Colmena_2022

La Colmena
Revista de estudiantes de sociología
Año 15 / N° 15 / 2022
La Colmena
Revista de Sociología
La Colmena es una revista de publicación anual que cuenta con el respaldo de la Facultad de
Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad Católica del Perú.
ISSN: 2220-4490
eISSN: 2414-1321
Año 15 - Diciembre de 2022

Editado por La Colmena, 2022
Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú
Av. Universitaria 1801, San Miguel, Lima 15088, Perú
revistalacolmena@pucp.edu.pe
www.revistas.pucp.edu.pe/lacolmena
Editoras
Andrea Munive Rodríguez
Pontificia Universidad Católica del Perú (Lima, Perú)
Nadia Duffó Chapilliquén

Equipo editorial
Fernando Montiel Martínez
Universidad Autónoma Metropolitana (Ciudad de México, México)
Maritza Zambrano Huailla

Macarena Bendezú Aguilar

Daniela Martuccelli García

Ulises Rodas Cienfuegos

Hans Quiróz Ballón

Comité asesor
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Dr. Manuel Dammert Guardia

Dr. Omar Manky Bonilla

Universidad del Pacífico (Lima, Perú)
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Dr. Martín Jaime Ballero

Lic. Micaela Giesecke Chero

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Centro de Investigación y Docencia Económicas, A.C. (Ciudad de México, México)
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Universidad Autónoma Metropolitana (Ciudad de México, México)
Integrantes de la organización
Dirección
Aroma Calderón Rojas-Sandoval
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Comisión editorial
Andrea Munive Rodríguez (coordinadora)
Nadia Duffó Chapilliquén (coordinadora)
Fernando Montiel Martínez
Maritza Zambrano Huailla
Macarena Bendezú Aguilar
Daniela Martuccelli García
Ulises Rodas Cienfuegos
Hans Quiróz Ballón
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Índice
Hacia nuevas formas de ser y pensarse varón en un grupo de jóvenes seguidores

del k-pop en Lima: un análisis sobre la construcción de una masculinidad emergente .... 7
Tres cineastas regionales del sur andino en el campo cinematográfico peruano .............. 29
La economía política de la ambigüedad del reconocimiento: derechos colectivos

de los pueblos indígenas bajo el neoliberalismo à la peruana (1990-2000) .................... 49
Poderes empresariales y conflictos agrarios. Apuntes conceptuales desde el enfoque

de los recursos de poder en estudios de caso: Ley Moratoria de Transgénicos (2011)
y el conflicto del paro agrario de 2020 ........................................................................... 63
Negritud, afrodescendencia y mestizaje: implicancias de la pregunta de

autoidentificación étnica del Censo Nacional de 2017 en la población afroperuana ....... 79
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La Colmena Nº15 - diciembre 2022. pp. XX-XX. ISSN: 2414-1321
CARTA EDITORIAL
Balances del año 2022: Re-aprendimos
y celebramos
La Colmena cumple 15 años como organización estudiantil que busca fomentar y difundir
la producción académica en ciencias sociales hecha por investigadores en formación. Con
el paso de los años, hemos buscado concretar nuestra misión de distintas maneras. Entre
ellas, la revista se ha forjado como un proyecto sostenido, enfrentando dificultades y,
sobre todo, contando con el esfuerzo de nuestrxs miembrxs, además del apoyo de nuestra
facultad y el Sistema de Bibliotecas de la universidad.
Tras dos años de iniciada la pandemia que nos obligó a adoptar una dinámica de
trabajo remoto, el 2022 nos presentó nuevos retos. Muchxs conocimos y nos incorporamos
a La Colmena en tiempos de clases virtuales. Como organización, este año re-aprendimos
a compartir espacios presenciales y formas de integración que nos hacían falta. Tuvimos
nuestra primera Reunión General híbrida, volvimos a organizar eventos y talleres con
docentes y compañerxs en las instalaciones de la universidad, y trajimos de vuelta nuestro
clásico –y esperado– evento pro-fondos colmenero. Todos estos espacios permitieron
generar debates entre nuestra comunidad estudiantil y aportar a nuestra formación
colectiva, así como visibilizar y materializar el arduo trabajo que realizamos.
En 2022, se cosecharon los primeros frutos tangibles del trabajo agregado de varias
gestiones editoriales. Con la indización a DOAJ y LatinRev, nuestra revista La Colmena
subió un peldaño más en su trayectoria hacia la adecuación de sus procesos editoriales, el
reconocimiento de la calidad de la producción académica que publica, y la difusión de la
misma. Eso no hubiera sido posible sin el respaldo y constante asesoramiento por parte del
equipo bibliotecario de la Facultad de Ciencias Sociales, a quienes les agradecemos cada
reunión y todo el soporte brindado. Queda como tarea seguir ocupándose del fomento
de la investigación y producción académica críticas y pertinentes, a través de profundas
reflexiones sobre el proceso de construcción de los próximos números.
Este año, la organización también se expandió y viajó. Dentro de nuestras metas, vimos
importante ampliar el perfil de nuestrxs integrantes, para quienes difundir la reflexión e
investigación crítico-social continúa siendo el punto de encuentro y partida. El trabajo
en la gestión de redes y relaciones institucionales logró la convocatoria de compañerxs de
otras universidades –tanto públicas como privadas– y de otras carreras –como Literatura,
Comunicaciones y Ciencias Políticas– a nuestras filas. Los conocimientos, perspectivas e
ideas de cada unx producen las diferentes propuestas de eventos, materiales de difusión y
procesos editoriales que sacamos adelante, y que, aún, tenemos pendiente divulgar.
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Carta editorial
Es gracias a esta apertura que La Colmena creció, también, internacionalmente.

En noviembre, fuimos parte del Foro de Estudiantes de Sociología en la Universidad
de Guanajuato, Campus León, México, donde integramos una mesa compuesta por
revistas estudiantiles de corte sociológico. De esta forma, pudimos compartir un espacio
de autoanálisis, aprendizaje colectivo y conexión con otras miradas editoriales que,
aunque lejanas geográficamente, ejercen su vocación por la disciplina sociológica desde el
pregrado, igual que nosotrxs.
El 2022 nos quedó corto. Como grupo estudiantil organizado identificamos nuestros
logros y avances, así como los objetivos que aún están pendientes. Dentro de estos, toca
imaginar una Colmena con mayores vínculos a nivel nacional, y seguir trabajando en
ampliar los internacionales. Todo ello, sin descuidar nuestra presencia y contribución al
núcleo desde el cual partimos: nuestra carrera de Sociología en la Facultad de Ciencias
Sociales PUCP.
Así como en 2020 y 2021, no podemos dejar de pensar el 2022 como un año
que cuestionó el posicionamiento político de la organización. Sin duda alguna, la
serie de manifestaciones y movilizaciones nacionales, dada la coyuntura política de los
últimos meses, compelió a nuestro espacio a examinar sus procesos internos de postura
institucional. Concebimos una Colmena que dé cabida a la discusión política a través
de la investigación y el establecimiento de espacios de diálogo y debate continuo entre
estudiantes porque, si algo nos ha enseñado la sociología, es que no puede tomar una
postura indiferente ante los sucesos políticos y sociales que esta observa y en los cuales
participa.
Imaginamos esa Colmena y trabajaremos por ella.
COMITÉ DIRECTIVO 2022
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La Colmena Nº15 - diciembre 2022. pp. 9-30. ISSN: 2414-1321
Hacia nuevas formas de ser y pensarse varón

en un grupo de jóvenes seguidores del k-pop
en Lima: un análisis sobre la construcción de
una masculinidad emergente*
Alejandra Barrera Ugarte
a.barrerau@pucp.pe
https://orcid.org/0000-0002-7185-2767
Resumen
Este artículo estudia el proceso de construcción de masculinidad de jóvenes limeños seguidores
del k-pop, un género musical coreano cuya expansión ha generado un fenómeno cultural
masivo. Para entender este proceso, primero se exponen los modelos y representaciones de
masculinidad que los jóvenes perciben en los artistas y en la sociedad limeña para luego establecer
cómo ellos se vinculan con estos modelos desde la construcción de su propia masculinidad. En
ese sentido se analizó lo siguiente: a) cómo los jóvenes definen y evalúan la masculinidad de
los idols del k-pop; b) cómo los jóvenes entienden el modelo de masculinidad limeña y cómo
se vinculan con ella; y c) cuál es el balance que los jóvenes realizan sobre estas representaciones
y, a partir de esto, cómo piensan, construyen y viven su propia masculinidad. En este estudio
cualitativo y etnográfico se tuvo como criterio metodológico la aleatoriedad para la selección
de los entrevistados, así como el muestreo por conveniencia y bola de nieve. Con respecto a la
recopilación de información, se llevaron a cabo entrevistas semiestructuradas a profundidad.
Palabras clave
Masculinidades, jóvenes, k-pop, Lima.
Recibido: 19/05/2022. Aprobado: 08/10/2022. https://doi.org/10.18800/lacolmena.202201.001
* Este artículo recoge extractos, así como información relevante, pertenecientes a la tesis de licenciatura de la autora
Positivos, cuidadosos, sensibles, naturales: ser y pensarse varón en un grupo de jóvenes seguidores del K-pop en Lima,
presentada en diciembre de 2020. Esta se encuentra disponible en el repositorio web PUCP. Puede ser consultada
para obtener más detalles sobre la investigación: https://tesis.pucp.edu.pe/repositorio/handle/20.500.12404/17989
9
Barrera Ugarte / Hacia nuevas formas de ser y pensarse varón en un grupo de jóvenes...
Towards new ways of being and thinking

of being male in a group of young k-pop
followers in Lima: an analysis on the
construction of an emerging masculinity
Alejandra Barrera Ugarte
a.barrerau@pucp.pe
https://orcid.org/0000-0002-7185-2767
Abstract
This article studies the masculinity construction process of young male fans of k-pop in Lima.
K-pop is a Korean music genre whose expansion has generated a massive cultural phenomenon.
To understand this process, first we present the models and representations of masculinity
that these men perceive in the artists and in Lima society to later establish how they relate to
these models through the construction of their own masculinity. In this sense, the following
was analysed: a) how they define and evaluate the masculinity of k-pop idols; b) how these
young men understand the Lima masculinity model and how they relate to it; and c) what is
the balance that they make of these representations and, based on this, how they think, build
and live their own masculinity. In this qualitative and ethnographic study, the methodological
criteria used for the selection of the interviewees were randomisation, as well as convenience
and snowball sampling. Regarding the collection of information, in-depth semi-structured
interviews were carried out.
Keywords
Masculinities, youth, k-pop, Lima.
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1. Introducción
El k-pop (Korean pop o pop coreano) es un género musical surgido en la década de 1990 y
que, desde finales de los 2000, ha ido captando más seguidores de distintos países y culturas,
y se convirtió en un fenómeno musical y cultural masivo. En el Perú, específicamente
en Lima, los seguidores son, en su mayoría, jóvenes que sienten atracción por este,
además de sentirse profundamente identificados con los artistas. Esta gran admiración e
involucramiento en la comunidad k-pop limeña los ha llevado a ser receptores de diversos
estereotipos vinculados particularmente a su orientación sexual e identidad de género,
por parte de personas fuera de esta.
Este estudio tiene como objetivo comprender el proceso de construcción de
masculinidad de los jóvenes limeños seguidores del k-pop. En ese sentido, nos preguntamos
por las definiciones que los individuos construyen en relación con la masculinidad
representada por los cantantes, también llamados idols, así como por el proceso de
valoración que forman en torno a ellos. Por otro lado, se explica el considerado ideal de
masculinidad limeño y la evaluación que los jóvenes realizan de este. Posteriormente,
se analiza si, en la construcción de esta nueva masculinidad, se reproducen, modifican
o descartan atributos de los primeros dos ideales; asimismo, se plantea los principales
atributos de esta masculinidad emergente.
2. Revisión de la literatura
2.1. Masculinidades
La sociología nos plantea que existe un “problema” en torno al ser hombre, pues la
masculinidad se pone en duda constantemente entre ellos (Villa, 2013). De esta manera,
se exige demostrar la masculinidad en la cotidianeidad y aprender a ser varones a partir de
un proceso de negación y oposición que se proyecta a través de distintos discursos como
el de honor, seducción y el temor a la homosexualidad (Fachel, 1997); asimismo, resulta
problemático que la construcción de la masculinidad se debe de dar a lo largo de la vida
de manera continua, un proceso que nunca termina. Ser hombre supone incertidumbre,
pues los atributos considerados masculinos cambian a lo largo del tiempo y pueden llegar
a ser contradictorios. Por último, la existencia de diversas masculinidades, las cuales deben
ser entendidas de acuerdo con la posición de género (Connell, 1995, p. 71), resulta un
problema, pues no todas son valoradas de igual manera.
En el plano latinoamericano, se ha abordado el tema de la construcción de
masculinidades en la “cuna del machismo [y se ha realizado un trabajo metódico para
dar cuenta sobre] la diversidad de identidades masculinas que es posible encontrar en
el mundo latino, así como las dinámicas de cambio [que se presentan en él]” (Valdés y
Olavarría, 1997, p.14). Las masculinidades latinoamericanas tendrán un matiz peculiar,
pues se intersectan con tradiciones provenientes de distintas regiones o con una serie
de particularidades étnicas, manifestando una diversidad que puede distar de lo que
normalmente se observa en Europa y Estados Unidos (Villa, 2013).
11
En el caso peruano, se plantea que los hombres enfrentan retos en torno a la

preservación de su masculinidad. Ello, frente a las otras masculinidades en proceso de
emergencia y frente a lo considerado femenino, lo cual tiene como función delimitar
entre lo correcto (actitudes, roles, atributos) para el ideal de masculinidad y lo abyecto
(Fuller, 1997).
2.2. El k-pop
El k-pop, es parte del hallyu (que se traduce como ‘ola coreana’)1, y es un género musical
relativamente nuevo. Guarda parecido a la música pop americana en su ritmo y bailes;
sin embargo, busca tener un mayor impacto musical y visual, pues “todo es un poco
más fuerte, las imágenes son más brillantes, el estilo es más llamativo” (Russell, 2014,
p.18). Este género fue producto de diversos cambios musicales que se fueron adoptando
–especialmente el del estilo pop–, lo cual permitió el surgimiento de cantantes y grupos a
partir de los años 2000. Los primeros grandes grupos que llegaron a la fama internacional
se dieron entre los años 2006 y 2008.
Hübinette (2012), tras un análisis minucioso, explica que los temas de las canciones de
este género musical suelen girar en torno a la idea del amor inocente e infantil en el cual los
cantantes encarnan las características del amigo y compañero amoroso ideal. Asimismo, el
autor indica que, a partir de esta década, el proceso de construcción de los cantantes estará
estrechamente relacionado a la raza, discriminación, estereotipos, diferencias sociales e
identificación cultural debido al concepto arraigado de idealización del blanqueamiento
en la cultura coreana; por esa razón, los trainees2 pasan por un proceso de aclaramiento de
la piel. Esta “de-coreanización” y la “occidentalización” de la apariencia de los cantantes
los hace más atractivos para los fans blancos y no blancos ante la sobrevaloración de la
belleza occidental; sin embargo, lo mismo resulta ser un instrumento de doble filo, pues
puede no resultar atractivo para los fans coreanos e incluso aquellos occidentales.
Por otro lado, Martel (2011) define a los artistas como “multi-purpose stars” (estrellas
multipropósito), pues están formados para cantar, bailar, actuar en telenovelas y ser
modelos (las boy bands coreanas se habrían formado con esta receta); no obstante, señala
que los idols no son un producto estandarizado, pues renuevan sus apariencias según
las circunstancias y el público. Debido a que los artistas están entrenados en actuación,
suelen protagonizar novelas, llamadas también doramas, las cuales resultaron útiles para
difundir el k-pop, dado que los cantantes componen canciones para estas (Martel, 2011).
Es importante indicar que estos doramas, con el tiempo, empezaron a ser transmitidos
en otras regiones, como Latinoamérica, por ejemplo; igualmente, redes sociales como
YouTube y Facebook permitieron la expansión tanto de estas y, en consecuencia, de la
música (Lee, 2012).
1 El hallyu es un fenómeno cultural que se traduce como ‘onda coreana’ y hace referencia a los productos culturales
como películas, novelas, música y moda creados en Corea del Sur, que han atraído seguidores alrededor del mundo
(Sun, 2011, p. 1). El término fue acuñado por periodistas en Pekín a finales de la década de 1990 para describir la
popularidad de los artistas en China. En la década siguiente, esta ola se fue expandiendo a otros países asiáticos y
luego a otros continentes gracias a los servicios tecnológicos (Russell, 2014, p. 21).
2 Adolescentes que están en entrenamiento, que dura entre 4 a 5 años, para llegar a debutar en una banda.
12
Respecto de los distintos tipos de masculinidad representados en los cantantes, estos

son versátiles e híbridos, pues se juega con representaciones dentro del espectro “pretty
boy” (chico lindo), en la que los hombres son dulces y principescos; y una masculinidad
fuerte y ruda, denominada “beast-like” (bestial o salvaje) (Sun, 2011), según se requiera.
A propósito de esto, el autor menciona que las masculinidades se encuentran en constante
deconstrucción y reconstrucción, de acuerdo con el público objetivo, para ser globalmente
atractivo y consumible.
En cuanto a los fans de este género musical, en general existen pocos trabajos de
investigación en los que se haga un análisis a profundidad de ellos3. Sin embargo, se
encontró un estudio en el que Iadevito (2014) da luces sobre los seguidores del k-pop en
Buenos Aires. Ella explica que el consumo masivo se ha generado debido a que no existe
una industria musical pop propia y arraigada que permita a los jóvenes sentirse atraídos e
identificados, sino que comúnmente la música proviene en un 90 % de Estados Unidos
y del Reino Unido (Iadevito, 2014, p.11), por lo que la llegada del k-pop supuso una
completa innovación musical. Señala que el consumo de este incluye las dimensiones
de la interacción, la colaboración y la transacción subjetiva entre los jóvenes, lo cual
genera la sociabilidad, dándoles un sentido de pertenencia al compartir sus experiencias
y emociones.
3. Metodología
Este es un estudio cualitativo y etnográfico, el cual tuvo como criterio la aleatoriedad para
la selección de los entrevistados en el Centro Comercial Arenales4. Por otra parte, se aplicó
el muestreo por conveniencia y bola de nieve con un segundo grupo de entrevistados. Con
respecto al recojo de información, se realizaron entrevistas semiestructuradas a profundidad
y observación, de manera complementaria. Cabe resaltar que en esta investigación se
trabajó bajo confidencialidad los datos personales de los y las entrevistadas. Por tal razón,
cada cita está acompañada de un respectivo pseudónimo.
El primer campo se desarrolló a fines de 2017, lo cual permitió establecer, a través
de entrevistas no estructuradas, una serie de temáticas a incluir en las guías de entrevistas
que se utilizaron durante la segunda etapa de campo, que se desarrolló desde abril a junio
de 2018. En esta se entrevistó a once personas en total, seis hombres y cinco mujeres,
seguidores del k-pop. La razón por la cual se incluyó a mujeres fue debido a que son actores
clave que aportan en la construcción de la masculinidad5 (Fuller, 1997), así como modo
de contrapunto, pues sus respuestas revelaron aspectos importantes para ser incluidos en
las entrevistas con los hombres; por esta razón, se incluirán algunas citas de entrevistadas.
Estas reflejan opiniones que los hombres comparten. La observación permitió entender
como registro secundario cómo se desarrollan las interacciones en la comunidad de
3 Esto fue comprobado a lo largo de la recolección de información previa al desarrollo de la investigación. Esta situa-
ción ha podido cambiar con el paso del tiempo.
4 Este es uno de los espacios de reunión principales para los fans. Se explicará su importancia en secciones posteriores.
5 Se profundizará en la importancia de las mujeres en la construcción de esta nueva masculinidad en el apartado
“Hallazgos”.
13
fans y fue de utilidad para comprender elementos que subyacen a la interacción, lo cual
posibilitó la formulación de nuevas preguntas.
4. Marco teórico
Para profundizar la revisión de literatura, esta sección tiene como objetivo exponer
conceptos teóricos clave que enmarcarán la manera como se analizará la información
obtenida en el campo. Estos se explican a continuación:
4.1. Fenomenología
El enfoque sociológico de Schütz aborda los colectivos sociales, así como al mundo
sociohistórico (Rizo, 2011, p.34). Busca entender la interpretación de los significados
que los sujetos le dan al mundo, y las acciones e interacciones que se llevan a cabo entre
ellos. Siendo la realidad “un mundo en el cual los fenómenos están dados, sin importar
si éstos son reales, ideales, imaginarios, etc.” (Schütz, 1932, p.37), se argumenta que los
sujetos interpretan subjetivamente el mundo a través del sentido común, y la sociología
fenomenológica apuesta “por el estudio y explicación […] de la experiencia de sentido
común del mundo intersubjetivo de la vida cotidiana” (Rizo, 2011, p.36).
Esta intersubjetividad es la característica principal del mundo social. A través de
ella, el individuo percibe la realidad al ponerse en el lugar del otro y reconoce que hay
sujetos análogos a sí mismo. Cada individuo, debido a su propia biografía y experiencia,
comprenderá el mundo a partir de su posición en él: en el tiempo, espacio y contexto
(Schütz, 1932, p. 107). El autor, por su parte, explica que los conocimientos del mundo
son intersubjetivos y socializados (Rizo, 2011, p. 40); es decir, las comprensiones y
subjetividades interactúan, se modifican y construyen tipificaciones que les permiten
compartir categorías, ideales, normas, así como reconocer hechos con otros individuos.
Es posible estudiar las intersubjetividades, estas percepciones de los individuos, desde una
perspectiva objetiva (estableciendo criterios rigurosos), científica y sociológica al dejar de
lado el análisis a partir del sentido común y, en su lugar, generar preguntas acerca de los
significados que los individuos le dan a un fenómeno social.
4.2. Estudios de género

Dentro de este campo interdisciplinario, que es el resultado de la confluencia de
movimientos feministas y debates que surgieron en torno a las desigualdades existentes
entre los hombres y mujeres, se estudia el concepto de masculinidades, el cual será
fundamental para el análisis de esta investigación. Antes de abordar esta noción, es
pertinente definir el concepto de género y las relaciones que nacen a partir de este.
4.2.3. El concepto de género

Se debe entender que existe una distinción entre “sexo” y “género”, donde el primero
se relaciona con las diferencias biológicas y el segundo, con el aspecto cultural (Muñoz
y Laura, 2017). El género se interpreta como los símbolos que cada cultura determina
como aquello que representa lo femenino y lo masculino. Esto incluye comportamientos,
14
valores y símbolos; asimismo, las sociedades esperan que las personas cumplan con
desempeñar sus roles según los “estándares” esperados de acuerdo con su sexo y género
atribuido. Estas diferencias arbitrarias de roles y posiciones entre hombres y mujeres
son resultado de la valoración que se da a los individuos (Ruiz Bravo, 1999, p. 69). En
sociedades occidentales conservadoras, el hombre tendrá la función de “breadwinner”6 y
“jefe de hogar”, y la mujer, de “ama de casa” y “madre”.
4.2.4. Las relaciones de género

A partir de los modelos “hombre” y “mujer” se producen las relaciones de género, es
decir, las relaciones intergénero e intragénero que se suceden a partir de la definición y la
posición que estos individuos tienen frente al “otro”. Estas relaciones son desiguales, pues
los roles, características, espacios y definiciones que se relacionan con lo femenino serán
subvalorados (Ruiz Bravo, 1999, p. 70). En ese sentido, el género se convierte también
en el campo principal “del cual o por medio del cual se articula el poder” (Scott, 1990, p.
292). En Latinoamérica, lo femenino se construye en relación con el hombre desde una
posición de subalternidad (Valdés, 1990); esto es, la mujer será vista como un individuo
(u objeto) de menor valor y sujeto a las decisiones de los hombres.
4.2.5. El estudio de masculinidades

Comúnmente se entiende este concepto como único; es decir, que existe una sola
masculinidad para todos los hombres; igualmente, se entiende que esta es el conjunto
de atributos que se consideran propios del hombre y que son opuestos a lo femenino
(ejemplo: el hombre es rudo y la mujer, delicada). Sin embargo, los estudios de género nos
demuestran que existen diversas masculinidades y que lo masculino y femenino no son
excluyentes, pues están en constante interacción y comparten características mutuamente.
Por lo tanto, la masculinidad no es estática ni tampoco es siempre coherente, sino que es
inherentemente relacional (Connell, 1997, pp. 31-32).
Por otro lado, es esencial conocer la posición de los individuos en las relaciones de
género, ya que este ordena la práctica social e interactúa con otras estructuras importantes
como la raza, clase, nacionalidad y posición en el orden mundial (Connell, 1997, p.
40). Dado que el género es una estructura compleja, no puede tener un resultado tan
simple como una sola masculinidad. Igualmente, siendo la sociedad un sistema desigual,
se puede intuir que existen distintas valoraciones para estas, es así como, en las sociedades
influenciadas por Occidente, encontramos en cada grupo social una masculinidad
dominante o hegemónica y otras subordinadas. La masculinidad hegemónica es entendida
como aquel modelo que se presenta en la sociedad como el conjunto ideal de atributos,
el estándar por el cual se mide a todos los varones. Aquellos que cumplan estos requisitos
serán vistos como “verdaderos hombres”, mientras que a los que no se les considerará
“no-hombres”. No obstante, esta masculinidad es siempre disputable (Connell, 1997,
p. 41), pues se halla en conflicto constante con otras para mantenerse como dominante.
6 Al español se traduce como ‘el que lleva el pan a la casa’.
15
Por eso se reconfigura a través de la adopción de distintos elementos de los otros modelos
de masculinidad y de femineidad. Por último, se entiende que, para que un hombre sea
considerado masculino, debe haber una validación homosocial (Kimmel, 1997, p. 55);
es decir, el individuo y sus cualidades deben ser aprobados por los que encarnan el ideal.
De esa manera, este podrá pertenecer al modelo, de lo contrario, se le considerará “poco
hombre”, lo cual lo llevará a un plano de marginación.
4.3. Juventud
En este estudio se utiliza la noción teórica propuesta por Brito (1998), quien no la define
como grupo etario al no existir un consenso sobre el rango específico de edades. Se concibe
a la juventud como un grupo de personas cuya “conducta difiere de manera masiva y
singular del resto de la sociedad” (1998, p. 6). Asimismo, se entiende como una transición
hacia la adultez, en la que la persona está en un proceso de insertarse en la sociedad. Dentro
de este, los jóvenes están inmersos en relaciones de poder donde su estatus se encuentra
subordinado a toda persona mayor que ellos; esto significa que son el eslabón más débil
de la reproducción social, lo cual los motivará a buscar maneras para hacerse notar y tratar
de romper con esta imagen de subordinación. Es así como buscarán tener una “imagen
de autonomía y libertad con respecto de las responsabilidades sociales pues aún no tienen
responsabilidades formales con la sociedad” (Brito, 1998, p. 5). Debido a que los jóvenes
aún no presentan una posición clara en la sociedad, no tienen mucho que perder; de
este modo, se infiere que esta juventud brinda un espacio de indulgencia social, muestra
flexibilidad en cuanto a los deberes sociales y provee un espacio de experimentación.
Durante esta etapa, los individuos se encuentran en un proceso de construcción de sus
propias identidades, lo que incluye el género. Es así como descubrirán y experimentarán
con elementos disponibles pertenecientes a distintos modelos, los evaluarán, criticarán
y/o modificarán para aceptarlos o rechazarlos en la construcción de sus personalidades.
4.4. Subculturas
Las subculturas han sido entendidas como grupos de personas que no podían adaptarse al
sistema y normas sociales; sin embargo, Hall explica que estos grupos deben ser entendidos
de manera situacional y cultural. Igualmente, a partir de conceptos de hegemonía, clase y
dominación, la noción era entendida “como una operación de resistencia de los jóvenes de
la clase trabajadora” (Arce, 2008, p. 261); es decir, una cultura antielitista. Aunque, con
los años, las subculturas han aceptado a individuos de distintas clases, se entienden como
una cultura cuyos miembros buscan romper con la estructura hegemónica que los rodea,
incluso si siempre estarán ligados a ella. A partir de lo explicado, las culturas juveniles son
consideradas subculturas, ya que comparten experiencias, estilos de vida distintivos, y se
desarrollan en el tiempo libre; además, tienen un cierto grado de autonomía respecto de
las instituciones adultas (Arce, 2008).
Concluyendo con esta sección, se obtiene que la fenomenología explica que cada
individuo percibe y comprende de manera particular el mundo que lo rodea a través de sus
propias experiencias y a partir de los conocimientos que surgen del sentido común. El enfoque
16
provee un marco de referencia que posibilita estudiar las percepciones e intersubjetividades

de los entrevistados debido a que estos conocimientos del mundo (entendidos también
como construcciones sociales) son generados a partir de la socialización. Asimismo, estas
deben ser estudiadas de la manera más objetiva posible, utilizando parámetros estrictos y
realizando un análisis minucioso. Puesto que la investigación trabajará con las percepciones
de los jóvenes sobre los modelos de masculinidad de los idols y de la sociedad limeña, y
cómo aquellos se ven a sí mismos frente a estos, esta perspectiva es la más apropiada para
realizar el estudio. Partiendo de este, los tres conceptos siguientes son clave para poder
analizar las respuestas de estas personas.
Ahora bien, la noción de masculinidades permite comprender que no solamente
existe un modelo y una sola representación de masculinidad en el mundo cotidiano, sino
que existe una diversidad de modelos, los cuales se construyen, modifican, coexisten y se
jerarquizan entre sí, donde uno suele posicionarse por sobre los demás, subordinándolos.
Las masculinidades subordinadas pueden generar resistencia, pero también pueden hallar
puntos de convergencia. En ese sentido, este estudio busca entender cuáles son, según los
entrevistados, estas masculinidades dominantes y subordinadas, sus características y las
valoraciones que se les dan.
Por otro lado, la teoría de juventud ayuda a comprender que el perfil de los sujetos
no debe realizarse sobre la base de un rango etario; igualmente, señala que los individuos
se encuentran en un proceso de inserción a la sociedad, lo cual les posibilita un espacio
de autonomía. Es a través de esta perspectiva que denominaremos a los entrevistados y
entrevistadas como un grupo juvenil.
Por último, se identificará a estos jóvenes como una subcultura juvenil, pues es un
grupo que busca deslindarse, aunque no completamente, de la cultura transmitida por
sus padres y de su sociedad. Veremos este rechazo a través de la utilización de gestos,
poses, vestimenta, uso del coreano, entre otros aspectos; además, debe mencionarse que
esta subcultura se desarrolla en los tiempos libres de los individuos.
5. Hallazgos
El presente apartado expondrá los resultados más relevantes del análisis de la información
recopilada. En primer lugar, se presentará el perfil de los individuos, que, a su vez, se
subdivide en tres partes: el perfil general de los sujetos de estudio, su trayectoria en la
comunidad k-pop y los espacios que consideran impactan en su vida. Posteriormente,
la sección “Masculinidades” abordará principalmente las percepciones que los jóvenes
tienen sobre la masculinidad de los cantantes, así como la representada en la sociedad
limeña. En la última parte, se planteará el modo en que los hombres seguidores del k-pop
en Lima construyen una nueva y propia masculinidad frente a los dos modelos
5.1. Los jóvenes seguidores del k-pop

