Iglesia católica en el Huila, 1900-1922.

Mecanismos de control social y defensa de la autoridad religiosa

1
2
 IGLESIA CATÓLICA EN EL HUILA, 1900-1922.
MECANISMOS DE CONTROL SOCIAL
Y DEFENSA DE LA AUTORIDAD RELIGIOSA

JAVIER MAURICIO DÍAZ SCARPETTA

CÓD. 0126082

UNIVERSIDAD DEL VALLE

FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES Y ECONÓMICAS
DEPARTAMENTO DE CIENCIAS SOCIALES
PROGRAMA ACADÉMICO DE SOCIOLOGÍA
CALI
2010

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 IGLESIA CATÓLICA EN EL HUILA, 1900-1922.
MECANISMOS DE CONTROL SOCIAL
Y DEFENSA DE LA AUTORIDAD RELIGIOSA

JAVIER MAURICIO DÍAZ SCARPETTA

CÓD. 0126082

Monografía presentada como requisito para optar por el título de:

SOCIÓLOGO

Director
Prof. FERNANDO URREA GIRALDO

UNIVERSIDAD DEL VALLE

FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES Y ECONÓMICAS
DEPARTAMENTO DE CIENCIAS SOCIALES
PROGRAMA ACADÉMICO DE SOCIOLOGÍA
CALI
2010

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 A mi madre, mi poeta incansable

5
 Agradecimientos

Este trabajo debe mucho a una buena cantidad de personas, por tantas razones.
Quiero referirme primero a las amables personas encargadas de los archivos parroquiales y
las bibliotecas de las pueblos visitados en el sur del Huila, casi siempre mujeres, en quienes
la frecuente infructuosa búsqueda de documentos, o la lamentable evidencia del estado de
los breves hallazgos, encontraron no pocas veces las más gratas conversaciones alrededor
de historias, anécdotas e imaginarios locales sobre la Iglesia, sus curas, la vida en los
pueblos, todo un acervo de cuentos fieles e infieles por contar.
Un profundo agradecimiento al Pbro. Humberto Orozco Palomares, quien animó el
interés inicial por las fuentes eclesiásticas y colaboró en la esquiva autorización para el
ingreso al Archivo de la Curia Diocesana de Garzón. También a este último respecto debo
mencionar al Pbro. Guillermo Morales Ramírez (q.e.p.d.), quien además permitió la libre
revisión en la biblioteca del Seminario Conciliar. Ojalá su interés por la recuperación de
libros y artículos de la historia diocesana, poco compartido ya entre los clérigos, no se haya
despedido también.
Debo mucho por supuesto a la Universidad, a la Facultad y su Departamento de
Ciencias Sociales, a varios de sus profesores y de mis compañeros. De manera encarecida
agradezco a la Profesora Beatriz Castro Carvajal su acompañamiento a este trabajo en la
definición del planteamiento, su guía en el proceso de revisión y organización de
documentos y de estructuración de la monografía, su ejemplo como historiadora –ojalá
pronto bien aprendido– y los invaluables acompañamientos a sus clases. Igualmente al
Profesor Renán Silva, a cuyas clases, introducciones de sus textos y conversaciones debo
tanto. Agradezco su disposición para responder a mis a veces impertinentes interrogantes y
quejas sobre sociología e historia, y sus preguntas sobre asuntos mayores y menores acerca
del Huila, su historia y su gente.
Al Profesor Fernando Urrea Giraldo, quien dirigió este trabajo en su fase de
escritura, con oportunas indicaciones conceptuales y de precisión sobre elementos, y
también cómplice involuntario del tiempo y las páginas tomadas. Al Profesor Juan Carlos
Acebedo Restrepo, de la Universidad Surcolombiana en Neiva, por su provechosa
experiencia en el tema y su atenta y amigable disposición para discutir varios asuntos de mi
trabajo.
La mención especial será siempre al amor y apoyo de mi familia. Mis padres,
Anargenis y Henry, tía Rosi, mis hermanos Diego, Chelita y Jaime, los principales
involucrados en el proceso, con paciencia desmedida, siempre soportes en cada etapa, así
como oportunos de la palabra que alentara o llamara la atención. En ese mágico entorno la
inspiración nunca dejó de ser, además de la mano de los más inocentes y hermosos
compañeritos del niño que no muere, los secuaces de la risa y el juego, Paulita, Danna,
Hanz, Juan Diego y ahora Sofía con sus ojos que todo lo quieren saber. Pablito y Yuli, con
sus vidas ya inherentes a esta familia. A este párrafo llegó Lau, Ella, inevitable y precisa,
cómplice perfecta, inspiradora de un mundo infinito que ya quiere ser. Y Manolo, siempre
fiel y ágil compañero de la noche, cuando sus pupilas de pincel se estallan entregando el
ámbar a la sombra.

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 Entre los amigos siempre presentes, Gálvez, Fabi y Caro acompañaron como si el
trabajo fuera suyo. Elcira y Óscar, por las charlas sin par, y a él además por el diseño de la
presentación. Blacho, Vivian, Aura, Paola, Ana María y Gaitán, cada uno a su manera,
gracias.
Las últimas palabras serán siempre para mis abuelos, Jesús y Matilde, con quienes
tengo la deuda de sus historias legadas y también creadas, inspiradores de una imaginación
que nunca podrá empinarse hasta sus buenos años, sus bellas vidas campesinas. Ella dijo
hasta luego, aunque aquí sigo viviendo su diadema de flores, sonrisas y aromas indelebles
de su cocina. Él sigue con sus buenas invenciones para un niño curioso que todavía le
pregunta por todo lo que sus brillantes ojos ya no alcanzan, pero que su alma nunca ha
dejado de contemplar. Y de nuevo Tú Madre, siempre tú. Muchas más páginas que las que
siguen serían breves para describir y agradecer tu incansable ejemplo de amor y vida.

7
 “Yo he dicho que por lo que yo pienso y creo, todo era un caos, es decir, tierra, aire, agua y fuego
juntos; y aquel volumen poco a poco formó una masa, como se hace el queso con la leche y en él se
forman gusanos, y éstos fueron los ángeles; y la santísima majestad quiso que aquello fuese Dios y
los ángeles; y entre aquel número de ángeles también estaba Dios creado también él de aquella
masa y al mismo tiempo, y fue hecho señor con cuatro capitanes, Luzbel, Miguel, Gabriel y Rafael.
Aquel Luzbel quiso hacerse señor comparándose al rey, que era la majestad de Dios, y por su
soberbia Dios mandó que fuera echado del cielo con todos sus órdenes y compañía; y así Dios hizo
después a Adán y Eva, y al pueblo, en gran multitud, para llenar los sitios de los ángeles echados. Y
como dicha multitud no cumplía los mandamientos de Dios, mandó a su hijo, al cual prendieron los
judíos y fue crucificado. (…)”

Menocchio

8
 Contenido

Introducción
De la construcción del objeto de esta investigación……………………………… 12
Del marco de interpretación y algunos antecedentes……………………………... 16
De los objetivos y la metodología de este trabajo………………………………... 21
Objetivos …………………………………………………………………. 21
Sobre las fuentes …………………………………………………………. 21
La estructura del trabajo …………………………………………………. 24

1. NUEVA DIÓCESIS Y NUEVO DEPARTAMENTO

Las rentas y las divisiones territoriales eclesiásticas……………………………... 26
De Neiva a Garzón…………………………..…………………………………… 29
El Arquitecto del Huila...…………………………..…………………………….. 33

2. EDUCACION: LA CORRECCIÓN A LA DESMORALIZACIÓN

Educación moral y pedagogía católica………………………………………........ 38
La reorganización de la instrucción en la nueva diócesis……………………….... 46
Maestros de escuelas…………………………………………………………........ 50
Los deberes del maestro…………………………………………………... 50
Conseguir al maestro………………………………………………………52
La situación del maestro y los primeros intentos de modernización……... 53
Congregaciones religiosas………………………………………………………... 59

3. RELIGIÓN Y PATRIOTISMO. LA POLÍTICA COMO JURISDICCIÓN

LEGÍTIMA DE LA IGLESIA
La intervención en política……………………………………………………….. 66
Las relaciones con el Estado……………………………………………………... 69
Religión y patriotismo……………………………………………………………. 73
Liberalismo, la compleja definición de un opuesto claro ……………………….. 77
La discutida Concordia…………………................................................... 82
Unión y desunión de los católicos………………………………………………... 86
Los católicos fieles………………………………………………………... 90
La importancia del Obispo………………………………………………………...94

Apéndice al tercer capítulo

Tres documentos………………………………………………………………….104

9
4. CONTROL, CENSURA Y AUTORIDAD
Los males de la humanidad. Advertencias y prohibiciones…………………...….110
La propagación del error. Libros prohibidos, mala prensa……...............….…….118
Combatir el error…………………………………………….…………………....123
Buenas lecturas……………………………………….…………………...126
Prensa católica………………………………………….…………………128
Moralización, asociaciones de católicos y Acción Social Católica.………139

Apéndice al cuarto capítulo

Mujer: “ángel de la sumisión, del pudor, de la clemencia…”…………………….148
La naturaleza de la mujer………………………………………………….148
Cuidar y controlar a la mujer……………………………………………...152

CONCLUSIONES……………………...……….………...……………………………..156

Anexos……………………………………………………………………………………159

Bibliografía………………………………………………………………………………164

10
 “Dios, arguye Nils Runeberg, se rebajó a ser hombre para la redención del género humano; cabe
conjeturar que fue perfecto el sacrificio obrado por él, no invalidado o atenuado por omisiones.
Limitar lo que padeció a la agonía de una tarde en la cruz es blasfematorio. Afirmar que fue hombre
y que fue incapaz de pecado encierra contradicción; los atributos de impeccabilitas y de humanitas
no son compatibles. (…) El famoso texto „Brotará como raíz de tierra sedienta; no hay buen parecer
en él, ni hermosura; despreciado y el último de los hombres; varón de dolores, experimentado en
quebrantos‟ (Isaías 53: 2-3), es para muchos una previsión del crucificado, en la hora de su muerte;
para algunos…, una refutación de la hermosura que el consenso vulgar atribuye a Cristo; para
Runeberg, la puntual profecía no de un momento sino de todo el atroz porvenir, en el tiempo y en la
eternidad, del Verbo hecho carne. Dios totalmente se hizo hombre hasta la infamia, hombre hasta la
reprobación y el abismo. Para salvarnos, pudo elegir cualquiera de los destinos que traman la
perpleja red de la historia; puedo ser Alejandro o Pitágoras o Rurik o Jesús; eligió un ínfimo
destino: fue judas.
En vano propusieron esa revelación las librerías de Estocolmo y de Lund. Los incrédulos la
consideraron, a priori, un insípido y laborioso juego teológico; los teólogos la desdeñaron.
Runeberg intuyó en esa indiferencia ecuménica una casi milagrosa confirmación. Dios ordenaba esa
indiferencia; Dios no quería que se propalara en la tierra Su terrible secreto. Runeberg comprendió
que no era llegada la hora: Sintió que estaban convergiendo sobre él antiguas maldiciones divinas;
recordó a Elías y a Moisés, que en la montaña se taparon la cara para no ver a Dios; a Isaías, que
se aterró cuando sus ojos vieron a Aquel cuya gloria llena la tierra; a Saúl, cuyos ojos quedaron
ciegos en el camino de Damasco; al rabino Simeón ben Azaí, que vio el Paraíso y murió; al famoso
hechicero Juan de Viterbo, que enloqueció cuando pudo ver a la Trinidad; a los Midrashim, que
abominan de los impíos que pronunciaran el Shem Hamephorash, el Secreto Nombre de Dios. ¿No
era él, acaso, culpable de ese crimen oscuro? ¿No sería ésa la blasfemia contra el Espíritu, la que
no será perdonada (Mateo 12: 31)? Valerio Sorano murió por haber divulgado el oculto nombre de
Roma; ¿qué infinito castigo sería el suyo, por haber descubierto y divulgado el horrible nombre de
Dios?
Ebrio de insomnio y de vertiginosa dialéctica, Nils Runeberg erró por las calles de Malmö, rogando
a voces que le fuera deparada la gracia de compartir con el Redentor el Infierno.
Murió de la rotura de un aneurisma, el primero de marzo de 1912. Los heresiólogos tal vez lo
recordarán; agregó al concepto del Hijo, que parecía agotado, las complejidades del mal y del
infortunio.”

Jorge Luis Borges

11
 Introducción

De la construcción del objeto de esta investigación

En mayo de 1900, la diócesis del Tolima, creada en 1894 y establecida en Neiva,

fue suprimida para dar lugar a dos nuevas sedes episcopales, como lo había sugerido su
Obispo, Esteban Rojas Tobar. La diócesis del Tolima comprendía las cuatro provincias
civiles que integraban el departamento del mismo nombre. De éstas, los territorios de las
provincias del Centro y del Norte se fijaron como jurisdicción eclesiástica de la nueva
diócesis de Ibagué, mientras a la nueva diócesis de Garzón correspondió las provincias de
Neiva y del Sur1. Esteban Rojas fue trasladado a Garzón como su nuevo Obispo, y
nombrado Administrador Apostólico de la Diócesis de Ibagué hasta que a ésta se asignara
prelado, lo que sucedió en 1903.
Al hecho de creación de la Diócesis de Garzón se suma que las mismas provincias
de Neiva y del Sur fueron separadas del Departamento del Tolima para integrar el nuevo
Departamento del Huila, en 1905. Decir “se suma” tiene que ver con la importancia que el
ordenamiento territorial tiene en el marco de la relación entre las autoridades eclesiástica y
civil, y no por la general aceptación de la historiografía huilense sobre un cierto maridaje
entre los dos eventos –la nueva diócesis y el nuevo departamento–, por lo cual, desde las
correspondencias geográficas y el orden en que se dieron, se ha concluido con facilidad que
el Obispo Rojas Tobar señaló los límites con que se definió el territorio del Huila. Su
apología como “arquitecto del Huila” se ha extendido a la asignación de su obra pastoral
como forjadora de “la mentalidad” del huilense, celebrando admirables valores de la
denominada “huilensidad” como legado de tal obra, aunque también algunos, reconociendo
esa influencia, lamentan los retrasos del Departamento en su proceso de modernización, así
como la característica pasividad de sus habitantes, poco emprendedores frente a los afanes
de productividad económica y competitividad regional.
Estos elementos estuvieron presentes en las coyunturas de cambio de milenio y
principalmente de celebración del centenario del Departamento del Huila, en junio del
2005. Desde varios años previos la Gobernación diseñó proyectos referidos a la historia
vivida y a los propósitos de progreso del pueblo huilense. Los discursos y producciones
políticas y académicas reflejaron la exaltación de contenidos identitarios, el conglomerado
de elementos construidos como propios de la historia del Huila, entre los cuales la
encarecida religiosidad del huilense como cuota fundamental de sus valores más
representativos y el Obispo Esteban Rojas como uno de sus personajes más emblemáticos;
aunque difícilmente alguien alcance el grado de admiración por el prelado como el del

1
Se ha incluido un mapa como Anexo 1, en el que aparece el Departamento del Tolima tal como quedó
constituido a partir de la Constitución de 1886, que sólo modificó su nombre, pues los límites se habían
establecido oficialmente en la Constitución de Rionegro, en 1863, poco despues que las provincias de Neiva y
Mariquita se integraron como Estado Soberano del Tolima. Estas provincias correspondían en gran parte a los
mismos territorios que en 1905 se definieron como departamentos del Huila y del Tolima. Cuando arriba se
habla de provincias de Neiva y del Sur se trata de una división de la antigua Provincia de Neiva, en tanto que
las provincias de Centro y Norte comprendían la de Mariquita.

12
insigne historiador Gilberto Vargas Motta, quien lo describió como “la figura más
descollante en la formación del Huila, [que], con Pigoanza y La Gaitana, constituyen los
más claros exponentes de nuestra raza”. Significativo, pues, el lugar que a un Obispo se le
ha asignado en el proceso de construcción de elementos de la identidad regional; proceso
siempre arbitrario y susceptible de generar representaciones sobre la historia con igual
carácter, principalmente en marcos institucionales de exaltado patriotismo, o regionalismo
como en el caso del centenario. También hay que considerar el lugar de la historiografía en
esa construcción de elementos identitarios, proceso que se inscribe en otros posteriores a
través de los cuales, desde los intereses por describirlo y documentarlo –y enseñarlo–, se
construyen representaciones que se hacen oficiales e inapelables, como aquella del
arquitecto del Huila.
La lectura sobre la historia huilense se encuentra constantemente con referencias al
influjo de la Iglesia católica, lo que constituye una característica ineludible dada su fuerte
presencia en Colombia en los inicios del siglo XX. Sin embargo, hay que notar también
que, en el marco de la historiografía regional, la representación de la Iglesia como una
institución que “dominaba” prácticamente “todos” los ámbitos de la sociedad en los inicios
del Departamento, se ha dado desde la descripción del carácter y la voluntad de un Obispo
local y muy escasamente desde algún análisis que considere ese marco institucional. Y a su
vez, sobre el Obispo, mucho menos como sujeto religioso que como sujeto político. Con
esta primera conclusión me encontré luego de una revisión sobre los pocos estudios que se
han ocupado de la historia de la Iglesia en el Huila, y varios más que desde temas diferentes
comprendieron la evidencia de la influencia eclesiástica.
Los interrogantes que la institución eclesiástica empezó a formular a la intención
que la reclamaba como parte de un problema de investigación, impusieron un autoexamen
que no me halló tan alejado de cierta disposición todavía común de la sociología (o mejor,
de sociólogos en Colombia) a considerar el asunto como competencia de historiadores, o de
autores comprometidos de alguna manera con la Iglesia y con el fenómeno religioso. No
debe bastar el formalismo que reconoce a la Iglesia católica como una institución
fundamental en la comprensión de la historia del país. Diría que el autoexamen asedió
desde la advertencia de una negación de la Iglesia como objeto principal de estudio, que
sólo la involucraba como el telón de fondo tras una relación entre el siempre atrayente
elemento biográfico y una acostumbrada fórmula que seduce a los sociólogos, como las
construcciones de identidades, y lo que en principio buscaba definir como formación
regional.
La importancia de la Iglesia como objeto se reflejaba, por ejemplo, en que, pese a
que los reconocimientos al Obispo Esteban Rojas Tobar tengan que ver menos con su labor
como hombre religioso que como hombre político –por lo referido sobre su supuesta
función en la autonomía regional del Huila y por su carácter personal en el obstinado
trabajo por que la moral católica fuera protagonista en los escenarios del desarrollo político
y cultural del departamento–, no hay discrepancia en otro reconocimiento, el de su influjo
amparado en su investidura. Elemento que remite a la estructura de organización de la
Iglesia católica, como también al fenómeno religioso, más olvidado aún por la
historiografía regional como principio de las relaciones que se describan –en este caso–
entre la Iglesia, sus clérigos, los fieles y cualquier otro tipo de actores entre sujetos,

13
instituciones y creaciones de todos ellos. Cuando mucho suelen darse referencias
espontáneas al carácter de un “poder” enorme que descansa en una privilegiada relación
con el elemento sacramental.
También como ejemplo, muchas alusiones desde la historiografía huilense al Sínodo
del Tolima y al Sínodo de Garzón 2 tienen que ver con el destacado evento que
representaron en el marco regional, pero no desde alguna consideración de ellos a partir de
los contenidos de unas constituciones sinodales que explican buena parte de la actuación
del clero, de la forma de definición eclesiástica sobre estructuras y actores de la sociedad.
La manera como los sínodos son abordados es la misma por la cual la consagración del
Departamento al Sagrado Corazón se reseña como evento memorable de su historia, y
también según la manera en que el final de un artículo de la Historia General del Huila
encargado de la política durante el siglo XIX, luego de un riguroso recuento de fechas,
personajes y decisiones en ese campo, concluye citando la descripción de la forma en que el
Obispo de Garzón organizó la celebración de despedida del siglo en Neiva, que nada tuvo
de política y que se incluye porque fue “el último acto de la historia del siglo XIX en el
Huila”.
Ese tipo de enfoque se refleja también en el tratamiento que se da a las aún poco
utilizadas fuentes eclesiásticas. Una de las más consultadas en el Huila, el periódico oficial
de la diócesis de Garzón, El Eco del Vaticano, mostró que en medio de las mismas páginas
en que se encuentran los documentos que usualmente se han citado como representativos de
la historia de la Iglesia huilense, y que en su mayoría obedecen a polémicas decisiones del
Obispo o altercados suyos con políticos y otros personajes públicos del Huila, aparecen
otros de importancia mayor que permiten acercarse a comprensiones esenciales, por
ejemplo sobre la manera en que desde la ideología eclesiástica se definen ciertos escenarios
de intervención del clero, en el campo político por ejemplo, pero no desde simples
referencias a la consagrada rivalidad entre la Iglesia junto al Partido Conservador y por otro
lado los liberales, sino desde la representación sobre la política y los actores políticos por
parte de la ideología eclesiástica, que no se reduce a una intransigencia simple que apela al
poder de Dios, sino que está fuertemente sustentada en su misma base como
institucionalidad del fenómeno religioso. Es decir, esa intransigencia –por lo general
desmedida– no abordada desde sus polémicas formas y efectos, sino desde sus asientos
institucionales y religiosos.
Otro ejemplo lo constituye un tema fuertemente presente en la “literatura
eclesiástica” (en el mismo periódico, así como en autos de visitas pastorales y documentos
oficiales): el de la educación. Mucho más allá de la representación sobre la participación de
la Iglesia en el campo educativo como un puro interés por extender el peso del catecismo y
ante ello su oposición a toda clase de progreso, están los testimonios que muestran
iniciativas que en medio de la disputa ideológica reflejaron embrionarias voluntades
2
Los sínodos diocesanos son asambleas convocadas por los Obispos respectivos (cada determinado tiempo o
cuando la situación de la diócesis lo requiera) para congregarse con sus sacerdotes y algunos fieles
designados, como evento religioso que alrededor de la devoción define los elementos fundamentales de la
administración de la diócesis, redactados en constituciones. Los sínodos diocesanos son, pues, formas locales
de los Concilios, en los cuales aquéllos se basan. Como evento religioso, la magnitud del sínodo en el marco
regional se reflejaba en la presencia de las principales autoridades civiles y el amplio y comentado proceso de
su organización.

14
desarrollo –si bien en buena parte forzada por los desafíos a la autoridad religiosa–, en una
emergente sociedad regional (el Huila en sus primeros años como nuevo deparamento) con
una economía e infraestructura precarias. Así mismo, la importancia de comprender la
relación entre la educación y la Iglesia más allá –o más acá– del interés político y la
voluntad de una institución casi hegemónica, y el reconocimiento entonces de la parte
fundamental que en esa relación tiene la respectiva entre sociedad y educación, así como
entre religión y sociedad.
Así tienen lugar varias de las acciones y definiciones ideológicas del clero y de la
Iglesia en general. Los primeros años del siglo XX (y algunos del final del XIX), como
contexto del naciente Departamento del Huila, señalan la presencia de eventos y procesos
de redefinición política en Colombia (el regreso al centralismo, la Constitución de 1886 y la
Regeneración, las disputas partidistas de alcance bélico, el Republicanismo, etc.) e
institucional de la Iglesia (luego de los Concilios –Vaticano I y Latinoamericano–
motivados por los nuevos desafíos, las trasformaciones de las jurisdicciones en los primeros
años del siglo XX en Colombia –descentralización arquidiocesana de Santa Fe–, la
organización de la Conferencia Episcopal). En este contexto, las intervenciones de la
Iglesia en la vida pública –y privada– tienen que ver con cambios importantes que por fuera
del fenómeno religioso trastocan la manera en que la sociedad –o partes de ella– se
relaciona con él (como la economía y el desarrollo cultural).

Este trabajo se inscribe en el marco de un interés mayor por estudiar el complejo

proceso de formación regional en el Huila, por el momento como un primer avance a partir
de la comprensión de aspectos esenciales sobre el desarrollo de una institución, la Iglesia
católica, sin duda comprometida en ese proceso, y comprometida no sólo desde su voluntad
de en sí misma sino además –y puede decirse que principalmente– desde su función
definida por la relación entre la religión y la sociedad.
El marco institucional estudiado es el de la diócesis de Garzón, formalmente desde
su creación, en 1900, hasta el término de su primer obispado en 1922, aunque será
frecuente –como ineludible– trascender ese 1900 hacia años precedentes que conciernen a
la diócesis del Tolima. Se estudian las principales características del desarrollo de la Iglesia
desde ese referente institucional, pero no en relación con su despliegue en formas como
parroquias, cuerpo de sacerdotes, etc., sino en la manera en que tales características remiten
a la manera en que desde la ideología eclesiástica se definieron ciertos escenarios de
intervención institucional a través del prelado y el clero, como la educación y la política de
la forma en que se precisó arriba, y también acciones que tuvieron que ver con los
mecanismos para hacer frente a los elementos que en medio de ese contexto político de
principios del siglo XX desafiaron el tradicional lugar de la Iglesia católica en la dirección
del orden social. De ahí que el concepto de autoridad religiosa (y su correspondiente de
autoridad eclesiástica –a los que se hace referencia en el siguiente apartado–), sea uno de
los ejes del desarrollo de acciones e ideas desde la Iglesia, y por tanto de la interpretación
que se procure.
El período 1900-1922, como primer obispado, dirige la mirada sobre el prelado a
cargo, por tanto protagonista de ese desarrollo desde el marco institucional, y en el caso del

15
Huila con mayores méritos según las características señaladas sobre el Obispo Esteban
Rojas Tobar. La forma en que se trabajó sobre las fuentes eclesiásticas no buscó ese lugar
destacado del Obispo Rojas. Por lo demás, fue claro que el tratamiento de elementos del
desarrollo de la Iglesia diocesana a su cargo resultaban suficientes para comprender su
decisivo lugar. Es decir que no se parte aquí del lugar destacado de un Obispo –que sería
seguir la misma ruta de casi todos los pocos estudios sobre la Iglesia en el Huila–, y menos
procurando conclusiones sobre influencias y juicios sobre ellas. El lugar del prelado será
evidente, y ampliamente protagonista, en el tratamiento de algunas características de su
administración. Un estudio centrado en el lugar y trascendencia del Obispo escapa a esta
primera aproximación, aunque se dejan unas primeras indicaciones3.

Del marco de interpretación y de algunos trabajos como referencias

Como se verá, no se hace un uso extendido de elementos como teoría que preceda –
o concluya– las características que describamos sobre nuestro objeto de estudio. Lo que se
desarrolla en este apartado sin mayor rigurosidad son referentes esenciales con los cuales se
ha comprendido cierto marco de interpretación sobre las relaciones que supone la Iglesia en
cuanto institución religiosa.
Lo que se denomina como autoridad religiosa en este trabajo tiene como soportes
principales ciertos desarrollos de Weber y Bourdieu sobre la religión y el poder. Intentando
advertir el carácter de la autoridad religiosa, se encuentra su lugar en medio de la
conceptualización de Weber sobre los tres tipos “puros” que definió como dominación
legítima: la dominación de tipo racional “descansa en la legalidad de ordenaciones
estatuidas y de los derechos de mando de los llamados por esas ordenaciones a ejercer la
autoridad; la dominación de carácter tradicional supone la “creencia cotidiana en la
santidad de las tradiciones que rigieron desde lejanos tiempos y en la legitimidad de los
señalados por esa tradición para ejercer la autoridad”; por su parte, la de tipo carismático
“descansa en la entrega extracotidiana a la santidad, heroísmo o ejemplaridad de una
persona y a las ordenaciones por ella creadas o reveladas”4.
Esos elementos, que Weber precisa como “fundamentos primarios” de legitimidad,
parecen envolver cada uno atributos sobre la autoridad religiosa, y desde el segundo tipo
puede ilustrarse, con respecto al fenómeno religioso, la presencia de dogmas sagrados
antiquísimos y disposiciones del mismo tipo sobre sujetos religiosos a quienes se reconoce
ese legítimo ejercicio de autoridad. Esto último indica cierta presencia institucional, y desde
Weber ha sido fundamental la definición de la Iglesia según su estructura de organización
burocrática, producto de la racionalización de la religión, convirtiendo en tradición sus
saberes de salvación, formando una clase sacerdotal sobre la que recae la competencia
sobre esos saberes, todo ello en el marco de una “comunidad institucionalizada”. Todo esto

3
Otro trabajo, con otro tipo de planteamiento, deberá encargarse del caso particular del Obispo Esteban Rojas
desde las fuentes pertinentes, que ya se tienen como parte del amplio corpus consultado. Ese trabajo
constituye ya un proyecto próximo.
4
Max Weber, “Los tipos de dominación”, en: Economía y Sociedad. Esbozo de sociología comprensiva, [2ª
ed. en español de la 4ª alemana], Bogotá, FCE, 1997, p. 172.

16
presume pues unos “derechos de mando” para esa clase que Bourdieu –basado a su vez en
Weber– definió como “cuerpo de especialistas religiosos 5, que dominan gracias al saber;
dominio que crece por su experiencia en esa función6. Elementos que hablan así también de
una dominación racional, que implica una autoridad reconocida como legal.
Racionalización que además actúa sobre el carisma, estandarizándolo, restándole los
atributos de legitimidad con respecto al sujeto y objetivándolo como legitimidad de la
dominación según cualidades adquiridas, transmitidas, como sucede con los sacerdotes a
través de su consagración en esa función7. En este punto recuerda Bourdieu cómo la
organización burocrática que es la Iglesia abastece a esos sacerdotes de “instrumentos
prácticos, escritos canónicos, breviarios, sermonarios, catecismos, etc., que les son
indispensables para desempeñar su función al menor costo de carisma (para ellos mismos)
y al menor riesgo (para la institución), sobre todo cuando les falta tomar posición sobre
problemas que no han sido resueltos en la revelación”8.
Algunos apartados de este trabajo reflejan la importancia de definiciones como esas,
principalmente el respectivo sobre el tema político, complejo además por las usuales
interpretaciones sobre el lugar de la Iglesia en relación con este. El que se hable de
autoridad religiosa según la dominación que supone, y de una Iglesia y clero investidos de
ella, no debe indicar que el trabajo hace énfasis en el preciso término de una “imposición”,
ni de una “sumisión” en caso de los fieles. Parafraseando a Durkheim en sus apuntes sobre
la correspondencia entre la moral y la religión, la relación entre Iglesia y fieles debe
concernir “a alguna cosa real”, estar fundada en buena medida “en la naturaleza de las
cosas”, y no por ello se debe asumir una comprensión de la naturaleza del hombre sin
independencia de algún contenido religioso, sino que, impregnados o no de un fervor tal,
individuos, comunidades e instituciones encuentran buena parte de sus interacciones
mediadas por la relación mayor entre religión y sociedad. Y específicamente en el caso de
este estudio, la sociedad colombiana de finales del siglo XIX y principios del XX, por el
tipo de su relación con el fenómeno religioso y la todavía profunda con la Iglesia católica,
soporta muchas atribuciones que refieran un predomino de esa institución sin que se tenga
que hablar solamente en términos de imposiciones.
Una síntesis de esto debería decir que ante todo se está frente a una sociedad
dispuesta en su mayor parte a ese predominio. De esta manera se intenta que al tener una
mirada sobre los mecanismos de imposición de la autoridad religiosa, ésta no caiga en el
lugar común de asumir con sospecha toda acción de la Iglesia como coacción simple de un
actor social, y sobre todo político, respaldado por un casi irreductible poder religioso. Para
esta parte de las relaciones, cuando se haga referencia a autoridad eclesiástica se asume ese
“foco” de poder eclesiástico que desde la legitimidad que le otorga la autoridad religiosa
actúa sobre la sociedad, que a su vez le otorga su eficacia. Desde una paráfrasis sobre un

5
Cf. Pierre Bourdieu, “Génesis y estructura del campo religioso”, Relaciones, vol. XXVII, Nº. 108, Zamora –
México, Colegio de Michoacán. Versión electrónica en PDF consultada en: http://redalyc.uaemex.mx.
6
Cf. Max Weber, “Los tipos de dominación”, op.cit., p. 179.
7
Ibíd., p. 199.
8
Pierre Bourdieu, “Una interpretación de la teoría de la religión según Max Weber”, en: Intelectuales, política
y poder, Buenos Aires, Eudeba, 1999.

17
apunte de J. P. Bastian, la autoridad eclesiástica tiene que ver con los “mecanismos
institucionales de imposición de una autoridad religiosa”.
Por otro lado, en el planteamiento de los objetivos se verá la presencia de los
términos de “acción eclesiástica” e “ideología eclesiástica”, sobre los cuales no hay
precisiones más allá de la alusión a ellas en una forma simple conforme el tipo de hechos y
relaciones en que se fija el trabajo como desarrollo de la Iglesia en el Huila, y por lo tanto
tienen que ver con actuaciones del clero y de la Iglesia como institución, y la manera como
desde su ideología se definen varias de las relaciones que suponen esas acciones. Así por
ejemplo, en relación con la educación, hechos puntuales que tuvieron que ver con la
organización de escuelas y la búsqueda de maestros competentes para ellas, definiendo esa
competencia conforme a un marco de atributos morales, que por encima de los atributos
pedagógicos implicaran el tipo de sujeto que a través de la educación se debía formar. Caso
que se trata en el segundo capítulo, con soporte en algunas ideas de Durkheim sobre la
educación.

-------

Sobre algunos trabajos como referencias, los más significativos relacionados con la
Iglesia en el Huila son Proceso histórico de pueblos y parroquias de la Diócesis de
Garzón9, del Pbro. Jenaro Díaz Jordán, que trata la historia de la Iglesia en la región desde
la época de la Colonia hasta mediados del siglo XX. También la Biografía del Excmo. Sr.
Esteban Rojas Tobar, Obispo dimisionario de Garzón10, escrita por el padre misionero
Ignacio A. Trujillo, amplia relación de documentos concernientes a las diócesis del Tolima
y de Garzón, a cargo de Monseñor Rojas. En realidad las características de estos trabajos
los definen más como fuentes, y así se reafirma en el siguiente apartado. Destaca también
otra biografía sobre el Obispo a cargo de otro misionero, Fray Jacinto María de Quito, con
el título de Biografía del Excmo. Sr. Esteban Rojas Tobar, Obispo dimisionario de
Garzón11. Por su parte, el Pbro. Guillermo Morales Ramírez escribió Historia de la
Diócesis de Garzón. Segunda mitad del siglo XX12, con el propósito de continuar de alguna
manera el trabajo de Padre Díaz Jordán, aunque desde un estilo muy diferente, más como
recuento de eventos, nombres y fechas importantes, pero significativo como referencia.
Por otro lado, el artículo “La Iglesia Huilense”13, de Gilberto Vargas Motta, escrito
para la colección de la Historia General del Huila, repasa acontecimientos destacados
desde los inicios de la evangelización en la región hasta los años 90. El mismo autor ha sido
el más asiduo apologista del Obispo, siempre manifiesto en sus artículos relacionados con
los sínodos diocesanos del Tolima y de Garzón, publicados en la Revista Huila, así como en

9
Jenaro Díaz Jordán, Proceso histórico de pueblos y parroquias de la Diócesis de Garzón, Neiva, Imprenta
Departamental del Huila, 1959.
10
Ignacio A. Trujillo, Biografía del Excmo. Sr. Esteban Rojas Tobar, Obispo dimisionario de Garzón,
Bogotá, Tipografía Voto Nacional, 1949.
11
Fray Jacinto M. de Quito, Biografía del gran misionero del Caquetá, Excelentísimo y Rmo. Dr. D. Esteban
Rojas Tobar, Obispo dimisionario de Garzón y Titular de Modra, Editorial Lumen Christi S.A., 1941.
12
Guillermo Morales Ramírez, Historia de la Diócesis de Garzón. Segunda mitad del siglo XX, Neiva, Fondo
de Autores Huilenses, 2000.
13
Gilberto Vargas Motta, “La Iglesia Huilense”, Historia General del Huila, vol. V, op.cit., pp. 321-370.

18
apuntes biográficos14. La vida del Obispo y su influencia en la región motivaron el trabajo
La Toga contra la Sotana (Rojas Garrido Vs. Rojas Tobar. Ensayo liberal sobre dos
figuras representativas de Colombia y el Huila en el Siglo XIX), de Delimiro Moreno; el
primer Rojas aludido es José María Rojas Garrido, político emblemático del liberalismo del
Huila y el Tolima durante el siglo XIX, por lo que el libro de Moreno se escribe como
contraste entre los dos personajes, desde una voluntad manifiesta por elogiar el trabajo del
jefe liberal y acusar el lamentable influjo del Obispo15.
Con características muy diferentes a los descritos, los estudios que quisiera resaltar
son los de dos autores que, sin dedicarse específicamente al tema eclesiástico, representan
una importante contribución al conocimiento sobre el período de Obispo Rojas Tobar. Las
investigaciones de Jairo Ramírez Bahamón sobre la escuela en el Huila y en el Tolima del
siglo XIX, desde planteamientos claros y desarrollos a partir de fuentes pertinentes,
significaron una referencia sustancial para el estudio en el capítulo que dedicamos a la
educación a partir de las iniciativas diocesanas a cargo del emblemático prelado. De manera
general, los trabajos de Ramírez Bahamón hacen parte de los más importantes de la
historiografía sobre el Huila, pero particularmente, por relación con este caso, aludo a dos
artículos que se sumaron a la Historia General del Huila: “La educación en el Huila a
finales del siglo XIX: Monseñor Esteban Rojas, por la regeneración y por la escuela 1885-
1900”16, y “La escuela huilense en el siglo XX: del confesionalismo a la secularización y
hacia la educación como derecho”17; así como al libro El colegio de Elías o el fin de la
hegemonía del proyecto laico18. Por su parte, Juan Carlos Acebedo Restrepo escribió
Discurso periodístico y hegemonía cultural en el Huila, 1905-192219, enfocado en las
características del discurso periodístico, su contenido y evolución en el marco de la lucha
ideológica entre la hegemónica ideología clerical y conservadora, y el proyecto liberal.
Interesante por su descripción y análisis sobre ciertos episodios de la participación
eclesiástica en el complejo escenario de la opinión pública a través de la prensa.
Por fuera de la relación con el tema de la Iglesia y del Obispo Rojas Tobar, varios
artículos de la Historia General del Huila constituyen un aporte significativo sobre el
desarrollo de diferentes escenarios del departamento, como el de la política, la economía,
los movimientos sociales y el periodismo.

14
Cf. Gilberto Vargas Motta, “Monseñor Esteban Rojas Tobar”, en: Revista Huila, Nº. 29, Neiva, Academia
Huilense de Historia, agosto-diciembre de 1983.
15
Cf. Delimiro Moreno, La Toga contra la Sotana (Rojas Garrido Vs. Rojas Tobar. Ensayo liberal sobre dos
figuras representativas de Colombia y el Huila en el Siglo XIX), Bogotá, Ed. Kimpres, 1999.
16
Jairo Ramírez Bahamón, “La educación en el Huila a finales del siglo XIX: Monseñor Esteban Rojas, por la
regeneración y por la escuela 1885-1900”, Historia General del Huila, vol. IV, op.cit., pp. 15-34.
17
Jairo Ramírez Bahamón, Jairo, “La escuela huilense en el siglo XX: del confesionalismo a la secularización
y hacia la educación como derecho”, Historia General del Huila, vol. IV, op.cit., pp. 35-101.
18
Jairo Ramírez Bahamón y Antonio Iriarte Cadena, El colegio de Elías o el fin de la hegemonía del proyecto
laico, Neiva, Universidad Surcolombiana,1993. Sobre otros trabajos del autor, cf. La escuela en la antigua
Provincia de Neiva, 1819-1860, Neiva, Universidad Surcolombiana – Fondo de Autores Huilenses, 2000; .El
Santa Librada del siglo XIX, Neiva, Universidad Surcolombiana – Fondo de Autores Huilenses – Ecopetrol,
1995; Historia social de una utopía escolar: la educación en el Estado Soberano del Tolima, 1861-1886,
Neiva, Universidad Surcolombiana – Instituto Huilense de Cultura, 1998.
19
Juan Carlos Acebedo Restrepo, Discurso periodístico y hegemonía cultural en el Huila (1905-1922), Tesis
de Maestría en Historia, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2007.

19
 En relación con trabajos sobre la Iglesia en Colombia, que a pesar de la no
infundada queja alrededor del poco interés que el tema sigue representando en las ciencias
sociales en el país, suman varias producciones de un gran valor, se destacan las que en
diferentes momentos del desarrollo de este trabajo representaron aportes significativos.
Desde hace muchos años los estudios de Fernán González son un referente obligado sobre
la historia de la Iglesia católica en el trascendental siglo XIX en Colombia. Su guía
constituía el principal antecedente de mis conocimientos al momento de involucrarme en el
proceso descrito que devino en la imposición de la Iglesia como objeto del estudio. Buena
parte de esa obra está reunida en el libro Poderes Enfrentados. Iglesia y Estado en
Colombia20. En el año 2006 mismo autor publicó un trabajo muy interesante sobre esos
mismos actores en relación con un complicado proceso: Partidos, guerras e Iglesia en la
construcción del Estado Nación en Colombia (1830-1900)21. También como guía general
destaco el trabajo de Ricardo Arias denominado El episcopado colombiano. Intransigencia
y laicidad (1850-2000)22.
Sobre la organización de la institución eclesiástica en el siglo XIX, quisiera
mencionar los trabajos La Diócesis de Medellín (1868-1902). Actuación y formación del
clero23, del Pbro. Iván Darío Toro Jaramillo, y Curas y políticos. Mentalidad religiosa e
intransigencia en la diócesis de Tunja, 1881-191824, de José David Cortés Guerrero. En
especial el primero representó un buen aporte para la elaboración del primer capítulo; y el
libro de Cortés Guerrero constituye una contribución sustancial a la historiografía sobre la
Iglesia en Colombia en un marco diferente al de la región antioqueña, cuyos estudios
constituyen todavía la principal referencia sobre historia regional de la institución
eclesiástica. Dentro de ellos, aunque el enfoque no corresponda al que aquí se desarrolla, el
estudio Religión, cultura y sociedad en Colombia. Medellín y Antioquia, 1850-193025, de
Patricia Londoño, es un trabajo interesante que de manera atenta se ocupa de estadísticas
sobre el despliegue institucional a través de iglesias, capillas, clérigos, congregaciones
religiosas y asociaciones piadosas, relacionándolo con datos sobre la población antioqueña.
A propósito de asociaciones piadosas, el libro de Gloria Mercedes Arango, Sociabilidades
católicas, entre la tradición y la modernidad. Antioquia, 1870-193026, es una contribución
significativa sobre ese tipo de despliegue del catolicismo entre la población. Y de la misma

20
Fernán E. González, Poderes Enfrentados. Iglesia y Estado en Colombia, Bogotá, Cinep, 1997.
21
Fernán E. González, Partidos, guerras e Iglesia en la construcción del Estado Nación en Colombia (1830-
1900), Medellín, La Carreta Editores E.U., 2006.
22
Ricardo Arias, El episcopado colombiano. Intransigencia y laicidad (1850-2000), Bogotá, CESO,
Ediciones Uniandes, ICANH, 2003.
23
Iván Darío Toro Jaramillo, La Diócesis de Medellín (1868-1902). Actuación y formación del clero,
Medellín, Fundación Universitaria Luis Amigó, 2004.
24
Cf. José David, Cortés Guerrero, Curas y políticos. Mentalidad religiosa e intransigencia en la diócesis de
Tunja, 1881-1918, Bogotá, Ministerio de Cultura, 1998.
25
Patricia Londoño Vega, Religión, cultura y sociedad en Colombia. Medellín y Antioquia, 1850-1930.
FCE. Bogotá, 2004.
26
Gloria Mercedes Arango de Restrepo, Sociabilidades católicas, entre la tradición y la modernidad.
Antioquia, 1870-1930, Medellín, Universidad Nacional de Colombia, Dirección de Investigaciones, DIME,
2004.

20
autora, La mentalidad religiosa en Antioquia, prácticas y discursos, 1828-188527, fue un
substancial antecedente para advertir la importancia de los autos de visitas pastorales.
Precisamente, el principal atributo que se reconoce en estos en relación con el estudio que
aquí se presenta, es su uso de fuentes eclesiásticas, cada uno desde su particular enfoque.

De los objetivos y la metodología de este trabajo

Objetivos

Objetivo general

Contribuir al conocimiento sobre el desarrollo de la Iglesia católica en el Huila, a

partir de la descripción y análisis de las principales características de la ideología y acción
eclesiásticas durante el obispado de Monseñor Esteban Rojas Tobar, entre 1900 y 1922.

Objetivos específicos

A partir de fuentes eclesiásticas como el periódico oficial de la Diócesis de Garzón

(El Eco del Vaticano), cartas pastorales, autos de visita, constituciones sinodales, circulares
y decretos diocesanos, correspondencia del Obispo –como las fundamentales–; identificar
las principales características del desarrollo de la Iglesia católica en el Huila durante el
período 1900-1922.

Describir las principales características de la acción eclesiástica en el campo

educativo en el Huila, como escenario fundamental para hacer frente a los elementos de
desmoralización.

Describir y analizar las principales características de la acción e ideología

eclesiásticas en el escenario político, como parte de la reflexión sobre los mecanismos de
imposición y defensa de la autoridad religiosa.

También en relación con lo anterior, identificar los principales elementos que –más
allá de lo político– representaran un desafío a la autoridad religiosa y reflexionar sobre los
mecanismos empleados para enfrentarlos.

