirma que los sacramentos comunican la gracia ex opere operato7i.
69. Una excelente presentación de síntesis del pensamiento de Lutero y su evolución
sobre los sacramentos y su eficacia, en R. Hotz, Sakramente im Wechselspiel zwischen Ost
und West. 87-94. Un estudio más completo en W. Schwab, Entwicklung und Gestalt der
Sakramentheologie bei Martin Luther, Bern 1977; Id., Lthers Ringen um das Sakrament:
Catholica 32 (1978) 93-113.
70. La posición de Zwinglio, en cuanto a los sacramentos, es sin duda la más radical
dentro de la teología protestante del siglo XVI. Hasta el punto de que la misma palabra
sacramentum es rechazada por él, a no ser que fuese entendida en otro sentido, distinto del
que habitualmente se le concede: Vocem islam «sacramentum» magnopere cupiam germa-
nisnunquamfuissereceptam, nisigermaneessetaccepta. H. Zwinglis, Sámtliche Werkelll,
Leipzig 1905, 757. Una exposición resumida de la doctrina de Zwinglio, en R. Hotz,
Sakramente im Wechselspiel wzischen Ost und West, 94-97; F. Blanke, Zwinglis Sakra-
mentsanschauung: Theologische Blátter 10 (1931) 283-290.
71. Videtur autem mihi haec simplex el propria fore definitio, si dixerimus externum
esse symbolum quo benevolentiae erga nos suae promissionis conscientiis nostris Dominus
obsignat: loannis Calvini Opera selecta V, München 1926, 259. Cf. R. Hotz, o. c, 97-101;
W. Niesel, Die Theologie Calvins, München 1957, 220 s; Á. Ganoczy, Ecclesia ministrans.
Dienende Kirche und kirchlicher Dienst bei Calvin, Freiburg-Basel-Wien 1968, 85 s.
72. Así textualmente, por ejemplo M. Nicolau, Teología del signo sacramental, 289.
73. DS 1608.
448 Reflexión sistemática
Para comprender el sentido de esta fórmula, hay que tener en cuenta
dos cosas: en primer lugar, que se trata, antes que nada, de una
fórmula cristológica, es decir, se trata de una fórmula con la que
originalmente se quiso explicar la eficacia de salvación que tiene la
muerte de Jesucristo en la cruz74; en segundo lugar, la expresión opus
operatum se contrapone, desde sus orígenes, a la expresión opus
operantis15, y eso quiere decir que la fórmula se refiere esencialmente
al lugar u origen de donde proviene la gracia: ese origen no está en la
obra o actuación de las personas que realizan el sacramento (opus
operantis), sino en Jesucristo, que con su muerte en la cruz conquistó
para los creyentes la gracia salvífica de Dios (opus operatum). Por
consiguiente, la fórmula tiene un sentido negativo y un sentido
positivo: negativamente, quiere decir que la eficacia del sacramento
no procede del hombre; positivamente, quiere decir que esa eficacia
procede de la obra ralizada por Cristo, es decir, de la muerte de
Cristo76. Por lo tanto, la fórmula no quiere decir que la acción del
hombre es una cosa sin importancia. Tampoco quiere decir que el rito
es lo que causa la gracia, aun cuando eso se diga en el sentido de que el
rito es la causa instrumental de esa gracia77. Y tampoco quiere decir,
estrictamente hablando, que la gracia está asegurada y garantizada
para todo el que realiza el rito, ya que el rito es realizado siempre por
el hombre, y entonces se vendría a decir prácticamente que la gracia se
comunica ex opere operantis, es decir, por la obra que realizan el
ministro del sacramento y el sujeto que recibe ese sacramento. En
consecuencia, la fórmula no quiere decir que la gracia se comunica
74. Cf. O. Seramelroth: LTK 7. 1184; R. Schulte, Los sacramentos de la iglesia como
desmembración del sacramento radical, en Mysterium saiutis IV/2, 151; R. Hotz, Solera-
mente im Wechselspiel zwischen Ost und West, 75.
75. Así en Pedro de Poitiers, discípulo de Pedro Lombardo: Moretur baptizans
baptizatione, ut baptizatio dicitur actio ülius qui baptizat, quae est aliud opus quam
baptismus, qua est opus operans, sed baptismus est opus operatum, si ha liceat loqui: Sent. I,
5, 6: ML 211, 1235. Con el papa Inocencio III, la contraposición adquiere más relieve y
queda fijada en el sentido que tendrá más tarde: Quamvis opus operans aliquando sit
immundum, semper lamen opus operatum est mundum: De Sanct. altaris Mysterio I, 3, 5:
ML 217, 843. Cf. O. Semmelroth: LKT 7, 1184-1185; H. Hotz, o. c, 75-76; R. Schulte, o.
c, 151-152.
76. Cf. O. Semmelroth: LTK 7, 1184-1186.
77. La idea de «causa instrumental» está expresamente afirmada en el concilio de
Trento, al referirse a la acción del bautismo en la justificación (DS 1529). Pero conviene
tener en cuenta que, ya en Tomás, la instrumentalidad dice relación expresa a la
significatividad, es decir, el sacramento es instrumento precisamente en cuanto que
«significa»: et secundum hoc est conveniens instrumentum, quia sacramenta significando
causant: De verit. q. 27, a. 4 ad 13. Por lo tanto, la causalidad instrumental es una manera
de expresar la efectividad propia del signo. No se trata de que el sacramento es signo
porque es causa de la gracia, sino al contrario: se le puede llamar «causa», en cierto
sentido, porque es «signo» de la gracia.
La eficacia de los sacramentos 449
por la causalidad o efectividad que tiene el rito en sí o por sí, sino que
quiere decir simplemente que la gracia se comunica por la efectividad
que tiene la obra salvífica de Cristo.
Ahora bien, a partir de esta explicación se comprende perfecta-
mente en qué sentido es válido afirmar que el sacramento comunica la
gracia o aumenta la gracia en quien lo recibe. Según hemos podido
ver ampliamente, el sacramento es un símbolo, mediante el cual el
creyente expresa su experiencia o sus experiencias de fe. Y aquí es
donde está el punto capital para comprender correctamente lo que es
el sacramento. Porque el símbolo tiene la virtualidad, no sólo de
expresar la experiencia, sino también de aumentar e intensificar esa
misma experiencia. Si una persona besa a otra persona, no sólo le
expresa su cariño, sino que además intensifica ese mismo cariño. Por
eso, se puede decir que si, en la celebración sacramental, el creyente
expresa su experiencia de fe, de esperanza o de amor, esa celebración
intensifica esa experiencia y la aumenta. Y entonces, lo que en
realidad ocurre es que se acrecienta en el creyente la fe, la esperanza o
el amor. El sacramento, por lo tanto, no es un gesto ritual, ajeno a la
experiencia cristiana que vive el creyente, sino que brota de esa
experiencia y revierte sobre ella para potenciarla o enriquecerla.