Existen tres aspectos significativos para entender quiénes son los seguidores del k-pop en
Lima y cómo surge su relación con este género: el perfil de los individuos, su trayectoria
en la comunidad de fans y los espacios considerados importantes.
17
5.1.1. El perfil de los sujetos de estudio

El rango de edad de los entrevistados oscila entre los 19 y 33 años, y la edad promedio
es de 20 años. En cuanto a la orientación sexual, todas las mujeres se definieron como
heterosexuales, mientras que los hombres indicaron ser heterosexuales (tres), gays (dos)
y bisexuales (uno). Todos los entrevistados son solteros sin hijos y solo dos indicaron
tener pareja. Los distritos de residencia varían entre Lima Centro, Los Olivos, Puente
Piedra, Santa Anita, Ate Vitarte y Villa El Salvador. La mayoría vive con sus familias, ya
sea con sus padres, hermanos o abuelos. En cuanto a sus pasatiempos, los entrevistados
muestran interés por el campo artístico, deportivo y de idiomas. Sobre su educación, la
mayoría escogió estudios superiores de alta empleabilidad. Los entrevistados comparten
características, en cuanto a nivel socioeconómico, afines al NSE C7 en general. Por
último, los individuos son, casi en su totalidad, primera generación nacida en la capital,
sus parientes provienen mayormente de provincias de la sierra peruana, quienes migraron
con la esperanza de mejorar la calidad de vida de sus hijos.
5.1.2. Trayectoria en la comunidad k-pop

Las maneras en las que los individuos descubren el k-pop son variadas; sin embargo, es
común que haya sucedido durante los años de secundaria, en los que una amiga les habló
sobre la música, las telenovelas en las que actúan los artistas, les enseñó fotos y afiches, así
como videos en YouTube. Los entrevistados mencionaron que, al principio, el género les
causó gracia por su extravagancia. Luego, los bailes y la música despertaron su curiosidad,
y los llevaron a indagar más sobre estos grupos en las redes sociales y el internet, los cuales
se convierten en herramientas importantes para aprender sobre ellos.
El involucramiento en la comunidad surge al querer mantenerse al tanto de sus artistas
favoritos, con los cuales se identifican en un nivel personal. Los hombres entrevistados
están más involucrados, están inscritos en los clubs de fans, bailan en los llamados grupos
de covers, se convierten en entrenadores de baile o productores de los distintos eventos.
Estos jóvenes identifican que la comunidad representa un espacio en el cual ellos pueden
conocer más personas que disfrutan de la música, se sienten seguras y libres de expresar su
amor por los idols sin ser estigmatizadas como “alienadas o gays” (Miguel). En ese sentido,
se puede comprender que la comunidad k-pop en Lima es una subcultura juvenil, ya que
promueve un vocabulario (uso de palabras en coreano), estilos de vestir y peinar en los
jóvenes, diferenciándolos de las personas fuera de la comunidad, así como un nivel de
involucramiento durante sus tiempos libres. Cuando ellos se percatan de que no pueden
darle más tiempo al k-pop debido a sus tareas adultas (como el trabajo a tiempo completo),
dejan sus actividades en la comunidad. Existe, además, un apoyo mutuo entre los fans
para las diferentes actividades que puedan realizar, así como un soporte emocional frente
a cualquier rechazo o insulto que pueda provenir de personas que traten de menospreciar
su identidad.
7 El nivel socioeconómico se determinó a través de la corroboración de las respuestas de los entrevistados con los
indicadores establecidos por el INEI.
18
Pertenecer a la comunidad implica el consumo de productos culturales relacionados

al k-pop, tales como los doramas y los programas de variedades. Estos son una manera más
de estar al día con sus cantantes favoritos y verlos en facetas diferentes: En los doramas
pueden observar a sus idols como actores, mientras que, en los programas de variedades,
(entrevistas, juegos, programas de retos, muy parecidos a los reality shows), logran acceder
a una representación más “real [de los cantantes], más allá de la celebridad” (Fernando).
5.1.3. Espacios importantes

Existen cuatro espacios que cobran importancia en la vida de los jóvenes. En primer lugar,
se encuentra el entorno familiar. Este es, por un lado, armonioso y seguro; no obstante,
por otro, también puede volverse hostil y difícil por momentos, siendo el k-pop uno de los
factores que desencadena ese tipo de situaciones. Así lo explica Miguel:
La vida en familia es sobrevivencia porque soy menor (que mis padres) por 20 años y el
pensamiento de ellos (mis hermanos y mis padres) es diferente… Porque a veces choca la
forma en la que te vistes, lo que escuchas y lo que bailas… lo que piensas… Es bastante
complicado.
Lo llamativo del k-pop para los jóvenes es lo que genera un choque cultural en
relación con los estándares de masculinidad percibidos por los miembros de la familia y
desencadena una reacción negativa, pues la familia realiza comentarios que cuestionan la
orientación sexual de los cantantes y, en consecuencia, la de los jóvenes. Por esta razón,
quienes bailan y practican en sus casas tienen que buscar la manera de hacer estos pasos
“más lentos y más masculinos” (Mario) para evitar cualquier comentario doloroso.
En segundo lugar, el Centro Comercial Arenales toma importancia, puesto que es el
punto de reunión de distintas subculturas urbanas que incluyen al k-pop. En este local,
los jóvenes pueden encontrar todo tipo de mercadería relacionada al género musical
y también restaurantes que sirven comidas asiáticas, expandiendo así su experiencia y
permitiendo la interacción con otras personas afines a la comunidad.
En tercer lugar, el Campo de Marte, desde 2016, es el punto de reunión principal,
pues es céntrico y espacioso para practicar las coreografías y tener reuniones masivas entre
los distintos clubs de fans. Este lugar congrega distintos grupos de baile folclórico y árabe,
pero ello no genera conflictos entre los asistentes.
Finalmente, encontramos el concierto como espacio relevante. Durante la
investigación, se asistió al concierto de Super Junior, una de las boy bands más trascendentes
de este género musical. La temática del show mostraba a los cantantes como “príncipes
encantadores y amigos incondicionales” que le demostraban su afecto a la mujer (que
representa a todas las fans) de manera amical y romántica. El concierto posibilita la
interacción cercana y frente a frente con los artistas. Asimismo, este funciona para que los
jóvenes puedan acceder de manera directa a un referente visual actual que reproducir y/o
adaptar en cuanto a la manera de vestir y reforzamiento de conductas.
19
5.2. Masculinidades
5.2.1. La masculinidad k-pop
Los entrevistados mencionaron constantemente la palabra “personalidades” para definir
lo que se descubrió son distintas representaciones de un mismo modelo de masculinidad
vistas en los cantantes. Se determinó que existe una masculinidad k-pop y no varias como
Sun (2011) propone, debido a que se comprobó que estas “personalidades” comparten
un eje base al que llamaremos ser humano + historia de superación, junto con otras cinco
características que están presentes en las variaciones del mismo modelo. A este eje principal
se le denomina de esta manera porque los entrevistados perciben a los cantantes como
más “humanos” (Fernando) y “relatable o identificables, son más cercanos”, tal como
mencionó María, una de las entrevistadas (los hombres concordaron con esta definición);
les impacta su personalidad escénica; así como el que los cantantes dejen ver su “yo” más
íntimo; esto es, su historia personal. Esto se vincula con la historia de superación del
cantante, quien suele ser una persona migrante que ha luchado para conseguir el éxito.
Cabe resaltar que esta masculinidad no es estática ni cerrada, sino que engloba diversas
representaciones al compartir ciertos atributos, como los siguientes:
5.2.2. Ver el vaso medio lleno

Este resalta la importancia de mantenerse positivo frente a las circunstancias adversas, lo
cual es un tema recurrente en las canciones, redes sociales y entrevistas de los cantantes. Se
enseña que la clave del éxito es el trabajo arduo, que este no es un proceso lineal, se tiene
que perseverar, ya que está presente la idea del “sueño americano”, donde todos pueden
alcanzar sus metas si es que se lo proponen. Parte del discurso se sostiene bajo la premisa
del amor propio y la autoaceptación. Jaime comentó: “Sus mensajes fueron […] Comete
errores, eres un ser humano’. No importa la raza, el color de piel, ni alto ni bajo, ni el
género. Ámate a ti mismo y es así como van a salir las cosas”. Por otro lado, se comprende
que las canciones y el baile en este aspecto sirven como herramientas de reafirmación del
discurso; es una reafirmación a nivel corporal.
5.2.3. El hombre no-amenazante

Este modelo busca la representación de un hombre amigable, accesible e inofensivo.
Contrario a lo que sucede en la sociedad, este busca mostrar un lado tímido y adorable,
alguien a quien las mujeres no deben temer. Su comportamiento es “caballeroso”, tal
como lo mencionaron los hombres, así como las mujeres, pues parte de la idea del hombre
protector (idea conservadora que percibe a la mujer como más débil, por lo que él debe
tomar las decisiones y guiarla). Asimismo, se encontró que esta representación se asocia a
la de un ser “asexuado”, pues el vaciar al artista de su sexualidad permite que las mujeres
se sientan más seguras de interactuar con él sin riesgos.
5.2.4. La heterosexualidad
Los jóvenes entienden que la imagen pública de los cantantes siempre es representada
desde la heterosexualidad. Ninguno se declara abiertamente gay, si es que lo es, debido a
20
que: a) reduciría su público objetivo y b) es representante de una cultura conservadora.

Sin embargo, existen dos prácticas muy populares en la cultura k-pop, las cuales no
son mal vistas por los jóvenes dentro de la comunidad: el cross-dressing (travestismo) y
el fan-service (el servicio al fan que incluye el juego homoerótico); todos indicaron que
les resultó incómodo verlas al principio, mas ahora las consideran adorables, graciosas e
inofensivas “porque en realidad no son gays” (Mario). En este punto se puede señalar que
es probable que los jóvenes no lean estas acciones como gay puesto que esto podría “dañar”
la masculinidad de sus idols, quienes para ellos son casi perfectos y ser gay significaría algo
abyecto (Connell, 1997; Ruiz Bravo, 1999). En ese sentido, se puede inferir que estos
jóvenes, incluso aquellos que son gays, sienten o entienden de manera inconsciente que el
tener una orientación sexual diferente a la heterosexual tiene una carga negativa, por lo que
sus modelos a seguir, los cantantes –así realicen acciones que parecen gay– no pueden serlo;
y se aceptaría lo homoerótico, probablemente porque no se quiere dañar la masculinidad
de los cantantes. Por otro lado, se acepta también lo andrógino, que incluye el uso de
maquillaje, collares, ropa colorida, teñirse el cabello, etc., por su gran originalidad.
5.2.5. La masculinidad creativa

Este es un elemento considerado novedoso en el modelo de masculinidad, puesto que el
desarrollo del lado artístico y particularmente del baile coreográfico “no son normalmente
incentivados en los hombres en la sociedad limeña” (Jaime); es así como los jóvenes se
sienten identificados con los artistas, ya que todos practican el baile (de modo amateur o
profesionalmente). Asimismo, les atrae que la creatividad de los cantantes va más allá de
los escenarios y forma parte del estilo de vida, impulsando a los jóvenes a perseguir sus
metas artísticas además de sus carreras profesionales.
5.2.6. La apariencia
Los idols suelen vestirse de manera extravagante, juegan con lo andrógino (vestimenta,
peinados, maquillaje). Para los jóvenes resulta impactante que se rompa con los estereotipos
de hombre y mujer al recombinarlos para crear una apariencia más llamativa. Como
indicó Jaime, eso hace que “estén a la vanguardia […] todo suma”. Los entrevistados
mencionaron que los rasgos fenotípicos suelen ser atractivos, pero es el cuidado de la piel,
mediante cremas, y el cuerpo, mediante ejercicios y alimentación, lo que los entrevistados
valoran más, pues entienden que esto ayuda a transformar y mejorar la apariencia. Por
otro lado, rechazan el que los cantantes se sometan a cirugías plásticas, así como el uso de
métodos de blanqueamiento de la piel.
Para concluir, podemos indicar que los jóvenes tienen una concepción positiva de la
masculinidad presentada por los cantantes; no obstante, mencionaron ciertas críticas a
dicho modelo. La que está directamente relacionada a los artistas es el cambio radical en
la apariencia mediante dietas extremas y cirugías plásticas, pues “se llega al límite de que
la persona se ha transformado tanto por las operaciones que no queda rastro de cómo era
su apariencia originalmente” (Miguel). Se deja entrever que ellos ven estas prácticas como
muestras de baja autoestima y una “no-aceptación del cuerpo”; es decir, perciben una
contradicción entre el discurso y la práctica en cuanto al amor propio.
21
5.3. La masculinidad limeña

Los entrevistados consideran que existe un modelo de masculinidad que domina en el
pensamiento colectivo de la sociedad limeña, el cual tiene seis características principales:
5.3.1. El macho
La figura según la cual “los chicos tienen que ser musculosos, varoniles, no se sonrojan,
lanzan piropos a las mujeres, salen a las fiestas para juerguear”, mencionada por Mario,
condensa un conjunto de atributos, visto por este grupo de jóvenes, que delimita lo que
forma parte de ser varón en una sociedad conservadora como la limeña. Todo aquello
que se oponga o “no llegue al estándar” será visto como femenino o no-hombre, y, en
consecuencia, marginal. En este modelo no hay lugar para “los caballerosos” (como los
jóvenes se perciben), los vulnerables y los tímidos, pues, según ellos, son muestras de
debilidad de carácter (Ruiz Bravo, 2001).
5.3.2. Ser reservado

El hombre peruano se hace el macho, pero le da miedo el mostrar sus sentimientos, de
hablar en público, y le da miedo mostrar cualquier tipo de expresión artística. En esos
momentos no se siente valiente, no se siente hombre. (Miguel)
El embotellar los sentimientos para “no rajarse” (Paz, 2012), para no romper esa
pared invisible que los protege de ser vulnerables, es fundamental para mantener el estatus
en este ideal de masculinidad; si su “máscara” se cayera, el hombre se vería débil y perdería
su posición de superioridad frente a la mujer y frente a sus pares. Esta obsesiva manera
de proteger la hombría está ligada a que la sensibilidad emocional se percibe como
característica femenina. Así, esta reserva llevará a la represión de la expresión artística,
especialmente la del baile coreográfico, el cual se estigmatiza si es practicado por hombres
ya que este tipo de baile está hecho para ser visto por otros; es decir, pone al bailarín
como un individuo vulnerable al escrutinio de quienes lo observan. Pasa de ser sujeto a
objeto, por lo que pierde el poder de controlar quiénes lo pueden ver y la manera cómo
los espectadores lo ven o califican: una posición considerada femenina.
5.3.3. La experiencia sexual

Los entrevistados consideran que este modelo celebra y promueve que los hombres
acumulen estatus mediante la actividad sexual. Las conquistas les permitirán ascender
de jerarquía entre los amigos, y no importa los métodos que se utilicen para seducir a
las mujeres. Como comentó Mario, los hombres “solo piensan en tirar8 […] usan a las
chicas porque las chicas no se valoran y los chicos hacen su floro y las chicas así de fáciles”.
Para los jóvenes, esto es señal de superficialidad y baja autoestima; de igual manera, se
descalifica a las mujeres limeñas por acceder a tener relaciones sexuales con hombres.
8 Tener relaciones sexuales.
22
5.3.4. Una mentalidad cerrada

Se entiende que los jóvenes perciben que este modelo presenta una manera conservadora
de ver la vida, en la que se censura, por ejemplo, la homosexualidad, o se la acepta
parcialmente, no se acepta “lo escandaloso (como besarse en la calle)” (Mario). Comentan
que la intolerancia hacia las personas gay se exacerba por distritos como, por ejemplo,
Ventanilla, en contraposición a Miraflores, un distrito considerado “más moderno”
(Jaime). Los entrevistados indicaron que consideran positivo que esta visión conservadora
esté cambiando, aunque lentamente, hacia la tolerancia de las otras preferencias sexuales
de los hombres.
5.3.5. La apariencia
El modelo vincula estrechamente este atributo con la orientación sexual:
Que se vistan como hombres, que no vistan pantalones pegados porque tú ves pantalón
pegado y dices “joto9”, o usas camisas de colores “joto”, si usas camisa rasgada “maricón”.
Es una idea estúpida que lamentablemente nuestros padres nos han inculcado y que hasta
el día de hoy en algunas familias ocurre. (Jaime)
Los roles de género, en este caso, se aprenden desde el hogar, se aprenden en oposición,
y todo aquel que no alcance el estándar será considerado “no-hombre” (Kimmel, 1997).
Aunque los jóvenes mencionaron que, en la cultura occidental, la apariencia ha perdido
su papel de indicador de género, en las sociedades conservadoras este pensamiento
persiste. Igualmente, indicaron que el cuidado del cuerpo en este modelo se asocia al
embellecimiento, y este se cree como propio de las mujeres, mientras que los hombres
no deben ocuparse de ese tema más allá del ejercicio del cuerpo, o cambios “naturales”
(Fernando) en la apariencia, es decir, sutiles. Si no, son considerados “raros” pues la
“belleza” está destinada a las mujeres. Ahora bien, los entrevistados indicaron que han
notado ciertos cambios en cuanto a este punto. Por ejemplo, Fernando explicaba que
desde hace un tiempo ha podido “ver a más chicos vestirse más a la moda […] están
usando más colores y probando diferentes combinaciones de ropa”; sin embargo, al igual
que en el caso de la visión conservadora, es un proceso de cambio que aún se encuentra
en sus inicios.
Cabe resaltar que los jóvenes entrevistados identifican en este modelo de masculinidad
que “lo bello” está estrechamente relacionado con “lo blanco” y los rasgos occidentales,
punto con el cual ellos concuerdan y admiran; al mismo tiempo, son conscientes de que
es un estándar inalcanzable para ellos.
5.3.6. El hombre protector

Se espera que los hombres se conviertan en los jefes del hogar y sean los “breadwinners”
(Ruiz Bravo, 1999, pp. 69-70). El hombre debe ser lo suficientemente capaz de proteger
a aquellos más débiles (mujeres y niños) y a los que considera suyos. La sociedad, por su
parte, le otorga licencia para infundir temor y usar una violencia sutil con el fin de lograr
9 Palabra despectiva en el lenguaje popular mexicano para definir a un hombre homosexual.
23
este cometido. Debido a que este modelo tiene roles determinados para los hombres y las
mujeres, los entrevistados señalaron que en el contexto familiar el hombre puede (aunque
no debe) “ayudar” en los quehaceres del hogar. Es importante resaltar que los jóvenes
consideraron que este era un atributo valioso: mencionaron que el hombre responsable
trabaja, pues esto lo dignifica, y cuida del hogar.
Por lo explicado en esta sección, se observa que los jóvenes realizan una serie de
críticas a este modelo, considerado muchas veces desfasado por su conservadurismo; no
obstante, no lo rechazan por completo, pues coinciden en distintos aspectos.
5.4. Hacia nuevas formas de ser y pensarse varón

En este apartado se procederá a exponer el nuevo modelo de masculinidad que los jóvenes
construyen desde su experiencia, a través de la recapitulación de balances y críticas que
hacen a los dos modelos. Los siete atributos que se identificaron en el emergente ideal son
los siguientes:
5.4.1. El cuidado de la apariencia

[…] Yo antes no usaba pantalón pitillo, por ejemplo, pero a ellos les quedaba bonito y
me probé y me quedé con el pantalón pitillo que uso hasta ahora. Antes me copiaba en el
pelo, había chicos que se peinaban así que se les tapaba el ojo y yo me copiaba eso en mi
época antigua, ahora ya no, mi peinado normal, pero sí en la ropa. (Mario)
Así como Mario, los demás se sienten más identificados con la propuesta del modelo
k-pop en este aspecto; no obstante, concuerdan con el modelo limeño en cuanto a la
percepción del cuerpo, tal como se expuso anteriormente. De esta manera, el nuevo modelo
incluye el cuerpo, el peinado y la vestimenta. En cuanto al cuerpo, los jóvenes consideran
positivo utilizar hidratantes y lociones, así como cuidar la alimentación y realizar ejercicio.
Por otro lado, rechazan el blanqueamiento de la piel y las cirugías para cambiar la fisonomía,
pues los perciben como una desnaturalización de los cuerpos, ya que tienen presente, de
manera consciente o inconsciente, la idea de “positividad corporal”. Así, se estigmatiza a
aquel que modifique su cuerpo de manera radical. En cuanto al peinado y la vestimenta,
se toma positivamente el estilo de los cantantes, pues posibilita que los hombres incluyan
distintos elementos para realzar su apariencia. Jugar con los colores, formas y elementos se
convierte en una manera más de expresar su creatividad y su personalidad; lo andrógino
dejará de ser tabú y se convertirá en un atributo provechoso, ya que los ayuda a verse más
atractivos y estar a la vanguardia, pues “si te ven bien, te tratan bien” (Jaime).
5.4.2. La autoestima
Se incentiva el trabajo constante en la autoestima para mantenerse optimistas. Esto lo
logran gracias al soporte de las canciones de k-pop, puesto que “en general todas las letras
hablan de algo positivo, y si hago una comparación con lo urbano/reggaetón, no es tanto
así, es más grotesco, obsceno, el k-pop no tiene eso” (Fernando). Los jóvenes se sienten
sostenidos por el modelo de masculinidad de los idols, donde se habla de la aceptación de
uno mismo y de admitir los errores.
24
Un punto importante en esta nueva masculinidad es que la fuente de donde emana

la autoestima implica una ruptura con el modelo limeño, que proviene de la actividad
sexual. Se rompe, asimismo, con el discurso de la masculinidad k-pop, debido a que este
se contradice entre el discurso y la práctica en cuanto al cuerpo. El discurso limeño, en
cambio, es visto como más consistente en este punto. Así, el modelo emergente reconoce
y toma del primer modelo la aceptación corporal y del segundo, la autoaceptación
emocional, por lo que celebra el reconocimiento de la singularidad de cada individuo:
“Siento que todos somos únicos y especiales en general, aunque no seas un idol, aunque
no seas GDragon, no seas Tayang, somos únicos y especiales” (Fernando).
5.4.3. La orientación sexual

Como se mencionó en la introducción, los seguidores del k-pop en Lima han sido
blanco de varios prejuicios; algunos de ellos referidos a su orientación sexual. A lo largo
del estudio se encontró que dentro de la comunidad coexisten distintas orientaciones.
Asimismo, se observó que los jóvenes perciben en los dos modelos (aquel limeño y en el
k-pop) a la heterosexualidad como un atributo principal por sus antecedentes culturales
conservadores. Cabe recalcar que el modelo limeño es visto como más rígido, mientras
que el del k-pop aprueba en mayor medida la experimentación dentro del modelo
de masculinidad, haciendo posible integrar elementos masculinos y femeninos sin
juzgamientos. Debido a que el segundo es un modelo más flexible, permite que tanto
los hombres heterosexuales, bisexuales y gay puedan utilizar aspectos de este modelo y
puedan identificarse con distintas “personalidades”; es decir, distintas representaciones de
masculinidad.
Los entrevistados mencionaron que son conscientes de que se los cataloga como
“gays”. Esto ha generado un sentido de comunidad más fuerte, elaborando un discurso
y herramientas que pueden ser utilizadas por los miembros para sobrellevar y afrontar
insultos o prejuicios provenientes de otros que no pertenecen a la comunidad. De esta
manera, los jóvenes repetían constantemente que las posibles burlas provenientes de sus
familiares o de individuos que no conocen el k-pop no tienen validez, pues nacen de la
ignorancia. Igualmente, se encontró que este nuevo modelo no se basa ni tiene como
característica principal la orientación sexual, como sí lo hacen los otros dos ideales, por lo
que no incita a los hombres a discriminar preferencias. Por último, la comunidad k-pop
resulta ser un espacio seguro donde los hombres pueden expresarse y experimentar sin ser
estigmatizados.
5.4.4. La sensibilidad y la expresión

Esta masculinidad incluye elementos como la vulnerabilidad y la manifestación creativa
de los individuos. Este aspecto es tomado del modelo k-pop, por las siguientes razones:
a) la sensibilidad implica que el individuo es capaz de mostrarse frágil y, en ese modelo,
el hombre “no tiene miedo de mostrar sus sentimientos” (Miguel) porque se entiende
que las emociones son propias del ser humano y su expresión es natural, por lo que no
deben sentirse avergonzados por eso; b) la sensibilidad está relacionada al lado creativo
25
del individuo. En este nuevo modelo, el baile coreográfico “[d]el k-pop les permite a
los hombres el poder bailar y poder expresarse artísticamente mediante los covers de
las canciones de sus bandas favoritas” (Miguel). El primer modelo de masculinidad les
abre las puertas a los hombres para que puedan expresar sus emociones y desarrollar su
inteligencia artística; los jóvenes, mediante este nuevo ideal, lucharán constantemente por
la desestigmatización del baile.
5.4.5. El conservadurismo
Los dos modelos de masculinidad presentados anteriormente son conservadores y, debido
a que se percibe al limeño como más rígido y cerrado, se optará por el hombre principesco
y gentil representado en el k-pop. El nuevo ideal es entendido por los jóvenes como una
ruptura del machismo limeño, y adopta el estándar de los artistas, pues es considerado
libre de machismo. Cabe destacar que los dos modelos antes mencionados tienen una
idea muy parecida en cuanto al trato a la mujer y la posición del hombre, solo que el ideal
k-pop es más sutil y romantiza este tipo de interacción. Es así como encontramos que la
nueva masculinidad aparenta una ruptura del discurso machista; sin embargo, reproduce
con ciertos matices los discursos machistas vistos en los dos modelos.
5.4.6. Expectativas de pareja

