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DE

EDICIONES

PAI HIÑA S

TEOLOGÍA

JOSÉ MARÍA CASTILLO

TEOLOGÍA PARA COMUNIDADES

EDICIONES PAULINAS

IMPRIMÍ POTEST

Manuel Tejera Arroyo, Superior Provincial SJ Sevilla, 19 de marzo de 1990

© Ediciones Paulinas 1990 (Protasio Gómez, 11-15. 28027 Madrid) Tel. (91) 742 51 13 - Fax (91) 742 57 23

© José María Castillo Sánchez, SJ 1990

Fotocomposición: Marasán, S. A. San Enrique, 4. 28020 Madrid Impreso en Artes Gráficas Gar.Vi. 28960 Humanes (Madrid) ISBN: 84-285-1350-3 Depósito legal: M. 27.049-1990 Impreso en España. Printed in Spain

El amigo verdadero ha de ser como la sangre, que acude siempre a la herida sin esperar que la llamen.

A Carlos, Juan Antonio y Tatalo, cuya amistad no sabré nunca agradecer suficientemente.

INTRODUCCIÓN

EL TITULO de este libro expresa ¡a intención que me ha movido

al escribirlo.

a los grupos y comunidades de cristianos que hoy pululan por

todas partes. Por lo tanto, al hablar de "teología para comunida- des", no pretendo elaborar una teoría (teología) sobre lo que es la

comunidad cristiana, sus características, susfines, sus mecanismos

de funcionamiento y sus posibles riesgos. Todo eso ha sido ya

analizado y puntualizado por otras plumas más autorizadas y mejor cortadas que la mía. La teología posterior al Vaticano II se ha caracterizado, entre otras cosas, por su particular acento en lo comunitario, de tal manera que las diversas corrientes teológicas

Se trata de ofrecer un material de reflexión y estudio

han insistido, cada una a su modo, en la importancia que tiene lo comunitario en la Iglesia. En efecto, la Iglesia, pueblo de Dios y cuerpo de Cristo, es esencialmente una comunidad. Cada diócesis cada parroquia, tienen que ser una gran comunidad de comunida- des. Y en la base, agrupando de forma concreta y práctica a los fieles, la pequeña comunidad, que, unida a sus pastores, comparte

la palabra y los sacramentos. De ahí la cantidad considerable de

movimientos comunitarios que han surgido y siguen surgiendo por todas partes en la Iglesia.

Pero ocurre, si no me equivoco, un hecho que debe retener nuestra atención: con relativa frecuencia se encuentran grupos y comunidades de fieles que denotan un vacío serio de formación teológica. Se trata de gentes de buena voluntad, que se han reunid con no poco entusiasmo, pero quizá con poco bagaje teologal. Y es claro: donde hay más entusiasmo que teología, se pueden cometer desaciertos de bulto. Al decir esto, no acuso a nadie en concreto. Me limito a constatar un hecho que está a la vista de todos. Por otra parte, no es raro el caso de grupos y comunidades que

se reúnen con cierta frecuencia y constancia, pero a la hora de su reunión no saben de qué hablar; o se pasan el tiempo tratando cuestiones más o menos anodinas. Y no es que se trate de gente incompetente. Sencillamente, les falta un material de formación. Por eso muchas veces las reuniones resultan anodinas, insignifican- tes, aburridas. Ypor eso, sobre todo, no pocas comunidades llevan una vida lánguida y sin horizontes. Por no hablar de los que, cansados de tanta ineficacia, terminan por abandonar la comu- nidad.

El libro que aquípresento pretende ser una ayuda en esta situa- ción. No se trata, por tanto, de un ideario de lo que deben saber y practicar las comunidades cristianas. Y menos aún se debe conside- rar como una especie de catecismo. Nada de eso. Es simplemente un conjunto de materiales que, de alguna manera, puedan ayudar

a los grupos y comunidades cristianas en su caminar.

De ahila selección de contenidos y su distribución. Empezamos por el Antiguo Testamento. De él he escogido algunos temas que .me parecen fundamentales a la hora de comprender lo que es y lo que implica la historia de la salvación: la promesa, el éxodo, la alianza, los profetas, las grandes lecciones de la historia santa. Luego viene un resumen muy sintetizado de lo que podríamos

llamar una cristología fundamental: la significación del evangelio,

el proyecto de Jesús (su mensaje sobre el reino de Dios), la perso-

nalidad de Jesús, la muerte y la resurrección, para terminar con un

estudio sobre el misterio de Cristo (su divinidad y su humanidad),

y un capitulo dedicado al Dios revelado por Cristo. Después de la

cristología, la eclesiología y los sacramentos. Al estudio de la Iglesia se dedican tres capítulos: qué es la Iglesia, para qué es la Iglesia, en qué consiste la estructura y organización de la misma Iglesia. En cuanto a los sacramentos, he estudiado los tres de la iniciación cristiana: bautismo, confirmación y eucaristía. Y para terminar, una sección dedicada a la vida cristiana: las bienaventuranzas como programa básico de la vida del creyente; el seguimiento de Jesús como exigencia fundamental de los cristianos; el discernimiento para encontrar la voluntad de Dios; la oración, hoy más necesaria que nunca; el compromiso socio-político, y la esperanza ultramun- dana.

No cabe duda que una de las causas más claras de la descristia- nización actual es la ignorancia religiosa, que se da en grandes

sectores de la población creyente. De sobra sabemos que la religión se enseña poco y, además, muchas veces se enseña mal. No obstante los loables esfuerzos que se han hecho para mejorarla, la religión sigue siendo una de las "marías" casi desde la misma educación general básica. Por otra parte, catecumenados bien organizados no abundan demasiado, por desgracia. Y la predicación homilética es insuficiente a todas luces, aparte de que no pocas veces resulta lamentablemente pobre, en el peor sentido de esta palabra. Por todo esto pienso que puede ser útil un libro que intenta presentar un resumen del mensaje cristiano. Un resumen conlleva inevitablemente una selección de temas y de contenidos. Por eso, que nadie pretenda encontrar en este libro la respuesta a todas sus posibles preguntas. Que nadie pretenda encontrar aquí todos los temas que a cualquiera se le puedan ocu- rrir. No se olvide que se trata de una síntesis. Y por cierto, una síntesis inevitablemente limitada. Sólo desde esta óptica se podrá enjuiciar correctamente una obra, que, como todo lo humano, siempre es y será perfectible.

CAPÍTULO 1

TODO EMPEZÓ CON UNA PROMESA

PARA COMPRENDER lo que significa la fe cristiana en toda su profundidad, tenemos que remontarnos hasta el Antiguo Testa- mento, exactamente hasta la figura de Abrahán'. Este hombre es presentado en la Biblia como el padre de todos los creyentes (Rom 4,11-12.16-17; Gal 3,7.29; 4,28; Sant 2,21). Ahora bien, esto signi- fica dos cosas: en primer lugar, quiere decir que Abrahán es el primero de todos los hombres y mujeres que han creído en Dios a lo largo de la historia; pero, en segundo lugar, quiere decir algo más importante, a saber: que Abrahán es el modelo ejemplar del creyente, el maestro de la fe, ya que en la tradición judía el padre era el maestro y el modelo ejemplar en el clan familiar . Por eso el Nuevo Testamento destaca, con insistencia y énfasis, lo que fue la fe de Abrahán, una fe fuerte y sólida, capaz de llegar hasta los sacrificios más heroicos (Rom 4,3.9.12.16.19; Gal 3,6.9; Heb 11,8.17; Sant 2,33) 3 . Por eso he dicho antes que para comprender lo que significa la fe en toda su profundidad hace falta recurrir al ejemplo de Abrahán: su fidelidad a Dios, por encima de las renun-

2

1 Para una introducción general sobre la figura de Abrahán, cf G. VON RAD, Teología

del Antiguo Testamento, vol. I, Salamanca

Biblia, Barcelona 1966, 11-13; P. DHORME, Abrahan dans le cadre de l'histoire, en "RB" 37 (1928) 367-385; 481-511; 40 (1931) 365-374; 503-518; H. H. ROWLEY, The Servant ofthe Lord and other Essays on the Oíd Testament, London 1952,269-305; H. SEEBASS, Abrahán, en DTNT I, 47-50; J. SCHARBERT, Historia y economía salvífica en el Antiguo Testamento,

en

225ss.

2 Cf Éx 12,26s; 13,14ss; Dt 6,7.20ss; 32,7.46; Is 38,19. Cf St.-B III, 615; O. HOFIUS, Padre, tn DTNTIU, 245.

3 Toda la grandeza de Abrahán, según el N.T., no está en haber sido el padre carnal del pueblo elegido, sino en su fe, de tal manera que Juan Bautista tira por tierra la convicción que tenían los judíos de que por ser estirpe de Abrahán tenían la salvación asegurada (cf Mt

1972, 218-229; H. HAAG, Diccionario de la

Myst. Sal. 11/2, 1178-1186; R. DE VAUX, Historia antigua de Israel, vol. I, Madrid 1975,

3,9; Le 3,8). Cf H. SEEBASS, en DTNTl,

48.

cias más increíbles, le acredita como el modelo perfecto del creyen- te. Lo que fue la fe de Abrahán debe ser también nuestra fe. O dicho más claramente: viendo cómo fue la fe de Abrahán, aprende- mos también cómo debe ser nuestra propia fe en Dios.

Pero la importancia de Abrahán no reside sólo en su fe. Además

de la fe, hay que tener en cuenta la promesa. En efecto, Dios hizo

a Abrahán una promesa, que representa un momento culminante

en toda la historia de la salvación. Pero, por otra parte, según la teología del Nuevo Testamento, la promesa hecha a Abrahán es en realidad una promesa para los cristianos (Rom 15,8; Gal 3,14) 4 . De ahí la importancia que tiene para nosotros el comprender exac- tamente lo que significa la promesa hecha a Abrahán y la actuali- dad de dicha promesa. Pero ocurre que, al leer los textos bíblicos que se refieren a dicha promesa, se tiene una impresión desconcer- tante. Porque la promesa se refiere a la fecundidad (los hijos) y a

la posesión (la tierra). Es decir, no parece que en la promesa haya

un contenido propiamente espiritual o religioso. Al menos, a pri- mera vista, ésta es la impresión que se tiene. Por eso es necesario explicar la significación profunda que tiene la promesa de Dios a Abrahán.

Pero ya desde ahora hay que decir que el tema de la promesa

reviste una importancia insospechada. Porque afecta a nuestra com- prensión de la historia e incluso a nuestra comprensión de Dios en

sí mismo. En efecto, si el cristianismo se basa en la promesa de

Dios, eso quiere decir que la fe cristiana entraña una tensión hacia

el

futuro, de manera que su campo de crecimiento y desarrollo es

la

historia. Por eso el cristiano es un hombre para el que la historia

no puede ser nunca indiferente, porque es un hombre en tensión

hacia el futuro, impulsado no por la nostalgia del pasado, sino por

la esperanza de lo que ha de venir. Pero hay más. Porque, como se

ha dicho muy bien, aquí la historia no tiene sólo una función de

servicio para el encuentro personal con Dios; la historia "misma"

es la que revela a Dios. Yavé puede ser conocido como "el podero-

so" en el espejo de sus acciones históricas. La conexión histórica entre el obrar nuevo y el obrar anterior de Dios es lo que permite conocer la divinidad de Dios. Ahora bien, si la historia misma es entendida de esta manera como revelación indirecta de sí mismo

4 Cf E. HOFFMANN, Promesa, en DTNTUl,

TWNTll,

12

573ss.

423-425; J. SCHNIEWIND, G. FRIEDRICH, en

por Dios, entonces ocurre evidentemente que el cosmos como teo- fanía queda sustituido por la historia como teofanía 5 . Es decir, Dios se nos manifiesta y comunica, ante tod o y esencialmente, en_ Tos a¿PJÍLecinu^^ que la característica fundamental del cristiano es la esperanza. No sólo la esperanza jiltfaterrena en la otra vida, sino además de eso, y sobre todo, la

esperanza histórica, que vive en el espesor de la vida y de la historia^

su encuentro con Dios. He ahí la importancia que tiene el tema de la promesa para los

cristianos. Por eso, cuando se trata de saber "cómo ser cristiano", interesa, ante todo, comprender a fondo el significado de la prome-

sa que Dios hizo a Abrahán.

1. Abrahán

Abrahán vivió hacia el año 2000 antes de nuestra era (si- glos xvni-xix antes de Cristo). Nació en Ur, importante ciudad al sur de Babilonia, entre los ríos Tigris y Eufrates, cerca del golfo

Pérsico 6 . Por lo tanto, Abrahán es originariamente hombre de cultura urbana, hombre de ciudad. Pero un día el Señor dijo a Abrahán: "Sal de tu tierra nativa y de la casa de tu padre a la tierra que te mostraré" (Gen 12,1). La orden de Dios es firme. Y Abrahán obedece, cree y espera. Deja su ciudad y su cultura, abandona sus vínculos familiares y se pone en camino, sin saber adonde va 7 . De esta manera, Abrahán se convirtió en nómada y desde entonces llevó la vida errante de los nómadas 8 . Por eso el Génesis presenta

a los patriarcas como pastores nómadas. Viven en tiendas (Gen

12,8; 13,3; 18,1-10; 24,67; 31,25.33.34), crían ovejas y cabras (Gen 30,32-43), abren pozos (Gen 21,30; 26,15-22). Los patriarcas se desplazan con sus rebaños de campamento en campamento (Gen

5 J. MOLTMANN, Teología de ¡a Esperanza, Salamanca 1969, 151; W. PANNENBERG, Offenbarung ais Geschichte, Góttingen 1963, 68.

6

Cf H. HAAG, Diccionario de la Biblia, 1986-1987. Para más información, cf C. L.

WOOLLEY, Urofthe

7 Para el tema del camino y la peregrinación, cf A. KUSCHKE, Die Menschenwege und der Weg im Alten Testament, Lund 1951, 106-118; Fr. NOTSCHER, Gotteswege und Men- schenwege in der Bibel und in Qumran, Bonn 1958.
8

Sobre el nomadismo de los patriarcas, cf R. DE VAUX, Historia antigua de Israel, vol. I, Madrid 1975, 225-235; J. HENNINGER, Über Lebensraum und Lebensformen der Frühsemi- ten, Koln 1968; ID, Zum frühsemitischen Nomadentum, en L. FÓLCLES, Viehwirtschaft und Hinterkullur, Budapest 1969, 33-68.

Chaldess, London 1950.

13

13,3): de la alta Mesopotamia a Canaán, de Canaán a Egipto

y de Egipto a Berseba, al Négueb. Observan el código no escrito del

desierto: el mandamiento de la pureza de sangre (Gen 24,3-4; 28,1- 2), la ley de la hospitalidad (Gen 18,1-8; 19,1-8; 24,28-32), la ven- ganza colectiva (Gen 34,25-31) . Es la vida dura de los nómadas, la gente que no tiene casa ni ciudad, porque siempre está en camino.

12,9;

9

Este hecho no es circunstancial ni carece de importancia. Dios pudo empezar la historia de la salvación de muchas maneras, pero eligió una en concreto. Para empezar a revelarse, Dios no escogió

a gente instalada y sedentaria, sino que prefirió a hombres errantes; sin ciudad y sin casa. Y así empezó la historia santa: mediante un desarraigo, una rü^tTIrTTorrfos-razos que atan al sistema estable- cido^ un ponerse enTármñóTcorTlá esperanza puesta en la palabra HeTSeñof. TódcTesfó tiene también una significación profunda para n(^tros,ToTcr?yeñtésTTJÍós; sé comunica a quienes no están átádos^arslsíeñfa. Dios se revela a los hombres libres. He ahí el primer presupuestó para comprender lo que significa la fe.

Pero hay algo mucho más fuerte en la figura y en la vida de Abrahán. Porque Dios le había dicho: "Haré de ti un gran pueblo,

te bendeciré, haré famoso tu nombre" (Gen 12,2). Es decir, Dios le

promete una descendencia numerosa y grande. Pero resulta que van pasando los años y Abrahán se da cuenta de que su mujer y él son estériles, no tienen hijos (Gen 15,2-3; 16,1). Y, sin embargo,

Dios insiste: "Mira al cielo; cuenta las estrellas si puedes; así será

tu descendencia" (Gen 15,5). Y Abrahán sigue creyendo y esperan-

do en su Dios (Gen 15,6). Pero el tiempo pasa y Abrahán y su

mujer llegan a la ancianidad sin que el hijo venga (Gen 17,17). La palabra de Dios, sin embargo, es fiel y permanece: el hijo de la promesa vino, y le pusieron por nombre Isaac (Gen 21,1-8). Pero entonces, precisamente entonces, es cuando ocurre lo más grande:

Dios pone a prueba a Abrahán de la manera más desconcertante;

le pide que lleve a su querido hijo a un monte lejano y que allí lo

mate ofreciéndolo en sacrificio (Gen 22,2). Era, sin duda alguna, la

prueba más fuerte que Dios podía pedirle. Porque era matar a su hijo. Y porque era cortar la posibilidad de que la promesa de descendencia se cumpliese. Y, sin embargo, Abrahán vuelve a creer en la palabra de Dios y obedece (Gen 22,3-10). Ya sabemos cómo terminó esta historia: Abrahán no tuvo que matar al hijo y Dios le

9 Cf R. DE VAUX, Historia antigua de Israel, vol. 1, 225.

repitió la promesa (Gen 22,11-18). Éste es Abrahán. El hombre de la fe y la confianza inquebrantable en Dios. El hombre que es capaz de pasar por las renuncias más espantosas antes que dudar de la palabra del Señor. Como se ha dicho muy bien, la historia del "sacrificio de Isaac" supera todas las tentaciones precedentes de Abrahán y penetra en el ámbito de las experiencias extremas de la fe, cuando Dios se presenta ante el hombre como el enemigo de su propia obra, cuando se oculta de manera tan profunda que el abandono en Dios parece ser el único camino abierto aLdestinatario de la promesa l0 . Porque, efectivamente, a este hombre es a quien ~""

Dios hizo la gran

2. La promesa

La promesa de Dios a Abrahán se repite en tres textos diferentes (Gen 15,1-21; 17,1-14; 18,1-15), si bien en otros muchos pasajes aparecen elementos aislados de la misma promesa ". En el primero de los tres textos fundamentales, Dios promete a Abrahán que tendrá una descendencia tan numerosa como las estrellas del cielo (Gen 15,5) y que a su descendencia le dará en posesión la tierra prometida (Gen 15,18-21). En el segundo, Dios vuelve a prometer una fecundidad sin medida (Gen 17,3-7) y la posesión de la tierra de Canaán (Gen 17,8); pero Dios añade: "Seré tu Dios y el de tus descendientes futuros" (Gen 17,8). En el tercero se repite la promesa de la fecundidad (Gen 18,10). El primero de estos relatos se termina con el sacrificio de los animales descuartizados (Gen 15,9-11), cos- tumbre que existía en los pueblos de oriente para sellar el pacto entre dos partes contratantes n . En el segundo, Dios impone la obligación de la circuncisión de los varones como señal perpetua del pacto contraído (Gen 17,10-14). En el tercero se le aparecen a Abrahán tres hombres (Gen 18,2), lo que parece indicar que se trataba de Dios acompañado de dos ángeles. En los tres relatos,

10 G. VON RAD, Teología del A T, vol. I, 228.
11

Gen 12,3.7; 13,14-16; 15,3.7.18; 18,10; 22,17; 24,7; 26,3.24; 28,3-4.13-15; 32,13; 35,9- 12; 46,3; 48,4.16; 50,24. Cf G. VON RAD, O.C, 221. Cf Cl. WESTERMANN, Asten der Erzáhlung in der Génesis I: Verheissungserzáhlungen, en Forschung am Alten Testament, München 1964, 11-34.

12 Cf N. LOHFINK, Die Landverheissung ais Eid. Eine Studie zu Gn 15, Stuttgart 1967, 89-100; R. E. CLEMENTS, Abrahán and David. Génesis 15 and its Meaning for Israelite Tradition, London 1967; S. E. LOEWENSTAMM, Zur Traditionsgeschichte des Bunds zwischen den Stücken, en "VT" 18 (1968) 500-506.

Abrahán acepta, cree y se compromete (Gen 15,10-11; 17,3; 18,13- 15). Es decir, Abrahán no pone la menor resistencia a Dios, jamás duda, jamás difiere la cosa para más adelante. Abrahán es el hom- bre de la fe inquebrantable y de la obediencia fiel a Dios. Por consiguiente, la promesa de Dios a Abrahán consistió en

tres cosas: l.

límites. 3. Q Te daré una tierra rica y fecunda, en posesión perpetua.

Se \e, por tanto, que la promesa no se refiere solamente a la descendencia y a la tierra, sino que abarca algo mucho más impor- tante, más decisivo: "Yo seré tu Dios". Es un pacto, un compromiso personal de Dios con Abrahán. Se trata, pues, de una promesa humana y sobrenatural al mismo tiempo. Y, en ese sentido, se puede decir que es una promesa completa. Pero la cuestión ahora está en saber el mensaje que todo esto entraña.

Yo seré tu Dios. 2. e Tendrás una descendenciá~sin

Q

3. La fe de Abrahán

La historia de la salvación empieza con un hombre. Más exac- tamente, con la fe de un hombre. Se trata, por tanto, de una historia basada en la fe. Abrahán es el primer eslabón de la cadena. En ese sentido, es el prototipo, el ejemplar perfecto para todos los que después nos hemos ido insertando en esa misma cadena, en la misma corriente de salvación.

Pero interesa comprender más de cerca en qué consistió la fe de Abrahán. El autor de la carta a los Hebreos expresa así lo que fue la fe de Abrahán: "Por la fe respondió Abrahán al llamamiento de salir para la tierra que iba a recibir en herencia, y salió sin saber adonde iba. Por la fe emigró a la tierra prometida como un extran- jero, habitando en tiendas con Isaac y Jacob, herederos de la misma promesa. Esperaba la ciudad con cimientos, cuyo arquitecto y cons- tructor es Dios. Por la fe recibió vigor para fundar una descenden- cia con Sara, aunque le había pasado la edad, porque juzgó digno de fe al que se lo prometía. Así, de uno solo y, en este aspecto, ya extinguido, nacieron hijos numerosos como los astros del cielo y como la arena incontable de la orilla del mar" (Heb 11,8-12).

En este texto se destacan varias cosas l3 : La fe de Abrahán al

13 Para la estructura literaria del texto, cf A. VANHOYE, La síructure liltéraire de l'épitre aux Hébreux, Lyon 1962, 185-189.

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dejar su casa, su ciudad y su familia; el mérito de ponerse en camino sin saber adonde iba; la vida dura que tuvo que llevar como nómada; el deseo y la esperanza que tuvo de instalarse en una ciudad con cimientos; la fe que tuvo para esperar un hijo y la descendencia de ese hijo, cuando sabía que se le había pasado la edad de la fecundidad. Pero, a pesar de todo eso, él creyó y esperó. Creyó y esperó en lo humanamente imposible, en lo que no tenía sentido ni trazas de verdad. Y creyó y esperó sólo por una cosa:

porque Dios le había dado su palabra. De esta manera se ve y se comprende que la salvación, la obra de Dios, no depende de nin- guna capacidad humana, de ningún poder terreno. Todo pende y depende de la sola palabra de Dios. Por consiguiente, queda claro, de una vez por todas, que la obra de Dios no tiene su consistencia en el poder de los hombres, ni en las instituciones de este mundo, ni en el influjo de la política o de otras capacidades humanas. La obra de Dios y la salvación, que él nos concede, depende de la sola palabra del propio Dios; y de la fe con que el hombre responde a esa palabra.

4. El sentido de la promesa

En la promesa de Dios a Abrahán hay dos elementos claramen-

te distinguibles: l. Q , el compromiso de Dios: "Yo seré tu Dios"

(Gen 17,8; cf 15,1); 2. Q , la promesa propiamente tal, que incluye la

descendencia en los hijos (Gen 15,4-5; 17,6; 18,10) y la posesión de una tierra estable para instalarse en ella (Gen 15,18-19; 17,8). Va- mos a analizar cada uno de estos elementos.

El compromiso de Dios se expresa en tres textos diferentes:

"Yo soy tu escudo" (Gen 15,1); "Seré tu Dios y el de tus descen- dientes futuros" (Gen 17,8); "Yo estoy contigo, yo te guardaré adondequiera que vayas, te haré volver a esta tierra y no te aban- donaré hasta que cumpla lo que he prometido" (Gen 28,15). Se trata, por tanto, de un compromiso de fidelidad. En el que es Dios mismo quien se compromete a acompañar, a defender, a proteger hasta el final. La promesa, en este sentido, es ilimitada. Se trata de una promesa total. De ahí la seguridad y la esperanza que produce. Pero ¿qué exige esa promesa como contrapartida? Para responder a esta pregunta hay que tener en cuenta lo siguiente: en el oriente antiguo, entre las tribus nómadas, cada clan o grupo familiar tenía

17

su Dios. Era el "Dios del padre", es decir, el Dios al que el padre

o patriarca del clan familiar daba o había dado culto

perfectamente atestiguado: es el "Dios de Abrahán" (Gen 31,53); el "Dios de tu padre Abrahán" (Gen 26,24; 28,13; 32,10); el "Dios de Isaac" (Gen 28,13); el "Dios de mi padre Isaac" (Gen 32,10; 46,1); el "Dios de Abrahán, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob" (Éx 3,6.15.16) l5 . Ahora bien, lo importante aquí está en comprender que este Dios es el Dios de los nómadas, es decir, se trata de un Dios que no está vinculado a un lugar estable, a un santuario. Porque es un Dios peregrino, que avanza, que lleva hacia lo desco- nocido: "Sal de tu tierra nativa y de la casa de tu padre a la tierra que te mostraré" (Gen 12,1). Y así, Dios acompaña a Abrahán cuando va de Harán a Canaán (Gen 12,7), y de Canaán a Egipto (Gen 12,17); el mismo Dios manda a Jacob regresar a Canaán (Gen 32,10; cf 31,3), le defiende dondequiera que vaya (Gen 28,15.20; 35,3), le protege contra los abusos de Labán (Gen 31,42), le salva del peligro con que le amenaza Esaú (Gen 32,12). El "Dios del padre" está metido en la pequeña historia del grupo y la dirige. Pero exige la obediencia y la fidelidad, el estar siempre en camino, la peregrinación constante, acompañando y siendo acompañado por su Dios. He ahí el mensaje profundo del pacto o compromiso que Dios estableció con Abrahán. Un pacto recíproco: Dios exige fidelidad y libertad, no estar atado a nada ni a nadie, para que así la fidelidad sea realmente posible; pero Dios ofrece compañía y protección, seguridad en cualquier circunstancia y a toda prueba. Así son los caminos de Dios y el itinerario de la fe.

La promesa propiamente tal ya hemos dicho que incluye la descendencia en los hijos y la posesión de una tierra estable para instalarse en ella. Para comprender el sentido de estas promesas hay que tener en cuenta lo que era la vida de los pastores nómadas:

sin casa y sin hogar, sin una ciudad que les proteja, viviendo siem- pre a la intemperie, en la inseguridad y el desamparo. Por eso las dos promesas mencionadas responden a las aspiraciones primor- diales del grupo de pastores nómadas: la descendencia, que asegu-

14

. Esto está

14 Cf A. ALT, Der Gott der Valer. Ein Beitrag zur Urggeschichte der israelitischen Religión, Stuttgart 1929; H. G. MAY, "The God of my Father". A Study on Patriarcal Religión, en "Journal of Bible and Religión" 9 (1941) 155-158; 199-200; J. P. HYATT, Yahveh as "The God ofmy Father", en "VT" 5 (1955) 130-136; K. T. ANDERSEN, "Der Gott meines Vaters", en "ST" 16 (1962) 170-188; H. SEEBASS, Der erzvater Israel, Berlín 1966,

49-55.

15 Cf R. DE VAUX, Historia antigua de Israel, vol. I, 268-269.

re la continuidad del clan, y la tierra en la que esperan asentarse.

Se trata, por tanto, de una promesa que ofrece seguridad y protec- ción. Pero no sólo eso. Además, prosperidad, abundancia y pleni- tud (cf Gen 15,5.14; 17,6). El Dios que se revela de esta manera no

es

el Dios amenazante, que castiga y censura, que impone preceptos

y

al que hay que aplacar con sacrificios y ofrendas. Nada de eso

aparece en la manifestación primordial de Dios. Porque se trata del Dios protector, que cuida de los suyos, que los acompaña siempre en el camino de su incesante peregrinación y que los de- fiende de cualquier peligro.

En resumen: la promesa es la primera gran revelación de Dios en la Biblia. En esta revelación, Dios se manifiesta con dos carac-

terísticas muy acusadas: 1. a ,como Dios peregrino, es decir no vin- culado a un lugar, a una situación, a una determinada instalación; 2. a , como Dios protector, es decir, como Dios que defiende, ayuda

y da seguridad en cualquier situación y en cualquier circunstancia.

Así es el Dios de la historia de la salvación, el Dios de los creyentes,

nuestro Dios. Y lo es aunque a veces parezca todo lo contrario. Abrahán experimentó pruebas terribles. Pero siguió creyendo y esperando en este Dios. Es más, el relato del Génesis presenta una situación contradictoria. Dios le promete a Abrahán, repetidas veces, que la tierra de Canaán va a ser para él y sus descendientes, como ya hemos visto. Pues bien, ni Abrahán, ni Isaac, ni Jacob fueron los dueños de aquella tierra. Vivían en ella, pero quienes la habitaban eran los cananeos (Gen 12,6). Aquella tierra fue para sus descendientes muchas generaciones más tarde l6 . La promesa de Dios no falla. Pero, con frecuencia, los destinatarios de esa promesa ni la ven ni la sienten. La fidelidad de Dios, sin embargo, está por encima de todas las apariencias en contra. Por último, conviene indicar que, según todo lo dicho hasta aquí, el proyecto de Dios y la salvación que él nos trae no dependen de los medios humanos, de la capacidad del hombre, sino solamente de la palabra de Dios, que se compromete y es fiel hasta el final. De esto hablaremos enseguida otra vez.