Por otra parte, al explicar de esta manera la efectividad del
sacramento, no se niega ni la necesidad de la intervención divina en la
comunicación de la gracia, ni la libertad de Dios que nunca puede
estar encadenado al hombre. No se niega la necesidad de la interven-
ción divina, porque es Dios, mediante su gracia, quien suscita la
experiencia cristiana en el hombre, es decir la gracia de Dios actúa en
la persona, no a través del instrumento material que es el rito, sino a
través de la experiencia humana y cristiana que vive el creyente. Por
otra parte, no se niega tampoco la libertad de Dios, porque precisa-
mente de esta manera no queda Dios prácticamente encadenado a
que un hombre quiera o no quiera realizar un determinado rito. El
hombre puede ejecutar un rito o mil ritos con toda la exactitud que se
quiera, pero si la gracia de Dios no suscita y estimula la experiencia
que se debe expresar simbólicamente en el sacramento, el rito o los
ritos, por sí solos, no tienen ningún poder mágico para santificar
automáticamente a las personas.
Por lo demás, aquí se debe recordar que la experiencia, de la que
venimos hablando, no se debe confundir con un determinado senti-
miento, con una emoción o con cualquier forma de vivencias internas
que tenga o pueda tener el sujeto. La experiencia es la realidad hecha
vida en el sujeto: es la realidad de la fe cristiana, la realidad de la
esperanza o del amor, que se hacen vida en la persona. Cuando una
persona vive esas realidades, tiene la experiencia en cuestión, por más
450 Reflexión sistemática
que en un determinado momento se sienta más o menos insensible o
carente de estímulos emocionales.
Es verdad que al plantear las cosas de esta manera, se tiene la
impresión de que el sacramento no es una cosa tan segura, tan
automática y tan indefectible como cuando se dice que el rito es eficaz
por sí mismo. Pero, en realidad, ¿no es un engaño mayor ese presunto
automatismo de los ritos sacramentales? Porque de sobra sabemos
que hay personas muy religiosas, que se pasan la vida recibiendo
sacramentos, por ejemplo confesando y comulgando con una notable
constancia, pero al cabo de muchos años resulta que dan muestras
abundantes de tener tan poca fe o tan poca caridad como al principio.
Y entonces, ¿se puede asegurar que en esas personas ha estado
aumentando la gracia divina constantemente, cuando el hecho es que
eso no se nota por ninguna parte? Hasta ahora, que sepamos, la
teología no ha dado una respuesta satisfactoria a esta cuestión.
Porque la doctrina sobre la eficacia de los sacramentos se había
planteado de tal manera que no quedaba más remedio que decir una
de estas dos cosas: o que no es verdad eso de la eficacia sacramental, o
que la gracia se almacena en el alma sin que eso tenga que notarse en
la vida del sujeto. Pero, entonces, ¿qué gracia es ésa y para qué sirve?
Los teólogos dicen, y con razón, que la gracia divina santifica al
hombre. Pero, ¿es que se puede pensar en una santificación progresiva
y creciente que, sin embargo, no se nota por ninguna parte en la vida y
en los comportamientos del sujeto? He ahí por qué, entre otras
razones, parece más coherente hablar de la eficacia sacramental, no
ya en términos de un automatismo del rito, sino a partir de las
experiencias reales y concretas que vive el sujeto.
7. El carácter sacramental
Según la conocida afirmación del concilio de Trento, hay tres
sacramentos que imprimen carácter: el bautismo, la confirmación y el
orden 78 . Esta cuestión es importante, sobre todo por lo que respecta
al sacramento del orden. Porque, desde el siglo XII hasta nuestros
días, se ha aceptado comunmente entre los teólogos la idea de que ese
sacramento consiste en el carácter, del que arrancan los poderes
sagrados que tiene el sacerdote79. Pero como el carácter es imborra-
78. DS 1609.
79. La definición que propone Pedro Lombardo, cuando explica en qué consiste el
sacramento del orden, es clara y terminante: Character igitur spiritualis, ubi fit promotio
potestatis, ordo vel gradus vocatur: Sent. IV, d. 24, c. 13 (ed. Quaracci) 1916, 902. En el
mismo sentido Alberto Magno, en el De Sacram. VIII, q. 1, (ed. Westfal.) 1958, 135-136.
Estas ideas son más expresamente desarrolladas por Tomás, para quien el sacramento del
El carácter sacramental 451
ble, es decir se trata de una señal o marca que configura al sacerdote
para siempre, de ahí se ha concluido que el orden es un sacramento
irrevocable: sacerdos in aeternum, el ordenado es y será sacerdote por
los siglos de los siglos, aunque traicione su vocación y su ministerio,
aunque sea reducido al estado laical por la autoridad competente. Por
eso, los moralistas y los teólogos dogmáticos han dicho tradicional-
mente que un sacerdote secularizado puede dar la absolución sacra-
mental a un pecador moribundo que no encuentra otro confesor que
le perdone sus culpas; como también se ha dicho que un sacerdote
secularizado puede consagrar válidamente la eucaristía, por más que
eso no sea lícito según la normativa eclesiástica vigente.
Estando así las cosas, conviene aclarar, ante todo, que en el nuevo
testamento no existe una argumentación concluyente en virtud de la
cual quede demostrada la existencia del carácter sacramental. Es
verdad que Pablo afirma, en algunos textos, que el cristiano es
marcado por Dios con un sello (sfragis) (Rom 4,11; 2 Cor 1,22; Ef 1,
13; 4, 30). Pero lo que está por demostrar es que en esos textos se trate
de una realidad asociada a un sacramento, sobre todo si tenemos en
cuenta que, a veces, el mismo Pablo habla del «sello» en un sentido
que nada tiene que ver con lo sacramental (cf. 1 Cor 9, 2) 80 . Y, en
todo caso, no parece que haya texto alguno que relacione el «sello»
con el sacramento del orden.
Por otra parte, hasta el siglo XII, por lo menos, lo que hoy
llamamos el sacramento del orden era considerado como un oficio,
del que eran apartados los clérigos cuando se pensaba que eran
indignos. La legislación eclesiástica era terminante en este sentido81.
orden es esencialmente el carácter y, por otra parte, el carácter es esencialmente la
potestad que se confiere al ordenado: Unde relinquitur quod ipse character interior sit
essentialiter et principaliter ipsum sacramentum ordinis: SmTh III, q. 34, a. 2 ad 1. Et ideo
character, qui est spiritualispotestas, in definitione ordinisponitur: SmTh III, q. 34, a. 2 ad
2. Cf. J. Espeja, Estructura del sacerdocio según los caracteres sacramentales, en El
sacerdocio de Cristo y los diversos grados de su participación en la iglesia, Madrid 1969,
273-294.