Esta característica rompe completamente con el prototipo limeño, ya que, según
la reconstrucción de este ideal, este grupo de jóvenes no podrían obtener muchas
oportunidades, puesto que son más introvertidos, con menor experiencia en su vida sexual,
no rudos (o no tanto), y no encajan en el esquema para encontrar pareja. Debido a esto,
ellos han dirigido su atención al k-pop por las siguientes razones: a) porque la comunidad
en Lima está compuesta mayoritariamente por mujeres con edades parecidas a las suyas;
y b) ellas suelen “esperar a su coreano”, como mencionaba María, y, desafortunadamente,
esta expectativa está alejada de la realidad. Al no ver esta esperanza cumplida, optarán
por dirigir su atención al prospecto más cercano a su deseo original (los idols). Así, ellas
verán en los que bailan en grupos de covers una opción deseable de pareja, también en
aquellos que no necesariamente bailan, pero que están involucrados de alguna manera en
la comunidad. Por su parte, los hombres incrementarán sus posibilidades de encontrar
una pareja ideal. El baile, además de ser una manera de expresar emociones, se transforma
en una herramienta útil para poder conseguir una pareja; asimismo, quienes sobresalgan
y se vistan mejor podrán incrementar sus oportunidades. De esta manera, los hombres
tienen mayores incentivos para perfeccionarse en las coreografías y mejorar su imagen para
mostrarse más atractivos. Cabe destacar que esto aplica también para los hombres gay.
5.4.7. El ascenso social

Los entrevistados consideran, tal como explica Mario, que deben “luchar por conseguir lo
que se quiere, pero sin estropear el trabajo de nadie más, sin chocar ni ser hipócritas. Ser
perfeccionistas con su trabajo [y] que también hagan trabajo en equipo”. Es importante
mencionar que el discurso de superación y ascenso social por medio del trabajo arduo
se encuentra en los dos primeros modelos mencionados. Mientras que los jóvenes
26
han ido creciendo, sus padres han sido los encargados de inculcar este discurso que,
posteriormente, es reforzado por el modelo k-pop. En consecuencia, esta característica
estará presente en su propia masculinidad, donde el éxito dependerá de ellos mismos y
del compromiso con sus objetivos.
6. Conclusiones
Este artículo ha buscado explicar cómo perciben un grupo de jóvenes seguidores del
k-pop en Lima el modelo de masculinidad presentado en los cantantes; igualmente, cómo
entienden el ideal limeño; por último, cómo ellos piensan, construyen y viven su propia
masculinidad frente a estas dos primeras.
Se caracterizó a los actores a partir de su historia personal y familiar. Se encontró que:
a) la edad promedio es 20 años; b) la orientación sexual es diversa en el grupo; c) son
mayormente primera generación nacida en Lima; d) los distritos en los que residen suelen
estar alejados del centro de la ciudad; e) estudian carreras con alta empleabilidad; f ) los
pasatiempos más populares están relacionados a la música y al baile.
Posteriormente, se encontró que descubrieron el k-pop durante los años de secundaria,
aproximadamente, y es una amiga quien los introduce a la música y doramas. Con las redes
sociales, los jóvenes conocen más sobre este mundo y sus cantantes. El gusto por la música
genera un compromiso en los fans que los involucran en su comunidad en Lima, ya sea
perteneciendo a un club, en grupos de covers, convirtiéndose en entrenadores de baile o
productores. La comunidad se transforma en un grupo de soporte, las interacciones que
se desarrollan en ella otorgan a los miembros una complicidad entre ellos, así como una
fuente de herramientas o repertorio de discursos que les posibilita defenderse ante las
ofensas de personas ajenas a la comunidad.
Se identificaron tres espacios relevantes en la vida de los entrevistados: a) el entorno
familiar, el cual es generalmente armonioso; no obstante, este puede volverse hostil
debido al consumo de la música k-pop; b) el Centro Comercial Arenales es el lugar donde
suelen reunirse para comprar productos relacionados a la música; c) las prácticas de baile
y coordinaciones de los clubes de fans se realizan en el Campo de Marte; d) los conciertos
son espacios esporádicos pero altamente significativos donde se interactúa de manera más
directa con los idols.
Los individuos perciben la masculinidad k-pop como real, positiva e innovadora
en todas sus variaciones. Se identificó un solo modelo de masculinidad, puesto que las
“personalidades” comparten ciertos atributos que se articulan entre sí y se asocian en
un mismo modelo. Estos son a) el ser o presentarse como más humano, pues ven a
los cantantes como representantes de historias de superación, lo cual los hace sentirse
identificados; b) el mantener una actitud positiva frente a la vida y la autoaceptación; c)
la representación de un hombre inofensivo; d) la heterosexualidad, aunque se incluye lo
homoerótico; e) la creatividad y expresión de la sensibilidad; f ) la apariencia y el cuidado
del cuerpo. Por otro lado, la crítica principal es hacia el cambio radical de los cuerpos a
través de cirugías, lo cual deja en evidencia la contradicción del modelo de masculinidad
entre el discurso y la práctica en cuanto a la autoestima.
27
Los hombres entienden que existe una masculinidad limeña que se les impone como
ideal y que define las normas por las cuales todos deben guiarse. Esta es vista como más
intolerante y conservadora que el primero; sin embargo, existen puntos de convergencia
como la idea del hombre como jefe del hogar. Los principales atributos que se destacan de
este modelo son a) el hombre macho y rudo; b) la reserva de los sentimientos; c) la actividad
sexual como indicador de estatus entre pares; d) la mentalidad cerrada; e) el rechazo del
cuidado del cuerpo en los hombres. Los aspectos negativos que se señalan en la masculinidad
limeña también están presentes en el modelo k-pop; sin embargo, podría suceder que los
jóvenes no los reconocen porque en ese modelo las prácticas son más sutiles.
Para construir su propia masculinidad, se identificó que los individuos han
realizado un proceso en el cual aceptan y/o modifican distintos atributos de las dos
representaciones para incorporarlos a la suya. Se encontró que a) se introduce la práctica
del cuidado del cuerpo y de la apariencia, y se estigmatiza el blanqueamiento de la piel y
las cirugías; b) se valora el trabajo de la autoestima; c) el nuevo modelo de masculinidad
no está determinado por una orientación sexual, sino que las diversas orientaciones
coexisten en paz; d) reconocen que un hombre puede mostrar su vulnerabilidad sin
miedo; e) aunque rechazan el conservadurismo, lo reproducen a través de prácticas
como la caballerosidad; f ) el pertenecer a la comunidad k-pop y bailar los visibiliza e
incrementa sus posibilidades de conseguir una posible pareja; g) el deseo de ascenso
social se convierte en un atributo valioso.
El objetivo de la investigación es abrir un debate sociológico en cuanto a la comunidad
k-pop y sus seguidores, entender cómo ellos se perciben a sí mismos frente a los referentes
de masculinidad con los que interactúan. Es así como se descubrió que estos jóvenes se
están abriendo paso y hallando nuevas formas de pensarse como varones; esta emergente
masculinidad rompe y, a la vez, reproduce ciertas prácticas y contradicciones que se
encuentran en los dos modelos conservadores. Es fundamental señalar que este es un ideal
que, según la percepción de los entrevistados, ellos cumplen; sin embargo, no sabemos
si esto se corrobora en la realidad. Por último, este estudio también nos lleva a preguntar
de manera análoga sobre las mujeres y cómo ellas viven sus feminidades, tema que queda
para futuros y futuras investigadoras.
Un último punto que considerar es la participación política de estos jóvenes en la
sociedad. Este suceso tuvo lugar largo tiempo después de terminada la investigación,
por lo que este aspecto está fuera del alcance del estudio (pero se incluye en este acápite
a modo de abrir otro tema por explorar en el futuro). Durante el ilegítimo periodo
de Manuel Merino en 2020, se identificó una impactante participación de jóvenes
seguidores del k-pop tanto en las marchas como en las redes sociales donde intervinieron
los hashtags, que habían sido creados originalmente por personas a favor de Merino. Los
fans, utilizando estas etiquetas, difundieron canciones, fotos y videos de distintos grupos,
así como publicaciones en favor de las protestas. De esta manera, lograron frenar el
movimiento provacancia en redes, que buscaba deslegitimar las protestas10. Según lo visto
10 Una situación similar ocurrió con los fans estadounidenses durante las diferentes protestas en contra de Trump en
2020.
28
en ese inédito contexto, el k-pop se convierte en una herramienta política, mostrando

una nueva faceta de los jóvenes seguidores de este género musical, lo cual seguramente
generará nuevas preguntas y líneas de investigación en el futuro.
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https://tesis.pucp.edu.pe/repositorio/handle/20.500.12404/4888
30
Tres cineastas regionales del sur andino en el

campo cinematográfico peruano*
Gonzalo Gutiérrez
gonzalo.gutierrez@pucp.pe
https://orcid.org/0000-0002-0364-4261
Resumen
El objetivo principal de este artículo es brindar un panorama general sobre el llamado cine
regional peruano. En particular, se define una lógica del campo cinematográfico en el Perú y
se busca ubicar allí a tres cineastas regionales del sur andino: Jacqueline Riveros (Huancayo),
Jaime Huamán (Abancay) y Flaviano Quispe (Juliaca). Ahora bien, ¿en qué consisten y de qué
manera ocurren estas luchas por la legitimidad en el campo cinematográfico peruano? Esta
investigación sostiene que uno de los factores que determina las luchas por la legitimidad en
el campo cinematográfico es el origen sociocultural y las condiciones (adversas) de los cineastas
regionales en el campo cinematográfico peruano. Estos son examinados en relación con
categorías y conceptos trabajados desde la sociología de la cultura; en particular, por los autores
Pierre Bourdieu y Néstor García Canclini, y desde un enfoque metodológico cualitativo. Los
hallazgos sustanciales giran en torno a la perspectiva con la que se aborda el problema en
cuestión. La escasa literatura respecto del cine regional peruano ha optado en buena cuenta
por enfoques de comunicación descriptiva, o por el análisis de discurso y contenido de las
representaciones en los filmes. En el caso de este artículo, se opta por centrarse en los propios
actores (los cineastas) e identificar sus objetivos, apuestas, estrategias de posicionamiento y
diferentes tensiones en la búsqueda de la legitimidad en el campo referido.
Palabras clave
Cine regional, campo cinematográfico, legitimidad, desigualdades sociales, hibridación
cultural.
* Este artículo presenta los resultados de la tesis de licenciatura del autor Las luchas por la legitimidad en el campo
cinematográfico peruano: los casos de Jacqueline Riveros, Jaime Huamán y Flaviano Quispe (Gutiérrez, 2021). Esta
se encuentra disponible en el repositorio web PUCP. Puede ser consultada para obtener más detalles sobre la investi-
gación: https://tesis.pucp.edu.pe/repositorio/handle/20.500.12404/20662.
31
Gutiérrez / Tres cineastas regionales del sur andino en el campo cinematográfico peruano
Three regional filmmakers from the Southern

Andes in the Peruvian field of film
Gonzalo Gutiérrez
gonzalo.gutierrez@pucp.pe
https://orcid.org/0000-0002-0364-4261
Abstract
The main objective of this article is to provide an overview of the so-called Peruvian regional
cinema. A logic of the cinematographic field in Peru is defined and it seeks to locate there three
regional filmmakers from the Andean south: Jacqueline Riveros (Huancayo), Jaime Huamán
(Abancay) and Flaviano Quispe (Juliaca). Now, what do these struggles for legitimacy in
the Peruvian cinematographic field consist of and how do they occur? This research** argues
that one of the factors that determines the struggles for legitimacy in the cinematographic
field is the sociocultural origin and the (adverse) conditions of regional filmmakers in the
Peruvian cinematographic field. These are examined in relation to categories and concepts
worked from the sociology of culture; in particular, by the authors Pierre Bourdieu and Néstor
García Canclini, and from a qualitative methodological approach. The substantial findings
revolve around the perspective with which the problem in question is approached. The scarce
literature regarding Peruvian regional cinema has largely opted for descriptive communication
approaches, or for the analysis of discourse and content of the representations in the films.
In the case of this article, it is decided to focus on the actors themselves (the filmmakers) and
identify their objectives, bets, positioning strategies and different tensions in the search for
legitimacy in the referred field.
Keywords
Regional cinema, cinematographic field, legitimacy, social inequalities, cultural hybridization.
** The article presents the results of my degree thesis “The struggles for legitimacy in the Peruvian cinematographic
field: the cases of Jacqueline Riveros, Jaime Huamán and Flaviano Quispe” (Gutiérrez, 2021), available at https://
tesis.pucp.edu.pe/repositorio/handle/20.500.12404/20662
32
1. Introducción: la legitimidad del cine regional en el Perú

El primer encuentro que tuve con el cine regional peruano fue en una sala de cine
comercial en el distrito de San Miguel, en Lima. Asistí con un grupo de amigos para ver
el estreno de la película de terror peruana El demonio de los andes (2014), del director
ayacuchano Palito Ortega Matute. Durante la proyección noté, básicamente, dos tipos de
espectadores: aquellos que observaban emocionados y aquellos que se burlaron durante
toda la proyección. Años más tarde, me topé con la película El destino de los pobres (2012)
de Jaime Huamán, director de cine de Apurímac, en el marco de un curso en la especialidad
de Sociología. El filme contaba con más de dieciséis millones de reproducciones en
YouTube, y los miles de comentarios en dicha plataforma se dividían, nuevamente, en
términos generales, en dos tipos: aquellos que se emocionaban por ver una “realidad
peruana muy bien reflejada” –o directamente por verse ellos/as bien representados– y
aquellos que se burlaban de las limitaciones técnicas o actorales de la película. El público
del cine regional se dividía, desde estas primeras experiencias, en dos grupos en tensión:
aquellos que lo desacreditaban técnicamente, y aquellos que lo consideraban legítimo
y emocionante por sus historias de fondo. Este fenómeno no es común, en las mismas
proporciones, a otras producciones peruanas independientes.
Dicha situación despertó mi curiosidad, más allá de los públicos, sobre sus propios
creadores y, en particular, sobre la legitimidad del cine regional en el Perú: ¿Solo se trata
de un matiz técnico? ¿Es esta la única barrera que atravesaban los cineastas regionales para
su producción y validación? ¿Qué piensan los propios directores? ¿Cómo han hecho o
hacen para posicionarse y legitimarse en el campo del cine en el Perú actual? Este interés
particular está asociado también a mi interés por el cine como fenómeno social en general.
Este es un primer punto problemático para el denominado cine regional: ¿cómo
se sitúan las producciones cinematográficas regionales en el demandante terreno de las
industrias culturales? Durante los últimos años, se han elaborado o utilizado definiciones
para nombrar este fenómeno, tales como “cine regional”, “cine provinciano”, “cine
indígena”, “cine andino”, “nuevo cine andino”, “cine en trance” o “cine peruano”,
categorías utilizadas indistintamente por la crítica cinematográfica, los propios cineastas
regionales, los festivales de cine regionales y nacionales, y los sistemas de incentivos
económicos del Estado peruano. Estas categorías evidencian un fenómeno cultural de
creciente importancia, pero que se resiste aún a ser nombrado de modo definitivo. Por
consiguiente, otro punto de partida que problematizar era el propio término cine regional:
¿Es el más adecuado? ¿Da cuenta de la complejidad de los actores? ¿Por qué resulta tan
complicado encontrar una categoría uniforme que capte el fenómeno?
El cine regional peruano representa un fenómeno cultural inédito, descentralizado,
contemporáneo y en aumento. No obstante, es un cine que se mantiene, en buena medida,
excluido de los circuitos de cine oficiales. Los cineastas regionales luchan por posicionar
sus filmes legítimamente en la escena cultural, desde un contexto social y cinematográfico
adverso, a través de estrategias híbridas.
Este es el marco social por el que resulta relevante comprender más profundamente
el campo del cine regional peruano y, desde los estudios sociológicos, contribuir con la
33
generación de investigación académica que se centre en las y los creadores, sus posiciones
sociales, y disposiciones sobre el campo cinematográfico y su vida en general. De esta
manera, busco contribuir a la investigación sociológica sobre las industrias culturales, desde
la profundización del conocimiento sobre el cine regional en el campo cinematográfico
peruano, a partir de los testimonios de tres cineastas regionales identificados.
Por ello, planteo como guía general para la investigación la siguiente interrogante:
¿en qué consisten y de qué manera se dan las luchas por la legitimidad de los cineastas
regionales identificados? Para construir una respuesta a esta interrogante, exploro
cuáles son las condiciones de los cineastas regionales identificados que inciden en su
posicionamiento en el campo cinematográfico. ¿Cuáles son y qué implican las estrategias
de realización y exhibición de los cineastas regionales identificados? Para fines del presente
artículo, priorizaré el abordaje de la primera interrogante.
2. Una aproximación a nuestros interlocutores

La presente investigación se circunscribe al campo de la sociología de la cultura. La
lógica de investigación utilizada va de lo particular a lo general, partiendo de tres casos
seleccionados: Jacqueline Riveros, Jaime Huamán y Flaviano Quispe1. En ese sentido,
los hallazgos y conclusiones no pretenden ser ni exhaustivos ni determinantes del cine
regional peruano como tal, mucho más complejo y diverso; pero sí esperamos que
respondan las preguntas sobre el referido campo. La herramienta escogida fue la entrevista,
siguiendo a Guber (2014), para acceder tanto a hechos puntuales de las trayectorias de
mis interlocutores, y las percepciones y valoraciones sobre sus condiciones sociales y
materiales, como a los conocimientos y prácticas de sus modos de realización y exhibición
cinematográfica. Luego de validar la herramienta con un cineasta regional fuera de nuestra
selección, realicé un total de seis entrevistas para los tres cineastas participantes; dos de los
cineastas fueron contactados vía telefónica debido a las distancias geográficas. Un tercer
cineasta que reside en Juliaca fue contactado personalmente para realizar una entrevista
en Lima en el marco del Festival de Cine de Lima de 2018.
Adicionalmente a las entrevistas hechas directamente, he consultado una veintena
de entrevistas cortas a diversos cineastas regionales que están registradas en la página
web www.cinencuentro.com, página muy activa, legítima y gestionada por entusiastas
del cine nacional. Además, he consultado los conversatorios y encuentros virtuales entre
cineastas regionales y miembros del Ministerio de Cultura. También, he observado e
interpretado repetidamente diez largometrajes regionales y spots publicitarios de diversos
cineastas (incluyendo aquellos de nuestros interlocutores). Asimismo, se ha realizado una
revisión bibliográfica del cine peruano y de información secundaria, como las estrategias
públicas de fomento al cine nacional y regional.
1 Los cineastas participantes firmaron un consentimiento informado para participar en la investigación y ser referidos
con sus nombres originales en el desarrollo de esta.
34
2.1. Nuestros interlocutores: criterios de selección

En el Perú, existen producciones audiovisuales en la costa, selva y sierra; sin embargo,
la gran mayoría de largometrajes producidos se concentra en esta última región. Sin
contar Lima, entre 1996 y 2015 se desarrollaron tres filmes en la selva, once en la costa
y 119 en la sierra (Ministerio de Cultura, 2017). El aumento en la producción del
cine regional peruano se debe, en gran medida, a la democratización de la tecnología
en el marco de la revolución digital, lo que significó el abaratamiento de equipos de
filmación analógicos y digitales. Así, se hicieron accesibles los costos de producción
cinematográficos, y se facilitó la aparición de cineastas locales de vocación con más
fuerza en algunas regiones del sur andino del país, tales como Ayacucho, Puno y Junín.
Las temáticas más recurrentes que aborda este cine se relacionan con las migraciones del
campo a la ciudad, en formato testimonial-ficcional (Bedoya, 2015; Bustamante, 2017).
Los personajes centrales suelen ser niños que atraviesan crisis familiares y son forzados a
madurar precozmente. Por otra parte, el género más recurrente es el melodrama trágico
y el cine de terror (Bustamante, 2017).
En el caso de los tres cineastas seleccionados para esta investigación, su repertorio consta
de doce largometrajes de ficción. En ellos se condensan historias, narrativas e imágenes
de las últimas décadas del siglo XX del sur andino peruano en un formato de carácter
testimonial-ficcional. De modo general, los tres cineastas seleccionados han producido las
mencionadas temáticas representativas del cine regional peruano. Para esta investigación,
por tanto, me interesó trabajar con casos de cineastas que cumplan los siguientes criterios:
que hayan nacido, vivan y trabajen en la región sur andina peruana; que sean mayores de
35 años; que hayan producido y estrenado al menos un largometraje; que los temas de
sus películas estén vinculados a procesos de sus regiones en las temáticas mencionadas;
que hayan tenido algún vínculo con el mercado cinematográfico –exhibición– y el Estado
–postulación a concursos u otros– en el campo de su profesión; y que sigan ejerciendo su
profesión actualmente.
3. El cine regional peruano en la literatura académica

La literatura sobre el cine regional en el Perú creciente –pero quizá aún insuficiente– se ha
concentrado en enfoques de comunicación descriptiva, en el análisis de las representaciones
en los filmes o en el recuento cuantitativo de producciones por año y región. Bustamante
y Luna (2017) señalan que, en su mayoría, los cineastas regionales son de clase media
y, en varios casos, sus padres han sido campesinos, obreros, artesanos o comerciantes
de bajos recursos. Muchos de los cineastas han accedido a educación superior en sus
regiones, pero escasean los que han cursado propiamente carreras relacionadas al lenguaje
audiovisual. Por ello, como señalan los autores, siendo que la vocación por el cine es un
denominador común, el aprendizaje de la narrativa, lenguaje y técnica audiovisual ha
sido empírico y a través de portales virtuales en internet (Bustamante, 2017). En esa
línea, Quinteros (2011) caracteriza al “nuevo cine andino” como una sección de “cine
regional” producida en territorios andinos. Este cine, de acuerdo con el autor, es un
movilizador de estructuras de sentimiento, pues en sus filmes se “iteran memorias latentes
35
que están implicadas dentro de las diferentes capas de lo audiovisual, esta reiteración las
reconstituye, las resignifica en el contexto contemporáneo” (2011, p. 8).
Quinteros llama la atención sobre cómo el “nuevo cine andino” “podría estar
promoviendo la participación de perspectivas históricamente marginadas en la cultura
peruana, abriendo las posibilidades para una cultura pública más democrática” (2011, p.
5). Tomemos también en cuenta que sus realizadores componen un cuerpo heterogéneo
de cineastas con apuestas diferentes por la representación de lo andino. Al respecto,
Quinteros comenta que el “nuevo cine andino” ha despertado la atención de nuevos
espectadores, de la crítica cinematográfica, y agentes de gestión pública y privada. Se
trata, pues, de un grupo heterogéneo de miradas, “cuyo denominador común es el haber
sido y seguir siendo producidas, filmadas e incluso distribuidas en las provincias, con
bastante éxito” (Quinteros, 2011, p. 5). En la mencionada bibliografía, se trabaja también
las dificultades propias para el desarrollo de la cinematografía regional en el Perú, lo que
aquí entenderemos como las tensiones del campo cinematográfico regional.
Como señala Bustamante, los realizadores de cine regional deben lidiar con la escasez
de auspicios o canjes publicitarios con empresas privadas, un apoyo económico por parte
del Estado que se concentra en los fondos económicos de concursos convocados por el
Ministerio de Cultura, y una –muchas veces inexistente– cultura de promoción del cine
local de los gobiernos regionales y municipales (2017, p. 7). Javier de Taboada (2015)
sostiene al respecto que el subsidio estatal es una necesidad para la producción de un
cine regional que cumpla con los requerimientos técnicos necesarios. Los subsidios que
ofrece el Ministerio de Cultura provienen de un fondo exclusivo para sus largometrajes,
aunque la mayoría de los cineastas fuera de Lima no llega a recibir estos fondos públicos
(Noriega, 2015).
Por su parte, las “audiencias regionales”, como indicadores del éxito de las producciones
cinematográficas, no son consideradas en el ámbito limeño porque no son susceptibles
de ser medidas por box offices2 oficiales. Son los realizadores de este cine quienes, con
recursos propios y a manera de emprendimiento individual, generan sus propios circuitos
cinematográficos. Precisamente, este carácter localista hizo que este fenómeno cultural
pasara desapercibido en la mayor parte de Lima, lo que dificulta su estudio y seguimiento
integral (Quinteros, 2011). En cualquier caso, Quinteros subraya la formación de
este nuevo fenómeno cultural cuya característica distintiva consiste en haber incidido
directamente en la aparición de una zona de debate cultural, “donde estaría en constante
disputa lo que se toma como lo andino, lo nacional, lo regional; e incluso lo que se
denomina como lo público o, más precisamente, lo que debería estar contemplado dentro
de lo público” (2011, p. 4).
En concreto, sabemos que, entre 1996 y 2014, aparecieron alrededor de sesenta cineastas
“regionales” en dieciséis regiones del Perú –exceptuando Lima Metropolitana y el Callao–
que han dirigido al menos un largometraje (Bustamante, 2017). También, en el mismo
periodo se han producido alrededor de 150 películas estrenadas en regiones en circuitos
extraoficiales. (Taboada, 2015)
2 Medición de taquillas.
36
4. Los campos de producción cultural y las culturas híbridas
4.1. Pierre Bourdieu: Los campos de producción cultural

Para Bourdieu (2008), los “campos sociales” representan un espacio, determinado
históricamente, donde confluyen diversas estrategias entre sus participantes. Estos
campos están organizados por reglas de funcionamiento específicas y por estrategias de
actores; suponiendo una pugna por capitales o recursos específicos que son contenidos y
generados en estos campos. Podemos hablar, en esta línea, de un campo literario peruano,
de un campo de la sociología peruana o, ciertamente, de un campo cinematográfico
peruano. Para el sociólogo francés, los “capitales”, por su parte, son recursos desigualmente
distribuidos que dan un valor de distinción a quien los moviliza; valor que está circunscrito
y legitimado por el campo al que pertenece.
En particular, los campos de producción cultural deben entenderse como campos
sociales específicos donde se producen bienes simbólicos y culturales, en nuestro caso,
largometrajes regionales. Cada campo de producción cultural está compuesto por dos
subcampos con naturalezas distintas. En el “subcampo de producción restringida”, los
bienes simbólicos producidos por los cineastas son legitimados –o no– entre pares y
competidores del campo (Bourdieu, 2008). Se trata de un espacio de valoración del “arte
por el arte”, donde la legitimidad se rige bajo criterios estéticos y éticos (por ejemplo, el
reconocimiento de la crítica cinematográfica sobre algún filme o cineasta). En cambio,
en el “subcampo de gran producción”, los bienes simbólicos producidos son legitimados
–o no– en el mercado en función del éxito comercial y la demanda del público. Se
trata de un espacio de valoración de los filmes que se rige bajo la lógica industrial del
consumo, por ejemplo, las audiencias masivas de ciertos filmes captadas en la taquilla
cinematográfica.
En adición a estas categorías señaladas, Bourdieu desarrolla el concepto de habitus, el
cual hace referencia a los modos de actuar, pensar y sentir, originados por las condiciones
sociales ocupadas por los agentes. De esta manera, el habitus funciona como un sistema
generador de estrategias que presupone posiciones y disposiciones sociales (Bourdieu,
2008). En pocas palabras, el habitus puede funcionar como la experiencia hecha recurso.
Implica un aglomerado de capitales culturales incorporados en las trayectorias de vida
de los actores. Dichas trayectorias permiten, en nuestro caso, que los cineastas puedan
crear historias verosímiles en formato testimonial-ficcional sobre procesos históricos
nacionales. Estos capitales también pueden reflejarse en los saberes técnicos del lenguaje
audiovisual, adquiridos en instituciones o empíricamente, que les permiten desempeñarse
de mejor o peor manera en la realización de filmes. En ese sentido, enfatizamos una
noción de habitus que, si bien limita a los agentes, sobre todo traza posibilidades de
cambio. Un cambio que, como señala Bourdieu, implica también el reconocimiento de
la propia posición social.
En la línea de Bourdieu, esa ruptura puede consolidarse a través del ingreso a campos
de producción cultural. Así, los agentes que operan en los campos lo hacen con un habitus
predeterminado y previo a su ingreso en el campo. Si bien el modelo de Bourdieu planteado
37
es dicotómico (dominados y dominantes), el propósito es partir de esa dicotomía patente

en un fenómeno cultural –como el de nuestro interés– para luego encontrar los matices
del mencionado modelo teórico en un contexto latinoamericano-peruano.
4.2. Néstor García Canclini: Las culturas híbridas, lo popular y lo masivo