16 Cf G. VON RAD, Teología delAT, vol. I, 222.

5. Significación para hoy

a) El Dios de los nómadas

Los pueblos primitivos se dividen en dos grandes bloques: los pueblos nómadas (pastores) y los pueblos sedentarios (agricultores). Cada uno de estos pueblos o de estas culturas tenían sus divinidades propias. En los pueblos sedentarios la divinidad está vinculada a un santuario, tiene su culto y su sacerdocio, y la religiosidad está asociada con los ciclos de la naturaleza, en relación con los ciclos de la agricultura. Por el contrario, en los pueblos nómadas, Dios es trashumante y peregrino y no está vinculado al presente y al pasa- do, sino más bien al futuro, como garante de una promesa. En los pueblos sedentarios, Dios es, sobre todo, el Dios de la naturaleza. En los pueblos nómadas, Dios es, sobre todo, el Dios de la historia.

Esto supuesto, lo importante aquí está en saber que el pueblo

de Israel pasó de ser un pueblo de nómadas (patriarcas, éxodo), a ser un pueblo sedentario (cuando se asienta en Canaán). Pero lo curioso es que, cuando Israel se convierte en pueblo sedentario, no se desprende de su Dios peregrino, el Dios de la migración y del desierto, sino que sigue creyendo en su Dios nómada, el Dios de la

historia n . Por eso Israel "historizó"

Canaán. Y así, en el Mazot, fiesta de la recolección de la cebada, se hizo conmemoración de la salida de Egipto (Éx 23,15); y en la gran fiesta del otoño y la vendimia se recordó el tiempo del desierto y de la morada en las tiendas (Lev 23,42s) l8 . De esta manera, Israel muestra una concepción del mundo y del ser totalmente propia l9 . Las fiestas y el culto de Israel no están tanto vinculados a los procesps de la naturaleza, sino más bien a los acontecimientos históricos.

En el fondo, ¿qué quiere decir todo esto? Como ha dicho muy bien Víctor Maag, aquí se siente la existencia como historia. Este Dios conduce hacia un futuro que no es mera repetición del presen- te, sino que es la meta de los sucesos que ahora están desarrollán- dose. La meta es lo que da sentido a la peregrinación y a sus

las fiestas que encontró en

17 Cf V. MAAG, Malkut Jhwh, en "VT" Supl. VII (1960) 137-139.

18 G . VON RAD , Teología del AT, vol . II , Salamanc a 1972 , 137 .

19 Cf E. KUTSCH, en RGG II, 911-912; A. WEISER, Glaube und Geschichte im AT(1931) 22-23 , citad o po r G . VON RAD , O.C, 137 , not a 8 .

penalidades; y la decisión actual de confiar en el Dios que llama está preñada de futuro. Tal es la esencia de la promesa, desde la perspectiva de la migración 20 . De esta manera, la revelación es entendida a partir de su contenido de promesa. Y la consecuencia es no el sancionamiento del presente, sino la salida o éxodo del presente hacia el futuro 21 . En definitiva, se trata de comprender que nosotros creemos en el Dios de la historia. Dios no está vincu-

lado a la mera repetición del pasado o a la instalación en el presen- te, sino a la promesa del futuro. Por eso Dios nos impulsa constan- temente a seguir adelante, avanzar, con esperanza y optimismo en

el futuro. Y por eso, sobre todo, Dios nos saca constantemente de

nuestra instalación, de nuestros pequeños y grandes asentamientos,

y nos abre al futuro. Hay cristianos nostálgicos del pasado, que son inevitablemente conservadores. Y hay cristianos esperanzados en

el futuro, que son obviamente renovadores o incluso revoluciona-

rios. A la vista de todo lo dicho hasta aquí, parece claro que el Dios de la Biblia está más de acuerdo con los renovadores del futuro que

con los nostálgicos del pasado.

b) El Dios protector

Para mucha gente, Dios es una amenaza. Porque prohibe, vigi-

la, censura, enjuicia y castiga. A quienes piensan así les han ense- ñado, poco más o menos, que Dios es un ser terrible, que castiga

a los malos, y a los buenos también como se descuiden. En tales

circunstancias, Dios resulta casi insoportable. Y la prueba de ello es que quienes piensan de esa manera se sentirían aliviados si se les dijera que Dios no existe. Y efectivamente no existe ese Dios. Que lo sepan muy bien todos los que viven atormentados por el proble- ma de Dios. Ese Dios terrible y justiciero es producto de la imagi- nación o del inconsciente, más o menos desequilibrado, de algunas personas. Tal como se revela en la promesa a los patriarcas, Dios es siempre protector, acompañante y garante del futuro. Por con- siguiente, es el Dios que ofrece siempre ayuda, que es escudo y defensa, que no abandona jamás y que, en todo momento, propor- ciona seguridad y esperanza. Así es el Dios que se revela ya en el Antiguo Testamento. Y es importante dejar esto muy claro desde

V.

MAAG, O.C,

140.

21 J. MOLTMANN, Teología de la Esperanza,

130.

IIIIIM.I l'oic|iic con frecuencia los clichés prefabricados del Dios velciolcslamcntario lo presentan como un Dios amenazante y ven- gativo, irritado y hasta despiadado. Todo eso corresponde a la caricatura de Dios, a la deformación de Dios. Todo eso es casi blasfemia. Todo eso responde a la idolatría, en definitiva, a la nada. Por otra parte, es evidente que un Dios con esas caracterís- ticas tan detestables no se soporta a la larga. Por eso es frecuente que quienes sienten o piensan así de Dios terminan por abandonar- lo. El cliché falso del Dios del Antiguo Testamento es la fábrica más eficaz de ateos.

c) Salvación y promesa

Para que viniera al mundo el hijo de la promesa (Isaac), Dios escogió un matrimonio estéril y además cuando los dos se habían hecho viejos. Dios pudo hacer las cosas de otra manera. Pero las hizo así. ¿Por qué? Porque Dios quería dejar muy claro, de una vez por todas, que la salvación no depende de los medios humanos, ni del esfuerzo del hombre, ni de la capacidad o posibilidades de esta tierra. La salvación depende de la promesa, en la que está empeña- da y comprometida la palabra de Dios, una palabra que no falla ni puede fallar.

Esta lección es importante. Porque, con frecuencia, los cristia- nos ponemos más nuestra confianza y nuestra esperanza en deter- minados medios humanos que en la palabra de Dios. Es el caso, por ejemplo, de los que piensan que la Iglesia, para funcionar como Dios manda, necesita mucho dinero, muchas y muy sólidas instituciones o el amparo de un determinado sistema socio-políti- co. Y para eso se buscan razones divinas y humanas que lo justifi- quen. Ahora bien, a la vista de todo lo dicho en este capítulo, está claro que quienes piensan y actúan de esa manera no han compren- dido el significado profundo de la promesa que Dios hizo a nuestros padres en la fe. Con el correr de la historia, cuando llegó la plenitud de los tiempos, Dios quiso salvar al mundo por algo que era una locura y un escándalo: la muerte de un ajusticiado, Jesús el Mesías. Este acontecimiento es la culminación de una larga historia en la que Dios quiso salvar al hombre por medio de lo débil, lo pobre, lo insignificante. Así son los caminos de Dios, tan distintos y tan distantes de los caminos de los hombres. Veremos más claramente todo esto al estudiar la figura de Jesús y su obra.

22

d) La fe de Abrahán

La promesa de Dios está estrechamente ligada a la fe de Abra- hán. Así lo expresa Dios mismo con ocasión del sacrificio de Isaac:

"Por haber obrado así, por no haberte reservado a tu hijo, tu hijo único, te bendeciré, multiplicaré a tus descendientes como las estre- llas del cielo y como la arena de la playa. Tus descendientes con- quistarán las ciudades de sus enemigos. Todos los pueblos se ben- decirán nombrando a tu descendencia, porque me has obedecido" (Gen 22,16-17). La fe de Abrahán se caracteriza por su confianza

y su obediencia. Una confianza y una obediencia capaces de superar

las dificultades más fuertes. Por esa confianza y esa obediencia, Abrahán abandonó su ciudad y su cultura, su familia y su arraigo paterno. Por eso mismo se echó al camino, sin saber adonde iba. Por lo mismo peregrinó toda su vida, sin tener un hogar permanen- te. Esperando cuando no había esperanza, fue constituido "padre de todos los pueblos" (Rom 4,18), es decir, el primero de todos los creyentes. No dudando incluso en matar a su propio hijo por fe y obediencia a Dios.

Esta figura, ejemplar y gigantesca, tuvo, de parte de Dios, una recompensa excepcional. Porque su verdadera descendencia fue Jesucristo, hijo de Abrahán (Mt 1,1); más aún, entre los descen- dientes del patriarca, Jesús es el único en quien recae con plenitud la herencia de la promesa: es la descendencia por excelencia (Gal 3,16). Por su vocación estaba Abrahán ciertamente orientado hacia el advenimiento de Jesús, y su gozo consistió en percibir, en vis- lumbrar este día a través de las bendiciones de su propia existencia (Jn 8,56; cf Le l,54s-73) 22 . Ésta fue la más profunda recompensa de Abrahán.

En la figura de Abrahán se nos muestra la fe en toda su hondura

y en toda su grandeza. La fe es entrega y confianza inquebrantable

en la palabra de Dios. Seguridad en Dios. Obediencia a sus desig-

nios, pase lo que pase, venga lo que venga. En eso consiste la actitud fundamental del hombre ante Dios. Y esa actitud hace visible a Jesús en el mundo.

22 R. FEUILLET, A. VANHOYE, Abrahán, Bíblica, Barcelona 1966, 39.

en X. LÉON-DUFOUR,

Vocabulario de

Teología

23

CAPÍTULO 2

LA LIBERACIÓN DE LOS ESCLAVOS

DIOS se muestra, en el Antiguo Testamento, no sólo como el Dios de la promesa y de la historia. Además de eso, y sobre todo, Dios se muestra como el gran libertador. De tal manera que la liberación de los esclavos es el tema central y el sentido profundo que tiene la salida de Egipto y el éxodo que vino a continuación. Esta cuestión es tan fundamental que de ella depende, en gran medida, nuestra inteligencia de la Biblia y del Dios de la Biblia. Lo que es tanto como decir que de esta cuestión depende, sobre todo, nuestra inte- ligencia de la fe y nuestra manera de vivir esa fe.

En efecto, como ha dicho muy bien G. von Rad, la afirmación "Yavé sacó a Israel de Egipto" tiene el carácter de una profesión de fe, dondequiera se la pronuncie. La encontramos en todos los es- tratos de la tradición hasta Dan 9,15 y en los contextos más diver- sos; es tan frecuente que será designada la profesión primitiva de Israel'. Es decir, la fe de Israel se fundamentaba, sobre todo, en la afirmación del hecho de la salida de Egipto, o sea en la afirmación de su liberación por Yavé. Esta afirmación capital recorre todo el Antiguo Testamento, de manera que, ante sucesos decisivos o si- tuaciones difíciles en su historia, se le recuerda al pueblo la ayuda que experimentó por parte de Yavé en la salida de Egipto y en el paso del mar de los Juncos (mar Rojo) (Jos 2,10; 4,23; 24,5ss; Jue 6,8s) 2 . De la misma manera, los salmos recuerdan, con frecuencia, las maravillas que Dios realizó con su pueblo al liberarlo de la

1 G. VON RAD, Teología del AT, vol. I, 230; cf M. NOTH, Überlieferungsgeschichte des Pentateuch (1948) 52; K. GALUNG, Erwáhlungstradilionen Israels (1928) 5s. Citados por

G. VON

RAD, l.c.

2 J. SCHARBERT, Historia y economía salvifwas en el Antiguo Testamento, en Afyst. Sal. "11/2,1191.

esclavitud de los egipcios (Sal 18,8-16; 66,6; 77,17-20; 78; 81,8.11;

la literatura

sapiencial (Sab 11,6-16; 16,16-19). Pero es sobre todo en los profe- tas donde este tema recurre con particular fuerza y hasta dramatis- mo: la salida de Egipto y el éxodo fueron par a Israel el tiempo de su noviazgo con Yavé, cuando éste sacó al pueblo de su miseria profunda (Jer 2,2s; Am 2,10; Os 13,14ss; Ez 16) . Especialmente los profetas del tiempo del exilio abrigan la esperanza de que Dios, ahora como entonces, librará a Israel de la humillante esclavitud, del poder de los enemigos y de la dispersión del destierro por medio de poderosos milagros (Is 51,10s; 55,12; Jer 23,7s; Ez 20,34) 5 . No cabe duda, el tema de la liberación de la esclavitud de Egipto recorre todo el Antiguo Testamento como argumento fun- damental, que el pueblo debe recordar constantemente. Se trata evidentemente de una cuestión decisiva para la fe y para la vida del pueblo.

Y así debe ser también para los cristianos. Porque en Jesús se cumple lo que estaba prefigurado en las acciones maravillosas de Yavé al sacar a su pueblo de la esclavitud. Por eso Jesús es presen- tado como el definitivo libertador de los esclavos y cautivos (Le 4,18) 6 . Por eso también el evangelio de Mateo establece un para- lelismo directo entre la salida de Egipto y la existencia de Jesús:

como en otro tiempo Dios condujo hasta Egipto a Israel, "su hijo primogénito", y luego le volvió a traer desde allí (cf Éx 4,22; Os 11,1), del mismo modo ahora Dios ha hecho ir a su Hijo a Egipto y le ha traído luego desde allí a Palestina (Mt 2,13ss.l9s). Otro paralelismo manifiesto es el que el mismo Mateo establece entre la estancia de Israel en el desierto durante cuarenta años y la estancia de Jesús en el desierto durante cuarenta días (Mt 4,1-11). También en el evangelio de Lucas aparece este paralelismo, concretamente en la escena de la transfiguración: el éxodo definitivo se realiza en Jerusalén con la muerte de Jesús (Le 9,31) 7 . Pero es sobre todo el evangelio de Juan el que establece un paralelismo estrecho entre

105,23-43; 106,7-12; 135,8s; 136,13ss) 3 . Otro tanto hace

4

' Cf J. SCHARBERT, o.c, 1191; J. HARVEY, La typologie de l'Exode dans les Psaumes, en "Sciences Ecclésiastiques" 15 (1963) 383-405.
4

CfJ. SCHARBERT, O.C, 1191-1192, con bibliografía en nota 64.

5

CfJ.

SCHARBERT, O.C,

1192.

* CfJ. JEREMÍAS: TWATIV, 852-878; R. LE DÉAUT, La nuil paséale, Roma 1963, 131-

212; N. FÜGUSTER, Die Heilsbedeutung des Pascha, München 1963.

7

Cf J. MÁNEK, The New Exodus in the Books of Luke, en "NT" 2 (1957) 8-24; J. LE

DÉAUT, O.C, 316-319; N. FÜOLISTER, O.C,

26

168.

los acontecimientos del Éxodo y la existencia de Jesús. La serpiente de bronce, levantada en el desierto (Núm 21,8) y el maná (Éx 16,4.13s) dieron a Israel solamente la vida terrena; la elevación de Jesús en la cruz (Jn 3,14) y el pan que él dará dan la vida eterna (Jn 6,27-50) 8 .

En definitiva, se trata de comprender que la clave del Éxodo, como liberación de los esclavos, es decisiva para entender tanto el Antiguo Testamento como la figura y la obra de Jesús. De ahí la importancia que tienen los acontecimientos del Éxodo como expli- cativos y determinantes de nuestra fe en Jesucristo. Por eso en este capítulo vamos a explicar, ante todo, los sucesos fundamentales del Éxodo, para después poder desentrañar su mensaje y su signi- ficación para nuestro tiempo.

1. Un pueblo de esclavos

Los descendientes de Abrahán (los israelitas) vivieron muchos años en Egipto. La cosa venía, como es bien sabido, desde los tiempos de José, uno de los doce hijos del patriarca Jacob (Gen 35,23-26) 9 . A este José lo vendieron sus hermanos a unos comer- ciantes y así fue a parar a Egipto (Gen 37,23-36). Allí prosperó, se hizo famoso y llegó a ser virrey de todo Egipto (Gen 41,39-40). Con este motivo, los once hermanos y el padre de José se trasladaron a Egipto y allí se instalaron para vivir (Gen 47,11-12). Pasaron los años, muchos años, y los israelitas se multiplicaron, se hicieron muy fuertes y llenaban casi todo el país de los egipcios (Éx 1,6-7). Hasta que llegó a gobernar en Egipto un faraón terrible y famoso, que cambió su política con relación a los israelitas (Éx 1,8-10). Este faraón fue Ramsés II, que gobernó en Egipto desde el año 1290 al 1224 antes de Cristo 10 . ¿Qué razones movieron al faraón para cambiar su política y mostrarse duro con los israelitas? Por lo que

8

CfJ.

SCHARBERT, o.c,

1193.

' Para la historia de José, cf R. DE VAUX, Historia antigua de Israel, vol. I, 298-314. Con bibliografía abundante en p. 298. 10 Cf R. DE VAUX, O.C, 377. La fecha del éxodo se suele situar hacia 1250 a.C. Para este punto es fundamental el estudio de H. H. ROWLEY, From Joseph to Joshua, London 1950. Cf M. B. ROWTON, The Problem of the Exodus, en "Orientalia Suecana" 4 (1955) 77-86; E. DRIOTON, La date de VExode, en "RHPR" 35 (1955) 36-49; C. DE WIT, The Date and the Route ofthe Exodus, London 1960; S. HERRMANN, Israel in Ágypten, en "ZAS" 91 (1964) 63-79; K. A. KITCHEN, Ancient Orient and the Oíd Testament, Chicago 1966, 63-79.

27

dice el libro del Éxodo, el faraón tuvo tres razones para proceder así: razón política, porque la minoría extranjera se estaba naciendo mayoría (Éx 1,9); razón militar, porque podrían convertirse en quinta columna del enemigo (Éx 1,10); razón económica, porque suministraban trabajo de balde (Éx 1,11). De esta manera y por estas razones comenzó la terrible opresión que sobrevino al pueblo de Israel. Esta opresión pasa por tres etapas: trabajo obligatorio en la construcción (Éx 1,11-12), eliminación de todos los recién naci- dos varones (Éx 1,15-22), empeoramiento de las condiciones del trabajo obligatorio (Éx 5,6-23)". Este trabajo, de hecho, consistió en la construcción de las ciudades de defensa de Pitón y Ramsés (Éx 1,11) 12 . Se sabe que en Egipto cualquier subdito del faraón podía, salvo casos excepcionales, ser reclutado siempre que fuera necesario. Y de hecho, la mano de obra ordinaria para las grandes obras públicas la proporcionaban el ejército, los prisioneros de guerra y los esclavos vinculados a los templos o dominios reales 13 . En concreto, los israelitas fueron asimilados, por su comunidad de raza y origen, a los "apiru", prisioneros de guerra, y forzados como ellos a los trabajos de Ramsés II en el delta. Se comprende que unos pastores seminómadas experimentaran la dureza de tal cam- bio y quisieran volver a la vida libre del desierto. Se comprende igualmente que los egipcios no quisieran perder esta mano de obra gratuita y que considerasen la oposición a prestar su trabajo como una rebelión de esclavos y su partida como una evasión de prisio- neros 14 . El hecho es que, a través de todas estas peripecias, el que había sido un pueblo libre de pastores se vio convertido por la fuerza en un pueblo de esclavos, tratados con dureza, en los traba- jos más penosos y sin cobrar ninguna clase de jornal.

2. La misión de Moisés

No hace falta recordar las historias que se refieren a la infancia de Moisés: el niño perdido en las aguas del Nilo, encontrado por la hija del faraón, educado en la corte imperial (Éx 2,1-10). El hecho es que este hombre, en su edad adulta, fue pastor de rebaños en el

11

12

13

R.

R.

R.

DE VAUX, O.C, DE VAUX, O.C,

317.

318.

DE VAUX,

O.C,

319; cf

W.

HELCK,

ágyptischen

Dynastie,

14

R.

DE VAUX, O.C,

Hildesheim 1964, 21.

320.

28

Der

Einfluss

der

Militárführer

in

der

18

país de Madián (Ex 3,1), en Arabia, al sur del golfo de Aqaba 15 . Hasta que un día se le aparece Dios. La aparición tuvo lugar en el monte Horeb, el monte de Dios (Éx 3,1). Moisés vio una zarza que ardía sin consumirse (Éx 3,2). El fuego representa, en la Biblia, la cercanía, la presencia de Dios (IRe 18,38; 2Re 1,10-14; Núm 11,1; 16,35; 21,28; 26,10; Lev 10,2; Sal 8,9; 50,3; 97,3; 144,5-6; Job 1,16) l6 . Efectivamente, Dios se acerca a Moisés, se le hace presente y le habla. La iniciativa de Dios es decisiva en este caso no sólo por el hecho de manifestarse, sino, sobre todo, por la intencionalidad que manifiesta: "He visto la opresión de mi pueblo en Egipto, he oído sus quejas contra los opresores, me he fijado en sus sufrimien- tos. Y he bajado a liberarlos de los egipcios, a sacarlos de esta tierra para llevarlos a una tierra fértil y espaciosa, tierra que mana leche y miel" (Éx 3,7-8). De ahí la misión que Dios asigna a Moisés:

"Ve al faraón, rey de Egipto, y dile que deje salir de su territorio a los israelitas" (Éx 6,10-11). La orden está dada por Dios. Ahora se trata de ejecutarla. La intención divina es meridianamente clara:

Dios quiere liberar a su pueblo de la esclavitud. No se trata direc- tamente de una finalidad religiosa o espiritual. Se trata de un proyecto socio-político. Y para eso elige a un hombre que será su mediador en la empresa.

3. El nombre de Yavé

Pero en la aparición de Dios a Moisés hay algo más que interesa sumamente analizar. Se trata de que el mismo Dios reveló su nom- bre (Éx 3,14). Este nombre se emplea bajo dos formas en la Biblia:

la forma larga Yahvéh y la forma breve Yah, por ejemplo en la aclamación hallelu- Yah 17 . La forma larga es la más primitiva y la más frecuente en la Biblia. Y esa forma es la que se propone explicar el texto de Éx 3,14. Por otra parte, parece lo más seguro que la mejor manera de traducir la fórmula de ese texto es: "Yo soy el Existente"; Yavé es el Dios que Israel debe reconocer como realmente existente 18 . Ahora bien, ¿qué quiere decir eso?

15

R.

DE VAUX, O.C,

325.

16 Cf H. HAAG, Diccionario de la Biblia, 722-723; F. LANG, Das Feuer im Sprachge-

Umwelt,

brauch

der Bibel, dargesteh

auf den Hintergrund

der Feuervorstellungen

in der

Tübingen 1951.

"

Cf

R.

DE VAUX, o.c,

331.

i» Cf R. DE VAUX, O.C, 344; J. LINDBLOM, en "AST1" (1964) 12.

29

Para un semita, un nombre propio es ya una definición de la

persona que lo lleva. Por eso cabe preguntarse qué sentido tiene el nombre de Yavé cuando se le explica como el Existente. Esta investigación no debe inspirarse en la filosofía, pues como se ha dicho muy bien, no existe cosa más ajena a esta etimología del

. La

investigación debe inspirarse en el contexto inmediato de lo que ocurre cuando Dios da esa explicación 20 . En ese contexto, Dios llama a Israel su pueblo (Éx 3,10); este pueblo es el que Moisés debe hacer salir de Egipto (Éx 3,11), y para ello Dios estará a su lado (Éx 3,12). Por consiguiente, el Existente es el que realiza todo eso. Es más, Yavé dice a Moisés: "Yo estaré con tu boca"(Éx 3,12), y un poco después: "Yo estaré con tu boca y con su boca (la de Aarón)" (Éx 3,15). Yavé está efectivamente con Moisés, como es- taba con Abrahán (Gen 21,22), con Isaac (Gen 26,3.28) y con Jacob (Gen 29,15; 31,3). Ahora Yavé está con Moisés para benefi- cio del pueblo, y es con el pueblo con quien está unido Yavé de manera eminente: Israel es su pueblo, su hijo primogénito. La preocupación por el pueblo está en el primer plano. Pero la pre- ocupación por el pueblo de una manera concreta: Dios quiere sacarlo de Egipto, de la "casa de la esclavitud". Dios quiere liberar al pueblo. Y es para beneficio del pueblo por lo que revela su nombre. La consecuencia es clara: Israel debe reconocer en Yavé a su único Dios, el único existente, el único liberador.

nombre de Yavé que una definición ontológica de su esencia

19

Todo esto no es una definición dogmática de Dios. No significa

que Dios es trascendente y un misterio para el hombre. Porque el problema fundamental no está en saber cómo es Dios, sino en

cómo actúa en favor del pueblo

en Éx 3,14 significa es que Dios es el que actúa efectivamente para la liberación y la salvación del hombre. Este Dios no se manifiesta en los fenómenos naturales de un ciclo de estaciones, como los dioses sedentarios de la fecundidad y la vegetación, sino que es un Dios que se revela en los acontecimientos que se suceden en el tiempo y que él dirige hacia un fin: la salvación y la liberación del hombre.

. Lo que el nombre que se revela

21

Por consiguiente, el nombre de Dios está esencialmente vincu-

" G . VON RAD , Teología del AT,

20

R.

DE VAUX, o.c,

344.

vol .

I , 235 .

21 G . VON RAD , O.C, 235 ; T . C . VRIEZEN, Ehje ser ehje, e n "Festschrif t

(1950)498-499.

30

fü r

Bertholet "

lado a la obra de la liberación. Por lo tanto, conocer a Dios es tomar parte activa en esa misma obra de liberación y salvación. Dios revela su nombre cuando se pone a liberar al pueblo oprimido

y humillado. El ser y el actuar de Dios están siempre vinculados a

esa tarea. Por consiguiente, no conoce a Dios el que se lo imagina como el Dios que garantiza el poder de los opresores. El "Dios" de los opresores es un ídolo, un dios falso. El Dios de la Biblia es esencialmente el liberador. Con frecuencia, los grandes opresores, los dictadores y los tiranos invocan a Dios. Eso es una blasfemia. Desde este punto de vista, nos tenemos que acostumbrar a ver a Dios y a la religión de manera muy distinta a como normalmente

se

ha considerado durante mucho tiempo. Para mucha gente, Dios

y

la religión están ligados a las personas "de orden", a los de

derechas, quizá a los ricos y a los instalados. Es comprensible que mucha gente piense así, porque efectivamente esas categorías de personas son las que más han frecuentado los templos y las funcio- nes de Iglesia. Pero eso es lo que seguramente tenemos que corregir en nuestra mentalidad. El Dios que se revela en la Biblia es, ante todo y sobre todo, el Dios del pueblo y el Dios de la liberación de los esclavos y oprimidos. He ahí la lección más profunda que nos da la gran revelación bíblica del nombre de Dios.

4. La última plaga

Dios encomendó a Moisés la empresa de liberar al pueblo sa- cándolo de Egipto. Pero obviamente la empresa no fue fácil. El faraón no cedió, se puso terco y no quiso dejar a los israelitas salir de Egipto (Éx 7,13). La razón económica era muy fuerte en ese sentido, ya que el faraón tenía en los israelitas un ejército de escla- vos a su servicio y, como es lógico, no quería soltar su presa. Por eso, Dios mandó las famosas plagas al país de Egipto: las aguas del Nilo convertidas en sangre (Éx 7,19), las ranas (Éx 8,2), los mos- quitos (Éx 8,13), las moscas (Éx 8,20), la peste (Éx 9,3), las úlceras (Éx 9,9), la tormenta (Éx 9,18), la langosta (Éx 10,4-6), las tinieblas (Éx 10,21-23), la muerte de los primogénitos (Éx 11,4-8).

Ahora bien, sobre estas plagas hay que decir varias cosas. En primer lugar, la palabra "plaga" aparece una sola vez en todo el relato y además en un texto que se considera como secundario (Éx 9,14). A estos hechos portentosos se les llama "prodigios" (Éx 11,9)

31

o "signos" (Éx 10,1-2), porque son los signos o prodigios cuyo

poder recibió Moisés de realizar (Éx 4,8.9.17.28.30; 4,21; 7,9)

Por lo tanto, la intención del autor parece más orientada a destacar

cuenta lo siguiente: la "pascua" era una fiesta de pastores nómadas.

. Sus ritos esenciales lo ponen de manifiesto: se celebra fuera del santuario, sin sacerdote ni altar; la víctima, cogida del rebaño, se

asa en vez de cocerla, se come con el pan sin levadura de los beduinos y con hierbas del desierto, con un atuendo que es el de los pastores; se celebra de noche, cuando no hay que ocuparse del

rebaño, y en la noche de luna llena, que es la más clara

. Se trata,

22

el poder de Dios que el hecho de las desgracias en sí mismas. En

segundo lugar, no parece que esos hechos extraños fueran aconte-

cimientos "naturales" o fenómenos de tipo geológico, como han querido defender algunos autores 23 . Porque si eran fenómenos

25

"naturales", no tenían ni podían tener el sentido de "signos" y

la

por tanto, de una fiesta de nómadas, de gente libre. Y en el caso de

"prodigios", que acreditaban a Dios como su único posible autor.

los israelitas quiere decir que aquel pueblo pasa de la esclavitud a

En tercer lugar, existen imposibilidades en la sucesión de las plagas:

libertad mediante el sacrificio y la muerte de un animal inocente

si

todo el ganado ha muerto con la quinta plaga, ¿cómo pueden

y

limpio, el cordero. En el Nuevo Testamento se explica la signifi-

dañarle las úlceras de la sexta y el granizo de la séptima? Y se dan imposibilidades en la descripción de una misma plaga: si toda el agua se ha cambiado en sangre (Éx 7,19), ¿cómo pueden los magos realizar el mismo prodigio? (Éx 7,22). Si las ranas cubren toda la

tierra de Egipto (Éx 8,2), ¿cómo pueden los magos hacer subir

la

cación profunda que todo esto tiene: Jesús es el cordero de Dios, que quita el pecado del mundo (Jn 1,29), el que muere por la salvación de todos (Jn 19,36; cf Ex 12,46; Sal 34,21). El mismo Jesús que celebró la pascua con sus discípulos (Mt 26,18), la pascua que él había deseado intensamente (Le 22,15) y en la que instituyó

todavía las ranas? (Éx 8,13). Por estas razones y por otras que no

eucaristía, la nueva pascua de los cristianos (ICor 5,7-8). Pero de

es

el caso explicar aquí, los autores más documentados en este

todo esto hablaremos en su momento, al explicar el sentido que

asunto están de acuerdo en que lo de las plagas no se refiere a un hecho histórico, sino que es una composición literaria, con la que

se quiere dar una enseñanza religiosa fundamental, a saber: que

Dios interviene portentosamente para sacar a su pueblo de la escla-

vitud, de tal manera que el poder de Dios es reconocido por el

faraón y por los mismos israelitas

Desde este punto de vista, adquiere su plena significación la última plaga, la muerte de los primogénitos (Éx 11,1-10). En el

relato del Éxodo, esta plaga se asocia con la celebración de la "pascua". Dios manda a los israelitas que maten un cordero y con

sangre hagan una señal en la puerta de sus casas. De esa manera

ángel exterminador, al ver la sangre en las puertas de los israe-

la

el

litas, los respeta y no les hace daño alguno, mientras que, por el

contrario, mata a los primogénitos de los egipcios (Éx 12,13-14). ¿Qué quiere decir todo esto? Para comprenderlo hay que tener en

24

.