80. Cf. G. Fitzer, en TWNT VII, 948-950.
81. Los concilios se pronunciaron constantemente sobre este asunto. Así, en los
concilios galos: Arles (año 314) c. 21. CC 148, 13; Colonia (año 346) n. 4. CC 148, 27-28;
n. 5,6,7. CC 148,28; Valence (año 374) c. 4. CC 148,40; Turin (año 398) c. 3. CC 148, 56;
Orange (año 441) c. 15. CC 148, 82; c. 22. CC 148, 84; Arles (año 442-506) c. 14. CC 148,
117;c. 15. CC 148,117;c.41. CC 148,122; c. 44. CC 148,123; Statutaecclesiae Antiqua,c.
34. CC 148, 172; c. 43. CC 148, 173; c. 44. CC 148, 173; c. 72. CC 148; c. 73. CC 148, 178;
Orleáns (año 511) c. 9. CC 148 A, 7; Epaone (año 517) c. 4. CC 148 A, 25; c. 22. CC 148 A,
29-30; Marseille (año 533) Epist. 111 del papa Juan II. CC 148 A, 89; 90; 93; Orleáns (año
533) c. 8. CC 148 A, 100; c. 9. CC 148 A, 100; Orleáns (año 538) c. 2. CC 148 A, 115; c. 6.
CC 148 A, 116; c. 7. CC 148 A, 117; c. 8. CC 148 A, 117; Orleáns (año 541) c. 10. CC 148
A, 134; c. 17. CC 148 A, 136; Orleáns (año 549) c. 3. CC 148 A, 149; c. 4 CC 148 A, 149; c.
452 Reflexión sistemática
Y es importante advertir que eso se hacía aun cuando se trataba de
obispos82. Por lo demás, los que eran expulsados del oficio pasaban
sencillamente a ser seglares83. Es decir, durante más de diez siglos no
5. CC 148 A, 150; c. 11. CC 148 A, 152; c. 18. CC 148 A, 155; Aspasi (año 551) c. 2. CC
148 A, 163; Arles (año 554) c. 4. CC 148 A, 171; c. 7. CC 148 A, 172; Turón (año 567) c.
20. CC 148 A, 148; Macón (año 581-583) c. 10. CC 148 A, 225; c. 11. CC 148 A, 225; Lyon
(año 583) c. 1. CC 148 A, 232; Macón (año 585) c. 6. CC 148 A, 241; Narbonner (año 589)
c. 3. CC 148 A, 254; c. 8. CC 148 A, 255; Clichy (año 626-627) c. 25. CC 148 A, 296; c. 28.
CC 148 A, 296; Chalon-Sursaone (año 647-653) c. 16. CC 148 A, 306; St. Jean de Losne
(año 673-675) c. 10. CC 148 A, 316; también en los concilios africanos: Cartago (año 345-
348) c. C. CC 149, 5; c. 5. CC 149, 6; c. 14. CC 149, 10; Hipone (año 393) c. 3. CC 149, 21;
Cañones in causa Apiarii, c. 25. CC 149,108-109; Regulae ecclesiae carthaginensis excepta,
c. 70. CC 149, 201; Fenandi breviarii cañones, c. 118. CC 149, 397; también en los
concilios visigóticos e hispano-romanos: Toledo (año 397-400) c. 4. CV, 21; Tarragona
(año 516) c. 2. CV, 35; c. 9. CV, 37; Lérida (año 546) c. 5. CV, 57; c. 15. CV, 59; Braga
(año 572) c. 10. CV, 85; c. 12. CV, 89; c. 24. CV, 93; c. 28. CV, 94; c. 34. CV, 96; c. 39. CV,
97; c. 63. CV, 101; Narbona (año 589) c. 8. CV, 148; Zaragoza (año 592) c. 1. CV, 154;
Sevilla (año 614) c. 3. CV, 165; c. 5. CV, 166; Toledo (año 633) c. 28. CV, 202-203; c. 29.
CV, 203; c. 45. CV, 207; Toledo (año 638) c. 4. CV, 237; Toledo (año 646) c. 1. CV, 250;
Toledo (año 653) c. 4. CV, CV, 278; c. 7. CV, 281; Toledo (año 675) c. 5. CV, 359; c. 6.
CV, 360; c. 13. CV, 365; Toledo (año 694) c. 4. CV, 531; c. 5. CV, 532; igualmente en los
concilios medievales posteriores, por ejemplo: Roma (año 1074) c. 5; Mansi 20, 408;
Roma (año 1078) c. 3: Mansi 20, 509; c. 11. Mansi 20, 510; hasta el punto de que hubo que
prohibir las reordenaciones y prescribir la estabilidad en el ministerio, por ejemplo en el
concilio de Roma (año 904) c. 5: Mansi 18, 224; y también se encuentra este tipo de
legislación en los concilios ecuménicos y más tarde en los generles de la baja edad media:
Nicea (año 325) c. 17. COD, 14; Calcedonia (año 451) c. 2. COD, 88; c. 10. COD, 92; c.
29. COD, 101; Nicea (año 787) c. 5. COD, 143; c. 10. COD, 146-147; c. 18. COD, 152;
Constantinopla (año 869-870) c. 23. COD, 183; c. 24. COD, 184; Letran (año 1123) c. 3.
COD, 190; Letran (año 1139) c. 1. COD, 197; c. 19. COD, 201; Letran (año 1179) c. 3.
COD, 212; c. 11. COD, 217; c. 12. COD, 218; c. 13. COD, 218; c. 15. COD, 219; c. 25.
COD, 223; c. 27. COD, 225. Por lo demás, es claro que en aquellos concilios no se
planteaba el hecho de la estabilidad en el ordo como se plantea en nuestros días.
82. Los ejemplos abundan en este sentido, así: conc. de Valence (año 374) c. 4. CC
148, 40; Orleáns (año 538) c. 2. CC 148 A, 115; Orleáns (año 541) c. 10. CC 148 A, 134;
Orleáns (año 549) c. 3. CC 148 A, 149; Macón (año 581-583) c. 11. CC 148 A, 225; Toledo
(año 633) c. 28. CV, 202-203; Roma (año 904) c. 5. Mansi 18,224; Calcedonia (año 451) c.
29. COD, 101; Letran (año 1139) c. 19. COD, 201; Letran (año 1179) c. 3. COD, 212. Pero
ya, bastante antes de toda esta legislación conciliar, sabemos que en el siglo tercero era
una praxis establecida en las iglesias el deponer a los obispos, que así dejaban de serlo,
cosa que podían hacer las comunidades. El hecho más conocido, en este sentido, es el de
los obispos de León, Astorga y Mérida, en tiempos de S. Cipriano: Epist. 67, d: CSEL 3/2,
737-738, en general toda esta carta trata expresamente este punto.