Sobre las fuentes

Las fuentes están constituidas por documentos como cartas pastorales, decretos y
circulares episcopales, autos de visitas, constituciones sinodales, cartas del Obispo Rojas

27
Gloria Mercedes Arango de Restrepo, La mentalidad religiosa en Antioquia, prácticas y discursos, 1828-
1885, Medellín, Universidad Nacional de Colombia, 1993.

21
Tobar, noticias y demás publicaciones de los periódicos oficiales de las diócesis del Tolima
y de Garzón. Antes de aludir a algunos aspectos sobre ellos, quisiera destacar como fuentes
los mencionados libros de los Pbros. Ignacio A. Trujillo y Jenaro Díaz Jordán. El primero
de ellos, la Biografía del Excmo. Sr. Esteban Rojas Tobar, Obispo dimisionario de
Garzón28, escrita inicialmente como un fragmento para la ocasión del traslado de los restos
de Mons. Rojas a la catedral de Garzón, en 1941 (murió en Agua de Dios en 1933), y
completada ampliamente hasta terminarla en 1948, publicándose al año siguiente. El libro
del P. Díaz Jordán, Proceso histórico de pueblos y parroquias de la Diócesis de Garzón 29,
también tuvo dos momentos. Escrito como encargo de Mons. Gerardo Martínez Madrigal,
Obispo de Garzón entre agosto de 1942 y abril de 1964, para conmemorar los cincuenta
años de erección de la diócesis, que se cumplían en 1950. El prólogo del libro cuenta el
estancamiento del material ante la falta de recursos para su publicación, hasta que en 1959
se dio con apoyo de la Asamblea del Huila para la celebración del centenario del
nacimiento de Esteban Rojas Tobar. Los dos libros, aunque suponen un autor y unas
voluntades que destacan ciertos atributos sobre los temas tratados, constituyen, junto a El
Eco del Vaticano, los principales registros de documentos sobre la historia de la Iglesia en
el Huila. Muchos documentos fundamentales que no existen ya en los archivos eclesiásticos
del Huila hacen parte de su amplio acopio, en especial la biografía del Obispo. En menor
grado se puede destacar también la biografía sobre Esteban Rojas escrita por Fray Jacinto
María de Quito30.
La Biblioteca del Seminario Conciliar María Auxiliadora y principalmente el
Archivo Histórico de la Curia Diocesana de Garzón, fueron los lugares en donde se
realizaron la búsqueda y selección de fuentes eclesiásticas pertinentes para la
investigación31.
Las visitas pastorales constituyen una obligación de todo Obispo, necesarias para la
adecuada administración de todos los asuntos diocesanos, más allá de la asidua
comunicación entre el prelado y sus curas y vicarios: la marcha de las parroquias en su
administración y funciones, de los sacerdotes en ese aspecto, en el propio como religiosos y
en tanto pastores frente a los fieles, sobre quienes la visita era otro importante medio para
su vigilancia en relación con las obligaciones religiosas y los deberes morales. Esteban
Rojas ha sido el más asiduo visitador de la Diócesis de Garzón –por lo demás, una práctica

28
Ignacio A. Trujillo, op.cit.
29
Jenaro Díaz Jordán, op.cit.
30
Fray Jacinto M. de Quito, op.cit.
31
Un recorrido por las parroquias de Garzón (La Catedral San Miguel y Nazareth), La Jagua, Altamira,
Guadalupe, Suaza, Tarqui, Elías, Timaná, Pitalito (Parroquia San Antonio de Padua) y San Agustín, reflejaron
el carácter preocupante o inadvertido de escasas existencias de documentos como autos de visitas pastorales y
juntas de fábrica, y ninguno de ellos correspondiente al período del obispado de Monseñor Rojas Tobar, sino
a partir del período de su sucesor, Monseñor José Ignacio López. Documentos de los cuales se encuentra
copia en el Archivo Histórico de la Curia, en donde, pese a contar con mejores condiciones, están igualmente
expuestos a su deterioro, para no hablar de la falta de catalogación, por tanto el desconocimiento de muchos
de ellos y las consecuencias que tal situación y actitud suelen traer sobre los documentos. Más penosa resulta
la situación de innumerables libros eclesiásticos encontrados, presos de la humedad y de un terco polvo, en un
cuartucho que hace parte de la Biblioteca del Seminario, aunque sólo por su ubicación, estando al margen de
cualquier registro de existencias. Entre los libros aludidos hay muchos correspondientes a los siglos XVII,
XVIII y XIX, varios de ellos ya ilegibles.

22
ya menos frecuente entre los prelados–, y lamentablemente son pocas las existencias de sus
autos, apenas algunos que aparecen en El Eco del Vaticano durante el mismo período (y en
La Iglesia del Tolima durante las visitas en esa diócesis), o en fragmentos reproducidos en
la biografía sobre el Obispo escrita por el P. Trujillo.
Los libros de los sínodos diocesanos del Tolima y de Garzón, de 1898 y 1913
respectivamente, reproducen los decretos que dieron origen a ambas diócesis, los
documentos relacionados con la convocatoria, preparación y desarrollo de cada sínodo, y
por supuesto sus respectivas constituciones. Mucho más allá de la lectura que se hizo según
el planteamiento, el material resulta esencial para el conocimiento sobre el desarrollo de la
Iglesia en el Huila desde otros enfoques que se ocupen de sus asuntos dogmáticos más
profundos, así como de organización y administración parroquial. En especial el libro del
Primer Sínodo de la Diócesis del Tolima, al que las constituciones del sínodo de Garzón
siguen remitiendo porque se redactaron según su base y por sus amplios anexos sobre
documentos pontificios, entre encíclicas, decretos y otros en que se sustentan las
disposiciones sinodales.
Por su parte, El Eco del Vaticano, periódico oficial de la Diócesis de Garzón, se
empezó a publicar el primero de enero de 1903, declarando como sus objetivos “facilitar la
comunicación indispensable del Prelado con el Clero y con los fieles” y “servir de
repertorio perpetuo de la Diócesis, para conservar el recuerdo de todo lo principal que en
ella sucede”32. No sólo como recomendación o deber de cada diócesis sobre un repertorio
propio, los objetivos de El Eco fueron también características de todo el período episcopal
de Esteban Rojas. Como Obispo de la diócesis del Tolima fundó La Iglesia del Tolima, que
se mantuvo luego de la desmembración como órgano oficial de la diócesis de Ibagué. De
La Iglesia del Tolima se revisó la primera serie, publicada entre diciembre de 1895 y enero
de 1898, y a través de los libros de los Padres Díaz Jordán y Trujillo se ha podido conocer
varios números de la segunda serie, que corresponde a los últimos años de la Diócesis. El
Eco del Vaticano es la principal fuente de esta investigación y también la más completa de
las fuentes eclesiásticas sobre la Iglesia en el Huila. Por sí mismo es pertinente para ser
planteado como un objeto de investigación, tanto por los documentos que contiene, como
por elementos relacionados con su forma y producción. Como característica que se prefirió
incluir en esta parte del trabajo, relacionadas con las respectivas sobre la política y la prensa
católica en los capítulos III y IV, la frecuencia de su producción da cuenta de ciertos
atributos relativos a la gestión del Obispo:
No es sencillo describir la periodicidad de El Eco del Vaticano. Puede decirse que
durante el obispado de Esteban Rojas se procuró que por lo menos fuera mensual, si bien en
1920 se produjeron sólo tres, en 1921 siete y en 1906 cinco (aunque estos en el primer
semestre). El resto de años reflejan no sólo un mayor apoyo en relación con lo que fue la
producción de El Eco en los obispados posteriores al de Rojas, sino un particular interés en
su circulación principalmente en años de fuerte disputa a la autoridad de la Iglesia en el
Huila: salvo los 18 números publicados en 1904, entre 1903 y 1908 es evidente un
promedio de producción mensual, pero a partir de 1909 y 1910, años en que la prensa
liberal resurge luego del período de abierta censura característica de la administración del
General Rafael Reyes, la producción de El Eco aumenta, pasando a ser eventualmente
32
“Circular Nº. 2”, El Eco del Vaticano, serie I, Nº. 1, Garzón, Imprenta de la Diócesis, enero 1º de 1903, p.1.

23
quincenal y hasta semanal, con un período pico entre 1911 (año en que se sacaron 48
números) y 1915. Se trató de ilustrarlo en un gráfico incluido como Anexo 3.
Tras la renuncia del Obispo Rojas en 1922, El Eco del Vaticano deja de producirse
hasta 1925, cerca de 6 meses después que se había instalado Monseñor José Ignacio López
como nuevo prelado, aunque el mismo gráfico refleja las diferencias en la importancia que
se dio a la publicación del periódico. Elemento que tiene que ver con los contextos de cada
obispado, y por tanto de las particulares características de la administración de cada Obispo.
Algo también evidente en las diferencias que se notan en las redacciones de los Autos de
visitas pastorales, más extensos e incisivos en el caso de Esteban Rojas.
Retomando, y finalmente, como otro significativo soporte fundamental para el
trabajo, el corpus epistolar del Obispo Rojas (que en el Archivo de la Curia está reunido
tristemente en un folio de su época que apenas logra contenerlas) permitió un acercamiento
a la vida y acción del Obispo. Junto al libro del Padre Ignacio A. Trujillo, son los
documentos más indicados para estudiar la biografía de Esteban Rojas, asunto que escapó
como otro apartado de este trabajo por su extensión, por lo que el uso que aquí se les da se
restringe al marco de las posibilidades según el planteamiento, sin afanes de destacar las
cartas, que son inéditas y que hacen parte de un corpus mayor, famoso entre los
investigadores huilenses por su difícil acceso33.

La estructura del trabajo

Como se ha repetido, a partir de relaciones significativas encontradas en estas

fuentes se estableció una serie de temas alrededor de otros principales, como características
del desarrollo de la Iglesia en el Huila. La descripción que de esos temas hacemos no sigue
algún “recuento” cronológico, sino la pertinente relación entre ellos y algunos análisis y
conclusiones alrededor de lo que se denominó autoridad religiosa.
El primer capítulo constituía inicialmente un apartado de la introducción al trabajo,
como necesario contexto sobre la creación de la diócesis de Garzón, que más que
antecedente referido desde una relación simple de fechas y decretos reflejara un espacio en
el que se desarrollan algunos elementos significativos sobre el establecimiento territorial
eclesiástico, y acerca de las representaciones sobre un Obispo que aparentemente vio en la
desmembración diocesana un factor fundamental para su también pretendida independencia
regional del actual territorio del Huila frente al Tolima. Las doce páginas que finalmente se
consideraron suficientes, precisamente como preámbulo, sugirieron una extensión que
desbordaba la estructura que se intentó dar a la introducción, por lo que se decidió incluir
esas páginas como un primer capítulo relativamente corto, aunque son evidentes ciertas
diferencias en la estructura y escritura frente a los capítulos centrales.

33
Lo de “corpus mayor” es un supuesto a partir del profuso intercambio epistolar de Esteban Rojas, descrito
por sus colaboradores y reflejado en las mismas cartas que se revisaron. Aunque las características de los
archivos eclesiásticos en el Huila no hacen extraña la lamentable sospecha de que la correspondencia
encontrada sea el mayor reducto. Por supuesto, por fuera de colecciones particulares o posesiones accidentales
e inadvertidas, víctimas frecuentes del desecho, el deterioro y el olvido.

24
 Así, como segundo capítulo se presenta el desarrollo de las principales acciones
emprendidas desde la diócesis en relación con la educación. Como se verá, fue sobre todo
la iniciativa del Obispo Rojas el elemento destacado del trabajo eclesiástico en ese campo,
desde la creación de la diócesis y previamente como párroco (elemento también aludido en
el primer capítulo). Se identificaron tres temas significativos para desarrollar: en primer
lugar, el propósito de restablecimiento de la desolada estructura educativa en el
departamento; luego, y como parte de la misma reorganización, el tema del magisterio
escolar, y finalmente lo particular sobre la presencia de comunidades religiosas en relación
con la educación. Como desarrollos que tuvieron que ver con un propósito de educación
como mecanismo de moralización y, más aún, de “regeneración” moral, las páginas de
introducción a la descripción de esos elementos constituyen cierta conceptualización sobre
el fenómeno educativo a partir de fundamentales ideas del marco de interpretación de
Durkheim, y características del contexto político que fue la Regeneración a partir de la
constitución de 1886, referencia esencial de la intervención de la Iglesia católica sobre la
educación en Colombia.
El tercer capítulo tiene que ver con el elemento político, el principal escenario sobre
el cual se han orientado la mayoría de estudios sobre la Iglesia. Por supuesto, uno de los
temas a los que se alude es el de la relación con el liberalismo, pero lejos de constituir el
enfoque principal, o el “lente” a través del cual se revelen las relaciones entre lo
eclesiástico y lo político. Se parte de argumentos que desde las mismas fuentes eclesiásticas
sustentan la participación de la Iglesia y su clero en la política, pasando por las relaciones
entre la institución eclesiástica y el Estado, y la representación sobre la correspondencia
entre la religiosidad y el patriotismo. Elementos que se desarrollan como parte de los
mecanismos de imposición y defensa de la autoridad eclesiástica, amparada en las
profundas relaciones que establece entre el campo político y la legitimidad de la autoridad
religiosa. Una segunda parte del capítulo corresponde a la descripción y análisis sobre
características notables de ese tipo de relaciones en el caso del Huila y la Diócesis de
Garzón, del lugar de los fieles y de la estructura eclesiástica, en particular del Obispo, sobre
el cual se incluyen unas breves páginas como apéndice alrededor de algunos atributos de su
particular relación con el elemento político.
Finalmente, un capítulo que comprende los elementos más significativos como
acusados desafíos a la autoridad religiosa, y algunos mecanismos principales de ésta para
enfrentarlos. Se enfatiza ese tipo de relaciones alrededor de la prensa como elemento que
hace parte de ambos grupos; así pues, la imputada mala prensa, la censura sobre ella, y la
buena prensa como forma desplegada de lucha desde las imprentas católicas. Se destacan
también otros mecanismos como las buenas lecturas y las asociaciones de católicos y
proyectos eclesiásticos, encaminados a la solución de los diagnosticados peligros para la
humanidad y la religión. Y como síntesis sobre la autoridad religiosa, no como conclusión
general ni a manera de conceptualización, presentamos unas páginas como apéndice,
relativas al tema de la mujer como parte esencial de ese tipo de autoridad.

25
 1. NUEVA DIÓCESIS Y NUEVO DEPARTAMENTO

Las rentas y las divisiones territoriales eclesiásticas

El fragmento que sigue hace parte de la introducción al decreto consistorial que autorizó la
creación de las diócesis de Ibagué y de Garzón. En éste aparecen algunos elementos sobre
los cuales es pertinente fijar la atención, para que sean algo más que sólo antecedentes del
marco diocesano objeto de estudio.

Cuando en las Diócesis extensas se presentan legítimas causas para que se dividan y
desmembren, cuales serían la mayor facilidad y utilidad en la administración de los asuntos
sagrados, la Sede Apostólica no vaciló jamás en interponer su autoridad y prestar su apoyo
a este fin. Conociendo muy bien esto el R. P. Señor Obispo del Tolima en la República de
Colombia, manifestó expresamente hace tiempo a la Santa Sede, que su Diócesis era
demasiado extensa; que en ella era imposible mantener fácil y expedita comunicación entre
el Pastor y los fieles; que los lugares y regiones de que está compuesta no solo estaban
separados por dilatadas distancias, sino que, por sus climas y otras circunstancias, eran del
todo diversos; y que por estos motivos sería sumamente útil y oportuno, para la más
cómoda administración de las cosas sagradas y mayor utilidad de los fieles, el desmembrar
y separar la parte septentrional de la misma Diócesis, erigir ese territorio así separado en
una nueva Sede Episcopal; desmembrar igualmente del territorio de la Diócesis del Tolima
las dos recientes provincias civiles de Neiva y del Sur, que forman la otra parte de la misma,
y erigirlas para el mismo fin en otra Sede Episcopal. (…)34

La mención a la adecuada administración de los asuntos sagrados es inseparable de

cualquier transformación en las formas territoriales de presencia eclesiástica. Como se
sugiere, la extensión de una diócesis toma mayor significado ante características que
dificultan las relaciones sacramentales y espirituales entre prelado y fieles. El Pbro. Jenaro
Díaz Jordán, en su Proceso histórico de los pueblos y parroquias de la Diócesis de Garzón,
refiere que la primera iniciativa sobre cambios en la administración eclesiástica en la región
se dio en 1842, a través de una petición que la Cámara de la Provincia de Neiva comunicó
al Congreso, sobre la separación de los cantones de Timaná y La Plata de la jurisdicción de
la diócesis de Popayán y su adhesión a la del Arzobispado de Santa fé (al que pertenecía el
resto de la región que luego se erigió como Estado Soberano del Tolima), y entre los
motivos declarados el primero recuerda que, pese a que la distancia desde tales cantones
hasta Popayán era menor que hasta Bogotá, la comunicación era mínima debido a la
dificultad del camino hacia el Cauca, lo que además hacía menos eficaz la labor misional

34
“Supresión y desmembración de la Diócesis del Tolima en la República de Colombia, y erección de las
Diócesis de Ibagué y de Garzón en la misma República. Decreto Consistorial”, en: Primer Sínodo de la
Diócesis de Garzón, Garzón, Tipografía de la Diócesis, 1913, p. III. El Decreto fue dado en Roma el 20 de
mayo de 1900, firmado por el Secretario de la S. Congregación Consistorial.

26
sobre los indígenas que habitaban la zona35. Esto último recuerda que también el número de
fieles –o, según llamaba la Iglesia a los indígenas, de “infieles” por “civilizar”– puede
eventualmente motivar cambios en los establecimientos territoriales de la Iglesia, pues su
aumento implica también el de las demandas de servicios eclesiásticos, fenómeno más
relacionado con la fundación de parroquias. En cualquier caso, además de la necesaria
provisión de sacerdotes –y ante eso las preocupaciones constantes de la Iglesia frente a las
disminuciones de vocaciones religiosas–, se planteaba la necesaria organización de templos
o capillas, frecuentemente de cementerios, así como de otros soportes materiales del
párroco y del culto, y muchos más en el caso de una formación diocesana. Por tanto la
consecución de recursos económicos, que implicaba una encarecida labor de los fieles que
se beneficiarían con la obra pastoral.
En su estudio sobre la diócesis de Medellín, el Pbro. Iván Darío Toro concluye que
“el criterio que predominaba a la hora de decidir la erección o no de una nueva diócesis era
el económico, es decir, si se contaba con la suficiente renta decimal para su erección”36. La
petición de 1842 no tuvo efecto, pero a partir de los 80‟s tomó fuerza una transformación
mayor que fue la creación de la diócesis del Tolima. A gestiones previas hasta el mismo
año de 1894, en que finalmente se logró, respondía en telegramas el Delegado Apostólico,
primero a un religioso: “No es el caso de pensar ahora en la ciudad de la residencia
episcopal. Para resolver si débese erigir el obispado, es menester saber desde ahora, de
cuáles medios se puede disponer para el efecto: fórmense, entre tanto, comisiones;
recolecten dinero, que debe ser depositado en un Banco; y después se hará la deseada
creación”. Y a varios vecinos de Neiva: “(…) Antes de declarar la erección, es menester
sepa cuales son los medios de que disponen los tolimenses para la casa y sustento del
Obispo, para el Seminario y para la Catedral. Como ven, la erección depende más de
ustedes que de Roma”37.
Se sabe que las leyes constitucionales relativas a la formación de departamentos
fijaban un mínimo de rentas anuales necesarias para el sostenimiento administrativo, y por
tanto un número a la par de habitantes que las sustentaran. Habían además muchas
correspondencias entre los establecimientos territoriales civiles y eclesiásticos. El número
de fieles38, así como reflejo de un mayor índice de demandas religiosas, lo era de una
estimación sobre diezmos y rentas para la Iglesia, aunque los asentamientos eclesiásticos
podían escapar más a tal determinación poblacional, dados los casos que –aún hoy– hablan
de grupos reducidos o sujetos en particular cuyos recursos sostienen cultos. Gilberto Vargas
Motta recuerda cierta costumbre entre grandes hacendados que en los siglos XVIII y XIX
en el Huila solicitaban la presencia de sacerdote, garantizando su sostenimiento para que se

35
Jenaro Díaz Jordán, Proceso histórico de pueblos y parroquias de la Diócesis de Garzón, Neiva, Imprenta
Departamental del Huila, 1960, pp. 295-296. El documento tiene fecha de septiembre 27.
36
Iván Darío Toro Jaramillo, La Diócesis de Medellín (1868-1902). Actuación y formación del clero,
Fundación Universitaria Luis Amigó, Medellín, 2004, p. 57.
37
Ignacio A. Trujillo, Biografía del Excmo. Sr. Esteban Rojas Tobar, Obispo dimisionario de Garzón,
Bogotá, Tipografía Voto Nacional, 1949, pp. 139-140. Los telegramas se dieron en Bogotá el 8 y 11 de junio
de 1894.
38
Categoría que se extiende como sinónimo de habitantes del territorio diocesano, incluyendo por tanto a los
no fieles.

27
estableciera y atendiera sus deberes religiosos y los de la comunidad de sus terrenos 39.
Varias parroquias y ciudades en Colombia y otros lugares deben tener como origen
voluntades de ese tipo.
No se trata de sobreestimar la determinación económica, sugiriéndola como el
argumento detrás de los desarrollos territoriales de la Iglesia. Sin duda la misión y afanes
suyos por extender su obra pastoral y espiritual, y aquella adecuada administración de sus
asuntos, sustentaron las iniciativas de las direcciones eclesiásticas o sus atenciones a
iniciativas de otros, generalmente individuos o corporaciones políticas, así como grupos de
fieles. Pero al elemento económico se remitía como término para garantizar las eventuales
intenciones de erecciones diocesanas y parroquiales. En el caso de la organización de
nuevas parroquias en algunos pueblos, o su elevación a esa condición, otras características
que animaran los proyectos lo eran como complemento de la primordial categoría que
constituían las rentas eclesiásticas. Así, por ejemplo, aunque el Obispo Esteban Rojas
definiera como motivo especial para decretar la erección parroquial de Altamira, en 1910,
la presencia desde 1905 del colegio de las Hermanas de La Presentación en esa población,
la primera consideración expuesta fue: “Que aunque el número de sus habitantes es
reducido, consta sin embargo en gran parte de hacendados y personas acomodadas, y, si
se cumplen con exactitud las leyes rentísticas de la Iglesia relativas al Culto, diezmos,
primicias, las rentas se formarán suficientes para sostenimiento del párroco, y de las
funciones del culto”40. De nuevo al nivel de las sedes episcopales, la misma investigación
del Padre Toro cuenta el reclamo de la diócesis de Antioquia por cuestiones de rentas,
sustentando con cifras su desventaja frente a la de Medellín, argumentando que mientras
ella tenía jurisdicción sobre dos provincias civiles, la diócesis de Medellín contaba con
cuatro, “las más pobladas y las más poderosas en sus rentas de diezmos”41. Ejemplos como
tal sugieren que entre las dificultades que se planteaban a la creación de nuevas diócesis en
Colombia figuraban eventuales oposiciones de los Obispos de las sedes sobre las que se
pretendiera alguna desmembración, “en la mayoría de los casos por razones de tipo
económico o simplemente por no querer reducir y dividir la extensión de su territorio” 42.
Las anteriores características hacen relevante el caso de la desmembración de la
diócesis del Tolima, y en particular la erección de la de Garzón, elemento al que refiero a
partir de la atención sobre dos elementos: que el mismo Obispo del Tolima, Esteban Rojas,
fuera el promotor de la división de su recién creada diócesis, y el traslado de la sede
episcopal de Neiva a Garzón.

39
Gilberto Vargas Motta, “La Iglesia Huilense”, en: Bernardo Tovar Zambrano (dir.), Historia General del
Huila, vol. V, Neiva, Academia Huilense de Historia – Instituto Huilense de Cultura – Gobernación de
Departamento del Huila, 1996, p. 340.
40
“Erección Parroquial de Altamira”, El Eco del Vaticano, Órgano oficial de la Diócesis de Garzón, serie IV,
Nº. 117, Garzón, Imprenta de la Diócesis, enero 1º de 1911, p. 432. El Decreto de erección fue dado por el
Obispo Esteban Rojas en visita pastoral al caserío de Maito, el 9 de Noviembre de 1910.
41
Iván Darío Toro Jaramillo, op.cit., p. 61.
42
Ibíd., pp. 411-412.

28
De Neiva a Garzón

Como lo menciona el citado decreto consistorial, las implicaciones que sobre la

labor pastoral traían las difíciles condiciones del extenso territorio que comprendía la
diócesis del Tolima fue la razón principal expuesta por el Obispo Rojas para su división.
Las preocupaciones del prelado frente al tema habían tenido cierta recurrencia. En la
inauguración del sínodo del Tolima, el 3 de mayo de 1898, se refería a la diócesis y sus
circunstancias “especialmente difíciles, ya por estar recién creada y desprovista de todo, ya
por constar de regiones extensísimas y de muy distintos climas y costumbres…”43. En el
edicto de febrero por medio del cual se convocó al sínodo, aludía a la diócesis creada

en regiones insalubres y apartadas, sustraída por consiguiente á la directa é inmediata

vigilancia de sus Pastores, escasa de clero y abundante en elementos de error y
desmoralización…
La visita pastoral que acabamos de hacer en toda la Diócesis ha puesto de manifiesto ante
nuestros ojos el deber en que estamos de atender cuanto antes al remedio de sus
necesidades; y, para unir y conformar nuestras operaciones en este sentido, hemos palpado
la gravísima conveniencia de practicar cuanto antes nuestro Sínodo Diocesano 44.

La visita pastoral referida fue la que realizó entre agosto y diciembre de 1897 a los
pueblos de la Provincia del Sur, luego de haber recorrido los pueblos del norte del Tolima
en el primer semestre. Precisamente, durante la visita a Natagaima, en mayo, había
expedido la Circular Nº. 28, que fue la primera alusión a la necesidad de convocar a sínodo
diocesano el año siguiente45. Las condiciones difíciles acusadas sobre el territorio y sus
pobladores habían sido advertidas por el Obispo desde su primera visita pastoral a los
pueblos del norte, iniciada en Ibagué el 7 de febrero de 189646.
Un hecho que tuvo que ver con esa difícil administración diocesana en el territorio
del Tolima, fue el nombramiento que el Obispo hizo sobre un segundo vicario, que, con
idénticas atribuciones del Vicario General de Neiva, se ocupara de los asuntos en las
provincias del Centro y del Norte. Jenaro Díaz Jordán reseña el nombramiento como
imperioso debido a que “la conformación topográfica de la Diócesis hacía muy difícil y
demorada la necesaria comunicación de la Curia con la parte septentrional”47. El decreto
por medio del cual se hizo oficial el cargo, publicado en La Iglesia del Tolima en su
número 11, se dio el 15 de enero de 1899. Según el Padre Trujillo en su biografía sobre
Esteban Rojas, en febrero el Obispo “pidió a la Nunciatura la división de su diócesis y la
hizo pedir del clero y de los HH. Concejos Municipales”48.

43
“Alocución con la cual el prelado diocesano inauguró el Sínodo solemne el día 3 de mayo de 1898”, Primer
Sínodo de la Diócesis del Tolima, [Libro original de las constituciones, sin dato bibliográfico], 1898, p. 28.
44
“Edicto convocatorio al primer Sínodo de la Diócesis del Tolima”, Ibíd., pp. 10-11. El edicto fue dado el 8
de febrero de 1898.
45
“Circular Nº. 28”, La Iglesia del Tolima, Órgano oficial de la Diócesis del Tolima, serie I, Nº. 19, mayo 24
de 1897, pp. 296-301.
46
Cf. Ignacio A. Trujillo, op.cit., p. 171 y ss.
47
Jenaro Díaz Jordán, op.cit, p. 302.
48
Ignacio A. Trujillo, op.cit., p. 210.

29
 De esta manera, si resulta excepcional la corta duración de la Diócesis del Tolima
(casi 6 años entre su creación y supresión mediante decretos consistoriales de agosto de
1894 y mayo de 1900, respectivamente), lo es más si se considera desde el marco de la
voluntad de su Obispo. Esos 6 años se reducen de forma significativa, puesto que el decreto
de ejecución de la diócesis se dio en enero de 1895, la ordenación episcopal de Rojas Tobar
fue en Roma en abril y sólo tomó posesión de la diócesis en Neiva a su regreso, el 21 de
julio. Y según lo dicho, la petición de desmembración hecha por él fue un poco más de un
año previa al decreto que la concedió.
Más allá de los expuestos como dificultades de un extenso territorio, suponer otros
motivos del Obispo para la desmembración diocesana tiene que ver con una evidente
predilección suya por la parte sur del Tolima. Aunque no hay que considerarlo según la
común conclusión de buena parte de la historiografía huilense, sobre un claro interés de
Monseñor Rojas por la autonomía regional que finalmente se dio en 1905 con la creación
del Departamento del Huila, sino desde algunas ideas pertinentes alrededor del inquietante
traslado de la ciudad episcopal, de Neiva a Garzón.

Sólo queda por preguntar, y se ha preguntado con cierta sorpresa, por qué se eligió a
Garzón, en vez de Neiva, como ciudad Episcopal. La razón única que aducen los decretos
para fijar a Ibagué y Garzón como capitales eclesiásticas, es esta: Ibagué es la más
importante en el Norte, Garzón la más central en las provincias del Sur; Monseñor Rojas,
empero, tuvo otros motivos que expresó sin duda, al menos en parte, a la Santa Sede.
Garzón ha sido una ciudad proverbial por su fe y su amor a la Iglesia; allí se había edificado
ya un templo magnífico para entonces, que podía servir de Catedral; con la generosidad de
los vecinos se estaba levantando un edificio para Seminario; y así mismo, en el Sur, existía
el Colegio de San Luis Gonzaga. Por otra parte, la fiebre amarilla, flagelo que llegaba
entonces a Neiva, había ocasionado la muerte de excelentes sacerdotes, aún en plena
juventud. Estas razones explican por qué se escogió a Garzón como ciudad episcopal49.

La alusión del Pbro. Díaz Jordán tiene en cuenta un elemento sin duda importante a
favor de Garzón en relación con la diócesis, y es la iniciativa de pobladores suyos para el
seminario, que incluía donación de terrenos y recursos para su construcción (desde 1895,
iniciando el levantamiento del edificio en el 98, aunque en medio de lentos desarrollos
debidos a los gastos necesarios, estrenándolo en 1909). Pero más allá de ese argumento, las
razones expuestas en el párrafo citado parecen emerger como formalismos y como
apremios alrededor de una decisión no bien sustentada ni comprendida por fuera de la
voluntad personal del Obispo. Por lo demás, la construcción del seminario también habría
podido lograrse en Neiva50.
Al hablar aquí de voluntad personal de Monseñor Rojas no se deja de suponer como
verdadero su interés por una adecuada administración diocesana en las difíciles tierras del
49
Jenaro Díaz Jordán, op.cit., p. 320.
50
Aunque el Obispo había dado un argumento contra el establecimiento en Neiva, que deben haber
alimentado los reconocimientos a los pueblos del sur: “Monseñor en una comunicación a la nunciatura
fechada a 13 de junio de 1896, escribe con signos de evidente contrariedad: „El Congreso autorizó a la
Asamblea para que me cediere por 10 años el Colegio de Santa Librada con sus rentas para abrir mi
Seminario. En Neiva hubo oposición formidable. Por eso tuve que abrirlo en Elías el 15 de octubre de 1895
con 25 alumnos y el Menor con más de 100 allí mismo‟”. Cf. Jenaro Díaz Jordán, op.cit., p. 404.

30
Tolima. Seguramente la división de la diócesis era más que conveniente y la posición
central de Garzón efectivamente resultaba estratégica para desplazarse por los territorios del
actual Huila. Es posible que otros Obispos en su lugar hubieran considerado planes
similares. Pero más destacado que todo eso es la evidencia sobre los más significativos
esfuerzos del Obispo Rojas Tobar dirigidos a los pueblos más cercanos a su origen y
primeros ministerios.
Esteban Rojas Tobar nació en el pueblo de El Hato, hoy municipio de Tarqui, en
enero de 1859. No hay certeza sobre el año en que inició sus estudios en el Seminario
Conciliar de Bogotá, sino sólo de su traslado a Roma en 1880 para continuarlos en el
Colegio Pio Latinoamericano, donde se ordenó sacerdote en marzo de 1883. Por supuesto,
en sus biografías siempre destacan a sus padres como formadores del insigne Obispo,
desde la ascendencia de sus hogares eminentemente católicos, la infancia de Esteban Rojas
recibiendo educación en El Hato de mano de una religiosas payanesas que fundaron un
colegio privado en el que iniciaban “en las primeras letras a niños escogidos de las
principales familias”51; la totalidad de los gastos de sus estudios en Roma cubiertos por su
padre, don José Rojas, de quien se resalta su generosidad, junto a su esposa doña
Candelaria Tobar, prestante familia de El Hato, de quienes también refieren posesiones de
llanuras y criaderos en la Mesa de Elías, Altamira y Garzón 52, pueblos del sur-oriente del
antiguo Estado Soberano del Tolima, y del actual Departamento del Huila, que entonces
hacían parte de la jurisdicción diocesana de Popayán. Al también próximo pueblo de
Guadalupe se encargó a Esteban Rojas su primera prestación de servicios eclesiásticos, a
su regreso de Roma a esta diócesis en octubre de 1883. Al año siguiente se le nombró
párroco en esa población, así como en la de Santa Librada (hoy Suaza), y en 1885
trasladado como párroco y vicario de la vecina Timaná, importante parroquia y población
del sur, hasta su nombramiento como Obispo de la nueva diócesis del Tolima en 1895‟.
La época en Timaná fue destacada en obras del Padre Rojas, sobre todo en las
concernientes a la educación. En 1893 fundó el Colegio San Luis Gonzaga en la población
de Elías (también conocida como Mesa de Elías, ubicada entre Timaná, El Hato y
Altamira), que tendría gran importancia en este ámbito en general, así como en la
formación de vocaciones eclesiásticas y hasta de ordenaciones sacerdotales, en sus
funciones como seminario menor y eventualmente albergando el mayor. Al San Luis
Gonzaga trajo a algunos religiosos de la Congregación de los Hermanos Maristas en ese
mismo año. Antes, en 1892, otros Hermanos habían hecho parte de los trabajos del párroco
por la escuela de varones de Timaná. Por estos mismos años el Padre Esteban Rojas
contribuyó a la llegada de las Hermanas de la Presentación para la fundación de su colegio
en el mismo pueblo, así como en el vecino Pitalito en 1894. Siendo Obispo, las Hermanas
se instalaron en Garzón, El Agrado y La Plata entre 1896 y 1900, y Altamira en 1905. Por
su parte, sobre los Hermanos Maristas, logró que se les otorgara la dirección del Colegio
Santa Librada de Neiva en 1896 y del San Simón de Ibagué en 1897, así como de escuelas
de varones en Honda, El Pital, El Agrado y Pitalito.
Como se ve, sólo Ibagué y Honda fueron objeto de iniciativas importantes sobre la
educación en el territorio que luego pasó a ser el Departamento del Tolima tal como hoy se

51
Ignacio A. Trujillo, op.cit., p. 14.
52
Ibíd., p. 12.

31
conoce. Y en el actual Departamento del Huila, sólo Neiva por fuera de las poblaciones
correspondientes a la entonces vigente Provincia del Sur. Respecto al caso de las Hermanas,
si bien su desarrollo depende en gran medida de disposiciones de su misma comunidad,
llama la atención que después de su primer establecimiento en la región, en Neiva en 1882,
no se desplegaran hacia territorios aledaños del centro y norte del actual Huila, sino sólo en
la parte sur, desde Garzón y La Plata hasta Pitalito. Así, la predilección del Obispo por el
tradicionalmente denominado “sur del antiguo Tolima”, que incluye a Neiva, fue más
pronunciado hacia su parte correspondiente a los pueblos sureños a partir de Garzón (ver
Anexo 1). Las iniciativas en Ibagué y Neiva tienen que ver con sus categorías como capital
del Departamento del Tolima a partir de 1887 y como ciudad episcopal de la diócesis y
centro tradicional de importancia política de la región, respectivamente53.
Esa particular zona del sur que fue el núcleo de la acción del párroco y Obispo
Rojas fue, pues, su cuna familiar y sacerdotal. En relación con el siempre presente
diagnóstico eclesiástico sobre el estado moral de la población, mereció usualmente los más
alentadores resultados, sobre todo en medio del referente inmediato que fue el norte del
Tolima como escenario de enfrentamientos bélicos, de líderes del liberalismo radical
destacados desde el inicio del federalismo, y de guerrilleros cuando aquellos
enfrentamientos tuvieron en el norte y centro tolimenses uno de los principales epicentros
en las guerras de 1895 y principalmente de los Mil Días, cuyas consecuencias entre la
población advirtió el Obispo en sus visitas pastorales. En octubre del 99, el inicio de la
guerra lo sorprendió en visita pastoral en el pueblo de Soledad, en el norte, manifiesto en el
respectivo auto en el que protesta por el “trastorno del orden público causado por los
secuaces de las malhadadas libertades modernas”. Pasando al pueblo de Santo Domingo
anunció la suspensión de la visita, que había iniciado en septiembre (“ya que, aunque
pudiera acaso continuarse materialmente, no podría hacerse con sus principales efectos en
lo moral y lo espiritual”54). Como marco opuesto, la visita pastoral a la parroquia de San
Miguel en Garzón, en 1900, dejó escrito en el auto: “Infinitas gracias damos al Señor por
habernos permitido hacer algún bien en esta ciudad y provincia y principalmente por los
inmensos beneficios que ha derramado sobre nosotros preservando ostensiblemente esta
región casi íntegra de los horrores de la guerra”55.

53
A su vez, Honda constituía una ciudad de gran importancia regional por su actividad económica, gracias a
su condición portuaria sobre el Río Magdalena.
54
Ignacio A. Trujillo, op.cit., pp. 212-213.
55
Ibíd., p. 206. Véase la lista que Carlos E. Jaramillo, en Los guerrilleros del novecientos, presenta sobre
estas agrupaciones y su distribución en cada departamento, encontrando que el Tolima tenía el 27% de las
liberales y el 34% de las conservadoras, los mayores porcentajes del país (Cundinamarca y Santander fueron
los otros con grandes concentraciones guerrilleras). Al ver la distribución de las fuerzas en el Tolima, vemos
que, aunque se extendieron en lo largo de todo el Departamento, la presencia de las guerrillas se concentró en
la parte norte, medianamente en el centro y muy poco en el sur, con apenas un breve predominio liberal
(asociado a la influencia del General José Hilario López, quien había sido propietario de la Hacienda de
Laboyos, entre Pitalito y San Agustín), repelido por las fuerzas conservadoras de Neiva; “…recuérdese que de
Neiva y aledaños salieron los mejores ejércitos con que contó el Gobierno para enfrentar las fuerzas
combinadas del Tolima y Cundinamarca…”. Cf. Carlos Eduardo Jaramillo, Los guerrilleros del novecientos,
Bogotá, Fondo Editorial CEREC, 1991 [en particular los mapas en páginas 124 y 125, así como los cuadros
anexos sobre principales combates durante la guerra, pp. 378-408].

32
 Los pueblos y comunidades del sur significaban así al Obispo su procedencia y
representación como territorios donde la moral y la espiritualidad sobrevivían en mejor
manera, más prestos a una labor pastoral que defendiera esas virtudes de los calamitosos
avances del mal, que venían del norte, se podría decir con algo de ironía; no mucha, para
evitar que se piense en algún rechazo de parte del Obispo Rojas hacia los lugares que no
fueran ese sur referido. Al contrario, es justo destacar el carácter del prelado consecuente
con el postulado de la ideología religiosa que se preocupa de manera especial por los
pueblos más desvalidos (en este caso “moralmente”, pues la extendida pobreza económica
estaba más acentuada en el sur). Más allá de los mencionados proyectos sobre la educación,
durante su obispado en el Tolima y su administración apostólica de la diócesis de Ibagué, el
Obispo dedicó igual empeño en sus visitas pastorales en todo el extenso territorio. Como se
indicó atrás, y pese a que la diócesis del Tolima fuera una de las más pequeñas en
Colombia, la división seguramente resultaba conveniente para una buena obra pastoral y de
evangelización.
La predilección del Obispo por una zona específica debe asumirse menos en
relación con las que no lo fueran, y más con un especial interés por desarrollar su obra en
un espacio del que no quiso desprenderse, desde sus inicial rechazo a su nombramiento
como Obispo56, que, si bien debe una parte a la habitual modestia clerical ante un encargo
de tal magnitud, no pierde su particularidad si se lo relaciona con el repetido empeño por el
sur y su deseo por trabajar en comunidades pobres, que bastante los había en esa parte del
Tolima, al punto de presentar un par de renuncias a su obispado en Garzón en los primeros
años del siglo XX, pidiendo su dimisión para dedicarse al trabajo misional en los precarios
territorios indígenas del Caquetá (lo que finalmente sucedió en 1922)57.

El “Arquitecto del Huila”

No hay elementos suficientes para sostener la interpretación sobre un supuesto claro

interés del Obispo por una autonomía regional en lo civil. Interpretación común en parte de
la historiografía huilense.

Monseñor Esteban Rojas Tobar es el primer dirigente huilense que tuvo conciencia clara de
la autonomía regional de su departamento y luchó por ella, de modo que en los últimos años
del siglo XIX y en los primeros del XX, con el apoyo político, civil y militar de los
Generales Nicolás Perdomo, Olegario, Napoleón y Toribio Rivera, el parlamentario de los
conservadores históricos de Neiva, Arcadio B. Charry y Manuel A. Silva, y aprovechando
la crisis económica de la época y la debilidad del gobierno de Ibagué en manos de un

56
Cf. Ignacio A. Trujillo, op.cit., pp. 151-152.
57
La biografía a cargo del padre Trujillo presente una muy amplia información sobre el trabajo del Obispo
Rojas en esa zona, en Belén de los Andaquíes y Florencia, hasta su traslado en 1927 a Agua de Dios, donde
murió el 28 de julio de 1933. Cf. Ibíd., pp. 620-854. En relación con una de las renuncias del Obispo, hay que
decir que tuvo que ver también con una delicada situación en que se involucró por manifestaciones suyas
contra la política de Concordia Nacional. Sobre esto particularmente se hace mención en el tercer capítulo.

33
 Gobernador impopular, lucharon para que el sur del Tolima fuera separado de la autoridad
de Ibagué y crear el departamento del Huila, como ocurrió en 1905 58.

En el marco de este estudio no se han conocido fuentes que sustenten esa gestión
para la creación del Departamento. El autor tampoco refiere las suyas. La alusión a una
separación de la autoridad de Ibagué tiene que ver con la tradicional rivalidad política entre
esta ciudad y Neiva, principalmente desde sus sucesiones –junto a otras poblaciones del
norte tolimense– durante el período del Estado Soberano del Tolima y la designación de
Ibagué como capital en 1887, cuando el Tolima pasó a ser departamento59. Ya existía una
distinción entre las regiones del sur y el norte, cuando constituían las provincias de Neiva y
Mariquita, respectivamente, integradas en 1861 como estado soberano. Entre ellas, la de
Neiva, particularmente su ciudad, destacaba como un importante centro político y
económico. Sobre el proceso posterior, una síntesis que se halla en “Colombia: país
fragmentado, sociedad dividida” ilustra mejor al lector y le ahorra varias líneas:

… A mediados del siglo XIX Colombia era un país con ciudades grandes pero con un gran
número de pueblos medianos y pequeños… La rivalidad entre estas poblaciones ha sido una
característica continua de la política colombiana desde la Colonia hasta hoy… El cambio
económico hacía que ciudades y pueblos que alguna vez fueron dominantes tuvieran que
ceder el paso a sus rivales… 60

Muchas ciudades que florecieron entre los siglos XVI y XVIII debido a sus roles
económicos y políticos bajo el sistema colonial se estancaron en los siglos XIX y XX. Su
importancia como centros urbanos dominantes cedió paso a ciudades cuya mejor ubicación
les permitía aprovechar un sistema de comercio liberalizado que se concentraba cada vez
más en el comercio internacional61.

Tal fue el caso de Neiva. Su rivalidad con Ibagué hace parte de la respectiva entre
élites locales del sur y del norte del Tolima, característica común al desarrollo político y
económico –y lo que de ahí pese sobre la cultura– en Colombia (por lo que el título de
Palacios y Safford tiene pleno fundamento). El país destacaba por su dispersión regional,
por difíciles condiciones de su territorio y de su infraestructura que hacían la comunicación
precaria, siendo naturales así los desarrollos esparcidos desde la época colonial,
estructurando y reproducidos en élites e identificaciones regionales y locales que se harían
profundamente evidentes en el siglo XIX, en medio de los proyectos unificadores que
aspiraban a la construcción de un Estado nacional. Como apuntara Bernardo Tovar
Zambrano, “la guerra de Independencia se erige en el mito fundador del Estado, aporta los
símbolos, los valores, las fechas significativas, las festividades cívicas y las figuras

58
Delimiro Moreno, “Entre la federación y el centralismo”, en: Historia General del Huila, vol. II, op.cit., p.
163.
59
Un importante artículo al respecto es el de Hernán Clavijo Ocampo, “Los centros del poder político
administrativo en el Tolima, 1887-1899, Revista Huila, vol. IX, Nº. 44-45, Neiva, Academia Huilense de
Historia, enero-noviembre de 1994, pp. 247-258.
60
Frank Safford y Marco Palacios, Colombia: país fragmentado, sociedad dividida. Su historia, Bogotá,
Grupo Editorial Norma, 2004, pp. 23-25.
61
Ibíd., p. 32.