En la línea teórica de Néstor García Canclini, los procesos de modernización de
Latinoamérica tejieron una realidad sociocultural que se resiste a ser estudiada
enteramente bajo el paradigma occidental. Para este investigador argentino-
mexicano, es fundamental comprender las particularidades de los procesos culturales
latinoamericanos con nuevas categorías que den cuenta de su especificidad. Por ello,
creo que podríamos caer en dicho error si solo nos ceñimos al modelo y categorías de
Bourdieu. El paradigma occidental concibe a las sociedades modernas como el resultado
de un proceso histórico que supera a las sociedades tradicionales, estableciendo así una
oposición entre lo tradicional y lo moderno.
En cambio, como se sabe, en Latinoamérica, los fenómenos socioculturales
poscoloniales se tejieron a través de mecanismos de hibridación. Esto es, “procesos
socioculturales en los que (algunas) estructuras o prácticas discretas, que existían de
forma separada, se combinan para generar nuevas estructuras, objetos y prácticas” (García
Canclini, 1989, p. 19). Lo que sucede en América Latina con las producciones culturales
es, de hecho, un proceso de hibridación. García Canclini se pregunta, al respecto, lo
siguiente: ¿cómo designar a las fusiones entre culturas barriales y mediáticas, entre estilos
de consumo de generaciones diferentes, entre músicas locales y transnacionales, que
ocurren en las fronteras y en las grandes ciudades? La palabra hibridación aparece más
dúctil para nombrar esas mezclas en las que no solo se combinan elementos étnicos
o religiosos, sino que se entrelazan con productos de las tecnologías avanzadas y con
procesos sociales modernos o posmodernos (García Canclini, 1989,).
Se trata, entonces, de pensar América Latina bajo una mirada intercultural de
convivencia transhistórica, donde se fusionan distintos elementos socioculturales,
incluyendo entre ellos el elemento tecnológico global en conjunto con los elementos
de culturas locales. García Canclini se refiere tanto a las rupturas socioculturales como
a la convivencia simultánea de distintos tiempos históricos en el interior de un espacio
social: tradición y modernidad, lo local y lo global, lo digital y lo artesanal, etc. Todo ello
resulta fundamental como marco teórico para acercarnos y examinar nuestro caso. En esta
línea, las relaciones de poder que circulan en este tejido sociocultural no son enteramente
verticales o dicotómicas. Al respecto, García Canclini apunta que
el incremento de los procesos de hibridación vuelve evidente que captamos muy
poco del poder si sólo registramos los enfrentamientos y las acciones verticales. El
poder no funcionaría si se ejerciera únicamente de burgueses a proletarios; de blancos a
indígenas; de padres a hijos; de los medios a los receptores. Porque todas estas relaciones
se entretejen unas con otras, y cada una logra una eficacia que sola nunca alcanzaría.
(1989, p. 324)
Desde la óptica de García Canclini, en el concepto “popular” se entrelazan lo
tradicional y lo moderno y, lo “popular” opera a través de lo “masivo”. En esta línea, en
38
el campo de la producción cultural industrial contemporánea, lo “masivo” se estructura

de la siguiente manera:
Por un lado, (...) un saber científico y tecnológico (microelectrónica y telecomunicación)
que reorganiza los procesos productivos, su sentido cultural, y, junto con la monopolización
del capital industrial y financiero, concentra en una pequeña minoría el conocimiento
necesario para el control social; y (por otro lado), una producción –por parte de ese
mismo sistema informacional y electrónico– de nuevas redes de comunicación masiva
que están reordenando la vida comunitaria, usando a veces las tradiciones locales, los
saberes folclóricos, pero subordinándolos a la lógica de la industria cultural. (García
Canclini, 1987, p. 3)
El problema de lo “masivo” no se halla en la cantidad de información que circula,
sino en la desigualdad entre los emisores y los receptores de los bienes culturales. Existen
producciones industriales de representaciones populares, pero el agente cultural “popular”
podría estar excluido del ámbito de producción, o, si no lo está, debe adaptarse a los
imperativos performáticos y posibilidades de alcance de lo masivo. En ese sentido, lo
“masivo” es, en gran medida, una condición que a la vez restringe y permite la producción
cultural latinoamericana, integrándola a la lógica del éxito comercial y las industrias
culturales, y, al mismo tiempo, posibilita su difusión a través del acceso a medios de
masificación.
Es así como, para esta investigación, resulta clave la confluencia de las perspectivas
teóricas de Bourdieu y de García Canclini, en tanto para aproximarse al campo
cinematográfico peruano, desde los casos de cineastas regionales, es crucial reconocer la
tensión entre las brechas y desigualdades estructurales del país; pero también es necesario
reconocer el flujo de la producción y consumo de cineastas regionales en el contexto
cinematográfico sin una mirada de desigualdad transversal. De esta manera, pretendo
articular una visión que integra la libertad creativa de los cineastas regionales en una
sociedad peruana con desigualdades que, a su vez, enmarcan y condicionan dicha libertad.
5. El lugar de tres cineastas regionales en el campo

cinematográfico
Este capítulo está dividido en dos secciones sobre los hallazgos identificados. Primero
se presenta una mirada general de la situación del campo cinematográfico en el Perú;
posteriormente se ahonda en el habitus de los tres cineastas seleccionados, como casos del
panorama general del cine regional peruano.
5.1 Enfoques y agentes: radiografía básica del cine peruano

Los agentes del campo cinematográfico –y, en particular, los propios cineastas– ocupan
diferentes posiciones y operan bajo diferentes lógicas. Para efectos de esta investigación,
me centraré en una diferenciación sencilla pero determinante. Respecto de los agentes,
de un lado, se hallan las producciones extranjeras y, del otro, las nacionales. En cuanto
a los enfoques, algunas producciones cinematográficas desarrollan una propuesta más
vinculada al cine comercial de entretenimiento, mientras que otras tienden al cine
arte. Las producciones extranjeras se han consolidado en el espectro dominante en el
39
campo cinematográfico peruano en términos de presencia, protagonismo y taquilla. No

obstante, las producciones nacionales se han formado un espacio importante, aunque
limitado, durante la última década. En la siguiente tabla, presento las diferencias entre las
proporciones de consumo de cine nacional y extranjero entre 2007 y 2018.
Tabla 1. Indicadores de consumo cinematográfico en el Perú (2007-2018)

Año Espacios de exhibición Estrenos de largometrajes Entradas vendidas en multicines
en multicines (millones de boletos)
Multicines Microcines Nacional Extranjero Total Nacional Extranjero Total
2007 291 32 4 176 180 0.2 16.2 16.5
2008 291 32 10 185 195 0.6 18.0 18.5
2009 299 32 7 192 199 1.0 21.3 22.2
2010 346 32 9 205 214 0.1 22.8 22.9
2011 396 36 9 238 247 0.2 29.3 29.6
2012 425 36 9 239 248 0.5 30.6 31.1
2013 474 36 13 276 289 4.0 30.2 34.2
2014 555 36 17 270 287 3.8 34.8 38.7
2015 554 36 30 365 395 5.6 40.4 46.1
2016 - - 27 226 253 - - -
2017 - - 23 190 213 - - -
2018 - - 23 229 252 - - -
Promedio 403 34 15 233 248 1.7 27 28.7
Fuente: Ministerio de Cultura, 2017; Chávez, 2019. Elaboración propia.
Como vemos, entre 2007 y 2018 se tiene, en promedio, que por cada largometraje
nacional estrenado se estrenan dieciséis largometrajes extranjeros, y, entre 2007 y 2015,
por cada millón de entradas de cine nacional vendidas existen dieciséis millones de
entradas de cine extranjero que también han sido vendidas. Tales proporciones dan
cuenta de un campo donde las limitadas producciones nacionales compiten con las
abundantes producciones extranjeras en pantallas multicines que, a su vez, tienen
una maquinaria de promoción y distribución ampliamente mayor, lo cual deja a las
producciones nacionales en fechas y horarios de exhibición usualmente marginales.
Las producciones nacionales se encuentran, entonces, en una posición desfavorable
frente a los agentes internacionales, principalmente de Hollywood, dentro del campo
cinematográfico nacional: tienen menos oportunidades de exhibición, distribución
formal y, por lo tanto, menos oportunidades de presencia social, de generar taquilla y
garantizar su propia sostenibilidad.
Esta situación se agrava para los agentes regionales, pues estos ocupan, a su vez, una
posición marginal dentro del espectro nacional. Es decir, los agentes regionales ocupan
un lugar desfavorable frente a las producciones nacionales –sobre todo de Lima–, que,
a su vez, ocupan ya una posición desventajosa frente a las producciones extranjeras. La
siguiente tabla ilustra mejor la situación del cine regional frente a los estrenos de cine
nacional no regional.
40
Tabla 2. Exhibición de cine regional en multicines

Año de esteno Cantidad de estrenos Estrenos nacionales
Región
en multicines regionales no regionales
2015 3 Arequipa, Loreto, Cajamarca 27
2014 1 Ayacucho 16
2013 3 Lambayeque, Loreto, La Libertad 10
2012 1 Arequipa 8
2011 1 Apurímac 8
2008 1 Ayacucho 9
2004 1 Puno -
Fuente: Ministerio de Cultura, 2017. Elaboración propia.
Si bien existe una leve tendencia tanto al alza de las exhibiciones de cine regional, así
como de la continuidad de estas en pantallas multicines desde 2004 hasta 2015, esta aún
es desfavorable frente a los largometrajes nacionales “no regionales”, los cuales también
han aumentado su producción y exhibición. Esta curva puede explicarse por la aparición
de nuevos realizadores independientes y los apoyos del Ministerio de Cultura, que, entre
2006 y 2015, entregó dieciséis premios de incentivos económicos específicamente para
el desarrollo de largometrajes de cine regional y nacional en general. A pesar de que
cuantitativamente el cine regional peruano tiene una producción diversa y sostenida,
sus agentes –y, por lo tanto, sus filmes– se encuentran, en principio, en el espectro más
desfavorable del campo cinematográfico en materia de posibilidades de exhibición, y, con
ello, presencia, ingresos y ciertamente legitimidad.
5.2. Hallazgos: El habitus de tres cineastas regionales

Es momento de presentar a los cineastas regionales seleccionados. Para ello, exploraré
puntualmente el habitus de estos. Pretendo indagar sobre la manera en que se configuran
los factores clave que hicieron posible la aparición de estos tres cineastas. He determinado
tres factores: las posiciones sociales, las disposiciones sociales, y los discursos sobre sus
producciones simbólicas o filmes. Finalmente, presentaré un esquema como conclusión.
5.2.1. Posiciones sociales: de la sierra rural a la sierra urbana

Las posiciones sociales de los cineastas deben ser entendidas como las condiciones dadas
de la realidad social que moldean sus prácticas y creencias, sus predisposiciones, impulsos
y razonamientos. Tanto las experiencias de las migraciones del campo a la ciudad, en
particular de la sierra rural a la sierra urbana del Perú, como el contexto de violencia
política3 (1980-2000) cobran aquí especial relevancia. Dicha transición cultural supuso
un imaginario de ciudad como espacio de desarrollo a la vez distante y ajeno que condujo
a un proceso de enajenación de sus costumbres locales. Como lo indican nuestros
interlocutores, tanto las posiciones sociales de Jaime Huamán, Jacqueline Riveros y
3 El conflicto armado interno, de acuerdo con la Comisión de la Verdad y Reconciliación, fue el de mayor extensión e
impacto de la historia republicana del Perú, con aproximadamente más de 69 mil víctimas (2008).
41
Flaviano Quispe están marcadas por estos fenómenos. En la siguiente cita, Jaime Huamán
recuerda un imaginario de ciudad centrado en el desarrollo educativo, y como un espacio
más seguro en un contexto de terrorismo.
Desde la generación de mis abuelos, vivimos en la comunidad de Cotarma en las afueras
de Abancay. En el campo, la vida de los niños es ayudar a papá y mamá en la chacra.
Cuando cumplí 5 años, nos mudamos a Abancay con fines de estudiar porque mis
padres decidieron, por mí y mis hermanos menores, que debíamos continuar nuestros
estudios. En la comunidad no había nivel secundario. Cuando estuvimos en Abancay sí
había zonas de emergencia para el terrorismo, pero en el campo yo no he visto eso, solo
se hablaba que había personas que los terroristas y militares mataban. Ahora el pueblo
de Cotarma es desolado, a partir del terrorismo migraron a, algunos a Lima [algunos
migraron a Lima], pero casi nadie ha vuelto. Antes vivía mucha gente en Cotarma. (Jaime
Huamán, Abancay)
Como vemos, la decisión migratoria fue tomada por la generación de sus padres o
abuelos. Las razones principales fueron el deseo de los padres por la educación de sus
hijos y la búsqueda de un trabajo comercial. Este fenómeno se ubica en un contexto de
miedo generalizado por el conflicto armado interno. El imaginario de ciudad aparece en
contraposición a una ruralidad en decadencia en la que escasean las oportunidades de
desarrollo. Así, se trata de cineastas que se insertan en la primera generación de familias
que socializa en la urbe. Como vemos a continuación, los cineastas adscriben a este
proceso una enajenación de sus costumbres, sobre todo del uso del quechua: diglosia. La
ciudad se asocia al uso del castellano como lengua dominante y al uso del quechua como
objeto de burla. Jaime Huamán recuerda lo siguiente:
Yo primero aprendí el quechua, pero ya no lo hablo con bastante frecuencia. En casa
todavía lo hablamos, desde niños hemos hablado quechua, muy poco de castellano.
El castellano lo aprendí en Abancay porque en la comunidad la gran mayoría hablaba
quechua. Justamente, en la ciudad de Abancay fue que noté las burlas hacia el quechua de
parte de algunos escolares quienes no hablaban bien el castellano. En el pueblo no había
eso. (Jaime Huamán, Abancay)
Los cineastas señalan también las falencias económicas como el problema central
que tuvieron que enfrentar sus familias en la ciudad. No obstante, la búsqueda de
oportunidades en la ciudad no fue satisfecha.
En el lado económico, la gente del campo... Nuestro único sustento ha sido la chacra,
maíz, papa. Entonces la parte difícil es la económica, no había trabajos donde uno podía
remunerarse bien. Mi papá acostumbraba irse a Lima a trabajar, juntaba ese dinero para
sus hijos. A los 11 años fallece, como huérfanos de padre teníamos que trabajar. Ya en la
ciudad mi hermano trabajaba en zapatería, mi hermana ayudaba en el mercado a vender
con mi madre granos y verduras, por fuera de los días de clase. El dinero escaseaba. (Jaime
Huamán, Abancay)
Sobre las posiciones sociales de los cineastas, podemos afirmar que se traducen en
experiencias de vida cuyo común denominador es el fenómeno de las migraciones de
finales del siglo XX. No son los propios cineastas, sino sus padres o abuelos quienes toman
la decisión de migrar de la sierra rural a la sierra urbana. Esta situación configura en los
42
cineastas una identidad dividida entre una temprana niñez ligada a la ruralidad y una
trayectoria de vida desarrollada en un territorio urbano. La migración implica también la
pérdida del uso cotidiano de la lengua materna (quechua) y el uso forzoso del castellano
como lengua que brinda acceso a mayores oportunidades. No obstante, las migraciones
permanecen en territorios andinos, situación que propicia cierta resistencia a la pérdida
de sus tradiciones y prácticas locales. Como se verá más adelante, estas posiciones sociales
serán representadas en los contenidos de sus filmes. De esta manera, las posiciones sociales
pueden ser utilizadas como recursos o capitales culturales.
5.2.2. Disposiciones sociales: familia, educación y trabajo

Las disposiciones sociales identificadas en esta investigación deben ser entendidas como
los factores potenciadores en la vida de los cineastas que los llevaron a ejercer su vocación.
Estas disposiciones han sido ordenadas a través de tres categorías que emergieron de las
entrevistas: disposiciones familiares, educativas y laborales. Antes de entrar en ellas, es
preciso mencionar que, para el caso de los tres cineastas identificados, las influencias
cinematográficas que los marcaron desde la niñez hasta el día de hoy son variadas. No
se trata de un cine desconectado del entorno global. Es decir, si bien el cine de terror
ayacuchano y el trabajo contemporáneo de sus colegas son unas de las principales
influencias, también lo son los filmes extranjeros que se exhibían en los exitosos cines de
sus infancias o a los que accedieron a través de los DVD piratas. Películas como westerns
estadounidenses, melodramas mexicanos, taquilleras hollywoodenses o incluso cine de
autor aparecen como las referencias de estos cineastas.
El propósito de señalar aquello es concebir desde ya al cine regional como un fenómeno
integrado tanto a las lógicas globales como locales de la producción cultural. En otras
palabras, el cine regional opera en una matriz de hibridación cultural. Las siguientes citas
de Flaviano Quispe y Jacqueline Riveros ilustran mejor esta idea.
Yo era el mayor de ocho hermanos, de niño salía a vender periódicos, frutas o pasteles,
helados para ganarme la vida y apoyar a la familia. A veces veía el periódico que vendía y
había una sección de cine que me gustaba. En esa época en Juliaca existía el cine Juliaca
y el cine Unión, yo iba y me atraían las películas hindúes, mexicanas y los westerns
americanos. Mi acercamiento a los cines en los años 70 fue por ahí, las películas hindúes
y mexicanas que son muy melodramáticas y se asemejaban a nuestra realidad. Nos
identificábamos muchísimo. Masivamente la gente iba al cine, lloraba mucho, yo me
sentía muy identificado. No había ninguna película que pueda expresar de esa forma ese
sentir en nuestro país. Es el retrato de nuestro pueblo, personas que dramáticamente son
ignoradas. (Flaviano Quispe, Juliaca)
Para Yawar Huanca, me ha influenciado el cine ayacuchano de terror, lo otro es que en
mi familia netamente andina cree bastante en la mitología huanca, he crecido con esas
historias, mi papá me las contaba. Todos los del grupo teníamos lo mismo, creamos esa
historia porque queríamos que esas historias no se pierdan. Yo no soy tanto fanática del
cine de Estados Unidos. Me gusta ver películas, pero no me considero fanática. De las
peruanas me gusta La boca del lobo porque hay cosas andinas, usualmente en las películas
peruanas todo pasa en Lima. (Jacqueline Riveros, Huancayo)
43
Respecto de las disposiciones familiares, se evidencia una herencia cultural familiar

ligada al trabajo comercial. Las disposiciones educativas, en cambio, funcionan como
canalizadoras de la vocación crítico-artística. Finalmente, las disposiciones laborales
representan la bisagra clave entre su trayectoria de vida y su inserción al campo del cine4.
Todas estas disposiciones son instancias previas a su primera realización cinematográfica.
En el caso de Jaime Huamán y de Flaviano Quispe, las disposiciones familiares condensan
también una ética de trabajo comercial orientada a solventar los problemas económicos
en el hogar. En el caso de Jacqueline Riveros sucede lo mismo, pero también aquí las
disposiciones familiares son de especial relevancia en tanto se condensan influencias de una
ética de trabajo comercial, un acercamiento al campo creativo y un compromiso humanista:
Mi papá, que era de familia de negociantes, siempre ha estado involucrado en el comercio.
Antes de tener el negocio de serigrafía, hacía confecciones, y los hijos ayudábamos en eso.
Íbamos a la feria a vender los productos. Yo siempre he estado involucrada en lo que es el
negocio y manejo de personal. Además, también me inculcó la lectura, eso ha incidido en
lo que hago. Mi papá es acérrimo lector, desde pequeño nos ha inculcado leer cuentos e
historias. Nos compraba libros. Mi mamá, como era docente rural, nos enseñaba bastante
lo que es la responsabilidad y el respeto. Ella viajaba mucho a los pueblos rurales, siempre
se identificó con nuestra cultura. (Jacqueline Riveros, Huancayo)
Con respecto a las disposiciones educativas, tenemos que, en el caso de Jacqueline
Riveros, estas ocupan un lugar similar central en tanto allí se forma la vocación artística
y literaria de la cineasta. De modo similar, Flaviano Quispe considera, por su lado, que
el entorno de amigos escolares con un interés actoral y su paso por el teatro universitario
influyeron directamente en su desarrollo posterior.
En mi época escolar, yo tenía bastante inclinación al dibujo y la pintura, siempre destacaba
en eso, he ido a concursos en primaria y secundaria (…). He estado también en círculos
de literatura, talleres de artes plásticas. En mi periodo en la universidad, me incliné a la
actuación y dirección, también estaba en grupos de literatura y de teatro. La literatura
me ayudó a crear historias y el teatro, en la actuación y dirección. Ahí descubrí que más
que actuar me gustaba la dirección del teatro, no había cámaras, pero sí escribía historias.
Cuando entro a la universidad, no me encontré nunca con una cámara. (Jacqueline
Riveros, Huancayo)
Cuando tenía alrededor de 13 o 14 años, con mis amigos del colegio actuábamos en el
parque las películas que habíamos visto en el cine. Hacíamos peleas o persecuciones con
tal verosimilitud que de pronto se formaba un círculo de espectadores. Imitábamos a
Bruce Lee, también cantábamos como en el cine mexicano. La actuación nos interesaba
muchísimo. Yo estudio primaria y secundaria en Juliaca, luego me voy a Cusco a la
facultad de educación en la Universidad San Antonio Abad. Allí integro el teatro
universitario. Me gustó a tal punto que dejé mis estudios para dedicarme más al teatro.
(Flaviano Quispe, Juliaca)
4 Para profundizar más en la relación de los cineastas con sus principales modalidades de realización y exhibición,
incluyendo su relación con el Estado, consultar “Las luchas por la legitimidad en el campo cinematográfico peruano:
los casos de Jacqueline Riveros, Jaime Huamán y Flaviano Quispe” (Gutiérrez, 2021), disponible en https://tesis.
pucp.edu.pe/repositorio/handle/20.500.12404/20662
44
Además, resulta clave señalar la ausencia total de escuelas de cine en las regiones
andinas del Perú. A pesar de que Flaviano Quispe haya ejercido su vocación en las artes
escénicas y Jacqueline Riveros posee un título superior en una facultad de comunicaciones,
ninguno de los cineastas ha tenido alguna formación continua e institucional en el
lenguaje cinematográfico. Las disposiciones laborales, finalmente, representan un factor
decisivo en el devenir de los cineastas, pues permitieron directamente su ingreso al mundo
del cine. El nexo clave con el cine fue el contacto directo con los aparatos y saberes
técnicos de la televisión y la radio. En las siguientes citas Jaime Huamán y Flaviano
Quispe comentan al respecto.
Yo trabajaba haciendo locución en una emisora radial, y conocí a una persona que en ese
tiempo tenía un proyector multimedia, y además traía películas (...). Esta persona me dijo
que vuelva a proyectar las películas en el mismo cine. Me atreví, pero para que la actividad
fuera un éxito fui a mi instituto donde estudiaba enfermería para ofrecerles una especie
de actividad profondo (...) Yo me encargué de la organización del evento, del proyecto,
del local, de la publicidad. El evento funcionó bien, ganamos dinero ambos. Ese fue el
primer paso para entrar al mundo del cine. (Jaime Huamán, Abancay)
Desde muy pequeño soñaba con ser artista, como actor o cantante. Tiempo después de
integrar el grupo de teatro de la Universidad San Antonio Abad, fui a Lima para estudiar
en el Club de Teatro de Lima (...) Luego regreso a Juliaca por una oferta laboral para
gestionar el canal de televisión del nuevo alcalde. Es allí, en contacto con las cámaras, que
se me ocurre emprender mi primer proyecto. (Flaviano Quispe, Juliaca)
Por un lado, el factor bisagra es determinante y común entre los cineastas para
ingresar al mundo del cine. Este consiste en la exposición y uso de las Tecnologías de
Información y Comunicación por medio de las disposiciones laborales5. Jaime Huamán
ingresa al mundo cinematográfico desde una perspectiva de distribución comercial, y
Flaviano Quispe lo hace desde una perspectiva artística. No obstante, para ambos casos, el
detonante clave es el acceso a los aparatos tecnológicos de comunicaciones. Por otro lado,
las disposiciones familiares y educativas configuran un compromiso crítico-artístico y una
ética de trabajo comercial. Precisamente, ambas cualidades representan los dos enfoques
de realización del cine.
Finalmente, es la ilación de estas tres disposiciones sociales la que propicia la
aparición de la vocación y desarrollo profesional de estos cineastas. En suma, tanto las
posiciones como las disposiciones sociales impulsaron el acercamiento al mundo del cine
en nuestros interlocutores. Las posiciones sociales se corresponden con los imaginarios y
representaciones presentes en los filmes –como veremos en la siguiente sección–, mientras
que las disposiciones sociales se corresponden con las condiciones que hicieron posible
su realización.
5 Para profundizar sobre la relación de los cineastas participantes con la tecnología como facilitador de la posibilidad
de hacer cine, consultar “Las luchas por la legitimidad en el campo cinematográfico peruano: los casos de Jacqueline
Riveros, Jaime Huamán y Flaviano Quispe” (Gutiérrez, 2021), disponible en https://tesis.pucp.edu.pe/repositorio/
handle/20.500.12404/20662 .
45
5.2.3. Producciones simbólicas: discursos sobre el campo cinematográfico