22

R. DE VAUX, O.C,

349.

23 Por la explicación naturalista se ha pronunciado G. HORT, The Plagues ofEgypl, en "ZAW'69 (1957) 84-103; 70 (1958) 48-59. Por la explicación geológica, A. G. GALANOPULOS, Die dgyplischen Plagen und der Auzug Israels aus geologischer Sicht, en "Das Altertum" 10 (1964) 131-137; L. POMERANCE, The Final Collapse of Santorini (Thera), 1400 B.C. or 1200 B.C?. Góteborg 1970, 19-20.

24 Para todo esto, cf R. DE VAUX, O.C. 351-354; G. M. CAMPS, Midras sobre la historia de las plagas. Miscelánea Bíblica, B. Ubach, Montserrat 1953, 97-113.

tiene la eucaristía.

5. La salida de Egipto

El orden actual de la narración presenta así la salida de Egipto:

los israelitas, oprimidos, quieren salir. Para conseguir el permiso

del faraón ponen el pretexto de que deben ir al desierto a sacrificar

a su Dios. Pese a los prodigios de las nueve primeras "plagas", el

faraón se niega a dejarlos ir. Entonces Yavé lanza la décima plaga:

los egipcios les dejan salir e incluso les urgen para que se vayan. Se van, pero el faraón cambia de idea y manda perseguirlos. Entonces interviene poderosamente Yavé: es el milagro del mar. A esto se reduce el relato, muy condensado.

Sin embargo, en este relato se mezclan dos tradiciones: una presenta el hecho como una huida, la otra lo presenta como una expulsión. La de la huida se basa en los datos siguientes: cumplien- do la misión que recibió de Yavé (Éx 3,18), Moisés pide al faraón que deje salir a los israelitas, para ir al desierto a sacrificar a su Dios. Este tema es fundamental en el relato de las nueve primeras

25 R. DE VAUX, o.c,

355. Cf P. LAAF, Die Pascha-Feier Israels, Bonn 1970; H. HAAG,

Von alten zum neuen Pascha. Geschichte und Theologie des Osterfestes, Stuttgart 1971.

plagas (Éx 5,3; 7,16.26; 8,4.16.21-23; 9,1.13; 10,7.11.24-26). El fa- raón no se deja doblegar: se niega a ver de nuevo a Moisés, y Moisés no lo verá más (Éx 10,27-29). Todo ha terminado; los israelitas no podrán salir libremente, no les queda sino huir. Y eso

es lo que hacen (Éx 14,5). Por su parte, la tradición de la expulsión tiene también su fundamento: la expulsión se anuncia en Éx 6,1. Es

el tema de la décima plaga (Éx 11,1; 12,39). Y es lo que expresa-

mente dice el relato (Éx 12,31-32). Ahora bien, ¿cuál de las dos tradiciones es la más verosímil? Por los estudios que se han reali- zado hasta ahora, parece que la tradición más probable es la de la huida, ya que es la que mejor cuadra con el conjunto de toda la historia. De manera que la tradición de la expulsión se explicaría por el hecho de que, en el antiguo Egipto, hubo varias expulsiones de grupos extranjeros, como es el caso de la expulsión de los

hicsos, que antiguamente fueron asociados a los hebreos

26

.

6. £1 paso del mar Rojo

Este episodio se cuenta en el capítulo 14 del Éxodo. Pero, en

realidad, de él existen dos tradiciones. En una se presentan los hechos así: Moisés debe levantar su bastón para que los israelitas pasen a pie seco (Éx 14,16). Moisés lo hace así y los israelitas pasan

a pie seco (Éx 14,21a.22). Los carros egipcios se lanzan en su

persecución (v. 23). Yavé ordena a Moisés que extienda la mano para que refluyan las aguas sobre los egipcios (v. 26). Al hacerlo (v. 27a), los egipcios quedan sumergidos (v. 28) y los israelitas a salvo (v. 29). Como se ve, en esta tradición Moisés, tiene una inter- vención decisiva.

La segunda tradición presenta los hechos de otra manera: du- rante su persecución, los israelitas se creen perdidos y se rebelan contra Moisés. Éste, sin embargo, les ordena que permanezcan donde están y que miren (Éx 14,10-14). La columna de nube que

los protege se coloca entre ellos y los egipcios (Éx 14,19a). Durante

la noche, Yavé hace soplar el fuerte viento del este que seca el mar

(v. 21a). Al día siguiente, de madrugada, Yavé, desde la columna de fuego y de nube, siembra el pánico entre los egipcios y entorpece las ruedas de sus carros (vv. 24-25). Al apuntar el día, las aguas vuelven a su lecho, y Yavé sumerge en ellas a los egipcios (v. 27).

2 » Cf R. DE VAUX, O.C, 361-363.

34

¿Cuál de estas dos tradiciones se aproxima más a la verdad? Es sorprendente que en la segunda tradición no se habla para nada del paso de los israelitas por el mar. Éstos se hallan acampa- dos a orillas del mar y ven acercarse a los egipcios (Éx 14,9-10). Yavé les dice: "Quedaos ahí y veréis; no tendréis que hacer nada" (Éx 14,13). A continuación todo tiene lugar entre Yavé y los egip- cios; al día siguiente, los israelitas ven a los egipcios muertos en la orilla del mar (Éx 14,30); es la gran acción de Yavé (Éx 14,31). Para esta tradición, el milagro del mar no es el paso de los israelitas:

es la destrucción de los egipcios. Y esto es lo único que retiene el antiquísimo canto de María (Éx 15,21). Éste es también el único aspecto que desarrolla el poema, más reciente, de Éx 15,1-18. Y esto mismo es lo que se dice en Dt 11,4 y Jos 24,7. Por consiguiente,

parece que la tradición más segura es la segunda. Lo cual quiere

decir que el famoso paso del mar entre dos murallas de agua en realidad no existió 21 .

Entonces, ¿qué queda del famoso relato? Queda su profunda lección religiosa: Yavé intervino, como un guerrero poderoso

para liberar a su pueblo. Yavé interviene, incluso con la violen- cia, cuando está en juego la liberación de los esclavos. Ésta es la

profunda lección que se desprende de la idea de Yavé como guerre-

ro

28

,

29

.

7. £1 mensaje de la liberación

En realidad, toda esta serie de episodios grandiosos sirve de marco para describir un hecho fundamental: la liberación del pue- blo de Israel. Por eso se presenta al pueblo en la dura condición de un pueblo de esclavos: explotados (Éx 1,11), oprimidos (Éx 1,12),

27 Para todo este asunto, cf K. VON RABENAU, Die beiden Erzálungen von Schilfmeer- wunder, Ex 13,17-14,31, en Theologische Versuche, ed. G. Schiller, Berlín 1966, 7-29; R. DE VAUX, O.C, 367-373; Fr. M. CROSS, The Song of the Sea and Canaanile Myth, en "Journal of Theology and the Church" 5 (1968) 1-25.

28 La idea de Yavé como guerrero está expresamente en Éx 15,3. Y todo el poema de Éx

15,1-18 es un canto de victoria en honor de Yavé. Cf N. LOHFINK, Das Siegeslied am Schilfmeer: Christliche Auseinandersetzungen mit dem Alten Teslament, Frankfurt 1965, 102-128; J. MUILENBURG, A Liturgy on the Triunphs of Yahweh, en Studia Bíblica et

Semítica, Wageningen 1966,

29 Cf G. VON RAD, Der Heilige Krieg im Alten Israel, Zurich 1951, 45-47; H. FRIE- DRIKSSON, Jahwe ais Krieger, Lund 1945, 83-86; R. SMEND, Jahwekrieg und Stammebund, Góttingen 1963, 79-81.

233-251

35

llevando una vida amargada con dura esclavitud (Éx 1,13-14). Por eso "los gritos de auxilio de los esclavos llegaron a Dios" (Éx 2,23). Por eso también Dios toma la iniciativa de liberarlos (Éx 3,7-10). Por la misma razón a Egipto se le llama la "casa de la esclavitud" (Lev 23,7; 25,39-40; Dt 15,12; Is 14,3; Jer 17,4; 25,14; 30,8; 34,14; Ez 29,18). Por eso, para liberar a su pueblo, elige Dios a Moisés (Éx 3,10). Por eso mismo también se entabla la dura confrontación entre Moisés y el faraón, entre el representante del pueblo y el opresor del pueblo (Éx 5-11). Por eso, finalmente, Yavé interviene con poder y libera a los esclavos (Éx 14). De ahí que, con frecuen- cia, se utiliza el verbo sillah, que tiene el sentido jurídico de "libe- rar", "poner en libertad" a un esclavo (cf Dt 15,12-13.18; Jer 34,9- 16). Por consiguiente, el mensaje central del acontecimiento es el mensaje de la liberación.

Pero aquí es de suma importancia concretar de qué liberación

se trata. No se trata, en primer lugar, de una liberación interior,

espiritual, sino de la liberación exterior de la esclavitud, es decir, de una liberación socio-política. La liberación interior vendrá más tarde, en la penosa y larga peregrinación por el desierto. La primera iniciativa de Dios sobre el pueblo es sacarlo de su esclavitud. Lo primero que Dios quiere es la libertad para su pueblo. Y, por cierto, una libertad que consiste en cambiar radicalmente la situa- ción socio-política en que vive el pueblo.

Por otra parte, es importante también comprender que Dios no

proyecta lo que podríamos llamar un "plan de desarrollo" para el pueblo, sino que se trata de un proyecto de liberación total. Es decir, Dios no pretende que los egipcios traten mejor a los israelitas, que les suban el jornal, que no los castiguen. Todo eso hubiera sido bueno. Y se podría haber intentado antes de llegar a un plantea- miento más radical. Pero el hecho es que Dios no procedió de esa manera. Desde el primer momento, Dios va al fondo del problema.

Y

lo que pretende desde el primer instante es el cambio radical de

la

situación. Por consiguiente, el proyecto de Dios no consiste en

mejorar las condiciones de vida que se dan en el pueblo, sino en cambiar su situación. Dios no quiere esclavos que viven bien, sino hombres libres a costa de cualquier sacrificio y pasando por toda clase de privaciones.

Y todavía una observación importante. La libertad es lo más duro de conseguir en la vida. Por eso la gente tiene miedo a la

36

libertad y, con frecuencia, prefiere el bienestar en la servidumbre, rechazando los proyectos de liberación. Eso justamente es lo que pasó con los israelitas. La misma noche en que caminaban hacia la libertad, cuando se vieron acosados por los egipcios, "gritaron muertos de miedo y dijeron a Moisés: ¿No había sepulcros en Egipto? Nos has traído al desierto a morir. ¿Qué nos has hecho sacándonos de Egipto? ¿No te decíamos ya en Egipto: Déjanos en paz, y serviremos a los egipcios; más nos vale servir a los egipcios que morir en el desierto" (Éx 14,11-12). Este tipo de quejas se repitieron después en el desierto, en la larga marcha hacia la liber- tad (Éx 16,3; 17,3; Núm 11,1-6; 14,1-4; 17,6.28; 20,2-5; 21,5). El contenido esencial de esas quejas se resume en pocas palabras: el pueblo prefiere la seguridad y el bienestar en la esclavitud, mejor que el penoso peregrinar hacia la liberación. Pero Dios sabe que lo mejor para el hombre es su liberación integral. Por eso Yavé y su mediador Moisés llevaron la empresa adelante, hasta el final.

8. Significación para hoy

a) El miedo a la libertad

La libertad es la cosa más apetecida del mundo, y también la más temida 30 . Porque ser libre es no estar atado a nada ni a nadie.

Y la experiencia nos enseña que nuestras ataduras nos resultan

muy gratificantes. Así, el borracho, el fumador y el drogadicto se sienten atados y como esclavizados al vino, al tabaco y a la droga.

Y no quieren soltar esas ataduras, porque les resultan muy gratifi-

cantes. Pero no hay que recurrir a esos casos singulares. La moder-

na sociedad tiene el poder de esclavizarnos de mil maneras diferen-

tes. El mecanismo mediante el cual la sociedad nos esclaviza es la creación de necesidades: por medio de la propaganda y la publici- dad, el sistema crea constantes y nuevas necesidades a la gente, de tal manera que los ciudadanos llegan a sentirse apresados en los tentáculos del sistema. Nos encontramos entonces con los nuevos esclavos de la sociedad de consumo: la gente habita en edificios de apartamentos y tiene automóviles privados con los que ya no puede

30 Para este punto es fundamental el estudio de E. FROMM, El miedo a la libertad, Madrid 1977.

37

escapar a un mundo diferente. Tienen enormes refrigeradores llenos de comida congelada. Tienen docenas de periódicos y revistas que exponen los mismos ideales. Tienen innumerables oportunidades de elegir, innumerables aparatos que son todos del mismo tipo y los mantienen ocupados y distraen su atención del verdadero pro- blema, que es la conciencia de que pueden trabajar menos y además determinar sus propias necesidades y satisfacciones 31 . En definitiva, se trata de comprender que los individuos, a cambio de las como- didades que enriquecen su vida, venden no sólo su trabajo, sino también su tiempo libre. La vida mejor es compensada por el control total sobre la vida 32 . He ahí el nuevo "Egipto", la nueva "casa de la esclavitud". Por eso la gente necesita cada día más dinero. De ahí también las angustias económicas, los pluriempleos, las horas extraordinarias, el trabajo agotador, que a todos nos embrutece. La raíz del problema es siempre la misma: el sistema de vida que nos ha impuesto la nueva sociedad. Y eso justamente es lo que la gente quiere dejar, pero, por otra parte, teme perder. El miedo a la libertad atenaza nuestra imaginación, petrifica nuestras facultades, nos incapacita para cambiar de vida. De ahí la necesidad de un nuevo éxodo, salir del sistema, para emprender el camino de la liberación. Las tareas concretas que impone este camino y las claves para realizarlo irán apareciendo en los capítulos de este libro.

b) El verdadero nombre de Dios

Nosotros creemos en el mismo Dios que se reveló a Moisés. El Dios de Israel es nuestro Dios. Pero resulta que el nombre y el ser de ese Dios están íntimamente ligados a la tarea de la liberación. Por eso creer en Dios y conocer a Dios es trabajar por la liberación de todos los esclavos de la tierra, los esclavos de la moderna socie- dad de consumo, y también los esclavos, sobre todo, en el sentido más duro de la palabra: los pobres y oprimidos, los que no tienen trabajo, los que carecen de cultura, los encadenados al vicio y a la droga, todos los miserables y crucificados de este mundo. Para toda esa gente, Dios es el Existente, que quiere sacarlos de esa situación. Y entonces, conocer a Dios y relacionarse con él es

31 H. MARCUSE, Erosy Civilización, Barcelona 1968, 100-101.

»

H.

MARCUSE, O.C,

100.

trabajar en esa tarea. Hay un texto magistral de Jeremías que lo dice exactamente:

"Hacía (Josías) justicia y derecho, eso es bueno; defendía la causa del pobre y del indigente, eso es bueno; ¿No consiste en eso el conocerme?, dice Yavé".

(Jer22,16)

Conocer a Yavé es un término técnico, como bien han visto

salta a la

vista examinando los pasajes siguientes: Os 4,1-2; 6,4-6; 2,22; 5,4;

6,3; Is 11,2 (cf vv. 4-5); Is 1,3

Yavé es un término técnico y significa hacer justicia y derecho, defender la causa del pobre y del indigente 36 . Conocer a Dios no es

conocer un objeto. Conocer a Dios es vivir la experiencia esencial que él quiere y espera de nosotros: la experiencia del amor incon- dicional, que se manifiesta en justicia, solidaridad y liberación. Como dice exactamente la primera carta de Juan, "el que no ama no conoce a Dios, porque Dios es amor" (Un 4,8).

Hay personas que no conocen ni reconocen más Dios que el Dios del culto y la piedad; o el Dios de la moralidad y el orden; o el Dios de una determinada ideología política. Por supuesto, que el culto y la piedad son importantes; como también lo es la moralidad (no decimos lo mismo de la ideología política). Pero debe quedar muy claro, de una vez por todas, que el verdadero nombre de Dios está esencialmente ligado a la tarea de la liberación. Todo lo que no sea andar por ese camino es andar descaminados en el problema de Dios. Porque sólo conoce al verdadero Dios el que trabaja y lucha por la liberación de los pobres y de todos los esclavos de la tierra.

(cf vv. 5-9); Hab 2,14. Conocer a

Mowinckel 33 , Botterweck 34 y H. W. Wolff 35 , y como

c) La liberación

Desde hace más de quince años se viene hablando de la teología de la liberación 37 . No se trata aquí de hacer una exposición deta-

33

14

35

36

37

Die Erkenntnis Gottes bei den altestamentlichen Propheten, Oslo 1941.

"Gotl erkennen''im Sprachgebrauch des Alten Testaments, Bonn 1951.

"Wissen um Gott"bei Hosea ais Urform von Theologie, en "EvTh" 12 (1952) 533ss.

J. P. MIRANDA, El Ser y el Mesías, Salamanca 1973, 48.

Una presentación resumida de lo que es esta teología, en J. C. SCANNONE, Teología de

liada de los contenidos y presupuestos fundamentales de tal teolo- gía. Para lo que nos interesa en este momento, sólo quiero decir que, de acuerdo con el proyecto de Dios, tal como se manifiesta en el Éxodo, es evidente que la tarea fundamental del creyente es la liberación. En este punto han insistido casi todos los teólogos de la liberación. Y es que, como se ha dicho muy bien, en el Éxodo se cumplen las etapas de todo proceso liberador:

— una situación de opresión (Éx 1,13-14);

— toma de conciencia de esta situación ("clamor": Éx 2,23);

— aparición de un jefe carismático que suscita la conciencia de

dependencia injusta y la necesidad de liberarse (Éx 3 y 4; 4,27-31);

— inicio de soluciones para superar la situación: dialéctica es- clavitud-salida (Éx 4,21-23; 5,1-3, etc.);

— opción definitiva por la liberación y ayuda directa de Dios, que toma la iniciativa en el proceso (Éx 3ss);

— esfuerzo básico inicial para hacer real la liberación con el paso del mar Rojo (Éx 12,37-39; 14,5.31);

— esfuerzo lento para edificar como permanente esa libera-

ción en un pueblo realmente libre, en medio de las dificultades

(Éx 15ss);

— tentaciones diversas de volverse atrás (Éx 16,17.32, etc.);

— realización definitiva con el ingreso en la tierra prome-

tida 38 . El esquema es claro y corresponde, casi al pie de la letra, a lo que hoy está ocurriendo entre los grupos y comunidades de base sobre todo en América Latina. El pueblo oprimido vuelve a tomar conciencia de su situación de dependencia y opresión y lucha, desde su fe en Dios, por la liberación.

Es necesario aclarar de qué liberación se trata. De hecho, tal como la plantean los especialistas en esta materia, la liberación se

sitúa a tres niveles: 1 .

ración del sometimiento injusto a los poderes de este mundo, poder

político, poder económico, poder social; y exige la lucha contra toda dictadura política, contra todo poder económico injusto y contra todo poder social que resulte opresor. 2. Q Nivel personal, que consiste en la liberación de las ataduras personales, que nos

Q

Nivel socio-político, que consiste en la libe-

la liberación, en CFP 562-579, con bibliografía en p. 579. Más brevemente en J. M. CASTI- LLO, La Teología después del Vaticano II, en C. FLORISTÁN, J. J. TAMAYO, El Vaticano II, veinte años después; Madrid 1985, 156-158, con bibliografía. 18 A. ALONSO, Iglesia y praxis de liberación, Salamanca 1974, 120-121.

esclavizan y nos someten a intereses ajenos a nuestra propia reali- zación personal; aquí entra todo aquello en lo que el hombre pierde la propia disponibilidad incondicional para bien y servicio de los demás. 3. Q Nivel trascendente, que consiste en la liberación del pecado, como el mal más profundo que afecta al hombre, con todo lo que el pecado lleva consigo de degradación de la conciencia y del espíritu 39 .

Pero aquí conviene hacer una advertencia importante: al distin- guir estos tres niveles y escalonarlos sucesivamente, no se trata de decir que lo más importante es la liberación de la miseria y que lo menos importante es la liberación del pecado. En realidad, el nivel más profundo es el tercero, porque el pecado constituye la raíz última de toda esclavitud y opresión. Por eso hay que articular los tres niveles, de manera que ninguno suplante a los otros. Es más, como se ha dicho muy bien, tenemos que combinar lo decisivo (la liberación del pecado) con lo urgente (la liberación de la miseria). Así, para las masas pobres del tercer mundo el "hambre de Dios" será siempre la cuestión más decisiva, pero el "hambre de pan" continúa siendo la cuestión más urgente 40 .

He aquí la tarea que incumbe a todo creyente. Como se com- prende fácilmente, se trata de una tarea enorme. Sabemos que en esta tarea nunca vamos a alcanzar el logro pleno de nuestras aspi- raciones en esta vida. Pero no por eso es una tarea menos exigente, menos esencial. Porque, en definitiva, se trata de comprender que ésta es la tarea primordial del creyente. De tal manera que a partir de esta tarea se ha de interpretar la orientación que debe llevar la vida personal del sujeto, la vida espiritual y religiosa, la organiza- ción y funcionamiento de las instituciones, la marcha de la Iglesia, la lucha y el compromiso por una sociedad más justa, etc.

Por último, en todo este asunto es importante comprender que la tarea primordial del creyente no es una tarea de desarrollo, sino una tarea de liberación. El desarrollo puede ir, y de hecho va, asociado a profundas dependencias y esclavitudes de todo tipo, mientras que la liberación consiste esencialmente en la supresión de toda dependencia y de toda esclavitud. A partir de este plantea- miento básico se ha de programar y organizar todo lo demás.

3 " Cf G. GUTIÉRREZ, Teología de la liberación, Salamanca 1972, 67-69.

40 L. y Cl. BOFF, Convocatoria general en favor de la liberación, en "Noticias Obreras"

940 (nov.

1986) 18.

CAPÍTULO 3

LA ALIANZA

LA SALIDA de Egipto representó, para los israelitas, la liberación de la esclavitud. Pero no por eso estaba ya todo conseguido. La liberación integral del hombre no consiste sólo en quitarse de en- cima las cadenas exteriores que lo esclavizan. Un sujeto que sale de la cárcel no es por eso ya un hombre libre en el sentido integral de la palabra. Porque bien puede suceder que ese sujeto esté encade- nado a muchas cosas que le atan desde dentro de sí mismo: puede estar atado al vicio, a sus propias pasiones y a su propio egoísmo. En definitiva, no es un hombre libre. Porque está encadenado y esclavizado por sus propias ataduras interiores. En realidad, éste es el gran problema en la moderna sociedad democrática: la gente se siente libre de coacciones externas en muchos aspectos y desde muchos puntos de vista. Pero no por eso podemos decir que la gente es libre con una libertad integral. Porque de sobra sabemos que la mayor parte de la gente está esclavizada al consumo y al bienestar que ofrece este tipo de sociedad. No basta, por tanto, la libertad de la esclavitud externa. Además de eso es fundamental también la libertad interior; en definitiva, la libertad integral.

Y esto es lo que necesitaba el pueblo de Israel después de la salida de Egipto. El paso del mar Rojo fue la liberación exterior. Faltaba el paso decisivo hacia la liberación integral. He aquí el significado profundo de la alianza. En efecto, durante la peregrinación de los israelitas por el de- sierto, tuvo lugar un acontecimiento de singular importancia: la alianza que Dios estableció con su pueblo. Esta alianza consistía en una relación de presencia mutua: en adelante, Yavé será el único Dios de Israel; mientras que éste será siempre el pueblo de Dios. En el fondo, esto representa la liberación integral. Si Yavé es el

único Dios de Israel, eso quiere decir que es el único absoluto, el único en quien el pueblo puede poner su seguridad y su descanso, de tal manera que todo lo demás debe ser efectivamente relativo. He ahí la liberación total.

Por otra parte, sabemos que, con motivo de la alianza, Yavé dio a su pueblo una ley fundamental: el decálogo. Pero entonces se trata de saber qué sentido tienen esos diez mandamientos y cuáles son sus exigencias. Porque, en realidad, ¿no es esto un nuevo some- timiento y un nuevo control sobre el pueblo? ¿No se puede decir que Israel salió del sometimiento al faraón para entrar en un nuevo sometimiento, el sometimiento a Yavé? Además, ¿se puede decir que esos diez mandamientos siguen pesando sobre nosotros? Pero entonces, ¿no es verdad que nosotros mismos nos vemos sometidos por una ley que nos coacciona desde fuera? He aquí otra cuestión que importa sumamente dejar bien clara.

Por último, en todo este asunto hay que tener en cuenta que el evangelio nos habla a los cristianos de una "nueva alianza" (Le 22,20; ICor 11,25; cf Mt 26,28; Me 14,24), que obviamente dice relación a la antigua y se comprende a partir de ella. Se trata, pues, de ver qué sentido tienen tanto una como otra alianza para nosotros en la actualidad.

1. La gran manifestación de Dios

Al cumplirse tres meses de la salida de Egipto, el pueblo de Israel llegó al desierto del Sinaí y acampó al pie del monte que lleva el mismo nombre (Éx 19,1)'. Allí, en aquel monte, iba a tener lugar la gran manifestación de Dios al pueblo. Este acontecimiento tuvo una importancia de primer orden para toda la historia de aquel pueblo, como lo prueba el hecho de que las tradiciones relativas al Sinaí abarcan un bloque de enseñanzas de dimensiones insólitas, que se extienden desde Éx 19 hasta Núm 10,10. En ningún otro lugar del Antiguo Testamento se encuentra un cuerpo de tradición tan gigantesco, referido, en definitiva, a un solo acontecimiento: la revelación de Dios en el Sinaí 2 .

1 Sobre la localización del Sinaí, cf R. DE VAUX, Historia antigua de Israel, vol. I,

407-418.

2 G. VON RAD, Teología del A. T., vol. I, 243.

En realidad, ¿qué es lo que allí ocurrió? Dios decide manifestar- se, hacerse presente al pueblo. Y para ello elige un lugar y un momento determinado. El lugar es la montaña del Sinaí. El mo- mento exige tres días de preparación (Éx 19,10-15). Durante esos días, el pueblo debe purificarse, debe lavar sus ropas, debe estar preparado (Éx 19,10-11) y debe además abstenerse de relaciones sexuales (Éx 19,15). El acontecimiento que se avecina es solemne, terrible y sobrecogedor. Por eso nadie debe subir al monte o acer- carse a la falda (Éx 19,12), de tal manera que quien quebrante esa orden será reo de muerte y debe ser ejecutado inmediatamente (Éx 19,13). ¿Por qué tantas precauciones? Por una sola razón: Dios se acerca, Dios se hace presente. La presencia divina es impresionante. Por eso hay que establecer las debidas distancias y separaciones. Porque la distancia entre Dios y el hombre es infinita .

Llegado el momento, ocurrió el hecho portentoso: "Al tercer día por la mañana hubo truenos y relámpagos y una nube espesa en el monte, mientras el toque de la trompeta crecía en intensidad,

y el pueblo se echó a temblar en el campamento

era todo una humareda, porque el Señor bajó a él con fuego; se alzaba el humo como de un horno, y toda la montaña temblaba" (Éx 19,16-18). Como se ve por la descripción, aquello fue algo estremecedor: truenos y relámpagos, fuego y humo, sonar de trom- petas, temblor de montañas y, dominándolo todo, una nube espesa. De esta forma los hombres del Antiguo Testamento se imaginaban la presencia de Dios (cf Sal 18,8-15; 29,3.7-8; 46,7; 68,34; 83,15-16). Una presencia especialmente asociada a la presencia de una nube (Éx 13,21-22; 14,19.20.24; 19,9; 34,5; Núm 14,14; cf también Éx 33,9-11; Núm 11,25; 12,5-10) . El pueblo temblaba de miedo en el campamento (Éx 19,16). Y Dios dijo a Moisés: "Baja al pueblo y mándales que no traspasen los límites para ver al Señor, porque morirían muchísimos" (Éx 19,21). Dios se manifiesta de manera aparatosa. Y se manifiesta como el ser grande, impresionante, po- deroso, aterrador, inaccesible. Es el ser que se impone al hombre y que impresiona hasta provocar temores de muerte. Por eso el mis- mo libro del Éxodo añade todavía: "Todo el pueblo percibía los truenos y relámpagos, el sonar de la trompeta y la montaña hu-

3

El monte Sinaí

4

3 Sobre las distancias que el hombre debe tomar ante la proximidad de lo sagrado, cf G. VAN DER LEEUW, La Religión dans son essence el ses manifestations, Parí s 1970, 453-462 .

4

Cf E. F. SUTCLIFFE, The Clouds as Water-Carriers in Hebrew Thougth, en "VT" 3

(1953)99-103.

in'iinle. Y el pueblo estaba aterrorizado, y se mantenía a distancia.

Y dijeron a Moisés: Habíanos tú y te escucharemos; que no nos

hable Dios, que moriremos. Moisés respondió al pueblo: No te- máis; Dios ha venido para probaros, para que tengáis presente su temor y no pequéis" (Éx 20,18-20). El relato termina diciendo escuetamente: "El pueblo se quedó a distancia, y Moisés se acercó hasta la nube donde estaba Dios" (Éx 20,21). Así se manifestó Dios a su pueblo en el desierto.