83. La expresión que se utilizaba en estos casos lo indica claramente: laica communi-
catio, es decir los que eran privados del oficio, eran admitidos en la comunidad como
seglares. Así aparece ya en la carta citada de Cipriano: si sibi vel laico communicare
contingeret. Epist. 67, 6: CSEL 3/2, 740, 16-17. Lo mismo aparece en la legislación
conciliar, por ejemplo en el conc. de Colonia (año 346): qui nec laicam debet communica-
tionem accipere. c. 2. CC 148,27. Sobre este asunto, debe consultarse W. Elert, Abendmahl
und Kirchengemeinschaft in der alten Kirche hauptsáchlich des Ostens, Berlín 1954, 131-
141.
El carácter sacramental 453
se ha pensado en la iglesia que la ordenación imprima un determinado
carácter imborrable. Y menos aún se pensó, durante aquellos siglos,
que el ordenado de clérigo tuviera que vivir como clérigo toda su vida.
A partir de Pedro Lombardo se generaliza paulatinamente la idea de
que el sacramento del orden está esencialmente vinculado al carácter
imborrable que se imprime con la ordenación. Enseguida vamos a ver
en qué sentido se puede admitir este planteamiento.
En la antigüedad, se habló frecuentemente del «sello» (sfragis) en
relación con la vida cristiana: a veces, para referirse a cosas que no
dicen relación directa con lo sacramental, como por ejemplo cuando
se hablaba de la cruz como sello o señal de los cristianos; otras veces,
para indicar el rito mismo de la iniciación cristiana o también la señal
que Dios imprime en el alma de los cristianos84. Incluso se sabe que
cuando Agustín habla del sello o carácter que imprime el bautismo, se
refiere solamente a una metáfora, es decir, no se trata de una realidad
que se produce en el lma del cristiano, sino simplemente de una
comparación85. Por otra parte, en los grandes teólogos del siglo XIII
no se llegó a un acuerdo cuando se trató de explicar la naturaleza del
carácter, pues mientras que para algunos consiste en una mera
disposición para la gracia (Guillermo de Auxerre, Alberto
Magno, Buenaventura), para otros se trataría más bien de una
configuración con Cristo (Alejandro de Ales), y para Tomás de
Aquino y su escuela es un poder de orden cultual86. Sin olvidar
que hubo autores, como Escoto87 y más tarde Gabriel Biel88 y
84. Cf. para este punto el excelente estudio de J. Galot, La nature du caraclére
sacramentel, Bruxelles 1956, 28-29.
85. Cf. J. Galot, o. c, 39-41.
86. Puede verse ampliamente analizada cada una de estas tendencias en la obra de J.
Galot, o. c, 63-79; 147-170; 171-195.
87. En realidad, Escoto admite la existencia del carácter sólo por la autoridad del
papa Inocencio III: Propter dictum eius (Inocencio) tantum hoc teneo: Repórtala Parisien-
sia XI, P. II, 611, citado por J. Galot, o. c, 209, n. 3.
88. El gran teólogo de finales del siglo XV llega a la conclusión de que ni se
demuestra la existencia del carácter por una razón necesaria, ni hay una autoridad
evidente para probarlo: nec ratio necessaria demonstrat nec evidens auctoritas probat:
Collectorium circo quatluor libros Sententiarum IV, d. 6, q. 2, concl. 1, W. Werbeck y U.
Hofmann (ed.) Tübingen 1975, IV/1, 253. Esto, sin embargo, no quiere decir que Gabriel
Biel niegue la existencia del carácter, ya que su existencia le parece una cosa probable: Per
rationes persuasivas et ecclesiae auctoritatem ostendi potesl probabiliter ponendum esse
characterem: o. c , IV, d. 6, q. 2, concl. 2. Por lo demás, es sabido que, a partir de Escoto,
existió una corriente teológica que venía a reducir el carácter a un mínimum, en el sentido
de que el carácter sería una simple relatión. Así, Hugo de Novocastro (cf. J. Galot, o. c,
213-214) y Durando de San Porciano, para quien el carácter no pasa de ser una pura
relación de razón: Character non est aliqua natura absoluta sed est sola relatio rationis per
quam ex institutione velpactione divina deputatur aliquis ad sacras actiones: Sent. IV, d. VI
q. 1, Venetiis 1571, 299, citado por J. Galot, o. c., 216, n. 1. También aparecen fuertes
454 Reflexión sistemática
Cayetano89 que negaron el origen bíblico o de tradición de la doctrina
sobre el carácter.
Así las cosas, llegamos a la afirmación doctrinal que hizo el
concilio de Trento sobre este asunto. Pero, en realidad, ¿qué es lo que
el concilio quiso enseñar? Para comprender la doctrina de Trento, hay
que tener en cuenta, ante todo, que importantes teólogos anteriores al
concilio habían puesto en duda el origen revelado del carácter sacra-
mental; y otros, como Durando, habían hecho matizaciones impor-
tantes en ese sentido90. Por otra parte, la teología medieval no estaba
de acuerdo acerca de la naturaleza del carácter. Es decir, se admitía
generalmente la existencia del carácter, pero se discutía su naturaleza.
Ahora bien, como hemos tenido ocasión de ver ampliamente en el capí-
tulo anterior, el concilio no quiso expresamente condenar o definir
teorías teológicas que estuvieran en discusión entre los teólogos cató-
licos. Por lo tanto, con estos datos en la mano, se puede ya presumir
que el concilio no pretendió dar una doctrina definitoria sobre la natu-
raleza del carácter. Pero, en realidad, ¿fue eso lo que dijo el concilio?
Cuando en los debates con ciliares se empezó a tratar el tema de
los sacramentos en general, se propuso una afirmación de Lutero
según la cual ningún sacramento imprime carácter. Por el texto que se
entregó al estudio de los teólogos, se ve que Lutero negaba sencilla-
mente la existencia del carácter sacramental, pero no se refería a
cuestiones ulteriores sobre la naturaleza o la esencia del carácter91.
Por otra parte, en la discusión de los teólogos, durante los debates
dudas sobre la razón de ser del carácter en Guillermo de Occam y en Pedro d'Ailly cf. J.
Galot, o. c, 217-218), lo mismo que en Gerardo de Odón, para el que la fundamentación
del carácter no está garantizada ni por la razón ni por la autoridad de los santos: non video
ipsam fulcitam nec ratione nec dictis nec auctoritatibus sanclorum: Sent., Paris Nat. lat.