Entendemos a los filmes de los cineastas identificados como producciones simbólicas
directamente influenciadas por sus posiciones y disposiciones sociales. Nuestra intención
en este acápite es identificar el tipo de vínculo que los cineastas establecen con sus filmes
como producciones simbólicas, y el lugar y sentido que otorgan a sus producciones –y a
ellos como cineastas– en el campo cinematográfico peruano actual.
Con respecto a la concepción que tienen los cineastas sobre el panorama del cine que
se consume y produce en el Perú, Jacqueline Riveros destaca la necesidad de aumentar
las producciones nacionales con inclinación crítica y de formar a las audiencias para que
asistan a estas exhibiciones. Por su parte, Jaime Huamán reconoce que las producciones
nacionales también pueden ser de inclinación meramente comercial. Así, ambos cineastas
señalan las dos aristas fundamentales del cine: la inclinación artística y la rentabilidad del
producto. Flaviano Quispe critica, a su vez, a las producciones hollywoodenses que se
consumen en Lima y señala que sus propuestas de inclinación crítica y trágica interpelan
más al espectador por su realismo social.
No pienso hacer una película que termine en un final feliz como las películas
norteamericanas a las cuales está acostumbrado a ver el público común. Sería más fácil
para el espectador limeño, por ejemplo. Sería hasta como una forma de que se laven las
manos si vieran finales felices. En El hijo del viento el niño muere, entonces no hay forma
de que el daño que se inició tenga solución feliz. La película debe tener una estructura
que permita conectarse con el público y su pensamiento. A mí siempre me dicen que por
qué mis películas tienen siempre finales trágicos, que por qué no tienen un final feliz,
si hay muchos provincianos que, a pesar de las situaciones que afrontan, son exitosos
(…) ¿Por qué tus películas siempre son fatales? Me dicen. Y sí, pues, a veces pienso que
inconscientemente lo hago así, pero también a propósito porque esa es nuestra realidad.
No me convencen los cuentos hollywoodenses. (Flaviano Quispe, Juliaca)
Podemos apreciar la distancia que marcan los cineastas identificados con el cine
hollywoodense. Este es considerado, en términos generales, como una solución feliz y
falsa a los problemas reales de los peruanos. Flaviano Quispe destaca el género trágico de
su cine como una síntesis más verosímil a sus condiciones adversas. Jacqueline Riveros
considera que en Lima existe un cine nacional que imita la tendencia hollywoodense
alienante de sus costumbres locales. Jaime Huamán, por su lado, comprende que las
producciones cinematográficas pueden orientarse más al ámbito comercial o al ámbito
artístico. Aquello que diferencia sus producciones de “las de Lima”, en sus palabras, es el
equipo de trabajo y los saberes técnicos. Con respecto de las emociones, narrativas e ideas
que los cineastas quieren generar en su público, Flaviano Quispe señala la potencialidad del
cine en la cohesión de una nación fragmentada. Jacqueline Riveros lucha por recuperar la
desvalorizada identidad quechua. Jaime Huamán, por su lado, busca generar la reflexión
en torno a una sociedad desigual en la que “los más pobres son los que sufren más”.
Nosotros queremos generar reflexión con nuestras películas sociales. Somos nosotros, los
más pobres, quienes sufrimos más. Por ejemplo, con la película El destino de los pobres
2 hay un mensaje profundo. Se muestran dos sociedades, una donde hay niños que no
tienen nada que comer ni donde vivir, y otra sociedad donde están todos los niños con
46
comodidades, ellos tienen que comer y los padres dan las facilidades. Del otro lado, son
huérfanos, tienen que recoger frutas malogradas para comer algo. He escuchado que las
mamás que ven la película les hacen comentarios a sus hijos del tipo “ya ves, hijo, qué
pasa cuando no tienes que comer, tienes que agradecer y valorar lo que damos en casa”.
Ese es el objetivo, sensibilizar, hacer ver que cuando no tenemos nada se hace difícil la
vida (...) En Por culpa del maldito licor, también de género social, nuestro objetivo fue
mostrar cómo se destruye la persona cuando no solo el vicio, sino la enfermedad del
alcoholismo destruye a una familia. Nuestro objetivo es sensibilizar y hacer ver la realidad
como es. (Jaime Huamán, Abancay)
El cine regional no solo es particular por la centralidad de los problemas enunciados
y su interés crítico, sino, como sostienen sus cineastas, por la verosimilitud de las
representaciones visuales de los filmes y la realidad concreta de sus culturas locales. Dicha
verosimilitud ocurriría cuando los realizadores y el reparto son naturales de la cultura que
desean representar.
Nosotros estamos en contacto con la cultura ancestral y milenaria de nuestros antepasados,
los pobladores originarios de estas tierras. Eso es algo que los cineastas limeños, por más
talentosos que sean, no van a poder ofrecer jamás. Pietro Sibille haciendo de locutor
en Ayacucho no es verosímil, no es creíble. Es como poner actores hollywoodenses con
chullo y que actúen como peruanos. Para el público, la película era una novedad porque
veían nuevos rostros con temáticas que se aproximaban a sus vidas, historias identificables.
Aun teniendo errores de calidad, imagen, errores de narrativa y sonido a la gente no le
importaba, se enganchaban con la historia. El perfil de espectadores de El abigeo era de
clase baja. En Arequipa o Tacna venían de la periferia, gente que ha migrado, o de zonas
rurales, a buscar nuevos horizontes. Muchos salían acongojados, porque recordaban su
niñez, su realidad que habían dejado años atrás y que ahora vivían en una ciudad como
esta. También se identificaban con los actores, había verosimilitud, personificaban a cada
uno de los actores o personajes. Los actores no eran conocidos, eran propios del lugar, eso
fue importante. No había actores de Lima que se ponían un chullo o un poncho, o que
araban la tierra. Era todo más creíble. (Flaviano Quispe, Juliaca)
Podemos observar que los cineastas marcan también una diferencia y distancia entre su
trabajo y el de los “cineastas limeños”: la experiencia de vida. Es decir, las posiciones sociales
ligadas a la lengua quechua, las migraciones, las falencias económicas, el conocimiento
de sus propias culturas, el fenotipo y la influencia geográfica andina sobre sus vidas. No
obstante, este discurso de la verosimilitud que reclama el derecho de (auto)representación
presenta algunos sesgos importantes. Por ejemplo, en su gran mayoría, este cine es realizado
por hombres, situación que oculta el punto de vista femenino. Jacqueline Riveros se sitúa
como una de las pocas cineastas mujeres en este ámbito. En su opinión, este tipo de cine
está poblado de hombres que expresan un punto de vista más centrado en la violencia y
dejan de lado el protagonismo de la mujer en su aspecto emocional más íntimo.
Yawar Huanca es una ventaja porque me ha permitido ser vista como otra realizadora,
nadie me hubiera tomado en cuenta. Hay mujeres que hacen cine, pero, si su trabajo
no es pasable, van a seguir escondidas. He conversado con mujeres realizadoras y me
alegra bastante, yo creo que como realizadora todavía es difícil poder llegar a esto, salir y
mostrar nuestros trabajos (…) No encuentro acá en Huancayo chicas que hacen cine, hay
47
interesadas, pero no dedicadas. Si eres mujer y ves un trabajo audiovisual, te das cuenta si
lo hizo un chico o una chica. Sí hay diferencias, el pensamiento y visión son distintas. Mis
colegas hacen películas bien violentas, como si estuvieran en la guerrilla, son de acción,
de asaltos, de delincuentes. Todo el tiempo no vamos a mirar eso, claro, es su forma de
querer mostrar algo, pero también hay partes más íntimas que podemos mostrar, por
ejemplo, a la mujer siendo madre, enamorada, trabajadora; tal vez yo pueda aportar en
eso, es en lo que he estado pensando últimamente (Jacqueline Riveros).
Los cineastas reclaman un derecho de (auto)representación que inscriben en
un imaginario de nación dividida y centralizada en Lima. El cine aparece como una
herramienta que les permite fomentar la identidad y denunciar sus condiciones sociales.
Este reclamo de representación se sustenta en las biografías de los cineastas que expresan
una violencia estructural. En ese sentido, las disposiciones sociales de los cineastas
–familiares, educativas y laborales– en conjunto con sus influencias cinematográficas, son
disposiciones híbridas. Es decir, imbrican identidades y tradiciones andinas, procesos
socioculturales, acceso a tecnologías en el marco de la revolución digital, e influencias
cinematográficas transnacionales. Estas disposiciones híbridas entrelazan tradición y
modernidad, costumbres locales y prácticas globales (García Canclini, 1989).
En líneas generales, podemos afirmar que las posiciones sociales de los cineastas
responden a estructuras de violencia y desigualdad, propias de una nación poscolonial
que produce sujetos subalternos (Portocarrero, 2014). Las particularidades de esta
subalternidad, en nuestro caso, se revelan en un proceso migratorio de la sierra rural a
la sierra urbana en busca de mejores condiciones de vida. Esta situación es ajena a una
modernización descentralizada de sus servicios públicos, lo cual arroja a los ciudadanos
a generar una economía subterránea como modo de vida (Matos Mar, 2010). Ahora
bien, resulta distintivo que este proceso migratorio se haya mantenido en un territorio
donde los cineastas, si bien sufrieron la enajenación de su cultura, encuentran mejores
condiciones de resistencia frente al fenómeno de “acriollamiento” más intenso en las
ciudades costeñas (Quijano, 1980).
Los cineastas, si bien sufren la enajenación de sus costumbres locales en la ciudad,
permanecen territorialmente cerca de sus familiares y tradiciones. Esto propicia un
ambiente de resistencia y denuncia desde los propios territorios andinos hacia las propias
poblaciones andinas. Podemos afirmar, entonces, que las disposiciones sociales de los
cineastas responden al fenómeno de hibridez cultural. Este ocurre en la década de 1960:
intercambio de culturas diferenciadas que generan una nueva identidad. Para el caso de
América Latina, la tradición y las tecnologías, el folclor y la industria se combinan dando
lugar a las culturas híbridas (García Canclini, 1989).
En síntesis, en las luchas simbólicas expresadas en el perfil de los cineastas en búsqueda
de legitimidad se encuentran en tensión dos dinámicas sociales. La primera ejerce una
violencia estructural que recae sobre ellos en sus posiciones sociales, y la segunda propicia
un espacio de estrategias de resistencia a esa estructura a través del fenómeno de hibridez
cultural visible en sus disposiciones sociales. Es decir, las luchas por hacerse de una posición
legítima en el campo cinematográfico pasan antes por situaciones adversas propias de un
país centralizado; sin embargo, esas situaciones se convierten también en detonadores de
48
creación cinematográfica. Así, estos cineastas están expuestos a disposiciones sociales que
les abren caminos para expresar sus condiciones adversas a través de sus filmes.
Las condiciones de resistencia sobre el “acriollamiento”, dado el fenómeno de
migración de la sierra urbana a la rural que experimentan, encuentran un espacio de
representación en sus producciones simbólicas. Estas últimas pretenden idealmente
recuperar la identidad y denunciar sus posiciones sociales, presuponen un imaginario
de nación dividida y centralizada, y sus realizadores reclaman un derecho de
(auto) representación descentralizada. Estas características hacen de este fenómeno
cinematográfico un acontecimiento inédito en el campo, tomando en cuenta además
que no se trata de agrupaciones de cineastas, como el modelo del Grupo Chaski o la
Escuela de Cusco, sino de diferentes individuos que aparecen individual, desorganizada y
simultáneamente hace más de veinte años.
En este punto, hemos podido dar un panorama general del cine regional peruano a
partir de los tres cineastas seleccionados, ya que, si bien este corpus cinematográfico es
mucho más complejo y diverso, nuestros interlocutores son agentes regionales vigentes y
representativos del cine del sur andino peruano.
Así, presentamos como conclusión el siguiente esquema que resume los hallazgos de
este artículo.
Esquema 2: El habitus de tres cineastas regionales
Fuente: Elaboración propia.
En conclusión, se ha identificado que los habitus de los tres cineastas están configurados
por: sus posiciones sociales, especialmente por los procesos migratorios hacia las ciudades
y sus efectos; sus disposiciones sociales, ligadas a los ámbitos familiares, educativos y
laborales y al acceso a las TIC como facilitadoras de la posibilidad de hacer cine; y sus
producciones simbólicas, que configuran los discursos que los cineastas reflejan en sus
obras cinematográficas y que, a su vez, están ligadas a los dos puntos anteriores desde
sus vivencias personales. Estas tres condiciones son, en su mayoría, adversas y consisten
en la escasez de oportunidades de desarrollo cinematográfico presentes en las regiones
donde viven y trabajan nuestros interlocutores, los cineastas regionales del sur del país,
incidiendo en su posicionamiento dentro del campo cinematográfico nacional.
49
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50
La economía política de la ambigüedad del

reconocimiento: derechos colectivos de los
pueblos indígenas bajo el neoliberalismo à la
peruana (1990-2000)
Fabio Manuel Salas
fabio.salas@pucp.edu.pe
https://orcid.org/0000-0003-1667-6577
Resumen
La simultánea aparición en 1989 del término “Consenso de Washington” y la adopción
del Convenio 169 de la OIT no son una curiosidad histórica, sino, más bien, un hito en la
ambigüedad del reconocimiento de los derechos colectivos de los pueblos indígenas. Ahora
bien, en tanto la economía política del desarrollo peruano ha sido descrita como “fuertemente
centralizada y étnicamente excluyente”* (Orihuela, 2020, p. 146), ¿puede afirmarse que solo
obedece al peso de la historia? ¿Qué caracterizó a la economía política del reconocimiento
durante un periodo marcadamente neoliberal? El objetivo del ensayo es esbozar una propuesta
de análisis del tipo de economía política que rigió el reconocimiento de los derechos de los
pueblos indígenas en el Perú durante la década fujimorista (1990-2000). Si bien se han estudiado
los determinantes históricos de la condición de exclusión de estos pueblos, las características del
periodo neoliberal peruano y la economía política subyacente, las investigaciones enfocadas en
la relación entre estos aspectos a finales de siglo XX son escasas. La primera sección aborda la
relación histórica entre los pueblos en cuestión y el Estado; la segunda delimita el concepto de
neoliberalismo y su relación con los derechos colectivos; la tercera sección desarrolla la propuesta
de análisis. Finalmente, se arguye que el “reconocimiento” del derecho a la tierra y territorio
bajo el régimen fujimorista, en realidad, implicó un desconocimiento, constreñimiento y
vulneración de este y otros derechos colectivos de los pueblos indígenas.
Palabras clave:
Economía política, derechos colectivos, pueblos indígenas, eoliberalismo en el Perú.
* Traducción propia del inglés: heavily centralised and ethnically define exclusionary (Orihuela, 2020, p. 146).
51
Salas / La economía política de la ambigüedad del reconocimiento: derechos colectivos...
The political economy of the ambiguity of

recognition: collective rights of indigenous
people under Peruvian-style neoliberalism
(1990-2000)
Fabio Manuel Salas
fabio.salas@pucp.edu.pe
https://orcid.org/0000-0003-1667-6577
Abstract
The simultaneous appearance in 1989 of the term “Washington Consensus” and the adoption
of ILO Convention 169 are not a historical curiosity, but rather a milestone in the ambiguity
of the recognition of collective rights of indigenous people. Now, while the political economy
of Peruvian development has been described as “heavily centralised and ethnically define
exclusionary” (Orihuela, 2020, p. 146), can it be said that it only obeys the weight of history?
What characterized the political economy of recognition during a markedly neoliberal period?
The aim of this essay is to outline a proposal for analysis of the type of political economy
that governed the recognition of indigenous people’s rights in Peru during the Fujimori
decade (1990-2000). Although the historical determinants of the condition of exclusion of
these people, the characteristics of the Peruvian neoliberal period and the underlying political
economy have been studied, research focused on the relationship between these aspects at the
end of the 20th century is scarce. The first section addresses the historical relationship between
the people in question and the State; the second defines the concept of neoliberalism and its
relationship with collective rights; the third section develops the analysis proposal. Finally, it
is argued that the “recognition” of the right to land and territory under the Fujimori regime
implied a lack of knowledge, constraint and violation of this and other collective rights of
indigenous people.
Keywords
Political economy, collective rights, indigenous people, neoliberalism in Peru.
52
A José Carlos Orihuela
1. A modo de introducción: esbozo de la trayectoria histórica de

algunos (des)encuentros nefastos
El origen del Perú “moderno” se ubica en medio de la crisis demográfica del siglo XVI.
Entre el último quipu incaico relevante y el año 1550, la despoblación pudo alcanzar
un 80 % (Assadourian, 1985). Tras la conquista, surgiría el sistema de dos repúblicas,
una división explícita, tanto en términos jurídicos como prácticos, entre la población
indígena, por un lado, y los españoles americanos y peninsulares del territorio, por el
otro (Contreras, 2020). Desde las leyes de Burgos1, que reconocían una supuesta libertad y
recomendaban formas especiales de protección de los “indios”, hasta las leyes de Indias, que
inicialmente propusieron dar fin a la “penosa condición de los indios”, la división entre
un “nosotros” y un “otros” peruano fundó las raíces legales de sistemas contemporáneos
de separación (Sánchez y Álvarez, 2021).
La abolición legal de la esclavitud en el periodo poscolonial no dio término a dicha
división. Es más, en el siglo XIX, también se instituyeron prácticas alternativas que de
facto constituyeron procesos de vulneración a la libertad de miles de peruanos dentro de
la población indígena. Parte de dichos procesos pueden caracterizarse como formas de
“comodificación” a gran escala (Orihuela, 2020). Al finalizar la guerra del salitre (1879-
1893) y al contemplar los efectos desastrosos de los años bélicos pervividos por una
“nación” profundamente fragmentada en términos sociales (Valdivia et al., 2007), surgió
una mayor conciencia y preocupación en cuanto a la denominada “cuestión indígena”
(Sánchez y Álvarez, 2021).
Durante el siglo XX, el Estado atravesó varias facetas respecto de su relación
con los pueblos indígenas. En la primera década, el 80 % de la población nativa de
Putumayo sería aniquilada por una funesta combinación de epidemias y duros ritmos
de trabajo bajo el “enganche” (Burga y Galindo, 1981), todo en el marco de la “fiebre
del caucho” y el beneplácito del Estado. La Constitución de 1920 sería la primera, tras
un siglo de vida como república, que reconocería la nación como cultural y étnicamente
diferente. Asimismo, reconoció la existencia legal de comunidades indígenas, al señalar
su condición de imprescriptibles (Chuecas, 2015). A pesar de este avance, la reforma no
vino acompañada del reconocimiento del derecho al voto para la población indígena
(Sánchez y Álvarez, 2021). Trece años después, la novel Constitución de 1933 ratificaría
lo avanzado y ampliaría la responsabilidad del Estado para asegurar el respeto de los
derechos especiales de las comunidades. Esta carta magna, además, otorgó personería
jurídica a dichos grupos (Chuecas, 2015).
Bajo el régimen de facto de Velasco Alvarado se procuró reivindicar social y
políticamente a la población indígena. Se declaró, asimismo, que la denominación de
“indio” o “indígena” era oprobiosa y dificultaba la integración efectiva –en condiciones
de igualdad– de la población indígena en la sociedad (Valdivia et al., 2007). Las múltiples
1 Al tiempo que también daban vía libre a los repartimientos y encomiendas (Sánchez y Álvarez, 2021).
53
reformas planteadas y ejecutadas, sin embargo, tuvieron efectos ambiguos (Salas, 2019).
Por otro lado, la asociación forzosa entre la población indígena y la denominación de
“campesino” no permitió un entendimiento adecuado de la diversidad dentro de este
grupo. En 1974, se promovió la Ley de Comunidades Nativas, otorgando finalmente
estatus legal y derechos de propiedad de tierra a las comunidades indígenas amazónicas
(Orihuela, 2019).
Durante el gobierno de Alberto Fujimori, el reconocimiento de los pueblos
indígenas estuvo pautado, en gran medida, por organismos multilaterales y se enfocó en
implementar políticas de desarrollo basadas en la asistencia alimentaria, la ejecución de
obras de infraestructura y la titulación (Valdivia et al., 2007). A pesar de la creación de la
Secretaría Técnica de Asuntos Indígenas (Setai), los gobiernos del ingeniero Fujimori se
caracterizaron por una constante contradicción entre práctica y discurso (Valdivia et al.,
2007). Se ratificó el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT),
pero también se implementaron políticas que violaron los derechos humanos de los
pueblos indígenas. Concretamente, más de 270 mil mujeres y 22 mil hombres –la mayor
parte proveniente de comunidades indígenas y con escasos recursos económicos– fueron
esterilizados en el segundo periodo fujimorista (Uchoa, 2021).
Análogamente, bajo este gobierno se consolidó un marco legal de salvaguarda de
intereses privados –apuntalado por la Constitución de 1993–, que, en múltiples ocasiones,
al aprobar el desarrollo de masivos proyectos mineros y concesiones de combustible en
todo el país, actuó en detrimento de los compromisos referidos en el convenio (Bille,
2016). De hecho, la imposición de una nueva constitución política, si bien estuvo
acompañada de una nueva forma de reconocimiento de la pluralidad étnica y cultural en
el Perú –artículo 2–, no condujo al reconocimiento de la figura de “pueblos indígenas”
propiamente dicha. En lugar de ello, se formalizaron los términos de “comunidades
campesinas” –principalmente en la sierra del Perú– y de “comunidades nativas” –en la
selva– (Sánchez y Álvarez, 2021). Esto, debe señalarse, tuvo graves implicancias para el
reconocimiento efectivo del derecho de libre determinación de los pueblos. Por otro lado,
las bases para la política de educación bilingüe promovida en el periodo se remontaban a
1972, es decir, muchos años atrás (Valdivia et al., 2007).
El cambio constitucional se produjo en un contexto libre de repartimientos y
encomiendas, y se sostuvo –de iure– el reconocimiento legal de la dignidad de todas
las personas independientemente de su origen étnico, condición económica o lugar
de origen (Constitución Política del Perú, 1993). Sin embargo, aún enfrentamos la
herencia intransferible de un pasado marcadamente presente. La fragmentación social,
segregacionismo y racismo hacia determinadas personas en función de su identifi-
cación étnica siguen caracterizando a nuestro país actualmente (Valdivia, et al. 2007;
Bruce, 2008; Avilés, 2016). Entonces, ¿por qué en un contexto de aparente apertura
hacia el reconocimiento de derechos de la población indígena persisten divisiones y
brechas tan severas?
Chuecas (2015) sostiene que la mentalidad jurídica de la época se ve fuertemente
perfilada por la política imperante, lo cual lleva al sostenimiento de una simbiosis práctica
entre esferas de poder y, de forma simultánea, la perpetuación de la condición de exclusión
54
de la población indígena. Esto abogaría por un entendimiento crítico de todo cambio

legal en contextos políticos excluyentes. Para entender la exclusión social de los pueblos
indígenas en el periodo fujimorista, es necesario entonces estudiar el contexto en el que
se produjeron los cambios legales.
2. El neoliberalismo à la peruana, una aproximación
2.1. Definiendo lo inaprehensible

No podemos plantear una alternativa de entendimiento del neoliberalismo à la peruana
en la década de 1990 sin resaltar la dificultad de su aprehensión. Duárez (2014) dio
cuenta de dos perspectivas principales al momento de definir el concepto: legitimadora del
discurso (Arellano, Torres y Althaus) versus crítica de la dominación (Durand, Adrianzén
y Lynch). Nosotros rescatamos los intereses centrales de ambas perspectivas y, a través de
ello, reconocemos los elementos básicos de una primera definición.
Bajo el neoliberalismo, la acción privada (iniciativa individual y competencia en
mercados) estaría enfocada en la consecución de logros en materia económica, pero
no bastaría para el desarrollo económico integral al socavarse tanto discrecional como
indirectamente la acción pública (organizaciones sociales, acción estatal, praxis política).
También puede plantearse la existencia de cierta presión interna para comprender lo
público remanente en referencia al interés personal. Es decir, lo público –bajo la perspectiva
neoliberal– no trasciende a la búsqueda del bienestar personal y responde a necesidades
humanas constituidas, en última instancia, por fines privados (véase el debate de acción
pública versus privada en Caporaso y Levine, 1992). Mientras que existe cierta integración
económica de sectores y regiones en torno a distintos mercados, también persisten agudas
asimetrías de poder y una realidad profundamente fragmentada en términos sociales. Se
observa, además, una escisión discursiva entre una dimensión técnica y otra ideológica en
la práctica política (Duárez, 2014).
Estos elementos se conjugan y refuerzan al momento de plantear al neoliberalismo
como discurso político que, a partir de una conceptualización compartimentada de la
realidad, establece a la dimensión económica como fuente de sentido social. Por ello,
algunos autores han definido el fenómeno como un conjunto de políticas y acciones
que propugnan “el libre mercado y la apertura hacia el exterior; los equilibrios
macroeconómicos, el libre comercio, las privatizaciones y un Estado regulador (…)” –por
ejemplo, Parodi (2019)– sin referencia a las “otras dimensiones” implicadas.
Esta jerarquización dimensional –economía por sobre otras dimensiones– también
nos lleva a comprender el “orden democrático” como el medio necesario y maleable
para lograr la estabilidad económica. También en esta línea podemos entender la aguda
afirmación de Cotler: “La suerte de la Gobernabilidad parece depender del crecimiento
económico” (2013, pp. 85-86). Son los resultados en materia económica los que
resignifican los hechos sociales y políticos. Por ello pueden existir logros importantes
en cuanto a la política social en un contexto de gran desafección frente al rendimiento
del sistema, mientras que las formas democráticas pueden ser ajustadas hasta el grado
55
de “absurdo” si se demuestran resultados relevantes en indicadores económicos clave. El

hecho de que se defina neoliberalismo como discurso político –construcción de la realidad
y las relaciones de poder– también permite entender la propuesta de inevitabilidad
del giro neoliberal del país. Recordemos si no lo señalado por Durand (2006): “Si el
neoliberalismo no lo ponía en práctica un candidato, lo hacía otro; y si la democracia
fracasaba en abrazarlo, bien lo podían hacer los militares autoritariamente” (p. 33). Es
decir, la construcción del sentido de realidad neoliberal precede a la concreción de sus
afanes en materia de política económica.
Henry Pease (1994) arguyó respecto de la concreción del neoliberalismo en el Perú
bajo el régimen fujimorista que “sólo es factible escindiendo en dos al país, marginando
objetivamente a las mayorías” (p. 21). Así, tras el conjunto de shocks pervividos por
el pueblo peruano en los noventa, algunos autores reconocen que, efectivamente,
se ha “instituido el desamparo social y entronizado la darwiniana ley del más fuerte
en la competencia económica” (Iguíñiz, 2009, p. 196). Las consecuencias mediatas
de las políticas neoliberales de estabilización son fundamentadas por dicho discurso
como colaterales y necesarias para la consecución de la estabilidad económica y, en
última instancia, se expresan en términos económicos: desempleo, caída del producto,
inflación.
2.2. Pueblos indígenas bajo el neoliberalismo

De forma simultánea al desarrollo de los sentidos neoliberales en la región, aparecía
una necesaria efervescencia del “movimiento internacional por los derechos indígenas”,
lo que trajo consigo la determinación de que la estabilidad democrática en nuestras
sociedades requería de la resolución de conflictos étnicos latentes y abiertos (Oliart,
2003). Es complejo identificar los efectos del discurso neoliberal sobre la búsqueda
efectiva del reconocimiento de los derechos colectivos de los pueblos indígenas (DDCC-
PI). Argumentamos, sin embargo, que el rol instrumental en el reconocimiento de dichos
derechos es el articulador de las políticas de reconocimiento desde el neoliberalismo à
la peruana.
El marco legal y político sostendrá el carácter “necesario” de estos derechos en tanto
coadyuven a una vinculación positiva entre gobernabilidad y performance económica.
Una estrecha relación entre el régimen político y el ciclo económico peruano –estudiada
anteriormente por Gonzales de Olearte (1991)– conduce a que, en periodos de inevitable
desaceleración económica, surja un trade-off entre protección de derechos y recuperación
productiva. La protección de derechos estaría principalmente asociada con la vinculación
internacional o formalización de legitimidad gubernamental. La recuperación productiva
en un país primario-exportador como el Perú, con el fomento de inversiones en
industrias extractivas y atomización de la propiedad de tierras para su explotación. Como
la vinculación internacional es una apuesta de largo plazo y los resultados en materia
económica son solo indirectamente influenciados por dicha vinculación, la opción de
priorizar la recuperación por sobre la protección parece consecuente con la propuesta de
dimensión económica como fuente de sentido social.
56
Debe aclararse que esto no implica la inutilidad de las herramientas internacionales

para la defensa efectiva de los DDCC-PI. Ha sido frecuente, de hecho, que organizaciones
indígenas hagan uso de dichos mecanismos para la consecución del reconocimiento
en instancias supranacionales de derecho (i.e. la Corte Interamericana de Derechos
Humanos). Tampoco implica, por otro lado, que puedan desarrollarse formas alternativas
de adecuación entre logros de reconocimiento de los pueblos indígenas y esquemas
políticos neoliberales. María Bargh (2018), por ejemplo, ha documentado que, para
algunos miembros del pueblo maori, la retórica neoliberal del “empoderamiento” se
encontraba en sintonía con sus aspiraciones de autodeterminación. Sin embargo, también
se aduce que la extensión de los mecanismos de mercado sobre áreas tradicionalmente
gobernadas de forma alternativa ha resultado en vulneraciones de derechos maori en
aspectos como la gestión del agua, del territorio y el uso de recursos (Bargh, 2018).
Para múltiples países latinoamericanos, la negociación de los términos del Convenio
169 no implicó realmente su adopción efectiva, sino que derivó en una forma de
implementación perennemente en marcha, en un territorio normativo –siguiendo a Bille
(2016)– aún negociable en relación con el sentido de “pueblo” –peoplehood– y el alcance
de los DDCC-PI. Esto revelaría –aún siguiendo a Bille (2016)– tensiones y competencia
entre la adaptación neoliberal, la expansión del Estado y las políticas de emancipación
de los pueblos indígenas. En esta línea, la brecha entre metas emancipadoras tras los
estándares de DDCC-PI y la supervivencia de las draconianas desigualdades en la región
se explica –más que por un vacío legal– por una avalancha de reformas legislativas en
campos como los recursos naturales, la gobernanza corporativa y la reforma agraria, que
socavan o reintensifican ciertas obligaciones de derecho (Bille, 2016). Pero ¿cómo se han
expresado dichas reformas en relación con un derecho colectivo específico? ¿Cómo es que
inhiben la intención de reconocimiento de derecho en la práctica?
3. La economía política del reconocimiento del derecho colectivo

a la tierra y al territorio
Para desarrollar la propuesta de análisis, hemos adaptado un modelo interpretativo
diseñado por Ford Cole (2018), que estudia la forma en que la perspectiva neoliberal se
operacionaliza en un contexto dado. Lo novedoso de la presente propuesta es aplicarlo para
entender la relación entre la economía política del gobierno fujimorista y los resultados
en reconocimiento efectivo del derecho colectivo a la tierra y el territorio. Este derecho
–siguiendo a la DAR (2018)– implica el reconocimiento formal de tierras y territorios
ancestrales y tradicionales; esto es, la titulación, registro y formalización ante el Estado
peruano de la existencia de un espacio en el que los integrantes de pueblos indígenas
viven con sus familias y realizan prácticas culturales diversas. Análogamente, el derecho
al uso de recursos naturales refiere el uso, disfrute y aprovechamiento de los recursos
que se encuentran en el territorio de los pueblos y que utilizan tradicionalmente (DAR,
2018). No obstante, el derecho al uso de la tierra no implica que el reconocimiento del
derecho solo deba expresarse en términos de la posibilidad del uso productivo/económico
de dicha tierra. En el marco del Convenio 169 de la OIT (2014) –véase la tabla 1 en
anexo–, el derecho colectivo a la tierra y el territorio implica que los gobiernos:
57
deberán respetar la importancia especial que para las culturas y los valores espirituales de
los pueblos interesados reviste su relación con las tierras y territorios, o con ambos, según
los casos que ocupan o utilizan de alguna otra manera, y en particular los aspectos colectivos
de esa relación (Artículo 13 – Parte II. Tierras, énfasis añadido)
Ahora bien, como lo ha constatado el Grupo de Trabajo sobre Pueblos Indígenas de
la CNDDHH (2017), “desde los inicios de los años noventa, estamos asistiendo a un
debilitamiento de los mecanismos jurídicos que permitían proteger las tierras y territorios
de las comunidades campesinas y nativas” (p. 7). ¿A qué responde este debilitamiento?
1. El dominio social estaría representado por la propiedad de la tierra,
que, bajo el periodo considerado, sería traducido en el mercado de la
propiedad de tierras
El supuesto de que la tierra estuviera deslindada del reconocimiento de la importancia
que los pueblos indígenas le confieren como “elemento integral de su cosmovisión,
religiosidad y, por ende, de su identidad cultural” no es trivial. Es más, bajo la Constitución
peruana no se plantea reconocimiento alguno del territorio de los pueblos indígenas a
pesar de que dicho concepto es referido explícitamente por el Convenio en su artículo 13
(OIT, 2014): “La utilización del término tierras en los artículos 15 y 16 deberá incluir el
concepto de territorios (…).” (p. 35). Mientras que el concepto de “tierra” hace referencia
al espacio físico que ocupan directamente los PI, el de “territorio” comprende dicho
ámbito y lo supera, al incluir el espacio en que los PI obtienen recursos naturales que son
necesarios tanto para la subsistencia como para el desarrollo, también aquel espacio en el
que las costumbres y tradiciones se realizan, en última instancia constituyéndose como
manifestación de su identidad (Landa, 2020). Esto tendría claras implicancias para el
respeto efectivo de otro DD.CC-PI: la autodeterminación.
2. La propiedad colectiva de la tierra dificulta la toma de decisiones
respecto de su uso productivo
En tanto la propiedad corresponde a intereses a priori “extra-económicos” es deslegitimada
en la práctica y se procura su desvinculación de dicho interés. Monterosso et al. (2017)
han resaltado que la década fujimorista contiene los procesos de modificación más
significativos en la propiedad de la tierra y bosques desde la reforma agraria. Aquí destacan
los procesos de formalización de los derechos de propiedad individual –véase la tabla 2
en el anexo–. Concretamente, la Ley de Promoción de la Inversión en el Sector Agrario
buscó regular la propiedad individual y promover la seguridad legal para inversores en
la Amazonía, pero requirió que los propietarios demuestren su posesión a través de uso
económico; dicho uso significaba limpiar el terreno para fines de agricultura (Monterosso
et al., 2017). Esto representa un claro condicionante de la forma en que los pueblos
indígenas pueden significar la propiedad de la tierra, y, en ese sentido, debería reconocerse
como una vulneración simultánea de otro DDCC-PI: identidad cultural. Recordemos
que la relación de los PI con la tierra –y el territorio– desborda la dimensión económica.
Es más, Landa (2020) afirma que “la identidad cultural de los pueblos indígenas yace en
sus modos de vida y en el uso y disfrute de los recursos naturales que existen dentro de
sus territorios (…)” (p. 103).
58
3. Se revela la posibilidad de atomizar la propiedad, “manteniendo” el

reconocimiento
El Proyecto Especial de Títulos de Tierra –Ley 25902– buscaba finalizar la distribución
de tierras sujeta a la reforma agraria y registrar títulos de propiedad privados, a pesar
de que no contaba con fondos asignados para la titulación de comunidades nativas
(Monterosso et al., 2017). Análogamente, una reforma constitucional en 1993 modificó
el régimen de propiedad comunal para permitir que las comunidades seccionen y
vendan sus tierras, abriendo estas áreas a la inversión pública. Así, la nueva Constitución
rescindió el estatus previo de inalienable de las tierras comunales (Monterosso et al.,
2017). En esta línea, “respetar” el derecho colectivo a la tierra y al territorio conferido
por el Convenio 169 implicó para el gobierno fujimorista (i) un desconocimiento del
“territorio” como parte consustancial del derecho, (ii) un constreñimiento del ejercicio
del derecho a su manifestación de uso productivo/económico de la tierra –vulnerando
así la autodeterminación de los PI como principio registrado en el Convenio–, (iii) una
vulneración directa al despliegue y salvaguarda de la identidad cultural de los PI. En
suma, un “reconocimiento” de derecho que desconoce, limita y vulnera derechos.
4. “Logro” de reconocimiento del derecho colectivo y simultánea

vulneración de derecho
La propiedad colectiva –en línea con Monterosso et al. (2017)– fue tratada como un
obstáculo al desarrollo del libre mercado de tierra y la promoción de inversiones privadas
en el sector agrario. De hecho, si bien Bille (2016) argumenta que la implementación del
Convenio “estuvo gobernado (...) por una política del descuido y de la irregulación, que
confinó su implementación a un limbo legal”2 (p. 5), consideramos que estuvo más bien
pautada por una política de reconocimiento ambigua que albergaba en su manifestación
la aceptación parcial, sesgada y –en algunos casos– perjudicial de derechos.
4. Conclusión: de la ambigüedad a la consecuencia