2. Significación y límites del acontecimiento

Lo más claro que hay en todo este relato es que Dios se mani-

fiesta, se comunica y se da a conocer a través de una experiencia, no por medio de una teoría, una doctrina, una determinada filoso- fía o una teología. Lo importante en la vida no es saber sobre Dios, sino experimentar y vivir la cercanía, la presencia de Dios, aunque

de eso no se sepa mucho ni se tengan muchas doctrinas al respecto.

Por otra parte, la experiencia de Dios que aquí se destaca es la experiencia de lo tremendo, lo portentoso, incluso lo aterrador. Este tipo de experiencia es típica y característica de todos los fenó- menos religiosos, en todos los tiempos y en todas las culturas 5 . No

se trata aquí de analizar detenidamente este tipo de experiencia.

Pero de ella, en todo caso, hay que decir lo siguiente: en definitiva,

se trata de la experiencia de lo sobrenatural, es decir, cuenta la

experiencia en la que el hombre percibe que por encima de las fuerzas de la naturaleza hay alguien que está sobre todo eso, que lo domina, que puede y manda más que todo lo que hay en este mundo. Por eso se trata de una fuerza que causa temores de muerte, porque es una fuerza que nada ni nadie puede controlar. Ahora bien, de esta realidad sobrecogedora hay que decir que es impor-

tante, incluso decisivo, que el hombre la perciba y la viva, al menos

de alguna manera. No necesariamente en su forma externa concre-

ta, sino en su significación profunda. Y esa significación profunda

es el sentido de lo trascendente, de lo sobrenatural, lo que supera

infinitamente a todo lo humano. De lo contrario, es decir, de no percibir esa realidad, caemos inevitablemente en lo que bien po- dríamos llamar un "cristianismo ateo", o sea un cristianismo en el

5 Se trata del mysterium tremendum, que ha sido analizado con perspicacia por R. Orro, LO Sanio, Madrid 1965, 24-39.

que se percibe a Jesús como un hombre genial, un hombre excep- cional en todos los sentidos, pero, a fin de cuentas, un hombre a secas. De donde resulta un cristianismo meramente horizontal, muy comprometido con todo lo humano, si se quiere, pero un cristianismo al que le falta una dimensión esencial, porque carece de Dios. Este tipo de "cristianismo" se ha desarrollado, en los

últimos tiempos, en ciertos ambientes eclesiales. Se trata de aquellas personas y grupos que se entusiasman con la figura de Jesús y con

el evangelio, pero de tal manera que, al mismo tiempo, ponen a

Dios entre paréntesis, dudan de él o incluso lo niegan abiertamente. Es posible que eso se deba, al menos en buena parte, a que con relativa frecuencia Dios ha sido presentado como el aliado de los opresores de todo tipo. Pero aun siendo eso verdad, el cristiano inteligente y cabal tiene que saber distinguir entre lo que ha sido la deformación histórica de Dios y lo que es la realidad profunda y misteriosa de Dios, el Dios que se nos revela en la Biblia. Esta cuestión es capital para poder entender lo que significa el hecho cristiano. Un cristianismo sin Dios ya no es el cristianismo, es otra cosa radicalmente distinta.

Sin embargo, la experiencia de Dios, tal como se manifestó en

el Sinaí, tiene sus límites; es decir, se trata de una experiencia

parcial y, por eso, esencialmente incompleta. En efecto, como ya he dicho ampliamente, es la experiencia de lo tremendo lo que

impresiona y causa terror. Por lo tanto, Dios se manifiesta, en esa experiencia, como el ser justiciero y castigador, un ser impresio- nante al que se puede temer, pero que difícilmente se puede amar.

Y ahí es donde está la gran limitación de esa experiencia de Dios.

En el capítulo 5 de este libro vamos a ver que incluso en el Antiguo Testamento Dios se revela en plenitud de una manera muy distinta. Pero, sobre todo, a esa experiencia de Dios, como el ser tremendo

y temible, le falta la gran revelación del Nuevo Testamento, la

revelación definitiva de Dios, que se nos ha hecho presente en Jesús de Nazaret (cf Jn 1,18; Heb 1,1-3; Col 1,15). Según esta revelación, sabemos que Dios es esencialmente Padre (Mt 6,9 par; 11,27 par, etc.). Y sabemos, sobre todo, que Dios se ha dado a conocer en la misma persona de Jesús, en su cercanía, en su bon- dad, su disponibilidad y hasta su debilidad. Así "se hizo visible la bondad de Dios y su amor por los hombres" (Tit 3,4). Así se completó esencialmente la revelación de Dios.

Pero hay todavía un aspecto que interesa resaltar. El Dios que

se revela en el Sinaí es el Dios que establece separaciones, que distingue entre el espacio sagrado y el espacio profano. Por eso el pueblo no se podía acercar al monte, bajo pena de muerte, cosa que se repite en el relato hasta cuatro veces (Éx 19,12-13.21- 22.23.24). Es lo típico de la mentalidad anterior al cristianismo. Según esa mentalidad, la presencia de Dios está en el templo (ISam 8). Pero esa mentalidad tiene el inconveniente de que sugiere una idea de Dios inmóvil, que crea falsa seguridad (Jer 7). En el Nuevo Testamento queda definitivamente superada tal mentalidad: "los que dan culto auténtico darán culto al Padre con espíritu y verdad" (Jn 4,23). En definitiva, se trata de comprender que el espacio sagrado, para los cristianos, no es un espacio geográfico, sino un espacio humano. Porque el templo es Jesús mismo, ante todo (Jn 2,14-15) 6 , y la comunidad de los creyentes (ICor 3,16.17; 6,19;

2Cor6,16;Ef2,21)7.

3. La alianza del Éxodo

La palabra española "alianza" traduce la hebrea berit. Esta palabra puede significar un contrato (Gen 31,44ss), un convenio o acuerdo entre amigos (ISam 18,3; 23,18), un pacto de los subditos

con su rey (2Sam 5,3), una alianza entre dos reyes o naciones (IRe 5,2ss) 8 . Por otra parte, se sabe que en el antiguo oriente existían tratados de vasallaje, que se estipulaban entre el soberano y sus subditos 9 . Y se ha pensado que quizá la alianza del Éxodo fue una

copia de aquellos tratados antiguos

Porque la alianza del Sinaí no tiene, en sus fuentes antiguas, la forma de un tratado de vasallaje. Sólo se logra reconstruir su estructura aceptando paralelos imperfectos y añadiendo, arbitra- riamente, elementos que proceden de fuentes diversas 11 . Por eso,

l0

. Pero eso no parece probable.

6 Cf J. M. CASTILLO, Símbolos de libertad, Salamanca 1981, 38-41; O. CULLMANN, Les sacrements dans l'évangüe johannique, Neuchátel 1951, 18.

7 Cf J. M. CASTILLO, Símbolos de libertad, 45-51.

8 L. ALONSO SCHOKEL, en Nueva Biblia Española, Madrid 1975, 1930.
9

Un buen estudio sobre este asunto en R. DE VAUX, o.c, 418-422. 10 Cf G. E. MENDENHALL, Law and Covenant in Israel and the Aneienl Near East, Pittsburgh 1955; K. BALTZER, Das Bundesformular, Neukirchen-Vluyn 1960; D. J. MCCARTHY, Treaty and Covenant. A Study in Form in the Ancient Oriental Document and

in the Oíd Testament, Roma 1963. El estado de la cuestión en R. MARTIN-ACHARD, La signification de l'Alliance dans l'Ancient Testament d'apres quelques receñís travaux, en

"RThPh" 18 (1968) 88-102

n

R. DE VAUX, o.c,

421.

48

para determinar el sentido de la alianza tenemos que echar por otro camino.

En efecto, la palabra berit significa que alguien hace o toma sobre sí un compromiso solemne. En la práctica equivale a un juramento, más exactamente a un juramento promisorio, un jura- mento en el que se promete algo de manera solemne. La expresión que se utiliza en estos casos es karat berit, "cortar berit", que se refiere al rito que acompañaba al juramento: el que pronuncia el juramento pasa entre dos animales "cortados" por la mitad, lo que significa que, si perjura, correrá la misma suerte que los animales. En la Biblia se alude a ese rito (Gen 15 y Jer 34,18-21). Cuando el compromiso es recíproco, los dos que se comprometen cortan cada uno su berit, y, en consecuencia, hay dos berit. Así en el tratado entre Salomón y Jirán (IRe 5,26); en el tratado entre Damasco e Israel (IRe 15,1); en el acuerdo entre David y Jonatán (ISam 23,18). Por consiguiente, y resumiendo, hacer una alianza es lo mismo que hacer un juramento en el que se promete algo de manera solemne. Este compromiso puede ser mutuo, o solamente de una de las partes hacia la otra.

En el libro del Éxodo hay cuatro relatos que se refieren a la alianza de Dios con su pueblo. Estos relatos son: 1.2 Éx 19,3-8. 2.5 Éx 24,9-11. 3.5 Éx 24,3-8. 4.° Éx 34,10-28. El primero de estos relatos es tardío, de tal manera que nuestra atención se debe fijar en los tres siguientes 12 . En Éx 24,9-11 se cuenta que la alianza se realizó sobre la montaña, en una comida a la que asistieron con Moisés un grupo de setenta ancianos, representantes del pueblo. En Éx 24,3-8, Moisés refiere al pueblo las palabras de Yavé, recibe el asentimiento del pueblo, construye un altar al pie de la montaña, manda que doce jóvenes ofrezcan sacrificios, se vierte la mitad de la sangre sobre el altar y con la otra mitad se rocía al pueblo, que se declara dispuesto a acatar lo que ha ordenado Yavé. En Éx 34,10-28 se presenta una renovación de la alianza, lo cual tiene su razón de ser porque ha precedido el episodio del becerro de oro (Éx 32), que había sido una violación de la primera alianza.

¿Qué nos quiere decir todo esto? Ante todo, hay una cosa muy clara: Dios se compromete con el pueblo, se solidariza con él y establece un juramento de fidelidad. El texto tardío de la primera

12

Cf R. DE VAUX, O.C,

422.

49

alianza lo dice con estas palabras: "seréis mi propiedad" (Ex 19,5),

es decir, el pueblo de Israel es algo que Dios mira como suyo; por

lo tanto, algo que Dios cuida, protege y defiende. De ahí la con- fianza y la seguridad que ha de tener el pueblo. En el fondo, se trata de una interpretación profunda de la relación del pueblo con Dios y de Dios con el pueblo. Es una relación de intimidad, de pertenencia y de entrega sin condiciones. En contra de lo que pudiera parecer, Dios se solidariza con el pueblo y establece con él una verdadera comunión.

Pero hay en todo esto un aspecto importante, que conviene

destacar: propiamente hablando, la alianza, que se describe en estos textos no es una alianza mutua, es decir, no se trata de un compromiso recíproco, sino de un compromiso unilateral, el com- promiso de Dios con el pueblo. Nunca "corta la berit" el pueblo:

siempre es Dios quien lo hace. En Éx 34,10 Yavé "corta una berit"

y se compromete a las promesas que hace a continuación; en Éx

34,27 es de nuevo Yavé el que "corta una berit" con Moisés y le

impone al pueblo los mandamientos

seriamente la cuestión de si realmente se puede hablar de "alianza" (berit) en el caso de lo que ocurrió en el Sinaí l4 . Propiamente hablando, allí no existió tal alianza. Por consiguiente, lo que lla- mamos la alianza consiste en el compromiso de Dios con su pueblo:

Dios se compromete, mediante juramento sagrado, a cuidar de su pueblo, a proteger al pueblo y a defenderlo en todo momento. El pueblo, en respuesta a esa fidelidad de Yavé, debe observar los diez mandamientos que Yavé le impone.

13 . Por eso se ha planteado

4.

La nueva alianza

La alianza es uno de los grandes temas de la Biblia. Porque en

él

se expresa cómo es la relación de Dios con los hombres y cómo

tiene que ser la relación de los hombres con Dios. Esta alianza no

13

R. DE VAUX, o.c,

428.

14 A. JEPSEN, Berit. Ein Beitrag zur Theologie der Exilszeit, en Verbannung und Hein- kehr, Tübingen 1961, 161-179; G. FOHRER, Altes Testament. "Amphyktionie und Bund"?, en "TLZ" 91 (1966) 893-904; E. KUTSCH, Der Begriff berit in vordeuteronomischer Zeit, en Das femé undnahe Wort, en "BZAW" 105 (1967) 133-143; N. LOHFINK, Die Landverheis- sung ais Eid, Stuttgart 1967; E. KUTSCH, Von "berit"zum Bund, en "Kerigma und Dogma" 14 (1968) 159-182; W. ZIMMERLI, Erwágungen zu Bund, en Wort-Gebot-Glaube, Zurich 1971, 171-190.

falló nunca por parte de Dios, como es natural. Pero falló muchas veces por la infidelidad del pueblo de Israel ante su Dios. Por eso los profetas anunciaron una nueva y futura alianza (Jer 31,31-34; 33,14-22; Ez 36,22-32). En estos textos se afirma que llegará el día en que Dios establecerá una nueva y definitiva alianza con los hombres. Es decir, Dios no cede en su compromiso, ni se cansa en

su fidelidad. Es más, esta alianza nueva será mucho mejor que la antigua. Porque su exigencia fundamental no consistirá en un có- digo de leyes externas al hombre, sino en la transformación interior, en el corazón mismo de cada persona (Jer 31,31-34). Esta nueva alianza quedó sellada con la sangre de Jesucristo, como afirman los textos de la institución de la eucaristía (Le 22,20; ICor 11,25;

Me 14,24) 15 . Pero de este asunto hablaremos en su

momento, al tratar el tema de la eucaristía.

cf Mt 26,28;

5. Los diez mandamientos

Se sabe que, en la antigüedad, otros pueblos y culturas, al margen de Israel, tuvieron también sus códigos de moralidad, de

alguna manera parecidos al decálogo judío

misma Biblia hay otras listas de prohibiciones, y algunas de ellas dan la impresión de una antigüedad superior a la redacción actual del decálogo. Por ejemplo, en Dt 27,15ss hay una lista de maldicio- nes muy antigua: se dirige contra las transgresiones que se cometían "en secreto" y podían escapar a los controles y al castigo de la comunidad. También en Éx 21,12.15-17, hay otra lista de manda- mientos que son muy semejantes al decálogo. Todo esto quiere decir que en el pueblo de Israel se llevó a efecto una profunda reflexión teológica y pastoral en lo que se refiere a las obligaciones del hombre ante Dios. Fruto de esa larga reflexión es el decálogo en su redacción actual, tal como ha llegado hasta nosotros en Éx 20,1-21 l7 .

. Por otra parte, en la

16

La palabra "decálogo" significa las diez palabras y fue introdu- cida, en el lenguaje teológico, por los autores del siglo II después de

15 Cf J. GIBLET, La Alianza de Dios con los hombres, en VARIOS, Grandes Temas Bíblicos, Madrid 1966, 37-55.

16 Cf W. ZIMMERLI, La Ley y los Profetas, Salamanca 1980, 76, que cita a H. GRESSMANN, Altorienlalische Texle zum Alte Testament, 1926, 380-431; J. B. PRITCHARD, Ancient Near Eastern Texts relating to the Oíd Testament, 1950, 159-198.

17

Cf G. VON RAD, Teología del A. T„ vol. I, 247.

Cristo 18 . Tal como nosotros lo conocemos por nuestros catecismos, el decálogo es algo distinto del que presenta la Biblia. En el nuestro falta la prohibición de hacer imágenes de Dios (segundo manda- miento), y entonces el número diez se mantiene gracias al recurso de dividir en dos el precepto relativo a la codicia (último manda- miento). El texto del decálogo está en Éx 20,1-17, que se repite, con algunas variantes, en Dt 5,1-21.

¿Qué sentido tiene este conjunto de prohibiciones? Ante todo, hay un hecho evidente: el decálogo está íntimamente ligado con la alianza l9 . Esto quiere decir lo siguiente: Dios se compromete con el pueblo mediante la alianza; por su parte, el pueblo tiene que responder a Dios, y el compromiso en el que se expresa la respuesta es precisamente el decálogo. Por consiguiente, el decálogo recoge y resume lo que debe ser el comportamiento del hombre ante su Dios. He ahí su sentido más fundamental. Pero sobre este punto, conviene hacer todavía una observación importante: como ha dicho muy bien G. von Rad, Israel no pudo considerar nunca el decálogo como una ley moral absoluta; lo consideró, más bien, como la revelación de la voluntad de Yavé en un momento particular de su historia, mediante la cual se le ofrecía el don de la vida. Por con- siguiente, con los mandamientos Yavé ofreció la vida a su pueblo; al escuchar los mandamientos, Israel penetró en la alternativa entre la vida y la muerte (Dt 30,15s; 4,1; 5,30; 8,1; 16,20; 22,7. Cf Ez 18,19; 20,11.13.21; 33,16.19; Lev 18,5) 20 .

Ahora bien, ¿qué sentido tenía esta "vida" para el pueblo de Israel? El decálogo tiene que ser comprendido a partir del sentido general del libro del Éxodo. Pero, como ya he dicho en el capítulo anterior, sabemos que el sentido general del Éxodo es que el pueblo de Dios tenía que ser un pueblo de hombres libres, a fin de que pudieran consagrarse al servicio de su Señor. Por eso el mismo Señor sacó a su pueblo de Egipto, de la "casa de la esclavitud". Pero, en realidad, ¿estaba ya todo hecho con eso sólo? Para res- ponder a esta pregunta hay que tener en cuenta que una cosa es la libertad de y otra cosa es la libertad para. La libertad de consiste

'« Así en IRENEO, Adv.Haer. 4,15: PG 7,10-12; PTOLOMEO, Ep. ad Floram 3,2: PG 7,1285. Cf H. HAAG, Diccionario de la Biblia, 443. 19 Cf J. SCHARBERT, Las instituciones salvíficas del AT, en Myst. Sal. 11/2, 1219, con bibliografía abundante.

20 G. VON RAD, O.C, 251. Sobre el sentido de la ley en G. von Rad, cf W. ZIMMERLI, La Ley y los Profetas, 95-110.

en la libertad de trabas externas al hombre. La libertad para es la libertad interior, y consiste en no estar atado a nada ni a nadie, es decir, consiste en la disponibilidad. Un ejemplo muy sencillo: un borracho puede tener libertad de, porque puede ir a la taberna cuando le da la gana. Pero en realidad ese hombre no es libre, porque es un esclavo de la bebida, no tiene libertad para. Pues de la misma manera, el pueblo de Israel conquistó su libertad de cuando salió de Egipto. Pero ¿era ya y por eso solamente un pueblo de hombres libres? He aquí la gran cuestión.

Pues bien, para que llegara a adquirir esa libertad interior, esa disponibilidad, para eso le dio Dios los diez mandamientos. Por- que, en primer lugar, los hebreos podían consagrarse al culto de otros dioses que no fueran su libertador Yavé; podían servir a ídolos en cualquier forma que eso se llevara a efecto (primero y segundo mandamientos). Podían, además, meterse por el callejón sin salida del pecado, y salirse, por tanto, del camino real de la libertad, si no tomaban en serio a su Señor y no le servían a él por encima de todas las cosas (tercero y cuarto mandamientos). Podían también hacerse daño unos a otros, podían privar a sus hermanos del derecho de ser ellos mismos, podían destruir en la comunidad la armonía entre los hermanos, podían, en definitiva, atentar contra la libertad de los demás (del quinto al noveno mandamientos). Por último, en el corazón de cada individuo existe la codicia, que es la raíz de todos los atentados contra la libertad (décimo mandamien- to). Por consiguiente, el decálogo es la carta magna de la libertad. La liberación interior del hombre. La liberación que consiste en la disponibilidad total ante Dios y ante los demás.

Naturalmente, con la sola promulgación del decálogo no estaba ya todo conseguido. El camino de la liberación interior es largo y penoso. Mucho más largo y más penoso que el de la liberación puramente exterior. Porque hace falta que cada individuo lo inte- riorice y lo haga suyo, vida en su propia vida. Per'o queda en pie la afirmación fundamental, según la cual el decálogo es la carta magna de la liberación interior. He ahí su sentido y su significación funda- mental.

6. La validez actual de los mandamientos

Sabemos que en la doctrina del Nuevo Testamento se afirma con toda claridad que los cristianos hemos sido liberados de la ley

religiosa 21 . En este sentido, el apóstol Pablo establece una contra- posición radical entre la gracia y la ley (Rom 6,14) y entre la fe y esa misma ley (Rom 3,21-22; 9,31-33; Flp 3,9). De donde se sigue que la ley ha sido suprimida para el creyente (Gal 3,23-26), porque la libertad y la esclavitud son situaciones incompatibles entre sí (Gal 5,1). Es más, Pablo llega a afirmar que los que se dejan llevar por el Espíritu no están sometidos a la ley (Gal 5,18). Por eso el creyente es una persona muerta para la ley (Gal 2,19). Porque, en definitiva, Jesús el mesías es el término de la ley (Rom 10,4).

Ahora bien, cuando Pablo dice que el cristiano ha sido liberado de la ley, se refiere inequívocamente al decálogo, porque ése es el sentido que tiene la ley para Pablo. Los textos en este sentido son muy claros (Rom 13,8-10; Gal 5,14; Rom 2,22-23; 7,7; Gal 3,17.19; 4,21-22). Entonces, ¿se sigue de ahí que el cristiano no está obligado a lo que manda el decálogo? La respuesta de Pablo a esta cuestión es muy clara: el que ama de verdad a los demás, cumple por eso mismo todo lo que manda el decálogo (Rom 13,8-10; Gal 5,14). Lo cual, en definitiva, es lo mismo que dice Jesús en el evangelio (Mt 7,12). En eso consiste toda la ley y los profetas. Es decir, toda la ley del Antiguo Testamento se resume en el amor. He ahí, en última instancia, por qué he dicho antes que el decálogo fue de hecho la carta magna de la libertad para el pueblo de Israel. Y no sólo para el pueblo de Israel, sino para todos los creyentes a lo largo de la historia.

Por lo demás, no parecen ser obstáculo, contra todo este plan- teamiento, los textos evangélicos en los que el mismo Jesús habla de la observancia de los mandamientos (Me 12,28-31; Mt 19, 17-19 par; Le 10,26-27), ya que en esos casos se propone tal observancia, no a los seguidores de Jesús, sino a individuos que eran judíos, no sólo de sangre, sino también de religión. Pero eso no quiere decir que tales palabras constituyan una enseñanza específica para los creyentes en Jesús.

21 Sobre este asunto, cf J. M. CASTILLO, Símbolos de libertad, 221-314; A. VAN DÜLMEN, Die Theologie des Gesetzes bei Paulus. Ein Beitrag zum Werden derpaulinischen Theologie, Góttingen 1978; G. SIEGWALT, La Loi, chemin du salut, Neuchatel 1971; P. BLÁSER, Das Gesetz bei Paulus, Münster 1941; H. HELLBART, Christus das Telos des Gesetzes, en "EvTh" 3 (1936) 331-346; R. BULTMANN, Christus das Gesetzes Ende, en Glaube und Verstehen II, Tübingen 1952, 32-58; P. STUHLMACHER, Das Ende des Gesetzes, Tübingen 1970, 14-39; E. KÁSEMANN, An die Romer, Tübingen 1974, 272-273; F. PASTOR, La libertad en la carta a los Gálatas, Madrid 1977.

54

Por consiguiente, para el cristiano sigue en pie el decálogo en cuanto que establece las condiciones mínimas para amar a los demás. Lo que ocurre es que la exigencia del amor cristiano va mucho más lejos, porque no se formula en forma de preceptos negativos, sino de manera positiva, hasta amar a los demás como Jesús mismo nos ha amado a nosotros (Jn 13,34-35). En el fondo, se trata de comprender que el amor es libertad. Y si todo el decá- logo se resume en el amor, eso quiere decir que todo el decálogo es la fuente de la liberación interior. He ahí el sentido profundo de la alianza para Israel y para los cristianos. Ser cristiano es vivir la libertad de y la libertad para, es decir, la liberación integral. La medida de la fe de un creyente es la medida de su libertad.

55

CAPÍTULO 4

EL MENSAJE DE LOS PROFETAS

EL HECHO de los profetas y el profetismo es algo tan importante en la historia del pueblo de Israel, que ignorar ese hecho sería lo mismo que desconocer una parte esencial de la Biblia. La palabra "profeta" aparece en el Antiguo Testamento 309 veces '. Este solo dato da idea de la importancia que el tema de los profetas tiene en la revelación de Dios. Pero hay algo más significativo. Acostum- bramos a considerar como profetas únicamente a los personajes que dieron su nombre a las colecciones, agrupadas en la Biblia griega o latina, con el título de "libros proféticos". En la Biblia hebrea no hay "libros históricos", sino que, tras la ley, se hallan los "profetas anteriores", que constituyen los libros de Josué, Samuel y Reyes. Los "profetas posteriores" corresponden a nuestros "libros proféticos" 2 . Esto quiere decir que la mayor parte del Antiguo Testamento es de carácter profético. Ignorar, por lo tanto, el men- saje de los profetas es lo mismo que ignorar la parte más volumi- nosa de la Biblia.

Pero hay algo en este asunto que nos concierne más directa- mente a nosotros. Jesús de Nazaret fue considerado como profeta (Me 6,15 par; 8,27s par). Y de hecho él fue el más grande de todos los profetas, el profeta definitivo. Por otra parte, según el Nuevo Testamento, todos los cristianos poseemos el don profético (He

2,17s; 19,6). Por lo tanto, la profecía y el carácter profético es algo

que constituye un aspecto esencial de nuestro ser de cristianos

Ser creyente es ejercer el don profético en el mundo y en la socie-

.

3

i Cf C. H. PEISKER, Profeta, en DTNTWl, 415.
1

Cf J. DHEILLY, LOS Profetas, Andorra 1961, 14.

3 Cf C. H. PEISKER, O.C, 417419; K. SCHWARZWALLER, Kirche und Prophetie, en "EvTh" 26 (1966) 580ss.

dad. Pero ¿cómo vamos a ejercer esa función si no conocemos el mensaje de los profetas?

1. El fenómeno profético

El hecho de los profetas y el profetismo no es algo exclusivo de Israel. Seguramente antes que en Israel existió algo parecido en las grandes religiones del antiguo oriente. Quizá en Egipto y en Meso- potamia , sin duda alguna en Mari, junto al río Eufrates 5 , en Byblos de Fenicia y seguramente también en Canaán 6 existieron, durante el segundo milenio antes de Cristo, hombres inspirados, que se presentaban, de una manera o de otra, como representantes de Dios ante el pueblo. Y aunque las noticias que tenemos de estos hombres son con frecuencia escasas, nos suministran una informa- ción que resulta válida para interpretar el profetismo bíblico 7 .

En Israel se tienen noticias del fenómeno profético desde tiem- pos muy antiguos. Según una interpretación muy posterior, se considera como profetas a Abrahán (Gen 20,7), a Moisés (Dt 18,15; 34,10), a Aarón (Éx 7,1) y a María, la hermana de Moisés (Éx 15,20). En el libro de Samuel se habla de verdaderas comunidades de profetas (ISam 10,5-13; 19,18-24), que existen también en tiem- pos de Elias (IRe 18,14) y de Eliseo (2Re 2,3-18; 4,38s; 6,ls; 9,1) 8 . Más aún, sabemos que Elias confundió, en el monte Carmelo, a los 450 profetas de Baal, que habían sido llamados por Jezabel (IRe 18,19-40), y que el rey Acab llamó, para consultar, a 400 profetas (IRe 22,5-12) . Probablemente estos profetas existían desde mucho antes. De ellos se sabe que formaban grupos organizados, que sufrían raptos y éxtasis al excitarse con la música, la danza, los gritos y los movimientos violentos (ISam 10,5), lo que contagiaba

4

9

4 Cf G. LANKZKOWSKI, Altágyptischer Prophetismus, Wiesbaden 1960; A. K. GRAYSON,

W. G. LAMBERT, Akkadian Prophecies, en "JCS" 18 (1964) 7-23.

1968, con bibliografía

abundante.

6 Cf J. LINDBLOM, en "BZAW" (1958) 89-104; A. CONDAMIN, Prophétisme, en Dict. Apol. de la Foi Cath. IV, París 1922, 388-391.

Sobre todo este tema, cf L. ALONSO SCHÓKEL, J. L. SICRE, Profetas I, Madrid 1980,

30-33.

8 Sobre estas comunidades de profetas, cf A. GONZÁLEZ, Profetismo y Sacerdocio. Profetas, sacerdotes y reyes en el antiguo Israel, Madrid 1969, 51-106.

5 Cf F. ELLERMEIER, Prophetie in Mari und Israel, Herzberg

7

' Sobre este hecho y su significado, véase A. GONZÁLEZ, Verdaderos yfalsos profetas, en

A. GONZÁLEZ, N. LOHFINK, G. VON RAD, Profetas verdaderos, profetas falsos, Salamanca

1976,20-25.

también a los asistentes (ISam 10,10.20-24), y que "profetizaban" en nombre de Yavé, es decir, daban testimonio de su presencia y de las fuerzas del espíritu con palabras, gritos, danzas, etc. Por consi- guiente, el fenómeno profético fue un hecho suficientemente exten- dido en la antigüedad y del que participó ampliamente el pueblo de Israel. A partir de este fenómeno se ha de interpretar la vida y la obra de los profetas en el Antiguo Testamento.

2. Qué es un profeta

La palabra "profeta" viene del griego profetes, que significa

l0

En

. hebreo se dice nabí, palabra de origen incierto, que, según parece, significa "el que ha sido llamado" (por Dios), "el que tiene una vocación" ". Pero no debemos hacer mucho problema de la palabra en cuanto tal, porque en la Biblia se utilizan otros nombres para hablar de los profetas. Por ejemplo, Amos es llamado "vidente" por Amasias y responde que no es "profeta" (Am 7,12). En ISam 9,9 se consideran sinónimos "profeta" y "vidente". Y a Eliseo se le llama con frecuencia "hombre de Dios" (2Re 4,7.9.16.21.25.27.40. 42; 5,8.14.20, etc.). Por lo tanto, más que la palabra nos interesa el hecho, la realidad de lo que era un profeta.