34
heroicas que se integran al imaginario que debe sustentarlo”62. Proceso que Fernán
González define como carente de homogeneidad y en su lugar dependiente de diversos
desarrollos “según la interacción de poderes centrales, regionales y locales” 63.
El intento emprendido por la Regeneración para solucionar la situación, que
acusaban como consecuencia del federalismo liberal, tampoco logró la anhelada unidad.
“Es posible que en algunas regiones el centralismo haya provocado una reacción que
condujo a reafirmar los elementos del estereotipo local y a valorar lo que pudiera definirse
como propio de la región, aún si había sido de reciente adquisición”64. El apunte de J. O.
Melo –que bien puede recordar fenómenos de invención de tradiciones (Hobsbawn)– ilustra
bien lo que ocurrió en Neiva a partir de la supresión del Estado Soberano del Tolima, o
mejor su cambio de nombre por el de departamento, y la fijación de su capital en Ibagué.
Las élites políticas y económicas de Neiva no harían menos que acusar el descrédito a un
pasado ilustre y procurar esa independencia de la autoridad de Ibagué, como lo señaló
Delimiro Moreno (cf. nota al pie No. 57, p. 32), aunque no hay suficiente base para afirmar
que el Obispo haya hecho parte del proyecto en la forma supuesta.
Los imaginarios nacionalistas, y sobre todo de identidades regionales y locales
tuvieron despliegue también entre los clérigos, como el mismo Obispo de Garzón. Pero no
al nivel de tal independencia, para lo cual habría sido sustancial el mantenimiento de la
sede episcopal en Neiva, como no se admita discusión sobre la importancia que para un
centro político adquiere la presencia de la autoridad eclesiástica. En ese sentido, el traslado
a Garzón constituye más bien una reducción de esa centralización del poder que necesitaba
Neiva en el nuevo proceso político.
Desde este punto es pertinente referirse finalmente a la representación sobre la
formación de Departamento del Huila, “según límites señalados por Monseñor Esteban
Rojas”. En realidad la relación viene de atrás, y en sentido contrario: “La Diócesis de
Garzón tendrá por límites los mismos que la ley civil señala a las Provincias de Neiva y del
Sur…”, definió el Decreto de ejecución de 1901, como lo había hecho también el
consistorial de 190065. A su vez, el Decreto consistorial de 1894, sobre erección de la
62
Bernardo Tovar Zambrano, El Huila al final del siglo: historia, identidad y utopía, Neiva, Secretaría de
Cultura Departamental, Editora Surcolombiana S.A., 2000, p. 13.
63
Fernán E González, Partidos, guerras e Iglesia en la construcción del Estado Nación en Colombia (1830-
1900), Medellín, La Carreta Editores E.U., 2006, p. 20. El trabajo de González constituye un interesante
estudio que aborda la relación de la Iglesia con los partidos políticos más allá de las repetitivas conclusiones
que resultan de esfuerzos que sólo privilegian los hechos y personajes que evidencian, para su emotividad, las
correspondencias entre curas y conservadores. Asimismo, importante como estudio del complejo proceso de
construcción del Estado en Colombia, sobre lo cual es muy necesario una ilustración desde enfoques
diferentes. A este respecto se pueden mencionar trabajos como el de Marco Palacios, Estado y clases sociales
en Colombia, Bogotá, Procultura S.A., 1986.; el de Efraín Sánchez, Gobierno y geografía, Agustín Codazzi y
la Comisión Corográfica de la Nueva Granada, Bogotá, Banco de la República, El Áncora Editores, 1999; y
el interesante enfoque de Fernando Cubides en “Representaciones del territorio, de la nación y de la sociedad
en el pensamiento colombiano del siglo XIX: cartografía y geografía”, en: Miguel Antonio Caro y la cultura
de su época, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2002.
64
Jorge Orlando Melo, “Etnia, región y nación: el fluctuante discurso de la identidad. Notas para un debate”,
en: Instituto Colombiano de Antropología, Memorias del V Congreso Nacional de Antropología, Villa de
Leyva, ICFES, 1989, p. 38.
65
Cf. “Decreto de ejecución”, en: Primer Sínodo de la Diócesis de Garzón, op.cit., p. IX.; también cf.
“Supresión y desmembración de la Diócesis del Tolima… Decreto Consistorial”, op.cit., p. IV.

35
diócesis del Tolima, señala en su enunciado III la desmembración de las diócesis de Bogotá
y Popayán “todo el territorio que en sus límites coincide exactamente con los de la actual
circunscripción civil tolimense, denominada Departamento del Tolima”66.
Al inicio de este apartado se mencionó una petición de la Cámara de la Provincia de
Neiva en 1842, para que todos sus territorios quedaran uniformes en lo eclesiástico con su
adscripción a la Arquidiócesis de Santa fe. La segunda razón expuesta, luego de las
dificultades en la comunicación con Popayán, fue la coincidencia de las jurisdicciones
eclesiástica y civil, pues en ese punto la Provincia se encontraba sujeta al tribunal de
Cundinamarca67. A esto agregó el Padre Jenaro Díaz Jordán que en esa época la
conformación de una diócesis propia “ni siquiera estaba en planes, [y que] tal pensamiento
surgió más tarde con la creación del Estado del Tolima, más no inmediatamente”68.
Relacionado con ello, es interesante una cita que José David Cortés hace en su estudio
sobre la diócesis de Tunja; un fragmento de una carta que en los 70‟envió la Sociedad
Católica de esa ciudad al Internuncio de Quito: “Todos los demás Estados, con excepción
del de Tolima que es inferior a este, tienen diocesano, y en algunos, como los de Antioquia
y Cauca, hay dos que residen en sus principales ciudades, no siendo superiores al nuestro
que cuenta medio millón de habitantes”69. En 1880 se concedió la erección de la Diócesis
de Tunja, con lo que sólo el Tolima quedó como Estado soberano sin diócesis en su
territorio. Los Padres Díaz Jordán y Trujillo recuerdan que alrededor de 1882 unos curas de
Neiva empezaron a publicar en su periódico, La Buena Nueva, la conveniencia y necesidad
de lo que denominaron Diócesis del Tolima70. Asimismo, una carta de 1884 que envió
Manuel José Caycedo (luego Arzobispo de Medellín) al Pbro. Esteban Rojas deja ver que la
diócesis ya era proyecto de la Nunciatura. En 1894 se creó la diócesis del Tolima, y en
1895 la de Socorro y San Gil, separando los territorios del Estado Soberano de Santander
que pertenecían en lo eclesiástico a la diócesis de Tunja (otra parte tenía como diócesis
propia la de Pamplona), con lo que en los estados soberanos se afianzó la correspondencia
entre las autoridades civiles y religiosas.
La diócesis de Garzón y el Departamento del Huila se dan también en cierta
correspondencia de transformaciones de gran importancia en las administraciones civiles y
eclesiásticas en Colombia. En 1900, así como se dio la erección de las diócesis de Garzón e
Ibagué, se tuvo la de Manizales y las más importantes arquidiocesanas de Popayán y
Cartagena, y Medellín en 1902. Por otro lado, la creación del Huila en 1905 asistió también
la del Departamento de Caldas. Un año antes se había creado a Nariño, y en 1910 el Valle
de Cauca, Atlántico y Norte de Santander, luego de un par de años de nuevas, azarosas e
inestables transformaciones –que también habían trastocado al Huila.
Como síntesis sobre este punto, insistiendo en que no hay suficientes argumentos
para comprometer al Obispo en el proyecto de creación departamental del Huila –no más

66
“Erección de la Diócesis del Tolima. Decreto consistorial de 30 de agosto de 1894”, op.cit., p. V.
67
Cf. Jenaro Díaz Jordán, op.cit., pp. 295-296.
68
Ibíd., p. 297.
69
José David Cortés Guerrero, Curas y políticos. Mentalidad religiosa e intransigencia en la diócesis de
Tunja, 1881-1918, Bogotá, Ministerio de Cultura, 1998, p. 104. Citado por Cortés de: Martín Amaya,
“Diócesis de Tunja”, en: Ramón Correa, Historia de Tunja, T. III, 1948, p. 158.
70
Cf. Ignacio A. Trujillo, op.cit., pp. 138-139. También cf. Jenaro Díaz Jordán, op.cit., p. 297. Los autores
citan como fuente la Conferencia sobre los curas de Neiva, del Pbro. Octavio Hernández.

36
allá de estimaciones según el insigne carácter en su labor pastoral y su asidua y fuerte
intervención política–, la mejor forma de aludir a la importancia de un establecimiento
eclesiástico en relación con uno político, y viceversa, es la mutua implicación, de leyes
civiles sobre la población objeto de la misión religiosa, y de prescripciones eclesiásticas
que ejercen una gran influjo sobre las actitudes y comportamientos de los ciudadanos. Así
mismo las fundamentales relaciones al nivel de ambos tipos de autoridad (civil y religiosa),
en particular en la sociedad colombiana de finales del siglo XIX y principios del XX, donde
el proceso de organización del Estado, con sus construcciones alrededor de una vida
nacional y dentro de ello la identificación con el territorio, todavía encontraban en la Iglesia
y sus divisiones territoriales referentes de autoridad, identidad e integración al proyecto
nacional, tanto como vestigios de lo que en épocas de la Colonia significaban divisiones
administrativas acordes con límites obispales (aún en el siglo XIX se dio la denominación
de “distritos parroquiales”), como por las más profundas identificaciones de los fieles con
su parroquia y su diócesis, y, por tanto, y principalmente, con los valores de su religión y su
Iglesia.

37
 2. EDUCACIÓN: LA CORRECCIÓN A LA DESMORALIZACIÓN

Regeneración, Iglesia y educación: educación moral y pedagogía católica

(…) Del catecismo, como de su raíz natural, deben brotar las tres grandes ramas de la
educación y de la instrucción popular.
Si el perfeccionamiento moral es como el fruto, el intelectual como la flor, y el físico como
el tronco de ese árbol admirable, que constituye el hombre, la educación catequística es
como la raíz, que nutre y sustenta todas aquellas otras dotes, cualidades y perfecciones. Por
lo tanto, a nutrir, a desarrollar y fortificar aquel divinísimo germen de la fé debe atender el
pedagogo, como prudentísimo agricultor, con la más delicada solicitud. De esta manera el
maestro no sólo cooperará a instruir y educar, sino a santificar, y así como será ministro del
creador, será también apóstol de redención (…)
Con esta orientación cristiana los conocimientos tomarán nuevos tintes en la mente de los
discípulos, nuevo sabor los preceptos morales en sus corazones, y la pedagogía producirá
flores más bellas y frutos más exquisitos, y no contentándose con formar buenos
individuos…, formará verdaderos patriotas para la República y gloriosos ciudadanos para el
cielo71.

Las palabras son del Delegado Apostólico Francisco Ragonessi, dirigidas al

episcopado colombiano en julio de 1905. Hacen parte de la tradicional comprensión de la
educación por parte de la Iglesia Católica y de la efectiva relación que entre ellas se
estableció a partir de la Constitución Política de 1886. La correspondencia entre
religiosidad y patriotismo –de la que se ocupa otro capítulo– se consolidó como principio
de la nación a través de los acuerdos entre el gobierno nacional y la institución eclesiástica,
pilares fundamentales de la unificación y regeneración del país como designio ineludible
del diagnóstico de Rafael Núñez sobre un Estado débil, reducido en sus funciones por
cuenta de las autonomías concedidas a los Estados Soberanos, escenarios de complejas
estructuras de poder de carácter local y caudillista.
Así mismo, los sucesivos enfrentamientos partidistas desde el difuso marco de sus
bases sociales, donde los episodios bélicos tuvieron mayor curso, reflejando lo que a la
vista de los regeneradores constituía la ruina de una nación corrompida por la mano del
liberalismo político desde mediados del siglo XIX, que desvaneció todo principio de
autoridad legítima y segura. Definición más de Miguel Antonio Caro que del propio Núñez,
quien de igual forma reconoció en la Iglesia católica un elemento imprescindible para la
denominada Regeneración, desde una comprensión como estructura factible de “ser usada
de manera inteligente para promover la moralidad y la disciplina social” 72 (como lo
definiera D. Bushnell), y que, desde la función requerida de ella y la reparación frente a las
medidas impuestas por los radicales a la Iglesia y su clero, devino en las extensas

71
“Circular del Delegado Apostólico a los Ilmos. Sres. Arzobispos y Obispos de Colombia sobre la enseñanza
primaria”, El Eco del Vaticano, serie II, Nº. 43, enero 6 de 1906, pp.365-366.
72
Cf. David Bushnell, Colombia. Una nación a pesar de sí misma, Bogotá, Planeta, 2009, p. 207.

38
concesiones a la autoridad eclesiástica, su discutida participación en competencias estatales,
constitutiva entonces de la necesaria consolidación de un Estado fuerte como estamento de
orden político y social, como aspirara Núñez, y desde lo cual se definió también una
función moral del Estado por parte de los devotos de los valores tradicionales del
catolicismo y de la herencia española, como el mismo Caro73.
Si bien el privilegiado lugar asignado a la Iglesia involucraba motivaciones
personales que tenían que ver con la relación entre los regeneradores y su religión (la deuda
que esto les demandaba ante Dios), así como intereses de tipo político por los antecedentes
de la confluencia entre las actuaciones de buena parte clero y los conservadores de partido
más tradicionales, sin duda el elemento fundamental fue el reconocimiento de la estratégica
posición de la Iglesia y sus sacerdotes al nivel de los fieles más anónimos y extensos del
catolicismo. A pesar de las decisiones políticas de los gobiernos radicales en contra de la
Iglesia y a favor de nuevas definiciones de la relación entre los individuos y sus voluntades
(al margen de las exigencias y restricciones que impusieran el dogma y principalmente la
intervención clerical), el influjo de la Iglesia católica se mantuvo, si bien no tanto en los
contextos formales de intervención política, sí en escenarios locales y principalmente en el
complejo espacio de las almas devotas. Así mismo, la estructura de la institución
eclesiástica y la definición y efectividad de su doctrina moral favorecían los intereses
regeneracionistas, particularmente los concernientes a la educación y lo que a partir de ahí
se forjara como restitución moral de la nación. Sobre esta condición de la Iglesia es bien
ilustradora la síntesis de Renán Silva:

A finales del siglo XIX en Colombia sólo una institución, la Iglesia, tenía la amplitud y
solidez, la legitimidad y aceptación necesarias para enfrentar a través de la acción y prédica
moral, en general bastante coercitiva, los problemas de la seguridad y el orden, la
tranquilidad y la paz que la Constitución del 86 implicaba (…)
En el punto concreto del sistema educativo, la Iglesia era la única institución poseedora de
un aparato burocrático centralizado doctrinaria y organizativamente, con la ascendencia y el
respeto que las grandes masas de un país culturalmente atrasado le profesaban y en donde
nunca el anticlericalismo radical había sobrepasado los límites prudentes de una elite
ilustrada, pero minoritaria y urbana. Desde luego, también la única institución con una larga
experiencia educativa que le venía de tres siglos de dominación colonial, (…) Pero la única
también con una propuesta y un saber pedagógicos probados, que no sólo armonizaban a la
perfección con los fines sociales asignados a la educación por el nuevo ordenamiento
constitucional, sino con el tipo de sujeto, de hombre y ciudadano que el nuevo proyecto se
colocaba como meta. Y la única también que contaba con recursos materiales y humanos,
tanto internos como externos, para colaborar con el proyecto en el plano educativo 74.

El mismo autor recuerda la importancia social y política de la educación, aludiendo

a su contribución a la formación de la opinión pública, a la conservación o la
transformación de desigualdades y privilegios sociales, a su influjo sobre la cultura y las

73
Cf. Ibíd. También al respecto cf. Jaime Jaramillo Uribe, El pensamiento colombiano en el siglo XIX,
Bogotá, CESO - Ediciones Uniandes – ICANH - Alfaomega Colombiana S.A., 2001.
74
Renán Silva, “La educación en Colombia, 1880-1930”, en: Nueva Historia de Colombia, vol. IV, Bogotá,
Instituto Colombiano de Cultura – Procultura S.A. – Planeta, 1998, p. 70.

39
mentalidades. Así mismo, su importancia para la comprensión y explicación sobre los
procesos de formación de sociedades determinadas, y por tanto la trascendencia de su
conocimiento histórico. “Es uno de los elementos de su fisonomía”, acotó Durkheim
refiriéndose a la educación que cada tipo de pueblo tiene, “que le es propia y que puede
servir para definirlo al mismo título que su organización moral, política y religiosa”75;
elementos que aparecen como indisolubles al desarrollo de la educación en Colombia.
La tradicional dirección eclesiástica sobre la educación fue uno de los principales
elementos a través de los cuales se quiso restarle influencia a la Iglesia en la vida política
del país durante los gobiernos radicales. Recordemos que la importante reforma educativa
de 1870 (que tropezó con los desequilibrios de la economía que, a su vez permearon la
propuesta liberal sobre ésta y en general la estabilidad de su gobierno) tuvo como sus
mayores desafíos la exigua relevancia que en los pueblos se daba a la educación (fenómeno
largamente continuado), así como el contrapeso de los clérigos apoyados en los fieles, y en
los personajes políticos en los que encontraban aliados de la cuestión religiosa y, sobre
todo, de la cuestión política como opuestos al liberalismo.
Por otro lado, los enfrentamientos bélicos frenaron la puesta en marcha de las
medidas de la reforma radical, el curso de los calendarios académicos, la consolidación de
los avances, la infraestructura del sistema, etc. Situación que perturbó también la aplicación
de la reforma regeneracionista sobre la educación que fue la Ley 89 de 1892 (el
denominado “plan Zerda”), hasta su reformulación en 1903 con la Ley 39 y su decreto
reglamentario (No. 491) de 1904, momento de pos-guerra de los Mil Días, a partir del cual
los luchas continuaron ya no desde el recurso eventual a las armas sino desde las
tradicionales formas de ofensiva política, combinadas con los emergentes desarrollos de la
opinión pública –principalmente a partir de la segunda década–, exacerbadas en todos los
ámbitos con las reformas educativas –en su plano mayor, culturales– de la República
Liberal. Aunque aparentemente más difuso, el curso de la relación entre la política, la
religión, la moral y la educación continuó durante la segunda mitad del siglo XX, si bien ya
no de la mano de periodizaciones presuntamente tan claras (Regeneración, República
Liberal…), ni en medio de disputas que vulneraran los marcos de alguna democracia
moderna.
Sobre la educación en el ámbito de las actuaciones políticas desde el siglo XIX, R.
Silva describe que pareció existir “una conciencia clara de la significación que adquiere
una determinada orientación educativa cuando se trata de organizar una república y
construir una ética y una política que dominen de manera legítima en un ámbito
nacional”76. Reconozcamos a través de este apunte dos instancias esenciales relacionadas:
las determinaciones propias de la educación como estructura en relación con la sociedad
sobre la que actúa y a la que en principio se debe, y las voluntades políticas por hacer de
esa educación y sus componentes un elemento fundamental de organización social y de
dominación. La mención anterior (cita No. 73, p. 38) sobre “el tipo de sujeto, de hombre y
ciudadano que el nuevo proyecto se colocaba como meta”, tiene que ver tanto con la
manera en que la estructura educativa puede efectivamente cumplir una función tal, como
con unos ideales claros a partir del propósito regeneracionista, que alimentarían dicho

75
Émile Durkheim, Educación y Sociología, Barcelona, Ediciones Península, 1975, p. 102.
76
Renán Silva, “La educación en Colombia…”, Ibíd., p. 62.

40
proceso. Entendió Durkheim que cada sociedad “se labra un cierto ideal del hombre, de lo
que debe ser éste tanto al punto de vista intelectual como físico y moral”, y que es la
sociedad misma, “y cada ámbito social específico, los que determinan ese ideal que la
educación realiza”77.
La educación tiene un lugar fundamental en la conceptualización de Durkheim sobre
el hecho social78, al que suele cuestionársele cierta negación de las posibilidades de los
sujetos frente a las reglas que la sociedad impone, lo que él mismo advirtió como producto
del “despertar del celo sectario de un individualismo absoluto”, respondiendo que sí es
posible liberarse de tales reglas, “y violarlas con éxito”, aunque bajo la inevitable condición
de “luchar contra ellas para conseguirlo”79. De igual manera, sus estudios junto a Mauss
sobre la función clasificatoria asignan a la educación la inducción sobre el hombre de las
formas de pensar que él “no hubiera llegado a establecer por sí solo”, los hábitos mentales a
través de los cuales nos representamos el mundo, los sistemas de clasificación productos
del desarrollo histórico80. Las comunidades “primitivas” australianas como objeto de sus
análisis sobre la religión, lo han sido también comúnmente de los entredichos al alcance de
algunos estudios durkheimianos, cuestionados por muchos como cómodos en la elección de
grupos del más bajo grado de evolución de su cultura, donde resultara sencillo comprobar
las características que el autor presuntamente intentara establecer como universales.
Alcanzado por un ánimo de esta naturaleza, el encargado de la presentación de una edición
de Las formas elementales de la vida religiosa en los 90‟, escribía: “Estimo que tan
singular elección [las tribus australianas] está destinada a hacer posible que se nos cuele de
rondón una idea de la religión de la que sea bien fácil extraer la conclusión de que la
moral que en ella se apoya ha de ser compartida por todos los miembros de la comunidad
sin excepción alguna” 81. El desencanto o la indiferencia son los destinos de las lecturas que

77
Émile Durkheim, Educación y Sociología, op. cit., p. 52. “… la educación consiste en una socialización
metódica de la joven generación. Se puede decir que en cada uno de nosotros existen dos seres que, aun
cuando inseparables a no ser por abstracción, no dejan de ser distintos. El uno, está constituido por todos los
estados mentales que no se refieren más que a nosotros mismos y a los acontecimientos de nuestra vida
privada: es lo que podría muy bien denominar el ser individual. El otro, es un sistema de ideas, de
sentimientos y de costumbres que expresan en nosotros, no nuestra personalidad, sino el grupo o los grupos
diferentes en los que estamos integrados; tales son las creencias religiosas, las opiniones y las prácticas
morales, las tradiciones nacionales o profesionales, las opiniones colectivas de todo tipo. Su conjunto
constituye el ser social. El formar ese ser social en cada uno de nosotros, tal es el fin de la educación”. Cf.
Ibíd., pp. 53-54.
78
“Es posible confirmar mediante una experiencia característica esta definición del hecho social; basta con
observar la forma en que se educa a los niños. (…) salta a la vista que toda educación consiste en un esfuerzo
continuo para imponer al niño los modos de ver, sentir y obrar que él no hubiera adquirido espontáneamente.
(…) la educación tiene cabalmente por objeto hacer al ser social; se puede ver en ella como resumido de qué
modo se ha constituido este ser en la historia. Esta presión de todos los instantes que sufre el niño es la
presión misma del medio social que tiende a formarle a su imagen y semejanza, siendo los padres y los
maestros nada más que sus representantes e intermediarios”. Cf. Émile Durkheim, Las reglas del método
sociológico, Villatuerta (Navarra), Folio, 1999, pp. 40-41.
79
Ibíd. p. 38.
80
Cf. Émile Durkheim y Marcel Mauss, “Sobre algunas formas primitivas de clasificación. Contribución al
estudio de las representaciones colectivas”, en: Clasificaciones primitivas (y otros ensayos de antropología
positiva), Barcelona, Ariel, 1996.
81
Émile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, Madrid, Alianza Editorial, 1993, pp. 14-15.

41
busquen en Durkheim una noción de la religión como una suerte de modelo, en el cual se
sistematice todo atributo de cualquier presencia del mismo fenómeno. La mejor recibida
obra de Weber también claudicará frente a eventuales anhelos de ese tipo.
Lo fundamental en nuestro caso a partir de Durkheim es la comprensión de la
compleja relación entre la moral, la religión y la sociedad, de cómo las relaciones entre los
grupos sociales de ésta se encontrarán permeadas por la forma que revistan las de las dos
primeras. El mismo prologuista resume como tesis central de Las formas elementales…: “la
religión es el factor decisivo que mantiene unidos a los hombres, es decir, la religión es el
elemento decisivo de cohesión social” 82. Formulación que bien puede pasar como
argumento de los regeneradores de la Constitución del 86, notables de una comunidad,
aunque no “primitiva”, meritoria de la valoración como “atrasada culturalmente” –común al
discurso historiográfico en Colombia–, donde la moral del catolicismo no era compartida
por todos sus miembros pero sí por la mayor parte de ellos y a partir de la compleja
influencia de una ideología eclesiástica que, pese a sus obligadas concesiones, continuaba
defendiendo un orden social en el que se aún se verificarían características del fenómeno
religioso que Durkheim ilustró desde los grupos referidos. En La educación moral se
encuentra que

No hay pueblo que no tenga su moral, aunque la de las sociedades inferiores no sea la
nuestra. Precisamente lo que la caracteriza es su carácter religioso por esencia. (…) En esas
condiciones, la educación moral sólo podía ser esencialmente religiosa, como la misma
moral83.

También que poco a poco esa relación que “primitivamente unía e incluso confundía
los dos sistemas va deshaciéndose cada vez más”. A la altura de los finales del siglo XIX y
principios del XX en Colombia hay que reconocer esa mayor autonomía de la moral en
amplios espacios de la sociedad, aunque también que la transformación de la relación
todavía tenía un largo trecho por recorrer. La oposición que tuvieron que enfrentar los
instruccionistas de 1870 y los reformistas de la República liberal, más allá de los
escenarios de disputa política, fue la de la movilización de los defensores de los valores
morales tradicionales, a quienes no se puede menos que concederles su clara
correspondencia con los de la moral religiosa. Reconocer los logros del liberalismo en tal
proceso, es reconocer también la presencia de esas fuerzas contra las cuales –parafraseando
a Durkheim– se debió luchar para conseguirlos, aunque la fórmula parece demasiado
positiva frente a la complejidad del asunto en su práctica. Al particular interés de Durkheim
por la racionalización de la moral y de la educación moral le debemos la siguiente
conclusión: que si “nos limitamos a retirar de la disciplina moral todo lo que sea religioso,
sin reemplazar nada, nos exponemos, de manera casi inevitable, a retirar al mismo tiempo
elementos propiamente morales, y, por tanto, bajo el nombre de moral racional, no
tendríamos más que una moral empobrecida y desvaída” 84.

82
Ibíd., p. 16.
83
Émile Durkheim, La educación moral, Madrid, Ed. Morata, 2002, p. 40.
84
Ibíd., p. 41.

42
 Habrá que recordar que los proyectos liberales sobre la educación trastocaron
atributos de gran sensibilidad a las almas católicas, a sus formas de representación sobre el
mundo con apego a una moral religiosa, sobre la que no surtió efecto la salvedad liberal que
definía su doctrina como anticlerical y no antirreligiosa. La propuesta durkheimiana acerca
de los sistemas de educación en una sociedad en relación con la estructura que ella
supone85, parece reflejarse mejor en la correspondencia –olvidando lo arbitrario del
proceso– entre el tipo de ciudadano al que la Regeneración apuntó, el tipo de educación al
que confió el encargo, la sociedad en gran parte ya dispuesta al sometimiento tal y la
institución eclesiástica protagonista en las definiciones de cada uno de esos elementos.
Los estragos de la guerra de los Mil Días exacerbaron los diagnósticos sobre una
nación cuyo presente no hacía honor a su heroico pasado, adoleciendo de una economía
débil, de infraestructuras precarias, de la fragmentación que aún implicaban los poderes
regionales –pese a las transformaciones emprendidas por la Constitución de 1886– y las
masas segregadas, en buena parte empobrecidas y arrastradas por el odio partidista y la
corrupción de la moral. Las necesidades urgentes de la nación se articularon como ideales a
través de la educación, definiéndola, por medio de la ley 39 de 1903 y su decreto
reglamentario del año siguiente, como moral y religiosa en su esencia, cívica como
inspiración que formara ciudadanos que amaran y enaltecieran a la patria, y práctica en la
preparación para el ejercicio de la agricultura, la industria y el comercio.
Los objetivos de integración de la nación y de sus ciudadanos en la solución a los
males de la patria y el alcance de su anhelado progreso dejaron en un segundo plano (como
parte de la nación y de sus ciudadanos) a la gran mayoría representada en la población
rural. La educación planteada para las escuelas rurales –donde era común la sucesión de
niños y niñas en las escasas y precarias aulas (situación que disminuía sus horas diarias de
estudio a cada grupo) consideró suficientes las lecciones de escritura, lectura, religión y
aritmética, esta última alternada con costura en el caso de las niñas. En los mejores casos,
en las escuelas de un solo sexo se dictaba eventualmente urbanidad o geografía. Por su
parte, a las escuelas urbanas, que, aunque mejor organizadas por sus aulas, materiales y
personal de enseñanza no dejaron de padecer en muchos casos de las carencias y deudas del
aprovisionamiento didáctico y la calidad docente (recordemos además las consecuencias de
la guerra sobre los locales utilizados para el acuartelamiento), se les asignó además estudios
en dibujo, gramática, historia patria, historia natural, canto y gimnasia 86. La enseñanza
secundaria se planteó como “técnica” y “clásica”, destinada a titular bachilleres en ciencias
y bachilleres en filosofía y letras, respectivamente87. El Decreto 491 de 1904 precisó:

La secundaria clásica, cuyo sector privado experimentó un crecimiento relativo

constituyendo una red al margen de cualquier control oficial, estuvo generalmente en manos
de comunidades religiosas que se encargaron de la educación de los reducidos grupos de
élite urbana, o de la educación de los hijos de propietarios de tierras que se desplazaban a
las capitales para efectuar sus estudios. La secundaria técnica, casi siempre sostenida con

85
Cf. Émile Durkheim, Educación y sociología, op.cit., p. 76.
86
Cf. “Decreto 491 de 1904 (3 de junio) por el cual se reglamenta la Ley 89 de 1903, sobre instrucción
pública”, tít. II, cap. VI , Diario Oficial, Nº. 12,222, julio 14 de 1904. [Consultada en:
www.mineducacion.edu.co]
87
Cf. Ibíd., tít. XII, cap. II y cap. III.

43
 dineros del erario púbico, se dirigía a grupos sociales de baja posición en la escala social, y
estuvo vinculada también al impulso de las escuelas de artes y oficios en donde se buscaba
adiestrar a jóvenes pobres en el conocimiento y manejo de “máquinas aplicables a la
pequeña industria”88.

A las desigualdades entre la instrucción urbana y rural se sumaba pues la distinción

en la enseñanza según clases sociales. No parece así haberse desmontado la tradicional
estructura que determinaba las profesiones según prestigios sociales y herencias familiares
(principalmente en el contexto de la educación superior). Sin embargo, también hay que
considerar esa desigualdad entre clases sociales según la distribución de tareas que la
misma sociedad realiza a través de la educación conforme a sus necesidades, con lo cual se
asiste a otro nivel de intervención de la educación en lo social, como también se alude a una
función política. Aunque pudiera parecer una afirmación extrema, y más de Marx que de
Durkheim, es oportuna la conclusión: “El hombre que la educación debe plasmar dentro de
nosotros, no es el hombre tal como la naturaleza lo ha creado, sino tal como la sociedad
quiere que sea; y lo quiere tal como lo requiere su economía interna”89. Así de claro debió
comprenderse por parte de muchos hombres de política fieles a sus convicciones
económicas, aunque será más propio de los conservadores del tipo regeneracionista definir
la distribución de las profesiones tanto –o menos– por esa condición como por la más cara
dictada por la providencia, de tal manera que también la naturaleza precisara la forma en
que cada ciudadano se instruyera para servir a su patria, como lo ilustró el Delegado
Apostólico en la misma circular con que se inició este apartado:

Si ha de procurarse con todo empeño que ningún colombiano carezca de las nociones
elementales necesarias para la vida social, y que muchos adquieran según sus capacidades y
posición conocimientos más amplios y aun especiales, conforme á las condiciones de cada
región, ha de evitarse también cual grave daño el de la superabundancia de doctores
desocupados, que forman en ciertas naciones de Europa lo que ha dado en llamarse el
proletariado intelectual, dañino en dondequiera y más en naciones incipientes. Debe
trabajarse por que las puertas de la instrucción superior y universitaria no se abran para
todos los jóvenes indistintamente, sino sólo para los ingenios privilegiados; de modo que
por una parte no decaiga, con la invación de las medianías, la profeción de las más nobles
disciplinas, y que por otro lado no se arranquen al comercio, al trabajo manual y á las artes
de una práctica utilidad, brazos y actividades que á estos oficios destinó la Naturaleza 90.

¿Acaso incluso hoy en día no vemos cómo la educación varía según las clases
sociales o también según los lugares de residencia?, preguntó Durkheim, agregando que,
aunque dejara de existir tal predeterminación, la “diversidad moral de las profesiones”
reclama pedagogías distintas a partir de cierto punto91. Es claro que la formación del
ingeniero civil no sería uniforme a la del médico o del Doctor en Filosofía y Letras (aunque
un mismo individuo se titulara en varias de ellas y las ejerciera), y asentados sin

88
Renán Silva, “La educación en Colombia…”, op.cit., p. 78.
89
Emile Durkheim, Educación y Sociología, op.cit., p. 104.
90
“Circular del Delegado Apostólico… sobre la enseñanza primaria”, op.cit., Nº. 41, p. 353.
91
Cf. Emile Durkheim, Educación y Sociología, op.cit., p. 99.

44
reducciones en la base común de la educación moral cada especialización de las profesiones
exigía particulares conocimientos que lograran el objetivo de producir los hombres que
trabajaran por el progreso de la nación. Pero más allá de las voluntades evidentes por el
desarrollo de las profesiones para la contribución a la formación de una industria nacional,
el fortalecimiento de los mercados internos y externos, el mayor conocimiento y
explotación de la geografía del país, etc., las desigualdades tenían que ver principalmente
con las formas tradicionales aludidas, desde los más elementales niveles de instrucción, y
todavía más de la mano de la pedagogía católica que la misma Constitución había
consolidado como base de la educación en el país.
Es cierto que la Iglesia constituía históricamente un importante escenario de la
formación en artes y en ciencias, y en la discusión sobre los límites y obstáculos que la
ideología eclesiástica interponía al desarrollo de ellas sin sumisión a la autoridad religiosa
hay que considerar también el lugar de la religión como elemento de búsqueda de
conocimientos científicos y filosóficos, así como de enriquecimientos artísticos. De manera
específica, las congregaciones religiosas tienen un lugar protagonista en el desarrollo de la
educación en Colombia, y la institución eclesiástica y sus sacerdotes fueron soportes
destacados para la organización de escuelas y colegios en lugares y momentos en que el
Estado no consolidaba su labor en ese campo (como veremos a continuación en el caso de
la Diócesis de Garzón en el Huila). Pero a principios del siglo XX, dadas las condiciones
políticas que aseguraron a la Iglesia buena parte del control sobre la instrucción pública y la
decisiva correspondencia de la mayoría de la población con los valores morales y religiosos
del catolicismo, el desarrollo de la educación tuvo que transar con la definición eclesiástica
según la cual el verdadero conocimiento estaba referido a las cosas de Dios: “el hombre es
lo que sea su corazón, y éste no puede formarse con ciencia y artes, sino con virtudes y
temor de Dios, que es el principio de toda sabiduría”92.

No hay sino una sola cosa necesaria que es salvarse; el que sabe salvarse, aunque ignore lo
demás, sabe mucho, lo sabe todo; el que no sabe salvarse, aunque sea gran sabio, no sabe
nada. Por eso todos los aprendizajes, enseñanzas y disciplinas; todas las ciencias ó las artes;
todas las profesiones y oficios humanos, han de basarse en el conocimiento del Catecismo
de la Doctrina Cristiana, que es donde se halla la ciencia de la salvación 93.

Se trata, pues, de la presencia de un actor fundamental en el desarrollo del fenómeno

educativo, de ahí el habitual debate sobre las implicaciones “convenientes” o “negativas”
de la Iglesia sobre la educación en el país, desde encarecidos méritos atribuidos a las
evidencias de su labor –principalmente en alusión a clérigos o centros educativos en
particular–, extendidos a sus beneficios en materia de moralización y formación de
caracteres correspondidos con ánimos nacionalistas, hasta extremos cuestionamientos que
relacionan la influencia eclesiástica con carencias presentes de la educación y de
mentalidades “de atraso” y conformismo en las comunidades.

92
Primer Sínodo de la Diócesis de Garzón, op.cit., p. 19.
93
Primer Sínodo Diocesano del Tolima, op.cit., cap. III., p. 43.

45
 Ajenos a tal debate, los apartes que siguen describen varias características
principales del fenómeno educativo en el Huila a partir de la iniciativa de la Iglesia católica,
desde su dirección local en el primer obispado de la Diócesis de Garzón.

La reorganización de la instrucción en la nueva diócesis

Al regresar del viaje a Roma en el que se había hecho oficial el nombramiento de

Ismael Perdomo como Obispo de la Diócesis de Ibagué, en 1903, Esteban Rojas inició una
segunda visita pastoral en la Diócesis de Garzón con la urgencia de hacer frente a las
consecuencias de la guerra de los Mil Días, que no eran tan ajenas a su conocimiento, como
sea que en 1900 –durante la confrontación– había tenido lugar la primera visita. A través de
los Autos de Visita se hicieron generales los llamados del Obispo a toda la Diócesis para
enmendar los estados de desmoralización y miseria. Sobre esto último, recordaba a los
fieles su deber de “multiplicar todo lo posible sus obras de beneficencia y caridad con los
desdichados” y la importancia de las oraciones para remediar los males de la patria. Por
fuera de eso, los autos no comunicaron decisiones alrededor de la atención a los pobres. El
restablecimiento de las asociaciones piadosas estaba dirigido a retomar sus acciones de
difusión de la vida espiritual, desde la devoción al Sagrado Corazón o a la Virgen, así como
desde la comunión. La corrección a la desmoralización fue el afán determinado de la visita,
y la reorganización de la instrucción fue el elemento principal del proyecto.

El objeto en que queremos ver desplegado mayor esfuerzo de los pueblos es la instrucción:
basta considerar el estado en que se encuentran los niños en la actualidad, desprovistos casi
por completo de toba buena dirección, entregados al ocio y á la tremenda influencia de
pésimos ejemplos durante más de cuatro años, y nos convenceremos de que la
desmoralización que ahora sufrimos será muy inferior á la corrupción futura, si no
corregimos el mal en tiempo, estableciendo las escuelas debidamente, aunque para ello nos
fuera necesario hacer grandes sacrificios 94.

La construcción y reparación de los locales y los esfuerzos para traer desde Francia
a la Congregación de los Hermanos Maristas para que se encargara de las escuelas fueron
los dos objetivos con los que se planeó revivir la enseñanza, luego del cierre de casi todos
los establecimientos y la destrucción de muchos de ellos por causa de la guerra. Los
párrocos recibieron las instrucciones del Prelado para que en las misas dominicales
organizaran a los vecinos para el recaudo de limosnas destinadas a los gastos de los
Maristas, así como debían acordar con el Alcalde y el Concejo Municipal la distribución de
los pobladores en “cuadrillas” que se turnarían en las obras de los locales.
El auto en el que se redactaron estas disposiciones –que se repitieron en los demás–
no tiene fecha precisa, aunque se sabe que al pueblo de Aipe –donde inició la visita
pastoral– se llegó el 19 de septiembre. El 22 el Obispo escribía desde Villavieja una carta al
Gobernador del Tolima contándole sus disposiciones sobre la instrucción, y el 25 firmaba el

94
“Auto de Santa Visita en la Parroquia de Nuestra Señora de los Dolores de Aipe”, El Eco del Vatiano, serie
I, Nº. 10, Garzón, octubre 11 de 1903, p.122.

46
auto respectivo de la visita a la parroquia de Baraya, en donde se comunicaba la primera
constitución de lo que se denominó “Junta Especial de Instrucción Pública”, encargada de
las dos tareas referidas95. Así se empezó a dar forma al proyecto del Obispo, con este tipo
de organización que convocaba bajo su dirección al párroco, a las autoridades municipales
(el Alcalde, el Presidente y otro miembro del Concejo y el Personero Municipal) y a
vecinos designados. En enero de 1904 se publicó en El Eco un nuevo nivel de organización
de las Juntas:

Advertencias para los sacerdotes. No. 12. La Junta Especial de I.P. de esta ciudad ha sido
elevada a la categoría de Junta Diocesana para promover la instrucción en toda la Diócesis.
Désele aviso de las escuelas que no estén funcionando y porqué, y preséntesele candidatos
para maestros. Désele también cuenta de lo que se haya hecho, y de los fondos que se
hayan reunido y de su manejo é inversión 96.

Desde las fuentes consultadas, sobre las Juntas constituidas para la instrucción no
hay referencias más allá de 1904. Los pocos autos que posteriormente publicó el periódico
de la Diócesis verificaron los estados de la instrucción en cada municipio y la manera en
que el párroco, los vecinos y la autoridad civil avanzaron sobre ello, pero sin mención a las
Juntas Especiales –también denominadas Parroquiales. Para 1905 –año en que se creó el
Departamento del Huila– se habían entregado ya a la entidad oficial las escuelas
administradas por las parroquias97, por lo que las Juntas establecidas por el Obispo tuvieron
menos acción. En el auto de visita a la parroquia del Municipio de Colombia se informó
que la Junta Municipal de Instrucción estaba a cargo de la conclusión de la escuela de
varones, por lo que la Junta Especial se conformó entre señoras para la construcción de la
escuela de niñas98.
Que el Gobierno del Departamento se encargara de las escuelas no excluía ni
menguaba la participación del clero, pues así como aquél consentía que la educación
tuviera la vigilancia debida del Prelado, éste recordaba constantemente a los funcionarios
los derechos legítimos de la Iglesia frente al tema y continuaba su acción sumándose a la
iniciativa oficial y adelantando gestiones propias con independencia de ella. De esta
manera, por medio de circulares y advertencias se dirigía al clero y a los fieles para que
apoyaran los proyectos del Gobernador del Huila –por ejemplo con motivo del
establecimiento de una Junta Patriótica de Educación Popular para cada municipio en
191799–, como también solicitaba a los curas los informes que el Sínodo Diocesano
ordenaba con relación a la marcha de las escuelas.

95
“Auto de visita en N. Señora del Carmen de Baraya”, El Eco del Vaticano, serie I, Nº. 11, octubre 30 de
1903, pp.135-136.
96
“Advertencias para los Sacerdotes”, El Eco del Vaticano, serie I, Nº. 15, enero 24 de 1904, p.178.
97
Cf. Jairo Ramírez Bahamón, “La escuela huilense en el siglo XX: del confesionalismo a la secularización y
hacia la educación como derecho”, en: Historia General del Huila, vol.4, op.cit.
98
“Auto de visita en la Parroquia de Nuestra Señora de las Mercedes de Colombia”, El Eco del Vaticano,
serie I, Nº. 19, abril 8 de 1904, pp.200-202.
99
“Decreto 41 de 1917 (julio 19), del Gobernador, por el cual se arbitran recursos para el restablecimiento de
algunas escuelas”, y “Circular Despacho Episcopal”, El Eco del Vaticano, serie X, Nº.286, septiembre 6 de
1917, pp.1202-1205.

47
 La importancia que a ellas otorgaba Esteban Rojas dentro de la misión del clero
hace parte de las constituciones sinodales de 1898 (base del Sínodo de Garzón de 1913),
cuando encargaba a los sacerdotes que “miraran los establecimientos de educación como el
teatro de sus más importantes ministerios” 100. En el proyecto trazado en 1903, para hacer
más efectivos los trabajos sobre la reorganización de las escuelas, el Obispo autorizó en los
autos el aplazamiento o suspensión de cualquier otra obra parroquial, y así se lo comunicó
luego al Gobernador (aunque hay que anotar que en los mismos autos, en los apartados
sobre la administración temporal de la parroquia, seguía ordenando reformas y mejoras de
los templos y ornamentos). En el número 11 de El Eco del Vaticano publicó la Circular
No.5, en la cual insistía en la urgencia por el restablecimiento de la instrucción y solicitaba
de los párrocos su colaboración “con el mismo o mayor empeño que si se tratara del
templo”, recordando que no se continuaran otros trabajos en las parroquias sin su
consentimiento, “hasta tanto que las dos escuelas de cada población estén funcionando en
sus locales propios”101.
Según los diagnósticos que en los autos de visita se escribían sobre el estado de los
locales escolares, al iniciar el siglo XX no sólo se debía lamentar los estragos de la guerra,
sino los pocos avances que en la región se habían dado, a pesar de los esfuerzos manifiestos
desde la época del Tolima como Estado Soberano. La situación de los municipios era muy
desigual en relación con las escuelas. Así, por ejemplo, mientras en Aipe se lamentaba su
total ausencia, urgiendo limosnas y reuniendo materiales, en el vecino pueblo de La Unión
(hoy Municipio de Tello) se celebraba que los locales estuvieran en buen estado y provistos
de mobiliario y útiles, destinando los esfuerzos a conseguir maestros dignos 102.
Las iniciativas de Esteban Rojas por la educación, más que apoyo a la causa
regeneracionista, tenían que ver, por supuesto, con la injerencia sobre ella reclamada –y
tradicionalmente ejercida– por la Iglesia Católica y con su empeño propio de “cuidado de
las almas” y combate a los elementos de desmoralización e irreligiosidad. Desde que
regresó de Roma ordenado sacerdote en 1883, con ese celo (que le representó una
suspensión del Obispo de Popayán, así como un juicio y encarcelamiento ordenado por el
gobierno radical) emprendió un trabajo decidido en los pueblos del sur. La fundación del
Colegio San Luis Gonzaga en el municipio de Elías, en 1893, es la obra más representativa
de Rojas en los años previos a su designación como Obispo del Tolima. Sólo Neiva e
Ibagué (los principales centros políticos de la región), con los colegios Santa Librada y San
Simón, contaban con establecimientos de educación secundaria, por lo que el San Luis
representó un proyecto de enorme importancia para la región 103.
Durante el período de la diócesis del Tolima los trabajos por la educación se
concentraron en el apoyo a los primeros establecimientos de comunidades religiosas en la
dirección de escuelas, tanto por la iniciativa del Obispo, como por los apoyos del gobierno

100
Cf. “De la Doctrina Cristiana. Enseñanza en las escuelas”, en: Primer Sínodo Diocesano del Tolima,
op.cit., Cap.III, pp. 47-52. Cf. “De las escuelas”, en: Primer Sínodo de la Diócesis de Garzón, op.cit., pp.19-
20.
101
“Circular No.5”, El Eco del Vaticano, serie I, Nº. 11, octubre 30 de 1903, p.133.
102
“Auto de visita en la Parroquia de la Santísima Trinidad de La Unión”, El Eco del Vaticano, serie I, Nº. 21,
mayo de 1904, pp.213-214..
103
Al respecto cf. Jairo Ramírez Bahamón y Antonio Iriarte Cadena, El colegio de Elías o el fin de la
hegemonía del proyecto laico, Neiva, Universidad Surcolombiana, 1993.