El reconocimiento económico no implica necesariamente el político ni tampoco el respeto
por la identidad cultural. Garantizar un derecho va más allá de asumir elementos aislados
del discurso y herramientas que lo defienden. Un esquema de políticas que busquen un
reconocimiento efectivo no debería contrastarse con otro destinado a condicionar sus
alcances en función de intereses externos. Existen elementos para pensar que la búsqueda
por el reconocimiento y respeto de los derechos colectivos de los pueblos indígenas es
especialmente difícil bajo el neoliberalismo à la peruana. Incluso tomando en cuenta
el hecho de que la lucha por dicho reconocimiento en nuestro país ha sido –desde una
perspectiva histórica– compleja y que gran parte de sus victorias han sido pírricas.
Por otro lado, también existen razones concretas para plantear aún las posibilidades
de un reconocimiento efectivo. Contamos con instrumentos legales y políticos de defensa
2 Traducción propia del inglés: “In effect, the implementation of the Convention 169 was for many years governed
through a policy of neglect and ‘irregulation’, confining implementation to a legal limbo” (Bille, 2016, p. 5).
59
de dichos derechos –como el Convenio 169 de la OIT o la Declaración de las Naciones

Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas– que se complementan con una
jurisprudencia cada vez más robusta en la materia. Asimismo, contamos con instituciones
internacionales –como el Grupo de Trabajo Internacional para Asuntos Indígenas
(IWGIA) o el Danish Institute for Human Rights (DIHR)– y organizaciones nacionales
–Aidesep, Conap, Fenamad, entre otras–, que articulan esfuerzos para promover el
reconocimiento efectivo de los derechos en cuestión.
Este ensayo esbozó una propuesta de análisis para el entendimiento de la economía
política del reconocimiento de la década del noventa y los límites que impuso al ejercicio
de derechos colectivos. Consideramos que el análisis puede expandirse en los siguientes
frentes: (i) evaluando a profundidad las restricciones del reconocimiento de otros
derechos colectivos (i.e. derecho a la formación profesional, educación intercultural y
salud intercultural); (ii) incorporando los testimonios de miembros de pueblos indígenas
respecto del proceso de reconocimiento de sus derechos en dicho periodo; (iii) estudiando
la situación de un pueblo indígena en particular (i.e. el pueblo indígena quechua, awajun,
kukama kukamiria, entre otros). Asimismo, desde un marco, si bien más general, aún
relacionado con el tema en cuestión, podría estudiarse la relación entre ciclos económicos
y ciclos de conflictos sociales que impliquen a los pueblos indígenas. Debido a la extensión
y naturaleza de este ensayo no pudo incluirse en el análisis el conjunto de políticas sociales
que, habiendo sido implementadas en el periodo, también pudo afectar la relación que
los pueblos indígenas sostenían con su tierra y territorio. Los pueblos indígenas en
aislamiento y situación de contacto inicial (PIACI) tampoco fueron considerados, a pesar
de encontrarse en una situación de especial vulnerabilidad.
En última instancia, un reconocimiento efectivo de dichos derechos y,
consecuentemente, de la dignidad de los pueblos indígenas y sus integrantes requiere
cambiar nuestra economía política de la ambigüedad del reconocimiento a una economía
política del reconocimiento consecuente. Para conseguirlo, es necesario entender los
procesos subyacentes a la toma de decisiones políticas, reflexionar en torno al alcance
real de las medidas que se adoptan desde el Estado, pero, sobre todo, implicarnos en
el proceso de reconocimiento de los derechos referidos. Para pasar de la ambigüedad al
reconocimiento efectivo, son necesarios al menos 30 millones de pasos.
60
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GRADE.
62
Anexos
Anexo 1. Contenido concerniente al Derecho a la Tierra y al Territorio en el Convenio N.°169

de la Organización Internacional del Trabajo (OIT)
Instrumento internacional Artículo Contenido
A que los gobiernos respeten la importancia especial que tienen las tierras y
Artículo 13
territorios para las culturas y valores espirituales de los pueblos interesados.
A reconocerles a los pueblos interesados el derecho de propiedad y de
Artículo 14
posesión sobre las tierras que tradicionalmente ocupan.
A los recursos naturales existentes en sus tierras. Este derecho comprende
Artículo 15
participar en la utilización y conservación de dichos recursos.
Convenio Nº169 de la
Organización Internacional del A no ser trasladados de las tierras que ocupan. Si se da de forma
Trabajo Artículo 16 excepcional debe contarse con su consentimiento libre y con conocimiento
de causa.
A respetarse las modalidades de transmisión de los derechos sobre la tierra
Artículo 17
entre los miembros de los pueblos interesados establecidas por ellos.
A que la ley nacional prevea sanciones apropiadas contra toda intrusión

Artículo 18 no autorizada en las tierras de los pueblos o todo uso no autorizado de las
mismas por personas ajenas a ellos.
Extraído de Sánchez y Álvarez (2021)
Anexo 2. Contenido concerniente al Derecho a la Tierra y al Territorio en la legislación

nacional
{
● Artículo 2.- inciso 19.- “A su identidad étnica y cultural. El Estado reconoce y protege la pluridad
Constitución étnica y cultural de la Nación.”
Política del ● Artículo 88.- “[...] Garantiza el derecho de propiedad sobre la tierra, en forma privada o comunal
o en cualquiera otra forma asociativa. [...]”
Perú
● Artículo 89.- “Las Comunidades Campesinas y Nativas tienen existencia legal y son personas
jurídicas. Son autónomas [...] en el uso y la libre disposición de sus tierras [...], dentro del marco
{
que la ley establece.”
● Ley Nº 24656, Ley General de Comunidades Campesinas y su reglamento el Decreto Supremo

En comunidades Nº 008-91-TR.
campesinas
● Ley Nº 24657, Ley de Deslinde y Titulación de Comuniudades campesinas.
En comunidades
nativas
{ ● Decreto Ley Nº 22175, Ley de Comunidades Nativas y Desarrollo Agragrio de la Selva y Ceja de
Selva y su reglamento el Decreto Supremo Nº 003-79-AA.
Extraído de Sánchez y Álvarez (2021)
63
Anexo 3: Principales cambios en la regulación en torno a la formalización de los derechos de

propiedad individual y la promoción de la inversión que afectan la titulación de comunidades
nativas en el Amazonas (1990-1997)
Año Ley Descripción

1990 Decreto legislativo Nº 613 Reconoció derechos de propiedad de comunidades nativas y
Código del Medio Ambiente y de los Recursos campesinas ubicadas en áreas protegidas y zonas de amortiguación
Naturales
Exigió la restauración de tierras de comunidades nativas afectadas por
industrias extractivas
1991 Decreto legislativo Nº 667 Creó el registro nacional de predios rurales (agrícolas, de pastoreo y
Ley de Registro de Predios Rurales forestales), el cual asignó oficinas de catastro al Ministerio de Agricultura,
a cargo del registro de predios rurales
Facilitó el registro de predios informales para individuos que carecían de
títulos de propiedad
1992 Decreto legislativo Nº 25891 Transfirió la función de titulación de tierras de comunidades nativas y
campesinas (definida en la Ley Nº 22175) a las oficinas regionales del
Ministerio de Agricultura nacional
1993 Reforma constitucional Modificó el régimen de derechos de propiedad para las comunidades
nativas y campesinas, brindando autonomía para vender o hipotecar
sus tierras
Las tierras comunales permanecieron imprescriptibles, pero sus
residentes podían vender o transferir sus derechos
1995 Ley Nº 26505 Reconoció derechos de las comunidades campesinas para adjudicar la
Ley de la inversión privada en el desarrollo propiedad individual de sus territorios comunales a miembros o terceras
de las actividades económicas en las tierras partes (principalmente aplicado a comunidades costeras)
del territorio nacional y de las comunidades
campesinas y nativas Reconoció el derecho de miembros de las comunidades a alquilar o
hipotecar sus lotes individuales
1997 Ley Nº 26845 Promovió la individualización de tierras colectivas en comunidades
Ley de titulación de las tierras de las campesinas costeras
comunidades campesinas de la costa
Permitió la división de tierras comunales en lotes individuales siguiendo
la decisión de por lo menos el 50% de los miembros asistentes a una
asamblea comunitaria
Redujo el límite al 30% de los miembros la decisión de transferir
derechos de propiedad a miembros individuales y terceras partes
1997 Ley Nº 26834 Reconoció las áreas protegidas como propiedad de dominio público y
Ley de Áreas Naturales Protegidas prohibió su transferencia a particulares
Declaró las áreas protegidas como dominios de conservación
imprescriptibles
Restringió el uso de propiedad privada preexistente en áreas protegidas
para alinearse con los objetivos de conservación
Adaptado a partir de Monterosso et al. (2017). Traducción propia.
64
Poderes empresariales y conflictos agrarios.

Apuntes conceptuales desde el enfoque de
los recursos de poder en estudios de caso:
Ley Moratoria de Transgénicos (2011) y el
conflicto del paro agrario de 2020*
Marcelo Axel Armas Gonzales
marce.armasgonzales@gmail.com
Universidad Antonio Ruiz de Montoya (Lima, Perú)
https://orcid.org/0000-0002-6591-2161
Resumen
La investigación sobre élites empresariales y poder económico tiene notables hallazgos en
las ciencias sociales del Perú. Sin embargo, la aplicación teórica de este poder político no
ha sido utilizada, especialmente en contextos de conflictos agrarios. El objetivo propuesto
en el presente ensayo teórico, centrado en el enfoque de los recursos del poder, es mejorar
la descripción teórica y explicar con detalle la teoría del poder empresarial, sus mecanismos
instrumentales y estructurales, y la aplicación estratégica de recursos de poder. De esta manera,
se abordan cuestiones fundamentales sobre el poder del empresariado organizado en gremios
en las instituciones estatales y conflictos que se desarrollan contra otros grupos. Para lograr este
objetivo, se comparan dos casos peruanos: la aprobación de la Ley Moratoria de Transgénicos
(2011) y el conflicto del paro agrario de 2020, a través de hallazgos de investigaciones previas y
notas periodísticas respecto del “poder empresarial”. Finalmente, el ensayo proporciona algunos
alcances conceptuales y propone continuar la investigación en torno al “poder empresarial”
desde el enfoque de los recursos para que se pueda comprender de manera más compleja los
conflictos sociales y el Estado peruano.
Palabras clave
Poder empresarial, teoría de los recursos del poder, paro agrario, conflictos agrarios, ley de los
transgénicos.
* Un agradecimiento a dos profesores, Carlos Alberto Adrianzén y Rodrigo Gil Piedra por sus comentarios y revisio-
nes a la primera propuesta de este trabajo. Asimismo, han contribuido en la discusión del tema Antenor Escudero,
Alberto Castro, Derek Osain y Manuel Cáceres.
65
Armas Gonzales / Poderes empresariales y conflictos agrarios. Apuntes conceptuales...
Business powers and agrarian conflicts.

Conceptual notes from the approach of power
resources in case studies: Moratorium Law
on Transgenics (2011) and the conflict of the
agrarian strike of 2020
Marcelo Axel Armas Gonzales
marce.armasgonzales@gmail.com
Universidad Antonio Ruiz de Montoya (Lima, Perú)
https://orcid.org/0000-0002-6591-2161
Abstract
Research on business elites and economic power has notable findings in the social sciences of
Peru. However, the theoretical application of this political power has not been used, especially in
contexts of agrarian conflicts. The aim proposed in this theoretical essay, focused on the power
resources approach, is to improve the theoretical description and explain in detail the theory
of business power, its instrumental and structural mechanisms, and the strategic application
of power resources. Thereby, fundamental questions about the power of business organized
in unions in state institutions and conflicts that develop against other groups are addressed.
To achieve this objective, two Peruvian cases are compared: the approval of the Transgenic
Moratorium Law (2011) and the conflict of the agrarian strike of 2020, through the findings
of previous investigations and journalistic notes regarding “business power”. Finally, this essay
provides some conceptual scope and proposes to continue the research on “business power”
from the resource approach so that social conflicts and the Peruvian State can be understood
in a more complex way.
Keywords
Business power, theory of power resources, agrarian strike, agrarian conflict, law of transgenics.
66
1. Introducción
En el Perú, existen valiosos aportes desde las ciencias sociales sobre el estudio de las élites
empresariales y su poder económico. Desde autores como Julio Cotler y Francisco Durand,
se han realizado propuestas teóricas para trabajos de investigación, especialmente en la
ciencia política, como recientemente lo demuestran los trabajos de Urteaga (2017), Mora
Wiesse (2018) y Trujillo (2018). El planteamiento más conocido de esta área de estudio
sería la del sociólogo Francisco Durand, quien sostiene que “las reformas neoliberales
de los años 90 beneficiaron principalmente a los sectores empresariales financieros y
exportadores de materias primas dotándolos de más recursos para influenciar en la esfera
política hasta el punto de capturar al Estado” (2012, pp. 27-28). En efecto, el actual
Estado peruano, en gran medida, depende de las acciones de agentes privados, intereses
comerciales extranjeros y de los movimientos financieros del mercado, todo ello dentro
del aparato constitucional que respalda esta participación del empresariado en la política
y actividad productiva (Durand, 2019). Sin embargo, este proceso político y económico
tiene ciertos matices. Puesto que, si bien el Estado tiene instituciones que reflejan la
distribución desigual de recursos de poder en la estructura económica, para Durand
(2019) también hay procesos de conflicto en los que las élites empresariales confrontan un
arreglo institucional, como los decretos supremos, regímenes legales, etc., u otros actores
políticos (Block, 1994; Korpi, 1985). De esta manera, en el Estado se puede plasmar
un complejo entramado de conflictos y relaciones políticas entre distintos sectores de la
sociedad. Esta idea última, en palabras del sociólogo griego Nicos Poulantzas (1979), sería
la apariencia de “autonomía relativa” para reforzar la legitimidad política y reproducir la
posición privilegiada que tienen grupos sociales en la estructura económica.
En ese sentido, un tema pertinente es comprender la forma en que influyen los
grupos empresariales en conflictos políticos o situaciones que confrontan sus intereses
económicos en el contexto peruano. Por ello, el presente ensayo se enfoca principalmente
en dar algunos alcances analíticos y teóricos para comprender las dinámicas políticas de
los grupos empresariales agremiados en la formulación de leyes y situaciones de conflictos
sociales, específicamente, en casos agrarios. La selección de casos agrarios obedece a que los
estudios sobre conflictos de este tipo se han centrado más en la acción colectiva de sectores
de trabajadores agrarios y pocos, en la influencia de los grupos de poder económico1.
Asimismo, el análisis teórico planteado es apropiado para conocer estas influencias de
grupos empresariales con el fin de identificar su participación política en la formulación
de leyes y diseño de políticas públicas. Por último, se pretende ampliar la discusión vigente
en la política nacional peruana en el marco del programa gubernamental de la Segunda
Reforma Agraria 2021 (SRA) y los presentes paros en el sector.
Dada la problemática teórica antes descrita, surge la siguiente interrogante: ¿cómo se
emplean y relacionan los mecanismos y recursos que conforman los poderes empresariales
1 El estudio de Damonte, Gonzales y Lahud (2016) esclarece la relación entre la dominación de agroexportadoras y la
escasez de recursos hídricos en el valle de Ica y Villacurí, y cómo perpetúa las desigualdades sociales. Es importante
señalar que con el artículo se mantiene sostenida la idea de que acumular y concentrar recursos económicos, a expen-
sas de otros grupos sociales, dota a los grupos económicos de capacidad de ejercer influencia en la esfera política.
67
en situaciones de conflicto agrario? Para responder la pregunta, se realiza una revisión teórica
sobre el “poder empresarial” desde el “enfoque de los recursos del poder” (Korpi, 1985).
Paralelamente, se utilizaron los contextos del poder empresarial durante la aprobación de
la Ley Moratoria de Transgénicos en el gobierno de Alan García (2006-2010) y el conflicto
por la vigencia de la Ley del Régimen Laboral Agrario (2020). De esta forma, utilizando la
teoría revisada, se busca comparar las distintas formas en que se relacionan los recursos y
mecanismos utilizados por los sectores empresariales organizados gremialmente.
2. Revisión de antecedentes históricos y teóricos sobre el poder

empresarial
Partiendo de las ideas del sociólogo Francisco Durand (2012), desde la década de
1990, la puesta en marcha de la economía de libre mercado ha sido un tema central
en la agenda política peruana. Tema consensuado por los gobiernos como “prioridad
impostergable”, ya que sostienen que es la única forma de modernizar y que prospere
el país2. La raíz de este “proyecto político impostergable” se encuentra en las radicales
reformas económicas centradas en el ideal de desarrollo del libre mercado en el gobierno
de Fujimori (1990-2000), que cambiaron el modelo del Estado peruano y la posición de
los grupos económicos en la estructura de producción. En gran medida, la mirada de F.
Durand tiene muchos elementos de la percepción instrumentalista del sociólogo marxista
Ralph Miliband, quien sostenía que las clases capitalistas poseedoras de los medios de
producción pueden utilizar al Estado como instrumento de dominación (Block, 1994;
Míguez, 2010). De igual forma, Durand comprende este proceso como “captura del
Estado”, en la cual las élites económicas concentran el poder político y determinan los
temas en agenda política, como en el bloqueo de políticas públicas (PP), o refuerzan PP
e instituciones para justificar la acumulación de capital y privilegios que han adquirido
estos grupos de poder económico (Durand, 2006; 2012).
En cambio, otro autor peruano, Julio Cotler (1998), señala que aquellos cambios del
Estado y en la producción han creado conjuntamente comportamientos ambivalentes
en las élites empresariales del Perú. En primer lugar, el empresariado se ha posicionado
a favor de las reformas políticas y económicas que ha tenido el Perú con la Constitución
política de 1993, ya que el cambio del modelo económico les permite tener un rol
más importante y obtener mayores ganancias ofrecidas por el mercado internacional.
En segundo lugar, no hay un consenso claro entre los sectores empresariales con los
instrumentos estatales y procedimientos políticos porque pueden favorecer a cierto sector
del empresariado a costa de otro; por ejemplo, en el caso estudiado por Urteaga (2017), la
regulación de semillas transgénicas beneficiaba a empresas gastronómicas y perjudicaba al
rubro agroindustrial. En ese sentido, ciertos sectores empresariales también pueden crear
situaciones de conflicto hacia el Estado y sus instituciones a pesar de que, en gran medida,
las condiciones que establece el modelo económico les son favorables. Esta característica
2 Véase lo señalado por el ex presidente del consejo de ministros Fernando Zavala tras un año de gestión del gobierno
de Pedro Pablo Kuczynski (Zavala, 2016).
68
muestra parcialmente otra perspectiva marxista opuesta a Miliband, la estructuralista del

sociólogo Nicos Poulantzas (1979), quien sostiene que la vigencia de la acumulación de
recursos económicos se debe a que el Estado posee una “autonomía relativa” para darle
legitimidad al poder político de sectores dominantes de la esfera económica.
Resumiendo estas ideas y perspectivas, tanto de J. Cotler como de F. Durand,
se puede señalar que la política peruana está inserta en un aparato constitucional de
influencia neoliberal que cambió el rumbo de la política económica, primando las bases
de una economía de libre mercado y el crecimiento económico. Asimismo, el heterogéneo
empresariado peruano ha podido tener una incorporación política en el aparato estatal y sus
instituciones al punto de tener selectivamente una primacía importante en la elaboración
de políticas, con algunas diferencias, ya que no todos los sectores empresariales cuentan
con alguna representación directa de sus intereses a través de partidos políticos.
Si bien ambas perspectivas pueden explicar a grandes rasgos el contexto en que el
empresariado empieza a tener un rol protagónico en la política peruana y presentar
mecanismos para capturar al Estado, en la actualidad muchas de las ideas esbozadas
por ambos autores ya no son las únicas formas de tener influencia en la política. Por
ejemplo, la poca regulación de financiamiento privado directo a campañas políticas era
una forma de ejercer influencia; sin embargo, actualmente los partidos políticos reciben
el financiamiento público, por lo que el empresariado busca otras formas de ejercer ese
poder a través de otros medios y mecanismos.
En lo que concierne a la influencia política de grupos económicos en la agricultura
y sus consecuencias, autores como Rueschemeyer, Stephens Huber y Stephens (1992)
sostienen que los legados institucionales en el desarrollo de economías agrarias en
Latinoamérica siempre han presentado obstáculos en la democratización de sus sistemas
políticos, que han formado las estructuras políticas actuales. Así, países con fuerte
dependencia en mercados primarios exportadores han fortalecido el poder de la influencia
de actores del mercado transnacional y obstaculizado la participación de sectores obreros
y trabajadores agrarios, retardando el proceso de incorporación de partidos políticos
con fuerte relación a clases populares y movimientos sindicales. En los resultados del
estudio comparado de Rueschemeyer et al. (1992), de los países con crecientes economías
agrarias de exportación surgieron procesos de institucionalización democrática a la par de
formación de relaciones políticas como caudillaje, redes clientelistas y patrimonialismo.
Especialmente, en los lugares de agricultura intensiva donde domina el sector exportador,
las élites regionales se resisten a la participación política plural y ampliación de ciudadanía.
En la historia peruana, solo a fines del siglo XX se producirían grandes configuraciones
en el sector agrario peruano, sobre todo con la reforma radical durante la primera fase del
gobierno revolucionario de las Fuerzas Armadas (1968-1975). Estas reformas tenían como
características principales el debilitamiento de la oligarquía terrateniente, la formación de
colectivos agrarios y la intervención del Estado. También se reemplaza la administración
de la propiedad por cooperativas (Avendaño, 2017). Siguiendo esta línea, en el trabajo de
investigación de Damonte et al. (2016), se constata que el “boom agroexportador peruano”
en el 2000 trajo consigo una nueva configuración el sector agrario: aumento del control
de territorio agropecuario, regímenes laborales precarios, nuevos intereses comerciales
69
con la exportación de productos no originarios, y explotación legal de recursos hídricos