"locutor": el que dice lo que la divinidad le ha inspirado

Para la mayoría de la gente, como advierte atinadamente J. L. Sicre, el profeta es un hombre que "predice" el futuro, una especie de adivino. Esta concepción tan difundida tiene dos funda- mentos: uno, erróneo, de tipo etimológico; otro, parcialmente jus-

tificado, de carácter histórico. Prescindo del primero para no cansar

al lector con cuestiones filológicas. En cuanto al segundo, no cabe

duda de que ciertos relatos bíblicos presentan al profeta como un

hombre capacitado para conocer cosas ocultas y adivinar el futuro:

Samuel puede encontrar las asnas que se le han perdido al padre de Saúl (ISam 9,6-7.20); Ajías, ya ciego, sabe que la mujer que acude

a visitarlo disfrazada es la esposa del rey Jeroboán, y predice el

futuro de su hijo enfermo (IRe 14,1-16); Elias presiente la pronta muerte de Ocozías (2Re 1,16-17); Eliseo sabe que su criado, Gue-

'"

CfC

H. PEISKER, O.C,

413.

II, 23;

A. JEPSEN, Nabi. Soziologische Studien zur alttestamentlichen Literatur und Religions-

geschichte, München 1934, 5s.

11 Cf R. RENDTORFF, en TWNT VI, 796s; G. VON RAD, Teología del AT,

jazí, ha aceptado ocultamente dinero del ministro sirio Naamán (2Re 5,20-27), sabe dónde está el campamento arameo (2Re 6,8s), que el rey ha decidido matarlo (2Re 6,30s), etc. 12 Sin embargo, nada de esto constituye lo verdaderamente característico de un profeta, en el sentido que da a esta palabra el Antiguo Testamento. El verdadero profeta es un hombre referido a otra realidad.

Para determinar esta realidad, hay un dato elemental: el profeta es un mensajero y un intérprete de la palabra de Dios. Por ejemplo, en Éx 4,15-16 se dice que Aarón es el intérprete de Moisés, él es como "su boca"; y en Ex 7,1 se afirma de Aarón que es "profeta". En el mismo sentido, dice Dios a Jeremías: "Yo pongo en tu boca mis palabras" (Jer 1,9). Por eso, con frecuencia, los profetas tienen una conciencia muy clara del origen divino de su mensaje, que introducen con la frase "habla el Señor" (Is 1,2) o terminan con la afirmación solemne "oráculo del Señor de los ejércitos" (Is 3,15). Este tipo de frases son extraordinariamente frecuentes en todos los profetas. Señal evidente de la conciencia que ellos tenían en este sentido: es Dios mismo el que habla por su boca (cf Jer 2,1; 3,11; 4,27; 7,1, etc.; Ez 3,16; 5,17; 6,1, etc.; Os 1,2; 3,1; Am 1, 3.6.9.11.13, etcétera). En este sentido se puede decir, con toda razón, que el profeta es, ante todo, un hombre inspirado 13 .

Por otra parte, esta palabra, que viene de Dios, se impone de tal manera a los profetas que no pueden callarla. "Habla el Señor, ¿quién no profetizará?", dice Amos (Am 3,8). Y Jeremías asegura que la palabra de Dios era "como un fuego ardiente encerrado en los huesos: hacía esfuerzos por contenerla y no podía" (Jer 20,9). Y es que habían sido escogidos por Dios para esa tarea (Am 7,15; Is 6; Jer 1,4-10). Por eso la conciencia de haber sido llamados por Dios para transmitir al pueblo la palabra divina, es fundamental en los profetas. Desde este punto de vista, resulta lógico decir que el profeta es un hombre público. Su lugar es la calle y la plaza pública, donde se reúne la gente y donde el mensaje es más necesario y la problemática más acuciante. El profeta se halla en contacto directo con el mundo que lo rodea: conoce las maquinaciones de los polí- ticos, las intenciones del rey, el descontento de los campesinos pobres, el lujo de los poderosos, la despreocupación de muchos

12 J. L. SICRE, Los profetas de Israel y su mensaje. Antología de textos, Madrid 1986, 19.

" Cf J. L. SICRE, O.C. 20-21.

sacerdotes. Ningún sector le resulta indiferente, porque nada es indiferente ante la palabra de Dios 14 .

Esta palabra divina se refiere normalmente al presente, es decir, a las situaciones que se vivían cuando el profeta habla. Así, Isaías denuncia la falsa religiosidad de la gente (Is 1,10-20), el lujo de las mujeres (Is 3,16-24), el libertinaje y frivolidad de Jerusalén (Is 22,1- 14); Jeremías ataca la falsa piedad que se practica en el templo (Jer 7,1-15), la depravación de Jerusalén (Jer 9,1-10); Amos condena las injusticias que se cometían en los tribunales (Am 5,7-17), el lujo y las riquezas (Am 6,1-10), la injusticia social (Am 4,1-3); Oseas fustiga el comportamiento de los sacerdotes (Os 4,1-10), etc. Pero, al mismo tiempo, denuncian estas cosas con la vista puesta en el futuro: el futuro mesías, el futuro reino escatológico. Así, Oseas habla de una nueva entrada en Canaán (Os 11,1-11), Jeremías se refiere a la nueva alianza (Jer 31,31-34), Isaías al nuevo David (Is 9,1-6). Se puede decir, en consecuencia, que mientras el adivino o el futurólogo interpreta el futuro a partir del presente, el profeta interpreta el presente a partir del futuro. Es decir, el futuro del hombre es Dios; por tanto, el futuro es la vida sin límites, la vida plena y dichosa para todos. Ahora bien, desde este punto de vista es desde donde los profetas critican y enjuician el presente, la situación de los hombres y de la sociedad. Por eso los profetas critican duramente las injusticias, los atropellos, el despotismo, la falsa religiosidad. De ahí que, como bien se ha dicho, el profeta es un hombre amenazado. Es la amenaza del fracaso apostólico, de gastarse en una actitud que no encuentra respuesta en los oyentes, como es el caso de Ezequiel (Ez 33,30-33). Pero esto es lo más suave que puede ocurrir. A veces, los profetas se enfrentan a situa- ciones más duras. A Oseas lo tachan de "loco" y "necio"; a Jere- mías, de traidor a la patria. Y se llega incluso a la persecución, la cárcel y la muerte. Elias debe huir del rey en muchas ocasiones; Miqueas ben Yimlá termina en la cárcel; Amos es expulsado del reino del norte; Jeremías pasa en prisión varios meses de su vida; igual le ocurre a Jananí. Zacarías es apedreado en los atrios del templo (2Crón 24,17-22); Urías es acuchillado y tirado a la fosa común (Jer 26,20-23). Esta persecución no es sólo de los reyes y de los poderosos; también intervienen en ella los sacerdotes y los falsos profetas. E incluso el pueblo se vuelve contra ellos, los critica,

14

J. L. SICRE, o.c,

21.

desprecia y persigue. En el destino de los profetas queda prefigura- do el de Jesús de Nazaret, el más grande de todos los profetas, el

profeta definitivo 15 .

Por consiguiente, se puede decir que los profetas fueron autén- ticos "hombres de Dios", que tuvieron una experiencia muy pro- funda de Dios, lo cual los capacitó para descubrir, en los aconte- cimientos de la historia, las intervenciones de Dios para bien del pueblo. Por eso ellos supieron interpretar el presente, la situación del pueblo y de la sociedad. Y eso en un sentido concreto: ellos decían claramente si la actuación de la gente, sobre todo de los magnates y poderosos, estaba bien orientada, según los deseos y designios de Dios; o si, por el contrario, la gente y el pueblo se apartaban de su recto camino. La edad de oro de los profetas transcurre desde el año 750 hasta

el 400 a.C , es Jesucristo.

decir, desde el siglo vm hasta el siglo v antes de

3. El mensaje de los profetas

a) Dios y el culto

El centro mismo del mensaje de los profetas es Dios. Desde este punto de vista destaca la defensa que ellos hacen del monoteísmo:

Dios no hay más que uno; y ese Dios es Yavé (Is 44,6-8; 46,1-7.9). Por eso los profetas atacan duramente a los falsos dioses, a los ídolos, es decir, a la absolutización de cualquier cosa que no sea Dios (Os 2,7-15; Jer 2,5-13.27-28; 5,7; 16,20). Durante el exilio, cuando a través de tantos fracasos el pueblo llega a dudar del poder de Yavé, este ataque profético contra los falsos dioses se hace más patente (Is 40,19-20; 41,6-7.21-24; 44,9-20; 46,1-7; cf Jer 10,1-16; Bar 6; Dan 14). Este Dios único es el absolutamente "san- to", que merece, por eso, todo respeto y veneración (Is 6,lss; 1,4; 5,19-24; 10,17-20, etc.; Os 11,9; Is 40,25; 41,14.16.20, etc.; Jer 50,29; 51,5; Hab 1,12; 3,3; Ez 1). Pero, al mismo tiempo, es un Dios lleno de ternura y amor incansable por su pueblo, como el esposo que ama a la esposa sin límites y se entrega a ella con pasión de enamo- rado (Os 2; Jer 2,2-7; 3,6-8; Ez 16 y 23).

15 CfJ.L. SICRE, o.c., 21-22.

El hombre se relaciona con Dios mediante el culto religioso. Pero esto entraña un serio peligro: en la conciencia del "hombre religioso", la fidelidad a la práctica religiosa se puede convertir, y de hecho se convierte con demasiada frecuencia, en una impresio- nante forma de ceguera y en un falso tranquilizante. Sencillamente, Dios no quiere el culto cuando las personas que lo practican come- ten injusticias, se aprovechan de los débiles o simplemente se des- entienden de los demás. Por consiguiente, donde no hay justicia no hay verdadero culto a Dios. Más aún, en esas circunstancias, el culto se convierte en una auténtica ofensa al Señor. La documen- tación sobre este punto es amplísima en los profetas (Is 1,11-18; 58,6-8; 66,1-3; Jer 7,4-11; 26,lss; Miq 6,6-8; Os 2,13-15; 4,11-19; 6,6; 8,5s; 10,8-13; Am 4,1-5; 5,4-6.21-27; Mal 3,4-5), como también aparece en el libro de los Proverbios (15,8; 21,3.27), en los Salmos (40,7-8; 50,7-15; 51,18-19) y en el Sirácida (34,18-22) ' 6 .

Pero sobre este asunto hay que hacer todavía algunas observa- ciones. Ha habido autores que han adoptado una postura radical, en el sentido de que la predicación profética habría rechazado absolutamente cualquier forma de culto. Para los que piensan así, Dios no quiere ninguna clase de culto religioso. Lo que Yavé desea

y espera es la vida justa y honesta, es decir, la vida llena de conte-

nidos éticos n . Pero la verdad es que esta postura no ha tenido muchos seguidores. Hoy más bien se impone una actitud más mo- derada, en el sentido antes indicado, es decir, la polémica de los profetas con el culto no implica un rechazo radical del mismo. Los profetas no denuncian el culto en sí, sino un determinado culto, el culto que se quiere conciliar con la injusticia y con el atropello de

los débiles, que por eso pierde su referencia a Dios y se precipita en

el vacío l8 .

Pero lo importante es deducir de todo esto la enseñanza funda- mental: según los profetas de Israel, Dios no quiere el culto religio-

16 La bibliografía sobre este tema es amplísima. Una información sobre el tema, con literatura abundante, en L. RAMLOT, en Dict. de la Bibl. Suppl. VIII, 1121-1166. Cf también

L. ALONSO SCHOKEL, J. L. SICRE, Profetas 1,41-45; J. M. CASTILLO, La alternativa cristiana,

Salamanca 1979, 303-308.

17 P. VOLZ, Die radikale Ablehnung der Kultreligion durch die alllestamentlichen Pro- pheten, en "ZSysTh" 14 (1937) 63-85; W. HERZBERG, Die prophetische Kritik am Kult, en "TLZ" 75 (1950) 219-226.

18 Cf L. ALONSO SCHOKEL, J. L. SICRE, O.C, 44; R. HENTSCHKE, Die Stellung der vorexi-

lischen Propheten zum Kultus, Berlín 1957, 2; A. H. GUNNEWEG, Mündliche undschriftliche Tradition der vorexilischen Prophetenbücher, Góttingen 1959, 113.

so cuando tal culto va asociado a la injusticia, es decir, cuando el culto es practicado por personas que cometen injusticias, atrepellan a los débiles o simplemente se desentienden de los demás. No hay que ser un lince para darse cuenta de la actualidad que tiene todo este planteamiento. Porque también en la actualidad ocurren cosas parecidas. De hecho son muchos los cristianos que muestran un cuidado esmerado en todo lo que se refiere al culto religioso y a la piedad, mientras que se desentienden abusivamente de los que su- fren a su alrededor. En tales circunstancias, hay que decir que Dios detesta semejante postura, porque la piedad y el culto se convierten entonces en una ofensa al Señor. Es más, no sólo en una ofensa, sino en una auténtica idolatría. El hombre es capaz de divinizar al dinero, al poder, al prestigio humano, las prácticas religiosas, las observancias morales: todo puede convertirse en un ídolo para el hombre. Como se ha dicho muy bien, el culto, las verdades de la fe,

los sistemas religiosos, las personas sagradas, los tiempos, las tra-

diciones

se prestan a ser absolutizados, a manipular a Dios atán-

dole las manos. Entonces, cuando creemos estar sirviendo al Dios verdadero, lo único que hacemos es dar culto a un ídolo que nos hemos fabricado 19 .

b) La vida moral

A la santidad de Dios se contrapone la impureza del hombre (Is 6,5). Porque el pecado separa al hombre de Dios (Is 59,2). El pecado es, en efecto, un atentado contra el Dios de la justicia (Amos), contra el Dios del amor (Oseas), contra el Dios de la santidad (Isaías). Jeremías, por su parte, ve cómo el pecado se extiende a todo el pueblo y a la nación entera (Jer 13,23). Por eso tiene que venir el "día de Yavé", en el que el Señor hará justicia (Is 2,6-22; 5,18-20; Os 5,9-14; Jl 2,1-2; Sof 1,14-18). En consecuencia, el hombre debe "buscar a Dios", es decir, debe practicar la justicia, portarse honradamente con los demás, vivir en sencillez y humildad (Am 5,4; Jer 50,4; Sof 2,3; Is 1,17; Am 5,24; Os 10,12; Miq 6,8). Porque lo que Dios quiere es la religión interior, la que brota del corazón del hombre (Jer 31,31-34). En definitiva, se trata de com-

19 J. L. SICRE, Los dioses olvidados. Poder y riqueza en los profetas preexílicos, Madrid 178. Más información sobre este asunto en J. L. SICRE, "Con los pobres de ¡a tierra".

1979,

La justicia social en los profetas de Israel, Madrid 1984.

prender que los profetas no separan la relación con Dios, por una parte, y la relación con el hombre, por otra. Todo lo contrario, la verdadera relación con Dios exige y lleva consigo una relación correcta con los demás (Is 10,1-4; Jer 2,23-37; 5,23-28; Ez 9,8-10; 18,1-9; Os 4,1-3; Am 4,1-3; 5,7-14; Miq 2,1-5; Sof 2,3) 20 .

c) La política

Un conocido especialista en cuestiones de Antiguo Testamento, G. von Rad, ha escrito acerca de los primeros profetas de Israel:

"No nos encontramos en Eliseo, como tampoco en Elias ni en tantas otras figuras clave del Antiguo Testamento, con hombres que viviesen sólo para el mundo religioso y espiritual tal como nosotros lo entendemos: fe, doctrina y culto, y que, a lo sumo, actuaban como reformadores; nos encontramos con hombres que sirven a Israel. Ahora bien, Israel tenía una configuración política; poseía una dimensión histórica que no se realizaba solamente en el terreno espiritual, sino también en el político, en el cual Israel estaba no menos amenazado y necesitado de orden y protección" 21 . Esto quiere decir que los profetas fueron no sólo hombres "espiri-

tuales", que se ocupaban de las cosas del espíritu y la religión, sino que además "se metieron en política". Es más, se puede decir que hicieron eso precisamente porque eran tan espirituales. Un ejemplo muy claro, en este sentido, es el comportamiento del profeta Elias con el rey Ajab de Samaría cuando éste mandó asesinar a Nabot, para quedarse con su viña (1 Re 21,1-13). La reacción del profeta, precisamente por su intimidad y conversación con Dios (1 Re 21,17-

19), fue tremenda: acusó al rey de asesino y ladrón y le anunció el

castigo divino (IRe 21,19). Con la misma libertad se comporta el profeta en su enfrentamiento con el rey Ocozías; las palabras de Elias contra el rey son impresionantes (2Re 1,6.16).

Y tenía que ser así. Los profetas veían cada situación y cada hecho a la luz de Dios. Y eso es lo que les daba la libertad y la valentía que demostraron ante los reyes y grandes del mundo. Desde este punto de vista, se pueden decir dos cosas, que están muy claras en el Antiguo Testamento: 1. a , que los profetas se inte-

20 Cf N. W. PORTEOUS, The Basis of the Ethical Teaching of the Prophets, en H. H. ROWLEV (ed.), Studies in Oíd Testament Prophecy, Edimburg 1957, 143-156.

21

G. VON RAD, Teología del A. T., II, 46.

resaron por la política y se metieron en asuntos de política porque vieron que en ello se jugaba de manera muy fundamental el bien del pueblo; 2. a , que esta relación con la política fue con frecuencia conflictiva, porque no se metieron en política para medrar en ella, sino para criticarla desde la palabra de Dios.

Los ejemplos en este sentido abundan en casi toda la literatura profética. Algunos casos nada más: Isaías tiene un serio conflicto con el rey Acaz, del que denuncia su cobardía (Is 7,2), y le exige:

"No temas" (Is 7,4). El mismo Isaías condena la actitud del rey Ezequías (Is 39,3-8). En otra ocasión ataca al mismo rey: "que no os engañe Ezequías" (Is 36,18). Jeremías condena al rey Joaquín por construirse un nuevo palacio cometiendo injusticias (Jer 22,13- 19). En otro momento ataca a los babilonios (Jer 20,4-6; 25,11). La acción simbólica de la jarra de loza (Jer 19,1-2.10-11) y el discurso que pronuncia (Jer 19,14-15; 25,1-11) le acarrean un nuevo peligro:

es azotado y encarcelado (Jer 20,1-6). Pero Jeremías no se detiene ante eso: ataca la injusticia social (Jer 5,26-28; 12,1-5), de la que es especialmente responsable el rey (Jer 22,13-19), y también las per- sonas importantes (Jer 5,5) y los sacerdotes (Jer 6,13; 23,11; cf 2,8). En tiempos del rey Sedecías es encarcelado porque lo acusan de desertor (Jer 37,11-16). Pero él sigue en su empeño: le pide más libertad al rey (Jer 37,11-21; 38,24-28). Invita a la rendición en la guerra contra Nabucodonosor, y los príncipes deciden matarlo (Jer 38,1-13). Sin embargo, él insiste contra los proyectos del rey en el asedio de Jerusalén (Jer 38,14-23). Ezequiel denuncia la política equivocada de Sedecías (Ez 17,1-10). Como también denuncia a los responsables de la gran catástrofe del destierro: príncipes, sacerdo- tes, nobles, falsos profetas, terratenientes (Ez 22,23-31). Es más, responsabiliza a los reyes del fracaso que sufre el pueblo (Ez 34). Por su parte, Amos choca con los dirigentes; el sacerdote Amasias, escandalizado de que ataque al rey Jeroboán, lo denuncia y lo expulsa de Israel (Am 7,10-13). Miqueas ataca a Omrí, fundador de la dinastía de Samaría, y a Ajab, su sucesor (Miq 6,16). Se podrían poner más ejemplos en esta misma línea de conducta.

Pero la actuación de los profetas no se limitó a lo dicho. Ellos estaban persuadidos de que la seguridad de Israel dependía, no de los pactos internacionales con las potencias extranjeras, sino de la fidelidad del pueblo y sus gobernantes a la alianza. De ahí sus oráculos contra las naciones y la frecuente condena de la política estatal. Isaías pronuncia sus oráculos contra Filistea (Is 14,28-32) y

contra Samaría (Is 28,1-4), condena la confianza que se deposita en Egipto (Is 20), ataca la actividad política en el reino de Ezequías (Is 28,7-13.14-22.23-29; 29,1-4.9-12.15-16), rechaza la actitud de Judá pidiendo ayuda a Egipto (Is 30,1-5; 31,1-3) y denuncia al gran imperio de Asiría (Is 10,5-15; 14,24-27; 30,27-33; 27-33; 37,21-29). Jeremías también pronuncia sus oráculos contra los países extran- jeros (Jer 25,15-38.46-49) y se opone a las alianzas para atacar a Babilonia (Jer 27). Por su parte, Ezequiel tiene también sus orácu- los contra Egipto (Ez 29,1-6; 30,20-26; 31,1-18). Oseas denuncia las alianzas políticas con Egipto y Asiría (Os 5,8-14). Joel condena a las naciones extranjeras (Jl 4,1-3.9-14; 4,4-8.19). Amos anuncia el delito y castigo de ocho naciones (Am 1,3-15; 2,1-16). Nahún acusa al rey de Nínive (Nah 1,11) y le dice que será condenado (Nah

1,14).

El balance global de estos hechos nos obliga a pensar que los profetas vieron en la actuación política una parte muy fundamental de su misión. Ellos no separaron la política de la religión. Precisa- mente porque fueron hombres verdaderamente religiosos, por eso se comprometieron con toda libertad en los asuntos de la política. Pero ¿en qué consistió, más en concreto, esta actuación de los profetas en los asuntos políticos? Sobre esta cuestión hay opiniones para todos los gustos: desde los que piensan que los profetas fueron agentes políticos de una potencia extranjera (Winckler) hasta los que opinan que fueron utopistas religiosos, que propugnaban la renuncia al poder, para tener verdadera fe en el milagro (Troeltsch,

Küchler, Weinrich)

. Esta diversidad de puntos de vista indica la

complejidad del problema. Por eso me parecen acertadas las cuatro afirmaciones que sintetizan las conclusiones de Gottwalt, que reco- gen L. Alonso Schókel y J. L. Sicre:

1) Los profetas tenían una sólida información política; la pro- pia de todo profano inteligente.

Los profetas expresan su preocupación política mediante

antiguas formas literarias israelitas y motivos religiosos.

No adoptaron actitudes utópicas, ni en la teoría ni en la

práctica. La experiencia y las circunstancias determinaban sus pos- turas. Experiencia y circunstancias que estaban reguladas por el

22

2)

3)

22 Exposición de las diversas sentencias en L. ALONSO SCHÓKEL, J. L. SICRE, Profetas I, 46-47; K. ELLIGER, Prophet und Politik, en "ZAW" 53 (1935) 3-22; H. J. KRAUS, Prophetíe in der Krisis, Neukirchen 1964, 5-18; N. GOTTWALD, All the Kingdoms ofíhe Earlh Israelile Prophecy and International Relations in the Ancient Near East, New York 1964, 350-365.

peso de las tradiciones y una profunda experiencia personal de Dios. 4) El profeta consideraba las instituciones políticas como ins- trumentos de los planes divinos 23 .

De todas maneras, quizá sea conveniente hacer aquí una obser- vación ulterior: si por actitudes utópicas entendemos lo imposible, entonces es cierto que los profetas no fueron utopistas ingenuos. Pero si por utopía entendemos la anticipación de un futuro mejor, un futuro digno del hombre, en la hermandad y la solidaridad, entonces parece más acertado decir que los profetas fueron utopis- tas en el mejor sentido de la palabra. Sobre este punto volveremos más adelante en este mismo libro.

Una conclusión final: los profetas son un modelo a imitar por nosotros los creyentes, que estamos llamados a realizar la utopía del reino de Dios. Esta utopía exige, con frecuencia, tomar posturas decididas en asuntos relacionados con la política. Ante eso no cabe inhibición posible, aunque lo mismo nos meta en situaciones com- prometidas, incluso cuando una postura así nos acarrea la incom- prensión y hasta la persecución.

d) Los falsos profetas

No todos los profetas que hubo en Israel fueron verdaderos profetas. También los hubo falsos, inauténticos, lobos disfrazados de ovejas. Estos hombres hacían daño al pueblo, lo engañaban, le daban una falsa seguridad, lo afianzaban en sus prácticas religiosas rutinarias y tradicionales, mientras las injusticias y los atropellos cundían por todas partes. Por eso los verdaderos profetas de Dios tuvieron que luchar contra semejante clase de gente. Las acusaciones de los verdaderos profetas contra los falsos son abundantes: el Señor no les ha enviado ni hablado (Jer 14,14; 23,21.32; 27,15; 29,9; Ez 22,28); su fuente de inspiración es su

Zac 13,4); roban las palabras

propio corazón (Jer 23,16.26; Ez 13,3;

a otros profetas (Jer 23,30); mantienen al pueblo con falsas seguri-

dades (Jer 6,14; 28,15; 29,31; Miq 2,7; 3,11); confirman a la gente en el pecado (Jer 8,11; 23,17); hacen que el pueblo se olvide del

« L. ALONSO SCHÓKEL, J. L. SICRE, Profetas 1,48-49.

nombre del Señor (Jer 23,27); predican la rebeldía contra el Señor (Jer 28,16; 29,32); impiden la verdadera conversión de la gente (Jer 23,22; Ez 13,22); desvían al pueblo hacia la ruina (Is 3,12; 9,15; Jer 23,13.16.32; Lam2,14; Miq 3,5); anuncian lo que les conviene (Miq 3,5); quieren agradar a los hombres (IRe 22,6; Jer 27,9; Miq 3,5); llevan cicatrices y vestidos ásperos para engañar a la gente (Zac 13,4.6); profetizan por el lucro y la ganancia (Ez 13,19; Miq 3,11); explotan al pueblo (Ez 13,21); son amantes del vino, la inmorali- dad, la violencia, la mentira y el soborno (Is 28,7; Jer 6,13; 23,14; 29,23; Miq 2,8-10) 24 . Como se ve, la lista de acusaciones de los verdaderos profetas contra los falsos resulta impresionante. Un signo más de la libertad y la valentía con que actuaron los verda- deros "hombres de Dios".

¿Por qué existieron los falsos profetas en Israel? ¿Cuál es su origen? Seguramente todo procedía de las bandas de nebiim de los

tiempos de Samuel y Elias, que quizá tuvieron sus antecesores en los profetas de los que se habla en Núm 11,24-30 25 . Pero hubo otra causa más inmediata: en tiempos de la dinastía Omrí, por influjo fenicio, se inaugura un profetismo de palacio, en condición de servilismo delante del monarca; el rey tiene "sus" profetas, los agentes más eficaces de la política real, a cambio de dinero y de la subsistencia cotidiana. Eran, por tanto, profetas "profesionales"

(IRe 13,1 lss; Jer 18,18). De ahí su corrupción y su engaño

La actualidad de todo este planteamiento se comprende fácil- mente: también en nuestro tiempo hay falsos profetas, es decir, hombres que afirman estar enviados por Dios para salvar al pue- blo, pero que, en realidad, lo que hacen es vivir de su "profesión, dando falsas seguridades a la gente, agradando a los poderosos del mundo, mientras la injusticia y la opresión de los débiles se extiende como un manto de luto por toda la sociedad.

26

.

24 Para esta lista de acusaciones, cf L. ALONSO SCHOKEL, J. L. SICRE, O.C, 50.

25 Cf E. F. SIEGMAN, The False Prophets of the Oíd Testament, Washington 1939,

26-76.

26 Cf A. GONZÁLEZ, Profetismo, 267-275. Para los criterios de distinción entre los verda-

profetas y los falsos, cf A. GONZÁLEZ, Profetas verdaderos, profetas falsos, 46-76, con

deros

bibliografía en p. 76.

4. El destino de los profetas

Unos hombres que transmitían un mensaje como el que acaba- mos de ver tenían que terminar mal. Ya hemos hablado, en el apartado de la política, de los numerosos enfrentamientos y con-

flictos que los profetas tuvieron con reyes, notables, terratenientes

y gentes de poder. Obviamente, todo eso les acarreó incomprensio-

nes, persecuciones, palizas y cárceles, como ya he dicho. En este sentido, los evangelios recogen unas palabras durísimas de Jesús:

"¡ Ay de vosotros, letrados y fariseos hipócritas, que edificáis sepul-

cros a los profetas y ornamentáis los mausoleos de los justos, diciendo: Si hubiéramos vivido en tiempo de nuestros padres, no habríamos sido cómplices suyos en el asesinato de los profetas. Con esto atestiguáis, en contra vuestra, que sois hijos de los que asesinaron a los profetas" (Mt 23,29-31; Le 11,47-48). Jesús declara que el final de los profetas ha sido el asesinato y la muerte, "desde la sangre de Abel el justo hasta la sangre de Zacarías, hijo de

Baraquías, al que matasteis entre el santuario y el altar" (Mt 23,35; Le 11,51). No se sabe exactamente quién fue este personaje. Pero no importa. El hecho es que cayó asesinado, como el arzobispo Óscar A. Romero en El Salvador. Es más, Jesús insiste en su

matas a los profetas y apedreas

a los que se te envían!" (Mt 23,37; Le 13,34). En efecto, así había

presentado el profeta Isaías a la que fue la ciudad "santa": toda llena de criminales, sus jefes eran bandidos, socios de ladrones, todos amigos de sobornos, en busca de regalos, mientras abando- naban inicuamente al huérfano y a la viuda (Is 1,21-23). Está claro, hombres que hablaban de esta manera habían de tener un mal destino: la cárcel, la condena y la muerte violenta.

ataque: "¡ Jerusalén, Jerusalén, que

La razón de todo esto está en la libertad con que vivieron y hablaron los profetas. Es verdad, como ha dicho muy bien G. von Rad, que los profetas no hablaron de este asunto, ni hicieron de su propia libertad un objeto de su predicación 27 . Pero también es cierto que ejercieron esa libertad de una manera grandiosa. Cuando se enfrentaban a los reyes, como ya hemos visto; cuando anuncia- ban, por ejemplo, que las huestes serían diezmadas (Am 5,3), o la deportación de las clases altas, que vivían en el lujo y la injusticia (Am 4,ls; 6,ls), o la despoblación del país (Is 5,8s), es evidente que

27 G. VON RAD, Teología del AT, II, 98.

se comportaban con una libertad sorprendente. Es más, a veces, generalizaban o desfiguraban hasta el extremo las palabras o la conducta de aquellos a quienes atacaban (Is 5,20; 28,15; Jer 2,20.25.27; Am 2,12; Sof 1,12). Con lo cual lo que querían era mostrar el fin al que conduce el mal camino por el que iban sus oyentes. Pero está claro que eso mismo indica, hasta la evidencia, la soberana libertad con que procedían estos "hombres de Dios". En definitiva, se trata de comprender que los profetas fueron la voz que anunciaba, desde tiempos antiguos, al profeta definitivo, el más grande de todos los profetas: Jesús de Nazaret. Efectivamente, Jesús fue reconocido como profeta por las gentes de su tiempo (Mt 21,11.46; 26,68; Me 6,15; 14,65; Le 7,15; cf 7,39; 22,64; 24,29; Jn 4,19; 7,52; 9,17; cf Mt 16,14 par). Y él mismo se presentó como profeta (Mt 13,57; Me 6,4; Le 4,24; 13,33; Jn 4,44). Por eso, como Moisés o a imitación de Elíseo (2Re 4,42), Jesús multiplica el pan (Jn 6 par); lo mismo que Elíseo, cura a los leprosos (Le 5,12s) y resucita al hijo de la viuda de Naín (Le 7,15), como habían hecho Elias y Eliseo (2Re 34). Jesús fue el más importante de todos los profetas (He 3,22; 7,37). Y por eso actuó con una libertad y una audacia que supera a la de todos los profetas anteriores. Pero todos sabemos cuál fue el destino de Jesús: la muerte violenta en manos de sus enemigos. Porque procedió y habló con más libertad que todos los profetas antiguos.