48
del Departamento. Pero a partir de la división de la Diócesis en 1900, y de manera
específica desde que en 1903 Mons. Rojas terminó su administración apostólica sobre la
Diócesis de Ibagué y pudo dedicarse con exclusividad a la de Garzón, el emprendimiento
por la educación involucró más a los párrocos y los fieles para organizar escuelas privadas a
cargo de las parroquias104. Fundar escuelas privadas, a pesar de la reorganización y
ampliación del sistema escolar –luego del empuje del Obispo– que empezó a ser asumida
por el gobierno departamental, tenía que ver con la voluntad de la Iglesia por apoyar la
causa educativa, pero sobre todo como medida para continuar con una educación
predominantemente católica, reaccionando ante los proyectos de escuelas privadas de
particulares –no sólo liberales– sobre los cuales no tendría injerencia. Asimismo, como
medidas de emergencia ante descontentos con casos de desatenciones de la entidad oficial a
las disposiciones ecleciásticas en las escuelas.
En el municipio de El Retiro (hoy Teruel), en agosto de 1912, Mons. Rojas expidió
un Decreto en el que autorizaba al párroco para abrir una escuela privada, luego de prohibir
a los padres de familia, “bajo pena de pecado mortal y privación de sacramentos”,
matricular a sus hijos en la escuela pública, pues no había sido acatada por la autoridad civil
su petición de cambio de director por otro que fuera de su satisfacción105. Esa misma
disposición había sido advertida en mayo del mismo año en una Resolución, donde el
Obispo cuestionaba el “espíritu de prescindencia de la Iglesia en la educación” y se
reservaba el derecho de fundar escuelas en cualquier parte del Departamento donde no se
obtuvieran los cambios requeridos106.
Es claro que desde fuentes oficiales, como los informes de los Secretarios de
Instrucción y demás documentos publicados en la Gaceta del Huila, se puede lograr un
mejor panorama del estado de los locales y del despliegue de escuelas y colegios dirigidos
por las parroquias. Como se ha señalado, dentro de las fuentes eclesiásticas los autos de
visita son los documentos clave para este asunto; aunque no compilan datos a manera de
estadísticas, ofrecen detalles sugerentes que en los informes oficiales no se incluyen –a
veces porque no les compete, como por ejemplo cuando un Obispo da instrucciones
precisas sobre cómo para el funcionamiento de la escuela de niños en la capilla de un
corregimiento, se debe utilizar un cancel para dividir el altar y el presbiterio del resto del
salón, “a fin de evitar que los niños se familiaricen con las cosas santas y pierdan el
respeto y decoro que se debe a los lugares donde se celebra el augusto sacrificio de la
Misa”107.
El carácter discontinuo de los autos de las visitas pastorales de Esteban Rojas en los
archivos diocesanos impide establecer de qué manera se avanzó en la provisión de escuelas

104
La primera comunicación del Obispo que trata específicamente el tema de la educación a partir de 1900,
parece ser una corta circular dada en Neiva el 28 de Octubre de 1901. El documento, conocido como circular
No.72, busca exhortar a los párrocos para que promuevan la fundación de escuelas privadas, bajo su dirección
y sostenidas gracias a las contribuciones de los vecinos. Cf. Jenaro Díaz Jordán, op.cit., p.430.
105
“Decreto del Ilmo. Sr. Obispo, sobre la Instrucción”, El Eco del Vaticano, serie VI, Nº.180, septiembre 6
de 1912, pp.467-468.
106
“Resolución del Ilmo. SR. Obispo, para publicar en todas las Iglesias”, El Eco del Vaticano, serie VI, Nº.
176, mayo 1º de 1912, pp.395-399.
107
“Providencias acerca de la Capilla de El Oso”, en: Libro de Autos de Visitas Pastorales, Libro 1 Período
José Ignacio López, marzo 23 de 1925. Archivo de la Curia Diocesana, Garzón.

49
y locales, así como mobiliarios y útiles en ellas. Desbordando el período que comprende
este trabajo, en los autos que a partir de 1925 produjeran las visitas episcopales de Mons.
José Ignacio López se encuentra que las iniciativas del Obispo Rojas Tobar y de la
Gobernación lograron proveer de escuelas a la mayor parte de los municipios, y varios de
sus corregimientos. El aparte “Instrucción Pública” en los documentos refleja la presencia
de las escuelas y los éxitos o desafíos en cuanto a la asistencia a ellas. Sin embargo, una
situación que permanece en esa época es la preocupación por el estado de los locales: el
Obispo López lamenta la decadencia de algunas escuelas públicas debido a locales sin
reparaciones obligadas o a faltas de bancas y otros, así como en relación a unas inadecuadas
“condiciones pedagógicas e higiénicas”; éstos últimos, elementos que en el Huila
empezaron a ser objeto de los planes sobre la educación más o menos desde el primer
gobierno de Roberto Caycedo, en 1911, pues desde las iniciativas tempranas de Esteban
Rojas y los primeros gobiernos del nuevo departamento los afanes se concentraron en la
expansión del sistema escolar.

Maestros de escuelas

Los deberes del maestro

Decir al maestro sus deberes era, por supuesto, repetir lo que se quería que la
educación hiciera de los niños. La legislación demandaba su competencia en la enseñanza
de los conocimientos y hábitos necesarios según la educación moral (que suponía los
deberes religiosos), intelectual, cívica y física que se pretendía. Por su parte, la Iglesia,
invocando sus facultades concordatarias, constitucionales y –sobre todo– divinas,
reclamaba su principal dedicación a la instrucción religiosa. Todavía en 1913, se publicaba
en El Eco del Vaticano:

La Enseñanza del Catecismo (Tomado de Sal Terrae). c) Maestros de escuelas públicas y

privadas. Prescindiendo de las leyes particulares, por derecho común establecido por el
concilio V de Letrán, tienen los maestros obligación grave de enseñar a los niños y
adolescentes con toda asiduidad y diligencia la doctrina cristiana 108.

El documento (tomado de una revista de teología pastoral fundada por la Compañía

de Jesús) insistía en decisiones de la Santa Sede que autorizaban reconocer “la facultad de
los Prelados para exhortar primero a los profesores de instrucción primaria, y, si esto no
basta, para obligarles terminantemente a enseñar en la escuela el catecismo”109.
La dedicación debida del maestro a la enseñanza involucraba la atenta vigilancia
sobre los niños (“no solo dentro de la escuela sino fuera de ella, excepto dentro de los
límites de la casa paterna”110), como garantía para un aprendizaje efectivo. En relación con

108
“La Enseñanza del Catecismo”, El Eco del Vaticano, serie VII, Nº. 209A, noviembre 1º de 1913, pp. 433-
434. El concilio V de Letrán se celebró en Roma en sesiones entre marzo de 1512 y marzo de 1517.
109
Ibíd.
110
Cf. Decreto 491 de 1904, op.cit.

50
la educación religiosa que la Iglesia procuraba, los maestros eran los encargados de velar
que los niños recibieran la comunión y cumplieran sus obligaciones con Dios, y en el caso
especial de las correrías evangelizadoras de los misioneros se beneficiaran de las
celebraciones sacramentales y catequísticas.
Hasta este punto, podría decirse, el objeto de encauzar ciertas características de
aptitud pedagógica del maestro sigue muy fiel a la función de la instrucción (reservando a
la Iglesia la especial formación que con ella procura); el asunto es enseñar y preservar lo
que se enseña. Pero cuando por decreto se prescribe que el maestro “se hará amar y
respetar de sus discípulos con el trato benévolo y amable, pero conservando la firmeza de
carácter necesaria para hacerse obedecer de ellos y para corregir sus defectos”111, si bien
dispositivos de autoridad que se sospechen como de metodología pedagógica, empezamos a
encontrarnos con elementos de otra naturaleza. Cuando en este caso se alude al carisma, así
como se apunta a una condición que legitima la autoridad, se supone a la persona. Si bien el
maestro, desde la simple mención a su función, constituía el protagonista principal del
proceso educativo, los intereses y mecanismos de dirección y control que verificaban ese
destino pretendían menos al oficio que al sujeto detrás de él. Debía cuidar él mismo de
representar el modelo que presumía la educación.

Art. 51. El carácter propio de la escuela primaria se opone a que se haga en ella un curso de
moral didáctica, según un plan trazado de antemano. Lo que ante todo necesita el niño es el
buen ejemplo del Maestro y de los condiscípulos, la enseñanza moral en acción; (…) 112

Art. 77. El Maestro, cualquiera que sea su grado, por la importancia de las funciones que
ejerce es uno de los primeros funcionarios del Distrito; por tanto debe arreglar su conducta
de tal manera que su vida pública, así como la privada, sirva de ejemplo a los ciudadanos
(…)113

El Sínodo del Tolima, en el capítulo III de sus constituciones, “De la Doctrina

Cristiana”, en el apartado “Enseñanza en las escuelas”, se dirige a los institutores:

Cuiden, pues, mucho de enseñar esa obediencia [los divinos preceptos de Dios] no sólo en
teoría y por medio de asidua vigilancia dentro y fuera del establecimiento, sino también
dando ellos mismos ejemplo de virtudes cristianas, sin cuyo requisito es inútil y vana su
enseñanza114.

La vigilancia que el maestro cumpliría incansable sobre los niños se la debía a sí

mismo. La inspección que sobre él recaía requería menos al funcionario –o funcionaria–
que al hombre o mujer en el cargo. La verificación de su integridad, así como la confesión
vocal y externa de la fe (profesión) que la Iglesia solicitaba, no sólo constituía un requisito
para el cargo, sino un deber que se estimaba reclamado por la sociedad.

111
Ibíd.
112
Ibíd.
113
Ibíd.
114
“De la Doctrina Cristiana. Enseñanza en las escuelas”, en: Primer Sínodo Diocesano del Tolima, op.cit.,
p.49.

51
Conseguir al maestro

La buena conducta y la profesión de la religión católica eran las primeras

condiciones que debían cumplir los candidatos a maestros, cuando no llenaban el requisito
primordial de haber recibido diploma como tal en las Escuelas Normales115, y dadas las
condiciones de cualificación de la época –todavía críticas hasta bien entrados los años 30–
fueron las características que otorgaron el mérito a la gran mayoría del magisterio escolar,
pues la competencia sobre las materias y los métodos pedagógicos permitió siempre
mayores concesiones en las evaluaciones.
El Obispo Rojas procuró continuamente disponer de mecanismos propios para
lograr que la educación en el Departamento estuviera en manos de un magisterio digno.
Cuando las Juntas Municipales y las inspecciones oficiales no tenían aún el orden debido, la
Junta Diocesana de Educación que el Obispo conformó en 1904 se encargó de coordinar las
tareas de organización de las escuelas, construyendo locales y nombrando maestros, a
través de las Juntas Especiales de Instrucción Pública que estaban subordinadas a ella. Una
vez que el Gobierno Departamental empezó a asumir sus funciones sobre la educación,
aunque las Juntas Municipales de Instrucción, la Inspección Provincial y la Dirección
Departamental se encargaron formalmente de la elección de los maestros, la participación
del clero en la selección continuó muy activa, no sólo como parte de sus funciones desde la
Inspección Municipal (organismo oficial), o desde su jurisdicción en el caso de las escuelas
organizadas por las parroquias, sino por la importancia que su cargo le confería, por mucho
tiempo constituido en una de las voces principales de cada pueblo –junto a los gamonales
locales. Y así como esa condición de figura principal era asumida con toda propiedad por
algunos curas, las instrucciones del Obispo alentaron siempre su diligencia como líderes de
la comunidad de fieles –a quienes ésta debía su obediencia– y como dignatarios ante las
autoridades municipales.
Los sacerdotes debían estar en permanente comunicación con la Curia Diocesana
para presentarle candidatos a maestros para cada población, y se los urgía a solicitar la
colaboración de los vecinos. Las informaciones durante las misas –casi siempre las
dominicales–, así como el celoso sermón, que incluía los deberes que a los fieles
correspondían por su condición de ciudadanos, alentaban las disposiciones del Obispo
sobre la educación:

Advertencias al pueblo que deben repetirse varias veces. Advertencia 2. Sobre maestros y
maestras de escuela. En cada pueblo debe hacerse saber al Párroco, qué personas podrían
dedicarse a dirigir escuelas, con la suficiente garantía de catolicidad y buena conducta,
aunque no ofrezcan por lo pronto, mucha ventaja de adelanto pedagógico 116.

115
“Decreto 491 de 1904”, op.cit.
116
“Advertencias al pueblo que deben repetirse varias veces”, El Eco del Vaticano, serie I, No.13, enero 1º de
1904, p.161.

52
 Según el tipo de maestro que se requería bien podría estimarse que la cooperación
de los vecinos debió ser muy activa, como sea que no les solicitaban criterios pedagógicos
sino morales y religiosos, sobre los que muchos fieles seguramente representaban
verdaderas autoridades al momento de sugerir candidatos.
Otro asunto relacionado fue el del género en el magisterio, la representación que
aseguró generalmente una mayoría femenina. Suponer en las mujeres mayores cualidades
de rectitud en la conducta, así como extender a la educación la importancia que se les
asignó siempre en la formación de los niños en el hogar, permitió un amplio desarrollo del
magisterio femenino –lo que para muchas mujeres significó descubrir una vocación y para
otras la oportunidad de escapar a la casa paterna. En el caso particular de la pedagogía
católica, la situación tenía antecedentes en la labor de “auxiliar del párroco” que en la
familia la mujer desempeñaba, siendo ella el principal baluarte de la santidad del
matrimonio y de la obligada educación catequística de los niños en casa. De esta manera, el
control que operaba sobre el maestro se suponía más seguro en el caso de las maestras.

La situación del maestro

y los primeros intentos de modernización

Una de las primeras características que se advierte sobre el magisterio escolar

huilense –y de todo el país– durante las primeras décadas del siglo XX es su baja
cualificación. Aunque la Ley Orgánica requería diploma de Maestros en las Escuelas
Normales y para ello se proponía ampliar el desarrollo de ellas, y pese a que con el sistema
educativo se buscaba también el progreso del trabajo industrial, las cualidades morales y
religiosas continuaron siendo por mucho los elementos principales de definición del tipo de
ciudadano que se pretendía formar, y asimismo de selección de los maestros dignos de tal
encargo. Las Normales tuvieron un despliegue lento y desigual en todo el país. En el Huila
sólo en 1909 se logró la fundación de la Normal de Señoritas de Neiva y en 1914 la de
Varones. Los primeros gobiernos del Departamento, respecto a la instrucción, se
empeñaron en la ampliación de la cobertura, logrando avances significativos en medio de
su difícil provisión de recursos. Las capacidades pedagógicas del magisterio parecían más
un privilegio que un requisito para el progreso del sistema escolar, por eso, aunque
preocupante, parece justo que para 1910 sólo 12 de las 76 maestras y 4 de los 28 maestros
fueran graduados117.
Se tenía una conciencia resuelta sobre la importancia de la educación para la
organización del Departamento y su gente, y dentro de esto el lugar fundamental de la
función del maestro. Lo que no pareció tan claro, en cambio, ni en las decisiones y
disposiciones políticas, ni mucho menos en la práctica, fue la conciencia sobre su oficio,
sobre sus necesidades –como sí sus deberes ante la sociedad– en el ejercicio de esa función.
La poca valoración sobre esto, junto a circunstancias propias de la burocracia
departamental, explica las continuas desatenciones a los pagos de los maestros. En una de
las primeras voluntades por atender esas dificultades, Milciades Gómez, como Director

117
Jairo Ramírez Bahamón, “La escuela huilense en el siglo XX…”, op.cit., p.48.

53
Departamental de Instrucción Pública durante el gobierno de Pedro Rivera, ilustró algunos
detalles sobre la situación del maestro hacia 1910; el informe, publicado en la Revista
Escolar en 1914, es retomado y comentado por Jairo Ramírez Bahamón:

[Entre las causas oficiales de la realidad de los maestros, Milciades Gómez] mencionaba los
continuos viajes a la cabecera de provincia que debían hacer… para el cobro de sueldos, la
venta anticipada de sus salarios a agiotistas, el exiguo sueldo, el abandono en que se les
dejaba cuando se inutilizaban en el servicio, la falta de protección contra las injustas
acusaciones y la ausencia general de estímulos. Señalaba como las causas sociales más
comunes, el menosprecio que se tenía por el oficio de la enseñanza y las prevención y
animosidad contra los educadores118.

Las alusiones de Gómez reflejan lo que para todos los funcionarios de la instrucción
de la época resultaba un diagnóstico ineludible: así como los organismos oficiales lucían
despreocupados de la suerte de los maestros, una amplia proporción de la población no
correspondía a la educación con su estimación y apoyo. Al margen de algunas voluntades
de excepción, pareciera que para los organismos encargados de la instrucción el maestro
importaba en su persona sólo al momento de reconocer e inspeccionar sus cualidades
morales, religiosas, cívicas, y en menor grado cognitivas; pero la consideración de los
maestros y maestras sobre sus necesidades inmediatas –refiriéndonos específicamente al
mal pago por su trabajo y a la demora en las mesadas– no parecía ir más allá de lo
estrictamente urgente para la buena marcha de la enseñanza, aunque sólo en el mejor de los
casos, pues también era usual que los maestros no contaran a veces con herramientas
didácticas indispensables para su labor en las escuelas, principalmente en las rurales.
Asimismo, el respeto que las autoridades civiles y eclesiásticas exigían del pueblo para con
los maestros tenía que ver con la noción de autoridad dentro de su relación con los niños en
la enseñanza, y con el apoyo necesario para el desempeño efectivo de su función, pero no
tanto con un intento por que la comunidad valorara su oficio.
Estas circunstancias son reflejas en la desconsolada carta que la maestra Romelia
Villamil, desde El Pital, le escribía a Monseñor Esteban Rojas en marzo de 1911. La
maestra le cuenta al Obispo la tragedia suya y de sus hermanas, luego de la muerte de su
madre y otras penas:

(…) eso nos trajo a esta población en donde creímos que por su aislamiento y fama de
catolicidad viviríamos tranquilas trabajando olvidadas del mundo: en los primeros meses así
lo creímos y nos contentamos con el poco lucro en cambio de la paz que ambicionábamos,
María regentando su escuela, yo el pequeño internado y Rosario la Escuelita Rural, pero el
mal levantó la cabeza y nuestras bellas esperanzas de paz y tranquilidad fueron una
quimera. María fue ultrajada en el propio local por dos empleados públicos; se ha hecho y
se está haciendo todo lo posible por no pagarle sus sueldos, le deben ya $20.000. A Rosario
la sublevaron los indios haciéndoles creer que los contagiaba y que tendrían que quemar el
local y sufrió una verdadera pasión y así todo, se instaló pero pocos días después fue
ultrajada por una indiecita... Para desautorizarnos y retirar la confianza del pueblo han
propalado que somos liberales de ideas subversivas… Qué triste es para las víctimas que

118
Ibíd. Tomado por el autor de: Revista Escolar, Nº. 22, noviembre 1º de 1914.

54
 con su sangre y su vida han sostenido los sanos y santos principios de la Causa
Conservadora que sean así calumniadas y heridas en sus más íntimas convicciones; esto
último si nos ha llegado al alma!119

Más que ocasión para reparar en detalles relacionados con lo que se venía
indicando, la carta es un testimonio importante sobre otra característica de los maestros –
poco explorada en los escasos estudios sobre su historia social–, que tiene que ver con su
condición personal como ciudadano y también con la posición que su oficio pudiera
representarle al interior de la comunidad, y es su relación con la política. Como cualquier
otro individuo, el maestro participaba o no de los ideales y adscripciones políticos; y como
pocos personajes en cada pueblo, podía tener alguna capacidad de persuasión en asuntos de
ese tipo. No parece haber discusión acerca de la idea sobre el oficio de maestro
dependiendo con frecuencia de los líderes de cada población, llámese alcalde, párroco,
terrateniente o cualquier otra figura eventual de gamonalismo local. En muchas ocasiones a
ellos debía su cargo y su lealtad, lo que le asignaba una función política en coyunturas que
lo apremiaran, como las electorales. Ya se ha dicho que la inspección que operaba sobre el
funcionamiento de las escuelas se empeñaba de manera especial en el trabajo del educador;
y a las acciones morales, cívicas y religiosas, como las de mayor verificación, habría que
agregar la vigilancia política sobre el maestro, pues, pese a la débil apreciación de la
educación entre buena parte de la población y a lo que esto implicara en ocasiones a los
maestros –como lo muestra la carta de Romelia Villamil–, podía disponer de su influjo en
algunos poblados donde varios vecinos, entre padres y niños y jóvenes, respetaban su
autoridad, tanto como educador, como uno de los pocos letrados locales, o como ocasional
promotor o encargado de obras significativas en la comunidad.
De manera general, la atención a la suerte del maestro tuvo en la práctica logros
lentos y discontinuos, pese a que de alguna manera las manifestaciones en ese sentido se
pudieran contar desde el inicio mismo del siglo, por ejemplo desde el Decreto 491, que
había incluido entre las funciones de la Inspección Provincial que se averiguara y velara por
el pago cumplido de los sueldos a los maestros120. El asunto del pago hizo parte de las
intenciones de algunos gobiernos del Departamento, como la administración Rafael Puyo
cuando se encargó de la deuda de algunos municipios con sus maestros en 1907 121 y las
diligencias en el mismo sentido de Milciades Gómez en 1911. A través de la Ordenanza
No.22 de 1911, el gobierno de Roberto Caycedo fue el primero en referirse al escalafón
docente, ascensos y pensiones por invalidez, y también fue novedad la preocupación por
avanzar en su cualificación122. Los mayores avances vendrían dentro del período 1914-
1922, en la segunda gestión de Gómez como Director de Instrucción del Departamento,
donde la mejora de las condiciones del maestro empezó a articularse a los esfuerzos por
expandir la educación y su interés entre la población.

119
Carta de Romelia Villamil al Obispo Esteban Rojas, El Pital, marzo 27 de 1911. Folio Mons. Esteban
Rojas Tobar, Archivo de la Curia Diocesana de Garzón. En otra carta al Obispo la maestra Villamil se
disculpa por no haber podido enviar a comulgar a los niños a su cargo, aludiendo a la pobreza de ellos y
comprometiéndose a llevarlos tan pronto los aliste con vestido digno. Carta sin fecha.
120
“Decreto 491 de 1904”, art. 20, Nº.14.
121
Jairo Ramírez Bahamón, “La escuela huilense en el siglo XX…”, op.cit., p. 45.
122
Ibíd., p.47.

55
 Por parte de la Iglesia, es importante mencionar la circular que sobre la educación
primaria dirigió a los Prelados del país el Delegado Apostólico, Francisco Ragonessi, en
julio de 1905:

(…) es indispensable enaltecer ante la conciencia pública la carrera y profesión del maestro,
cuyo destino no es nada menos que moldear la sociedad del porvenir; es necesario estimular
al preceptor presenciando, reconociendo y premiando sus esfuerzos; rodearlo de
consideraciones y procurarle una decente subsistencia. Sólo así se poblarán de jóvenes
escogidos las Escuelas Normales; sólo así se puede lograr que personas que á una virtud
muy probada unan inteligencia clara, se dediquen con amoroso desvelo á las abrumadoras
tareas de la enseñanza y perseveren en ellas…
(…) si el maestro se ve acatado por la sociedad, rodeado de estímulos, y si, por otra parte,
halla en su oficio comodidades para la vida, se acostumbrará á ver en su escuela su misión,
su familia, su mundo y toda su esfera de actividad123.

Las informaciones no alcanzan para estimar la atención práctica de los Obispos y

Arzobispos a las recomendaciones del Delegado, pero se puede decir, con base en los
documentos que sobre la educación se hacían públicos en la Diócesis de Garzón –como las
circulares y pastorales del Obispo Rojas y los de otras Diócesis, sus autos de visitas e
informaciones y avisos publicados en El Eco del Vaticano–, que la importancia que se le
daba al maestro entre la población estaba en función del apoyo debido de los padres y el
respeto obligado de los niños, siempre en relación con su labor como educador. No hay
alusión pública alguna sobre el bienestar de los maestros, sino sólo sobre la necesidad de
que quienes se dedicaran a enseñar tuvieran virtudes probadas y una obediencia indiscutida
a la autoridad del Obispo. Monseñor Rojas fue incisivo en proveer de locales y maestros a
las escuelas del Departamento, pero no estuvieron entre sus afanes los avances
administrativos y pedagógicos del sistema escolar, como sea que este tema siempre fue
materia de desconfianza por parte de la Iglesia Católica.
Desde las iniciativas de los radicales en el siglo XIX (con la Ley Orgánica de 1870
como máximo referente) los proyectos de cambios educativos siempre tuvieron la sanción
eclesiástica, aunque este es un tema que no pasa exclusivamente –como suele interpretarse–
por la cuestión partidista, pues muchos conservadores, y entre éstos muchos maestros de
acentuados valores religiosos, estuvieron de acuerdo con elementos de modernización
educativa que alcanzaron su mayor evidencia y desarrollo en los años 30 –por lo que, hay
que insistir, también es una mala costumbre suponer que todos los cambios educativos
durante la República Liberal tuvieron su inicio en este período y sólo bajo la iniciativa del
mismo partido124.
Así, como panorama sobre la situación del maestro habrá que considerar también la
desaprobada actitud de algunos educadores, que fieles a sus convicciones religiosas lo eran
también a sus ideales pedagógicos. Para describirlo, podríamos hablar del reconocimiento
de dos seres que por parte de la Iglesia debían mantener una relación armónica, de forma

123
“Circular del Delegado Apostólico a los Ilmos. Sres. Arzobispos y Obispos de Colombia sobre la
enseñanza primaria”, El Eco del Vaticano, serie II, Nº. 40, octubre 15 de 1905, pp.344-345.
124
A este respecto, cf. Renán Silva, “República Liberal y Cultura Popular en Colombia”, en: República
Liberal, Intelectuales y Cultura Popular, Medellín, La Carreta Editores EU, 2005.

56
que el ser educador estuviera siempre subordinado al ser religioso, porque estaba dado que
éste último era el fundamento del primero. Cuando ese esquema no se cumplía, la sanción
tenía lugar. Por eso el caso del educador Ángel María Paredes, a quien el Obispo censuró
dos veces, en 1909 y 1914, por su negación a realizar la profesión de fe exigida a los
directores de escuelas125, y de quien el Pbro. Jenaro Díaz recuerda en su libro testimonios
que valoraban su “capacidad y vocación pedagógica”, pero que “desgraciadamente flaqueó
por donde menos lo debía, por el aspecto religioso”126. Pero sin duda los casos más
representativos eran los de los hombres dedicados a la instrucción desde cargos de alguna
injerencia superior, es decir, quienes tuvieran mayores capacidades para procurar
transformaciones sobre algunas convenciones del sistema educativo, o simples acciones
referidas a él. Los ejemplos de Milciades Gómez y Leandro Medina, ambos Directores de
Instrucción del Departamento y ambos hombres de reconocidas virtudes católicas, ilustran
bien estos asuntos.
La presencia de Milciades Gómez ha sido notoria gracias a los documentos relativos
a la educación y al Obispo Rojas. Los estudios de Jairo Ramírez Bahamón sobre la
educación en el Huila ubican a Gómez ejerciendo labores de inspección aproximadamente
desde 1890, ocupando luego entre 1910 y 1911, y nuevamente entre 1914 y 1922, el cargo
de Director General de Instrucción. Ramírez reconoce en los documentos e informes de
Milciades Gómez “un vasto conocimiento de la educación en el país y en el extranjero”, y
la biografía del Obispo Rojas y su correspondencia privada dan cuenta de su incansable
admiración y apoyo al Prelado y a la causa católica. La posición de Gómez frente a los
centros de formación de maestros seglares, no confiables a su juicio, y la implicación de
esto sobre el desarrollo de las Normales impulsadas por los unionistas en el Huila,
evidencia su sectarismo político y religioso, extendido al campo de la educación. Pero
asimismo, sus gestiones como Director de Instrucción mejoraron las condiciones
administrativas del ramo y algunos de los problemas del magisterio. Al respecto, Ramírez
Bahamón dice:

A iniciativa suya se estableció un sólido sistema de organización, dirección y clasificación

de las escuelas y se adoptó un sistema de asignación de salarios atendiendo a características
de la comunidad, de la escuela y del propio maestro. Es justo reconocer que la mayor parte
de sus iniciativas reglamentadoras contó con la participación de los educadores a través de
los liceos y las asambleas pedagógicas127.

Todo lo que se reconozca de la gestión de Milciades Gómez contó siempre con el

respaldo del Obispo Rojas, aunque no se trata de definir su trabajo sobre la educación como
supeditada a la voluntad de éste, sino reconocer que su desempeño estaba conforme con lo
que desde la moral católica más tradicional se consideraba intereses de su religión.

125
Cf. “Decreto sobre reprobación de un colegio en Yaguará”, El Eco del Vaticano, serie III, Nº. 81, marzo 15
de 1909, p. 691. También cf. “Nueva condenación del Colegio Paredes”, El Eco del Vaticano, serie VIII, Nº.
217-218, abril 3 de 1914, pp. 120-122.
126
Jenaro Díaz Jordán, op.cit., p.466.
127
Jairo Ramírez Bahamón, “La escuela huilense en el siglo XX…”, op.cit., p.61. Los liceos pedagógicos eran
reuniones de docentes para discutir diferentes aspectos educativos durante los diez primeros días de
vacaciones, creados durante el gobierno de Roberto Caycedo.

57
 Por su parte, Leandro Medina tuvo un breve paso por la Dirección de Instrucción,
menos de un año entre 1913 y 1914. En el núm. 208A de El Eco del Vaticano, la sección de
Advertencias para los Sacerdotes decía:

Tenemos la fortuna de que el Sr. Director departamental de Instrucción Pública, Dr.

Leandro Medina, abriga respecto de su importante cargo ideas de verdadero católico, y así
su primer cuidado después de su nombramiento, lo mismo que después de su posesión, fue
el ponerse de acuerdo con el Prelado, ya para manifestar su adhesión a la Iglesia, ya para
obtener el apoyo de ésta en el desempeño de su oficio128.

Los números 219A y 219B de El Eco publicaron una extensa carta del Obispo Rojas
“al Director General de Instrucción Pública del Huila” 129 –en ningún momento menciona su
nombre–, motivada por una decisión de Medina sobre la Normal de Institutoras de Neiva.
Las estudiantes eran levantadas diariamente entre las 4:00 a.m. (según Medina) y las 4:30
a.m. (según el capellán del Colegio) para llevarlas a la iglesia y recibir la comunión. A
finales de noviembre de 1913 Leandro Medina consideró que aquello no era acorde con el
reglamento para las Normales, tanto por el horario para levantarse (la norma estipulaba
5:15 a.m.) como por la práctica de salida diaria, por lo que dispuso que la comunión se les
diera los domingos y días de fiesta religiosa. Aunque no con la inmediatez que podría
esperarse, la protesta y sanción pública por parte de la Iglesia logró que se restableciera la
práctica de comunión diaria, gracias a decisiones del Obispo y concesiones de Medina
luego de la intervención del Ministro de Instrucción. El debate público (estudiado con
atención por Juan Carlos Acebedo en su trabajo Discurso periodístico y hegemonía cultural
en el Huila, 1905-1922130) tuvo lugar entre marzo y mayo de 1914 (la carta de Rojas es de
abril 5) y su mayor escenario fue el periódico conservador El Símbolo, en donde aparecían
interpelándose los artículos acusadores del Pbro. Octavio Hernández (capellán de la
Normal) y las respuestas de aclaración de Leandro Medina, en las que éste, al tiempo que
reafirma la jurisdicción del Estado sobre la instrucción pública, declara su condición de
católico respetuoso y venerador del clero –“aunque sin mojigaterías o adulaciones
melosas”– y menciona su participación en el Congreso Eucarístico Nacional de 1913 131. La
carta del Obispo sigue términos muy cordiales –contrario al caso del Pbro. Hernández y de
otro artículo del periódico católico La Lid–, sin exasperar argumentos al dedicarse a lo
largo de ella a “demostrar” el error del Director y las verdades sobre las jurisdicciones
morales y religiosas en la enseñanza.

Renuevo a usted con toda sinceridad mis manifestaciones de simpatía y el concepto

favorable que desde el principio de sus labores me formé de la catolicidad de sus ideas y

128
“Advertencias para los Sacerdotes”, El Eco del Vaticano, serie VII, Nº. 208A, octubre 29 de 1913, pp.433-
434.
129
“Carta abierta del Ilustrísimo Señor Obispo de Garzón al Director General de Instrucción Pública del
Huila”, El Eco del Vaticano, serie VIII, Nº. 219A y Nº. 219B, abril de 1914, pp.129-135 y pp.140-151.
130
Juan Carlos Acebedo Restrepo, Discurso periodístico y hegemonía cultural en el Huila (1905-1922), Tesis
de Maestría en Historia, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2007.
131
Leandro Medina, “La verdad en los sucesos de la Normal”, El Símbolo, Nº.5, Neiva, abril 18 de 1914,
Citado por Acebedo en Ibíd., p.94.

58
 sentimientos, y deseo llevar a su mente la idea de que, si en el ejercicio de sus funciones ha
incurrido en graves errores al tratar de materias religiosas, débese a la errónea creencia de
juzgarlas privativas de las autoridades escolares, o en pugna con disposiciones
reglamentarias de otro orden, o que éstas son en sí mismas superiores y por tanto deben
prevalecer sobre las religiosas, o bien que la autoridad escolar prima sobre la eclesiástica en
los establecimientos de educación, aún en asuntos religiosos132.

En su control y garantía sobre los elementos morales y religiosos en la educación, el

clero, al descalificar a Medina en su criterio, cuestionaba su idoneidad para dirigir la
instrucción en el Departamento. Los elementos estrictamente pedagógicos, contrario al caso
de Milciades Gómez, no tenían validez alguna cuando “desafiaban” a la autoridad
eclesiástica y lesionaban sus criterios dogmáticos.

Congregaciones Religiosas

En los autos respectivos de la visita pastoral a los pueblos de la Provincia de Neiva en

septiembre de 1903, así como en la carta al Gobernador del Departamento en los mismos
días, el Obispo Rojas insiste en la necesidad de reorganizar la instrucción pública devastada
por la Guerra de los Mil Días. Preocupaba, por supuesto, la desmoralización de la población
y en particular de los niños, “entregados al ocio y a la tremenda influencia de pésimos
ejemplos durante más de cuatro años”, por lo que urgía el restablecimiento de la
instrucción catequística que se daba en las escuelas. Dirigiéndose al Gobernador, Esteban
Rojas aludía a la hermandad necesaria entre las autoridades civil y eclesiástica y refrendaba
sus esfuerzos por la instrucción, como sea que “la Iglesia puede felizmente en este país
ejercer todo el influjo á que tiene derecho por su divina institución”133:

De acuerdo con la doctrina de la Iglesia Católica, creo que la mejor dirección que podemos
dar a la Instrucción Pública, es poniéndola en manos de congregaciones religiosas. Por eso
he deseado que los Hermanos Maristas de las Escuelas Cristianas tomen la dirección de la
Escuela Normal de este Departamento, a lo cual ellos están perfectamente dispuestos; y
como es tan urgente esta necesidad, convendría mucho que dicha escuela se abriera ya a
principios del año entrante bajo la sabia dirección de los Hermanos; Dígame Usía en qué
podría yo cooperar para que eso se realizara. Dichos Hermanos están prontos también a
encargarse de las cinco escuelas para las cuales tenían compromiso anterior con el Gobierno,
y de las demás que sucesivamente se les quiera confiar en las Provincias del Centro y
Norte.134

La carta fue enviada desde Villavieja el 22 de septiembre, durante la visita pastoral

que había iniciado el 19 en la parroquia de Aipe. En este lugar el Obispo redactó el

132
“Carta abierta del Ilustrísimo Señor Obispo de Garzón al Director General de Instrucción Pública del
Huila”, El Eco del Vaticano, serie VIII, Nº. 219A, abril 16 de 1914, p.131.
133
“Del Despacho Episcopal al Gobernador del Tolima”, El Eco del Vaticano, serie I, No. 10, octubre 11 de
1903, p.126.
134
Ibíd.

59
respectivo auto de visita, con un amplio preámbulo que se repitió en todos los autos de las
demás parroquias, convocando a las familias y vecinos a tomar la iniciativa y trabajar por la
instrucción (“que sería absurdo esperar que todo nos viniera del Gobierno”). Entre varias
instrucciones, una Junta de vecinos dirigida por el Cura se encargaría del recaudo de
limosnas suficientes para los gastos de viaje, habitación y mobiliario para los Maristas 135.
La Congregación de los Hermanos Maristas ya había hecho parte de las iniciativas del
Obispo Rojas por la enseñanza en la región. En 1892, cuando oficiaba como párroco en la
Provincia del Sur, Esteban Rojas gestionó la llegada de dos Hermanos para la dirección de
la Escuela de Varones de Timaná, y al año siguiente cuatro Maristas más para el recién
fundado Colegio San Luis Gonzaga, en Elías, aunque su permanencia ahí fue corta. Luego,
como Obispo de la Diócesis del Tolima logró que en 1896 y 1897 se otorgaran a los
Maristas las direcciones de los colegios Santa Librada de Neiva y San Simón de Ibagué, así
como de las escuelas de varones en las mismas ciudades y en las poblaciones de Honda,
Pital, Agrado y Pitalito, en donde permanecieron hasta 1899, cuando inició la guerra 136.
La presencia de los Maristas en la región remite específicamente al antiguo
Departamento del Tolima. Desde la creación de la Diócesis de Garzón las referencias a
ellos van poco más allá de las menciones en los autos, cartas y comunicados que
transmitían los proyectos del Obispo respecto a la educación. No hay certeza sobre la suerte
que tales propósitos tuvieron en sus inicios. Sí se sabe que, respecto a los Hermanos, no
tuvieron el desarrollo esperado. Una de las pocas alusiones al caso es una breve síntesis que
el Pbro. Jenaro Díaz Jordán expone en medio de su recopilación de documentos sobre
educación en la Diócesis de Garzón:

De todos los grandes proyectos de Monseñor Rojas sobre escuelas, lo de las comunidades
religiosas no pudo llevarse a cabo: los Hermanos Cristianos no vinieron para las Normales,
las fundaciones de los Hermanos Maristas se liquidaron apenas comenzadas; las escuelas de
Artes y Oficios que debían establecer en Neiva los Padres Salesianos, tampoco lograron
realizarse. Eran proyectos demasiado grandes para que pudieran cumplirse en medio de tan
escasa potencia económica y después del azote inmisericorde de la guerra de los mil
días…137

135
“Auto de Santa Visita en la Parroquia de Nuestra Señora de los Dolores de Aipe”, op.cit.
136
En la misma carta al Gobernador Rojas anunciaba que había acordado con los Hermanos Maristas la
presencia de cerca de 60 de ellos, incluyendo a los que ya habían estado en esas poblaciones. Sobre colegios y
escuelas bajo dirección de los Hermanos Maristas durante la Diócesis de Tolima Cf. Jairo Ramírez Bahamón,
“El Obispo Rojas; puntal de la política educativa regeneracionista en el Tolima Grande”, en: Revista
Entornos, No.17, Neiva, Universidad Surcolombiana, diciembre de 2003, pp.83-99. [En un informe del
Secretario de Instrucción Pública del Tolima de 1898, Ramírez Bahamón encontró que la salida de los
Maristas del Santa Librada en 1899 tuvo como motivo su dimisión a la dirección para dedicarse a la
instrucción primaria].
137
Jenaro Díaz Jordán, op.cit., p.436. Sobre la escuela de artes y oficios en Neiva bajo la dirección de los
Salesianos, el Obispo le comunicaba al Gobernador que había obtenido esa fundación, así como la de una
colonia agrícola en Ibagué, con “mucho deseo de que sean estas dos las únicas obras agrícolas e industriales
que se funden en el Tolima”. Cf. “Del Despacho Episcopal al Gobernador del Tolima”, op.cit., p.126.
Respecto a los Hermanos Maristas, sin que haya total certeza sobre el motivo por el cual duraron menos de un
año en su dirección del Colegio San Luis Gonzaga en 1893, algunos indicios apuntan al carácter de Esteban
Rojas. El Padre Trujillo, su principal biógrafo, reproduce una carta que otro clérigo dirigió al Pbro. Rojas
Tobar en diciembre del mismo año: “El propio me entregó su carta del 14 y los cálices para consagrar. La

60
 Por su parte, las Hermanas de la Caridad Dominicas de La Presentación llegaron a
Neiva en octubre de 1882, gracias a las gestiones de la Sociedad de Caridad y Beneficencia
de la ciudad, para la dirección de un hospital y un orfanato, y en 1892 instituyeron el
Colegio de La Presentación, al parecer por influencia del Padre Esteban Rojas, quien el
mismo año trajo a cuatro Hermanas más para la fundación de otro colegio en Timaná,
iniciando labores en 1893. Por iniciativa del mismo Rojas, y en algunos casos de Concejos
Municipales, las Hermanas de la Presentación llegarían a Pitalito en 1894, Garzón en 1896,
El Agrado en 1899, La Plata en 1900 y Altamira en 1905, encargándose inicialmente de
escuelas y posteriormente organizando colegios y orfanatos, así como dirigiendo algunos
hospitales138.
Mientras la obra de la Congregación de los Hermanos Maristas estaba orientada
desde la dirección de instituciones para la educación de niños y jóvenes, las Hermanas de
La Presentación involucraban dentro de su vocación la asistencia a población
desfavorecida, entre pobres, enfermos y ancianos y niños desamparados. Ese carácter de
cada congregación suponía la manera en que se establecía en el territorio. Así, la presencia
de los Maristas necesitaba de escuelas fundadas que quedaban bajo su dirección, y su
continuidad en ellas dependía de la permanencia de las instituciones. De esta manera, los
escasos recursos de la Diócesis y del Gobierno departamental no fueron suficientes para
asegurar la continuidad de los Maristas; los mayores logros, como se vio, se interrumpieron
en 1899, y las condiciones de los locales escolares y del fisco departamental luego de la
guerra exigían más que campañas de limosnas entre los vecinos de las poblaciones. Por otro
lado, esas campañas resultaban más efectivas para el tipo de establecimiento que requería la
labor de las Hermanas. Gracias al libro de Jenaro Díaz (Proceso histórico…) y a la
biografía sobre el Obispo Rojas a cargo del Padre Trujillo, se sabe que la primera residencia
de las Hermanas en Timaná fue la sacristía de la parroquia, acondicionada provisionalmente
para su labor de enseñanza, y en medio de traslados y lentos avances se construyó luego el
Colegio en una casa que se logró adquirir. En Garzón las Hermanas iniciaron su colegio en
la casa de los padres de Esteban Rojas, luego que éste la adecuara y proporcionara algunos
recursos con los que logró mantenerlo hasta 1899, cuando adquirió carácter oficial; en 1904
el Colegio pasaría a ser propiedad de la comunidad de Hermanas139. Por su parte, El Eco
del Vaticano reproduce constantemente avisos y recomendaciones que recuerdan a los
fieles su deber de ayuda a la obra de las Religiosas, de quienes tanto necesitaban los niños y

carta me deja comprender el origen y causa del rompimiento con el Hno. Celestino, de que el telegrama del 20
me da noticia. De este lado de la cordillera los Hermanitos están muy bien recibidos y hacen mucho bien, a
pesar de que su enseñanza tiene el inconveniente que usted le nota de abarcar muchas materias, cosa que no es
peculiar de ellos sino de todas las escuelas francesas. (…) Con respecto a piedad, pienso que, sin la acción
constante del sacerdote, los resultados que cualquiera congregación laica obtenga, dejarán siempre mucho que
desear. Por lo demás, esta contrariedad no la creo imputable ni a usted ni a los Hermanitos, porque una
divergencia de pareceres puede existir aún entre las personas mejor intencionadas (…)”. Cf. Ignacio A.
Trujillo, op.cit., pp.54-55. La conclusión del Padre Jenaro Díaz es que “en el fondo de todo esto lo que existía
sin duda era que el señor Rojas, como fundador y dueño del Colegio, intervenía quizá demasiado y supeditaba
la acción de los Hermanos. La ruptura con ellos o con cualquiera otra comunidad era inevitable”. Cf. Jenaro
Díaz Jordán, op.cit., p.421.
138
Cf. Jenaro Díaz Jordán, op.cit.
139
Cf. Ignacio A. Trujillo, op.cit, y Jenaro Díaz Jordán, Op.cit.