3068, f. 19 ra, citado por J. Galot, o. c, 219-220, n. 3.
89. En sus comentarios a la Summa Theol. de S. Tomás, dice Cayetano, a! abordar la
cuestión de la existencia del carácter sacramental: Adverte hic... quodsacramenta imprime-
re characterem ex Sacra Scriptura non habetur, sed ex Ecclesiae auctoritate, et non multum
antigua: ut patet ex sacris canonibus et priscis quaestionibus Patrum de reiteratione
baptismi; quae locum non habuissent si Ecclesia iam determinasset imprimí in anima
cnaracterem per baptismum; quodlnnocentius III... determinavit: Sancti Thomae Aquinatis
Opera Omnia XII, Roma 1906, 31. Por lo tanto, está claro que para el mejor de los
comentaristas de S. Tomás, la única razón que existe para defender el carácter sacramen-
tal es la decisión de Inocencio III. Y es importante tener en cuenta que, lo mismo en el
caso de Gabriel Biel que en el de Cayetano, se trataba de autores de la máxima autoridad
entre los teólogos católicos de finales del siglo XV y comienzos del XVI, es decir pocos
años antes de la celebración del concilio de Trento.
90. Cf. lo dicho sobre Durando en la n. 88.
91. En la lista de errores, que se sometieron a estudio, a partir del día 17 de enero de
1547, dice así el n. 9: In nullo sacramentorum imprimí characterem, sed rem fictitiam esse.
Lutherus de captiv. Babyl: Concedo ut characterem hunc Papa imprimat, ignorante Chrislo:
CT 5, 836, 23-24; el texto de Lutero en Werke. VI, 567.
El carácter sacramental 455
conciliares, se advierte que no había unanimidad entre ellos sobre este
asunto, ya que algunos pensaban que la doctrina de Lutero era
falsa92, mientras que otros pensaban que no se debía hablar de este
punto 93 . En general, se nota, a lo largo del debate, una tendencia a
insistir en la necesidad de pronunciarse en favor de la existencia del
carácter, por un motivo concreto: porque hay sacramentos que no se
pueden repetir, es decir, que sólo se pueden administrar una sola vez
en la vida a cada sujeto94. Estando así las cosas, en el texto que se
propuso a los padres conciliares el 26 de febrero de 1547, aparece el
canon que luego fue aprobado, pero con una variante muy significati-
va, porque se dice que el carácter es una señal espiritual e imborrable,
«y por esa razón esos sacramentos no se pueden repetir» (ratione
cuius ea iterari non possunt)95. Pero en la redacción definitiva se
suprimieron las palabras ratione cuius y se puso en su lugar la
expresión unde ea iterari non possunt. Este cambio se introdujo para
evitar la impresión de que el concilio quería definir una determinada
doctrina sobre la naturaleza del carácter.
Por consiguiente, para apreciar en su justo significado lo que quiso
enseñar el concilio de Trento acerca del carácter sacramental, se debe
tener siempre presente que una cosa es la existencia de ese carácter; y
otra cosa es la naturaleza del mismo. El concilio afirmó claramente lo
primero, pero no quiso expresamente pronunciarse por lo segundo. Por
lo tanto, lo único que sabemos con seguridad es que hay tres sacramen-
tos (bautismo, confirmación y orden) que imprimen carácter. Y eso
quiere decir que esos tres sacramentos no se pueden recibir nada más
que una vez en la vida. Todo lo que sea ir más allá de esa afirmación
básica, es entrar en el terreno de las conjeturas y las opiniones, que, por
muy venerables que sean, no vinculan la fe de los creyentes.
92. En realidad, la dispersión de opiniones, entre los teólogos conciliares, fue notable.
Porque algunos consideraban la doctrina de Lutero como herética: CT 5, 845, 2; 846, 19;
849,14-15; 855, 29-30; 860, 7. Pero había quienes pensaban que era errónea: CT 5, 848, 15-
16. Y los que afirmaban que se trataba de una doctrina falsa: CT 5,849,34; 852,15; 854,30;
855, 7; 859, 16; 860, 31-32. E incluso hubo quien dijo que era una doctrina probabilior: CT
5, 851, 32-33; o que se podía admitir, pero cum declaratione: CT 5, 856, 21-22.
93. Por ejemplo, en CT 5, 988, 25.
94. En este sentido claramente: CT 5, 857, 9-10; 859, 16.
95. El artículo sobre el carácter se puso entre los que se debían completar mediante
alguna aclaración o declaración. CT 5, 865, 44 ss. El texto del 26 de febrero de 1547, en
CT 5, 984, 23-25. Por lo demás, la intención de los teólogos y obispos queda claramente
indicada, por ejemplo, en la intervención del teólogo Antonio Solís: Omnes theologi
characterem confitentur; sed discordant, quid sit et in quo sit, in quo etiam sunt gravissimi
doctores. Ideo neutra pars damnanda: CT 5, 858, 26-27. En el mismo sentido, Seripando:
CT 5, 963, 27-31; y el general de los carmelitas: CT 5, 969, 4-16. Es lo que exactamente
explica el famoso historiador del concilio S. Pallavicino, DeWstoria del concilio di Trento
II, Roma 1664, c. 5, 2, 25.
 CONCLUSIÓN

1. ¿Qué es un sacramento?

Los sacramentos cristianos son los símbolos fundamentales de

nuestra fe. Estos símbolos tienen su origen y su razón de ser en el
sacramento original que es Jesús, el Mesías salvador y liberador de los
hombres. Y son la manifestación del gran símbolo sacramental que es
la iglesia, la comunidad de los creyentes, que celebra y expresa así las
experiencias básicas de su fe.
Esto quiere decir que los sacramentos no son simples ritos religio-
sos, que comunican automáticamente la gracia de Dios a los hombres.
Eso quiere decir además que los sacramentos no son meros signos
sagrados, que producen de un manera casi mágica unos determinados
efectos salvíficos y santificantes. Y eso quiere decir también que los
sacramentos no son símbolos individuales, sino esencialmente comu-
nitarios, es decir, no se trata de símbolos que brotan de los individuos
y están destinados para los individuos, sino que son símbolos que
surgen de una comunidad y están destinados para la comunidad.
Por consiguiente, un sacramento puede ser administrado según
todos los requisitos que se exigen para su licitud y su validez, pero no
por eso es necesariamente un sacramento auténtico, es decir, un
sacramento en el que la comunidad cristiana celebra y expresa simbó-
licamente las experiencias fundamentales de su fe. Entre esas expe-
riencias, ocupa un lugar eminente la experiencia de la libertad cristia-
na, que brota del amor a Dios y al prójimo y hace posible la
realización auténtica de ese amor.
458 Conclusión
2. ¿Por qué hay sacramentos?