por parte de las empresas agroexportadoras que dejan en situación de escasez de agua
y vulneración de la seguridad alimentaria a la ciudadanía del valle de Ica, Villacurí y
Lanchas, quienes por lo general subsisten de la agricultura.
Actualmente, las políticas económicas neoliberales han llegado a un punto crítico
acompañado de conflictos y acelerados cambios políticos por fenómenos sociales, como
la crisis sanitaria de la COVID-19. No obstante, el heterogéneo empresariado ha tenido
dificultad de mantener su poder económico en sus diversos sectores (agrario, comercial,
financiero, etc.). Por ello, ha actuado con notoriedad en momentos críticos y conflictivos,
ya que utilizaron sus recursos para dar forma a las “políticas estatales” que benefician sus
propios intereses (Block, 1977; Fairfield, 2015; Korpi, 1985).
Así, el “poder empresarial” se entiende como el conjunto de interacciones
instrumentales y estructurales que tienen estos actores económicos en la esfera
política (Korpi, 1985; Fairfield, 2015). Estas dinámicas consisten en aplicar recursos
estratégicamente para cumplir sus objetivos o consolidar escenarios deseados en la esfera
política. Esta elección estratégica es de acuerdo con sus creencias en el entorno “fáctico
e interrelacional” (Korpi, 1985, p. 34); en otras palabras, se eligen acciones planificadas
tomando en cuenta qué actores se les enfrentan o apoyan en el entorno político, ya sean
sindicatos, partidos políticos, gremios, etc.
En este aspecto, es necesario utilizar el enfoque de la teoría de los recursos de poder
(TRP). Para Campillo y Sola (2020), consiste en estudiar los desequilibrios de poder entre
distintas clases sociales para explicar las diversas formas de conflicto político y desarrollo
económico particular en países con estados de bienestar, puesto que ha sido una teoría
y metodología propuesta por politólogos de Suecia en los años 80. De esta manera, el
enfoque de TRP permite visualizar las dinámicas de desigualdad de poder y capacidad de
disponer de recursos en países capitalistas y con regímenes democráticos.
Siguiendo a su máximo exponente, Walter Korpi (1985), los “recursos del poder”
de los sectores empresariales son atributos acumulados de la esfera económica que les
permiten “incentivar o presionar a otros actores” en el entorno político (Korpi, 1985,
p. 35). Cabe destacar que estos recursos son también parte de los legados institucionales
de las características particulares del desarrollo económico, en este caso, las fuertes
redes clientelares y patrimoniales, y la dependencia del comercio primario exportador
del sector agrario. Aquellos atributos se transforman en recursos políticos a través de
la participación de dos o más actores interdependientes en la esfera política. Por ello es
relacional. Siguiendo a este autor, el conflicto político se da en la medida en que se percibe
que los recursos de uno de los actores comienzan a equiparar a aquellos del adversario
(Korpi, 1974). El conflicto es alcanzado en una situación de percepción de equivalencia
de recursos de poder, especialmente cuando grupos sociales ajenos al interés del sector
empresarial obtienen la capacidad de aplicar recursos y organizarse como movimientos
sociales (McCarthy y Zald, 1977).
Para comprender cuáles son los mecanismos de los sectores empresariales y cómo
aplican sus recursos en la esfera política, se debe recurrir a dos conceptos que forman
parte de los poderes empresariales. Aquellas categorías conceptuales tienen como origen
70
la discusión teórica entre los marxistas Miliband-Poulantzas sobre las relaciones de poder
y el Estado: el poder instrumental y el poder estructural (Fairfield, 2015; Míguez, 2010).
● El primer tipo de mecanismos se categoriza como “poder instrumental”. Se
comprende como el involucramiento deliberado de actores empresariales en el
sistema político (Fairfield, 2015, p. 148). Sus mecanismos serían las relaciones
partidario-empresariales, la cohesión del empresariado en agremiados, la elección
de funcionarios técnicos afines al sector privado para altos cargos públicos, acceso a
medios de comunicación para llevar el tema a la opinión pública, puertas giratorias
(funcionarios del sector público que pasan al privado en una misma área donde
ejercieron gestión pública) y lazos informales entre partido-empresa (Urteaga, 2017).
● El segundo, categorizado como el “poder estructural”, se basa en los comportamientos
y recursos económicos directos de agentes privados que influyen en las decisiones
políticas en búsqueda de maximizar las ganancias de inversión y movimientos del
mercado (Fairfield, 2015, p. 148). Para Culpepper y Reinke (2014), la amenaza de
salida de inversiones o desinversión sería el mecanismo más utilizado. Cabe añadir
que la desinversión puede darse como acción concertada o no, pero resulta difícil de
comprobar de forma empírica (Fairfield, 2015; Culpepper y Reinke, 2014).
● Por último, los recursos del poder empleados en sus mecanismos pueden variar en
tres tipos de capitales: (I) capital concreto, como los medios productivos privados;
(II) capital humano, el lobby, organización coordinada o acceso a medios (Urteaga,
2017); (III) y el capital dinero, finanzas e inversiones en valores o acciones (Korpi,
1985). Entre los tres, el dinero destaca porque tiene la mayor aplicabilidad. Se puede
transformar en capital concreto, es muy acumulable y permite un alto radio de
aplicación con menos costos.
El poder instrumental puede reforzar el poder estructural, porque utiliza activamente
sus recursos para incentivar o amenazar a los hacedores de políticas sobre posibles cambios
en la inversión. Por otro lado, por medio de los reforzamientos, los sectores empresariales
guían y legitiman la preocupación de los políticos con opción de veto de reformas o que
desistan de un tema en agenda (Bagashka, 2013; Mora Wiesse, 2018; Urteaga, 2017).
Siguiendo el estudio de la politóloga Tania Bagashka (2013), los hacedores de políticas
con la capacidad de vetar leyes o códigos legales son la vía para la captura estatal. No
obstante, de presentarse en mayor cantidad y con alta indisciplina partidaria, estos
agregarían más dificultades para el proceso de captura del Estado o para concretar una
influencia por parte de los actores empresariales. Cabe añadir que, según Fairfield (2015),
el sector empresarial y los propietarios de capital cambian sus decisiones de inversión
como reacción a específicas políticas o agendas en búsqueda de maximizar sus ganancias y
desestimar las políticas planteadas. Así, más allá de los sobornos como medida de influencia
en la política (Bagashka, 2013), los actores políticos deciden desistir de la agenda o políticas
públicas (PP) si en sus percepciones aquellas PP pueden traer consecuencias negativas
al empresariado agremiado –como la reducción de inversión o efectos adversos para el
mercado internacional– (Campillo y Sola, 2020; Fairfield, 2015). Del mismo modo, los
actores políticos pueden reformar políticas que consideren negativas para el empresariado,
adaptándolas a los intereses empresariales (Bagashka, 2013). Por último, es necesario
71
resaltar que el “poder estructural” tiende a ser más agresivo cuando se toman en agenda
reformas radicales “que tienen una mayor probabilidad de alterar el comportamiento de
los inversionistas y provocar reacciones negativas en el mercado” (Fairfield, 2015, p. 156).
3. Las relaciones de poder estructural y poder instrumental

comparadas en conflictos agrarios: Ley Moratoria de
Transgénicos (2011) y Ley Régimen Laboral Agrario (2020)
Según la politóloga Madai Urteaga (2017), el éxito o fracaso de grupos empresariales se
da por tres condiciones: (1) la capacidad de cohesión del sector empresarial para desistir o
cambiar la agenda política en función a sus intereses; (2) la visibilidad de la problemática
en medios de comunicación; y (3) la contención de los colectivos opositores organizados
(McCarthy y Zald, 1977; Neveu, 1996). Sin embargo, con la presente revisión teórica
sobre el poder empresarial, se puede señalar que el éxito no solo se debe a la cohesión
de actores empresariales, en otras palabras, no solo por utilizar un mecanismo del
“poder instrumental” relacionado al involucramiento deliberado y agremiado de actores
empresariales en el sistema político, ya que existen otras formas de reforzar su influencia
a través de los mecanismos y aplicación de recursos.
Por ello, en el presente ensayo se sostiene que el empresariado en ese contexto no
pudo aplicar estratégicamente sus recursos de capital concreto y dinero para producir
preocupación a la desinversión. Con la finalidad de visualizar cómo se puede aplicar
la teoría revisada, se buscaron dos conflictos del sector agrario que cuentan con la
presencia de grupos empresariales para analizarlos en forma comparada: Ley Moratoria de
Transgénicos (2011) y Ley Régimen Laboral Agrario (2020). Es necesario mencionar que,
para reconstruir estos conflictos, se utilizó la información descrita en la investigación de la
politóloga Madai Urteaga (2017); información del Midagri (2021); y notas periodísticas,
especialmente, de medios peruanos conocidos por su perfil empresarial, como El Comercio
y Gestión. De esta forma, se pretende evaluar si existe alguna coherencia entre la teoría
revisada y los conflictos agrarios. A continuación, se presenta la Tabla 1 con algunas
categorías específicas del poder empresarial (Fairfield, 2015; Korpi, 1985; Urteaga, 2017).
Tabla 1. Comparación de los procesos legislativos y de conflicto
Marco institucional Actores empresariales Recursos aplicados Tipo de reforzamiento

Ley Moratoria de Gremios empresariales, partidos Capital humano: lazos informales, El poder instrumental
Alimentos Transgénicos con relación empresarial medios y vínculos partidarios refuerza el poder
(Ejecutivo, Congreso) estructural
Ley de Régimen Laboral Gremios empresariales, partidos Capital humano: medios, vínculos El poder estructural
Agrario con relación empresarial partidarios y lazos informales refuerza el poder
(Congreso) Capital dinero: riesgo de inversión instrumental
Capital concreto: paralización
Elaboración propia a partir de información de investigación de Urteaga (2017) y notas periodísticas de El Comercio,
Gestión, La Mula, TV Perú Noticias y Canal N3
3 Fuentes: Canal N (2020), El Comercio (2011), Gestión (2020a; 2020b; 2020c; 2020d; 2020e; 2020f; 2020g), La
Mula (2011), Luna (2011), Miñán (2020), Rojas (2016), TVPerú Noticias (2020) y Urteaga (2017).
72
3.1. Caso 1: La Ley Moratoria de Transgénicos, conflicto y pérdida del

empresariado
Primero, la Ley Moratoria de Transgénicos en el segundo gobierno de Alan García
(2006-2010) tuvo como objetivo regular el ingreso de productos y semillas de alimentos
genéticamente modificados para así proteger lugares con alta biodiversidad para animales
y cultivos. Pero esta ley comprometía los intereses económicos de algunos grupos
agroindustriales y empresas bioquímicas nacionales. Ante ello, actores empresariales
plantearon que la ley tuviera un mayor grado de permisividad y preferencia hacia la
inversión privada ligada a la agroindustria. De esta manera, la Sociedad de Comercio
Exterior (Comex), la Sociedad Nacional de Industrias (SNI) y la Confederación Nacional
de Instituciones Empresariales Privadas (Confiep) apoyaban la desregulación del sector.
También representantes de la transnacional Monsanto se reunieron con el Ejecutivo
(Urteaga, 2017). En efecto, la coalición opositora tuvo un papel importante, pues logró
la promulgación de la Ley Moratoria (N.° 29811). Los colectivos antitransgénicos lo
lograron a través de movilizaciones y situando el problema en medios de comunicación
(Urteaga, 2017). Sin embargo, siguiendo a Fairfield (2015), los recursos del empresariado
aplicados en este conflicto solo fueron los lazos informales con el Gobierno y partidos en
el Congreso, los cuales no incentivaron la preocupación a la desinversión (El Comercio,
2011; Luna, 2011). En otras palabras, el empresariado aplicó pocos de sus recursos y
confiaban que sus intereses se iban a plasmar en el proceso legislativo. A diferencia de lo
señalado por Urteaga (2017), esto puede entenderse no solo por el bajo nivel de cohesión
entre sectores empresariales, sino porque, a pesar de que contaban con recursos, no se
mostró el respaldo del interés comercial extranjero y no se aplicaron recursos como el
capital dinero y concreto de la esfera económica para reforzar la preocupación de los
actores políticos por la inversión en el sector agro (AgroNegociosPerú, 2016; La Mula,
2011). En otras palabras, no se logró reforzar la idea de desinversión o incertidumbre
económica. Retomando a Korpi (1985), el capital dinero es uno de los más efectivos
y determinantes para los sectores empresariales cuando están en una situación de
conflicto que involucra otros actores que pueden adquirir recursos en el proceso. En ese
sentido, se cumple lo sugerido por Korpi (1974): el empresariado agremiado, al tener
una percepción de mayores recursos que otros colectivos como los antitransgénicos, no
intervendrá con mayores estrategias o aplicación de recursos. Por ello, no invirtió en usar
otros recursos de poder o buscar el apoyo de empresas transnacionales. Esto último tiene
sentido. De hecho, Urteaga (2017) señala que, en este contexto, el gobierno aprista y
el sector empresarial agroindustrial esperaban un “resultado favorable” (p. 33). Por esta
razón, no buscaron reforzar o utilizar otros mecanismos para influir en la creación de
la ley. Esta situación otorgó el tiempo suficiente para que los grupos opositores a los
transgénicos obtuvieran recursos y capacidad para movilizarse a favor de una regulación
más intensa a los transgénicos. Cabe añadir que los grupos congresales del oficialismo
tenían el número de bancadas suficiente para vetar leyes; de ahí que, al inicio, hubiera
dificultad de aprobar la regulación de transgénicos. Asimismo, Urteaga (2017) señala que
se logró visibilidad internacional, gracias a la cual los grupos antitransgénicos pudieron
73
involucrarse con otros movimientos mundiales del mismo perfil político. Esto explica el
porqué del bajo interés del mercado internacional en disputar un conflicto que no ponía
en riesgo las inversiones económicas a las agroexportadoras, solo al sector bioquímico en
el agro (AgroNegociosPerú, 2016).
2.2. Caso 2: Agroexportadoras y la defensa de la ley Chlimper

En el caso del régimen laboral agrario, el 30 de noviembre miles de trabajadores de
agroexportadoras en Ica, Piura y La Libertad protestaron bloqueando carreteras principales
y organizaron un paro laboral en diciembre de 2020. La movilización demandaba la
derogatoria de la Ley del Régimen Laboral Agrario o ley Chlimper4, la cual fue ampliada a
pesar de ser un régimen temporal propuesto en el 2000. Aquella ley consistía en un salario
mínimo, flexibilidad laboral, tercerización de contratos laborales, beneficios tributarios
para las empresas agroexportadoras, la exclusión de productores pequeños y medianos
que estén organizados en asociaciones. Asimismo, tenía como objetivo la promoción de
mayor actividad agroindustrial.
Ante las complicaciones del gobierno de Francisco Sagasti y el partido oficialista
minoritario para abrir mesas de diálogo, el 3 de diciembre las confederaciones del sector
privado rechazaban que se presentara la derogación de la ley, amenazando con perjudicar
al mercado agroexportador y la economía (Gestión, 2020a; 2020b; 2020c). Además, la
Asociación de Gremios Productores Agrarios del Perú (AGAP) instaba a que se reemplace
por una nueva ley agraria similar; se proponía dar un pequeño porcentaje mayor de
ingreso a los trabajadores y ampliación de beneficios tributarios a las agroexportadoras
(Gestión, 2020d). Asimismo, el 3 de diciembre representantes de los gremios empresariales
presionaban por medios extranjeros sobre las repercusiones en la producción de uva,
arándanos, aguacates y espárragos (Cervantes, 2020), puesto que son productos
agrícolas altamente demandados por empresas de los principales países destinatarios de
exportaciones, como Estados Unidos (34. 2 %), Holanda (15. 8 %), España (5. 9 %),
Inglaterra (4. 5 %), China (3. 3 %) y Alemania (3. 3 %) (Midagri, 2021)5. Luego, al
derogarse la ley Chlimper el 4 de diciembre, Comex y AGAP reforzaban la idea de que
la derogatoria no incentivaba al mercado agroexportador y solo traía beneficios laborales
(Gestión, 2020e; Miñán, 2020).
Siguiendo a Korpi (1997), los sectores empresariales, al percibir consecuencias
negativas a sus inversiones, insistieron en aprobar una nueva ley que no afectara por
completo a la agroindustria y los ingresos extranjeros a través de sectores congresales que
podían expresar su disconformidad al pleno. Estos grupos tenían afinidad política con la
agroexportación o temían perjudicar los ingresos económicos del mercado internacional,
lo cual beneficia a gobiernos regionales de los propios partidos y que se dedican a la
agroexportación (Gestión, 2020f; TV Perú Noticias, 2020). En ese sentido, la percepción
del empresariado agremiado tornó a involucrarse más en el conflicto y presionar con la
4 Esta denominación se debe a que fue impulsada por el entonces ministro de Agricultura y empresario José Chlimper
Ackerman.
5 Respectivamente, se coloca por país la parte porcentual del total de exportaciones de productos agropecuarios.
74
amenaza de desinversión por medio de congresistas con capacidad de vetar (Bagashka,

2013; Fairfield, 2015). Así fue como congresistas con nexos empresariales y referentes
del sector privado, a través de los medios comunicación (como El Comercio y Gestión),
señalaron la urgencia de un nuevo régimen laboral que prevenga la paralización empresarial
y las repercusiones en la inversión extranjera (Canal N, 2020; Gestión, 2020g). Además,
representantes de gremios mantuvieron el mismo discurso en medios extranjeros para
darle visibilidad a este conflicto, como riesgo de inversiones y relaciones comerciales con el
exterior (Aquino, 2020). Posteriormente a este reclamo, el 31 de diciembre fue aprobada
una nueva ley acorde parcialmente a los intereses del empresariado con aspectos bases de
la ley Chlimper (N.° 27360), ya que se termina por conseguir el número necesario de
congresistas (veto players) para apoyar la nueva ley (Bagashka, 2014). Si bien es cierto que
la nueva ley ha incluido un aumento salarial, una bonificación laboral especial, garantía
de mejores condiciones para los trabajadores en la empresa y el incremento gradual
del impuesto a la renta a las agroexportadoras, no se han puesto en riesgo los intereses
comerciales del mercado exterior y se mantiene en precariedad las condiciones laborales
de los trabajadores agrarios, especialmente, sus derechos de negociación colectiva (Del
Castillo, 2021).
2.3. Comparación de casos y discusión

Si bien, como señala Urteaga (2017), el nivel de interés del empresariado en una agenda
política, la participación de otros actores opositores y la visibilidad del problema en
medios de comunicación son factores importantes, lo que discute el presente análisis
es que no son los únicos en determinar el éxito o fracaso de los sectores empresariales
en conflictos políticos, ya que sus acciones ejercidas se basan en su percepción, poder
acumulado de la esfera económica y cómo se emplea estos recursos estratégicamente en el
escenario político institucional (Fairfield, 2015; Korpi, 1985).
Asimismo, se demostró que la aplicación de recursos del primer caso, en la aprobación
de la Ley Moratoria de Transgénicos, buscaba reforzar el poder estructural mediante lazos
informales y nexos partidarios; sin embargo, esto no llegó a causar preocupación por la
inversión. En cambio, en la derogación de la ley Chlimper durante el paro agrario del
2020, los gremios empresariales tenían una percepción de equivalencia de recursos de
poder en los colectivos de trabajadores movilizados; por ello, aplicaron otros recursos que
sí preocupan a los congresistas para aprobar una nueva ley laboral. En el caso de la ley
Chlimper, se utilizaron reforzamientos entre mecanismos instrumentales, como el uso de
medios de comunicación nacionales y extranjeros para que expresen el miedo a la salida
de inversiones extranjeras y riesgos económicos del sector, los cuales sí impactaron en las
posiciones partidarias.
En ese sentido, no es tanto la cantidad concertada de actores empresariales quienes
estén en el conflicto lo que determinará su éxito, sino los recursos y la forma en que
refuerzan la percepción de su poder económico sin necesidad de asociarse completamente.
Cabe destacar que, en ambos casos comparados, se han utilizado los medios de
comunicación como conjunto de entidades que intermedia la influencia de los gremios
empresariales en la reformulación de leyes. Así, los medios de comunicación, al igual
75
que la institucionalidad estatal, se convierten en una arena de conflictos e intervenciones

estratégicas que refleja la desigualdad de recursos de poder que poseen los actores
empresariales en el contexto peruano (Korpi, 1985).
3. A modo de conclusión
En el contexto peruano, existen estructuras económicas y legados institucionales
constituidos durante la década de 1990 que permiten la intervención normalizada de
grupos empresariales. Aquellas macrocondiciones han sido esbozadas por autores como
Francisco Durand (2019) y Julio Cotler (1998) al teorizar las relaciones entre el Estado y
las élites económicas desde los años 90 mediante una serie de reformas de liberalización
del mercado peruano y la emergencia de un sector empresarial heterogéneo.
Asimismo, autores como Damonte, Gonzales y Lahud (2016) desarrollaron estudios
sobre la concentración de territorio y recursos hídricos por parte del sector agroexportador,
lo cual ha dotado de mayor poder político a un grupo empresarial que no ha dudado en
ejercer su influencia en contextos que perjudiquen su posición dominante en la política
y en la estructura económica, como en los casos estudiados de la Ley Moratoria de
Transgénicos (2011) y la ley Chlimper (2020).
A pesar de que son pocos los estudios que ayudan a entender la aplicación material
del poder empresarial en situaciones de conflicto, existe literatura teórica que es útil para
categorizar acciones y recursos que porta el empresariado.
Para finalizar, este trabajo ha señalado algunas aproximaciones desde la teoría del
enfoque de los recursos para el estudio de poderes empresariales en contexto de conflicto
social. El abordaje teórico del “poder empresarial” desde Fairfield (2015) y Culpepper
y Reinke (2014) posibilita distinguir distintas dinámicas y relaciones a través de las
categorías instrumentales y estructurales. Asimismo, la teoría de los recursos de poder
(TRP) es aplicable en situación en la que actores políticos se encuentran en un escenario
de conflicto y en desigual dotación de recursos. Por esta razón, es preciso mencionar
la necesidad de discutir y ampliar la investigación de esta área para comprender los
mecanismos de reforzamientos entre el poder instrumental y poder estructural, la
aplicación de recursos estratégicos y cómo las percepciones de equivalencia de poder
desatan una situación de conflicto.
Una última reflexión teórica es que se permite visualizar al Estado como actor y
punto de encuentro del conflicto y complejas relaciones que institucionalizan los vínculos
de dominación política entre grupos de poder económico con otros grupos de la sociedad
civil (como sindicatos, colectivos de trabajadores, comunidades originarias, etc.). Así,
cobra sentido la importancia de tomar en cuenta perspectivas teóricas como las de
Poulantzas y Miliband, además de enfoques de investigación como los del politólogo
sueco Walter Korpi y la politóloga Tasha Fairfield. En efecto, muy poco se ha escrito sobre
esta concepción del Estado como sistema político que ayuda a manera de punto eje de
conflictos sociales y procesos de movilización de sectores históricamente excluidos por el
sistema mismo.
76
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79
Negritud, afrodescendencia y mestizaje:

implicancias de la pregunta de
autoidentificación étnica del Censo Nacional
de 2017 en la población afroperuana
Ana Sofía Higashi Suárez
anas.higashi@pucp.edu.pe
https://orcid.org/0000-0002-1002-639X
Resumen
Las políticas y estrategias para el reconocimiento de las identidades étnicas en los países
latinoamericanos son cada vez más constantes y masivas. Entre estas se encuentran las preguntas
de autoidentificación en los instrumentos para la administración de la población, por ejemplo,
aquellos que incluyen variables como las identidades étnicas y las categorías utilizadas para
nombrarlas. Dentro de este contexto, el censo peruano de 2017 es reconocido como una de las
primeras y principales herramientas masivas utilizadas para medir cuantitativamente la cantidad
de individuos que se identificaban con ciertas categorías étnicas y analizar sus condiciones
específicas de vida. La pregunta sobre la autoidentificación étnica, sin embargo, no estuvo exenta
de sesgos, confusiones y preocupaciones. El caso de las identidades afrodescendientes fue uno
de los que estuvo rodeado de debates y cuestionamientos, los cuales condujeron a reflexiones
tanto personales como públicas. En este ensayo, a través de una revisión de bibliografía
especializada, se analiza la pregunta de autoidentificación étnica en el Perú, tomando en cuenta
la construcción del Perú como “mestizo”, el contexto de la reetnización en América Latina y la
construcción particular de las identidades afroperuanas. Aspectos como movimientos sociales,
la idea del mestizaje, el reconocimiento de la ancestralidad afrodescendiente y la influencia racial
en las identidades afro moldearon, finalmente, las respuestas de poblaciones afrodescendientes
que se pudieron obtener. Estos últimos factores han generado que los resultados alrededor
de las preguntas de autoidentificación étnica no sean tan fáciles de desglosar, debido a las
contradicciones y ambigüedades que hay detrás de las mismas identidades étnicas.
Palabras clave
Identidades étnicas, afrodescendencia, afroperuanidad, censos, mestizaje.
81
Higashi / Negritud, afrodescendencia y mestizaje: implicancias de la pregunta de autoidentificación...
Blackness, Afro-descendants and

miscegenation: implications of the ethnic self-
identification question of the 2017 National
Census for the Afro-Peruvian population
Ana Sofía Higashi Suárez
anas.higashi@pucp.edu.pe
https://orcid.org/0000-0002-1002-639X
Resumen
Policies and strategies for the recognition of ethnic identities in Latin American countries are
increasingly constant and massive. Among these are self-identification questions in population
management instruments, for example, those that include variables such as ethnic identities
and the categories used to name them. Within this context, the 2017 Peruvian census
is recognized as one of the first and main massive tools used to quantitatively measure the
number of individuals who identified with certain ethnic categories and analyze their specific
living conditions. The question on ethnic self-identification, however, presented biases,
confusion, and concerns. The case of Afro-descendant identities was surrounded by debates
and controversies, which led to both personal and public reflections. In this essay, through a
review of specialized bibliography, the question of ethnic self-identification in Peru is analyzed,
taking into account the construction of Peru as “mestizo”, the context of reethnization in
Latin America and the particular construction of Afro-Peruvian identities. Aspects such as
social movements, the idea of miscegenation, the recognition of Afro-descendant ancestry
and the racial influence on Afro identities finally shaped the responses of Afro-descendant
populations that could be obtained. These last factors have meant that the results around the
ethnic self-identification questions are not so easy to break down, due to the contradictions
and ambiguities that exist behind the ethnic identities themselves.
Palabras clave
Ethnic identities, African descent, Afro-Peruvian studies, censuses, miscegenation.
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1. Introducción
El Perú suele pensarse como país tan solo indígena o mestizo. Esto se refleja en la historia
contada por los colegios, en las fotografías que representan a nuestro país y en la imagen
turística promocionada por el mundo. En consecuencia, en esta idea e imagen del Perú se
suele dejar de lado la influencia y tradición afrodescendientes y, más aún, a la población
afroperuana viviente. Esta población, invisibilizada históricamente, ha empezado a ser
vista con más fuerza en los últimos años y representada –no necesariamente de manera
positiva– de diversas formas en espacios como los medios de comunicación y en las
estadísticas demográficas.
3.6 % es la cifra que representa a la población afroperuana desde que se llevó a
cabo el Censo Nacional de 2017. Este fue el primer censo que incluyó la pregunta de
autoidentificación étnica en el Perú. La última vez que se recopiló información similar fue
en el Censo de 1940, en el cual la variable “raza” fue incluida (Mori, 2005). A diferencia
de las preguntas basadas en la raza de 1940, en 2017 la frase que estuvo en las fichas
de los empadronadores fue la siguiente: “Por sus antepasados y costumbres, usted se
considera…”. Ante esta, y las posibles opciones para marcar1, en la mayoría de nuestras
cabezas y hogares se generaron varios debates: ¿por qué nos están preguntando esto?, ¿qué
opción debo marcar?, ¿por qué puedo marcar solo una?, ¿por qué marcaría otra que no
sea “mestizo” si el Perú es un país mestizo?
Tomando en cuenta todas estas cuestiones, en las siguientes páginas se hará un breve
análisis de la pregunta de autoidentificación étnica en el Perú, específicamente tomando
el caso de las personas afroperuanas. La naturaleza de este texto ha exigido una revisión
bibliográfica especializada, la cual ha sido complementada con reflexiones personales
derivadas de la experiencia. Para iniciar el ensayo, se toma como punto de partida el
contexto en el cual surge la pregunta de autoidentificación. Más adelante, en el texto, se
reflexiona sobre el discurso del Perú como país mestizo y se discuten los efectos que este
pudo haber tenido en las respuestas de los encuestados, especialmente de las personas
afrodescendientes. Asimismo, se examinará brevemente de qué manera se ha construido y
se construye la identidad afrodescendiente desde las múltiples experiencias peruanas, y los
efectos que esto tuvo en los resultados obtenidos en el censo. Finalmente, el ensayo cierra
con breves conclusiones y cuestionamientos pendientes, para invitar a pensar y discutir
sobre las próximas preguntas de autoidentificación aplicadas en nuestro país.
1 Las opciones para marcar la autoidentificación étnica en el Censo Nacional de 2017 fueron quechua; aimara; nativo
o indígena de la Amazonía (se podía especificar); perteneciente o parte de otro pueblo indígena u originario (se
podía especificar); negro, moreno, zambo/mulato, pueblo afroperuano o afrodescendiente (estas últimas como parte
de una sola opción de respuesta); blanco; mestizo; u otro (se podía especificar) (Instituto Nacional de Informática y
Estadística [INEI], 2017).
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2. La raza y la etnicidad en el surgimiento de la pregunta de

autoidentificación étnica en el Perú
La historia detrás de la pregunta de autoidentificación étnica tiene un gran trasfondo
político que se pretenderá sintetizar para propósitos de este ensayo. Esta surge a partir
de medir lo étnico utilizando categorías y conceptos que vayan más allá tanto de las
divisiones coloniales como de la organización pigmentocrática de las sociedades. Para tal
objetivo, se dejarían de lado las clasificaciones netamente “raciales” de los seres humanos,
para enfatizar, en cambio, la etnicidad.
El concepto de etnicidad ha sido trabajado profundamente desde las Ciencias Sociales,
en especial, desde la especialidad antropológica. Grandes exponentes como Frederick
Barth (1976) establecen que la etnicidad es una identidad basada en “fronteras étnicas”,
en límites construidos a partir de diferentes elementos que construyen distinciones entre
grupos. Lo importante de la etnicidad no son los elementos en sí (como la lengua, la
vestimenta, las costumbres y tradiciones, entre otros), sino la diferencia pautada, marcada
y reproducida que se da a partir de estos. Esta mirada de la etnicidad implica incluir dos
factores: el de la adscripción por otras personas (ser reconocida como alguien que es parte
del grupo) y autoadscripción (o autoidentificación) (Barth, 1976). Así, la etnicidad es
relacional, fluida, cambiante y difusa, por lo que su medición corresponde a un reto que
se asumió en el Perú y otros países latinoamericanos: ¿cómo medir estadísticamente una
categoría tan fluida como la etnicidad?
En los años 80 y con más fuerza en los 90, se empieza a gestar una corriente de
“reetnización” en América Latina. Más conocida como la “reemergencia indígena”
o “reindigenización”, esta consistió en la promoción de la conciencia étnica indígena
a través de la autoidentificación, la mayor participación política y el reconocimiento
de la necesidad de roles indígenas protagónicos en la política nacional. El historiador
y antropólogo José Bengoa menciona que tal reemergencia indígena, especialmente
expresada en la participación en la política nacional, fue vista en todos los países
latinoamericanos con excepción del Perú, debido al contexto de conflicto armado en el
país (2010). No obstante, es imposible ignorar la influencia de tal movimiento en el Perú,
especialmente en un contexto de globalización, y sus consecuencias en la formación de
identidades locales: “El proceso de globalización actual es el mayor productor de nuevos
discursos de identidad (…) en particular, en América Latina” (Bengoa, 2010, p. 40).
Como también menciona el autor, los nuevos discursos identitarios incluyen además a
otros grupos (étnicos o no), por lo cual las identidades afrodescendientes empezaron a ser
concientizadas y reconocidas con mayor énfasis en este contexto.
La influencia de los movimientos indígenas a los afrodescendientes fue poderosa,
especialmente en Colombia (Rosas Guevara, 2013). Sin embargo, el caso afrodescendiente
no se desarrolló igual al indígena. La “etnización de lo negro”, como lo denomina Restrepo
(2002) para el caso colombiano, implica dos puntos importantes: la visibilización de la
presencia afrodescendiente y de las discusiones en torno a esta en países latinoamericanos;
y el paso tardío del reconocimiento de una “raza” a un “grupo étnico” con el objetivo de
ser reconocidos dentro de marcos oficiales del multiculturalismo latinoamericano, los
cuales, de por sí, niegan la existencia de las razas.
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Las preguntas de autoidentificación étnica en Latinoamérica surgieron a lo largo