61
los pobres. En relación con ello, resulta fundamental la presencia de Asociaciones Piadosas
que, si bien en el Huila no tuvieron el despliegue que se conocieron en otras regiones del
país, fueron gran apoyo para la acción de las congregaciones. Además de los avisos
diocesanos y sus mensajeros representados en los párrocos, las asociaciones piadosas
fueron un medio fundamental para los recaudos de recursos para obras sociales y de misión.
Asimismo, sus sedes, como las de otras instituciones y sociedades constituidas alrededor de
las labores caritativa y catequística, fueron un soporte importante para la constancia de
obras asistenciales que involucraban religiosos. De esta manera lograron permanecer
también las Hijas de la Caridad en Nátaga, a donde llegaron en 1906 luego que los Padres
Lazaristas de la Congregación de la Misión, ambos hijos de San Vicente de Paúl, fundaran
con algunas dificultades una casa de misiones en 1904. Las Hermanas Vicentinas –como se
les conoce–, dedicadas también al cuidado de los pobres, se encargaron del colegio
femenino que se fundó en 1907 con los fondos de fábrica de la parroquia, y en 1915 se
extendieron a La Plata.
Aunque las primeras indicaciones sobre la participación de las comunidades
religiosas en cuanto al fenómeno educativo en la Diócesis vienen de parte de las
congregaciones que, como los Maristas, las Hermanas de la Presentación y en menor grado
las Hermanas Vicentinas, tuvieron una significativa labor en la dirección de centros
educativos, la presencia de religiosos en su obra de evangelización a través de las misiones
no fue ajena al trabajo en las escuelas y colegios. El Eco del Vaticano fue el medio a través
del cual se informaba a curas y fieles sobre las correrías de los misioneros, a veces como
simple aviso y en otras con instrucciones sobre la manera en que los párrocos, las
asociaciones piadosas, las familias y los pobladores debían participar de la misión. Así, se
convocaba a las escuelas y colegios para el recibimiento de los Religiosos y se recordaba a
los maestros su encarecida labor para que los niños recibieran los beneficios de la obra
misionera.
Los maestros eventualmente eran objeto de la instrucción de los religiosos, no solo
con ocasión de las misiones. En la Pastoral que en 1920 publicó el Obispo Esteban Rojas
con motivo de sus bodas de plata episcopales, al repasar la importante obra de los religiosos
misioneros en las Diócesis del Tolima y de Garzón, se dio cuenta de una visita de dos
Jesuitas en 1918 “solamente para dar ejercicios a los maestros de escuela de ambos
sexos”140. En los informes de misión que los religiosos presentaban al Obispo se incluyen a
veces informaciones sobre comuniones dadas en los colegios y escuelas (era común
incluirlas en cifras generales sobre la población, junto a otros sacramentos celebrados), así
como algunos diagnósticos sobre el estado de las almas, por lo que el Obispo en sus visitas
pastorales revisaba si se habían seguido las indicaciones de los Padres 141. Esto muestra que,
pese a no constituir una labor suya, los misioneros eventualmente participaban del control y
vigilancia que sobre la educación continuamente realizaban el Obispo, el párroco y las

140
“Pastoral del Prelado con ocasión de las bodas de plata”, El Eco del Vaticano, serie 11, Nº. 320, abril 24 de
1920.
141
“Sobre Educación: Hace algún tiempo hemos tenido noticia de los males de la educación de los varones en
esta parroquia, y así nuestro primer cuidado en esta Visita fue investigar cuidadosamente si había sido
eficaces los remedios que pusieron los Misioneros y el señor Cura durante el presente año.” Cf. “Decreto del
Ilmo. Sr. Obispo, sobre la Instrucción”, El Eco del Vaticano, serie III, Nº. 180, op.cit., p.467.

62
juntas de vecinos organizadas por ellos, por fuera de la inspección debida de los
funcionarios de la instrucción pública en el Departamento.
La Diócesis de Garzón tuvo una presencia escasa de comunidades religiosas,
contrario a los casos de diócesis como las de Bogotá, Tunja, Popayán o Antioquia –por lo
demás, Diócesis de enorme peso jurisdiccional tradicional y ubicadas en centros políticos
de primer orden en el país– en donde fueron más extendidas. Se debe contar a los Maristas
y a las Hermanas de la Presentación, principalmente a éstas; pero en relación con centros de
misión, la casa de los Lazaristas en Nátaga fue el único que pudo organizarse
definitivamente en la Diócesis de Garzón. Muchas de las misiones en la región estuvieron a
cargo de religiosos con sede en Popayán, Pasto, Buga o Bogotá, que por invitación del
Obispo, o gracias a sus voluntades manifiestas de evangelización en el territorio, realizaban
sus visitas y correrías. Anteriores intentos de centros misioneros en la región del Alto
Magdalena no lograron consolidarse, en gran parte por los recursos que no resultaban
suficientes para el sostenimiento de los Padres, así como por las posibilidades de cumplir
con las necesidades de la población, como con sus obligaciones en tanto religiosos
congregados. Este fue el caso de los Padres Trinitarios en 1896. Su superior, residente en
España, tuvo que enviar una carta al Obispo pidiéndole cambiar la situación de los Padres,
pues al llegar éstos desde Europa se les había encargado la administración de algunas
parroquias, bien como vicarios ecónomos o como substitutos de los párrocos, dispersos por
la diócesis, sin poder así llevar su vida religiosa en comunidad, conforme a las reglas de su
congregación142.
En la carta pastoral citada de 1920, el Obispo Rojas agradecía encarecidamente a
diferentes comunidades de religiosos que a lo largo de sus 25 años como Prelado habían
prestado su importante obra de evangelización en los pueblos, celebrando sacramentos y
catequizando a niños y jóvenes, fundando en algunos lugares capillas que luego llegaron a
ser parroquias, así como colaborando con las actividades de los párrocos en sus
jurisdicciones y dirigiendo los ejercicios espirituales del clero diocesano. Todas estas
actividades hacían parte de la misión de los religiosos, pero en el caso concreto de las
Diócesis del Tolima y de Garzón representaban una necesidad casi obligada dado el
disminuido clero para la labor pastoral en la región 143.
Si bien las condiciones del territorio y de organización de la misma diócesis
favorecieron los asentamientos de las Hermanas de la Presentación y las Vicentinas
respecto a la educación, hay que recordar lo tratado en el primer capítulo sobre las
iniciativas del Obispo Rojas dirigidas mayormente hacia los pueblos del Sur, los más
cercanos a su procedencia y primeras obras sacerdotales. Es usual encontrar que los
Prelados –olvidándose de sus diagnósticos constantes de poblaciones corrompidas por

142
Ignacio A. Trujillo, op.cit., pp.176-177.
143
Para 1917 Rojas contaba “43 diocesanos, algunos de ellos inútiles por sus enfermedades, para 38
parroquias y 15 viceparroquias, Curia Episcopal y Seminarios”, Cf. “Carta privada del Prelado”, El Eco del
Vaticano, serie X, Nº. 287B, octubre 16 de 1917. La escasez de sacerdotes hacía mucho más difícil el trabajo
de los misioneros, no sólo por lo referido sobre los Trinitarios, sino porque encargarse de varias funciones al
mismo tiempo generaba tropiezos en su obra apostólica y en su salud, como sea que por sí solo resultaba
complicado el desplazamiento entre muchos pueblos, pues las vías de comunicación en el Huila continuaban
precarias aún hasta bien entrados los años 20. Condiciones que, sumadas a eventuales epidemias mal
atendidas, disminuían aún más la provisión de clérigos, entre religiosos y diocesanos.

63
vicios, escándalos públicos y desatenciones a sus obligaciones religiosas– describan a los
fieles a su cargo como las gentes más humildes y piadosas. Los elogios según esas
características aumentaban cuando se trataba de proyectos como las desmembraciones
diocesanas, así como el caso concreto del traslado de la sede episcopal de Neiva a Garzón.
Los pueblos de la Provincia del Sur merecieron siempre los mayores halagos también de los
sacerdotes y misioneros que visitaban la Diócesis, y cuando en El Eco del Vaticano se
publicaban los resultados de las misiones en cuanto a confesiones, comuniones y
matrimonios, se exaltaban los valores religiosos reconocidos a la comunidad.
Dejando por un momento una idea que no hay que desconocer, sobre la existencia
de individuos y comunidades que en aquellas épocas y lugares de fuerte presencia de
principios religiosos como orientadores de la vida colectiva, vivían al margen de las
prácticas piadosas y las indicaciones de la Iglesia Católica, supóngase en los pueblos del
Sur ese carácter de fortín católico en el que tenían menos ocasión la relajación de las
costumbres –expresión patrimonio de las alarmas de los Obispos y párrocos, y de
moralistas–, y mayores ejemplos las devociones religiosas. Así, si bien las numerosas
confesiones y comuniones no son indicadores válidos del estado de religiosidad de un
pueblo –como tampoco su disminución, o el aumento de divorcios y de uniones e hijos
“ilegítimos” señala una disminución de esa religiosidad–, los informes de los misioneros y
los autos de visita del Obispo y de los Vicarios Foráneos reconocían todavía una fuerte
presencia de los valores religiosos. Sin embargo, el mismo pueblo piadoso de la Diócesis de
Garzón, y en especial su parte sur, no representó en la práctica una completa
correspondencia con las labores de las congregaciones religiosas dedicadas a la enseñanza.
Además de la propaganda constante que El Eco hacía de las escuelas y colegios católicos y
en particular de las Hermanas de La Presentación, en algunas ocasiones eran necesarias
advertencias y llamados a los fieles y a los párrocos mismos para que no se desatendieran
tales establecimientos. Así, en la tradicional sección de “Advertencias para los sacerdotes”,
el periódico decía en 1914:

Es mucha lástima que el Colegio de La Presentación de Garzón no sea de los más

concurridos, siendo así que tiene un servicio pedagógico intelectual, moral y religioso de los
más apetecible… Ayuden, los Sres. Curas principalmente, a dar el prestigio a este
establecimiento de educación144.

Pese a que para esa época deba considerarse un mayor desarrollo de la actividad de
enseñanza en el Huila –aunque reducido–, a través de establecimientos oficiales y privados
que competían con el de las Hermanas (así como sus costos en medio de una población
pobre), el mensaje llama la atención no sólo por la petición de ayuda al Colegio, sino
porque tiene lugar en la misma población sede de la Curia diocesana 145. En un Auto de
Visita en la parroquia de la Catedral de Garzón146, de marzo de 1925, se repitió el mismo
llamado a los padres de familia sobre el mismo Colegio. En junio del mismo año, el Auto

144
“Advertencias para los sacerdotes”, El Eco del Vaticano, serie VIII, Nº. 215, marzo 6 de 1914, p.76.
145
También podría pensarse en el carácter privado del colegio, lo que incrementaba su costo.
146
“Auto de visita a la Parroquia de la Catedral”, Libro de Autos de Visitas Pastorales, op.cit., marzo 16 de
1925.

64
respectivo de la visita pastoral a la parroquia de San Roque de Altamira –vecina de
Garzón– solicitaba apoyo para el Colegio de La Presentación de esa localidad, “para que no
tenga que trasladarse a otro lugar”147.
Como elemento relacionado, es verdad que al mismo tiempo que El Eco del
Vaticano, los Autos de Visita y otras formas de reproducción de los mensajes del Prelado y
sus párrocos –repetidos y afianzados luego por medio del sermón–, llamaban a los
individuos a mayores atenciones a la educación de sus hijos matriculándolos en las
escuelas, los invitaban a que “cuando menos” enviaran a los niños al catecismo parroquial o
los instruyeran por su cuenta en sus casas, como sea que la educación verdadera según la
Iglesia Católica no es otra que la educación cristiana. Pero el asunto, que tiene que ver con
caracteres fuertemente tradicionales de comunidades principalmente rurales, involucra
disposiciones no sólo religiosas. La situación –en apariencia paradójica– de los piadosos
pueblos del sur frente a la educación promovida por las religiosas tiene que ver menos con
la relación entre fieles católicos e iglesia –o entre creencia y religión–, que con la relación
entre sociedad y educación. Sobre el desarrollo de la educación en Colombia es conocido
que muchos esfuerzos por la ampliación del sistema escolar, a partir del siglo XIX, cuando
no tropezaban con obstáculos burocráticos o coyunturas políticas o bélicas –a veces una
misma– que los frenaban, encontraban en la población misma los elementos de su
inefectividad. Los directores, secretarios, inspectores y demás funcionarios de la instrucción
pública constantemente alegaban en sus informes la poca importancia que algunas
poblaciones, principalmente rurales, daban a la educación. El caso de las Hermanas de la
Presentación, sin ser del todo representativo de las condiciones de escuelas y colegios en la
región, reflejó una situación de la educación que todavía en la segunda década del siglo XX
se mantenía en el Huila, a pesar de sus innegables avances –por lo demás inevitables.

147
“Auto de visita a la Parroquia de San Roque de Altamira”, Ibíd., junio 23 de 1925.

65
 3. RELIGIÓN Y PATRIOTISMO.
LA POLÍTICA COMO JURISDICCIÓN LEGÍTIMA DE LA IGLESIA

La intervención en política

A mediados de noviembre de 1910 el Arzobispo de Medellín, Monseñor Caycedo,

publicó en su diócesis una pastoral motivada por lo que denunció como persecuciones a la
Iglesia y su clero a cargo de la prensa. El documento invitó a los fieles a la defensa de ellos,
alertando sobre un panorama de la humanidad dividida entre católicos y anticatólicos e
invitando a compadecer y evitar a estos últimos. El 1º de enero de 1911 El Eco del
Vaticano retomó una parte de la pastoral que se refiere a la política y la publicó en una
sección que denominó “Advertencias para leer al pueblo todos los días festivos hasta que
pasen las elecciones”. Así como algunos elementos comunes dentro de las
recomendaciones y prohibiciones que se daban en previas electorales, se halla una
sugerente síntesis sobre la comprensión política por parte de la Iglesia. El Arzobispo dice:

Política es el arte de gobernar y dar leyes y reglamentos para mantener la seguridad y la

tranquilidad públicas y conservar el orden y las buenas costumbres. La política puede ser
cristiana o anticristiana. Política cristiana es la de aquellos que al gobernar, es decir, al
dictar leyes y reglamentos, obedecen los preceptos de Cristo y de su Iglesia. Política
anticristiana es la de aquellos que al dictar leyes y reglamentos, desprecian y quebrantan los
preceptos de Cristo y de su Iglesia. La de los que quieren la separación de la Iglesia y el
Estado, la libertad absoluta de la Prensa cuyas perniciosas consecuencias estamos
contemplando; la de los que quieren la instrucción pública laica y obligatoria, y la libertad
de cultos; la de los que legislan sobre asuntos del orden espiritual, como el matrimonio y se
adueñan de los bienes de la Iglesia148.

La “política anticristiana” se precisa según elementos fácilmente reconocibles como

decisiones políticas que a partir de mediados del siglo XIX trastocaron varias disposiciones
tradicionales de influjo eclesiástico sobre la sociedad y sus instituciones; y la manera como
se alude a los cambios que no se correspondían con las instrucciones de la Iglesia, es de una
resuelta persecución contra ella.

…Y no se diga que pisamos un terreno que no es el nuestro, pues a este propósito dice Pío
X, en reciente Encíclica: „No es ciertamente la Iglesia la que ha descendido a la arena
política; sus enemigos la han arrastrado allí para mutilarla y despojarla‟ 149.

De esta manera, el derecho a la defensa rechazaba los cuestionamientos a la

incursión política por parte del clero, pero sobre todo era la justificación sobre lo mismo

148
“Advertencias para leer al pueblo todos los días festivos hasta que pasen las elecciones”, El Eco del
Vaticano, serie IV, Nº. 117, enero 1 de 1911, p.437.
149
Ibíd.

66
ante el pueblo y el principal argumento para convocar a los católicos a la acción contra la
influencia de los partidos y grupos enemigos, advirtiendo además que la neutralidad de los
sacerdotes, en caso de victoria de los rivales, no impediría que se atentara contra los
intereses de la Iglesia, por lo que su deber era defenderlos 150. Sin embargo, así como
merecida e inevitable defensa ante los ataques de los que se presumía víctima, la
intervención de la Iglesia Católica en la política era estimada por ella como derecho
legítimo.

(…) debemos necesariamente dirigir por el camino de la rectitud y de la honradez a todos y

cada uno de los hombres, no sólo a los que obedecen sino también a los que mandan, puesto
que todos son hijos del mismo Padre y esto no sólo en lo que se refiere a la vida privada y
pública, sino también en lo social y lo político. Ciertamente comprendemos que para
muchos será extraño lo que decimos de que nos es necesario intervenir también en la
política. Pero cualquiera que juzgue imparcialmente ve con evidencia que el Papa de
ningún modo puede prescindir de la política al desempeñar su magisterio sobre la fe y las
costumbres151.

Las palabras de Pio X y León XIII aparecían constantemente citadas entre cartas
pastorales, circulares y advertencias a la población y a los sacerdotes, para negar que la
Iglesia fuera enemiga de la libertad, así como usurpadora de los derechos del Estado e
invasora del campo político152, y en su lugar se reconociera, con base en la infalibilidad de
su magisterio y de sus Pontífices, su derecho a “influir en la política” y las
responsabilidades de los católicos en estos asuntos153.
La política, para ser “anticristiana”, y por lo tanto descalificada y combatida, no
necesitaba intervenir en las jurisdicciones del campo religioso (como lo sacramental y
dogmático), pues, por ejemplo, la relación con el Estado y el control sobre la prensa y la
educación, que se supondrían elementos ajenos a ello, eran considerados por la Iglesia
como constitutivos de su injerencia debida en la dirección del orden social. La legitimidad
de ese argumento se basaba tanto en los asientos institucionales de la Iglesia, como en la
tradición que le aseguraba una evidencia indiscutida –aunque fragmentaria– en la
orientación de la vida colectiva y hasta privada, y en ambos casos se convenía como
correcto cumplimiento de preceptos divinos.
Sobre estos asuntos parecía estable una posición de la Iglesia frente a sus derechos,
sus deberes y sus necesidades en la dirección de sus fieles a cargo –y de los que no lo
fueran ni lo pretendieran–, pero el campo político mostró siempre las heterogeneidades de
la acción eclesiástica más allá de las disposiciones dogmáticas e institucionales. El mayor
contacto con la vida social y sus dinámicas propias, a pesar de las órdenes de los centros de

150
“El Clero y la Política”, El Eco del Vaticano, serie V, Nº. 128, mayo 3 de 1911. Este artículo, tomado La
Familia Cristiana, de Medellín, se publicó en los números 124, 125 y 128 de El Eco, entre el 29 de marzo y el
3 de mayo.
151
Palabras de Pío X en una alocución en noviembre de 1903, citadas por El Eco en sus habituales
“Advertencias para leer al pueblo varias veces”, serie VII, Nº. 186, noviembre 12 de 1912, p. 90.
152
“Conclusión de la Carta Apostólica de N.S.S.P. León XIII”, El Eco del Vaticano, serie I, Nº. 4, abril 20 de
1903, pp. 39-46.
153
“Circular Despacho Episcopal”, El Eco del Vaticano, serie X, Nº. 290, enero 3 de 1918, p. 1260.

67
dirección eclesiástico y político, generaba entre los clérigos actitudes y acciones propias en
relación con sus escenarios inmediatos. Si bien no se discrepaba en las preocupaciones por
los intereses en riesgo, la reacción frente a los rivales provocaba varias desatenciones del
bajo clero hacia sus obispos, y de algunos de éstos hacia sus superiores. En el siglo XIX
tuvo gran trascendencia la fuerte oposición que enfrentó el Arzobispo Arbeláez en los años
70‟s, cuando su postura conciliatoria frente al liberalismo y sus llamados a la prescindencia
de los sacerdotes en lo político provocaron un intenso debate al interior del episcopado y
del clero en general154 (donde también tuvo parte la facción del partido conservador en el
que los sacerdotes encontraron un gran bastión de acción política y de defensa de sus
intereses, y el que a su vez asumió la causa católica como propia, en tanto doctrina, pero
principalmente como andamiaje efectivo para enfrentar a sus opositores políticos). Esto
tuvo lugar en épocas en que el control radical sobre el Estado, aunque disminuido, había
menguado las potestades de la Iglesia Católica en el país, situación que animaba la
intervención política de ésta.
A principios del siglo XX, a pesar que la Regeneración devolviera con creces a la
Iglesia el terreno perdido y la hegemonía conservadora –apoyada a su vez en ella– ayudara
en su posición rectora, el campo político continuó como escenario de quiebre a la
uniformidad eclesiástica. La política de concordia nacional, que en 1905 fuera uno de los
refugios doctrinarios del gobierno del General Rafael Reyes, provocó nuevos desacuerdos
entre el clero. El Delegado Apostólico Francisco Ragonessi tuvo desde su llegada al país,
en 1904, una posición más tolerante en lo político. Suele hablarse de su buena relación con
el General Reyes, y desde ello reseñar sus actitudes frente a la política como apoyo al
mismo gobierno, algo que es adecuado afirmar pero que no es la evidencia ni explicación
inmediatas de su visión (Ragonessi) más integral sobre los asuntos en que intervenía. En el
capítulo anterior se hizo referencia a una circular del Delegado sobre la educación primaria,
de julio de 1905, con términos e ideas que, aunque reafirmaban decididamente el magisterio
de la Iglesia sobre la enseñanza (y pese a respaldar algunas disposiciones tradicionales de
desigualdad educativa), resultaban más conciliadores e ilustrados que cualquier publicación
eclesiástica sobre el tema. En mayo de 1910, en la circular que publicara sobre el centenario
de la independencia, el Arzobispo Ragonessi se refierió al trabajo, planteando el
interrogante acerca de la causa por la que en Colombia no tenía el alto grado de desarrollo
que debía, y que merecía la nación. Su conclusión, luego de reconocer el peso del
desinterés de la comunidad debido a factores culturales, geográficos, etc., fue que las
facultades, el tiempo y los recursos que las disputas políticas agotaban, no permitían el
despliegue necesario del trabajo.

Cuando los debates políticos embargan con excesiva intensidad y extensión las aspiraciones
de la juventud y las energías de la virilidad, en vez de ser provechosos para la República,
redundan en su detrimento: lo cierto es que la exageración en política disminuye el trabajo,
y viceversa, la disminución del trabajo fomenta la exageración en política 155.

154
Cf. Fernán González, Partidos, guerras e Iglesia en la construcción del Estado Nación en Colombia
(1830-1900), Medellín, La Carreta Editores E.U., 2006.
155
“Continuación Circular del Sr. Delegado Apostólico con ocasión del Centenario”, El Eco del Vaticano,
serie IV, Nº. 119, febrero 1 de 1911, p.464. [La cursiva es del original]

68
 El respeto y la admiración a la persona y el cargo del Delegado no merecían reparos
entre el clero; pero algunas de sus prescindencias en la firmeza política frente a los
opositores –manifiestos o acusados–, como en el caso de la concordia, provocaban
eventualmente malestar entre algunos sacerdotes, así como una obediencia efímera frente a
los afanes que la política demandaba. Con menor controversia, el Arzobispo Primado,
Monseñor Bernardo Herrera, mantuvo una postura moderada.
Si bien la animosidad política continuó reproduciendo las discrepancias al interior
de la Iglesia, las Conferencias Episcopales que se organizaron a partir de 1908 procuraron
establecer una relación más fiel y efectiva entre la jerarquía eclesiástica, y entre ésta y sus
sacerdotes. Se continuó reafirmando la necesidad de la defensa de los intereses de la
Iglesia, pero la referencia a los rivales políticos se fue reservando a los escenarios
regionales y principalmente locales. En especial a partir de la Conferencia de 1913, con el
despliegue que se intentó dar a la continuamente relanzada (desde la Rerum Novarum de
León XIII) Acción Social Católica, “la intervención justa del clero y de la Iglesia en los
asuntos civiles y políticos” se siguió enseñando entre la población, involucrando el
argumento de la necesidad de esas intervenciones mientras tuvieran que ver “con el orden
social” y la contribución a la paz del país, principalmente –y como siguió siendo común–
en épocas de elecciones156.

Las relaciones con el Estado

La relación con el Estado es un importante elemento del desarrollo de la Iglesia

católica en Colombia, desde las referencias a la época de dependencia colonial donde su
enorme influjo estaba ayudado por la protección y regulación del Estado –de acuerdo con el
Patronato–, pasando luego por las redefiniciones de las relaciones entre una Santa Sede más
centralizadora de la institucionalidad eclesiástica y los nuevos Estados que surgirían en
Hispanoamérica a partir de la Independencia, y la pretensión de la Iglesia de mantener sus
privilegios sin el control estatal, aunque sí bajo su amparo. Fue éste uno de los temas de
mayor controversia en el siglo XIX, elemento de discusión y distinción no sólo entre los
partidos Liberal y Conservador, sino también al interior de cada uno de ellos.
Sobre los enfrentamientos bélicos partidistas del siglo XIX, Fernán González dice
como síntesis que “se abren y cierran con la lucha en torno a la definición del sujeto
político: ¿quién tiene derecho a participar plena y autónomamente de la vida política?”, en
referencia a las guerras que a principios de los 50‟s se centraron en la inclusión política de
las clases subordinadas, y en las que durante el período radical giraban en torno al tipo de
régimen político a establecer (federalismo o centralismo) y a las relaciones entre el centro
estatal y las periferias regionales y locales. Enfrentamientos en los que tuvo gran
importancia la Iglesia Católica, no sólo como protagonista activo que en defensa de sus
asuntos secundaba al Partido Conservador, sino como objeto propio en disputa, al discutirse

156
“Acuerdo de la Conferencia Episcopal”, El Eco del Vaticano, serie X, Nº. 276, enero 11 de 1917, pp.1041-
1043.

69
el tipo de relación entre ella y el Estado, así como su influencia en la sociedad a través del
control institucional157.
Es esa condición como “sujeto político” lo que se cuestionaba a los clérigos; de
manera amplia, el carácter de la Iglesia como actor político. Lo que se quería impedir no
era la presencia del fenómeno religioso en la vida social, sino la sumisión de los
organismos del Estado a una institución eclesiástica. Germán Colmenares ilustró
claramente este asunto:

… no es la conciencia religiosa lo que está en juego. Es la aceptación o rechazo de un

orden tradicional en el que interviene el clero como un factor decisivo y, en todo caso, como
el estamento social más prestigioso. No se trata, en ningún caso, de concebir en una u otra
forma las resonancias de la vida interior (a menos que ésta signifique un obstáculo para las
conquistas materiales, cuando se traduce en un fatalismo que conduce a la pasividad), sino
de someterse o no a las consecuencias del prestigio de este estamento y de su influjo en la
vida social158.

Lo que Colmenares precisó como elemento en juego –descartando lo religioso– en

las disputas entre la Iglesia y sus opositores políticos, puede ampliarse con referencias a
Bourdieu en sus análisis sobre los campos religioso y burocrático, como sea que la cuestión
que tratamos se define en relación con los principios de constitución del orden social.
Siguiendo a Bourdieu, y a través suyo a Weber, la competencia por el poder religioso

… debe su especificidad (por medio de la competencia que se establece en el campo

político por ejemplo) al hecho que tiene como apuesta el monopolio del ejercicio legítimo
del poder de modificar durablemente y profundamente la práctica y la visión del mundo de
los laicos, imponiéndoles e inculcándoles un habitus religioso particular, i.e una disposición
durable, generalizada y transferible para actuar y pensar conforme a los principios de una
visión (quasi) sistemática del mundo y de la existencia 159.

En Razones Prácticas Bourdieu describió a la Iglesia como una institución “basada

en unos principios de visión (disposiciones constitutivas de la „creencia‟), que en parte ella
ha constituido, para orientar las representaciones o las prácticas, reforzando o
transformando estos principios”160. En la misma obra, en un aparte subtitulado “La
construcción estatal de las mentalidades”, escribió sobre el Estado:

La construcción del Estado va pareja con la construcción de una especie de trascendencia

histórica común, inmanente a todos sus “súbditos”. A través del marco que impone a las
prácticas, el Estado instaura e inculca unas formas y unas categorías de percepción y de

157
Cf. Fernán González, op.cit., pp. 23-24.
158
Germán Colmenares, Partidos políticos y clases sociales, Bogotá, Tercer Mundo Editores – Universidad
del Valle – Banco de la República – Colciencias, 1997, p.55.
159
Pierre Bourdieu, “Una interpretación de la teoría de la religión según Max Weber”, en: Intelectuales,
política y poder, Buenos Aires, Eudeba, 1999, p 50.
160
Pierre Bourdieu, “Consideraciones sobre la economía de la Iglesia”, en: Razones prácticas, sobre la teoría
de la acción, Barcelona, Anagrama, 2002, p.199.

70
 pensamiento comunes, unos marcos sociales de la percepción, del entendimiento o de la
memoria, unas estructuras mentales, unas formas estatales de clasificación 161.

Esa formulación –que nos recuerda a Durkheim y Mauss– y la concerniente al poder

religioso dejan sobre el escenario a dos protagonistas del proceso de configuración de
varios principios “de sentido y organización” del mundo de los sujetos162. La relación entre
estos dos protagonistas supone cierta rivalidad en medio de dicho proceso, como
eventualmente se dio de manera práctica con ciertas funciones previas a formaciones o
transformaciones estatales. Bourdieu lo tiene en cuenta al mencionar la competencia (“muy
violenta”) entre la Iglesia y el Estado en Europa, “en el momento en que el Estado „social‟
empezaba a establecerse en el transcurso del siglo XIX”, alrededor de la concentración de
capitales públicos destinados a fines como la educación y el cuidado de huérfanos y
enfermos, antes competencias de la Iglesia163. También en América Latina la Iglesia tuvo
que enfrentar el reto a los privilegios de sus funciones relacionadas con la educación, la
salud, la asistencia social, los registros civiles, etc. Sin embargo, aunque casos como el de
Brasil refieran estrictas separaciones de las funciones de cada uno, el desarrollo de la
relación dada en Colombia sugiere que los intereses en juego no necesariamente se
oponían. Luego de panoramas adversos e inciertos para la Iglesia durante los gobiernos a
partir de la administración del General José Hilario López, la Regeneración, al garantizar al
catolicismo y su Iglesia los privilegios como religión oficial de la nación e institución
rectora del orden social que los conservadores en el poder pretendían, concedió el lugar que
históricamente –y “natural” y sagradamente– la Iglesia Católica había reclamado, y en
formas eventuales conseguido, al tiempo que aseguraba al “nuevo” Estado conservador su
fortalecimiento de la mano del prestigio y de la efectiva influencia que la institución
eclesiástica mantenía entre la población en la mayor parte del país (es obligada la salvedad).
La Constitución de 1886 y el Concordato de 1887 representan la concurrencia de dos
fuerzas fundamentales de lo que Bourdieu describió como “división del trabajo de
dominación”. Relación de reciprocidad en el mantenimiento de los órdenes político y
religioso, relación de “homología que se establece entre la posición de la Iglesia en la
estructura del campo religioso y la posición de las fracciones dominantes de las clases
dominantes en el campo del poder y en la estructura de relaciones de clase, y que hace que
la Iglesia contribuya a la conservación del orden político contribuyendo a la conservación
del orden religioso”164.

161
Pierre Bourdieu, “Espíritus de Estado. Génesis y estructura del campo burocrático”, en: Ibíd., p.117.
162
Y en este caso, por “sujetos” habrá que comprender a todos los que se vean alcanzados por las
jurisdicciones estatal y religiosa, así pues, ciudadanos sin consideración de sus afinidades o diferencias con
las instituciones o actores políticos ocupados en la dirección del Estado, y laicos sin consideración de su
particular relación con el elemento religioso ni su comprensión desde términos geopolíticos, según se entienda
que la creencia religiosa no se enmarca en límites tales –si bien algunas correspondencias de ese tipo en
Oriente–, y sobre todo conforme al caso de la Iglesia Católica.
163
Pierre Bourdieu, “La economía de los bienes simbólicos”, en: Ibíd., p. 195.
164
Pierre Bourdieu, “Génesis y estructura del campo religioso”, Relaciones, vol. XXVII, Nº. 108, Zamora –
México, Colegio de Michoacán, pp. 77-78. Versión electrónica en PDF consultada en:
http://redalyc.uaemex.mx.

71
 …si queremos la prosperidad de la religión y la buena marcha del pueblo cristiano, tenemos
que preocuparnos y trabajar a favor de la prosperidad y la buena marcha del Estado. […]
Que así como todos pretenden ser verdaderos cristianos y no quisieran ver conculcados los
intereses de Dios ni violados sus derechos, así también, por consecuencia ineludible,
respetarán á los Gobernantes de los pueblos y las leyes que de su autoridad proceden… 165

Las palabras son de Pedro María Rodríguez, Vicario General de la Diócesis de

Garzón, en el marco de la agitación política motivada por la Unión Republicana. Desde la
Iglesia, la relación de homología, definida por ella como “armonía entre las potestades civil
y eclesiástica”, no descansa por supuesto en razones políticas, sino del mismo orden en que
se basa su eficacia como institución religiosa. Citando la Encíclica Sapienticae Christianae
de León XIII, Monseñor Ezequiel Moreno le escribía al General Reyes en 1905: “sagrado
es para los cristianos el nombre del poder público, en el cual, aun cuando sea indigno el
que lo ejerce reconocen cierta imagen y representación de la Majestad divina. Justa es y
obligatoria la reverencia á las leyes, no sólo por la fuerza, y amenazas, sino por la
persuasión de que se cumple un deber”166.
Cumplidora de una disposición divina, la relación entre la Iglesia y el Estado se
investía de un carácter sagrado que otorgaba validez a las acciones políticas, a la
intervención política del clero y a la autoridad de los gobernantes y legisladores. Y con base
en la misma fuente dispensadora, la relación privilegiaba a la institución eclesiástica, sobre
la que no pesaban salvedades en el respeto que se le debía, mientras que ante la obediencia
a las autoridades civiles y sus leyes se admitía la excepción cuando sus acciones estuvieran
“en abierta oposición con el derecho divino, si se ofende con ellos a su Iglesia, ó
contradicen á los deberes religiosos, ó violan la autoridad de Jesucristo en el romano
Pontífice”167. Por lo demás, el mismo Obispo, en una “pastoral inédita” publicada por El
Eco del Vaticano varios años después de su muerte, definía a Jesucristo como “Jefe
supremo de todos los Estados”, y con ello su derecho

… no sólo a reinar en las costumbres privadas, sino en las instituciones públicas… Todo
debe de estar informado por su doctrina, y ella debe ser el fundamento de las costumbres, de
la enseñanza, de las leyes, del gobierno.
El Estado por lo mismo, tiene el deber de ser católico, esto es, de profesar la fe católica con
exclusión de toda otra; de no imponer ley alguna contraria al evangelio… 168

Que la doctrina fuera el fundamento de la enseñanza y de las costumbres era algo

dado, considerando la potestad otorgada por la Constitución Nacional sobre la educación y
su característica como principal modelo cultural tradicional 169 –desde un juicio que obvie,

165
“Circular de la Vicaría General de la Diócesis”, El Eco del Vaticano, serie IV, Nº. 96, noviembre 15 de
1909, pp. 86-89.
166
“Cartas cruzadas entre el Ilmo. Sr. Moreno y el General Reyes, El Eco del Vaticano, serie II, Nº. 41,
noviembre 12 de 1905, p. 346. [La carta fue dada en Bogotá en Junio 12]
167
Ibíd., p. 347.
168
“Pastoral Inédita de Fray Ezequiel Moreno”, El Eco del Vaticano, serie VI, diciembre 5 de 1911, p. 115.
[La cursiva es de original]
169
Los proyectos de reformas a la educación durante la República Liberal mostrarían luego la complejidad de
la relación entre religión, sociedad y educación. Más allá de las disposiciones sobre la educación por parte de

72
para efectos de su principal rasgo, los quiebres de tal privilegio. Ya en ese nivel se asiste a
la discusión referida por Colmenares sobre el sometimiento o no a las consecuencias del
decisivo influjo eclesiástico, y el asunto se agrava al extender ese influjo con el
sometimiento del gobierno y sus leyes a las disposiciones de la doctrina. Así, los deberes
del Estado hacia la Iglesia católica reclamados por ella trascendieron por mucho los
comunes relacionados con su protección y defensa como institución de la religión oficial.
La condición de la Iglesia en tanto actor político determinó varias características del
desarrollo político en Colombia, y los años que se sucedieron entre 1885 y una difusa
demarcación que se resolverá aquí escuetamente como “primeros del siglo XX” asistieron a
las consecuencias extendidas de ese actor. Pero es importante sugerir que el influjo de la
Iglesia en la vida nacional durante la hegemonía conservadora no se soporta simplemente
en lo que interpretaciones consagradas definen como garantía de su preeminencia debida a
las concesiones de “un Estado confesional”, una Constitución hecha a su medida, etc. Es
claro que los gobiernos radicales de la segunda mitad del XIX coartaron en mucho el
despliegue del estamento eclesiástico en el país, y la Constitución de Rionegro representa
un claro referente de un poder clerical disminuido, pero también lo es que la efectividad de
ello se dio al nivel de los despliegues burocráticos de la Iglesia y no en el tradicional
escenario de una moral social comprendida en mucho por la moral católica, y de unos
modelos culturales que, inspirados también en ella, no fueron objeto de voluntades
transformadoras –no más allá de la Ley Orgánica sobre educación de 1870. Y es claro
además que en años no muy lejanos de vigencia de la Constitución del 86‟ y del
Concordato los privilegios políticos de la Iglesia se vieron gradualmente disminuidos, de
ahí el lugar común en la literatura eclesiástica que fue citar constantemente los artículos y
decretos que ese mismo Estado aparentemente confesional no hacía valer con puntualidad.

Religión y Patriotismo

Advertencias para los Sacerdotes. No. 349. De orden del Rdmo. Prelado se servirán leer a
los fieles desde el púlpito antes de las elecciones próximas el siguiente importantísimo
artículo de actualidad:

VOTAD si queréis vuestro bien y el de la Patria

El cristiano, dice un Prelado Francés, tiene dos posiciones solamente: de rodillas para orar,
de pie para combatir, si queremos que el liberalismo nos deje estar mañana de rodillas para
orar.
Es un error el creer que para ser católicos nos basta oír la santa misa, pagar diezmos y rezar
un poco. No! Esto no basta… La Iglesia nos exige a todas horas que, como al oír el
Evangelio de la misa, la mujer se quede de rodillas y el hombre se ponga en pie en actitud
de luchador.

las leyes gubernamentales, están las disposiciones interiorizadas de poblaciones e individuos sobre los que la
moral católica mantenía su influjo. Al respecto cf. Renán Silva, Reforma cultural, Iglesia Católica y Estado
durante la República Liberal, Cali, Universidad del Valle – CIDSE, Documento de trabajo Nº. 104. junio de
2007, 37p.

73
 (…) Aunque les pese a muchos, hoy no se puede ser INDIFERENTE, hoy no se puede ser
PRUDENTE, hoy no se puede ser INOFENSIVO… La indiferencia es un delito; la
prudencia una traición, una cobardía, el ser inofensivo es ofender a Cristo y a su Iglesia…
Católicos que sois indiferentes: que sólo sois católicos de boca y de rodillas; si no votáis
como católicos, en qué os diferenciáis de un simple negociante? Oís misa, si la oís, para
recibir la misa que se os da; pagáis diezmos, si pagáis, para tener derecho a los sacramentos
que se os dan; os confesáis y comulgáis, para recibir el perdón de los pecados, para recibir
a Cristo en sus dones. Si nada más que esto hacéis, nada tiene la Religión que agradeceros
porque ningún obsequio ni favor le hacéis. Quien deja de votar por miedo, por indolencia o
por respeto humano sólo merece el desprecio de la Iglesia y de la Patria. Quien deja de
votar por no comprometerse, renuncie desde ahora al bautismo y renuncie también al
nombre de cristiano y pásese a las filas enemigas, que eso es lo único que no lo
compromete.
(…) para un cristiano, el día de elecciones, los templos son los tempos y las plazas; los
altares son los altares y las urnas; la oración son las oraciones y la lucha. Si no votáis,
despedíos ahora de los templos, despedíos ahora de la dignidad y el honor, porque no hay
honor para los cobardes ni dignidad para los esclavos; despedíos ahora de la libertad y de lo
santo y preparaos a llorar mañana como mujeres lo que hoy no supisteis defender como
hombres170.

La “actualidad” del artículo radica menos en las relaciones que establece, que en el
tono con que las hace. Aunque son comunes a la literatura eclesiástica de toda época los
términos urgentes de los elementos que involucra como defensa de sus intereses y
denuncias de sus rivales y peligros, a la altura de 1918 sí era evidente la progresiva
fragmentación de la hegemonía conservadora y el avance de un liberalismo más “compacto
y resuelto”, como concluyera el Despacho Episcopal de la Diócesis de Garzón en una
circular171 publicada poco después de los resultados electorales de la Asamblea
Departamental en 1921172.
“VOTAD si queréis vuestro bien y el de la Patria” resume, por fuera de ese tono
acorde con la realidad política de su tiempo –su origen en la Editorial de un periódico
santandereano refleja el carácter extendido del fenómeno en el país–, varios elementos de la
manera en que la ideología eclesiástica reflejaba en la práctica de la actividad política lo
que se intentó precisar en los anteriores apartados. Su título mismo alude a la identificación
de los intereses del catolicismo y los de la Patria, lo que hace bien a aquél hace bien a sus
fieles y al país entero. Analogía inherente a la definición del mundo y sus naciones como
pertenecientes a su único Creador, y confirmada para Colombia por medio de la
Constitución de 1886 y a través de eventos fundamentales a la historia religiosa como la

170
“Advertencias para los sacerdotes”, El Eco del Vaticano, serie X, Nº. 291A, enero 30 de 1918, pp. 1280-
1282. [El artículo se cita “Tomado de: Editorial de El Pueblo, de Bucaramanga, No.97”. Las cursivas y
mayúsculas del original]
171
Cf. “Circular del Despacho Episcopal sobre elecciones”, El Eco del Vaticano, serie XII, Nº. 332, enero 4
de 1922, pp. 33-46.
172
Los resultados reflejaron que la mayoría en la Asamblea ya no pertenecía a la facción nacionalista del
Partido Conservador, que con el apoyo del Obispo Esteban Rojas había mantenido su privilegio en la
Asamblea desde su instalación en 1911, y de manera general en la vida política del Huila desde su fundación.
La nueva mayoría se integró por una coalición entre liberales y conservadores opuestos a la intervención
política del clero y, particularmente, de su Obispo).

74
consagración del país al Sagrado Corazón en 1898, algo que dos años antes había logrado el
joven Obispo Esteban Rojas en relación con el Departamento del Tolima, luego de
gestiones ante la Asamblea173. Otro evento destacado fue el Congreso Mariano Nacional de
1919, sobre el cual la Asamblea del Huila profirió una Ordenanza para vincular al
Departamento a la celebración, considerando “Que es deber de los Poderes Públicos del
Departamento como representantes de pueblo huilense, eminentemente católico, contribuir
a tan grandiosa manifestación de culto público debido a María”174.
La identificación entre el país y su religión se enaltecía en momentos de elevado
nacionalismo, como la celebración del centenario de la Independencia. El Eco del Vaticano
informó la pomposa manera en que el clero se sumó a las fiestas en Garzón “para darles
mayor solemnidad, porque el amor a la Patria no solamente es natural y bueno, sino hasta
santo cuando hay verdadero patriotismo, es decir cuando se desea y se busca el bien de la
religión, que es el bien de las almas”175. En su circular a los prelados del país sobre el
mismo evento, el Delegado Apostólico destacó “el nacimiento de la Patria” gracias a “La
Providencia fijada en sus inescrutables designios”, a la piedad del pueblo y a “la
religiosidad de los legisladores consagrados al Redentor Divino”176, éste último, elemento
frecuente de exaltación de los lazos entre las potestades civil y eclesiástica, presente en los
mutuos saludos protocolarios con ocasión de nombramientos en sus cargos como Presidente
o Gobernador, principalmente, así como preconizaciones a Arzobispos y Obispos, a través
de los cuales tienen lugar los intercambios de apologías a sus personas y a los nobles
oficios que los embarguen, bien como debida formalidad o bien como efectivo vínculo a
través del sentimiento religioso; el reconocimiento a los valores católicos y patrióticos –
términos redundantes según la fórmula dicha. Estos eminentes patriotas llegaban en
ocasiones a encontrar su lugar en los anales eclesiásticos –formas modestas de los
emperadores y príncipes próceres de la historia religiosa–, como Miguel Antonio Caro, o
como Rafael Núñez, honrado por su decisiva labor regeneracionista, y concordataria, en
innumerables páginas del clero y otros célebres patriotas, como Rafael M. Carrasquilla,
quien hace su homenaje a Núñez en la oración fúnebre a León XIII 177.
Definidos así los términos, votar como verdaderos patriotas significaba votar en
beneficio de los intereses católicos (y viceversa). Por eso no fue extraño que un
comunicado del Obispo sobre elecciones, luego de la referida derrota de “los católicos” en
la Asamblea Departamental de 1921, se publicó en el periódico de la Diócesis como

173
Al respecto cf. Ignacio A. Trujillo, op.cit., pp. 172-175. El Padre Trujillo refiere, sobre la consagración
posterior del país entero, las gestiones hechas por el mismo Obispo Rojas durante su estadía en Bogotá para la
impresión de las actas del Sínodo del Tolima, aludiendo a reuniones del Prelado con el Delegado Apostólico,
con el Arzobispo Primado y con senadores y representantes al Congreso. Cf. Ibíd., pp. 208-209.
174
“Ordenanza Nº. 3 de 1919”, El Eco del Vaticano, serie XI, Nº. 308A, abril 10 de 1919, p. 1550. [La
Ordenanza se dio el 6 de marzo]
175
“Centenario”, El Eco del Vaticano, serie IV, Nº. 109, agosto 1º de 1919. [Anexo como “Alcance al Nº.
109” entre p. 306 y p. 307]
176
Cf. “Circular del Delegado Apostólico a los Arzobispos y Obispos de Colombia, con ocasión del Primer
Centenario del Natalicio de la República”, El Eco del Vaticano, serie IV, Nº. 111, septiembre 1º de 1910, pp.
333-335.
177
Cf. “Oración Fúnebre León XIII en la Catedral Primada Bogotá”, El Eco del Vaticano, serie I, Nº. 12,
noviembre 21 de 1903.