Hay sacramentos porque la vida de fe comporta experiencias tan
hondas y decisivas que no pueden expresarse y comunicarse nada más
que por medio de símbolos. De la misma manera que la relación
humana y la vida afectiva no puede expresarse y comunicarse adecua-
damente con el instrumental que suministran las ideas y las palabras,
sino que necesita de la riqueza expresiva y de la fuerza de vida que
contienen los símbolos, igualmente la vida de fe, de esperanza y de
amor, que caracteriza a la comunidad creyente, no puede expresarse y
comunicarse en toda su plenitud nada más que por medio de símbo-
los. Y esos símbolos son nuestros sacramentos.
Por lo tanto, la razón de por qué hay sacramentos en la iglesia no
está en que existe una ley divina que así lo ha dispuesto; lo exige una
tradición de rituales sagrados a la que no hay más remedio que
someterse. Nada de eso da cuenta de por qué los cristinos celebramos
nuestros sacramentos. Cuando Jesús se hizo bautizar, no estaba
imponiendo una ley a los creyentes. Y cuando celebró la cena con su
comunidad, tampoco estaba sentenciando una ley para el futuro. El
bautismo de Jesús es el gesto simbólico en el que expresa su destino,
de la misma manera que el bautismo de cada cristiano es el símbolo
que celebra y expresa el destino del hombre de fe, que se adhiere
mediante el seguimiento al destino del Mesías. Y en el mismo sentido,
la cena que celebró Jesús con su comunidad de discípulos es el gesto
simbólico que expresa la comunión de vida de los creyentes con Jesús
y entre ellos mismos.
La iglesia es fiel a Jesús cuando celebra, por la fuerza del Espíritu,
los mismos gestos simbólicos que realizó Jesús: cuando se adhiere a su
destino y comulga con su vida, cuando perdona los pecados y libera a
los hombres de las fuerzas de esclavitud y de muerte que operan en la
sociedad, cuando sana las raíces, del mal y del sufrimiento que
oprimen a todos los crucificados de la tierra. Cuando todo eso no son
palabras, sino experiencias reales y concretas, vividas cada día en
cada comunidad de fe, entonces cada una de esas comunidades
expresa auténticamente tales experiencias mediante los símbolos fun-
damentales de nuestra fe a los que llamamos sacramentos.
3. ¿Para qué son los sacramentos?
Es peligroso interpretar los sacramentos con un criterio funcional.
Como es igualmente peligroso interpretar los símbolos de la relación
humana con semejante criterio. Por ejemplo, es peligroso y segura-
Conclusión 459
mente también aberrante que una madre diga: «yo quiero y beso a mi
hijo para que así mi hijo me quiera y me bese a mí». Las grandes
experiencias de la vida y los símbolos que las expresan no se pueden
instrumentalizar sin correr el riesgo de desnaturalizar tanto las expe-
riencias como los símbolos. Desde el momento en que el amor se
utiliza para algo, se manipula y degenera, hasta convertirse en burdo
egoísmo. Y lo mismo ocurre con los símbolos fundamentales que
expresan y comunican el amor. Por eso, si decimos que los sacramen-
tos son los símbolos fundamentales de nuestra fe, resulta extremada-
mente peligroso interpretar tales símbolos con un criterio utilitario y
funcional. De ahí que preguntarse para qué son los sacramentos, es
una cosa que, en buena medida, ni siquiera tiene sentido.
Sin embargo, es importante esta última pregunta. Por una razón
que se comprende enseguida-, de hecho, los sacramentos son utiliza-
dos, como verdaderos instrumentos o «causas instrumentales», como
los llamó la teología medieval. Según esta manera de pensar, el
sacramento se usa, se utiliza y se instrumentaliza con un fin determi-
nado: para obtener la gracia de Dios, para salvarse y santificarse.
Porque, según la antigua teología escolástica, el sacramento es «causa
eficaz» y, más concretamente, «causa instrumental» de la gracia.
En principio, esta manera de comprender la finalidad y la funcio-
nalidad de los sacramentos parece bastante natural y hasta lo más
lógico del mundo. Porque así el sacramento aparece como el «signo
eficaz» de la relación entre el hombre y Dios. Un signo, por tanto, de
que el hombre obedece a Dios y de que Dios santifica al hombre, ya
que se trata de un signo dotado de eficacia indefectible.
Sin embargo, por poco que se piense en esa manera de entender la
funcionalidad de los sacramentos, enseguida se advierten los fallos
tan serios que comporta. En primer lugar, porque de esa forma se
incurre, casi inevitablemente, en una concepción casi mágica del rito,
ya que eso equivale a concederle en la práctica una especie de eficacia
automática, que funciona por sí misma e independientemente de la
vida, del compromiso cristiano y de las experiencias reales que viven
los participantes. Por otra parte, al estar convencidos de que el
sacramento está dotado de esa eficacia automática, las cosas se
orientan en la iglesia hacia un verdadero consumismo sacramental,
porque los sacerdotes llegan a convencerse de que lo mejor es admi-
nistrar y repartir la mayor cantidad posible de sacramentos; y los
fieles, por su parte, se llegan a creer que cuantos más sacramentos
reciban más santos serán. De donde resulta que la actividad pastoral
de la iglesia y sus centros de interés se orientan con preferencia hacia
las prácticas religiosas, el esmero y la atención a lo cultual y lo
sagrado, la sensibilidad por los ritos y ceremonias, mientras que se
 460 Conclusión
descuida escandalosamente la atención a las exigencias éticas y socia-
les que comporta la fe cristiana. Y entonces se produce la inevitable
incoherencia de una iglesia que es más religiosa que cristiana, más
parecida a la institución sacral con la que se enfrentó Jesús que a la
comunidad de discípulos que reunió el propio Jesús.
Es verdad que en teoría nadie va a conceder más importancia a las
prácticas religiosas que a las exigencias éticas. Pero lo cierto es que en
la práctica eso ocurre de una manera asombrosa. Por una razón muy
sencilla: las prácticas religiosas resultan menos comprometidas y
menos arriesgadas que las exigencias éticas y sociales del evangelio. Y
además las prácticas religiosas ejercen una especie de fascinación
sobre los fieles que no se suele dar en el caso de los compromisos
sociales, civiles y hasta políticos. Es más, muchas veces los compromi-
sos de esta índole no resultan del todo claros y transparentes y en
ocasiones parecen estar complicados con ideologías, estrategias y
tácticas que se pueden considerar como poco cristianas. Por el contra-
río, las prácticas religiosas dan casi siempre la impresión de ser lo
mejor y lo más santo que un creyente puede practicar. Ahora bien,
estando así las cosas, no nos tiene que extrañar que la iglesia oriente
su presencia en la sociedad de tal manera que, por salvaguardar y
asegurar sus prácticas sacramentales, se calle muchas veces ante los
atropellos y las injusticias que se cometen. Por ejemplo, ocurre con
frecuencia que en los países dominados por dictaduras políticas, ya
sean de derechas o incluso de izquierdas, la autoridad eclesiástica se
calla ante los atropellos que se cometen contra los derechos funda-
mentales de las personas. Y es claro que la autoridad se calla en esos
casos por la sencilla razón de que así se consigue que a la iglesia le
dejen seguir celebrando sus funciones en los templos y administrando
los sacramentos a la gente. En ese caso, los sacramentos tienen una
funcionalidad indirecta muy concreta: sirven para tranquilizar la
conciencia de los dirigentes eclesiásticos y de los fieles en general, al
mismo tiempo que vienen a legitimar de hecho a los poderes constitui-
dos.