Para terminar, una observación importante: en la Iglesia tam- bién hay profetas, hombres inspirados que hablan en nombre de Dios (Mt 7,22; 10,41; 23,34; He 11,27-28; 13,1; 15,32; 21,9-10; Rom 12,6; ICor 12,10.28-29, etc.). Es más, sabemos que muy pronto se consideró a los profetas como sujetos que desempeñaban un oficio espiritual con un rango determinado en la comunidad: entre los apóstoles o en el mismo plano que ellos y que los doctores (ICor 12,28s; Ef 4,11). Más aún, según Ef 2,20 los profetas pertenecen al "fundamento" de la comunidad 28 . Por eso hay que decir, con toda claridad, que una Iglesia que se niega a escuchar a los profetas es una Iglesia condenada al fracaso, porque niega su propio "funda- mento". También hoy los profetas tienen su presencia y su voz en la comunidad cristiana. Lo cual es tanto más de tener en cuenta si recordamos que, desde el momento en que el Espíritu de Dios se derramó "sobre todo hombre" (He 2,17), todos en la Iglesia tienen

28

CfC.

H. PEISKER, O.C,

419.

el don profético (He 2,17-18; cf 19,6). Lo cual quiere decir que el mensaje y el destino de los profetas es no sólo una palabra que se nos dirige a nosotros, sino sobre todo una tarea que se nos impone. El mensaje de los profetas debe ser también nuestro mensaje al mundo. Y el destino de los profetas debe ser también nuestro destino.

72

CAPÍTULO 5

LAS GRANDES LECCIONES DE LA HISTORIA SANTA

EN ESTE capítulo se trata de recoger, en forma de resumen o síntesis, las ideas más fundamentales que nos ofrece el Antiguo Testamento sobre Dios y la esperanza de los hombres ante Dios. El Antiguo Testamento es un conjunto enorme de materiales muy diversos, no sólo por su origen (fecha de composición), sino además por sus autores y por los temas que tratan. Por eso resulta difícil saber con claridad cuáles son las lecciones más fundamentales que ese conjunto de escritos presentan. Existe el peligro de que el árbol tape al bosque, es decir, que nos quedemos prendidos de una lección particular y perdamos de vista el conjunto. Por otra parte, también puede ocurrir que tengamos ideas dispersas sobre el Anti- guo Testamento, pero desorganizadas, sin ajustar cada una en su sitio. Entonces nos pasaría como al que tiene todas las piezas de un mosaico o de un puzzle, pero que no están colocadas cada una en su debido lugar. Es claro que a quien le pase eso, en realidad no sabe lo que Dios ha querido enseñarnos en la revelación del Anti- guo Testamento. Como el que tiene las piezas desorganizadas de un puzzle, en realidad no sabe la imagen que allí se representa.

Evidentemente, en este capítulo no pretendo recoger todas las ideas fundamentales del Antiguo Testamento. Se trata, más bien, de ir a lo esencial: la imagen de Dios que nos ofrece el Antiguo Testamento y la esperanza básica que le cabe al hombre ante ese Dios.

Pero aquí surge una dificultad importante. Muchas personas tienen la impresión de que el Dios que se revela en el Antiguo Testamento es esencialmente distinto del que se nos manifiesta en

73

el Nuevo. Porque el Dios del Antiguo Testamento es un Dios terrible y por eso temible, mientras que el Dios del Nuevo Testa- mento es todo bondad y amor. Esta dificultad se ve más claramente si tenemos en cuenta que, a veces, en el Antiguo Testamento se habla de Dios de tal manera que su ira y su furor irrumpe de formas desconcertantes, hasta el punto de que ha habido quien ha hablado de lo demoníaco en Yavé '. Tal es el caso, por ejemplo, del misterioso pasaje de Éx 4,24-26, en el que Yavé acomete a Moisés por la noche cuando éste va por el desierto con su mujer y su hijo pequeñito. También en ISam 6,19 y 2Sam 6,6s se cuenta que Yavé hirió a las gentes de Bet-Semes por haber mirado el arca, y que mató a Uzzá por haberla tocado. Ejemplos parecidos se encuentran en Gen 32,23-33 y en 2Sam 24,1 2 . ¿No parece indicar todo esto que el Dios del Antiguo Testamento es un Dios irresistible y.práctica- mente insoportable en el sentido más literal de la palabra? He aquí por qué se hace necesario investigar más detenidamente el signifi- cado profundo de Dios tal como aparece en la revelación del An- tiguo Testamento 3 .

1. £1 Dios único

La afirmación fundamental del Antiguo Testamento sobre Dios es que éste es único. La norma principal del documento de la alianza lo dice claramente: "No tendrás ningún otro Dios junto a mí" (Éx 20,3). Esta verdad, tan elemental para nosotros, no era una cosa tan clara ni tan obvia para los antiguos israelitas. Ellos vivían entre otros pueblos, que tenían sus dioses protectores, y los israelitas lo sabían (cf Jue 11,24; ISam 26,19; 2Re 3,27). De ahí que en Israel se tuvo que luchar constantemente contra los falsos dioses. Esta lucha alcanza su punto culminante en la contienda de Elias con los profetas de Baal (el dios falso). Hasta que aquellos falsos profetas tuvieron que reconocer: "¡El Señor es el Dios verdadero!" (IRe 18,39; cf 18,37). Por eso los verdaderos profetas de Israel

1 P. Voiz, Das Dámonische in Yahwe, Góttingen 1924.

2 Cf H. HAAG, Diccionario de la Biblia, 910-912.

3 Cf J. HEMPEL, Goít undMensch im AT, Stuttgart 1956; H. SCHRADE, Der verborgene Gott: Gottesbild und Gottesvorstellung in Israel und in Alten Orienl, Stuttgart 1949; M. REHM, Das Bild Gottes im AT, Würzburg 1951; H. VORLANDER, Mein Goít. Die Vorslel- lungen von persónlichen Gott in Alten Orient und in Alten Testament, Neukirchen 1975; J. R. GARCÍA-MURGA, El Dios del Antiguo Testamento, Madrid 1985.

tienen que defender constantemente esta verdad fundamental. Amos anuncia que Yavé es el único conductor y juez incluso de los pueblos extranjeros (Am 1-2; 9,7). Isaías afirma que hasta los seres celestes se tienen que cubrir la cara ante la gloria aplastante del único Dios (Is 6,1-4). Es más, los dioses de los imperios terrenos son elilim (vanidad, no-ser) (Is 2,8.18; 10,10; 19,3; Sal 96,5). Jere- mías llama a los dioses de las naciones hebel (soplo de viento) (Jer 2,5; 10,8.15; 14,22; 16,19); o también los llama no-dios (Jer 2,11; 5,7). Por fin, el segundo Isaías canta de manera solemne: "No hay otro Dios fuera de mí. Dios justo y salvador no lo hay fuera de mí" (Is 45,21; cf 41,28; 43,10; 45,22s; 46,9) 4 .

Pero sobre esta verdad fundamental hay que hacer todavía algunas observaciones. En primer lugar, como se ha dicho muy bien, desde el punto de vista histórico, la Biblia parece dar a enten- der que se produjo una evolución, cuyo punto de partida podría ser el culto politeísta de los antepasados de Israel (cf Jos 24,2). Seguiría después una larga etapa de monolatría en la que el pueblo se vio invitado —entre tentaciones e infidelidades— a adorar a Yavé como su único Dios, sin plantearse la cuestión teórica de si otros pueblos podrían tener dioses verdaderos o no; en todo caso, éstos nada deberían suponer para Israel. Yavé ordena a Moisés: "No habrá para ti otros dioses delante de mí" (Éx 20,3). La última etapa de la evolución la constituiría la afirmación del monoteísmo en sentido estricto. Éste supone el convencimiento de que el Dios adorado —Yavé— es el único Dios no sólo del propio pueblo, sino de todas las naciones. La predicación profética fue acentuando cada vez más esta dimensión que se refleja también en el Deutero- nomio 5 .

Por otra parte, esta afirmación fundamental del Antiguo Testa- mento no se ha de entender como si los israelitas, a fuerza de pensar y filosofar, hubieran llegado a dicha conclusión. Cuando hablamos de la unicidad de Dios, en el Antiguo Testamento, no se trata de una verdad filosófica, resultado de una demostración teó-

4 A. DEISSLER, La revelación personal de Dios en el Antiguo Testamento, en Myst. Sal. 11/1, 271. Cf A. GELIN, Le monothéisme d'Israel, en "LumVie" 29 (1956) 9-26; M. GARCÍA CORDERO, El monoteísmo en el A T, en "Burgense" 10 (1969) 9-34; D. MUÑOZ, Monoteísmo bíblico: evolución de la idea y de la formulación del monoteísmo en la Biblia, en VARIOS, La idea de Dios en la Biblia, Madrid 1971, 15-76; B. LANG, Der Geburt des biblischen Mono- theismus, München 1981; J. R. GARCÍA-MURGA, O.C, 51-63.

5 J. R. GARCÍA-MURGA, O.C, 51-52.

rica. Se trata, más bien, de una experiencia vivida por el pueblo en

el

transcurso de su historia. A través de la promesa, del éxodo y de

la

alianza, el pueblo experimentó que no tenía otro Dios, fuera del

único Dios de Israel: "Escucha, Israel, Yavé es nuestro Dios, sólo

Yavé"(Dt 6,4) 6 . Por último, aquí se debe hacer una advertencia importante. Esta afirmación fundamental sobre la unicidad de Dios quiere decir que el hombre tiene su seguridad y su esperanza sólo en el único Dios. Esto significa que no se pueden buscar ni seguridades

ni esperanzas en lo que no es Dios. Lo cual quiere decir que quienes ponen su seguridad y su esperanza en lo que no es Dios (el dinero,

la profesión, la política, las relaciones humanas

están adorando a otros dioses, lo que es una forma larvada de idolatría. Y esto sí es importante para nosotros en la actualidad. Nosotros no tenemos peligro de caer en el politeísmo filosófico o puramente teórico, pero sí podemos caer en el politeísmo práctico, poniendo nuestra esperanza y nuestra seguridad en la ciencia, en el

progreso, en la política, en las instituciones humanas, en el dinero, en lo que sea. Creer en el Dios único es algo arriesgado y compro- metedor. He ahí la lección fundamental que nos ofrece el Antiguo Testamento. Teniendo en cuenta que esto se refiere incluso a la institución religiosa y al culto sagrado. Precisamente la polémica de los profetas contra el culto —de la que ya hemos hablado en el capítulo anterior— tiene como objetivo último el hacer comprender

a la gente que también se puede poner la esperanza y la seguridad

en el culto y en la práctica religiosa. Lo cual es también una forma de idolatría 7 . Un texto de Isaías lo resume perfectamente: "Aquel día el hombre mirará a su Hacedor, sus ojos contemplarán al Santo de Israel y ya no mirarán a los altares, hechura de sus manos" (Is 17,7-8; cf Jer 7,7-9; 26,6; Am 6,1; Os 5,6-7, etc.).

),

en realidad

2. El Dios trascendente

El Dios de la Biblia trasciende el espacio, es decir, no se puede identificar con nada de lo que se localiza en algún lugar: "Si los cielos de los cielos no pueden contenerte, ¡cuánto menos esta casa

6 Cf G. VON RAD, Teología delATU, 462. 7 Sobre este punto existe el excelente estudio de J. L. SICRE, LOS dioses olvidados. Poder y riqueza en los profetas preexílicos, Madrid 1979.

que yo te he construido!" (IRe 8,27). Por eso Dios podía incluso destruir el templo (Miq 3,12; Jer 7,12), que se consideraba el lugar de la presencia de Yavé. Por eso también Dios no está ligado al cosmos (Am 9,3ss), que es lo mismo que expresa de manera poética el salmo 139,7ss. De tal manera que incluso el "ejército del cielo" está a su servicio (Is 40,26; 45,12).

El Dios de la Biblia trasciende también el tiempo. Por eso Dios es el creador de tod o desde el comienzo (Gen 1,1 ss). De ahí que "antes que los montes fueran engendrados, antes que naciesen la tierra y el orbe, desde siempre hasta siempre tú eres Dios" (Sal 90,2). Por eso, Dios es "el primero y el último" (Is 44,6; 48,12). Porque Yavé es el "Dios de eternidad" (Gen 21,33; Jer 10,10; Is 26,4; 33,14; 40,28; Dt 33,27; Dan 12,7; Sal 9,8; 10,16; 29,10; 93,2, etcétera). Esto quiere decir, en definitiva, que Dios no se identifica ni se confunde con nada de lo que pasa en el espacio y el tiempo, con nada de este mundo, nada de lo que ocurre en la historia.

Dios es el Señor soberano, el todopoderoso. Por eso, Dios crea las estrellas y las llama por su nombre (Is 40,26), como es el creador

de la tierra y el cielo (Is 48,13). De ahí la frase lapidaria: "Por la

palabra de Yavé fueron hechos el cielo y la tierra

y fue así, mandó él y se hizo" (Sal 33,6.9). Es la idea que se recoge en Gen 1 sobre la creación universal. Y que se repite en Job 37,6 y en Sal 147,15.

De ahí que la característica esencial de Yavé es su santidad. En este sentido, Amos designa ya "santo" el nombre de Dios (Am 2,7) y hace jurar a Yavé por su santidad (Am 4,2). Puesto que al jurar se alude siempre a lo más elevado y sublime que existe, se nos presenta ya aquí la santidad de Yavé como su característica esen- cial. Pero ¿a qué se refiere esta "santidad" de Dios? En la visión de la vocación de Isaías, los serafines aclaman a Dios tres veces santo (Is 6,3). Por eso los ángeles se cubren el rostro y el profeta se reconoce pecador. Esto significa que la santidad de Yavé es la máxima pureza, que desde su esencia más íntima nos está exigiendo pureza. Por eso esta santidad se expresa, con frecuencia, bajo la apariencia de un fuego: cuando "chocan" la esfera divina y la terrena se producen chispas y llamas (cf Éx 19,18; Miq 1,4; Sal 29,7; 50,3, etc.). En este contexto se alude con frecuencia al kabod (gloria) de Yavé, que es el resplandor y la magnificencia de Yavé en los hechos de la historia (Núm 14,20s; Is 35,2; 40,5; 59,19; 60,ls;

Pues él habló

66,18; Sal 57,12; 96,3; 97,6). En definitiva, se trata de comprender que Dios es "totalmente distinto", imposible de comparar con el

mundo y con el hombre (cf Is 40,15.25; 55,8, etc.)

mundo no pueden ponerse en un mismo plano. Ahí radica la razón teológica más profunda de que Israel se planteara tan seriamente la prohibición absoluta de hacerse imágenes de la divinidad 9 .

8

. Dios y el

3. La benevolencia de Dios

Pero este Dios, trascendente y santo, no es un Dios lejano al

hombre. Dios es bondad, cercanía, solidaridad. Esta idea se expresa

la Biblia con el término hesed, que se refiere a la solidaridad en

el

mente en una relación comunitaria 10 . Por eso Dios es el que "tiene hesed por mil generaciones" (Éx 27,6) o también el que "es rico en

hesed (Éx 34,6). De ahí que el hesed es un elemento constitutivo de

la alianza, de tal manera que Yavé es "el que guarda la alianza y el

hesed"(Dt 7,9.12; IRe 8,23; Neh 1,15; 9,32; 2Crón 6,14; Dan 9,4).

Y es que existe una unión muy estrecha entre la alianza que Dios

hizo con el pueblo y el hesed que siempre mantuvo hacia el mismo pueblo (cf Is 54,10; 55,3; Sal 25,10; 89,29.34.50, etc.). Por eso Dios

no denuncia las repetidas infidelidades del pueblo a la alianza, sino que, por el contrario, "perdona la iniquidad, la rebeldía y el pecado" (Éx 34,7; cf Núm 14,19ss). Es más, esta benevolencia de Dios se extiende a todas las criaturas (Sal 33,5; 36,7; 89,15; 119,64; 145,9). Y, sobre todo, se trata de una benevolencia plena y eterna. Así se expresa mediante el término hasid, que designa la plenitud perma- nente del hesed (Jer 3,12; Sal 147,5)". Por consiguiente, Dios es esencialmente bondad, cercanía y solidaridad con el hombre, inclu- so con el hombre pecador y malo, y hasta incluso con todas las criaturas. La idea central de la Biblia respecto a la fe en Dios no es

el temor, sino la solidaridad llena de benevolencia.

en

pensamiento y en la acción entre personas que se unen mutua-

8 A. DEISSLER, o.c, 278-280.

9 Cf G. VON RAD, Teología del A T, I, 272-280. 10 A. DEISSLER, O.C., 300. La obra fundamental N. GIUECK, Das Wort hesed, Berlín 1961.

11 Cf A. DEISSLER, O.C, 300-301.

sobre el tema sigue siendo la de

4. £1 amor y la misericordia de Dios

La Biblia nos dice cosas a primera vista increíbles sobre este amor 12 . Dios es esposo, que ama a su pueblo con el cariño loco de un enamorado. Por eso apartarse de Yavé es un auténtico adulterio (Os 1,2). Y es que la alianza es para Yavé una alianza matrimonial con el pueblo (Os 2-3). Una alianza en la que se expresa un amor de tal intensidad, que cuando la esposa (el pueblo) adultera con otros dioses, Yavé es capaz de perdonar y acoger todavía con ilusión y cariño (Os 3,1), hasta el punto de que Dios hace esta afirmación inaudita: "Por eso yo la voy a seducir: la llevaré al desierto y hablaré a su corazón" (Os 2,16), hasta que ella llame al Señor "marido mío" (Os 2,18). De la misma manera, Jeremías concibe la alianza de Yavé con Israel como un "pacto de amor" (Jer 2,2; 3,1). Y el segundo Isaías llega a afirmar que se trata de un amor maternal: "¿Acaso puede olvidar una madre a su niño de pecho, dejar de querer al hijo de sus entrañas? Pues aunque ella llegue a olvidarse, yo no te olvido" (Is 49,15).

Esta idea del amor divino se expresa también, de manera elo- cuente, en el Deuteronomio (Dt 4,37; 7,8.13; 10,15; 23,6), de for- ma que el pueblo debe responder con un amor similar (Dt 5,10; 6,5; 7,9, etc.). Por otra parte, esta misericordia gratuita es una decisión fundamental de Dios (cf Os 2,21.25; 11,8; Miq 7,19; Jer 12,5; 31,20; 33,26; Is 14,1; 30,19; 49,13; 54,8; 60,10; Éx 39,25; Zac 1,16), cosa que repiten con frecuencia los Salmos (Sal 4,2; 6,3; 9,14; 25,16; 51,3, etc.). Porque Yavé es "Dios misericordioso y clemente, tardo en la cólera y rico en benevolencia de alianza y en fidelidad" (Éx 34,6; cf Nah 3; Jl 2,13; Jon 4,2; Neh 9,17; Sab 15,1; Sal 86 15- 103,8; 145,8).

Mucha gente suele pensar que el Dios del Antiguo Testamento es un Dios terrible y amenazante, justiciero y hasta vengativo. Nada más lejos de la verdadera revelación de Dios. Incluso los amores más apasionados, desde el punto de vista de nuestra expe- riencia humana, son un pálido reflejo de la estremecedora realidad del amor entrañable y profundo de Dios.

12 Cf A. DEISSLER, O.C, 301-305; J. ZIEGLER, Die Liebe Gottes bei den Propheten, Münster 1930; J. NIKEL, Das AT und die Ndschtenliebe, Münster 1913; J. BEEKING, Die Naschtenliebe nach der Lehre der Hl. Schrifí, Dusseldorf 1950; C. WIENER, Recherches sur l'amourpour Dieu dans l'AT, en Sacra Pagina II, París 1959, 440-455.

5. La justicia de Dios

En nuestra cultura, la justicia se entiende como un concepto y una realidad que se contrapone a la gracia. Por eso "hacer justicia" es, muchas veces, lo mismo que castigar. Ahora bien, educados como estamos en estas ideas, nosotros solemos aplicar también a Dios ese concepto de justicia. De donde resulta una idea de Dios peligrosa e incluso inaceptable. De ahí la importancia que tiene el comprender exactamente lo que significa la justicia de Dios l3 . En este sentido, lo primero que hay que decir es que la justicia de Dios está íntimamente relacionada con la "salvación" (cf Is 45,8; 46,13; 51,6) y con el hesed, es decir, con su benevolencia (cf Sal 36,11; 103,17). De tal manera que la "justicia" de Yavé se manifiesta constantemente en acciones salvíficas para su pueblo (Jue 5,11). Hasta el punto de que "justicia" viene a ser equivalente de "salva- ción" o acción salvífica (Is 45,25; 46,13; 48,18s; 51,6.8, etc.). Por eso la justicia no es una amenaza, sino un don gratuito, un regalo de Dios a su pueblo (Os 2,21; Is 33,5; Jer 9,23, etc.). Y como los más débiles son los que más necesitan de esa ayuda y de ese don gratuito, por eso la justicia viene a ser equivalente de "defender eficazmente al que por sí mismo no puede defenderse". Esta es la razón por la que los oprimidos por la injusticia se vuelven hacia el "Dios de la justicia" (Sal 4,2), para que les ayude a salvaguardar sus derechos (Sal 10,17-18; 26,1; 43,1). Y ésa es también la razón por la que Yavé impone al rey, de un modo especial, la tarea de velar por los débiles y defender a los oprimidos (Dt 17,20; 2Sam 12,6; Sal 72,1-4.12-14).

Eso es hacer justicia, según el mensaje del Antiguo Testamento. Por eso se puede decir, con toda razón, que la idea de la justicia, en el sentido de "retribución justa", es una idea ajena a la Biblia, hasta el punto de que jamás se habla en ella de la justicia para referirse a castigos del tipo que sean. Por consiguiente, Dios es justo y ejerce la justicia, porque defiende eficazmente al que por sí mismo no puede defenderse. De ahí que justicia y salvación vienen a ser, en la Biblia, dos términos equivalentes.

13 H. CAZELLES, A propos de quelques textes difficiks relatifs á lojustice de Dieu dans VAT, en "RB" 58 (1951) 169-188; K. KOCH, SDQ im Alten Testament, Heidelberg 1953;

A. DEISSLER, O.C, 305-307.

6.

El celo y la ira de Dios

En la Biblia también se presenta a Yavé como un Dios celoso

y

un Dios que tiene ira l4 . Pero

interesa sumamente entender co-

rrectamente estas afirmaciones. Ante todo, es doctrina clara, en toda la revelación del Antiguo Testamento, que Yavé reacciona ante el pecado castigando la conducta del hombre cuando éste se opone al proyecto de Dios y a la esencia misma de Dios l5 . Sin embargo, es importante saber que esta reacción de Yavé no se atribuye a la justicia divina, sino a su celo y a su ira (cf Éx 20,5; 34,14; Dt 4,24; 5,9; 6,15; Jos 24,19; Nah 1,2) o solamente a su ira (Dt 9,8.19; 11,17; 29,22-27; etc.). Pero sobre esto hay que hacer todavía algunas matizaciones.

En primer lugar, cuando en la Biblia se aplican a Dios las expresiones "tener celo", "estar celoso", se hace siempre en sentido positivo, que corresponde al celo humano por el bien (Si 51,18) o por el templo (Sal 69,10) o por la manifestación de la voluntad divina (Núm 25,11.13; 1 Mac 2,26s, etc.). Por eso el celo de Yavé no suscita solamente juicios de castigo dirigidos contra los pecadores (Dt 32,16; Ez 16,42; Sof 1,18; 3,8), sino que actúa sobre todo como celo por la liberación de Israel, de tal manera que el "celo de Yavé" viene a ser, en la práctica, "celo por el pueblo" (Is 26,11; 42,13).

En segundo lugar, mientras que "celoso" es, a veces, un sobre- nombre de Yavé (cf Éx 20,5; 34,4; Dt 4,24, etc.), el término "ira- cundo" o "airado" no se aplica nunca ni como nombre de Dios ni como atributo suyo permanente. La mayor parte de las veces la ira se refiere a la reacción arrebatada de Yavé contra la violación

perversa de la alianza (cf Éx 32,7ss; Núm 25,1-3; Dt ll,16s; 29,19;

Is 9,11; Jer 4,4; 17,4; Ez 5,13; 7,3; Os 5,10; 8,5, etc.). Pero, en todo

caso, interesa saber que, por encima de la ira, está la paciencia de

Yavé (Éx 34,6; Núm 14,18; Jer 15,15; Jl 2,13; Jon 4,2; Nah 1,3; Sal 86,15; 103,8; 145,8). Es más, Dios "no cede al ardor de su cólera" (Os 11,9), porque "es piadoso y no guarda rencor para siempre" (Jer 3,12). Esta conducta de Yavé queda recogida perfectamente en la lapidaria frase de Isaías: "En un arrebato de ira te escondí un

14 Cf A. DEISSLER, O.C, 307-309; H. KÜNG, ¿Existe Dios?, Madrid

1979, 909-913;

M. DELCOL, Jour de Jahwéh, en Cathoticisme VI, 1054-1058; H. HAAG, Diccionario de la Biblia, 909-913; J. R. GARCÍA-MURGA, El Dios del Antiguo Testamento, 43-50.

15 A. DEISSLER, o.c,

307.

instante mi rostro, pero con misericordia eterna te quiero" (Is

54,8).

Por último, hay que decir que esta manera de hablar sobre Dios, atribuyéndole reacciones y sentimientos humanos, es obvia- mente un lenguaje mítico, propio de todas las religiones, y que expresa no lo que es Dios, sino lo que los hombres perciben o

experimentan ante determinadas acciones o hechos que se atribu- yen a la divinidad. Por lo demás, es claro que la revelación de Dios en el Antiguo Testamento es todavía una revelación incompleta. Como se ha dicho muy bien, a través de Jesús ("Yavé salva"), Dios actúa libremente y con una intensidad inimaginable a favor del hombre. Jesús vino no para condenar, sino para salvar incluso a aquellos que, para las mentalidades legalistas de su tiempo, estaban excluidos del Reino. El mensaje de las comidas de Jesús con los marginados coincide con el de las parábolas de la misericordia:

contra toda expectativa se anuncia que ha venido un salvador para los pecadores. Jesús no se propone premiar a los buenos y castigar

a

los malos, sino lograr que todos se incorporen al bien 16 .

7.

La fidelidad de Dios

Dios es siempre fiel, por encima de todo y a pesar de todo n . Por eso una de las cualidades mayores de Dios es precisamente su fidelidad (Éx 34,6). De la misma manera que Dios es misericordioso (hesed), también es fiel (emet). De ahí que estos dos términos se unen frecuentemente en la Biblia al hablar de Dios (Gen 24,27; 32,11; Éx 34,6; Is 16,5; Os 2,22; Sal 25,10; 40,1 ls; 88,12; 89,3.15). Misericordia y fidelidad son características esenciales de Dios.

Esta fidelidad se expresa con los sustantivos que se derivan de la raíz mn, que significa "estar firme", y se refiere generalmente a la estabilidad de las palabras y acciones de Dios. Esto quiere decir que Dios no falla, de tal manera que él es la "roca" firme y sólida

a la que se pueden acoger siempre los hombres (cf Gen 49,24; Is

30,29; Sal 18,3; 42,10; 94,22). De ahí que se pasa fácilmente del sentido de solidez al de fidelidad (Sal 92,16). Por eso, si el Dios de la alianza pide al hombre fidelidad (Os 4,ls; Jer 5,2s), una de las

16 J. R. GARCÍA-MURGA, O.C, 48-49.

17

82

Cf

A.

DEISSLER, O.C,

301.

razones más importantes para hacerlo es que él mismo es un "Dios de fidelidad" (Dt 32,4; Sal 31,6; 2Crón 15,3). Porque Dios "es rico en benevolencia de alianza y fidelidad" (Éx 34,6; Sal 86,15) y "ejer- cita la fidelidad" en la alianza (Gen 32,11; Éx 18,9; Neh 9,33), de manera que "todos sus camino son benevolencia de alianza y fide- lidad" (Sal 25,10), y eso para siempre jamás (Sal 117,2; 146,8). Él es el "Dios fiel que guarda la alianza y la benevolencia" (Dt 7,9). Por eso esfiely segura su palabra y especialmente su promesa (1 Re 8,26; 2Crón 1,9); y por eso también el hombre puede "apoyarse firmemente" en él (Sal 106,12; 119,16).