75
“Circular de Mons. Rojas sobre oraciones por la Patria”178. Por lo demás, un recurso
fundamental –la oración– en épocas electorales para obtener que las votaciones
transcurrieran con tranquilidad, sin revueltas, y sobre todo que los resultados fueran justos,
es decir, acordes con la voluntad sagrada. De ahí que fueron constantes los mensajes a
clérigos y fieles convocando las plegarias. Cuando fue evidente la polarización en los
Directorios conservadores del Huila, y sus consecuencias electorales, las oraciones se
urgieron con esperanza en la unión de los católicos en las urnas, como se anotó en las
“Intenciones para las Adoraciones Perpetua y Nocturna del Santísimo en los meses de enero
a abril de 1919”179. A los sacerdotes se exigía su empeño para que las oraciones por tales
objetivos tuvieran lugar en las asociaciones piadosas y aún en las escuelas 180, y El Eco del
Vaticano reproducía los informes de los párrocos sobre los cumplimientos de obras
ofrecidas por el bien de las elecciones, en los mismos que daban cuenta de los desempeños
en relación con prescripciones sobre catecismos y comuniones 181.
El mecanismo más efectivo para trabajar por la victoria católica en las elecciones
fue la coacción, la exigencia a los fieles sobre el cumplimiento de sus deberes con Dios, por
tanto con su Patria („su‟ de ellos, „su‟ de Él), no solo por una afirmación del artículo citado
(“VOTAD…”), según la cual para ser católico no bastaba la oración, que correspondía a las
mujeres, sino la lucha en las plazas y urnas, competencia de hombres –y desde lo cual se
suponen los sagrados designios cristianos de uno y otro género. La coacción tuvo que ver
con elementos fundamentales de la institución religiosa, como el temor de Dios, la
búsqueda de su favor, el pecado y sus consecuencias. “VOTAD si queréis…” relacionó la
prudencia y la falta de acción electoral con la traición y la ofensa a Cristo y su Iglesia;
condenó a los implicados al merecimiento del desprecio de ella y de la Patria, y a las
consecuencias de dejar elegir a gobernantes que se levantaran como sus persecutores. Esta
última, advertencia largamente repetida por la literatura eclesiástica desde la citación de
casos en otros países donde sufrían los efectos “de no atender al sufragio popular de
Dios”182.
En términos más indulgentes, el Obispo Rojas llamó al voto católico apelando al fin
del hombre que no era otro que “conocer, amar y servir a DIOS en esta vida para gozar
después de la muerte de una dicha sin fin, que es la dicha y felicidad del mismo DIOS” 183,
al que definía en una “Pastoral sobre elecciones” –con base en León XIII– como “el
dominador y el dueño de las elecciones”. Claro que también recordó a los fieles –ya con
menor complacencia– que Él mismo algún día juzgaría tanto a los electores como a los
candidatos y elegidos, “y dará á cada cual lo que merece según sus obras”184. Así pues, la

178
Cf. “Circular de Mons. Rojas sobre oraciones por la Patria”, El Eco del Vaticano, serie XII, Nº. 332, enero
4 de 1922, pp.30-31.
179
Cf. “Intenciones para las Adoraciones Perpetua y Nocturna del Santísimo en los meses de enero a abril de
1919”, El Eco del Vaticano, serie XI, Nº. 305b, enero 15 de 1919, p. 1512.
180
Cf. “Advertencias para los Sacerdotes”, El Eco de Vaticano, serie V, Nº. 127A, abril 5 de 1911, p. 593.
181
Cf. “Noticias útiles”, El Eco del Vaticano, serie VII, Nº. 197B, mayo 29 de 1913, pp. 271-271.
182
“Advertencias para leer al pueblo varias veces”, El Eco del Vaticano, serie VII, Nº. 188, enero 25 de 1913,
pp. 121-122.
183
“El Obispo de Garzón a sus diocesanos”, El Eco del Vaticano, serie VIII, Nº. 240A, enero 8 de 1915, pp.
459-460.
184
Cf. “Pastoral sobre elecciones”, El Eco del Vaticano, serie III, Nº. 83, abril 8 de 1909, pp. 704-710.

76
coacción mediante la recompensa celestial, o el castigo de la misma fuente con el recurso a
la categoría del pecado.

Todos los católicos que sean legalmente capaces de votar pecan gravemente si dejan de
hacerlo. Pecan con mayor gravedad los que dan su voto por candidatos impíos o
desconocidos, y en este último caso deben informarse con personas católicas y prudentes.
Pecan gravemente los que inducen a otros a no votar o a votar por candidatos malos, y
pecan también ordinariamente los que se dejan inducir. Con más razón los que compran,
los que venden su voto a los malos y con más razón los que los compran. Pecan también
los católicos que se oponen a la unión y hacen que los votos de estos se desparramen, y se
facilite así el triunfo de los enemigos del catolicismo. Pecan los que falsifican firmas o
documentos o cometen otros fraudes o engaños; los que quitan o cambian boletas a otros y
los que se las dejan quitar o cambiar185.

Resultan incontables las alusiones al voto, no tanto porque los mensajes,

advertencias, circulares o cartas pastorales ocupadas en ello fueron constantes, y
abundantes desde varios meses previos a las eventuales elecciones (de ahí la infaltable
orden de hacerlas públicas, generalmente cada domingo, hasta que pasaran las votaciones),
sino porque las referencias se encuentran también en medio de cualquier tipo de
publicación, apareciendo como menciones menores entre prosas de asuntos religiosos, o
como temas completos en documentos con títulos como “Pastoral sobre la Inmaculada
Concepción”, en donde la cuestión dogmática se desarrollaba en relación con los desafíos y
peligros para los hijos de Dios y de Su Iglesia, aquellos que, como el liberalismo, y según la
lógica dada, constituían doctrinas contrarias al sentimiento nacional; puros “antipatriotas”.

Liberalismo, la compleja definición de un opuesto claro

Desde el curso del siglo XIX las noticias sobre la situación religiosa en algunos
países de Europa alertaban y animaban la “lucha católica”, y desde mediados del mismo (y
en especial sus últimas décadas) la situación en “Las Américas” aumentó las
intranquilidades que fueron epicentro en el Concilio Plenario Latinoamericano de 1899. En
el inicio del siglo XX la preocupación por las amenazas a la Iglesia y la religión fue el
marco principal para la acción. Se incrementaron las publicaciones que denunciaban la
realidad de la Iglesia en otras naciones, los mensajes pastorales del episcopado –y, por
extensión, de los curas entre sus sermones y comunidades– cada vez más tenían como
protagonistas a los peligros que enfrentaban, y las prácticas de devoción se inspiraban en
mayor grado en la tragedia religiosa. Uno de los mayores elementos aludidos como peligro
fue la pérdida de garantías para la Iglesia y su obra: cambios en las normas y constituciones
de algunos países, derogación de concordatos establecidos entre los gobiernos y la Santa
Sede, y de manera general decisiones encaminadas a la separación entre la Iglesia y el
Estado.

185
“Advertencias para leer al pueblo hasta fines de mayo”, El Eco del Vaticano, serie V, Nº. 122, marzo 15 de
1911, p.518.

77
 Es inherente al discurso eclesiástico señalar que toda época es peor que cualquiera
precedente. Esta situación se repetía en Colombia, pese a que la Regeneración y la
Hegemonía conservadora habían modificado la situación de la Iglesia en relación con lo
que para ésta representaron algunas decisiones de los gobiernos liberales en el siglo XIX.
Los enfrentamientos bélicos entre los partidos políticos aseguraron todavía más a los
Liberales su lugar como máximo enemigo y perseguidor de la Iglesia y de la religión, lo
que al iniciar el siglo XX encontró nuevo aliciente en el referente inmediato de la guerra de
los Mil Días y en el panorama social y económico de algunas regiones, luego de aquélla.
Con el “liberalismo” se relacionaba lo que la Iglesia alertaba y condenaba como
errores “modernistas”, “espíritus naturalistas”, “volterianistas”, y otros tantos con sufijos
tales que no denunciaban otra cosa que doctrinas de ominoso contenido186. Y dado que
muchas de las doctrinas en cuestión tenían desarrollo en la política, el combate al
liberalismo en este campo fijó al Partido del mismo nombre y a los gobiernos dirigidos por
él esa representación como síntesis del error, de la perversión de la moral y las buenas
costumbres, y de la ideología y cruzada anti-religiosa. Por supuesto, en eso contribuyó
también la lógica de oposición dada a partir de la comunión entre la acción eclesiástica y el
Partido Conservador en Colombia.
Como liberalismo solía referirse con simpleza al polo opuesto a la Iglesia, saltando
en diferentes sentidos entre gobiernos, partidos e individuos que se reconocían liberales o
que sólo compartían ideas también presumibles de la misma etiqueta. Todo podía ser
indistintamente liberalismo, y todo lo que fuera liberalismo opuesto a la Iglesia Católica.
Este reduccionismo suele ser común entre estudios que aluden a la Iglesia y a la política,
por lo que al Partido Liberal como al Conservador se les define a veces según ideologías
resumidas en lo que representaba su militancia opuesta o aliada de la cuestión religiosa.
La vaguedad en la definición del liberalismo como síntesis de la oposición a la
Iglesia (a veces sólo como doctrina, sólo como partido, como categoría sobre intelectuales,
o por supuesto también como resumen de todo esto) hace parte del discurso eclesiástico
mismo. Los discursos y acciones del Obispo Esteban Rojas le han valido su característica
como opositor vigoroso al Partido Liberal y sus simpatizantes en la región, desde su
nombramiento como párroco en 1883 y mucho más desde su consagración como Obispo
del Tolima en 1895. Acontecimientos políticos en el Huila en sus primeras décadas se
suponen aún como determinantes de su dimisión como Obispo de Garzón en 1922. Apenas
un par de líneas de su respuesta a Rafael Uribe Uribe, a propósito de su famoso opúsculo
que también envió al Obispo, dan cuenta de la forma usual en que Rojas Tobar remitía al
liberalismo:

Quiero probarle a S. S. que su partido liberal se opone a la recta razón y a los verdaderos
intereses de la humanidad, y que no sólo no es católico, sino que es enemigo del Redentor
del mundo y de la Religión Católica187.

186
Cf. “Vindicación de la Iglesia ante la sociedad moderna”, El Eco del Vaticano, serie I, Nº. 10, octubre 11
de 1903, p. 115.
187
“Opúsculo de Rafael Uribe Uribe “De cómo el liberalismo político colombiano no es pecado” (Varios
documentos que lo condenan)”, El Eco del Vaticano, serie VII, Nº. 183, oct. 17 de 1912, pp. 36-43. Se
publicó en primero la carta de Uribe Uribe al Obispo, con fecha de septiembre 3 de 1912; la respuesta del
prelado en carta desde Altamira el 2 de octubre; y posteriormente una “Circular de la Vicaría General” (pp.

78
 En 1901, en plena confrontación de los Mil Días, y en la que El Obispo había sido
encarcelado por los liberales (que tuvieron un enorme despliegue en el Tolima y parte del
actual Huila, cuando él aún oficiaba como administrador apostólico de la Diócesis de
Ibagué), Rojas Tobar escribió en la Circular número 66:

Es pues evidente que el liberalismo en Colombia es el mal de los males, como en todas
partes; y por lo mismo es evidente nuestra obligación gravísima de trabajar por su
extirpación con toda seriedad y con la intención muy determinada (confiando en Dios) de
conseguirlo en el tiempo que sólo Dios sabe. Y notad bien, venerables hermanos, que no
tratamos de ejercer acto ninguno contra las personas liberales, a las cuales amamos con un
ardor proporcionado a los males de que queremos librarlas; tratamos sólo de doctrinas,
opiniones, ideas;…
(…) Nuestro trabajo, no lo olvidéis nunca, amados hermanos, no es un trabajo de discordia
con nadie, ni ataque a nadie, sino al contrario, es un trabajo de atracción y simpatía, de
instrucción, aclaración y desengaño. Las personas que se llaman liberales no son ajenas a la
razón; son seres inteligentes y capaces de ver la verdad; en gran número las hay que tienen
excelentes cualidades de espíritu y de corazón 188.

Es claro que la lucha de la Iglesia estaba dirigida contra las ideas que no se
correspondieran con la obediencia indiscutida a su autoridad. Así, el rechazo a individuos y
grupos políticos lo sería mientras aquéllos aceptaran y difundieran tales ideas. Y de la
misma manera en que se inició este capítulo, al hacer referencia a la participación política
de los sacerdotes, la forma en que ese rechazo resultaba diferencial entre el clero en general
tenía que ver con el particular desarrollo que ese despliegue de individuos e ideas
controvertidas tuviera en sus jurisdicciones, así como con el carácter de cada clérigo. Los
términos del Obispo en la Circular n.66 se advierten más conciliadores que otras
publicaciones suyas sobre el mismo tema, así como sus repetidas sanciones públicas a
políticos liberales. Esto mismo se advierte en el Obispo Ezequiel Moreno; en una circular
suya sobre educación en 1906, insistiendo en que los institutores liberales no son aptos,
decía:

Se dirá, que el profesor liberal nombrado es prudente, juicioso y nada dirá de partidos. En
primer lugar, aquí no se habla de partidos, sino de doctrinas y de doctrinas condenadas por
la Iglesia. En segundo lugar, el ejemplo del maestro es peligrosísimo para los niños 189.

Sin que sean claras las reputaciones al liberalismo según su partido, ni tampoco las
firmezas o concesiones de los discursos de los dos aguerridos Obispos, parece no haber
duda en que la definición de la instancia opuesta a la Iglesia y sus ministros recaía sobre las
doctrinas condenadas, aunque tampoco en que si bien los individuos y grupos que
aceptaban tales doctrinas eran igualmente apreciados por la Iglesia como hijos de Dios que,

43-44) que protesta por el opúsculo, y finalmente un Decreto del Arzobispo Primado sobre los mismo (pp. 45-
46).
188
“Circular número 66”, en: Ignacio A. Trujillo, op.cit., pp.230-231. [Los resaltados son del original]
189
“Circular del Ilmo. Sr. Moreno sobre la instrucción moral (Conclusión)”, El Eco del Vaticano, serie II, Nº.
45, marzo 7 de 1906, p. 386. [Los resaltados son del original]

79
poseedores también de la capacidad de razón y de cualidades “de espíritu y de corazón”,
habían caído en el error y por ello se les quería rescatar de tal abismo, eran individuos
peligrosos para las almas no corruptas, para la costumbre cristianamente moral, y por tanto,
debían ser combatidos, proscritos de toda influencia sobre la sociedad y –como numerosos
casos cuentan– hasta eximidos de sus beneficios sacramentales.

… exigimos que los confesores no omitan el hacer que todos los penitentes hagan la misma
profesión de fe, reprueben expresamente los errores liberales y se aparten para siempre de
corazón, con sus palabras y con los hechos del partido político que los profesa y defiende.
(…) en adelante ningún sacerdote confesará a ningún penitente liberal sin que éste le
presente una protesta escrita en la cual haga constar que condena el liberalismo tal como lo
condena la Iglesia, o bien que haga esa misma protesta delante de una o dos personas (…)190

Igual sanción tenía lugar en relación con la comunión y el matrimonio. Por

supuesto, el que se negaran los sacramentos a los liberales supone que éstos también hacían
parte del conglomerado católico, un elemento constantemente relegado por el discurso
eclesiástico (y en ocasiones por interpretaciones sobre la historia política y religiosa en el
país) desde la oposición simple entre “liberales” y “católicos”, a través de la cual la Iglesia
–y muchos conservadores obedientes– distinguían su doctrina de la de aquellos.

Quien quisiera definir el fondo mismo de las controversias políticas en el siglo pasado debía
recurrir forzosamente a una antítesis bastante simple, que tenía el privilegio de ser clara. La
oposición neta entre creyentes y “rojos”, entre católicos e irreverentes, parecía encerrar la
razón última de una discusión apasionada que se desenvolvía en una secuencia de puntos
accesorios que concernían a la tradición y a la novedad, al atraso y al progreso. Los
hombres podían converger acerca de estos puntos, pero su opinión era irreductible en
cuanto se tocaba la cuestión religiosa. La religión era un dique a los excesos o una barrera a
los beneficios del progreso, según el punto de vista, pero en todo caso constituía un punto
de referencia ineludible191.

El apunte de Colmenares reconoce y llama la atención sobre la manera en que el

elemento religioso hacía complejas las relaciones, y al mismo tiempo simplificaba la
fórmula desde la dialéctica clásica de la Iglesia Católica según la cual quien no estuviera
con ella lo estaba en su contra. “Simple y clara”, la antítesis a la que alude Colmenares lo es
por cuenta de la manera en que a los discursos y disposiciones conciliadoras se sobreponían
las reacciones inmediatas de la sanción frente al influjo de la doctrina rechazada. Por fuera
de esa extrema disociación que resume en sus términos más formales tales controversias,
habrá que repetir que entre los liberales también tenía lugar el fervor religioso, no sólo
desde excepciones representadas en la mención a líderes emblemáticos que, como José
María Samper, ilustraban la compleja confluencia de “la religión y el progreso” 192, sino

190
“Sección Oficial, Circular No. 3”, El Eco del Vaticano, serie I, Nº. 2, febrero 2 de 1903, p. 16. [La palabra
resaltada es del original]
191
Germán Colmenares, op.cit., p.45.
192
Colmenares da una justa síntesis que no sólo ilustra el encuentro de los elementos, sino el apuro que
representaba para el individuo preso de –o “bendecido por”– los sentimientos de piedad y progreso: “(…) En
el interior mismo de los hombres de la generación radical, combate la nostalgia sentimental de los consuelos

80
también desde las mismas fuentes eclesiásticas que muestran los afanes que provocaban
entre el clero los católicos que se reconocían liberales. En la Circular 66 (de 1901, ya
citada), el Obispo Esteban Rojas decía con preocupación:

“… ¿qué es lo que hacen los que quieren reputarse ellos mismos y ser reputados liberales,
diciendo al mismo tiempo con la boca que son muy obedientes a las enseñanzas todas de la
Santa Sede, muy defensores de la religión y que protestan contra lo malo que hace el partido
liberal? ¿Cuál es la gravísima e ineludible causa que los obliga a conservar el tinte de un
calificativo odioso para sus más santos y sagrados intereses, que son los de la religión
divina que profesan?
(…) El derecho de insurrección justificado y reconocido; la voluntad popular proclamada
como ley o regla para todo; la opinión pública declarada como Supremo Tribunal que debe
decir de todo; los hechos consumados; la multitud y la fuerza como origen de autoridad y
por consiguiente, el pueblo declarado como gobernador del gobierno, y no el gobierno
como gobernador del pueblo; la más lamentable corrupción del concepto de autoridad, y
pernicioso prurito de desprestigiarla y hacerla despreciar; la licitud de cualesquiera medios
para obtener un fin que se apetece con más o menos razón; la prescindencia del gobierno de
Dios y de la determinación de la Divina Providencia en los asuntos públicos; la demasiada
confianza en el juicio y opinión propios y la demasiada facilidad para publicarlos; difusión
autorizada del error por medio de la prensa; la prescindencia de lo que la Iglesia dice por
medio de sus prelados y ministros; todo esto es liberalismo que actualmente existe
fervoroso en muchos cerebros que no se llaman liberales sino católicos; (…)” 193

No se trataba sólo de la propia reputación de fidelidad al partido, pues ser liberal

también era una acusación merecida por algunos que, ajenos a la política, compartían algún
ideal que la Iglesia identificaba con la doctrina liberal; doctrina cuyos límites ante la
sociedad eran fijados por la Iglesia, no por el liberalismo mismo. Por otro lado, aunque la
alusión de Ezequiel Moreno sobre la definición de la lucha de la Iglesia contra doctrinas y
no contra partidos se cristalizaba a través de las sanciones públicas a católicos reconocidos
como “conservadores”, ante un eventual comportamiento infiel a la verdad religiosa, o a la
autoridad eclesiástica en sus disposiciones sobre la práctica espiritual –como el caso de
Leandro Medina citado en el capítulo anterior, cf. p. 57–, el desarrollo de esa lucha (y la del
mismo Fray Ezequiel en particular), además de asumir abiertamente como enemigo al
Partido Liberal censuró manifestaciones de los católicos partícipes o ajenos de la política,
menos por alguna supuesta profesión de ideas transgresoras de los dogmas del catolicismo
o de la legitimidad de la jurisdicción eclesiástica en ese campo, que por la falta a sus
deberes como católicos –es decir, como verdaderos ciudadanos y patriotas– en la defensa
de su Iglesia frente a sus opositores en el ejercicio político. Por lo demás, con menor
difusión por cuenta de la sanción pública, el mismo clero ilustraba el complejo de
relaciones que embargaban las confluencias entre la religión y la política.

del sentimiento religioso con las exigencias positivas de la civilización que quieren construir”. Cf. Ibíd., p. 50.
También cf. Jairo Jaramillo Uribe, op.cit.
193
“Circular número 66”, en: Ignacio A. Trujillo, op.cit., pp.231-233 [El subrayado es del original].

81
La discutida Concordia

La palabra concordia tiene ya un sentido ambiguo, al menos por estos lugares. Los liberales
han dado á entender aquí que esa palabra concordia, aún salida de los labios del Santo Padre
ó su Representante en Colombia, significa que hay que reconciliarse con el liberalismo, y
condena á los que enseñan que no es posible esa reconciliación.
Protesto, con toda mi alma, contra esa interpretación, como injuriosa á la Santa Sede, y
añado que creo y confiero, una vez más, á la faz del mundo que el Romano Pontífice ni
puede ni debe reconciliarse ni transigir con el liberalismo moderno 194.

La condena del Obispo Ezequiel Moreno a la política de concordia nacional ya era

conocida ampliamente gracias a una pastoral publicada en enero del mismo 1905, en la que
insistía en lo que denominaba la verdadera unión promovida por Dios, que no podía ser más
que entre los católicos defensores de los intereses de su religión y su Iglesia, sin admitir la
distinción y separación entre ésta y la política, algo que consideraba un “error impío” que
constituía la base de la concordia promovida por el gobierno y aprovechada por los
liberales para la propagación de sus errores195. Serían sucesivas las alusiones de Fray
Ezequiel sobre el tema, no sólo porque fue constante en su lucha contra el liberalismo en el
país, sino porque su oposición a la política de concordia nacional fue denunciada ante la
Delegación Apostólica como insubordinación a la autoridad legítima del Presidente, por lo
que tendría lugar ante la opinión pública el cruce de cartas entre el Obispo y el General
Reyes, quienes dirimieron el asunto en términos cordiales de mutuo respeto y apoyo a la
debida armonía entre las autoridades civil y eclesiástica196. Mons. Moreno –como es usual
en los documentos del episcopado– citó a algunos pontífices sobre la sagrada obediencia a
la potestad legítima del Estado y su Presidente, dejó claro que su telegrama al General
Reyes nunca incurrió en agravios, pero así como insistió en su sumisión a la autoridad no
retrocedió en su postura frente a la conciliación con los liberales. Sus pastorales y cartas al
clero y a los fieles continuaron con el asunto, denunciando además una persecución sin
piedad por parte de la prensa liberal contra su persona, y manteniendo su disputa frente a
los males del liberalismo mientras permaneció como Obispo, hasta fines del mismo año 197.

194
“Telegrama importante de Fray Ezequiel Moreno al Presidente de la República”, El Eco del Vaticano, serie
II, núm. 35, mayo de 1905, pp. 343-344 [La pastoral es de marzo 27 de 1905; la cursiva es del original]
195
Cf. “Pastoral del Ilmo. Sr. Obispo de Pasto, Fray Ezequiel Moreno Díaz sobre el liberalismo”, El Eco del
Vaticano, serie II, núm. 34 y núm. 35, mayo de 1905, pp. 338-340 y pp. 344-352.
196
“En los días que llevo de permanencia en esta capital, he llegado á saber, con mucha pena, que el
telegrama que dirigí a V. E. con fecha 27 de Marzo del año en curso, ha sido interpretado por algunos como
un acto de rebelión á la suprema autoridad de que se halla investido, y como esa interpretación puede causar
escándalo á los fieles, paso con gusto a desvanecerla, exponiendo ligeramente la doctrina de la Iglesia acerca
de la obediencia y respetuosa sumisión que se debe prestar á las autoridades, y el fin que me propuse en mi
telegrama”. “Cartas cruzadas entre el Ilmo. Sr. Moreno y el General Reyes”, El Eco del Vaticano, serie II,
núm. 42, noviembre 12 de 1905, p.346. [La carta es de junio 12]
197
Como se sabe, se hizo famoso, a partir de su muerte en agosto de 1906, el documento que publicó sus
“Últimas disposiciones”, en donde pedía una inscripción condenatoria contra el liberalismo en su tumba. Cf.
“Últimas disposiciones del Ilmo. Y Rdmo. Sr. Obispo Fray Ezequiel Moreno Díaz”, El Eco del Vaticano,
serie II, núm. 50, febrero 2 de 1907, p.433-434.

82
 Las ideas del Obispo Moreno tuvieron gran resonancia en el país, tanto por
conducto del clero y de la prensa católica que apoyaba y admiraba su lucha decidida, como
por la misma prensa de oposición que difundía su respuesta a los apuntes del misionero
español. En el Huila (creado por esos días), más que reproducción a través de tales
mecanismos, se tuvo al Obispo Rojas. El Obispo de Garzón se encargó de mantener vigente
para su diócesis las indicaciones de Mons. Moreno. La coincidencia de ideas entre los
prelados en relación con el liberalismo, evidentes en muchas publicaciones suyas, y las
discusiones que tales ideas suscitaron por los años de 1905 y 1906, sustentan el apelativo de
“hermanos de sufrimiento y persecuciones” que han dado los biógrafos de Esteban Rojas,
afirmando una estrecha amistad entre ambos más allá de su correspondencia jerárquica y su
cercanía regional. El P. Ignacio Trujillo recuerda el paso del Obispo Moreno por las
parroquias de La Plata, Paicol, El Hobo y Neiva en mayo de 1905, invitado por Monseñor
Rojas Tobar, con ocasión del viaje que emprendió desde Pasto hasta Bogotá para responder
al llamado del Delegado Apostólico, quien en abril solicitó su presencia debido a las
acusaciones referidas sobre ofensa a la autoridad civil, a propósito de la controvertida
concordia. El Padre Trujillo reseña la visita y la reunión privada que por largas horas
sostuvieron los prelados alrededor del tema, el mismo por el cual el Delegado requeriría
luego al Obispo Rojas198.
Las menciones de Esteban Rojas sobre los errores de los liberales y la conducta que
se debía tener hacia ellos hacen parte de varias publicaciones específicas sobre el tema, o
aludidas en medio de cualquier documento, incluso dentro de los que se sospecharan
lejanos de cualquier referencia a la política. Es el caso de la carta pastoral que en julio de
1904 escribió el Obispo, y que teniendo por tema el “Jubileo de la Inmaculada”199 dedicaría
más de la mitad de su contenido a las referencias a los impíos y de manera específica a los
liberales.

… Razón pues tiene el Concilio Plenario ya citado [de la América Latina] para exigir a los
fieles que de ninguna manera escuchen, antes bien con la mayor fortaleza de su espíritu
rechacen los engaños de aquellos que empleando falsamente las palabras civilización,
progreso, ciencia, humanidad, beneficencia, filantropía, y FINGIENDO RAZONES DE
CARIDAD Y DE AMISTAD (podríamos agregar también razones de concordia nacional,
unión de todos los partidos para salvar la Patria), poco a poco hacen caer a los incautos en
lazos de perdición200.

Esa alusión directa a la política de concordia nacional es la única conocida antes del
llamado del Delegado Apostólico para consultas sobre acusaciones que pesaron sobre él 201.

198
Cf. Ignacio A. Trujillo, op.cit., pp. 281-282.
199
La celebración que en unos meses se haría del quincuagésimo aniversario de la definición dogmática del
misterio de la Inmaculada Concepción de María.
200
“Pastoral sobre el Jubileo de la Inmaculada”, El Eco del Vaticano, serie I, núm. 24, julio 26 de 1904, pp.
238-239. [La mayúscula y la cursiva son del original]
201
En diciembre de 1906, luego que el asunto se había solucionado por parte de la Delegación Apostólica, el
Obispo Rojas, en medio de una pastoral, se refirió de nuevo a la concordia: “…y que la concordia, que tanto
anhelamos todos, y sin la cual es imposible la prosperidad del país, no se limitara á cosas accidentales y
temporales, sino que se tornase sólida y fundada en la aceptación sincera de los principios religiosos
enseñados por Dios mismo, y en los cuales está cifrada la felicidad de individuos, familias y pueblos

83
La biografía que escribió Fray Jacinto Ma. de Quito sobre el Obispo Rojas reproduce una
parte de la carta de “protesta” del clero diocesano de Garzón, de julio 16 de 1906, dirigida
al Delegado en defensa de su prelado202. En septiembre tuvo lugar la respuesta de monseñor
Ragonessi:

Ilmo. Sr. Vicario General de Garzón:

Con grandísima satisfacción he leído las múltiples manifestaciones que en honor del Ilmo.
Señor Rojas me han llegado de todas las partes de esa amada diócesis…; ruégole los excite
a todos a deponer sus temores y decirles que las acusaciones movidas contra el egregio
obispo no ha logrado empañar el brillo de sus eximias virtudes. (…)
Francisco Ragonessi, Arzobispo de Myra, Delegado Apco 203.

Como lo indica el Delegado, otras cartas de apoyo al Obispo remitidas desde

diferentes partes de la Diócesis llegaron a sus manos, así como a Roma como parte de las
informaciones que sobre este asunto reportaron recibir los alumnos del Pío
Latinoamericano pertenecientes a la Diócesis de Garzón 204. Desde el Pío se celebró con
júbilo lo que se definió como “victoria” del Obispo frente a sus rivales y acusadores.

... Venga Su Señoría a Roma, que el S. Padre lo espera con los brazos abiertos para
felicitarlo por la victoria obtenida, porque es victoria de la verdad sobre la mentira, de la
Iglesia sobre Satanás; venga Su Señoría a Roma, y con los sabios consejos del S. Padre
tomará nuevo vigor para combatir los errores liberales; pues, según veo por las Protestas,
son estos los que persiguen a Su Señoría; consuela el ver desde aquí (de lejos) esa reñida
lucha que Su Señoría sostiene contra el Liberalismo; sobre el cual obtiene completo y
estrepitoso triunfo205.

El resultado de la controversia como apoyo indiscutido al prelado en su función

tuvo mayor significado si se considera la principal implicación del incidente: el Obispo

colombianos!”. (“Pastoral sobre la autoridad y magisterio de los Obispos”, El Eco del Vaticano, serie II, Nº.
48 y 49, enero 1º de 1907, p. 421)
202
Cf. Fray Jacinto M. de Quito, Biografía del gran misionero del Caquetá Excelentísimo y Rmo. Dr. D.
Esteban Rojas Tobar, Obispo dimisionario de Garzón y Titular de Modra, Editorial Lumen Christi S.A.,
1941, pp. 26-27.
203
Ignacio A. Trujillo, op.cit., p. 287.
204
“He leído todas las cartas de protesta contra las calumnias de que fue víctima Su Señoría, dirigidas al
Señor Delegado Apostólico por las buenas ovejas de ese redil; lo cual me causó mucha consolación…
Entregaré al Cardenal Vives las copias de “Protestas” dirigidas a él como también “El Eco del Vaticano”
dirigido a S. S. Pío X para que él se lo entregue al S. Padre. Agradezco infinitamente a Su Señoría las copias
de “Protestas” y de “El Eco” que tuvo a bien mandarme; y las demás las distribuiré entre los interesados,
pues supongo que ese será su objeto.” Cf. Carta de Carlos Ovies, alumno del Colegio Pío Latinoamericano, al
Obispo Esteban Rojas, Roma, abril 5 de 1907. (Del folio de cartas del Obispo en el Archivo de la Curia).
205
Ibíd. También Luis Calixto Leiva, futuro Vicario General y Capitular de la Diócesis, y futuro Arzobispo de
Cartagena, escribió desde el Pío Latinoamericano: “(…) El negro nubarrón pasó; y en el horizonte vimos
aparecer el Iris de Paz, junto con la corona que estaba destinada a ceñir la cabeza augusta del vencedor.
Ahora pues, Ilmo. Señor, lleno de júbilo, le dirijo estas cuatro desaliñadas palabras, para congratularme con
V. Señoría por tan señalada Victoria”. Cf. Carta de Luis Calixto Leiva al Obispo Esteban Rojas, Roma,
noviembre 25 de 1906.

84
Rojas había manifestado a la Santa Sede su renuncia a la Diócesis de Garzón206. Una carta
del Obispo al Prefecto Apostólico del Caquetá sugiere que la disputa frente al liberalismo,
según su manera –emparentada con la del Obispo Moreno–, era elemento de discusión en la
institución eclesiástica: “(…) Le participo que es muy probable que en la Pascua próxima
iré a Roma para ver si me contesta sí o no a la renuncia que hice, y también sobre las
preguntas que puse en mi Visita ad Limina en 1903 sobre mi conducta con el
liberalismo”207.
Desde las primeras páginas del capítulo se hizo mención de las divisiones entre el
clero a propósito de la actitud frente al liberalismo y los liberales. El llamado del Delegado
F. Ragonessi al Obispo Rojas no sólo tuvo reacción como resultado de alguna trama liberal
en su contra, sino también en relación con la posición de apoyo del Delegado a la concordia
con los liberales. Entre los clérigos se notaron preocupadas insinuaciones de la negligencia
que tal posición podría significar, como en algunas ocasiones comunicó a Monseñor Rojas
uno de los más destacados discípulos y colaboradores de su obispado, y futuro Obispo de
Ibagué, el Pbro. Pedro María Rodríguez:

“¿Qué será que me ha entrado tanto miedo con la conducta tan política del Excmo. Sr.
Delegado? Me parece que él no está bien informado de lo que es el liberalismo en
Colombia, que desde que llegó ha penetrado en una atmósfera contagiadísima y que con ella
se ha vivificado colombianamente, sin que pueda darse cuenta de ello sino quizá cuando ya
se hayan dado muchos pasos comprometedores. No quiera el Señor que lo que el Excmo.
cree de buena fe conveniente y útil para la iglesia y la religión, le resulte después en
detrimento de la misma. ¿Será mucho atrevimiento el mío?” 208.

“(..) por aquí sabemos que han acusado a S. S. ante el Presidente y el Sr. Delegado: claro
está que ni me causa esto admiración ni creo que S. S. sufra ningún detrimento por ello. Lo
que sí me ha consternado hasta lo íntimo es la noticia de que el P. Santacruz esté dando
misión en Campoalegre con Credenciales del Excmo. Sr. Delegado, porque si lo que se
pretende es establecer ahí la Concordia predicando doctrinas contrarias a las sostenidas
entre nosotros (y ¿qué otras pueden ser?), digo que se acabó la autoridad eclesiástica en la
Diócesis de Garzón, y que ahora mismo resonará por doquiera el grito de: ¡viva el
liberalismo! ¡abajo el Obispo Rojas con sus curas y sus engaños e ignorancias!
Seguramente en Campoalegre no podrá volver jamás a hacer S. S. Visita Pastoral ni ejercer
ninguna jurisdicción; tendrán que erigir eso en territorium nullius. Pero como es natural
que lo hecho en ese centro se difunda en todas direcciones, no será sólo Campoalegre el que
quede exento sino toda esta Diócesis. Me supongo que el Excmo. Sr. Delegado, con
rectitud de miras, ha creído ser ese el medio de hacer cambiar a S. S. de ideal, y no llegó a
comprender que le daba un golpe mortal dejándolo ante el mundo entero sin ningún

206
“(…) gracias al cielo hoy vuestra digna persona ha sido vengada, a pesar vuestro, y en el momento mismo
en que pensaba deponer la carga del Episcopado. Ilmo. Sr.: desde este Colegio de tan gratos recuerdos para Su
Sría., recibid lustras más calurosas felicitaciones por vuestro triunfo y por el de la iglesia garzonense.” Cf.
Carta de Bernardo Jaramillo A., Manuel José Sierra, Carlos Ovies, José Vicente Castro y Silva, Luis Calixto
Leiva, Luis F. Buenaventura, Rafael A. Cuervo, José Ignacio Silva y el Pbro. Agustín Rodríguez., alumnos
del Colegio Pío Latinoamericano, al Obispo Esteban Rojas, Roma, noviembre 1 de 1906)
207
Carta del Obispo Esteban Rojas Tobar a Fray Fidel de Montclar, Prefecto Apostólico del Caquetá, Garzón,
febrero 7 de 1907, en: Fray Jacinto Ma. de Quito, op.cit., p.26.
208
Carta del Pbro. Pedro María Rodríguez al Obispo Esteban Rojas, Elías, abril 21 de 1905.

85
 prestigio. Yo estoy aterrado, he sentido una tristeza profunda y una pena muy grande con S.
S.”209.

Si bien el protagonismo del tema de la concordia disminuyó en medio del curso que
tomó el gobierno del General Reyes, los clérigos menos conciliadores –como Rojas– no
tuvieron tregua en sus afanes, pues a finales de la primera década del XX empezaron a
presentar mayor despliegue la prensa liberal, las alianzas entre sectores de los partidos
liberal y conservador –principalmente a través de la Unión Republicana–, y la creciente
disidencia dentro de éste último, lo que en términos eclesiásticos se definía como pérdida
de la “unión de los católicos”.

Unión y desunión de los católicos

…todavía la pervertida concordia, aquella que fue tan sabia y cristianamente combatida por
Monseñor Moreno, sigue dando frutos gorgojos y engusanados, que hacen retraer a los
buenos católicos y abandonarles el campo a los fariseos y a los declaradamente hostiles. Los
católicos mismos hacemos que varios de nuestros mejores combatientes se retiren de la
línea de fuego, al verse atacados a retaguardia por los mismos amigos 210.

La alusión previa es un fragmento de una carta que Milciades Gómez –el Director
General de Instrucción Pública del Huila– escribió al Obispo Rojas en marzo de 1917. Más
adelante se refieren en algunos párrafos la condición de emisario político de la iniciativa
eclesiástica que representó Gómez, desde la cual acusaba ante Monseñor el diagnóstico
sucesivo de deterioro de la unión católica, que a esas alturas señalaba como una de sus
mayores evidencias el comportamiento de los copartidarios conservadores del
Departamento.
El Partido Conservador en el Huila se había fragmentado desde la Regeneración
alrededor de decisiones administrativas y burocráticas, y se tornó más diferenciado frente a
la actitud hacia el liberalismo, principalmente a partir de la política de concordia nacional.
Los conservadores nacionalistas, con el fuerte influjo del Obispo Esteban Rojas y buena
parte del clero, rechazaban cualquier acuerdo con los liberales, mientras que los
denominados conservadores históricos apoyaban el reconocimiento de derechos políticos a
una facción de los opositores, también divididos. Luego del gobierno del General Reyes, de
los alcances de la Unión Republicana y de otras incidencias sobre la política y la vida
nacionales, los conservadores se polarizaron más y durante la segunda década del XX se
vivió un proceso apasionado de disputa por la legitimidad de las facciones en el Directorio.
En medio de la división, los nacionalistas, luego denominados charristas, representados
por nombres de fuerte presencia en la región como Arcadio Charry, José Antonio Gómez,
Alejandro Villoria y Alejo Valenzuela, habían mantenido cierta hegemonía representada en

209
Carta del Pbro. Pedro María Rodríguez al Obispo Esteban Rojas, Elías, junio 10 de 1906. Recordemos que
Campoalegre se había destacado en esa época como el único pueblo en el Huila en el que el Partido Liberal
lideraba el Concejo Municipal.
210
Carta de Milciades Gómez al Obispo Esteban Rojas, Neiva, marzo 12 de 1915.

86
la obtención de las mayorías en la Asamblea Departamental 211. La situación que se acusa
con preocupación a través de las cartas que intercambiaban sacerdotes y laicos con su
Obispo, o desde las alusiones a la política y a la “unión católica” en las publicaciones
diocesanas, es de la progresiva pérdida de tal hegemonía, ante la creciente influencia de la
disidencia conservadora y las frecuentes alianzas entre ésta e integrantes del Partido
Liberal. Por eso la pérdida de las mayorías en la Asamblea para el sector charrista en 1921
se estima como hecho que animó la dimisión del Obispo Rojas Tobar en 1922, pues se
lesionaron fuertemente las garantías para el establecimiento de estructuras políticas y
administrativas obedientes a sus ideas.
Para la segunda década, las publicaciones diocesanas parecían evidencias de lo que
años atrás advertían como consecuencias y tragedias futuras que se lamentarían si no se
obedecían las indicaciones eclesiásticas. Si bien la controvertida concordia perdió vigencia
como propuesta política nacional, sus opositores no dejaron de ver en ella un profundo
despliegue del error, señalando las nuevas alianzas entre los dos partidos como efecto suyo
–los “frutos gorgojos y engusanados” que acusó Milciades. Así, en pleno auge republicano
aún se hacía eco a las palabras de Fray Ezequiel Moreno 212 y se enfilaban los argumentos
que llamaban a la unión que hiciera frente a la “persecución injusta y tenaz contra
Jesucristo, su Iglesia y sus ministros”: “Hoy más que antes, deben unirse y apoyarse los
verdaderos católicos, para sobreponerse al liberalismo y republicanismo…” 213.
Pese a que el elemento político no baste para explicar ni resumir los desarrollos del
fenómeno religioso en la vida social, al nivel de la acción eclesiástica funcionaba como
estructura sobre la cual se configurara una sólida defensa de los intereses de su religión y su
Iglesia. Por eso la unión de los católicos tuvo como principal eje el escenario electoral. Los
mensajes diocesanos a los fieles sobre del voto, así como continuaron transmitiendo la
necesidad de mermar el influjo de la doctrina liberal, cada vez más llamaban a la urgencia
de contrarrestar la avanzada desintegración de la unidad católica214. La situación en el
Partido Conservador en el Huila, a través de los comportamientos de los miembros de sus
directorios en las decisiones internas y en las sesiones de la Asamblea Departamental, las
débiles reacciones de los católicos frente a las iniciativas de sus rivales políticos, y los
resultados que en materia de elecciones se daban o esperaban conforme a las

211
Sobre el desarrollo de la política en el Huila en estos años, Cf. Reynel Salas Vargas, El proceso político
durante el siglo XX, en: Historia General del Huila, vol. 2… op.cit., pp.167-197. Sobre el proceso de la
política en el Huila en el siglo XIX, Cf. Delimiro Moreno, Entre la federación y el centralismo, en: Ibíd.,
pp.113-165.
212
En diciembre de 1911 El Eco publicó una “Pastoral Inédita del Ilmo. y Rvdmo. Sr. Fray Ezequiel Moreno
Díaz”, sin fecha, sobre el mismo tema de la Concordia. Cf. El Eco del Vaticano, serie VI, núm. 158, pp.114-
121. Eventualmente, otras publicaciones aludían al memorable Obispo y sus enseñanzas sobre la firme lucha
frente al trato con el error liberal y sus representantes.
213
“Advertencias para leer al pueblo varias veces”, El Eco del Vaticano, serie VII, núm. 188, ene. 23 de 1913,
pp.121-122.
214
Cf. “Advertencia del Prelado sobre elecciones”, El Eco del Vaticano, serie XI, núm. 306, febrero 28 de
1919, pp.1517-1518. En algunas ocasiones, el asunto hacía parte de las “Intenciones para las Adoraciones
Perpetua y Nocturna del Santísimo”, que El Eco publicaba cada trimestre o cuatrimestre. Por ejemplo, en las
correspondientes los meses de enero a abril de 1919, así como se pedía “por el acierto del Gobierno y las
Asambleas”, se proponía como intención “la unión de los católicos en las elecciones”. Cf. El Eco del
Vaticano, serie XI, núm. 305b, ene. 15 de 1919, p.1512.