Evidentemente, sí pensamos en todo este asunto con una concien-
cia iluminada por la fe, tenemos que decir que los sacramentos no
pueden tener la finalidad práctica y la funcionalidad concreta que
acabamos de describir. Lo que equivale a decir que los sacramentos
cristianos no pueden ser interpretados y comprendidos desde el
criterio que nos suministra la llamada «causalidad instrumental» de
los sacramentos. Como tampoco pueden ser interpretados desde el
punto de vista que nos proporciona la teoría de los ritos religiosos y
su eficacia casi mágica o automática, tal como de hecho los entiende y
los recibe mucha gente.
Conclusión 461
Pero entonces, ¿qué se debe responder a la tercera pregunta que
hemos planteado en esta conclusión de nuestro estudio? Digamos que
cuando el sacramento se comprende como símbolo que expresa y
comunica una experiencia, entonces la finalidad del sacramento resul-
ta coherente. Porque ya no se trata de que el fiel creyente recibe un
rito religioso para que así Dios le devuelva la gracia santificante, sino
que se trata de que el hombre de fe participa en la celebración
simbólica porque a ello se siente impulsado por su experiencia,
sabiendo que entonces esa experiencia no sólo se expresa y se comuni-
ca, sino que además se acrecienta, se intensifica y se hace más fuerte.
Además, sabiendo que se trata de una experiencia esencialmente
comunitaria, el sacramento tiene entonces la virtualidad de edificar a
la comunidad: la experiencia que los creyentes comparten y expresan
simbólicamente tiene por sí misma la capacidad de unir a las perso-
nas, las vincula en un mismo proyecto y así la comunidad se muestra
como el gran sacramento de la unidad y la solidaridad de los hombres
entre sí y de los hombres con Dios. He ahí la significación más
profunda de la iglesia. La comunidad hace los sacramentos. Y los
sacramentos hacen a la iglesia.
Por último, es decisivo destacar la función social y pública que así
adquiere el sacramento. Cuando la experiencia que lleva a los cristia-
nos a celebrar el sacramento es una verdadera experiencia de fe, se
puede decir con toda razón que la comunidad no se reúne porque se
siente satisfecha en sí misma, sino porque siente como cosa propia el
sufrimiento y la angustia de todos los desgraciados de la tierra. Y
entonces el sacramento es la expresión simbólica de un gran deseo y
de una verdadera pasión: el deseo y la pasión por una sociedad
distinta, en la que no haya unos hombres que dominan a otros
hombres, ni gentes insolidarias con el dolor ajeno, ni personas que se
ven privadas de sus derechos. Y así, los símbolos de la fe cristiana y
los símbolos de toda aspiración humana vienen a tener una misteriosa
y profunda convergencia: la insolidaridad humana, se ha dicho muy
bien, produce ruptura de sacramentalidad a todos los niveles y halla
en los pobres su expresión simbólica privilegiada como negativo de
cualquier forma de sacramentalidad. Su clamor es una exigencia de
solidaridad. Por el contrario, la solidaridad con los pobres, al resta-
blecer el plan de Dios (crear la gran familia de los hijos del Padre), es
no sólo sacramental, sino incluso se puede decir que es el princeps
analogatum, el punto de referencia modélico y ejemplar, de la sacra-
mentalidad humana y de cualquier forma de expresión sacramental
entre cristianos l .
1. V. Codina, Analogía sacramental: de la eucaristía a la solidaridad: Et Ec 54 (1979) 355
 SIGLAS Y ABREVIATURAS

AAS Acta Apostolicae Sedis (Roma 1909 s).

AHMA Analecta hymnica medii aevi (Leipzig 1886-1922).
ASS Acta Sanctae Sedis (Roma 1865-1908).
Ant Antonianum (Roma 1926 s).
BJRL Bulletin of the John Rylands library (Manchester 1903 s).
BR Biblical Research (Amsterdam 1956 s).
CBQ The Catholic Biblical Quarterly (Washinton 1939 s).
CC Corpus Christianorum seu nova Patrum Collectio (Turnhout-
Paris 1953 s).
COD Conciliorum Oecumenicorum Decreta (Bologna 1973).
CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (Viena
1866 s).
CT Concilium Tridentinum (Freiburg 1901 s).
CV Concilios visigóticos e hispano-romanos (Barcelona-Madrid
1963).
DAFC Dictionnaire apologétique de la foi catholique (Paris 1909-
1931).
DBSup Dictionnaire de la Bible, Supplément (Paris 1928 s).
Div.Thom. Divus Thornas (Freiburg 1914 s).
DS Enchiridion Symbolorum, definitionum et declarationum de
rebus fidei et morum (Barcelona 1965).
DTC Dictionnaire de Théologie Catholique (Paris 1930 s).
EtEc Estudios Eclesiásticos (Madrid 1922 s).
ETL Ephemerices Theologicae Lovanienses (Bruges 1924 s).
EvTh Evangelische Théologie (München 1934 s).
GCS Die griechischen christlichen Schrisftsteller der ersten drei
Jahrhunderte (Leipzig 1887 s).
GL Geist und Leben (Würzburg 1947 s).
Greg Gregorianum (Roma 1920 s).
JTS The Journal of Theological Studies (London 1899 s).
464 Siglas y abreviaturas

LTK Lexikon für Theologie und Kirche (Freiburg 1957-1965).

LV Lumiére et Vie (Lyon 1951 s).
MANSI Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio (Firenze
1757-1798), continuada por L. Petit-J. B. Martin (Paris 1899-
1927).
MG Patrología Graeca (Paris 1857-1866).
ML Patrología Latina (Paris 1878-1890).
MTZ Münchener Theologische Zeitschrift (München 1950 s).
NTS New Testament Studies (Cambridge-Washington 1954 s).
PO Patrología Orientalis (Paris 1903 s).
RB Revue Biblique (Paris 1892 s).