del siglo XXI después de años de lucha de movimientos indígenas y afrodescendientes.
Respecto de la pregunta en los censos nacionales, en 2005 fue incluida en el censo
colombiano; luego, la realizó El Salvador, en 2007; Ecuador, en 2010; Costa Rica, en
2011; y Chile, en 2012 (INEI, 2018). En el caso de otros países latinoamericanos, la
pregunta se seguía relacionando más explícitamente con el concepto de “raza” o “color
de piel”, o con aspectos más específicos como la pertenencia a algún pueblo indígena
en particular o la lengua materna (Goldberg, 2007). En el Perú, la pregunta por la
autoidentificación étnica se incluyó, por primera vez, en la Encuesta Nacional de Hogares
(Enaho) de 2001, y estuvo únicamente dirigida a jefes del hogar. No se formuló en un
censo nacional hasta 2017.
Para llegar a la incorporación de la pregunta, en 2002 se aprobó la Ley N.° 27778,
Ley de incorporación de la medición del componente étnico en la ejecución de los censos
de población y vivienda. Luego, en 2013, se creó el Comité Técnico Interinstitucional
sobre Estadísticas de Etnicidad (CTIEE), el cual se responsabilizó de la “concientización,
difusión y sensibilización de la necesidad de contar con información estadística oficial
de los distintos grupos étnicos existentes” (INEI, 2018, p. 27). Estas campañas se
centraron, principalmente, en la comunicación de la importancia de la autoidentificación
étnica. Como razón principal de esta relevancia se presentó la necesidad del Estado de
tener información desagregada sobre la situación socioeconómica de las poblaciones
históricamente discriminadas e invisibilizadas. Como lo menciona la abogada Rosas
Guevara, dichas iniciativas determinan las relaciones entre estas poblaciones y las
instituciones oficiales. Sin este reconocimiento institucional, no se concreta la presencia
de las personas indígenas y afrodescendientes en la construcción de una nación: “Su (in)
existencia legal es, simultáneamente, el signo de su (in)visibilidad nacional” (Gómez
y Gnneco, 2008, como se citó en Rosas Guevara, 2013). Sin embargo, también es
importante reconocer quién define y delimita la indigenidad y afrodescendencia como
identidades concretas. Saber quién enuncia la identidad de quién implica reconocer
relaciones de poder dentro de una lucha por la representación (Cánepa, 2008).
Es en este escenario de lucha donde la autorrepresentación y autodefinición es un acto
político. Por ello, es fundamental reconocer que, como parte de la influencia identitaria
de la reemergencia indígena, o reetnización latinoamericana, en el Perú la pregunta de
autoidentificación étnica se logró después de un proceso de lucha continua de parte
de organizaciones indígenas y afrodescendientes. Por ejemplo, en el caso indígena, se
impulsó la campaña “Raíces que cuentan” por la Organización Nacional de Mujeres
Indígenas, Andinas y Amazónicas del Perú (Onamiap). Esta trabajó a nivel nacional,
específicamente en quince regiones tanto andinas como amazónicas. Esta campaña fue
comunicacional, pero también incluyó la realización de actividades interactivas con
líderes comunitarios y la población civil en general (Onamiap, 2017). Por otro lado,
se realizó la campaña “Afroidentifícate” por Ashanti Perú, la Red Peruana de Jóvenes
Afrodescendientes (Ashanti Perú, 2017). Esta, además de comunicar la utilidad de la
pregunta de autoidentificación étnica, trabajó en la autoidentificación de la población
tanto afroperuana como afrodescendiente. Ashanti Perú generó alianzas con representantes
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del INEI, del Ministerio de Cultura, de la Defensoría del Pueblo, del Senaju, Asociación
Negra de Defensa y Promoción de los Derechos Humanos, y UNFPA (Ashanti Perú, 4
de marzo de 2017). Campañas como tales tuvieron como protagonistas a los mismos
sujetos que se autoidentifican o autoidentificarían como indígenas o afroperuanos en el
Perú, país que históricamente se ha definido como mestizo y ha negado con fuerza las
identidades étnicas divergentes. Tomar en cuenta las experiencias y perspectivas sobre la
construcción y definición identitaria de aquellas personas se aleja total o parcialmente del
sentido común de la idea del mestizaje.
3. Perú, país mestizo

Como ya fue mencionado, a pesar de estos cambios en las agendas de movimientos
sociopolíticos y en la institucionalidad latinoamericana, la diferenciación étnica no se
convirtió en un sentido común en la población en general. En cambio, prevalecía el
discurso del Perú como país mestizo, del origen de “cruce” entre sangres, y del ideal de
futuro como población homogénea y unida. El mestizaje como origen e ideal fueron
ideas que empezaron a cobrar fuerza a inicios del siglo XX. Como antecedentes, en
México, por ejemplo, se encuentran varias figuras que, desde la academia, empezaron a
discutir esta idea. Tal es el caso de Francisco Pimentel, quien creía en la posibilidad de
educación de la población indígena para “desindianizarla” y en la inmigración europea
para la “mejora de la raza” en México. Por otro lado, Andrés Molina señalaba al mestizaje
como vía para construir una nación. Y Manuel Gamio, conocido como el padre de
la antropología mexicana, creía en el futuro de su país como producto del mestizaje,
construido a partir de los valores de la modernidad y la utilización estética del pasado
indígena (Reynoso, 2013).
Estos discursos llegan a extenderse en el Perú con protagonistas como Víctor Andrés
Belaúnde, quien se refiere al país como una síntesis viviente. José María Arguedas, desde
la antropología, exalta la importancia de conservar elementos culturales indígenas; sin
embargo, también ve un panorama alentador en el mestizaje. “El indio se diluye en el
Perú con una lentitud pavorosa” (1975, p. 7), expresa con preocupación, ya que desea que
el proceso se dé de manera más acelerada, tal como observa en la situación mexicana. Aun
así, Arguedas mantuvo un cierto optimismo para la fusión que resultaría de elementos
occidentales e indígenas, donde, supuestamente gracias al mestizaje, predominarían las
características “positivas” de ambos mundos (1975).
La narrativa del mestizaje influyó tanto en las discusiones académicas como en
el Estado y en la población en general. Esto se puede ver en los resultados del Censo
Nacional de 1940, los cuales, si son comparados con los resultados de 1876, muestran un
aumento de respuestas de casi el 15% en la categoría racial “blanco o mestizo”. De hecho,
en la Guía para empadronadores del 40, se mencionaba:
Las personas que no tengan una raza definida como blanca, india, negra o amarilla,
serán anotadas como mestizas. En los casos en que no se obtenga una declaración
verdadera del empadronado, el encargado de llenar la cédula podrá anotar este dato
según su apreciación personal. (Ministerio de Hacienda y Comercio, 1944, como se citó
en Valdivia, 2011, p. 87)
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Esta indicación en la guía demuestra la tendencia a nombrar como “mestizo” lo

difícilmente clasificable. Sumado a esto, muestra la creencia de la posibilidad de catalogar
como “verdadera” o “falsa” la clasificación racial de las personas encuestadas. Esta
posibilidad refleja que lo étnico aún no era lo que se medía, sino lo racial, y que esta
última no era considerada como una cuestión de percepciones ni procesos identitarios
complejos, sino de verdades totales.
Esta narrativa no se quedó en el siglo XX; es más, aún recuerdo mis años escolares en
los cuales niños y adolescentes decíamos con orgullo ser parte de un país mestizo, de un
país donde todos éramos iguales y donde no existía el racismo porque no existían las razas.
Parecía que, en la narrativa, se había cumplido con el sueño de Víctor Andrés Belaúnde:
realmente nos veíamos a nosotros mismos como una síntesis viviente. Es más, antes del
censo de 2017, no imaginábamos que la composición de nuestros salones de clase podía
ser algo más que “mestizos”. A pesar de que la inclusión de la categoría “mestizo” en el
censo estuvo en debate, después de estudios y encuestas piloto, se decidió mantenerla,
debido a la gran proporción de personas que se autoidentificaba de esa manera.
A partir de las campañas educativas y comunicacionales del CTIEE y del Ministerio
de Cultura, la pregunta sobre la autoidentificación empezó a formar parte de las
conversaciones en colegios, universidades, almuerzos familiares y medios de comunicación.
Luego, el domingo 22 de octubre de 2017, esta llegó a todos a través de un empadronador.
Los resultados de este día arrojaron que el 60% había respondido “mestizo”. Ante esto,
actualmente nos preguntamos, ¿cuántas personas se refugiaron en esa categoría al ser una
respuesta fácil y casi automática?, ¿por qué las personas se autoidentifican como mestizas?
4. Comodidad mestiza, la situación afro

La autoidentificación como parte de un grupo de personas históricamente marginalizadas
es un reto al cual muchos y muchas nos enfrentamos en 2017. Afirmarse como
afrodescendiente, afroperuano, negro, moreno, zambo o mulato implica un proceso de
autorreconocimiento y trabajo identitario. Este trabajo viene de los movimientos afro,
en los cuales se promovía la autoidentificación durante la corriente de reetnización. Sin
embargo, la identidad se forja, también, al interior mismo de una persona para que ella
pueda afirmar su identidad étnica con orgullo o, por lo menos, con seguridad.
A pesar del trabajo previo que los colectivos y ONG afrodescendientes estuvieron
realizando en el Perú y América Latina, se tiene como hipótesis que gran parte de la
población afro escogió la opción de mestizo como su autoidentificación. Por ende, la
cifra de 60% de mestizos puede estar escondiendo las identidades afrodescendientes,
indígenas u otras que no se quisieron hacer explícitas2. Esto sucedió debido a que puede
existir un rechazo a las etiquetas, como son las de “afrodescendiente”, “afroperuano”,
“negro”, “zambo”, “mulato” o “moreno”, por la connotación negativa que pueden tener
en la sociedad peruana. Debido a que estas palabras han sido, y siguen siendo, utilizadas
2 25.8% de los peruanos se identifica como indígena (quechua, aimara o amazónico) y 3.6%, como afroperuanos
(negro, moreno, zambo/mulato, del pueblo afroperuano o afrodescendiente) (INEI, 2018).
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para la discriminación y otros tipos de violencia hacia las poblaciones afro, la dificultad
de aceptarlas como propias es muy común. Asimismo, como lo trabajó Moreno (2013)
en su estudio sobre la autoidentificación étnica de la población indígena en el Perú, “la
aceptación o rechazo hacia el uso de ciertas categorías responde a una estrategia que es a
su vez el reflejo de intentar encajar en un determinado orden o jerarquía étnica” (p. 43).
Es decir, la elección de una categoría étnica es una posibilidad para ejercer nuestra agencia
como ciudadanos y ciudadanas y situarnos en las jerarquías ya existentes.
Otra problemática y explicación relacionada a la elección de la categoría “mestizo”,
en el caso de las personas afrodescendientes, es la creencia de que “en el Perú ya casi no
hay negros”. Esta idea se vincula a la construcción de la identidad afro como identidad
racial, la cual será ampliada en la siguiente sección. No obstante, también se relaciona con
la narrativa de país mestizo. Como lo menciona Valdivia, entre las personas afroperuanas
y, en general, en el Perú, persiste una idea de que “la raza negra se está acabando” (2013,
p. 28). En esta narrativa, las propias personas afro se sitúan como “menos afro” que sus
ancestros. Así, se refuerza esta idea generalizada de que antes la “raza era más pura” y, por
ende, “más negra”.
Relacionada a este dilema, se encuentra la problemática de que, en el censo, solo
pudimos definir nuestra identidad étnica con una categoría. Considerando los procesos
de construcción de sociedades y naciones, especialmente el proceso peruano, es casi
imposible identificarnos como pertenecientes a un solo grupo étnico. La pregunta de
autoidentificación hacía referencia, en primer lugar, a nuestros antepasados: ¿todas y
todos nuestros antepasados eran parte del mismo grupo étnico? En segundo lugar, esta
preguntaba por nuestras costumbres: en nuestro país –y, en general, en el mundo–, ¿las
costumbres están definidas de manera excluyente en términos étnicos?, ¿acaso no se van
transformando e influenciando por tradiciones de otros grupos? Siguiendo la lógica de
ambos casos, tanto de la ancestralidad como de las costumbres, la categoría de mestizo
suena como la más fácil de adquirir y aceptar como propia.
Entonces, ¿dónde quedan las experiencias que incluyen lo afro, pero van más
allá de esa identidad? ¿Dónde queda lo afroasiático, afroindígena y otras opciones de
autoidentificación étnica? Existen dos destinos posibles; el primero es la priorización de
una de las identidades, es decir, escoger la categoría de afrodescendiente, o la de indígena,
u otra. El segundo consiste en tomar la categoría de mestizo como espacio que puede
albergar estas experiencias múltiples. Con esto, sumado a la influencia de la narrativa del
mestizaje y a la idea de que “ya casi no hay negros”, el 60% de mestizos que recibimos
como resultado empieza a tomar forma.
5. Marcar “negro, moreno, zambo/mulato, pueblo afroperuano

o afrodescendiente”
La identidad o identidades étnicas afrodescendientes en el Perú deben ser comprendidas
tomando en cuenta, mas no limitándose, a la narrativa del mestizaje trabajada en la
sección anterior. Estas identidades y los procesos de autoidentificación como personas
afrodescendientes o afroperuanas (o negras, morenas, zambas, mulatas, entre otras) son
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sumamente complejos. Como sabemos, la etnicidad no está compuesta por elementos

culturales definidos de manera fija, ni por criterios necesariamente objetivos como la
lengua, el cumplimiento de alguna costumbre en particular o la habitación de algún
territorio específico. La etnicidad, así, puede incluir aspectos definidos como culturales,
ancestrales y hasta “raciales”. En el caso afrodescendiente, estos últimos son especialmente
importantes, ya que han moldeado y continúan moldeando las experiencias cotidianas de
los sujetos visiblemente afrodescendientes en su cotidianidad.
La temática de la construcción identitaria afrodescendiente ha sido trabajada por
varios investigadores, tanto en el Perú como en América Latina. El sociólogo peruano
Néstor Valvidia ha aportado, en varias publicaciones, algunos esclarecimientos sobre
la problemática en diversos momentos y lugares en los que habitan poblaciones
afrodescendientes en el Perú. Él menciona que la construcción identitaria afrodescendiente
se puede dar desde diferentes ejes: ancestralidad, tradiciones o desde la “raza”, haciendo
referencia a los rasgos físicos como el color de piel (Valdivia, 2013). Este último factor
es sumamente importante, ya que son las diferencias fenotípicas y observables las que
funcionan como legitimador de diferencias étnicas subjetivas e inestables (Valdivia, 2014).
Como fue mencionado anteriormente, el proceso de autoidentificación como
afrodescendiente, afroperuano u otra de las categorías incluidas en el censo de 2017 es
complejo. Por ende, en las siguientes páginas se hará una breve descripción de cómo
se construye la identidad étnica afrodescendiente en Perú a partir de tres factores: la
ancestralidad, las costumbres y la “raza”. Esta descripción abrirá una discusión sobre
cómo el censo responde o no a estas características y formas particulares de construir la
etnicidad afroperuana.
5.1. Ancestralidad afro: historia y familia

En primer lugar, la ancestralidad fue el primer eje incorporado en la pregunta de
autoidentificación étnica del censo; esta fue referida con el término de “antepasados”. La
ancestralidad, en este caso, se refiere al reconocimiento de las identidades étnico-raciales
de nuestros antepasados. En el caso de la afrodescendencia, está en estrecha relación con el
reconocimiento de la conexión entre el hilo histórico peruano, los sistemas de migración
forzada de población africana y las historias familiares de cada sujeto. En estudios como
Negritud en Mestizoamérica: los casos de México y Perú (2019) de Sue y Golash-Boza,
se explora el reconocimiento de la ancestralidad en las poblaciones afrodescendientes
de la actualidad. En el caso peruano, indagan específicamente en las experiencias de
las personas de la localidad de Ingenio, Nasca. Las investigadoras concluyen que la
ancestralidad juega un papel poco importante en la identidad étnico-racial de las personas
entrevistadas: “Existe una identidad negra en ausencia de una memoria de la esclavitud
y de una proclamación de la ancestralidad africana” (Sue y Golash-Boza, 2019, p. 113).
Otros investigadores indican que, a pesar de promover el vínculo entre la identidad y
la ancestralidad desde movimientos sociales, este no ha llegado a calar en las poblaciones
afro en general. Ello se puede ver en la preferencia del uso de categorías raciales (“negro”,
principalmente) en lugar de categorías que tienen relación con la ancestralidad afro. En
2001, en la “III Conferencia mundial contra el racismo” en Durban, Sudáfrica, se acordó
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usar el término afrodescendiente para las poblaciones afro alrededor del mundo y, así,
generar una identidad compartida entre todos los pueblos afro. Como consecuencia,
en el Perú, el término afroperuano se empezó a utilizar desde las organizaciones sociales
(Valdivia, 2013). A pesar de este cambio a inicios de siglo, ninguno de los dos términos es
utilizado y la ancestralidad africana tampoco es reconocida en la mayoría de los pueblos
afro en Perú (Valdivia, 2013).
No obstante, lo que sí se puede identificar en la población afroperuana es el
reconocimiento de la familia más cercana –padres, madres y abuelos– como “afroperuana”,
“negra”, entre otros (Benavides et al., 2015). Este aspecto puede que sí se dé de manera
más seguida debido al vínculo que tiene con lo “racial”, con las características fenotípicas
compartidas entre familiares. Este tema en particular será desarrollado más adelante.
5.2. Costumbres afroperuanas

Las expresiones culturales como costumbres y tradiciones fueron incluidas como
segundo eje principal en la pregunta de autoidentificación étnica del censo. En el caso
de las poblaciones afrodescendientes en América Latina y, específicamente, en el Perú,
se debe tener en cuenta cómo es que el proceso de migración forzada y despojo afectó la
reproducción de elementos culturales de etnias africanas (Benavides et al., 2015). Debido
a la falta de transmisión cultural en condiciones de bienestar, muchas de las costumbres
surgieron por la necesidad de resistencia, entendida en relación con la supervivencia física
y la construcción identitaria.
Entre las costumbres identificadas en el Estudio especializado sobre población afroperuana
(EEPA) se encuentran, en primer lugar, los hábitos alimenticios y su influencia en la
gastronomía criolla peruana. También se pueden identificar aspectos musicales como
cantos, danzas y rezos, los cuales tienen rítmica, voces, letras, instrumentos y temáticas
particulares. Además, se puede distinguir un tipo de religiosidad particular, que incluía
las cofradías en épocas coloniales, la celebración del Señor de los Milagros, entre otras
costumbres y creencias (Benavides et al., 2015).
Lo que sucede con todas estas manifestaciones culturales de influencias
afrodescendientes es que no se han mantenido como tradiciones o costumbres netamente
afro. Es más, todas se han integrado a lo que se podría denominar “lo mestizo”, “lo criollo”
(por ejemplo, música y comida criolla). Esto no quiere decir que las personas afroperuanas
hayan dejado atrás estas tradiciones, sino que estas se han integrado a la cultura popular
urbana más general. Como lo menciona Valdivia (2013), estas expresiones culturales
“no definen un universo cultural endógeno y autocentrado” (p. 38). Por ello, seguir y
mantener estas costumbres no hace automáticamente a una persona afroperuana. Esto
dificulta, una vez más, la autoidentificación de las personas afrodescendientes como parte
de un grupo étnico o como portadoras de una identidad étnica particular.
5.3. “Negro”, “zambo”, “mulato”: lo racial en la construcción de la identidad

afro
La pregunta del censo no incluyó referencias explícitas a la “raza”. La última vez
que se preguntó sobre esta fue en un censo oficial peruano en 1940. Después del
90
desmantelamiento de la existencia de las razas, de su eliminación de los discursos estatales

y de la predominancia de un enfoque multicultural, la etnicidad entró como protagonista.
Así, el censo de 2017 preguntó por la autoidentificación étnica, y no directamente por los
rasgos físicos ni el color de la piel. Es más, en la guía de la pregunta de autoidentificación
elaborada por el Ministerio de Cultura se menciona explícitamente que “se debe tener en
cuenta que el color de la piel [énfasis agregado], la forma de hablar, de vestir, o el lugar en
donde vivimos no necesariamente determina la pertenencia de una persona a un grupo
étnico” (2017, p. 9).
Sin embargo, como se puede leer en las opciones de respuesta a la pregunta de
autoidentificación, las categorías incluidas son etno-raciales, es decir, hacen referencia a la
etnicidad (como se menciona explícitamente), pero también a la raza (al incluir categorías
como “negro”, “mulato”, “zambo” y “blanco”) (Valdivia, 2011). Esto ya da una pista de
la presencia de la raza en la autoidentificación étnica, especialmente en el caso de las
personas afrodescendientes. Pero ¿por qué se incluyen estas opciones en el censo? Esto
se da para poder incluir las identidades de las personas que no se identifican con las
categorías “oficiales” de “afroperuano” o “afrodescendiente”, y que utilizan otras como
“negro”, “zambo”, “mulato”, “moreno”. Esto demuestra la coexistencia de dos discursos:
uno oficial (académico, institucional y político) basado en la inexistencia de la raza y el
exaltamiento de lo étnico y el multiculturalismo, y otro informal basado en la existencia
de las razas.
De hecho, haciendo referencia al estudio de Sue y Golash-Boza en Ica, “la construcción
de la identidad en Ingenio depende considerablemente del color” (2019, p. 109). Esto
se reproduce en poblaciones donde el “fenotipo afrodescendiente” es predominante,
es decir, los rasgos físicos –como el color de la piel, la textura del cabello y otros– son
más marcados, menos “mestizos” (Valdivia, 2013). Por ende, las categorías mayormente
utilizadas tienen relación con el color de la piel o la división racial introducida a través de
procesos históricos.
Esta mirada racialista también tiene sus límites, ya que puede interferir con la
autoidentificación. Volviendo a la guía del Censo Nacional de 1940, esta menciona
que “en los casos en que no se obtenga una declaración verdadera del empadronado,
el encargado de llenar la cédula podrá anotar este dato según su apreciación personal”
(Ministerio de Hacienda y Comercio, 1944, como se citó en Valdivia, 2011, p. 87). A
pesar de que esta indicación no perduró hasta 2017, algunas experiencias parecen indicar
situaciones similares. Se sabe de casos en los que personas se autoidentificaron como
mestizas y el empadronador marcó la categoría de “afroperuano”. Asimismo, hay casos
en los cuales se evade toda categoría que involucre lo fenotípico para evitar preguntar
por la “raza”, por lo que en la opción “mestizo” se encontraba un lugar de comodidad
difusa y aceptada socialmente (Gonzales, Moraes y Sulmont, 2021). Esta tensión entre
la autoidentificación, exoclasificación racial e invisibilización de las identidades étnicas
afrodescendientes es un aspecto que todavía queda pendiente en las preguntas sobre la
identidad étnico-racial y en su aplicación para población afroperuana.
91
6. Conclusiones
Ante los resultados del censo, los cuales categorizaban a un 60% de la población peruana
como “mestiza”, es importante recordar la influencia de las narrativas del mestizaje en el
Perú. Con ideas de intelectuales mexicanos y la interpretación de académicos peruanos,
el país como fusión o síntesis viviente se asentó con fuerza durante el siglo XX. A pesar
de los cambios de discurso desde movimientos sociales y desde el Estado, la idea del
mestizaje continúa permeando en la población peruana. Por ende, ese 60% incluye una
diversidad de identidades que se homogenizan bajo una sola categoría, lo cual termina
invisibilizando sus múltiples experiencias. Con respecto a las personas que sí marcaron
la opción que incluye las identidades afrodescendientes, según estudios previos, se puede
conjeturar que la mayoría lo hizo porque las opciones “moreno”, “negro” u otras estaban
incluidas. Esto se debe a un sesgo racialista en la construcción de estas identidades, el
cual perdura a pesar de la desaparición de la “raza” en la esfera oficial, y la dificultad para
definir la tradición o ancestralidad netamente afrodescendiente.
Dentro de la inclusión de la variable de etnicidad en sus instrumentos de medición,
es fundamental tener en cuenta los procesos y vivencias particulares de las personas
involucradas. El caso de los afrodescendientes en el Perú es particular en comparación
al caso de personas indígenas o afro de otros países latinoamericanos. Esto último se
debe a que, en el contexto de reetnización latinoamericana, en el país no se generaron
movimientos políticos de gran alcance nacional para promover la participación política
directa y estatal de líderes y lideresas indígenas y mucho menos afrodescendientes. Sin
embargo, lo que sí se tiene en común con otros países latinoamericanos es la inclusión
de las preguntas de autoidentificación étnica como estrategia de reconocimiento de
identidades históricamente excluidas, marginalizadas e invisibilizadas, y las campañas
previas para promover el autorreconocimiento de las y los sujetos como indígenas y afros.
Esta tarea de incluir una pregunta de autoidentificación étnica en instrumentos de
recojo de data demográfica parece ser muy concreta y simple. Sin embargo, como ya fue
mencionado y trabajado a lo largo de este ensayo, medir de manera objetiva y exacta la
identidad étnica trae consigo infinitos retos. Por ende, es necesario prestar atención a las
implicancias específicas de la pregunta de autoidentificación étnica, en especial para la
población afroperuana: ¿por qué se eligen ciertas categorías para el diseño del censo?, ¿qué
identidades se están dejando de lado?, ¿qué conflictos pueden surgir en el recogimiento
de información? De esta manera, se comprenderá con mayor complejidad quiénes
conformamos ese 3.6% de población peruana que se autoidentifica como afroperuana y
a quiénes se está dejando de lado de esta categoría identitaria.
92
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94

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Recibido: 19/05/2022. Aprobado: 08/10/2022. https://doi.org/10.18800/lacolmena.202201.001

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4.2. Estudios de género

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4.2.5. El estudio de masculinidades

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provee un marco de referencia que posibilita estudiar las percepciones e intersubjetividades

5.1. Los jóvenes seguidores del k-pop

5.1.1. El perfil de los sujetos de estudio

5.1.2. Trayectoria en la comunidad k-pop

Pertenecer a la comunidad implica el consumo de productos culturales relacionados

5.1.3. Espacios importantes

5.2.2. Ver el vaso medio lleno

5.2.3. El hombre no-amenazante

que: a) reduciría su público objetivo y b) es representante de una cultura conservadora.

5.2.5. La masculinidad creativa

5.3. La masculinidad limeña

5.3.2. Ser reservado

5.3.3. La experiencia sexual

8 Tener relaciones sexuales.

5.3.4. Una mentalidad cerrada

5.3.6. El hombre protector

9 Palabra despectiva en el lenguaje popular mexicano para definir a un hombre homosexual.

5.4. Hacia nuevas formas de ser y pensarse varón

5.4.1. El cuidado de la apariencia

Un punto importante en esta nueva masculinidad es que la fuente de donde emana

5.4.3. La orientación sexual

5.4.4. La sensibilidad y la expresión

5.4.6. Expectativas de pareja

5.4.7. El ascenso social

en ese inédito contexto, el k-pop se convierte en una herramienta política, mostrando

Ruiz Bravo, P. (1999). Una aproximación al concepto de género. Cedoc.

Tres cineastas regionales del sur andino en el

Recibido: 22/05/2022. Aprobado: 19/09/2022. https://doi.org/10.18800/lacolmena.202201.002