Pero si Dios es siempre fiel, el hombre no siempre lo es. Por eso la historia santa está llena de auténticos atentados contra la fideli- dad de Dios, es decir, está llena de infidelidades del hombre ante Dios. En este sentido, apenas establecida la alianza, el pueblo se aparta de Yavé y adora al becerro de oro (Éx 32,1-6). Ésta fue la primera gran caída del pueblo en la infidelidad. Después, con el paso del tiempo, las infidelidades se repitieron, de tal manera que todos los desastres nacionales se atribuyen a la falta de fidelidad del pueblo ante su Dios (Jue 2,10-15; 3,7-8; 4,1-2; 6,1-6; 8,33-35; 10,6-9; 13,1; IRe 11,1-13; 16,30-33; 2Re 10,29-33; 13,2-3; Os 13,1- 15; Am 2,4-16; 3,11; 6,7-9; Miq 3,1-4; Ez 5,7-17; 33,23-29). Por eso los profetas no se cansan de recordar al pueblo su dureza de cora- zón (Is 46,12; 48,4.8; Ez 2,4) y la magnitud enorme de su maldad (Jer 5,1; 8,10; Is 64,6). Esta maldad llegó a ser tan general en Israel, que un salmo llega a decir: "Todos se extravían igualmente obsti- nados, no hay uno solo que obre bien, ni uno solo" (Sal 14,3). Y hay que tener en cuenta que se trataba de algo tan terrible para Yavé como el adulterio y la fornicación de una esposa para su esposo (Os 1,2; 2,4), una esposa que se ha ido con muchos amantes (Os 2,12.15), hasta prostituirse con el primero que pasaba (Ez 16,15), llegando en su maldad hasta degollar a sus propios hijos (Ez 16,21). No se puede dibujar con tintas más negras la infidelidad del pueblo ante su Dios.

Y sin embargo, la fidelidad de Yavé permanece. Dios no se cansa y es siempre fiel, a pesar de todo. En el relato del libro del Éxodo, apenas el pueblo ha consumado su pecado al adorar al becerro de oro, Dios ya está recordando su promesa a Abrahán (Éx 33,1). Y poco después se presenta como "el Dios compasivo y clemente, paciente, misericordioso y fiel, que conserva la miseri- cordia hasta la milésima generación, que perdona culpas, delitos y

83

pecados" (Éx 34,6-7). Por eso Dios renueva la alianza con su pue- blo, como si nada hubiera pasado (Éx 34,10-13). En el libro de los

Jueces, cuando se recuerdan las numerosas infidelidades del pueblo,

la reacción del Señor es siempre positiva, amparando y protegiendo

al pueblo (Jue 2,16; 3,9; 4,6-7; 6,8-10; 10,16; 13,3ss). Pero, sobre

todo, es en los profetas donde se pone de manifiesto la fidelidad incansable de Yavé, llegando en este punto a afirmaciones increí-

bles. Oseas describe, como ya hemos visto, el pecado de Israel en términos de adulterio y fornicación. Pues bien, la reacción de Dios es ésta: "Por tanto, mira, voy a seducirla llevándomela al desierto

Allí me responderá como en su juventud,

como cuando salió de Egipto" (Os 2,16-17). El cariño de Dios reacciona ante la infidelidad de manera incomprensible: ante el desamor responde con más amor. Por eso Dios insiste: "Me casaré contigo para siempre, me casaré contigo a precio de justicia y

derecho, de afecto y de cariño. Me casaré contigo a precio de fidelidad y conocerás al Señor" (Os 2,21-22). De la misma manera,

el profeta Ezequiel describe también el pecado de Israel como una

infidelidad conyugal, como la traición a un amor apasionado (Ez 16,lss). Y de la misma manera, también Dios en este caso responde

con más fidelidad: "Pero yo me acordaré de la alianza que hice

contigo cuando eras moza, y haré contigo una alianza eterna

mismo haré alianza contigo y sabrás que yo soy el Señor" (Ez 16,60.62). Es más, la nueva alianza será mejor que la antigua, porque no tendrá su fundamento en algo exterior al hombre (las tablas de los mandamientos), sino en la transformación interior del propio corazón humano (Jer 31,31-34), un corazón nuevo y un espíritu nuevo, para caminar siempre de acuerdo con lo que quiere el Señor (Éx 36,26-27). Además, esta nueva alianza será perpetua, para siempre jamás (Is 55,3), porque la misericordia del Señor es eterna (Is 54,8).

La consecuencia que se desprende de todo esto es muy clara: la

Yo

y hablándole al corazón

fidelidad de Dios no tiene límites. Por muchos que sean los pecados

y las maldades del hombre, Dios es siempre fiel a su promesa y su

alianza con el pueblo. De tal manera que la historia santa se puede resumir diciendo que fue una historia de infidelidades de Israel ante su Dios; y una historia también de la fidelidad eterna e incan- sable de Dios para con su pueblo.

84

8. La promesa y la esperanza

La promesa que Dios hizo a Abrahán, a Isaac y a Jacob posee un doble contenido: la posesión del país de Canaán y la descenden- cia innumerable. Con frecuencia, estas dos promesas se hallan jun- tas, aunque también, a veces, se habla de una sola de ellas (Gen

12,3.7; 13,14-16; 15,3.7.18; 18,10; 22,17; 24,7; 26,3.24; 28,3-4.13-15; 32,13; 35,9-12; 46,3; 48,4.16; 50,24). Del conjunto de los textos se desprende que la promesa más importante es la que se refiere a la posesión de la tierra, "la tierra que mana leche y miel" (Éx 3,8.17), con todas las formas de prosperidad (Gen 49,10-12.20-21.25-27; Éx 23,27-33; Lev 26,3-13; Dt 28,1-14). Por lo tanto, la esperanza pri- mera y fundamental de Israel es una esperanza en la tierra, en este mundo, en los bienes de la tierra, en la prosperidad y el bienestar. Porque a eso se refiere la primera y fundamental promesa de Dios

a su pueblo.

Por otra parte, la promesa no se refiere al solo bienestar mate-

rial. Porque es todo un conjunto de "bendiciones" (Gen 39,5; 49,25)

y de "dones" (Gen 13,15; 24,7; 28,13) que provienen de Dios. Por

eso, cuando la fidelidad de Yavé lo exige, deben sacrificarse los bienes materiales (Jos 6,17-21; ISam 15,9-23) y hasta la cercanía con los bienes más queridos y con los seres más próximos (Gen

22,1-11). Pero siempre queda en pie que la promesa y la esperanza

se refieren a esta vida, a los bienes de la tierra.

Además, esta esperanza se mantiene a pesar de las infidelidades del pueblo. A la hora del sufrimiento y del castigo, el anuncio de

este "porvenir lleno de esperanza" (Jer 29,11; 31,17) resuena en los oídos de Israel (Jer 30,33; Ez 34-48; Is 40-55), para que se consuele

y

se mantenga su esperanza (Sal 9,19). De tal manera que incluso

la

infidelidad de Israel no debe ser impedimento para la esperanza,

porque Dios perdona siempre, mantiene su promesa y la acrecienta, en una convivencia humana ideal (Is 11,5-9) y con un cariño cada vez más fuerte (Is 54,6-10), para que los hombres se sientan "segu-

ros en su territorio" (Ez 34,27). Por lo demás, esta esperanza incluye

el conocimiento de Dios (Is 11,9; Hab 2,14) y la renovación de los

corazones (Jer 31,33ss; Ez 36,25ss).

Al final del Antiguo Testamento, en los últimos libros inspira- dos, se apunta ya claramente a una esperanza que trasciende los límites de este mundo. Porque es una paz (Sab 3,3), un reposo (Sab

85

4,7), una salvación (Sab 5,2), que no está ya en la tierra, sino en la inmortalidad (Sab 3,4), cerca del Señor (Sab 5,15s). Es la esperanza que, de forma dramática y maravillosa, expresan la madre y los siete hermanos macabeos (2Mac 7). La conclusión que se puede deducir de todo lo dicho es muy clara: la promesa y la esperanza que nos ofrece la Biblia se refiere, ante todo, al bienestar y la prosperidad del hombre en la tierra, al logro de las aspiraciones más profundas del hombre. La religión de la Biblia no predica la evasión de este mundo, sino la lucha y el compromiso por conseguir una tierra más fecunda, una sociedad más humana, una prosperidad para todos. Por lo tanto, la religión de la Biblia no nos enseña a "despreciar lo terreno, para amar lo celestial". La religión de la Biblia enfrenta al hombre con la res- ponsabilidad de hacer un mundo más habitable, más digno del hombre. Y solamente después de eso, y supuesto todo eso, la Biblia nos enseña a esperar una vida más allá de la muerte, una vida plena y eterna, junto al Señor de la vida.

86

CAPÍTULO 6

EL ACONTECIMIENTO CENTRAL:

JESÚS Y EL EVANGELIO

EN SU CARTA a los Gálatas, dice el apóstol Pablo: "Cuando se cumplió el plazo envió Dios a su hijo, nacido de mujer, sometido

a la ley, para rescatar a los que estaban sometidos a la ley, para que recibiéramos la condición de hijos" (Gal 4,4-5). Con estas palabras Pablo quiere decir que hubo un momento, el momento decisivo, en el que Dios envió a su propio hijo al mundo, nacido como uno de

tantos, "nacido de mujer, sometido a la ley", para realizar la libe- ración definitiva. Esta liberación se expresa diciendo: "para rescatar

a los que estaban sometidos a la ley". La sumisión a la ley era,

según el mismo Pablo, una auténtica esclavitud (Gal 4,1-3). Y de esa esclavitud es de lo que vino a liberarnos el mismo hijo de Dios. El proyecto de Dios sigue adelante y alcanza su plenitud. En el Antiguo Testamento, Dios inició su obra de liberación sacando a su pueblo de Egipto, como ya hemos tenido ocasión de ver amplia- mente. Cuando llega la "plenitud de los tiempos", Dios realiza la liberación definitiva, rescatando al hombre del sometimiento a la ley religiosa y haciéndole hijo suyo.

Pero hay una diferencia fundamental entre el antiguo y el nuevo actuar de Dios: en el Antiguo Testamento, Dios actúa a través de

cuando llega la "ple-

mediadores (Abrahán, Moisés, los profetas

nitud de los tiempos", Dios interviene directamente, porque es el hijo mismo de Dios el que se hace presente en medio de la huma- nidad. Como dice la carta a los Hebreos, "en múltiples ocasiones y de muchas maneras habló Dios antiguamente a nuestros padres

por medio de los profetas. Ahora, en esta etapa final, nos ha habla- do por su Hijo" (Heb 1,1-2). Por lo tanto, con la venida de Jesús

al mundo, se inaugura una etapa enteramente nueva para la huma-

);

87

nidad. Esta etapa se caracteriza por dos cosas: primero, porque es una etapa de liberación total; segundo, porque en esta etapa actúa Dios directamente en la persona y en la obra de Jesús. Por eso, Jesús y el evangelio constituyen el acontecimiento cen- tral en la historia de la salvación. Digo Jesús y el evangelio porque la persona y la obra de Jesús han llegado hasta nosotros a través del evangelio. De ahí la importancia de estudiar detenidamente lo que representa el evangelio y su significación para nosotros.

1. Significado de la palabra "evangelio"

a) Significado original

La palabra "evangelio" viene del griego euaggélion. Y significa literalmente "buen anuncio", "buena noticia"'. Más concretamente, euaggélion significa, en la literatura griega antigua: a) la recom- pensa que recibe el mensajero que trae una buena noticia, concre- tamente la noticia de una victoria; b) el mensaje mismo que trae el portador de buenas noticias; c) la noticia que se refiere a las actua- ciones del emperador, su nacimiento, su advenimiento al trono, sus discursos, etc. En este caso la palabra tiene un sentido religioso, ya que el culto al emperador tenía ese sentido. Y era lo mismo que anunciar una nueva era, en la que la paz, el bienestar y la felicidad se iban a imponer, de acuerdo con las creencias de aquel tiempo 2 . Este sentido de la palabra euaggélion tiene especial importancia para comprender su significado profundo en el Nuevo Testamento, como vamos a ver enseguida.

1 Cf U. BECKER, Evangelio, en DTNTW, 147-153; X. LÉON-DUFOUR, LOS evangelios y la historia de Jesús, Barcelona 1965; X. PIKAZA, Evangelio y evangelios, Madrid 1982;

X. LÉON-DUFOUR, Estudios de evangelio, Barcelona 1969; J. R. SCHEIFFLER, Asi nacieron los

evangelios, Bilbao 1968; B. DE SOLAGES, Cómo se escribieron los evangelios, Bilbao 1974;

G.

J.

Euangelion. Ursprung und erste Gestall d. Begriffs Evangelium, 1927/1931; E. MOLLAND, Das paulinische Evangelium. Das Wort und die Sache, 1934.

FRIEDRICH, en TfVNT II, 705ss; H. CONZELMANN, El centro del tiempo, Madrid 1974;

JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento I, Salamanca 1977, 138-148; J. SCHNIEWIND,

2 Cf U. BECKER, O.C, 147-148.

b) En el Nuevo Testamento

En los evangelios se presenta el euaggélion como la "buena noticia" que se les da a los pobres (Mt 11,5; Le 7,22; 4,18). Se trata de la gran noticia que anuncia el Antiguo Testamento: Dios, por fin, va a reinar y va a imponer su voluntad (Sal 40,10; 68,12; 96,2ss; Is 52,7; 61,1). Este "evangelio" se hace presente en el mundo me- diante la persona y la obra de Jesús (Me 8,35; 10,29), de tal manera que todo el actuar de Jesús es "buena noticia" (Me 1,1.14). Esta "buena noticia" se refiere al Reino que Jesús predica (Mt 4,23; 9,35) y se expresa, sobre todo, en la enseñanza de Jesús a sus discípulos (Mt 4,23; 9,35; 24,14) y en la pasión del propio Jesús (Mt 26,13).

En la enseñanza de san Pablo, el "evangelio" es un término central. Y se refiere a la "buena noticia" según la cual Dios, por medio de la muerte y la resurrección de Jesús, ha realizado la salvación del mundo (Rom 1,1 ss; ICo r 15,lss). Este "evangelio" tiene tal fuerza que donde es predicado (cf 2Cor 11,7; Gal 1,11; ICor 9,14) es una palabra eficaz, que crea la fe (Rom l,16s; Flp 1,27), obra la liberación y la salvación (Rom 1,16; ICor 15,2), revela la justicia de Dios (Rom 1,17) y colma la esperanza de los hombres (Col 1,5.23). Pablo habla, a veces, de "su evangelio" (Rom 16,25; 2Cor 4,3), pero se trata en realidad del mismo evangelio que se predica en Jerusalén (Gal 1,6-9; 2Cor 10,13-16), que anuncia a todos los hombres que han sido liberados de la ley religiosa (Gal 1,16; 2,7-8; Rom 1,15). Por lo tanto, el evangelio es la fuerza salvadora y liberadora de Dios puesta en acción en favor de los hombres.

c) Su sentido profundo

Ya he dicho que, en los evangelios, el euaggélion es la "buena noticia" para los pobres. Ahora bien, la noticia verdaderamente buena que se les puede dar a los pobres es que van a dejar de serlo. El "evangelio", por lo tanto, anuncia la nueva sociedad que Jesús vino a instaurar y de la que trataré en el capítulo siguiente. De esta manera, el "evangelio" se nos muestra no sólo como una esperanza para la otra vida, sino además como una realidad que se tiene que hacer presente en este mundo, en las situaciones de esta vida y en la sociedad actual.

Por otra parte, para comprender lo que significó la palabra "evangelio" entre los primeros cristianos, hay que tener en cuenta el sentido religioso que tenía esa palabra en el culto al emperador. Para las gentes del imperio, el "evangelio" era "buena noticia", porque expresaba una nueva era de paz y bienestar a causa de la nueva política que iba a llevar a cabo el emperador. Pero de sobra sabemos que en aquella política prosperaban las clases dirigentes, mientras que los pobres y marginados tenían que contentarse con su miseria. Por eso, la réplica al "evangelio" del cesar era el "evan- gelio" de Jesús, la "buena noticia" para los pobres y pecadores de este mundo, para los "no violentos" (lo contrario de los milites gloriosi), para los que sufren y lloran (no a los que se dedican a los placeres palaciegos), para los que "tienen hambre y sed de justicia" (no deseos de venganza y de revancha), para los que "trabajan por la paz" (no a los que hacen la guerra y cifran en eso su gloria) 3 .

Como se ha dicho muy bien, "Dios" había sido secuestrado por los ricos, por los guerreros, por los emperadores, por los verdugos "legales" tanto del sanedrín como del pretorio. Y con esa confisca- ción de "Dios", los dirigentes de todas aquellas sociedades estaban seguros de la obediencia y sumisión de las masas, dominadas por la idea del dominio absoluto de "Dios" a través del emperador. Pues bien, Jesús tuvo la audacia de rescatar a Dios de manos de sus secuestradores y de devolvérselo al pueblo, a los pobres, a los que no guerrean, a los que sufren persecución por ser buenas personas, a los que no pueden gozar de los placeres exquisitos de sus amos 4 . De esta manera se comprende lo que significa el "evangelio" en su sentido más profundo, desconcertante y hasta subversivo. El "evan- gelio" es la "buena noticia" de la salvación y liberación que Dios ha realizado por medio de Jesús el mesías. Este evangelio es "buena noticia" para todos los desgraciados de la tierra, porque anuncia, no sólo el reino futuro en la otra vida, sino además la nueva sociedad que Dios quiere establecer en este mundo, la sociedad en que los desgraciados van a dejar de serlo.

' J. M. GONZÁLEZ RUIZ, Evangelio, en C. FLORISTÁN, J. J. TAMAYO, Conceptos funda-

mentales de pastoral, Madrid 1983,336-337.

4 J. M. GONZÁLEZ RUIZ, O.C, 337.

2. Origen y formación de los cuatro evangelios

a) Los autores

A partir del siglo II, la palabra "evangelio" se empezó a utilizar para designar a los cuatro libros del Nuevo Testamento que tratan de la vida, la muerte y la resurrección de Jesús. Por eso ahora hablamos no sólo del "evangelio", sino además de los cuatro "evan- gelios". Estos cuatro evangelios se atribuyen a otros tantos autores:

Mateo, Marcos, Lucas y Juan. Mateo es el publicano al que llamó Jesús (Mt 9,9) y que formaba parte de los doce (Mt 10,3). Escribió su evangelio seguramente en Palestina, para los cristianos conver-

tidos del judaismo

pulo de la comunidad de Jerusalén (He 12,12), que acompañó a Pablo en su apostolado (He 12,25; 13,5.13; Flm 24; 2Tim 4,11) y también a Bernabé (He 15,37.39), del que era primo (Col 4,10); finalmente acompañó también a Pedro (IPe 5,13). Escribió su evan- gelio, según una antigua tradición, en Roma . Lucas nació proba- blemente en Antioquía, y fue médico (Col 4,14), de origen pagano

(cf Col 4,10-14), compañero de Pablo en su segundo (He 16,10ss) y tercer viaje (He 20,5ss) y durante su prisión en Roma (He 27,lss; 2Tim 4,11). Parece que escribió su evangelio después de Mateo y

5

. Marcos, llamado Juan Marcos, fue un discí-

6

Marcos

apóstol (Mt 10,3), uno de los hijos de Zebedeo (Mt 4,21 par), del que se cree que tuvo una especial amistad con Pedro (Jn 13,23s;

18,15; 20,3-10; 21,20-23), cosa que aparece confirmada por Lucas (Le 22,8; He 3,1-4.11; 4,13.19; 8,14). Este es el discípulo que escribió el cuarto evangelio (Jn 21,24), que fue uno de los más particular-

mente estimados por Jesús (Me 5,37; 9,2; 13,3;

7

. Finalmente, el cuarto evangelio se atribuye a Juan el

14,33) 8 .

b) Formación de los evangelios

Los cuatro autores indicados no se mencionan nunca ellos mis- mos en la obra que se les atribuye. Eso quiere decir que el autor

5 Cf X. LÉON-DUFOUR, LOS evangelios y la historia de Jesús, 126-127.

6 CfX. LÉON-DUFOUR, o.c, 145-148. 1 CfX. LÉON-DUFOUR, o.c, 165-167.

8 Cf X. LÉON-DUFOUR, O.C, 87-90.

primero y fundamental de cada evangelio no fue una persona de- terminada. El autor es, más bien, la comunidad o las comunidades

a las que iban dirigidos esos evangelios. En efecto, fue en las prime- ras comunidades cristianas donde se conservaron los recuerdos, las palabras y los hechos de Jesús. Esos recuerdos se transmitieron de memoria de unos a otros, en forma de frases y narraciones cortas. De tal manera que en eso consistieron los materiales que luego cada autor concreto utilizó y organizó de acuerdo con su visión personal de las cosas y con su propio estilo literario. Pero aquí es de suma importancia insistir en que el autor primero y fundamental de los evangelios es la comunidad primitiva o mejor el conjunto de las primeras comunidades de creyentes que ha habido en el mundo. Aquellos creyentes conservaron en su memoria los recuerdos del Señor, seleccionaron aquellos materiales, se fijaron en unos más que en otros, pusieron su acento en determinadas palabras o deter- minados hechos de Jesús y transmitieron para las generaciones futuras el contenido del "evangelio" o la "buena noticia" para los hombres de todos los tiempos.

Este procedimiento no nos debe llamar la atención. Nosotros hemos nacido en la cultura del papel escrito y la imprenta. Por eso nos extraña que los materiales de un libro entero se conserven de memoria en un grupo de personas. En tiempos antiguos las cosas funcionaban de otra manera. Antes de que el arte de la escritura se generalizara, la memorización era la única forma de conservar una

frase o un texto. Y este método primitivo demostró ser muy con- sistente. Entre los maestros judíos de la antigüedad, se observa que

la práctica generalidad de los acontecimientos importantes se apren-

dían en forma de dichos o de textos que se imprimían en la memo- ria de suerte que llegaban a saberse de carrerilla .

Éste fue el procedimiento en virtud del cual llegaron a formarse nuestros evangelios. En cada comunidad se conservaron los recuer- dos del Señor de una manera distinta. Unas comunidades insistie- ron más en unos puntos, otras en otros. Y es lo que, ante todo, explica las diferencias entre los evangelios.

9

9

92

Cf

J.

M.

GONZÁLEZ RUIZ, O.C,

334.

c) El género literario

Como obra literaria constituyen los evangelios un género nuevo y particular que no se identifica con ninguno de los conocidos hasta la época. No se trata de simples biografías, como las que se

estilaban en la época helenística, pues su interés principal no está en describir la historia externa del héroe y mucho menos su vida interior o su carácter. Tampoco pueden clasificarse como meros libros de memorias, para mantener vivo el recuerdo de un gran personaje, conservando dichos y anécdotas de su vida, ni como historias de milagros destinadas a glorificar a un taumaturgo. No pretenden tampoco suscitar entusiasmo por la doctrina de un gran filósofo, ni admiración por la virtud de un gran hombre, sino despertar la fe en Jesús como mesías e Hijo de Dios (Me 1,1), para llevar a un compromiso personal con él y a un cambio de vida (Mt

.

7,24-27; Le 6,47-49) hecho posible por la salvación que él trae

10

d) La cuestión sinóptica

Para comprender mejor todo el problema de la formación de los evangelios, ayudará tener en cuenta lo que se llama la "cuestión sinóptica". A los tres primeros evangelios, Mateo, Marcos y Lucas, se les llama "evangelios sinópticos". La palabra "sinóptico" viene del griego synopsis, que significa "perspectiva común". Y se puede decir de esos tres evangelios que son "sinópticos" porque cuentan la vida y la actividad de Jesús de una manera bastante semejante y además porque, en muchas frases y pasajes enteros coinciden cu-

riosamente hasta el punto de que, con frecuencia, utilizan las mis-

mas expresiones y las mismas palabras. Comparados con el evan- gelio de Juan, los tres sinópticos ofrecen un estilo muy similar; están ausentes las largas discusiones (cosa que aparece con frecuen- cia en Juan), mientras se encuentran dichos separados, tajantes; los discursos son breves o compuestos de dichos cortos e independien- tes y abundan las parábolas. Además los tres ofrecen el mismo esquema al presentar la actividad de Jesús: aparición de Juan Bau- tista, bautismo y tentaciones, labor en Galilea, viaje a Jerusalén, pasión y resurrección. A veces la coincidencia es incluso verbal, por ejemplo en Me 8,34-36 y par; 9,1 y par; 10,13-15 y par, etc.

10 Cf X. LÉON-DUFOUR, O.C, 187-194.

93

Aunque en otras ocasiones el paralelismo se da entre dos de ellos,

mientras que el tercero omite o cambia tal o cual pasaje; por ejem- plo: Mt 4,18-21 con Me 1,16-19; Me 1,21-25 con Le 4,31-35; Mt 23,37-39 con Le 13,34-35; Mt 20,24-28 con Me 10,41-45, diferen-

te de Le 22,24-27; Me 12,38-40 con Le 20,46-47, diferente de Mt

23,6-13.

La consecuencia obvia, que se desprende de todo esto es que existe una dependencia mutua de los tres sinópticos. Pero entonces

la pregunta lógica es: ¿quién copió a quién? Y por consiguiente, ¿cuál de ellos tres es el más antiguo y original, del que quizá los otros dependen? La polémica sobre este asunto ha sido larga y todavía sigue en pie en muchas cuestiones". Por eso aquí me voy

a limitar a exponer los resultados que se suelen considerar más seguros.

Parece bastante claro que el evangelio más antiguo es el de Marcos, y que Mateo y Lucas lo utilizaron. De hecho, casi todo el material de Me fue recogido y elaborado por Mt o por Le. Sólo pequeños trozos de Me no fueron recogidos por los otros (concre- tamente Me 3,20-21; 4,26-29; 7,31-37; 8,22-26; 9,49; 14,51). Además del material que encontraron en Me, poseen Mt y Le considerable cantidad de material común, ausente en Me. Se supo- ne que ambos lo tomaron de una fuente escrita anterior, que suele designarse con la letra Q (inicial de la palabra alemana Quelle, que significa "fuente"). Pero resulta que esa fuente Q no se ha conser- vado independiente por sí misma, por lo que es muy difícil precisar su contenido exacto.

Además se tiene el convencimiento de que la llamada fuente Q no fue necesariamente el primer documento escrito acerca de la

11 Cf P. WERNLE, Die synoptische Frage, Freiburg/ B. 1899; W. BUSSMANN, Synoptische Studien, 3 vols., Halle 1925/29/31; W. LARFELD, Die tal. Evangelien nach ihrer Eigenart und Abhéngigkeit, Gütersloh 1925; J. M. VOSTÉ, De synoptkorum mutua relatione el dependentia, Roma 1928; J. SCHMID, Matthaus und Lukas: Untersuchung des Verhdltnisses ihrer Evangelien, Freiburg/B. 1930; A. WIKENHAUSER, Zur synoptischen Frage, en "Rómische Quartalschrift" (1931) 43-61; V. TAYLOR, The Elusive Q, en "Exp.Times" (1934/35) 5-27; C. K. BARRETT, Q, a Reexamination, en "Exp.Times" (1942-1943) 320-323; B. C. BUTLER, Originality of St. Matthew: A Critique ofthe Two-Documents Hypothesis, Cambridge 1951; A. G. DA FONSECA, Quaestio synoptica, Roma 1952; P. PARKER, The Gospel befare Mark, Chicago 1953; L. VAGANAY, Le próbleme synoptique, París 1954; J. LEVIE, L'Évangile araméen de S. Matthieu est-il la source de l'Évangile de S. Marc?, Tour-

nai-Paris 1954; X. LÉON-DUFOUR, LOS evangelios sinópticos, en A. ROBERT, A. FEUILLET,

Introducción a la Biblia II, Barcelona 1967, 250-281; P. BENOIT, M. E. BOISMARD, Synopse des quatre évangiles, II, Paris 1972, 15-59.

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vida de Jesús. Debieron existir otros escritos, entre los años treinta al cincuenta, que circularon entre los cristianos. El mismo Me parece que depende de alguno de esos hipotéticos escritos. Aparte del material procedente de la fuente Q, queda una quinta parte de Mt y más de un tercio de Le que representan material exclusivo de estos dos evangelistas. No existe acuerdo acerca de su origen. En general, los autores se niegan a admitir otras fuentes escritas, aunque eso tampoco se puede demostrar con seguridad. Muchos detalles de la cuestión sinóptica son prácticamente in- solubles; pero, a pesar de eso, la figura de Jesús y su mensaje emergen de esos tres evangelios con una claridad indiscutible.

3. Los evangelios como narración: la praxis de Jesús narrada por las comunidades cristianas

Queda por explicar una cuestión importante. A pesar de la profunda semejanza que existe entre los tres evangelios sinópticos, es evidente que también hay entre ellos divergencias muy impor- tantes. Estas divergencias son considerablemente mayores con el evangelio de Juan. Ahora bien, a la vista de esas diferencias, resulta obligado preguntarse: ¿Por qué existen tales diferencias?

Hay algo que está muy claro: cada evangelio, en su forma actual, fue redactado por un autor diferente. Y eso explica, al menos en parte, las diferencias que existen entre los distintos evan- gelios. Pero con esa explicación no basta. Porque ya he dicho que también hay, entre los evangelios, profundas semejanzas. Y enton- ces la cuestión está en saber por qué en unas cosas hay semejanzas y por qué en otras existen tales diferencias. La explicación de todo esto hay que buscarla en otro hecho. Ya he dicho cómo se formaron los evangelios. De acuerdo con lo que he explicado, sabemos que el verdadero autor de cada evangelio fue la comunidad cristiana. Ahora bien, esto ¿qué quiere decir? Quiere decir lo siguiente: cada comunidad tuvo una experiencia determinada del acontecimiento de Jesús el mesías. Obviamente esta experiencia no pudo ser la misma en todos los casos. Cada comunidad tuvo su propia experiencia de fe en Jesús. Y es esa experiencia de fe lo que ha quedado recogido y plasmado en cada

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evangelio. Por eso se explican las diferencias que hay entre los evangelios. Porque responden a experiencias de fe distintas. En cuanto a las semejanzas, ya se ha dicho que tienen una explicación comprensible: los evangelios, concretamente los sinópticos, depen- den de fuentes en común, en el sentido que ya he expuesto.

Por consiguiente, se puede decir que los evangelios son, en definitiva, la expresión de las experiencias de diversas comunidades, concretamente su experiencia de Jesús. En ese sentido se puede decir que son la praxis de Jesús narrada por diferentes comunidades cristianas. Ahora bien, esto quiere decir dos cosas, ambas de suma impor- tancia. La primera es que lo decisivo para los cristianos es la praxis de Jesús, o sea lo que Jesús hizo y vivió. Eso es lo determinante, lo definitivo para un creyente. Las comunidades en las que se elabo- raron los evangelios comprendieron que los cristianos tienen que vivir en conformidad y de acuerdo con lo que fue la praxis de Jesús, su estilo de vida, su compromiso, su actuación, su forma de actuar y de expresarse. Y comprendieron también que todo lo demás interesa en tanto en cuanto está de acuerdo con la praxis de Jesús.