87
representaciones políticas cada vez menos dependientes de disposiciones divinas, fueron las
referencias generalizadas de la falta de unidad. En 1915 el Obispo Rojas le escribía a su
Vicario General:

Mi estimado P. Pérez:
… No creo que se unan los católicos para las elecciones. Insisto sí en pensar que el espíritu
católico está más verdadero en el Directorio de Neiva que en los disidentes de Garzón, y
que el P. Octavio y Milcíades tienen razón en lo que me han escrito: las pruebas están a
nuestra vista215. (…)

Así como la manera en que articula la política y el elemento religioso –un verdadero
espíritu católico como fundamento de la verdadera política–, llama la atención el
diagnóstico del Obispo sobre el Directorio de Garzón, municipio sede de la curia diocesana,
donde se supondría un mayor influjo de la acción eclesiástica, y, por lo tanto, de la “unión
católica”. Esteban Rojas en varias ocasiones expuso como causa principal la desatención a
la dirección legítima, la suya como prelado. Milciades Gómez respondía así a una carta del
Obispo:

Muy hondas meditaciones me han sugerido los graves conceptos que me comunica sobre la
actitud de prescindencia de la dirección episcopal que han tomado los católicos
colombianos, en un asunto en que tan necesaria es esa dirección como ya la experiencia nos
lo enseña. (…) A mí lo que más me preocupa es que esa prescindencia que ahora hacen
muchos católicos de la autoridad episcopal en este asunto eleccionario, se extienda luego a
lo moral y aun a lo dogmático, y como por ensalmo prescindan en absoluto de esa
autoridad y lleguen a una total apostasía…216

La situación demandaba mayores intranquilidades cuando los católicos que faltaban

a la obediencia indiscutida al prelado se contaban dentro del mismo establecimiento
eclesiástico. Es acertado considerar que la desatención a la dirección del Obispo en lo político por
parte de varios sacerdotes tuviera que ver con la menor participación de algunos de ellos en ese
campo; así, se cuestionaba a los curas que continuaran impartiendo los sacramentos a individuos
liberales, o que no fomentaran entre sus comunidades las indicaciones de la curia frente a la política
cristiana y sus enemigos. Pero los hechos más aludidos tenían que ver con curas que participaban de
la política en términos opuestos a los establecidos por la autoridad diocesana, para lo cual no era
necesario el respaldo eventual a algún liberal, sino sólo la confianza dada a los conservadores
disidentes, o el desplante a los partidarios respaldados por el Obispo. Gómez continuó la misma
carta:

Lo que estamos viviendo ahora es el fruto de la semilla regada en 1909 y de la nueva que se
arrojó al campo en 1915. Y créame, Ilmo. Señor, que es más grave el daño que causan los
sembradores de sotana que los de chaqueta, por lo que en las elecciones pasadas he podido
observar. Yo me he sentido escandalizado al ver la actitud eleccionaria de un sacerdote

215
Carta del Obispo Esteban Rojas al Pbro. Rodulfo Pérez, Vicario General de la Diócesis, La Plata, mayo 1
de 1915.
216
Carta de Milciades Gómez al Obispo Esteban Rojas, Neiva, febrero 12 de 1917. Gómez indica que la carta
a la que responde fue enviada por Rojas en febrero 2. [La cursiva es mía]

88
 disidente de la norma trazada por el Prelado a quien el Espíritu Santo ha constituido para
regir la Iglesia de Dios y el Romano Pontífice ha encomendado la dirección de los asuntos
políticos y sociales. Si un sacerdote prescinde de la dirección episcopal, ¿qué no harán los
seglares?217

Si bien no fue materia novedosa –recordemos lo que la concordia sugirió entre varios
clérigos–, si fue una cuestión que cobró cada vez mayores ansiedades en la Iglesia. Previo a las
declaraciones de Milciades, el Obispo y sus sacerdotes trataban el asunto.

Las cartas de que le hablé del P. Octavio son las que él me escribió sobre política en que
decía que el Clero había favorecido la disidencia y se ha preparado así su propio daño, y
aludía expresamente a la venida de Arboleda que fue procurada por el P. Jáuregui: ya veo el
modo de hilar los terribles nervios del P. Rodríguez 218.

Así como el comportamiento de los sacerdotes, los afanes alrededor de la falta de

unidad católica frente a la política involucraban a diversos personajes y soportes de la
estructura diocesana: Muestra de la falta de unidad al interior de la misma entidad católica.

Llame a su Despacho al Director de la Juventud Católica y hágale presente en privado y con

amabilidad, en nombre mío, lo siguiente: que me es profundamente dolorosa la división que
ha surgido en Garzón en el campo católico, y todavía más el que, lejos de procurar
extinguirla, se continúe ahondándola por medio de la prensa y dando rienda suelta a las
pasiones políticas que no pueden conducirnos sino al abismo; que la Juventud Católica, si
quiere llevar dignamente ese honroso título, no debe seguir ese camino que en mala hora
empezó, sino virar y dirigir su orientación hacia la concordia entre los católicos, la cual es
imposible sin la disciplina y la subordinación, y sobre todo sin la unión de espíritu con la
Iglesia; por último, que mi dolor es sumo al ver que se esté haciendo servir la imprenta
diocesana para establecer y sostener esa malhadada división y para propagar errores que de
ahí resultan o son de ello origen. Haga por su parte todo lo posible por que esa mil querida
Juventud Católica de Garzón atienda mis indicaciones y trabaje verdaderamente por la
causa católica219.

No se reparará en la paradójica alusión del Obispo sobre las pasiones políticas. La

atención se mantiene sobre sus referencias a cómo desde la misma imprenta diocesana se
contribuía a la desunión, algo muy preocupante para la lucha católica dirigida por el
Obispo, no sólo porque se reconozca como dependencia inmediata de la administración
institucional de la diócesis, y, por lo tanto, elemento que debía admitir menos

217
Ibíd. En otra carta, Gómez le cuenta al Obispo sobre las “luchas” del Dr. Charry (Arcadio) en la Asamblea
Departamental: “Y lo que es más encomiástico todavía en el Dr. Charry es que a pesar de la oposición y la
mala atmósfera que le ha hecho cierta parte del clero, ha sabido enfrentarse con entereza y valor a ciertas
reformas que aquellos a quienes se les ha depositado mayor confianza por esos mismos sacerdotes, han
querido venir a introducir y que al ser puestas en práctica producirán naturalmente un resultado desfavorable a
los intereses de la causa católica y del partido conservador en particular”. Carta de Milciades Gómez al
Obispo Esteban Rojas, Neiva, marzo 13 de 1917.
218
Carta del Obispo Esteban Rojas al Pbro. Rodulfo Pérez, Nátaga, agosto 15 de 1915. El Obispo se refiere a
Federico Arboleda, conservador disidente.
219
Carta del Obispo Esteban Rojas al Pbro. Rodulfo Pérez, Elías, junio 3 de 1915.

89
inestabilidades que las que se contaran dentro del cuerpo clerical; el asunto resultaba más
alarmante porque tenía que ver con un instrumento a través del cual se hacían más efectivas
las trasmisiones de las ideas políticas, y de cualquier tipo. El caso de la Juventud Católica
de Garzón y su periódico (La Lid) continuó preocupando al Obispo.

Sí que siento que La Lid a pesar de haber publicado su Consagración al Sagrado Corazón y
mi advertencia sobre la unión de los católicos y promovido oraciones por este fin,
continuara todavía contribuyendo a la división de los mismos católicos y contradiciéndose
de esta manera tan lamentable220.

Los católicos fieles

El comportamiento de La Lid que el Obispo acusa en sus comunicaciones es un

reflejo importante de una condición de la unión o desunión alrededor de la política: la
necesaria difusión de los imaginarios políticos de los grupos, sus estrategias, decisiones,
informaciones…; la comunicación entre la comunidad política. Si en medio de las mismas
publicaciones diocesanas se hacía evidente la fragmentación de la política cristiana, habría
de esperarse un mayor desconcierto al nivel de la prensa conservadora en el Huila.

Muy malos resultados está preludiando la pasión del odio, que es la que viene inspirando la
disensión y la dispersión directorista. La presencia de los liberales en la Asamblea está de
suponerla como una minoría que puede convertirse en mayoría con la adición de algunos de
los nuestros.
Desgraciadamente no se cuenta con un periódico propio para esta lucha eleccionaria. Con El
Símbolo no se puede contar, porque dicen que su Director labora en sentido contrario del
Directorio Conservador. (…) Nuestra prensa no está a la altura de las necesidades de la
lucha presente del catolicismo con las sectas conjuradas 221.

Hay que señalar que el desconcierto lo era para la iniciativa católica, pues las
declaraciones de Gómez, que completan otras cartas suyas –que ya trataremos–, hablan de
una mayor solidez en la organización de la prensa rival, entre la que se contaban tanto los
liberales como los conservadores disidentes; incluso llega a informar que algunos de estos
últimos tenían prensa liberal al servicio de sus divulgaciones, lo que profundizaba la
imagen de la confabulación más enorme que siempre entre los enemigos de Cristo y los
falsos católicos contra la Iglesia, argumento que funcionaba como consigna de la política
fiel a la institucionalidad eclesiástica de Garzón. A su vez, los fieles “fieles”, es decir,
quienes además de creyentes y obedientes de los misterios de su religión lo eran de su
Iglesia y en particular de su Obispo, seguían funcionando como “paladines” de la lucha
católica en la política.
A la altura del segundo decenio del Siglo XX, cuando el desarrollo de la política y
del camino de formación de la República y la “vida nacional” presenciaron rupturas con sus
representaciones y disposiciones tradicionales, la religiosidad de los individuos tenía menos
220
Carta del Obispo Esteban Rojas al Pbro. Rodulfo Pérez, Elías, julio 24 de 1915.
221
Carta de Milciades Gómez al Obispo Esteban Rojas, Neiva, enero 15 de 1916.

90
apuros frente a ciertos temas, como los que tuvieran que ver con una vida privada cada vez
un poco más privada, o como la política. En medio de tal panorama, permanecieron por
mucho tiempo –todavía los vemos…– defensores del orden tradicional; individuos
anónimos de profundas convicciones religiosas y profundísimo temor de Dios –y de su
Obispo–, que fueron atentos a las recomendaciones de unión electoral alrededor de la
política considerada como única verdadera; también hombres de admirados valores
religiosos, y constantes en su defensa de ellos, tuvieron mayor relevancia por sus servicios
a la lucha católica, como difusores de sus imaginarios políticos, o como protagonistas
mayores de la contienda.
Durante los difíciles años de 1915 en adelante, algunos nombres resultan más
asiduos por su cercanía al Obispo Rojas Tobar, entre ellos los sacerdotes que fueron sus
principales delegados en lo político en Neiva y Garzón, como los Pbros. Octavio
Hernández, Julián Quesada y Luis Calixto Leiva 222; así como cumplidores de sus funciones
eclesiásticas, lo eran de las atenciones que la política departamental demandaba. Laicos
como Ulises B. Silva 223, que aunque menos comprometido con la política que el
sobresaliente caso de Milciades Gómez, fueron soportes fundamentales de las iniciativas de
Esteban Rojas en el Huila; y a este respecto no hay que considerar sólo lo concerniente al
campo político, sino de manera general todo lo que implicó la gestión del prelado. Como
fieles emisarios de la lucha eleccionaria de los católicos, su compromiso no sólo se
reafirmaba en su labor en ese campo y sus afines, sino en su confianza y admiración hacia
el Obispo y su obra, lo que debemos comprender como creencia en la legitimidad de la
institución religiosa y sus dogmas (que le confieren a aquél su autoridad de función).
Estos fieles embajadores mantenían una asidua comunicación entre sí y con Mons.
Rojas Tobar, informando las eventualidades que se generaban en los directorios
conservadores del Departamento (Neiva, Garzón, Agrado, La Plata) y en la Asamblea
Departamental en Neiva (como complemento del seguimiento que el Obispo hacía de los
anales224); también la marcha de algunas instituciones y cargos públicos, pues resultaba
fundamental mantener la dirección o por lo menos inspección en colegios y escuelas, y los
puestos oficiales que privilegiaban ese control; asimismo, el funcionamiento de soportes
fundamentales de la lucha católica, como la prensa.
Lo que desde la política deviniera imperioso provocaba, además de los informes,
comunicaciones de emergencia sobre noticias, decisiones, consultas, requerimientos y
demás, que también eran evidencia de las dificultades en la comunicación, pues así como
era usual atribuir que alguna carta o telegrama no alcanzó al Obispo en determinado pueblo,
o que el mensajero o viajero que se aprovechaba como tal demoró o no lo hubo, etc., la
delicadeza de los asuntos políticos reclamaba prudencias y precauciones, ante lo cual

222
Luis Calixto (luego Obispo de Barranquilla) fue una figura clave de la prensa católica, Quesada el activo
párroco de Neiva y Hernández un enérgico trabajador de la instrucción cristiana, Inspector Diocesano de
Educación en la Provincia de Neiva, capellán de las normales y luego rector del Colegio Santa Librada (1920-
1935), así como un ácido articulista de periódicos católicos y conservadores.
223
Ulises B. Silva, padre del cura Víctor Félix Silva, al frente del San Luis en 189 junto a Bernardino
Ramírez.
224
“En los Anales tendrá ocasión de ver S.S.I. cómo ha tenido el Dr. Charry que luchar con esa tenacidad y
firmeza que lo distinguen, para evitar que pasen ciertas reformas inconvenientes desde todo punto de vista”.
Cf. Carta de Milciades Gómez al Obispo Esteban Rojas, Neiva, marzo 13 de 1917.

91
algunas informaciones se anotaban apenas en términos mínimos que se acusaban pendientes
de reuniones cara a cara. Así, por ejemplo, Milciades Gómez proponía a Mons. una reunión
“en casa de D. Guillermo Cabrera en el Espinal”, necesaria para tratar la designación de
candidatos para las próximas elecciones: “A la cita concurriríamos con todo el sigilo
posible S.S., el P. Quesada y yo. Si para ello no tiene inconveniente, puede telegrafiarme
antes del 22 diciéndome: convenido” 225. Poco antes de esta comunicación, el mismo
Gómez había advertido al Obispo que se abstenía de nuevos informes escritos “sobre la
actitud de algunos Diputados en asuntos de Educación Pública”:

… de fuente segura he sabido que varias de las cosas reservadas que en mis últimas cartas
le he tratado a S.S., han vuelto aquí por conductos sospechosos que hacen ver que alguna
persona infidente se impone de ellos furtivamente, no a sabiendas de S.S. que cuenta con la
fidelidad y lealtad de ella, y luego de manera sigilosa trasmite el contenido de esas cartas…
Yo le ruego a S.S. se sirva excusarme esta justa reticencia mía, y le prometo exponerle
verbalmente cuanto he podido saber, en lo que se halla no poco sumamente grave, cuando
nos sea posible vernos226.

La importancia del nombre de Milciades Gómez dentro de la acción católica durante

el Obispado de Esteban Rojas remite principalmente a su labor como Director General de
Instrucción Pública. La historiografía huilense suele reseñar a Gómez como funcionario del
Obispo que desde su gestión como director de instrucción representó un significativo
baluarte del control episcopal que se mantuvo relativamente estable hasta inicios de los
años veinte, aunque es pertinente sugerir que esa interpretación no se base sólo en la
subordinación de Milciades a Esteban Rojas, sino de manera general en su obediencia a la
institución eclesiástica misma. Es verdad que Gómez informaba al Obispo sobre su trabajo
en la dirección, y que éste fue fundamental para el influjo de la inspección del prelado sobre
la educación y los elementos políticos relacionados con ella; pero los logros de la gestión de
Milciades Gómez no se reducen a las voluntades de Mons. Rojas.
La religiosidad de Milciades puede suponerse a partir de la confianza del Obispo en
su persona y su diligencia como hombre de educación y de política cristiana, así como a
partir de sus acciones en estos escenarios227. En otra carta refleja una diciente amalgama de
sus convicciones religiosas (también secundando a Rojas) y sus angustias políticas:

“El resultado de la elección en el círculo de Neiva ha sido semejante al del Agrado y el

diputado liberal electo ha sido Gaitán, a quien quisieron barajarle el éxito y lo habrían

225
Carta de Milciades Gómez al Obispo Esteban Rojas, Neiva, abril 13 de 1917.
226
Carta de Milciades Gómez al Obispo Esteban Rojas, Neiva, abril 2 de 1917.
227
Su nombre aparece en medio de la lista de “varones ilustres” que en 1883 contribuyeron a la obra del
templo principal de Garzón (luego catedral) y sus cartas reflejan su conocimiento de los documentos
pontificios y su fe sobre los misterios del catolicismo, su Iglesia y sus ministros. En febrero de 1917, a
propósito de la preocupante prescindencia de la autoridad episcopal en la política por parte de algunos
católicos, recordaba al Obispo la primera Carta Encíclica de Pío X y preguntaba con lamento: “Será que se
aproximan los últimos tiempos? La actual guerra europea que parece extenderse a todo el mundo recuerda
también aquellas palabras del mismo Pontífice cuando habló de la lucha de todos contra todos como uno de
los acontecimientos de los postreros tiempos?”. Cf. Carta de Milciades Gómez al Obispo Esteban Rojas,
Neiva, febrero 12 de 1917.

92
 conseguido si los conservadores se hubieran concertado para ello, pero en los últimos días
se apasionaron de tal manera, sobre todo los disidentes, que si el éxito final no fué de que el
liberalismo sacara aun la mayoría, fué porque el Sagrado Corazón no lo consintió como con
justa razón lo juzga S.S. pero si Él permite que el liberalismo de Aipe vote como en otro
tiempo, se llevan la mayoría. Ahora importa que el mismo Sagrado Corazón realice en la
Asamblea la reconciliación, a la que se opone no poco el estado en que han quedado los
ánimos. (Neiva, febrero 23 de 1917)”

Así como un eficiente funcionario de la instrucción pública, Milciades Gómez fue

un activo miembro del Directorio Conservador de Neiva, trabajando en él y desde su cargo
por la unidad del partido. Ya se han citado sus comentarios sobre la falta de unidad católica,
el desconocimiento a la autoridad del Obispo, los sacerdotes desobedientes y fomentadores
de la disidencia, o las preocupaciones frente a la prensa. Sus cartas al Obispo son informes
sobre resultados eleccionarios, designaciones de candidatos, la situación del directorio y de
los diputados aliados y opositores en la Asamblea, e incidencias de otros asuntos
relacionados siempre con la política, y siempre con los afanes y necesidades de su
colectividad y sus intereses228.
En sus remisiones, mientras reproduce constantemente el lenguaje que reduce la
lucha a “católicos vs. liberales” y confiesa con frecuencia su sumisión a los designios de la
Iglesia a través de la dirección de su prelado, manifiesta siempre sus esfuerzos por que las
decisiones del directorio satisfagan al Obispo y al clero, “por lo que les incumbe
legítimamente”. Una importante referencia en este sentido tuvo lugar con su comunicado al
Obispo de su decisión de aceptar la dirección del Directorio de Neiva, ante la renuncia del
General Alejandro Villoria, en abril de 1917, cargo que ya había ejercido un año atrás.
Milciades le dice a Rojas que acepta el puesto “por estar tan quebrantada la autoridad
moral del Directorio”, pese a sus prevenciones frente al asunto:

(…) veía que tenía que hacer mayores sacrificios para volver a él, pero la perspectiva de los
peligros para los fines de la Unión Conservadora, que se harían más de temer si se

228
Si bien Milciades Gómez informaba al Obispo sobre el tema educativo –que era su competencia primera–,
sus remisiones sobre ello lo eran sólo como parte de lo que de manera general acontecía con la política
departamental: “La información telegráfica que di a S.S.I. la semana pasada, no fue sino una pequeña muestra
de las muchas pretensiones que los Señores diputados del sur, La Plata –excepto Valenzuela– y parte de los de
aquí tienen contra la Instrucción Primaria, aparte de otras relacionadas con los demás ramos de la
Administración Pública; por esta razón y para que S.S.I. esté al corriente de lo que ocurre, me permito
consignar aquí algunos cuantos datos referidos a lo que actualmente está pasando en las refines de la
Asamblea Departamental. (…) Esto en lo referente al ramo de I. Pública. Ahora, en cuanto a los demás ramos
del servicio público, (…)”. Cf. Carta de Milciades Gómez al Obispo Esteban Rojas, Neiva, marzo 13 de 1917.
Como muestras de la manera en que se informaba al Obispo: “En cuanto a la hostilidad que hacen a los tres
Diputados que no siguen tales corrientes, y que los son el Gral. Villoria, el Dr. Charry y Valenzuela, es cosa
que da harta pena decirlo: basta con referirle que los han puesto en las comisiones de menor importancia y
dejándole como Presidente a Luciano Díaz Cano o Julio Antonio, para mayor ofensa”. Cf. Ibíd. “(…) Los
candidatos que los liberales han designado para los otros círculos son: para el del Agrado: Umaña López,
Millán y el médico Cabrera, y para el de Neiva: Gaitán, Salas H. y Celiano Dussán. El pensamiento que tienen
por aquí es evitar a todo trance que salga electo Gaitán. Sabe S. S. si en el Agrado tienen intención los
conservadores de votar también por la minoría? (…)”. Cf. Carta de Milciades Gómez al Obispo Esteban
Rojas, Neiva, enero 15 de 1916.

93
 desorganizaba totalmente el Directorio o si entraban en él elementos que tienden a
prescindir de un modo o de otro de la participación del Prelado y del clero en la gestión de
los asuntos eleccionarios, me movió a aceptar, no sin prevenir el ánimo para soportar
pacientemente los mayores sufrimientos que me esperan porque obro en sentido católico, y
en ese sentido me combaten rudamente no sólo los liberales sino también, pero a mansalva,
los falsos católicos y conservadores. Yo entre tanto, fiel a las enseñanzas de la Santa Sede,
sigo y seguiré sin sustracciones la dirección del Pastor Diocesano, porque veo que así es
como se puede servir mejor a la Iglesia y a la Patria, no de aquel modo con el cual se
contraría manifiesta o veladamente esa dirección229.

Este último fragmento de M. Gómez resume varios elementos –algunos resaltados–

de lo que antes se trató sobre imaginarios alrededor de la relación entre los deberes
religiosos y los que se afirmaban concernientes a la nación, la “perfecta” confluencia entre
el verdadero católico y el verdadero patriota, que no podían considerarse por separado ni
por fuera del orden también verdadero que remitía a las prescripciones de su Iglesia.
Aludidas algunas características desde Milciades como un buen ejemplo de esa integralidad
católica, queda por considerar ciertas sobre el principal inspirador de esa devoción y
constancia, y que no fue Jesucristo sino el Obispo.

La importancia del Obispo

Que entre el cuerpo clerical de la diócesis destaquen algunos curas, así como
Milciades entre los laicos, en el importante escenario político, supone la comentada
confianza depositada en ellos por el Obispo, pero sobre todo señala a un grupo fiel a un
líder y a éste como un personaje en el que aquéllos –así como sus seguidores menos
destacados– confían y reconocen como tal, y del que esperan algo. Según lo que buscaba
reivindicar la denominada lucha católica, se comprende que los ideales de esos católicos
encontraban alguna representación en el Obispo Rojas, lo que remite por supuesto a su
condición particular como hombre religioso comprometido en la lucha política de una
manera que no correspondía a la inconsecuente cordura promovida por el centro
eclesiástico del país, pero principalmente a su condición como Obispo, como funcionario
clave de la estructura eclesiástica.
Los fundamentales planteamientos de Max Weber sobre la comunidad religiosa,
concretamente los relativos a la doctrina determinada por el desarrollo de “un sistema
intelectual religioso-racional”, la estandarización de una ética religiosa específica 230,
ilustran en la comprensión de lo que también él denomina “clase sacerdotal”, las
características que la distinguen frente a magos y profetas. Al hablar de la sistematización
del contenido de las tradiciones sagradas Weber explica el desarrollo de la educación
sacerdotal “del estadio puramente carismático, el más antiguo, a la formación literaria” 231.
La racionalización de la religión deviene así en “normas sagradas fijadas por escrito”,

229
Carta de Milciades Gómez al Obispo Esteban Rojas, Neiva, abril 2 de 1917. [La cursiva es mía]
230
Max Weber, “Sociología de la comunidad religiosa”, Economía y Sociedad. Esbozo de sociología
comprensiva, Bogotá, FCE, 1997, p.346.
231
Ibíd., p.370.

94
saberes de salvación convertidos en tradición, como también la formación de la clase
sacerdotal a la que corresponde la competencia sobre esos saberes. Siguiendo a su vez a
Weber, Bourdieu denomina a esa clase como “cuerpo de especialistas religiosos”232, y a su
estructura de organización y su atribución exclusiva sobre lo sagrado como “una burocracia
de manipulación de bienes de salvación”233. La legitimidad de este privilegio, junto a los
elementos que la confirman, como la teoría instituida en dogma y el reconocimiento por
parte de los laicos (quienes reconocen así mismo la legitimidad de su desposesión),
garantizan la “autoridad de función” de la que goza el sacerdote.
El dogma cristiano reconoce en el sacerdocio no un oficio, sino un ministerio con
atributos de santidad y nobleza, erigiendo al sacerdote como un ser especial llamado por
Dios, bueno, justo, obediente y competente en su función de dispensar lo sagrado y cuidar
las almas a su cargo, como buen pastor conociendo y vigilando a “sus ovejas”, y como buen
embajador de Dios siendo vivo ejemplo de sus enseñanzas e ilustrado en su ciencia divina.
Si características de esta naturaleza suponían en el sacerdote un ser virtuoso, a quien los
fieles debían su obediencia, respeto y admiración como al mismo Dios, quienes a su vez
podían encontrar en él a su más noble y docto guía en lo espiritual, en la defensa frente al
daño y en la provisión de consuelos y remedios a los males sufridos, mayores serían las
representaciones referidas al Obispo, quien además de eso mismo era el designado por la
ley divina para velar por la santidad sacerdotal.
Miembro de una “asociación de salvación” (Weber), distribuidor de lo sagrado, el
Obispo era sostén en el camino a la gloria, custodio de la gracia de Dios hacia sus devotos,
y por lo tanto comprometido en su dirección y defensa, celoso supervisor de sus sacerdotes,
de sus fieles, de los que no eran ni lo uno ni lo otro, así como asistente de las necesidades
emergentes, más allá de las espirituales. Como parte de la representación sobre el Obispo
en cuanto guía espiritual, moral y de manera general donde fuera considerado idóneo –dada
su función– por parte de los creyentes, el prelado –como sus párrocos en sus jurisdicciones–
era el confesor, consultor y a veces solvente de las situaciones que afectaban a la Diócesis y
sus habitantes, como las políticas. Al clero, y al Obispo como principal de la Diócesis, se
dirigían las quejas, reclamos, súplicas y demás, relacionadas con el tema. En el capítulo
anterior se citó una carta que una maestra de apellido Villamil escribió al Obispo Rojas,
comunicándole las azarosas circunstancias suyas y de sus hermanas, dentro de lo cual
relataba la común situación de ser víctima del rumor infundado que reputaba a
conservadores como liberales, como mecanismo de descrédito: “…Qué triste es para las
víctimas que con su sangre y su vida han sostenido los sanos y santos principios de la
Causa Conservadora que sean así calumniadas y heridas en sus más íntimas convicciones;
esto último si nos ha llegado al alma!” 234. La reafirmación ante el Obispo de su fidelidad
como católica verdadera es presuntamente más sustancial que las demás penas que cuenta
padecer, relacionadas también con el ambiente político que hacía complejas las relaciones
en pueblos y veredas, aunque hacer visibles éstas al conocimiento del prelado es también
muestra de la esperanza puesta en él como consuelo o reparación. A este respecto es bien

232
Cf. Pierre Bourdieu, “Génesis y estructura del campo religioso”, op.cit.
233
Cf. Pierre Bourdieu, “Una interpretación de la teoría de la religión de Max Weber”, op.cit.
234
Carta de Romelia Villamil al Obispo Esteban Rojas, El Pital, marzo 27 de 1911.

95
indicativo el caso expuesto por la señora María Ignacia Rojas, quien deja directamente en
manos del Obispo la solución a su desdicha:

(…) desde la primera vez que Su Señoría se fue para el Caqueta le escriví manifestandole
que me ayava en muchos trabajos devido a averse rebelado contra mí, Barbara mi Hija i
despues de Dios en Su Señoría tengo la esperanza de que me la conquiste, pues ni me queda
duda que se abra vuelto Liberal según lo mal que me trata, pues a llegado asta aborecerme i
por otra parte las malas maximas que les infunde a los hijos, asi es que tanbien le escriva a
Pedro enmediatamente para que le mande los niños, i se aga Su Señoría cargo de ellos
(sic).235

Como se ve, el ejemplo lo es también de la manera en que desde un catolicismo

estricto se define al Liberalismo, motivo mismo de la desgracia, en tanto que el Obispo,
después de Dios, se evoca como esa figura de auxilio en quien las penas tenían un seguro
receptor, que aunque no siempre resultara definitivo como remedio sin duda constituía el
ser a través del cual se obtenía el consuelo divino que alimenta las almas cristianas; y, como
se sabe, la política significó uno de los principales escenarios de provocación de angustias
anhelantes de semejante bálsamo. Relacionado de manera más directa con la situación
política, específicamente la que tuvo lugar durante la guerra de los Mil Días, el caso de dos
prisioneros, presuntamente liberales, que se dirigieron al Obispo Rojas en búsqueda de su
ayuda refiere otros elementos de descripción de la representación política alrededor de su
función como tal. Cayetano Romero y Rafael González escribieron al prelado:

Cárcel de Neiva, Diciembre 2 de 1901. A San Antonio

Ilustrísimo Señor Obispo.

Hace más de un mes estamos sufriendo los rigores de una prisión inmerecida en esta cárcel.
Decimos inmerecida, porque nosotros infelices agricultores, no hemos tomado parte directa
ni indirectamente en la guerra y menos hemos cometido ningún acto hostil contra el
Gobierno, ni para con sus defensores en particular. (…)
No hallando, pues, nosotros en esta prisión sino amarguras en vez de consuelo, pues
sabemos que la gente del Gobierno nos incendió y quemó la casa de habitación con todo lo
que allí había, entre ello unas cuantas cargas de arroz y maíz, único sustento con que
contaban nuestras familias (…) Este acontecimiento nos ha causado mayor desesperación
pues ha sido ejecutado después de estar aquí presos, sin más consuelo que el de Dios, no
nos ha quedado otro camino que implorar de Su Ilustrísimo pastor encargado de velar por la
humanidad desvalida, que ejersa un acto de conmiseración, solicitando de quien
corresponda nuestra pronta libertad, así como la de otros muchos que se hallan aquí en el
mismo caso y cuya lista enviaríamos a U. su Ilustrísimo si fuese necesario.
(…) Si su Ilustrísimo Señor no pudiere conseguir nuestra libertad para ir a nuestros hogares
para estar al lado de nuestra madre, esposa e hijos, prodigándoles el auxilio de nuestro
trabajo, al menos pedimos a su Ilustrísimo la gracia de que nos saque para permanecer a su
lado, sirviéndole hasta que podamos volver a cumplir nuestros sagrados deberes (…)236.

235
Carta de María Ignacia Rojas al Obispo Esteban Rojas (sin fecha ni lugar de origen).
236
Carta de Cayetano Romero y Rafael González al Obispo Esteban Rojas, Neiva, diciembre 2 de 1901. [El
resaltado es mío].

96
 Más allá de los atributos carismáticos que pudieran significar el reconocimiento de
la disposición y aptitud de amparo en la persona en el cargo, está la creencia en el oficio
sagrado, y así como la autoridad de función del Obispo se complace de su propio influjo
para reproducir los mecanismos de su efectividad, esa creencia por parte de los individuos
que apelan a su milagrosa gracia completa la eficacia; eso que esperan de la providencia en
la que creen; eso que esperan de su creencia en esa divinidad. Bourdieu lo describió como
“demandas de compensación”, al desarrollar en sus análisis sobre el campo religioso las
indicaciones de Weber sobre la “promesa de redención del sufrimiento”, como parte del
fundamento de los sistemas de intereses religiosos237. Esto profundiza lo que atrás se
desarrolló como sistematización de la religión, que implica además la racionalización y
moralización de las demandas religiosas. Sin embargo, el caso de los presos en Neiva tiene
características menos arraigadas a este orden, pues su invocación al Obispo no tenía como
propósito la compensación a la desgracia cargada sobre sus familias (un modesto origen y
su empeoramiento por cuenta de las represalias que asignan al Gobierno), sino la solución a
su confinamiento; es decir, no se trata de demandas religiosas de los laicos
correspondientes a su situación social, una providencia que dé sentido y consuelo a su lugar
en el mundo, sino de una solicitud que remite puntualmente a una situación política, el
remedio de su condición política como prisioneros. Al Obispo no sólo se le convoca en su
función de intermediación para obtener el favor de Dios; la idoneidad reconocida como
inherente a su investidura de Obispo le asigna también la representación de su solvencia en
cuestiones políticas, por lo mismo que, como hemos visto, lo político se consideraba
constitutivo de su legítima dirección sobre el orden social238.
En este marco tiene lugar el carácter del Obispo como líder emblemático, más allá
de lo espiritual, de la facción del Partido Conservador antes señalada. Las cartas de
Milciades Gómez contienen los informes sobre comportamientos de los Directorios,
siempre escritas apelando al parecer de Mons. Rojas y resaltando su privilegiada posición
en las deliberaciones de los conservadores fieles a la religión, por tanto partidarios de la
orientación episcopal en asuntos eleccionarios.

Hasta ahora no ha sido posible conciliar las opiniones respecto de candidatos para
Representantes al próximo Congreso…; la disidencia trabaja con empeño y se ve que
tiende a prescindir de la Iglesia si ésta le tacha alguno de los candidatos que lance y quizá
vaya a una situación semejante de rebeldía como la unión republicana en 1909, porque la
encabezan individuos que estiman poquísimo, o nada, la autoridad eclesiástica. La adopción
de candidatos es, pues, bien difícil para armonizar las pretensiones que se advierten. (…)
Esto nos ha movido a fomentar y someter a la consideración de S.S. las siguientes ternas,
239
con el fin de saber cuáles le parecen mejores para mayoría y cuáles para minoría…

237
Pierre Bourdieu, “Una interpretación…”, op.cit.
238
Seguramente los mismos presos, como liberales, aunque en verdad lo fueran pasivamente en la coyuntura y
pese a su manifestación de creyentes en Dios, no consentían la participación en política por parte del Prelado
–y su clero– que apoyaba al partido del gobierno que incendió sus casas y los sometió, pero sin duda
reconocían el poder que su cargo alcanzaba en esa materia y tal vez la efectiva actividad política que
desempeñaba en el departamento.
239
Carta de Milciades Gómez al Obispo Esteban Rojas, Neiva, abril 9 de 1917. [El subrayado es del original].

97
 Aunque las misivas de Milciades sugieran también la comunicación entre dos
sujetos políticos (la consideración de Esteban Rojas como tal más allá de lo que su cargo
como Obispo le implique; algo a lo que se dedican algunas líneas en el apéndice a este
capítulo), el constante recurso a los elementos que hacen especial a Rojas, no sólo como
respeto debido, sino también como reconocimiento a la idoneidad de su autoridad,
sostienen una amplia consideración sobre la función por delante de la subjetividad.

Como el paso de que se trata es de suma trascendencia puesto que de los Representantes
que elijamos dependerá en parte la buena o mala designación que se haga del candidato
Presidencial para el próximo periodo constitucional, punto este que no debemos perder de
vista ni un solo instante en los actuales momentos, deseamos, para proceder con mayor
acierto en la designación de los primeros, para conseguir las mayores probabilidades de
éxito en la lucha, para buscar la reunión del partido hoy tan anarquizado y para obtener el
apoyo de S.S. Ilma. y del Clero del Dpnto. en el próximo debate electoral, que S.S. Ilma.
nos indique los candidatos que sean de su simpatía, tanto para principales como para
suplentes, para proponerlos en la Junta que se haga, y si no puede verificarse ésta, para
lanzarlos al debate con las mayores probabilidades de éxito. (…)
Somos de S.S. Ilma muy adictos y S.S. S.S.
Milciades Gómez, Ulises B. Silva, Celso R. 240.

Las líneas resaltadas hablan de alguna esperanza en que el respaldo del prelado
pudiera significar un mejor destino a los candidatos. Pero antes de relacionarlo con el
interés político ante el innegable peso del apoyo del clero y sus fieles en la balanza
electoral, consideremos una cierta creencia en que, tal como una jarra de agua cuya máxima
virtud es ser potable se ennoblece y sacraliza a través de un gesto del sacerdote, al
candidato elegido por el Obispo lo acompaña de manera especial la gracia de Dios. Como
voz del Creador entre los hombres, un candidato escogido por el Obispo sería un candidato
escogido por Dios. En este punto, el análisis debe considerar que para hombres como
Milciades Gómez sus acciones en la política no implicaron con simpleza la referencia a
unos intereses políticos propios, sino también a unos puramente religiosos y a otros
políticos pero no suyos sino de su religión, de tal forma que una parte de los desempeños en
la política tuvieran que ver con la sujeción a la voluntad de Dios y al interés por agradarlo y
alcanzar su favor. La eficacia de esta fórmula, el escape a una negación cínica de las
motivaciones políticas individuales, tendrá que ver entonces con la creencia en la
disposición sagrada que mueve sus actos241. Y en esa misma medida, la apelación al Obispo
y la creencia en su juicio y en las buenas implicaciones de su consejo.
De otro lado, sobre la actividad propiamente política de los católicos, el recurso al
Obispo en consideración de su función acude también a las bondades del carácter
burocrático de la organización eclesiástica.

240
Carta de Milciades Gómez, Ulises B. Silva y Celso R. al Obispo Esteban Rojas, Neiva, abril 2 de 1917. [El
resaltado es mío].
241
Recreando de alguna manera la relación que establece Bourdieu entre los agentes religiosos y la dimensión
económica de la empresa religiosa. Cf. Pierre Bourdieu, “La economía de los bienes simbólicos”, en: Razones
prácticas, op.cit., pp. 159-201.

98
 Ilmo. Señor:
A última hora.
Acabo de saber aquí en la Gobernación que la noticia de la excusa o renuncia del Sr. Palma
la ratifican de Bogotá algunas personas, entre ellos Félix María Dussán en un telegrama al
hermano que está aquí. Le han telegrafiado al Ministro Roa preguntándole si es verdad.
Esa pregunta obedece al propósito de que si es así, levantar una manifestación al Gobierno
para que deje a Pedro en la Gobernación. Si la respuesta de Roa es afirmativa, se la
comunico a S. S. por telégrafo para que, si no halla inconveniente en ello, se dirija a Bogotá
al Sr. Arzobispo ya las personas que crea adecuadas, a fin de que secunden la reelección de
Pedro. La situación política así lo requiere. (…)242

La solicitud de otra misiva, posterior en varios años, no remite al poder de la

jerarquía eclesiástica sino a la influencia y efectividad del bajo clero entre la población.

La disidencia de aquí va orientándose hacia la bogotana y va llevando una nota que la hace
cada vez más sospechosa, y es la de sus inteligencias íntimas con el excomulgado Gaitán,
cuyas sugestiones y consejos sigue y luego procura pulsar las opiniones del Directorio para
en seguida crear dificultades y con éstas desconcertar a los electores conservadores,
anarquizándolos para que voten por diferentes candidatos y así disminuyan las cifras
conservadoras para poder ellos, los liberales, contrapesarlas y ganar si pudieran aún la
mayoría. Ante esos planes y labores del liberalismo se impone la disciplina de los
conservadores ciñéndose religiosamente a la organización y a los acuerdos que tome el
Directorio, quien viene siguiendo de cerca la labor del enemigo y disponiendo lo más
conducente para evitar el engaño del adversario y para asegurar el buen éxito de la elección
que se espera. A estos conservadores les toca no dejarse seducir por falsos amigos, de esos
que se llaman modernistas políticos; no impacientarse por saber cuáles son los candidatos,
porque se ha descubierto que es impolítico lanzarlos con anticipación, y tener fe en la
acción del Directorio, que se esfuerza por satisfacer los anhelos de la Unión Conservadora y
por obrar con discreción y cordura. Convenientísimo sería que S. S. y los señores Curas
hicieran trascender en los pueblos estas incumbencias de los católicos.243

242
Carta de Milciades Gómez al Obispo Esteban Rojas, Neiva, febrero 11 de 1911. Llama la atención la
afanosa diligencia de Milciades para la reelección de Pedro Rivera como Gobernador del Huila, según las
características que Jorge Alirio Ríos, en su “Crónica de los Gobernadores: del primero por nombramiento al
primero por elección”, describe sobre el gobierno de Rivera (que según el mismo trabajo finalizó el primero
de marzo de 1912; la carta de M. Gómez es de febrero de 1911): según Ríos, el General Pedro Rivera Salazar,
veterano de la guerra de los Mil Días, “no obstante el gran predominio conservador que existía en el
departamento, se esforzó por dar participación al liberalismo. Fue así como, por gestión suya, el Gran Consejo
Electoral de la Nación, eligió como miembros del Consejo Electoral del Huila a dirigentes de los dos partidos,
tales como el General Olegario Rivera, Gratiniano Camacho y Régulo García, Anselmo Gaitán Useche,
Enrique Millán, y como suplentes a Calixto Leiva, Baldomero Charry, Federico Arboleda, Manuel Valencia y
Arcadio Borrero”. Asimismo, dice Ríos que la amplia aceptación de su nombramiento convocó en su posesión
a “representantes de los distintos estamentos, entre otros, el líder radical Reynaldo Matiz quien no vaciló en
felicitar públicamente al nuevo mandatario”. Cf. Jorge Alirio Ríos, “Crónica de los Gobernadores: del
primero por nombramiento al primero por elección”, en: Historia General del Huila, op.cit., vol. 3, pp. 404-
405.
243
Carta de Milciades Gómez al Obispo Esteban Rojas, Neiva, abril 17 de 1917. [El resaltado es mío].

99
 Como elemento de la estructura eclesiástica, el clero opera como agente transmisor
de las disposiciones de su Iglesia, desde las dogmáticas hasta las que tengan que ver con
asuntos “temporales”. Al inicio de este capítulo se hizo mención a las relaciones
diferenciales de los párrocos con la política, que se mueven entre las órdenes de sus
superiores y su particular experiencia en la vida social, y por tanto política, de las
comunidades que frecuentan. El apartado previo trató las preocupaciones del Obispo Rojas
y su fiel emisario político frente a las actitudes y comportamientos en este campo por parte
de algunos sacerdotes. Es ineludible la imagen de los párrocos como uno de los principales
agentes políticos en las poblaciones, consolidada en una diócesis cuyo Obispo constituyó
un firme referente de la política departamental. Se citará íntegra la siguiente carta, de las
frecuentes que Monseñor enviaba a su Vicario General, con el que trataba sus asuntos más
importantes; la política entre ellos, por supuesto.

La Plata, abril 28 de 1915

Mi estimado P. Pérez:

Le incluyo la página respectiva del Copiador de cartas para que vea la respuesta que dí a los
señores que propusieron lista distinta de la del Directorio de Neiva para las elecciones del
domingo próximo, por si acaso no se la han mostrado; no se la mandé desde entonces
porque no se me ocurrió ni creí que dejasen de mostrársela; pero como ahora unos que se
firman “Amigos” me han contestado que siempre sostienen su lista cismática sospecho que
pueden haberle ocultado mi respuesta. Yo creo que D. Lorenzo, como hombre honrado que
es no aceptaría ocupar un puesto que le es físicamente imposible desempeñar, y que tan
ilícito es para él aceptar como para los votantes elegirlo y más aún para los Comités
proponerlo: las elecciones no son juegos de muchachos de escuela ni mojigangas. Lo demás
de la imposibilidad de la lista garzoneña está en el telegrama que contesté al P. Soto y que
he tenido a bien que conozcan los sacerdotes. Grande mal fue el de las elecciones pasadas,
pero al menos no era imposible puesto que cada circunscripción elegía sus propios
Diputados sin comprometer la elección de las otras; pero ahora que todo el Departamento
debe botar por solo dos Representantes con sus Suplentes, la división de listas es el peor de
los desastres, y mucho más cuando la una lista va a quedar en blanco.
Aunque el Prefecto de aquí ha mandado timbrar seis mil boletas en el Agrado y dado orden
para que de ahí mismo se distribuyan empacadas a cada pueblo inclusive Garzón para andar
más lijero, sin embargo, si las medidas resultaran fallidas, haga U. también timbrar las
necesarias, para que a cada cura le vayan las suficientes con un ejemplar del telegrama
dicho. El peón que va de aquí pasa por Agrado, Garzón, Jagua, Altamira, Guadalupe y
Santa Librada. El P. Forero mandará otro que pase por Pital, Hato, Maito y Timaná. U. se
servirá enviar o entregar las boletas al P. Salazar que llevará dicho peón de aquí, como
también las de la Concepción que recibirá y enviará o entregará el P. Agustín, mediante un
papelito que le suplique a U. le escriba; el P. Vega que está aquí escribirá a quien deba
recibir las de Guadalupe. El P. Forero escribirá al P. Pio para que mande las de Pitalito y S.
Agustín y las de Elías; y el P. Guzmán que también está aquí recomendará quién reciba las
del Hato y quién mande de Maito al P. Manrique las de sus dos pueblos. A última hora
dicen los PP. Vega y Guzmán que ellos llevan las de Guadalupe y Hato.