RHE
RechScRl
Revue d'Histoire Ecclésiastique (Louvain 1900 s). ÍNDICE GENERAL
Recherches de Science Réligieuse (Paris 1910 s).
RGG Die Religión in Geschichte und Gegenwart (Tübingen 1909 s).
RPTK Realencyklopádie für protestantische Theologie und Kirche
(Leipzig 1896-1913).
RevScPhTh Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques (Paris
1907 s).
RecScRel Recherches de Science Religiuse (Paris 1910 s).
RThAM Recherches de Theologie Ancienne et Médiévale (Louvain Introducción 9
1929 s). 1. LA CRISIS DE LA PRÁCTICA RELIGIOSA 11
SC Sources chrétiennes (Paris 1941 s).
Schol Scholastik (Freiburg 1926-1965). 1. El hecho 11
TBL Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament (Wup- 2. Significación fundamental de los sacramentos 12
pertal 1967 s). 3. El problema de fondo 14
TG 4. La persistencia de lo religioso 15
Theologie und Glaube (Paderborn 1909 s). 5. La ambigüedad de lo religioso 17
ThPh Theologie und Philosophie (Freiburg 1966 s). 6. La ambivalencia de lo religioso 21
ThZ Theologische Zeitschrift (Basel 1945). 7. La violencia de lo religioso 24
TLZ Theologische Literaturzeitung (Leipzig 1876-1944). 8. La manipulación de lo religioso 26
TRE Theologische Realenzyklopádie (Berlin 1976 s). 9. Conclusión 29
TU Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen
Literatur (Leipzig-Berlin 1881 s). 2. JESÚS Y LA PRÁCTICA RELIGIOSA ESTABLECIDA 31
TWNT Theologisches Wórterbuch zum Neuen Testament (Stuttgart 1. Delimitación de lo sagrado 31
1933 s) 2. Las experiencias que suscita «lo sagrado» 34
ZNW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die 3. Jesús y «lo sagrado»: el problema 36
Kunde der alteren Kirche (Giessen 1900 s; Berlin 1934 s). 4. Jesús y el espacio sagrado (el templo) 37
ZKT Zeitschrift für katholische Theologie (Wien 1876 s). 5. Jesús y el tiempo sagrado (el sábado) 52
ZTK 6. Jesús y la persona sagrada (el sacerdote) 59
Zeitschrift für Theologie und Kirche (Tübingen 1891 s). 7. Conclusión 77
3. LA IGLESIA PRIMITIVA Y LA PRÁCTICA RELIGIOSA 8l
1. ¿Qué entendemos por «práctica religiosa»? 81
2. La iglesia primitiva y la «religión» 8l
3. Los indicios de una interpretación «sagrada» en el nuevi • i •
tamento 86
4. El rechazo de «lo sagrado» 87
5. La oposición al culto «ritual» 9o
6. El rechazo del culto «ritual» 94
7. La regresión hacia la sacralidad superada IO5
466 índice general índice general 467

4. EL CULTO CRISTIANO: MENSAJE Y CELEBRACIÓN 113 11. Vivir para Dios es morir a la ley 258
1. No somos una organización de servicios sociales 113 12. La ley es una maldición 251
2. Las tareas de la iglesia primitiva 114 13. Ya no estamos sometidos a la ley 253
3. Elementos indispensables de la celebración: palabra y sacra- 14. La misión liberadora de Cristo 255
mento 117 15. Libertad total 257
4. Palabra y mensaje 124 16. La ley contra el Espíritu 258
5. Mensaje y conversión 127 17. Libertad por el evangelio 261
6. Conversión y audacia 130 18. La ley como fuente de hostilidad y de división 263
7. El único culto aceptable 133 19. Un balance negativo 265
8. El único culto coherente 135 20. ¿Afirma Pablo la pervivencia de la ley? 267
9. El fracaso de la iglesia 137 21. ¿De qué ley se trata? 272
22. ¿Cuestión doctrinal o problema práctico? 279
5. RITO, MAGIA Y SACRAMENTO 141
23. Sentido de la libertad cristiana 281
24. La normativa eclesiástica 289
1. El rito es lo que manda 141 25. ¿Hay contradicción entre Jesús y Pablo? 295
2. Rito y magia 144 26. El discernimiento cristiano 308
3. La estructura de la magia 146 27. Símbolos de libertad 311
4. Jesús no fue un mago 150
5. La verdadera religiosidad 153 8. LA DOCTRINA DEL MAGISTERIO SOBRE LOS SACRAMENTOS 315
6. La libertad del Espíritu 156 1. Los «dogmas de fe» sobre los sacramentos 315
7. Conclusión 162 2. ¿Qué pretendió el concilio de Trento? 320
3. ¿Errores o herejías? 326
6. Los SÍMBOLOS DE LA FE 165
4. El concepto de «herejía» 333
1. Signos que no «significan» 165 5. La profesión de fe tridentina 341
2. El problema de la terminología 168 6. La «recepción» del concilio y la fe de la iglesia 343
3. ¿Qué es un signo? 161 7. El concilio de Florencia 352
4. ¿Qué es un símbolo? 171 8. El concilio II de Lyon 355
5. Símbolo y metáfora 174 9. Inocencio III 356
6. Las características del símbolo 176 10. Los orígenes del tratado De sacramentis 375
7. Naturaleza y cultura 179 11. Conclusión 401
8. Símbolo y realidad 181
9. Cuando los símbolos degeneran en ritos 183 9. REFLEXIÓN SISTEMÁTICA 407
10. Los símbolos de la fe 187 1. Religión y revelación 407
11. El bautismo, experiencia del Espíritu 189 2. La celebración 419
12. El bautismo, experiencia de la muerte 192 3. Cristo, sacramento original 431
13. El bautismo, experiencia de la libertad 197 4. La iglesia y los sacramentos 435
14. La autonomía del corazón del hombre 201 5. El origen de los sacramentos 440
15. La vida compartida 204 6. La eficacia de los sacramentos 445
16. Los sacramentos son símbolos 212 7. El carácter sacramental 450
17. Conclusiones 214
CONCLUSIÓN 457
7. SÍMBOLOS DE LIBERTAD 221
1. ¿Qué es un sacramento? 457
1. Los símbolos perdidos 221 2. ¿Por qué hay sacramentos? 458
2. El miedo a la libertad 223 3. ¿Para qué son los sacramentos? !"!!!!!!!! 458
3. La estrategia de la institución 226
4. Los profetas fracasados 229 Siglas y abreviaturas 463
5. El precio de la ley 231
6. La experiencia cristiana esencial 236
7. La ley contra la gracia 239
8. El más sutil de todos los pecados 242
9. La ley da frutos de muerte 244
10. El Mesías es el fin de la ley 246