Esto tiene más importancia de lo que parece a primera vista. Por una razón que se comprende enseguida. Seguramente cuando

se escribieron los evangelios ya circulaban entre los cristianos otros escritos, otras teorías, que pretendían adaptar el cristianismo a la sociedad, a las costumbres y a las instituciones de la época, por ejemplo, Pablo aceptaba la esclavitud (ICor 7,20-24; Flm 13-16; Ef

6,5-8)

13,1-7) l3 , la estructura de la "casa" con lo que suponía de someti- miento de todos a la autoridad total del padre y patriarca (ICor 16; He 16,15.33; 18,8; cf Ef 5,21-6,9)> 4 . Pues bien, todo eso no parece

l2

, el poder y el dominio de las autoridades romanas (Rom

i 2 Cf K. H. RENGSTORF, en TWNTll,

264-283.

13 Se ha discutido sobre la autenticidad de Rom 13,1-7, pero la cuestión no está resuelta. Cf J. KALLAS, Romans XIII, 1-7: An Interpolation, en "NTS" 11 (1964/5) 365-374;

E. KASEMANN, An die Rómer, Tübingen 1973, 336.

Cf R. AGUIRRE, La Iglesia del NT y preconstantiniana, Madrid 1983, 21-27; H. J. KLAUCK, Hausgemeinde und Hauskirche in frühen Christentum, Stuttgart 1981;

D. LÜHRMANN, Neutestamentliche Haustafeln und antike Ókonomie, en "NTS" 27 (1980)

83-97; R. BANKS, Paul's Idea of Community. The Early Hause Church in their Historical Setting, Exeter, 1980; J. M. ELLIOT, A Home for Homeless. A Sociological Exegesis of l Peter. Its Situation on Strategy, Philadelphia 1981; N. PROVENCHER, Vers une théologie de lafamille: l'Eglise domestique, en "Eglise et Théologie" 12 (1981) 9-34.

14

estar muy de acuerdo con la praxis de Jesús, con su vida y sus enseñanzas. Por lo tanto, todo eso debe ser leído desde el "evange- lio" e interpretado de acuerdo con el "evangelio" y no al revés. El "evangelio" es la norma fundamental para el cristiano. La segunda cosa que todo esto nos enseña es que, cuando leemos los evangelios, lo que interesa no es tanto saber cómo po- demos compaginar unos relatos con otros, sino comprender la experiencia de fe que se refleja en cada uno de ellos. Los evangelios no son biografías de Jesús, sino relatos en los que se recogen las experiencias de fe que vivieron las primeras comunidades cristianas. Y son esas experiencias diversas de la fe en el único Jesús las que deben marcar y determinar nuestra actual experiencia de la fe en Jesucristo.

CAPÍTULO 7

EL PROYECTO DE JESÚS

ES EVIDENTE para todos nosotros que la sociedad en que vivi- mos, a pesar de sus logros y de sus muchas ventajas, es una sociedad que no nos gusta, desde muchos puntos de vista. En este sentido, el malestar, que se percibe por todas partes, es una cosa que salta a la vista de todo el mundo. De ahí la aspiración de tantas personas, que desean, de una manera o de otra, una nueva sociedad. Una sociedad más humana, más fraterna, más solidaria; una sociedad, en definitiva, más digna del hombre.

Ahora bien, habida cuenta de este estado de cosas, mi pregunta es la siguiente: ¿Qué incidencia tiene hoy el cristianismo en esta sociedad? Quiero decir, ¿se puede asegurar que el cristianismo y los cristianos somos un agente de cambio fundamental para transfor- mar la sociedad en que vivimos? ¿Es el cristianismo, por consi- guiente, una fuerza revolucionaria que tiende eficazmente a trans- formar las condiciones injustas que se dan en nuestro mundo y en nuestra sociedad?

A mí me parece que esta pregunta es no sólo importante, sino sobre todo enteramente esencial en este momento. Por una razón que se comprende enseguida: hoy no basta hablar de la verdad (en abstracto) de una cosa; lo que interesa, ante todo y sobre todo, es la significatividad de esa cosa: qué significado tiene esto para el hombre, para nosotros, para cada persona en concreto. Ahora bien, hay significatividad donde hay eficacia. Quiero decir, una cosa puede ser muy verdadera, pero si no sirve para nada, no interesa. Sencillamente porque es algo que no tiene un significado concreto y práctico.

Pues bien, a la luz de esta sencilla reflexión, vuelve mi pregunta

de antes: ¿Qué incidencia tiene el cristianismo hoy en la sociedad? O dicho de manera más sencilla: ¿Para qué sirve el cristianismo en nuestro tiempo y en nuestra sociedad? Al intentar responder a esta pregunta, no hay más remedio que reconocer un hecho que salta a la vista: la moralidad, tanto privada como pública, no es más alta en los países cristianos que en los que no lo son. Es verdad que hay aspectos de la moralidad en los que parece que sí hay diferencia, por ejemplo en la estabilidad de la familia o en ciertos aspectos que se refieren a la sexualidad. Pero también es cierto que existen otros sectores de la vida en los que la moralidad es más baja, en muchos países profundamente marcados por el cristianismo, que en otros pueblos que no son cristianos, por ejemplo en ciertos sectores de la ética como son la práctica de la justicia, el sentido de la responsabilidad en el trabajo o, en general, los deberes cívicos a distintos niveles. En este sentido, pienso que sería elocuente hacer un estudio sociológico comparativo entre la sociedad española y la sociedad japonesa, por poner un ejemplo concreto. Y pienso que los ejemplos, en esta línea, se podrían multiplicar sin especial esfuerzo. Con lo cual se vuelve a plantear la misma pregunta de antes: ¿Para qué sirve el cristianismo en nuestro tiempo y en nuestra sociedad?

Si no me equivoco, todo esto nos lleva espontáneamente a pensar, o al menos a sospechar, que quizá existe un fallo muy profundo en nuestra manera de entender y vivir el mensaje de Jesús de Nazaret. Es decir, yo creo que todo esto nos obliga a preguntar- nos si no será que hemos equivocado el camino en puntos muy esenciales del mensaje cristiano. O dicho de otra manera, todo esto nos obliga a preguntarnos en qué consiste la cuestión esencial que el mensaje de Jesús plantea a los hombres de nuestro tiempo, concretamente a cada uno de nosotros en este momento.

1. £1 mensaje del Reino en la predicación de Jesús

Hoy está fuera de duda que el centro mismo de la predicación y del mensaje de Jesús está en su enseñanza sobre el reino de Dios'.

1 J. JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento, vol. I, Salamanca

1981, 119-121;

J. SOBRINO, Jesús y el reino de Dios. Significado y objetivos de su vida y misión, en "Sal

El evangelio de Marcos lo ha resumido muy bien con estas palabras programáticas: "Cuando detuvieron a Juan (el Bautista), Jesús se fue a Galilea a pregonar de parte de Dios la buena noticia. Decía:

Se ha cumplido el plazo, ya llega el reinado de Dios. Enmendaos y creed la buena noticia" (Me 1,14-15). En estas palabras hay dos cosas muy claras: por una parte, que el mensaje esencial de Jesús era su predicación sobre el Reino; por otra parte, que esa predica- ción sobre el Reino es la "buena noticia", el evangelio que Jesús tenía que proclamar. Por consiguiente, queda claro que el centro mismo del evangelio es la predicación sobre el reinado de Dios 2 .

Pero ¿qué quería decir Jesús cuando hablaba del reino de Dios?

Empecemos por una observación sobre el término. Como ha probado muy bien el profesor Joachim Jeremias, consta con segu- ridad que, para el oriental, la palabra malkut tenía un significado distinto al de la palabra "reino" para el occidental. Porque en el Antiguo Testamento sólo muy escasas veces designa malkut un reino en sentido local, un territorio. Sino que designa casi siempre el poder de gobernar, la autoridad, el poderío de un rey. Pero no se entiende nunca malkut en sentido abstracto, sino siempre como algo que se está realizando. Por consiguiente, el reino de Dios no es un concepto espacial ni un concepto estático, sino un concepto dinámico. Designa la soberanía real de Dios ejerciéndose in actu. De ahí que la traducción más adecuada no es la palabra "reino", sino más concretamente "reinado" de Dios 3 .

Ahora bien, ¿qué sentido tiene, en la predicación de Jesús, este reinado de Dios? Una cosa es clara: decir que Dios va a reinar es lo mismo que decir que se va a imponer el designio de Dios, la voluntad de Dios, lo que Dios efectivamente quiere. Porque eso es lo característico del rey, según el concepto antiguo de la realeza: el soberano es el que manda, el que por eso impone su voluntad. Pero ¿en qué consiste eso más en concreto?

Terrae" 66 (1978) 345-364; R. SCHNACKENBURG, Reino y reinado de Dios, Madrid 1967, 3-195; E. BARÓN, Cristología, Granada 1981, 26-36. 1 Así nos consta, no sólo por el sumario de Me 1,15, sino además por Mt 4,23 y 9,35 (kerússein ló eúaggelion les basileias) y por Le 4,43 y 8,1 (eúaggeliseszai ten basileian). Cf J. JEREMÍAS, O.C, 119. Además, llama la atención la frecuencia con que aparece el tema del reino de Dios en la predicación de Jesús, en contraste con la escasez de ejemplos que hallamos en el judaismo contemporáneo y en el resto del Nuevo Testamento.

' C f

J. JEREMÍAS, O.C., 121-122; E. BARÓN, O.C, 32; J. MATEOS, Nuevo Testamento,

Madrid 1975, 648.

Para responder a esta cuestión hay que tener en cuenta que Jesús predicó su mensaje a un pueblo que vivía de las ideas y de las tradiciones del Antiguo Testamento. Por consiguiente, hay que echar mano de aquellas ideas y de aquellas tradiciones para com- prender lo que Jesús quería decir. Ahora bien, según las ideas del Antiguo Testamento, existía en Israel una profunda corriente de pensamiento según la cual se deseaba la venida de un rey que por fin iba a implantar en la tierra el ideal de la verdadera justicia (Sal 44; 72; Is 11,3-5; 32,1-3.15.18). Porque para los israelitas eso era lo característico del rey: el que establece e implanta la justicia en el mundo, tal como se describe en el retrato del rey ideal en los salmos 45 y 72. En consecuencia, el significado del rey estaba determinado, para los israelitas, entre otras cosas, por el sentido que la justicia tenía para ellos 4 . Pero ¿de qué justicia se trataba? Aquí es decisivo destacar que no se trataba de la justicia en el sentido del derecho romano: dar a cada uno lo suyo, emitir un juicio imparcial. La justicia del rey, según las concepciones de los pueblos de oriente, y también según las concepciones de Israel desde los tiempos más antiguos, consistía en defender eficazmente al que por sí mismo no puede defenderse. De ahí que la justicia consistiera, para Israel, en la protección que el rey prestaba —o debía prestar— a los desvalidos, a los débiles y a los pobres, a las viudas y a los huérfanos 5 . En este sentido, el testimonio más claro es el que nos suministra el salmo 72:

"Dios mío, confía tu juicio al rey,

tu justicia al hijo de reyes:

para que rija a tu pueblo con justicia,

a tus humildes con rectitud.

Que los montes traigan paz para tu pueblo

y los collados justicia;

que él defienda a los humildes del pueblo, socorra a los hijos del pobre

, porque él librará al pobre que pide auxilio, al afligido que no tiene protector, él se apiadará del pobre y del indigente,

y salvará la vida de los pobres;

y

quebrante al explotador

4 Cf L. ALONSO SCHOKEL, Nueva Biblia Española, Madrid 1975, 1956.

5 J. JEREMÍAS, O.C, 122; J. DUPONT, Les beatitudes II: Labonnenouvelle, París 1969,53-

90.

él vengará sus vidas de la violencia, su sangre será preciosa ante sus ojos". (Sal 72,1-4.12-14)

En este texto impresionante se ve el sentido que tenía, para los israelitas, la idea de la justicia. Y la idea también del rey, que era quien tenía por misión implantar en la tierra semejante justicia. Por eso, cuando Jesús dice en su predicación que ya llega el reinado de Dios, lo que en realidad quería decir es que, por fin, se va a implantar la situación anhelada por todos los descontentos de la tierra; la situación en la que va a realizarse efectivamente la justicia, es decir, la protección y la ayuda para todo el que por sí mismo no puede valerse, para todos los desheredados de la tierra, para los pobres, los oprimidos, los débiles, los marginados y los indefensos. Por eso se comprende que, en la predicación de Jesús, el Reino es para los pobres (Le 6,20), para los niños (Me 10,14), para los pequeños (Mt 5,19), en general para todos los que la sociedad margina y desestima.

En el fondo, ¿qué es lo que nos viene a decir todo esto? Está claro que aquí se describe lo que podríamos llamar el ideal de una

nueva sociedad. Una sociedad digna del hombre, en la que final- mente se implanta la fraternidad, la igualdad y la solidaridad entre todos. Y una sociedad, además, en la que si alguien es privilegiado

y

favorecido, ése es precisamente el débil y el marginado, el que por

mismo no puede defenderse. De ahí que el reinado de Dios, tal

como Jesús lo presenta, representa la transmutación más radical de

valores que jamás se haya podido anunciar. Porque es la negación

y el cambio, desde sus cimientos, del sistema social establecido.

Este sistema, como sabemos de sobra, se basa en la competitividad, la lucha del más fuerte contra el más débil y la dominación del poderoso sobre el que no tiene poder. Frente a eso, Jesús proclama

que Dios es padre de todos por igual. Y si es padre, eso quiere decir obviamente que todos somos hermanos. Y si hermanos, por consi- guiente iguales y solidarios los unos de los otros. Además, en toda familia bien nacida, si a alguien se privilegia, es precisamente al menos favorecido, al desgraciado y al indefenso. He ahí el ideal de

lo que representa el reinado de Dios en la predicación de Jesús.

Por supuesto, este ideal no se reduce a un mero proyecto de justicia social. Porque va mucho más lejos que todo eso, ya que solamente alcanzará su estadio definitivo en la plenitud de la vida,

en el más allá, cuando Dios sea todo en todas las cosas. Además, el reinado de Dios supone y exige conversión, cambio de mentali- dad y de actitudes (Me 1,15 par), adhesión incondicional al mensaje de Jesús (Me 4,3-20 par) y, en ese sentido, interioridad. Pero aquí. es fundamental comprender, de una vez por todas, que ni el estadio último del Reino ni la interioridad que eso exige deben ser justifi- cantes para mantener en este mundo situaciones de injusticia en el sentido que sea. Todo lo contrario, el estadio definitivo del Reino será solamente la consumación de la nueva sociedad que antes he descrito sumariamente y que se tiene que prefigurar en este mundo y en esta tierra, en las condiciones de nuestra sociedad actual.

Ahora bien, de todo lo dicho se siguen algunas consecuencias fundamentales. Y la primera de ellas es que el reinado de Dios, en la predicación de Jesús, no se refería en modo alguno a la idea

nacionalista que tenían los israelitas tan metida en sus sentimientos patrióticos, sobre todo los grupos más fanatizados, zelotas y sica-

rios

dio pie para que el reino de Dios se interpretase en ese sentido nacionalista. Es más, sabemos que Jesús defraudó y hasta irritó positivamente a los fanáticos nacionalistas, como consta expresa- mente por el pasaje que cuenta el evangelio de Lucas cuando Jesús predicó en la sinagoga de Nazaret (Le 4,14-30) 7 . Y, en general, sus enseñanzas en el sermón del monte, cuando habló del amor a los enemigos (Mt 5,38-48), eran doctrinas que contradecían frontal- mente a los planteamientos de los revolucionarios de aquel tiempo. Decididamente, los planteamientos de Jesús no van por el camino de ningún nacionalismo político, ni tampoco por la vía de las alianzas con el poder de este mundo. Por eso el reinado de Dios no se identifica con ninguna situación socio-política determinada: ni con el ideal del Sacro Romano Imperio en la Edad Media ni con los modernos proyectos de nacional-catolicismo (casos de Polonia, Irlanda y la España del régimen de Franco), que han perdurado hasta nuestros días.

. Jesús fue tajante a este respecto. Jamás, en su predicación,

6

6 Para una información sobre estos grupos, cf E. SCHILLEBEECKX, Jesús. La historia de un viviente, Madrid 1981, 422, con bibliografía abundante.
7

que mencionase sólo las palabras sobre la gracia". J. MATEOS, Nuevo Testamento, 180.

Cf J. JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento, 242; ID, Jesu Verheisungfür

gart 1959, 37-39. Los nazarenos se extrañan de que Jesús, al citar a Isaías, se salte las

últimas palabras del profeta: "y un día de venganza de nuestro Dios" (Is 61,2). Jesús mencionó sólo las palabras sobre la gracia. Lo que iba diametralmente en contra de la mentalidad nacionalista, que exigía el castigo de los infieles.

El texto de Le 4,22 debe traducirse: "Todos se declaraban en contra, extrañados de

Vólker, Stutt-

De ahí que el reinado de Dios (segunda consecuencia), tampoco consiste en una situación que se vaya a implantar por la fuerza de las armas o el poderío de los ejércitos. Ni el reino de Dios consiste en una especie de golpe militar, que por la fuerza haga que las cosas cambien. Todo eso está en los antípodas del mensaje de Jesús. Por otra parte (y ésta es la tercera consecuencia), el reinado de Dios tal como lo presenta Jesús no era, ni podía ser, el resultado de

aplicar y vivir al pie de la letra la ley religiosa de Israel. Este ideal de la ley estaba muy vivo en ciertos sectores del pueblo judío en

tiempos de Jesús

. A eso se reducía, en definitiva, la aspiración de

los fariseos 9 . Pero también Jesús defrauda las aspiraciones de su

tiempo y de su pueblo a

En el mismo sentido hay que decir (cuarta consecuencia) que el reinado de Dios no es tampoco el resultado de una práctica fiel y observante de las obras religiosas: el culto, la piedad, los sacrificios. Jesús tampoco se refiere a eso en su predicación. Con lo cual defraudó también las ideas y aspiraciones de muchos hombres de su pueblo y de su tiempo: sacerdotes, saduceos, quizá algunos grupos de esenios".

Y todo esto, en última instancia, es así porque el reinado de Dios, como dije antes, es la buena noticia, concretamente la buena noticia para los pobres, los que sufren, los perseguidos y los mar-

8

ese respecto 10 .

8 Como se ha dicho muy bien, "en el judaismo de los primeros siglos antes de Cristo y de la época de Jesús, predominó el empleo de nomos en un sentido absoluto. Aquí se expresa la comprensión de la ley que ha pasado de ser un bien común para Israel: la ley es una magnitud absoluta, independiente de la alianza". H. H. ESSER, Ley, en DTNTU, 421.

9 Un excelente estudio sobre la historia y la conciencia de los fariseos, en P. RICOEUR, Finitud y culpabilidad, Madrid 1969, 369-393; también el clásico estudio de T. HERFORD, The Pharisees, New York 1924, especialmente 85ss. 10 Es verdad que hay pasajes del NT en los que Jesús es visto como un fiel observante de la ley (Le 2,2; Gal 4,4). Como también es cierto que, en una ocasión, Jesús envió a un leproso a presentarse a los sacerdotes (Me 1,44; cf Le 17,14). Pero es claro que esas escasas indicaciones contrastan fuertemente con todo el material que nos ofrecen los evangelios en el sentido de una actitud crítica de Jesús con respecto a la ley. Es más, Jesús afirma que la ley llegó hasta Juan el Bautista; desde entonces, lo que se establece es el reinado de Dios (Le 16,16). Las palabras siguientes sobre la ley (Le 16,17) se han de entender en el sentido del cumplimiento o plenitud, del que habla Mt 5,17-18. Además, hay que tener en cuenta que "la ley y los profetas" consisten esencialmente en el amor a los demás (Mt 7,12). Cf J. M. CASTILLO, Símbolos de libertad, Salamanca 1985, 293-308. Para una información amplia sobre todo este asunto puede consultarse: R. BANKS, Jesús and the law in the synoptic tradition, Cambridge 1975; también E. BARÓN, Cristologia, 54-62. 1 ' Sobre la mentalidad y actitudes de los esenios, cf E. SCHILLEBEECKX, Jesús. La historia de un viviente, 422.

ginados l2 . Pero es claro que la única "buena noticia" que se les puede dar a tales gentes es que van a dejar de ser pobres, van a dejar de sufrir y van a salir de su situación desesperada. He ahí la significación profunda del reinado de Dios en la predicación de Jesús y en su sentido histórico y concreto para nosotros.

Por último, me parece importante destacar que, a partir de todo lo que he dicho, se comprende por qué el reino de Dios es algo contra lo que se usa la violencia, como dice el propio Jesús (Mt 11,12; Le 16,16). Es decir, el reino de Dios es algo que tiene que soportar el enfrentamiento y la contradicción. ¿Por qué? Muy sen- cillo, todos los que disfrutan y se ven privilegiados en la sociedad presente es evidente que no quieren esa otra sociedad. Por eso la predicación del reinado de Dios es una cosa que no se puede reali- zar impunemente. Porque predicar el reino es predicar el cambio radical de la situación que vivimos. Y es, por eso, amenazar direc- tamente contra este orden de cosas. Jesús anunció las persecucio- nes, las cárceles y la misma muerte a sus discípulos (Mt 10,16-33 par). Y tenía que ser así. Porque el reino de Dios, que es la promesa mejor que se puede hacer al mundo, es también, y por eso mismo, la amenaza más radical para el presente orden constituido.

2. Significado del reino de Dios para nosotros

Se trata ahora de deducir algunas conclusiones de todo lo dicho hasta el momento. Y la primera de esas conclusiones es que el mensaje y el proyecto de Jesús, de acuerdo con todo lo que se ha dicho, no se puede reducir ni a una moral individualista ni a la sola religiosidad. Digo esto porque, si no me equivoco, en la práctica, a eso es a lo que se viene a reducir, al menos en buena medida, la acción y la presencia de las Iglesias cristianas, concretamente la Iglesia católica, en la actualidad. En efecto, yo creo que las Iglesias han dejado de ser profundo revulsivo social, en el sentido indicado, y se han reducido prácticamente a ser organizaciones de servicios religiosos puestos a disposición del público. Pero está claro que sólo a base de servicios religiosos no se transforma la sociedad. En

12 Un excelente estudio sobre el sentido del "evangelio" en J. M. GONZÁLEZ RUIZ, Evangelio, en C. FLORISTÁN, J. J. TAMAYO, Conceptos fundamentales de pastoral, Madrid 1983, 323-339.

este sentido, no sólo la experiencia, sino además la predicación de Jesús son un argumento definitivo. Jamás se dice en el evangelio que a base de servicios religiosos se va a conseguir que Dios reine efectivamente en el mundo. Es más, a mí me parece que los servicios religiosos, siendo por supuesto necesarios, pueden, sin embargo, entrañar un peligro. El peligro de que las Iglesias, al ver que la gente acude a los templos, se sientan satisfechas y se lleguen a imaginar que así cumplen con su misión en el mundo y en la sociedad. Si no me equivoco, esto ocurre con bastante frecuencia en los ambientes cercanos a las distintas Iglesias, por lo menos me

parece que es muy claro en el caso de la Iglesia católica. Nuestras liturgias, nuestros sacramentos, nuestras celebraciones nos fascinan

y nos entretienen, nos dan la impresión de que la vida cristiana

marcha y funciona pasablemente bien, cuando en realidad estamos como ciegos para ver lo lejos que andamos del correcto camino trazado por Jesús de Nazaret l3 . He aquí la primera conclusión que cabe deducir del mensaje del reino de Dios.

La segunda conclusión es también importante. Y se puede for- mular diciendo que el reinado de Dios tampoco consiste en la sola práctica de la caridad, tal como se suele entender corrientemente. En efecto, la práctica de la caridad, tal como se presenta en buena parte de las predicaciones eclesiásticas, se reduce a mantener unas buenas relaciones interpersonales y a la ayuda al prójimo por medio de la beneficencia. Por supuesto, tanto las relaciones interpersona- les como la beneficencia son cosas importantes y que debemos tomar muy en serio en nuestra vida. Pero mediante unas buenas relaciones interpersonales y mediante la práctica de la beneficencia

es seguro que no se cambia la sociedad en que vivimos. Es más, aquí vuelvo a decir lo de antes: las buenas relaciones interpersonales

y la práctica de la beneficencia nos pueden fácilmente engañar,

porque nos pueden hacer la ilusión de que las cosas van como tienen que ir, cuando en realidad de lo que se trata es de cambiar la sociedad que tenemos. Decididamente, las exigencias del Reino no se satisfacen mediante la sola práctica de la caridad, en el sentido indicado. Hay que ir hasta la solidaridad, la igualdad verdadera, la

13 El problema de fondo está en que, con frecuencia, los sacramentos son vividos y practicados como rituales casi mágicos a los que se atribuye un efecto automático. Pero aquí se debe recordar que los sacramentos son símbolos y, como todo símbolo, compor- tan una determinada experiencia, concretamente la experiencia cristiana de la fe. He ana- lizado ampliamente toda esta cuestión en mi libro Símbolos de libertad, especialmente en pp. 165-220.

fraternidad incondicional, en un sistema de convivencia que haga todo eso realmente posible y viable. Por otra parte —y ésta es la tercera conclusión—, todo esto que vengo diciendo nos indica claramente que el proyecto del reino de Dios es una utopía, en el sentido más estricto de esa palabra. Utopía, en efecto, según la etimología del término, es lo que no

tiene lugar 14 . Pero lo que ocurre es que la ideología del sistema da un paso más y va más lejos al enjuiciar a todo proyecto utópico. Porque, para el sistema establecido, la utopía es no sólo lo que no tiene lugar, sino además lo que es imposible, lo irreal, lo puramente imaginario y onírico. De esta manera el sistema descalifica lo que

le molesta y lo reduce a la nada y a lo que no puede ser. Sin

embargo, de esa manera de pensar hay que decir que es también

ideológica, es decir, generadora de falsa conciencia, porque nos presenta las cosas como realmente no son l5 . Quiero decir: la utopía se puede concebir de otra manera muy distinta, ya que se puede entender como la anticipación del futuro, de un futuro mejor, un futuro verdaderamente justo y digno del hombre. Y eso justamente

es lo que pasa con el proyecto del Reino que he descrito sumaria- mente.

Para ayudar a comprender lo que acabo de decir, voy a poner un ejemplo. Todos sabemos las condiciones en que tenían que vivir los trabajadores cuando la gran revolución industrial, a finales del siglo XVIII y comienzos del XIX. A aquellos hombres y mujeres les hacían trabajar hasta dieciséis o dieciocho horas diarias, con unos

jornales de miseria, en pésimas condiciones sanitarias y sin seguros de ninguna clase. Pues bien, si a aquellas gentes les dicen que iba

a llegar el día en que iban a tener una jornada laboral de ocho

horas con el sábado y domingo pagados sin trabajar, que iban a tener además unas vacaciones anuales de un mes también pagado, que iban a tener seguro de enfermedad y de vejez, y que hasta si se quedaban sin trabajo les seguirían pagando un sueldo suficiente para no morirse de hambre, es evidente que aquellos trabajadores hubieran dicho que todo eso era una utopía formidable. Y sin

14 Cf K. MANNHEIM, Utopia, en A. NEUSÜSS, Utopía, Barcelona 1971, 83. Aunque tam- bién es posible que se derive de eu-topos, el lugar de la dicha y la felicidad. Cf B. BACZKO, Lumiéres de l'utopie, París 1978, 20.

15 Como se ha dicho muy bien, el discurso reaccionario, según el cual solamente el conservador es el que está exento de impurezas ideológicas, porque él es quien ve "las cosas como son", eso es sin duda en sí mismo otro ideal, otra ideología y seguramente también

una farsa. Cf A. NEUSÜSS, o.c, 31.

embargo, esa utopía es ya una realidad, no obstante las muchas limitaciones que aún tiene nuestro derecho laboral. Pues de la misma manera se puede afirmar, con todo derecho, que el proyecto

del reino de Dios es una utopía. Es decir, se trata de un proyecto que anticipa un futuro mejor. El proyecto de Jesús es posible. Es realizable. Lo que pasa es que no se nos va a dar por arte de magia

o como resultado de un prodigio que Dios realiza sin nuestra

colaboración. El proyecto del Reino se hará realidad en la medida en que los cristianos tengan fe en que ese proyecto es realizable. Y sobre todo, en la medida en que los creyentes nos pongamos a realizarlo. Aunque cueste sudor y sangre, como ha ocurrido con las reivindicaciones sociales que han logrado los trabajadores a lo largo de la historia del movimiento obrero.

Pero aquí debo hacer todavía una observación importante. El proyecto del reino de Dios será siempre utopía, es decir, será siem- pre algo no plenamente realizado en la historia. Porque ese proyec-

to apunta a una meta tan perfecta que será siempre algo irrealizado

en la condición histórica del hombre. Siempre nos acercamos a él

y siempre será algo plenamente inalcanzado. Porque en su reali-

zación total, es un proyecto metahistórico. Siempre habrá hombres que se acerquen a él, que lo vayan logrando más plenamente, pero de tal manera que siempre estarán lejos de su realización total. Por eso he dicho antes que el proyecto del reino de Dios será siempre utopía 16 .

Por lo demás, se comprende perfectamente lo que voy a decir al exponer la cuarta conclusión. Esta conclusión se refiere a que el proyecto del Reino no se puede implantar a nivel de toda la socie- dad. Por una razón muy sencilla: el proyecto del reino de Dios no se puede implantar por la fuerza de la imposición colectiva. El proyecto del Reino tiene que venir mediante la conversión de los corazones y de las conciencias. Es decir, el reinado de Dios se hará realidad en la medida en que haya hombres y mujeres que cambien radicalmente su propia mentalidad, su escala de valores, su apre- ciación práctica y concreta por el dinero, el poder y el prestigio. Ahora bien, eso no se va a dar a nivel de toda la población, es decir, a nivel de toda la sociedad. A no ser que pretendamos caer en el totalitarismo y en la represión. En este sentido se comprende

16 Un buen estudio, resumido, sobre la utopía, con bibliografía, en J. A. GIMBERNAT, Utopía, en C. FLORISTÁN, J. J. TAMAYO, Conceptos fundamentales de pastoral, 1015-1022.