100
 No alcanzo por ahora a escribirle más ni aun para contestarle sus dos últimas. Su afmo.

E. Obispo244

Lamentablemente son escasas las existencias del amplísimo corpus epistolar que
debió existir entre Esteban Rojas y sus clérigos durante su obispado, pues el celo del
Prelado por el cumplimiento de su santa comisión como pastor, guía y supervisor de la
conducta de sus párrocos, administrador de todos los asuntos diocesanos por sí mismo y a
través de ellos, se refleja en la solicitud que les hacía de mantener comunicación asidua con
él, como refiere el Pbro. Abraham Castro: “He tenido siempre muy presente aquel encargo
que S. S. nos hizo en los ejercicios de ordenación, de que era de su agrado el que todos sus
sacerdotes sostuvieran una fiel y frecuente correspondencia con S. S. (…)”245. Los mismos
seminaristas del Colegio Pío Latinoamericano escribían periódicamente al Obispo sobre
asuntos que éste les requería, como los avances en sus estudios, sus calificaciones, sus
estados de salud, así como manifestándole asuntos personales y familiares que buscaban
consejo o alivio en su prelado, característica que se mantuvo con sus párrocos. A propósito
de la política, la figura de consuelo y auxilio que el Obispo representaba hacia sus fieles
laicos no lo fue menos para sus sacerdotes, desde situaciones que obedecían a las
circunstancias de orden público, hasta consideraciones más íntimas donde asuntos de
política tenían implicación.
Así, todavía como Obispo del Tolima, la difícil situación que debieron afrontar sus
clérigos durante coyunturas críticas como la guerra de los Mil Días, y principalmente en las
provincias del Centro y del Norte (actual Departamento del Tolima) en las que la actividad
guerrillera tuvo uno de sus principales escenarios en el país, se refleja a través de la afanosa
carta que el Pbro. Policarpo Barragán envió desde la población de Frías en 1900, relatando
cómo los guerrilleros de ambos bandos se habían llevado sus bestias y hasta la ropa de su
uso, y su pena ante juzgamientos en su contra como supuesto liberal y auxiliador de los
ejércitos revolucionarios, “a él que es un profeso cristiano de familia conservadora, de
padre jefe de los ejércitos conservadores en Santander en tiempos de Mariano Ospina”, y
ordenado sacerdote justamente por su deseo de la justa causa de la Iglesia246. Unos meses
después, el Pbro. Ismael Perdomo Borrero también contaba en una carta a Monseñor Rojas
que algunas personas lo tachaban de liberal247. Aunque el rumor infundado constituía, sobre
todo en ese momento, una práctica usual correspondida con el delicado tema partidista, la
acusación contra el Padre Perdomo seguramente estaba relacionada con la presencia liberal
en su familia (situación similar a la del entonces Arzobispo Primado, Monseñor Bernardo

244
Carta del Obispo Esteban Rojas al Pbro. Rodulfo Pérez, Vicario General de la Diócesis de Garzón, La
Plata, abril 28 de 1915. En otra carta escribió al Padre Rodulfo: “Le incluyo: … 3. A carta del P. Salazar sobre
los desconsoladores sucesos últimos giganteños y la hoja del Dr. Salas contra Gaitán; éste infeliz último no
tiene caletre suficiente para comprender que la culpa de su gran fracaso no la tiene Charry ni el Dr. Salas, sino
el Sagrado Corazón tan odiado por él; ahí le van las dos hojas que publicó contra esos dos señores”. Cf. Carta
del Obispo Esteban Rojas al Pbro. Rodulfo Pérez, Vicario General de la Diócesis de Garzón, Guadalupe,
mayo 23 de 1915.
245
Carta del Pbro. Abraham Castro al Obispo Esteban Rojas, Garzón, enero 27 de 1898.g
246
Carta del Pbro. Policarpo Barragán al Obispo Esteban Rojas, Frías, Junio 15 de 1900.
247
Carta del Pbro. Ismael Perdomo al Obispo Esteban Rojas, Garzón, noviembre 20 de 1900.

101
Herrera Restrepo, a quien Ismael Perdomo sucedería en el cargo en 1928, hijo de Bernardo
Herrera Buendía, un importante constituyente liberal del antiguo Estado Soberano del
Tolima248). Terminemos con apartes de un par de cartas de Ismael Perdomo que cuentan a
su Obispo su aflicción por la militancia liberal de dos hermanos suyos, lo que él denomina
infección de tal peste en su pobre casa, como prueba que le fue enviada por Cristo.

Garzón, mayo 8 de 1900

Como S. S. lo habrá sabido, a mi ha tocado una cruz no poco amarga con la muerte de un
infeliz hermano a quien tanto amaba: he sentido tanto más su muerte cuanto estaba en buen
camino. Cuando esperaba que seguiría por el buen camino que había comenzado, gracias a
una enfermedad que hace un año lo puso al borde del sepulcro, esta revolución, obra de
Satanás, vino a truncar mis esperanzas. Hace un año, en la enfermedad, se confesó y
comulgó y esto produjo saludables efectos en toda la familia, y especialmente en mi padre.
En mis vacaciones se confesó de nuevo e hizo una peregrinación a S. Roque que había
ofrecido en la convalecencia.
Todo parecía anunciar un feliz éxito, pero esa peste del liberalismo que ha inficionado mi
pobre casa había de dar sus frutos.
Cuánto he sufrido en esta prueba S. S. lo puede imaginar: que cosa más temible puede
haber para el alma de un sacerdote por indolente que sea, que el saber que un alma, y un
alma de un hermano ha partido de este mundo, pasando del campo de batalla al tribunal de
Dios, sin auxilio de sacramentos, sin tener quién le diga siquiera un Jesús, y defendiendo
una causa tan en pugna con la Religión.
Mi único consuelo y mi solo refugio ha sido la infinita misericordia de Dios. (…)
Yo como que presentía esta desgracia, y desde que supe que este muchacho estaba en
armas, le pedí a N. Sra. no me lo dejara morir impenitente. (…)
Sea esta ocasión de suplicar encarecidamente a S. S. pida por este hermano como lo hiciera
por mí. Era buen hijo, le gustaba hacer en secreto la caridad, y a pesar del desenlace fatal
de su vida ha dejado en mi corazón gratos recuerdos en la corta carrera de su vida. Dios lo
haya perdonado.
Ahora me queda por saber si esto es apenas el principio de una vida dolorosa, esto es, no sé
si sea esta la sola desgracia que espere, pues Alberto anda también con los revolucionarios,
y nada sé de él.
Dejando ahora mis penas, de las que no pude dejar de hablarle para desahogarme en algo,
paso a hablarle de los asuntos del seminario. (…)249

-------

Garzón, junio 5 de 1900

(…) He seguido saboreando las amarguras que al Sr. ha agrado enviarme: hoy leí en un
boletín de Ibagué, fecha 26 de abril, que un señor Ruiz, a quien los liberales tenían preso, y
se escapó, declara que en el combate de gallinazo, en el ataque que los liberales hicieron a

248
Cf. Delimiro Moreno, Estado Soberano del Tolima. Personajes en su historia, Neiva, Instituto Huilense de
Cultura, 1995, pp. 214-231.
249
Carta del Pbro. Ismael Perdomo al Obispo Esteban Rojas, Garzón, mayo 8 de 1900.

102
 los tres buques que subían por el río Magdalena, hubo 20 muertos de parte de los liberales,
los que fueron echados al río por ellos mismos, entre los cuales “cuento, dice, al habilitado
Alberto Perdomo Borrero”. Bendito sea N. S.; una y mil veces bendigo esa mano que me
llama por el camino de los sufrimientos y le suplico a S. S. pida por mí para que yo saque el
fruto que N. S. se propone al enviarme estas pruebas 250.

250
Carta del Pbro. Ismael Perdomo al Obispo Esteban Rojas, Garzón, junio 5 de 1900. Un par de años
después, escribía a Monseñor: “En días pasados tuve un disgusto que me contrarió mucho y llenó de tristeza,
y se lo cuento porque como Superior de las almas debe saber cómo andan. Darío está de novio con una hija
de un rojo, será que p. conservar la pinta. Aunque la muchacha parece buena y trabajadora, ese solo motivo
engendra en mí repugnancia. Pero hace pocos días tuvimos un encuentro formal porque me habló de la
profesión de fe, que se exigirá a los novios queriendo sacarle una protesta que él no podía hacer de corazón, y
concluyendo con palabras que me hirieron como decir que eran aberraciones de los sacerdotes, pero que tales
aberraciones se acabarían acabándose la guerra. Yo le contesté que él vería si la hacía o no de corazón, y para
confundirle le hice preguntas sobre el liberalismo a las cuales no supo responder, y le concluí diciéndole que
era un ignorante que no sabía ni siquiera qué era liberalismo y se mostraba defensor tan enérgico. Pero lo que
más me hizo sufrir fue que mi papá mismo saliera a la defensa de Darío, a lo cual repuse yo que la Iglesia no
quería cosas a medias, y que si no querían someterse, pidieran dispensa al Santo Padre para casarse como
protestantes. Estuve tan contrariado que me dieron deseos de irme de esta casa para otra parte donde no
volviera a presenciar semejantes escenas”. Cf. Carta del Pbro. Ismael Perdomo al Obispo Esteban Rojas,
Neiva, diciembre 19 de 1902.

103
 Tres documentos
Apéndice al segundo capítulo

El número 283 de El Eco del Vaticano, del 23 de mayo de 1917, publicó el siguiente
telegrama enviado por un copartidario conservador a otros miembros, desde Bogotá el día
10:

Señores José Ignacio Fernández, Pedro Puyo, Tiberio Díaz, demás amigos y copartidarios.

Garzón.

Por telegramas recibidos de Laureano Cuéllar desde Timaná con fechas de ayer y hoy y
amigo Virgilio Agrado, Directorio ha lanzado a última hora lista candidatos trascríbeme
amigo Virgilio, y el Señor Obispo ha mandado por telégrafo a los señores Curas Párrocos
circular indicándoles apoyar lista Directorio, así: Principales: (…). Este procedimiento de
aquel Directorio, a última hora, no es extraño: ya sabemos que el círculo que combatimos
victoriosamente desde elecciones pasadas, que es el que domina en el Directorio, cuyo jefe
no aparece en lista, pero trabaja solapadamente; no teniendo opinión entre conservadores
patriotas, apóyase en los ministros del Señor para atraerse popularidad y votos para sacar
avante sus candidatos, pues en elecciones pasadas también a última hora si mal no
recordamos, lanzó el Señor Obispo circulares a señores Curas apoyaran lista lanzada por
aquél círculo; pero como era natural, justo y legal, a pesar de esa circular triunfó la lista de
origen popular, y en consecuencia ya no fue el jefe aludido del círculo que
desgraciadamente ha dominado, en años anteriores, Presidente de la Asamblea pasada etc.,
sin que los católicos huilenses que votaron por la lista de origen popular incurrieran en
ninguna censura eclesiástica, ni pueden incurrir ahora en el ejercicio del mismo derecho del
sufragio en próximas elecciones, por más que el Señor Obispo (a quien estimo y respeto
mucho), sin duda por equivocación, quiera hacer creer que es obligación de los católicos
votar por los candidatos del Directorio: lo que es a todas luces absolutamente infundado,
absolutamente injusto y absolutamente contrario a los principios fundamentales de todo
gobierno republicano o democrático en que el pueblo viene a ser el soberano y árbitro de
sus propios destinos.
Un directorio de partido político no puede tener más autoridad sobre sus copartidarios que
la autoridad moral que los miembros de ese directorio puedan tener sobre sus
conciudadanos copartidarios, por sus grandes merecimientos y por el apoyo que pueda
prestarle la opinión de sus mismos copartidarios. En los tiempos que corren, los directorios
de los partidos políticos, cumpliendo debidamente su deber, no tienen otra misión que
consultar la opinión pública, convocando para esto juntas o asambleas de los delegados de
los municipios respectivos, para que esas juntas o asambleas acuerden sus candidatos, ya
sean provincias, departamentos o circunscripciones electorales, para miembros de
asambleas, del Congreso Nacional, etc., designándolos por mayoría de votos de esas
mismas juntas o corporaciones, si no es posible hacerlo por unanimidad, con el fin de que el
partido respectivo o los miembros de ese partido, puedan unificar su acción y triunfar sobre
los partidos adversos; y eso es lo que han estado haciendo con buen éxito el partido liberal y
el partido republicano para unir los grupos en desacuerdo, o de diferentes tendencias, para

104
 unirse y triunfar sobre nosotros, o mejor dicho, sobre el gran partido conservador, que es el
objeto principal de ellos, como lo pregonan con entusiasmo los órganos de esos partidos.
De aquí la gran necesidad de que nuestro partido no se divida; sino que sacrificando
pasiones y antipatías etc. trabajemos todos sus miembros y votemos unidos por unos
mismos candidatos y esos candidatos no deben ser los que quiera imponernos
dictatorialmente un minúsculo grupo de hombres, llamándose directorio (en que uno de
ellos mismos figura como candidato), sin autoridad moral ninguna, porque no han
consultado la opinión de los pueblos del Departamento, copartidarios nuestros…
(…) ruego a Uds. y por su honorable conducto a todos los conservadores de ese importante
y querido municipio, que trabajen y voten para representantes al Congreso Nacional, por la
lista popular que está indicada en mi telegrama de siete (7) del presente. Dios sabe las
buenas intenciones que nos animan para hacer tal súplica o recomendación aludida, pues no
buscamos medros personales sino el bien de nuestra causa, del departamento y de la
Nación. Puedo asegurar a nuestros amigos y copartidarios, que al obrar libremente en
ejercicio de un derecho constitucional y legal no pecamos por decirlo, de ninguna manera,
contra la Santa Iglesia Católica a la cual pertenecemos de todo corazón, ni contra sus
ministros que estimamos y respetamos muchísimo. Me permito hacerles notar que acá el
Ilustrísimo Arzobispo Primado, no ha expedido circulares a los párrocos de su Diócesis de
la naturaleza de la que según se nos informan, ha expedido el Ilustrísimo señor Obispo de
Garzón, sobre apoyo de cierta clase de candidatos conservadores. Afmo. Sdor.

LORENZO CUÉLLAR251

La respuesta del Obispo Esteban Rojas, que se dio dos días después del telegrama
enviado por Lorenzo Cuéllar, se publicó en seguida como “Rectificación”:

No sin profunda pena por tratarse de una persona a quien he estimado y estimo, y
únicamente ante la fuerza del deber que creo me urge en estos momentos, paso a rectificar
los conceptos que acabo de ver con gran sorpresa en un documento, a continuación de
esfuerzos que acababa yo de hacer por rectificarlos en la mente de su autor.
Don Lorenzo Cuéllar en un telegrama de antier, y apoyándose en datos falsos que
desgraciadamente él cree verídicos, afirma que yo „sin duda por equivocación‟, obligo
gravemente a los fieles (y da a entender que lo hago imponiendo censuras) a dar voto por
tales o cuales candidatos; y que aquí el Prelado y los sacerdotes nos prestamos a dar
popularidad y votos a cierto individuo, a quien exhibe como funesto, para hacer triunfar sus
candidatos; afirmaciones ambas desprovistas de verdad y que en el sentido que les da, nada
honrosas son ni para nosotros ni para ese individuo, a quien no poco se ha calumniado y de
quien la Iglesia y la Religión ninguna queja tienen, y sí servicios recibidos. Varias otras
cosas se afirman sin verdad, las que no toco ahora porque no se rozan directamente con la
Religión.
Se pone a dar lecciones correctivas al Clero y al Obispo. Además, como contraponiendo su
propia doctrina a la del Clero, les enseña moral a los huilenses, en cuya conciencia pretende
entrar, afirmándoles que ningún peligro tienen de pecar al dar su voto con toda libertad (…)

251
“Documentos importantes”, El Eco del Vaticano, serie X, Nº. 283, mayo 23 de 1917, pp. 1152-1154.

105
 Afirma que es cosa “infundada, injusta y contraria a la República” el que yo haya
recomendado a los católicos que voten por los candidatos del Directorio, negándome ese
derecho que cualquiera tiene para opinar y comunicar sus opiniones, esto es, negándome el
derecho de ciudadanía; al paso que él sí se erige en Director de todos los católicos
huilenses, y no sólo les enseña con tono magistral sus propias ideas en política, sino que les
recomienda los candidatos que él ya ha designado en otra circular, y les exige por sobre
todo que no atiendan a lo que el Prelado les diga a ese respecto, en todo lo cual queda
violada en verdad y de muchos modos la justicia; y queda también violada la Religión
puesto que en la misión que la Iglesia y los Obispos hemos recibido del Redentor, no está
excluída sino expresamente incluída la política, la cual, como últimamente lo ha declarado
la Santa Sede, forma en muchos casos parte de nuestro ministerio. Las ideas de don Lorenzo
son pues en este punto perfectamente liberales.
(…) Pero en lo que más se manifiesta el liberalismo es en lo que afirma más
categóricamente, esto es, que el pueblo es el verdadero soberano, árbitro de sus destinos y
fuente del poder y de la autoridad, idea también condenada por la Iglesia y por lo mismo
inaceptable para los discípulos verdaderos del Redentor.

Garzón, 12 de mayo de 1917

ESTEBAN
Obispo de Garzón252

Don Lorenzo Cuéllar fue un empresario del sur del Huila, conocido por ser el
fundador del Instituto Cristiano de San Pablo, en Bogotá en 1920, conforme lo había
precisado en su testamento. El caso que se advierte a través de los documentos es el del
usual criterio –más común de lo que a veces se supone para esos años de fuerte influjo de la
Iglesia en Colombia– de hombres con claras convicciones religiosas y conservadores de
partido que sin embargo no consentían la intervención política del clero; por eso se lo
destaca en este apartado. Se notan en sus palabras unos decididos principios democráticos
alrededor de las actuaciones del partido en sus asuntos internos y en relación con el pueblo
al que bien supone se deben. Una sugerente referencia sobre su disposición testamentaria
sobre el San Pablo, muestra otras características que poco se corresponden con los más
tradicionales y “ultramontanos” principios conservadores:

El señor Cuellar dejó todos sus bienes para fundar este Instituto con todo los parámetros
definidos, inclusive el nombre del establecimiento, y designó para el manejo de la donación
a algunos de sus parientes. El objetivo deseado, según el testamento, era el de ofrecer
educación a los niños y niñas pobres, preferiblemente huérfanos, en el campo de la
educación elemental y de oficios, lo mismo que ofrecer un servicio de dormitorios a quienes
lo necesitaran. Lo que aquí parece como excepcional no es la existencia de un legado para
asistir a los pobres, sino el hecho de que su dirección fuera la formación en educación
técnica, y el que la donación se hiciera sin acudir a los servicios de la Iglesia, la que durante
años había sido la beneficiaria de este tipo de donaciones testamentarias 253.

252
Ibíd., pp. 1155-1157.
253
Beatriz Castro C., El tratamiento de la pobreza urbana en Colombia, 1869-1922, Cali, Universidad del
Valle, 1998, p. 129.

106
 El testamento de Lorenzo Cuéllar (1840-1920) tiene fecha del 25 de enero de
254
1901 . Las diferencias con el Obispo Esteban Rojas varios años después no deben
comprenderse sólo según la fuerte intervención que en el escenario político de esos años
mantuvo el prelado, sino de manera general sus convicciones con relación a lo que debían
ser los límites de la autoridad eclesiástica. En relación con su importante donación, dado el
carácter de ese tipo de obras y el complejo motivacional que siempre las acompaña –
aunque se negaran–, y dada su conocida formación cristiana, puede decirse que refiere una
distinción entre las creencias y autoridad religiosas, y la autoridad eclesiástica.
De vuelta al altercado del telegrama, el Obispo en su rectificación dice que la
comunicación de L. Cuéllar se dio “a continuación de esfuerzos que acababa [él] de hacer
por rectificarlos en la mente de su autor”, por lo que el asunto ya venía siendo tratado, y de
parte de la correspondencia privada del Obispo se sabe que sus prevenciones frente a don
Lorenzo precedían a ese 1917. En una carta que Monseñor Rojas le envió desde La Plata a
su Vicario Genera, el padre Rodulfo Pérez, en abril 28 de 1915, alude a alguna condición de
enfermedad en Lorenzo Cuéllar: “(…) Yo creo que D. Lorenzo, como hombre honrado que
es no aceptaría ocupar un puesto que le es físicamente imposible desempeñar, y que tan
ilícito es para él aceptar como para los votantes elegirlo y más aún para los Comités
proponerlo: las elecciones no son juegos de muchachos de escuela ni mojigangas”255. Otra
carta, de abril 25, habla de un problema de oído en don Lorenzo (fisiológicamente, no en
cuanto a su actitud; aunque seguramente también así lo suponía el Obispo), aunque la
prevención del Obispo frente a la participación política de aquel no tiene que ver con ese
presunto impedimento. Pese a la improbabilidad, dada su condición física, dice el prelado
ante una eventual elección del señor Cuéllar: “nos expondríamos a lances muy
desagradables”.
Así como en el capítulo sobre educación se aludía a que las aptitudes pedagógicas
de un maestro perdían su significancia frente a alguna desatención a la autoridad
eclesiástica, aunque las cualidades de Lorenzo Cuéllar como hombre generoso con la
población pobre y la importancia que le daba al pueblo en las decisiones y acciones
políticas, pudieran otorgarle cierto mérito para un mejor ejercicio de la política que
beneficiara a una necesitada región, toda concesión perdía su lugar ante la problemática
verdad de su “desafío” a la autoridad del Obispo.
Dejemos ahí el asunto particular con don Lorenzo, porque es el resto de la misma
carta del 25 de abril que escribió Monseñor Rojas Tobar a varios copartidarios del
Directorio Conservador de Garzón lo que resulta pertinente para concluir:

“Sres. Manuel Antonio Silva, Eliseo Cabrera, Luciano Cabrera C., Benigno Velasco y Juan
Antonio Castillo.

Mis muy queridos amigos:

254
“Decreto Número 2081 de 1996 (por el cual se aprueba la Reforma de Estatuto del Institutos Cristiano de
San Pablo)”, Diario Oficial, año CXXXII, Nº. 42922, noviembre de 1996, p. 3. [El Decreto consultado en:
http://juriscol.banrep.gov.co]
255
Carta del Obispo Esteban Rojas al Pbro. Rodulfo Pérez, Vicario General de la Diócesis de Garzón, La
Plata, abril 28 de 1915.

107
 Agradezco mucho la deferencia que me manifiestan en su atenta carta de antier, y mucho
más el celo que les anima a favor de la Religión al no querer elegir Representantes que no
sean probados como fieles a ella y a sus Pastores: realmente este es el primer carácter que se
debe buscar para elecciones como las que van a suceder dentro de poco, pues, como lo dice
tan acertadamente el Santo Padre León XIII, la Religión es el primer interés de las
sociedades y de los pueblos, puesto que es la que mejor procura el bienestar temporal, por
más que su fin principal sea eterno.
Si embargo, por esas mismas razones he lamentado con extraordinaria amargura de mi
ánimo la división que ha aparecido entre los católicos de mi Diócesis, división que por ser
en materia eleccionaria y por entrañar el espíritu de indisciplina, me hace por una parte
temer desastres futuros y por otra juzgar que hay por ahí algún espíritu oculto empeñado en
llevar y traer noticias volantes para producirla como desgraciadamente lo ha conseguido.
La Religión no tiene otro baluarte ni defensa que la unión de sus hijos, y, como lo he dicho
en una advertencia pública, mientras los católicos no teman la desunión como el peor de los
males, y no se propongan cerrarle la puerta, aunque cueste algún sacrificio, todos los males
se pueden temer (…)
De aquí pueden UU. deducir cuál podría ser mi línea de conducta en esta ingrata
emergencia: imposible favorecer al espíritu de indisciplina y de división. Pensé en ponerme
en medio de los dos bandos, proponiendo una nueva lista en que se tomaran elementos de
una y otra de las dos rivales, toda vez que al menos el Directorio de Neiva me autorizaba
para hacer los cambios que juzgara necesarios en su lista; pero al ir a realizar mi
pensamiento, me resultó casi del todo impracticable, pues en la lista de UU. no quedan
elegibles en verdad (en caso de que acepten), sino dos: el Dr. Trujillo, si no lo han elegido
Senador, y Rafael Carvajal. A D. Lorenzo desgraciadamente lo incapacita su defecto de
oído, y si lo eligiéramos y él aceptara, nos expondríamos a lances muy desagradables;
Manuel Antonio Silva está legalmente impedido y es nulo el voto que se le dé, y lo mismo
sucedería al Dr. Castillo si entra al Tribunal; además estos dos señores no irían de ninguna
manera, y por consiguiente esos votos son en blanco, como el de Gratiniano Camacho, de
quien se sabe también positivamente que no irá aunque lo elijan. Para qué pues exponer
toda la Provincia a votar en blanco. Las elecciones son cosa demasiado seria para tratarlas
con tanta ligereza.
Por tanto, la única vía que queda para no adoptar totalmente la lista del Directorio es la de
averiguar si aceptaría Carvajal, para ponerlo, en caso afirmativo, en lugar del General
Moreno o de Baldomero Charry; y, si el Dr. Trujillo no resulta Senador, ponerlo en lugar
del Dr. Palma, que tampoco irá de ningún modo. Si eso resulta factible, propongámosle al
Directorio; y si no dejémonos de añadir dificultades a dificultades y votemos por la lista del
Directorio: al fin y al cabo, aunque contenga personas a quienes yo no haya gustado mucho,
no creo haya nada que temer por ahora, y en todo caso, mil y mil veces peor es el estar
divididos y votar por listas distintas256.

Bastarían estos tres documentos para resumir buena parte del capítulo tercero de
este trabajo. Por ejemplo sobre la manera en que desde la ideología eclesiástica se define su
legítima intervención en los asuntos políticos; la representación sobre los entredichos a esa
injerencia no como comportamientos políticos, sino como directas injurias a la autoridad
eclesiástica y extremadas al nivel de –como lo formuló el Obispo– “violaciones a la
religión”; y en este punto también la común imputación como liberales sobre cualquiera de

256
Carta del Obispo Esteban Rojas a varios copartidarios de Garzón, La Plata, abril 25 de 1915.

108
esos individuos, también sobre copartidarios “infieles”, cuya existencia manifiesta por lo
demás la falta de unidad de una supuesta hegemonía conservadora en Colombia. El
telegrama de Lorenzo Cuéllar es un documento muy importante a este respecto, aludiendo
además a la forma en que los liberales y republicanos se encontraban mejor organizados en
el Huila a mediados de esa segunda década. Y por el lado de la facción del gusto del
prelado, sus afanes no sólo ante la división de su partido sino frente a la situación de
desventaja suya en relación con los conservadores disidentes, como refleja bien la última
carta de Monseñor Rojas, de la que sobresale la manera en que organizaba y proponía
determinaciones sobre la designación de candidatos, y mucho más su apunte final: “no
dejémonos de añadir dificultades a dificultades y votemos por la lista del Directorio: al fin
y al cabo, aunque contenga personas a quienes yo no haya gustado mucho, no creo haya
nada que temer por ahora, y en todo caso, mil y mil veces peor es el estar divididos y votar
por listas distintas”.
No parece corresponderse tal decisión con cierta parte de la imagen política que
sobre el Obispo se ha construido sin reservas. Aunque el interés de este estudio no es
destacar la condición particular del Obispo en cuanto sujeto social y político, es claro que al
describirse las características del desarrollo de la Iglesia en el Huila la mayoría de lo que se
pueda decir remite a la dirección de Esteban Rojas Tobar. Y mucho de lo referido, pese a
argumentarse también desde su autoridad de función, refleja su condición como sujeto
político, que él mismo reclama cuando le replica a Lorenzo Cuéllar que sus juicios le
niegan “ese derecho que cualquiera tiene para opinar y comunicar sus opiniones” (“esto
es, negándome el derecho a la ciudadanía”). Pero también es cierto que el cálculo político
del Obispo no se enceguecía por completo desde su definición moral particular. Su
diagnóstico sobre la gravedad de la división del partido soporta ese apunte en el que cede
ante sus rivales dentro del conservatismo, finalmente aliados contra los liberales257.
Característica que no debería considerarse como simple excepción, como caso aislado.

257
La carta citada del 28 de mayo que el Obispo envió a su Vicario, dice sobre el mismo asunto: “Grande mal
fue el de las elecciones pasadas, pero al menos no era imposible puesto que cada circunscripción elegía sus
propios Diputados sin comprometer la elección de las otras; pero ahora que todo el Departamento debe votar
por solo dos Representantes con sus Suplentes, la división de listas es el peor de los desastres, y mucho más
cuando la una lista va a quedar en blanco”.

109
 4. CONTROL, CENSURA Y AUTORIDAD

Los males de la humanidad. Advertencias y prohibiciones

Es característico del discurso eclesiástico que sus referencias a contenidos de su

doctrina se den haciendo alusión a los elementos que representan un peligro para ella, y de
manera general para toda la configuración religiosa e institucional del catolicismo. Más
usuales son por supuesto los mensajes directos que alertan a los fieles sobre la presencia de
esos elementos, como la sección permanente de El Eco del Vaticano denominada
“Advertencias para leer al pueblo”, y a los párrocos desde una sección similar en el mismo
periódico, pero sobre todo desde las mismas obligaciones de su oficio. Por eso las
constituciones sinodales tienen como capítulo respectivo “De los peligros de la fe” 258,
aludiendo a los riesgos que aquellos males constituyen y a los deberes que demandan.
Uno de las necesidades más apremiantes fue la defensa de “la santidad e
indisolubilidad del matrimonio”, siempre atacado por los ominosos concubinato,
matrimonio civil, adulterio y divorcio, legados indiscutidos del indiferentismo religioso, de
la relajación de las costumbres, de los fatales avances del modernismo y sus doctrinas al
interior de la población y sus gobiernos. Fue este un tema que, como pocos de los
denunciados por la Iglesia, tuvo evidencias estadísticas según las listas que hicieran los
párrocos sobre los casos de uniones ilegítimas en sus pueblos –preferiblemente con
nombres propios de los acusados, eventualmente excomulgados, cuando menos relegados
de los favores sacramentales o expuestos ante la comunidad como encarnación del pecado.
También los casos documentados –y publicados desde el púlpito, El Eco u otro medio,
como ejemplos– sobre concubinatos o matrimonios civiles finalmente corregidos por la
bendición matrimonial, uno de los principales propósitos de las correrías de los misioneros.
Sin que las cifras alarmantes o complacientes sobre celebraciones sacramentales como el
matrimonio, sobre uniones o divorcios por la vía del derecho civil, o sobre escándalos
alrededor de las uniones libres y los casos públicos de adulterio, constituyan indicadores
concluyentes sobre el arraigo de la tradición religiosa o sobre un proceso de secularización
de un pueblo, constituyen un entramado que habla de costumbres ancestrales o emergentes
entre la población, del desarrollo del derecho civil, del Estado y su relación con la
institucionalidad religiosa. Evidentemente, elementos tales no tenían validez alguna, lo
único relevante era la inconveniente evidencia: hombres y mujeres creyentes vivían como
concubinos, amancebados, se casaban en las notarías, se divorciaban... La transgresión a la
santidad matrimonial se condenaba con la más severa voz, sin considerar que esos hombres
y mujeres pudieran ser más obedientes que otros en los demás deberes religiosos. Las
constituciones sinodales sancionaban las prácticas ausentes o erróneas en relación con las
obligaciones sacramentales, como el bautismo, la comunión, la confesión, etc., pero su
cumplimiento correcto se opacaba mientras existieran a la par con prácticas profanas.

258
Primer Sínodo Diocesano del Tolima, op.cit., pp. 57-60. También cf. Primer Sínodo de la Diócesis de
Garzón, op.cit., pp. 5-8.

110
 La celebración de los días santos, como días ofrendados a Dios, demandaba de los
fieles su asistencia “al catecismo y a la predicación de la palabra divina”, la oración y la
práctica de obras de misericordia (como la limosna, la visita a enfermos y encarcelados, la
enseñanza de la doctrina)259. Por eso la profanación del domingo260 se acusó con tanta
insistencia, pues la prohibición de trabajar y el deber de dedicar ese día a Dios eran
quebrantados por los mercados y comercios que tradicionalmente tenían lugar ese día en la
mayoría de las poblaciones. La prohibición de trabajar el domingo –y los demás de fiesta–
estaba establecida “desde las doce de la noche precedente hasta las doce de la noche
subsiguiente”, salvo estricta necesidad y sólo con el permiso del párroco o del Vicario
foráneo, bajo la condición de practicar alguna obra piadosa, como estaba fijado por el
Concilio Plenario Neo-granadino261.
Por fuera de lo señalado como inherente a la celebración de los días consagrados –lo
relacionado con las acciones de devoción y piedad–, la fiesta religiosa daba lugar a
expresiones de la comunidad reprobadas por la Iglesia como profanas; el imaginario sobre
las fiestas patronales no parece desligarse de los eventos organizados en torno suyo:

Queremos extirpar de nuestra Diócesis la abominable costumbre de hacer las misas

solemnes y fiestas patronales, y de otras de carácter religioso, ocasión y pretexto para fiestas
profanas, en que las gentes se entregan á todo género de desórdenes. Ordenamos
expresamente á los párrocos y demás sacerdotes, bajo pena de suspensión, por el tiempo de
nuestro beneplácito, que se abstengan de celebrar la fiesta religiosa, cuando vean que los
vecinos se preparan para corridas de toros, bailes, comedias, juegos, embriagueces, etc. En
este caso darán lectura en el púlpito al presente artículo y cerrarán la iglesia por el tiempo
que duren las fiestas profanas.262

Estas costumbres populares también tenían lugar en los novenarios organizados con
ocasión de las defunciones y entierros. Enormes afanes causaron éstos entre los párrocos,
que conforme a las pautas sinodales buscaban que los novenarios se hicieran en las iglesias
y no en las casas de los familiares o vecinos de los difuntos 263. Con ello se buscaba evitar
reuniones que, “con un pretexto religioso”, propiciaran “bailes, embriagueces y desórdenes,
con gran detrimento de las almas”; prohibición que no sólo se debe entender alrededor de la
conducta pública y privada de los fieles, sino también en el marco de las relaciones entre
ellos y los asuntos sagrados. Como apuntara Roger Caillois 264, la comprensión de lo

259
Cf. Primer Sínodo Diocesano del Tolima, op.cit., tít. III, cap. V, pp. 84-85.
260
Cf. “La profanación de domingo”, El Eco del Vaticano, serie IV, Nº. 113, octubre 15 de 1910. También cf.
“De la Pastoral del Ilmo. Sr. Arzobispo de Bogotá D.D. Ignacio Velazco sobre los mercados en día
Domingo”, El Eco del Vaticano, serie I, Nº. 16, marzo 8 de 1904, p. 371.
261
Primer Sínodo Diocesano del Tolima, op.cit., p. 86. También cf. Primer Sínodo de la Diócesis de Garzón,
op.cit., cap. XIII, art. 135, p. 29. Ambos documentos citan la p. 132 del Concilio Plenario.
262
Primer Sínodo Diocesano del Tolima, op.cit., tít. II, cap. VI, pp. 88-89. El fragmento es una cita de la
disposición del Obispo Juan Buenaventura Ortiz en el Sínodo de Popayán (p. 52). La misma referencia
aparece en las constituciones sinodales de Garzón. Cf. Primer Sínodo de la Diócesis de Garzón, op.cit., cap.
XIII, art. 145, p. 31-32.
263
Ibíd., cap. X, art. 88, p. 22. Cf. también Primer Sínodo Diocesano del Tolima, op.cit., tít. II, cap. I, art. 9,
p. 63.
264
Cf. Roger Caillois, El hombre y lo sagrado, México, FCE, 1996.

111
sagrado involucra su oposición con lo profano. Si bien la omnipresencia de Dios alcanza las
casas de los fieles, sólo los templos legítimamente constituidos están ungidos del carácter
sacro, que es necesario “proteger de todo roce profano”:

“Prohibimos absolutamente que se saquen imágenes de la iglesia, para darles culto en casas
particulares, y que en la iglesia se dé culto á aquéllas que hayan servido de pretexto para
reuniones en las mismas casas”265.

El contacto con lo profano –continuando con Caillois–, despoja a lo sagrado de “sus

cualidades específicas”, “altera su ser”. Las constituciones de los sínodos del Tolima y de
Garzón, en los apartados correspondientes al culto y a la celebración de sacramentos, dejan
entrever varias prácticas populares de la religión que la Iglesia buscaba controlar o prohibir
(como las descritas sobre los novenarios y cultos a imágenes en las casas, o como la que no
permitía “en las funciones religiosas representar misterios, ángeles o santos con personas
adultas o párvulos” 266). Sin que este tipo de prácticas representen con puntualidad lo que
Bourdieu describió como “manipulación profana y profanadora de lo sagrado” como
“antirreligión o religión invertida”, en su alusión a la oposición entre magia (o brujería) y
religión desarrollada por Weber, hacen parte de ese polo de objetiva desposesión del
monopolio sobre lo sagrado, y por tanto profanas “en el doble sentido de ignorantes de la
religión y de extraños a lo sagrado y al cuerpo de gestores de lo sagrado” 267.
Si, fuera de cualquier propósito de profanación, creencias y prácticas constituían una
contestación objetiva a la religión y su legitimidad sobre las cosas sagradas (“la religión es
la administración de lo sagrado”, acotó Caillois268), la presencia de elementos claramente
contradictorios reafirmaba la eficacia de la fórmula, al erigirse como enemigos y
persecutores de la religión y la Iglesia. Denuncias como clara profanación y herejía pesaron
sobre las interpretaciones de documentos bíblicos o pontificios por parte de autores, laicos
y aún clérigos –como se verá más adelante–, que a través de periódicos, libros y ensayos
llamaban a una relación con el elemento religioso sin el amarre a una estricta ideología
eclesiástica269.
En los números 51 y 52 de El Eco del Vaticano se publicó un decreto de
excomunión por parte del Arzobispo de Bogotá contra un individuo, por haber tomado
hostias consagradas, simulado celebraciones litúrgicas y confesado a varias personas 270.
Pero mucho más grave que la suplantación de curas fueron las acusaciones de “odio y
persecución” contra ellos. Aunque la Iglesia manifestara que la persecución al clero era

265
Primer Sínodo Diocesano del Tolima, op.cit., cap. I, art. 8, p. 63.
266
Cf. Primer Sínodo de la Diócesis de Garzón, op.cit., cap. XI, art. 101, p. 24.
267
Pierre Bourdieu, “Génesis y estructura del campo religioso”, op.cit., p. 47.
268
Roger Caillois, op.cit., p. 12.
269
“Los fieles reprobarán… la perversa doctrina de aquellos que afirman que basta, para ser cristiano y
cumplir sus deberes para con Dios, tributarle homenaje en el interior de su alma, o como ellos dicen, “en el
santuario de su conciencia”, sin que haya necesidad de un culto u homenaje externo”. Primer Sínodo de la
Diócesis de Garzón, op.cit., cap. X, art. 78, p. 21. Sobre interpretaciones no aceptadas de las Sagradas
Escrituras, incluso dentro de la misma institución eclesiástica, cf. “Decreto de la Santa Inquisición Romana y
Universal”, El Eco del Vaticano, serie II, Nº. 59, noviembre 10 de 1907, pp. 501-502.
270
Cf. “Excomunión a Francisco A. Roa Ospina, por parte del Provisor y Vicario Gral. del Arzobispo de
Bogotá, Nos. Salustiano Gómez R.”, El Eco del Vaticano, serie II, Nº. 51-52, marzo 31 de 1907, pp.445-447.

112
algo natural, y hasta deseable (“Oh!, nunca jamás impida Nuestro Señor que los Sacerdotes
y Religiosos seamos perseguidos!... porque lo somos nos santificamos… La persecución es
un bien para el Clero y las religiones…”271), porque los verdaderos y virtuosos sacerdotes
y religiosos se hacían más firmes bajo esas condiciones (“se templan como el acero en
uso”), condenaba la mínima ofensa contra ellos de manera enérgica; una mensaje a través
de El Eco en1914 pedía a los fieles oídos sordos ante chismes y calumnias contra el clero, y
lanzaba la advertencia: “El creer y difundir esos cuentos asquerosos, es cooperar
GRAVEMENTE a un delito que es mayor que el latrocinio y el homicidio” 272. Se afirmaba
que las agresiones contra los sacerdotes lesionaban a los pueblos, cristianos e infieles,
debido a las vocaciones eclesiásticas disminuidas, pues la falta de la acción clerical
provocaba perjuicios morales, sociales y de todo tipo (“aun materiales”)273.
Ensalzado en cada alusión a los agravios en su contra, el ejercicio sacerdotal se
definía inherente a los ataques de los enemigos de la religión, pues su importancia dentro
del orden religioso, y por tanto del funcionamiento de la sociedad (“no hay sociedad sin
religión”274), dictaba que para someterlo era necesario debilitar sus bases 275. El mayor
respeto debido a los superiores, como los Obispos, agravaba el asunto; la ofensa a ellos era
un atentado a todas las almas que dependían de su sagrada labor. En enero de 1913 apareció
el artículo “Denuncios de la autoridad eclesiástica a la civil”, dos cartas enviadas desde la
Vicaría General de Garzón al Prefecto de la Provincia y al Ministro de Relaciones
Exteriores, sobre una carta amenazante que fue enviada desde el Ecuador al Obispo Esteban
Rojas (se amena su vida, a menos que presente su renuncia). Con las cartas se pide a las
autoridades tomar medidas según la Constitución y las leyes nacionales para hacer pública
la denuncia, pidiendo reparación del Gobierno, pues es una “ofensa al honor de la Patria”,
ya que se trata de uno de sus eminentes Prelados276.

271
“Las vocaciones eclesiásticas y religiosas”, El Eco del Vaticano, serie VII, Nº. 189, febrero 8 de 1913, pp.
134-135.
272
“Advertencia para leer al pueblo”, El Eco del Vaticano, serie VIII, Nº. 228A, agosto 22 de 1914, p. 280.
[La mayúscula es del original]
273
“Las vocaciones eclesiásticas y religiosas”, op.cit., p. 135. También cf. “Respeto a la religión y odio al
clero”, El Eco del Vaticano, serie IV, Nº. 106, junio 1º de 1910, p. 245-247.
274
“La profanación de domingo”, El Eco del Vaticano, serie IV, Nº. 113, octubre 15 de 1910, p. 367.
275
Cf. “Circular del Ilmo. Sr. Arzobispo Primado de Bogotá”, El Eco del Vaticano, serie IV, Nº. 95,
noviembre 1º de 1909, p. 72.
276
Cf. “Denuncios de la autoridad eclesiástica a la civil”, El Eco del Vaticano, serie VII, Nº. 188, enero 25 de
1913, pp.119-120. En el fondo epistolar del Obispo Esteban Rojas, del Archivo Histórico de la Curia
Diocesana de Garzón, reposa una carta manuscrita que amenaza su vida, con origen en Cartagena y con fecha
de noviembre 19 de 1912, sin duda antecedente también de “Denuncios de la autoridad eclesiástica…” (la
otra carta se acusó enviada desde el Ecuador): “Ud sabrá que en el mundo civilizado hace mucho tiempo se ha
fundado una fuerte asociación que tiene por objeto librar á la humanidad de sus semejantes que en cualquier
forma la perjudiquen ó hagan daño. Pues bien, en ésta superioridad se ha tenido conocimiento de que Ud, en
su calidad de obispo le está haciendo mucho daño á gentes honradas por el sólo hecho de opinar de una
manera diferente en materia de política á la que Ud opina. Se sabe que Ud en sus sermones y en sus pastorales
instiga al clero y a sus adictos políticos para que hagan todo el daño posible á sus enemigos en la política, y
como á los fines de nuestra asociación no conviene por ningun motivo que la religion (que debe ser empleada
de una manera distinta de la que Ud la emplea) se venga á esgrimir ahora como una arma política con
intension diabolica y [¿] como Ud lo está haciendo, se ha resuelto terminantemente participarle que si en lo
futuro no desiste Ud y enmienda además el daño que ha causado, se designara allá á uno de nuestros socios

113
 Dos años antes había tenido enorme difusión el caso del Arzobispo de Cartagena,
Pedro Adán Brioschi, sobre atentados a su integridad ocurridos a mediados de diciembre de
1910, obligando su retiro277. Mons. Brioschi se había caracterizado como un duro acusador
de los enemigos y persecutores de la Iglesia, de manera específica desde 1907 –en carta
abierta al General Rafael Reyes– sobre el despliegue de la masonería en Colombia y
principalmente en la Costa Atlántica278. En el mismo año, el Arzobispo de Caracas, Juan
Bautista Castro, profirió una Pastoral279 con igual objetivo, en relación con eventos
ocurridos en su jurisdicción, con lo cual la amenaza representada por la masonería se
extendió, y confirmó luego con los atentados al Arzobispo Brioschi y las amenazas al
Obispo Rojas. En especial el caso de Cartagena suscitó una serie de pronunciamientos, del
mismo Brioschi280, de parte de otros Prelados281, de fieles secundando a sus pastores282, de
la Conferencia Episcopal celebrada en 1913283. Voces que refrendaban la campaña que el
Arzobispo había iniciado con su “Memorial” de 1907, a través del cual se había pedido al
Presidente que impidiera la acción de grupos masónicos, señalando artículos específicos de
la Constitución y del Concordato, destacando la personalidad –y deber– del General Reyes
como defensor de la religión, citando documentos de tal organización (como el Boletín de
la Masonería, las memorias de un Jubileo Masónico y publicaciones de los 70‟s y 80‟s del
XIX) como pruebas de su propósito de destrucción del cristianismo, estableciendo génesis
aparentemente claras de su desarrollo en América Latina a partir de la Independencia 284.

para que lo elimine á Ud de la manera á que diere lugar y que el socio crea más conveniente. Se le hace saber
que es inutil que Ud se ponga a exhibir ésta carta o dar parte á las autoridades. Black-Hand, Mack- [¿], Jefe
Supemo.”
277
Cf. “Documentos relativos a los sucesos de Cartagena”, El Eco del Vaticano, serie IV, Nº. 118, enero15 de
1911, p. 451.
278
Cf. “La Masonería ante la Constitución y las leyes de Colombia. Memorial del Ilmo. Y Rmo. Sr. Pedro
Adán Brioschi, Arzobispo de Cartagena, al Excmo. Sr. Gral. D. Rafael Reyes”, El Eco del Vaticano, serie II,
Nº. 59, noviembre 10 de 1907, pp. 503-505. El documento se publicó por partes, continuando en los números
60 (pp. 514-515), 62 (pp. 528-530), 63 (pp. 534-535), 64 (pp. 545-547) y 65 (pp. 553-555).
279
Cf. “La Iglesia y la Masonería, Pastoral del Ilmo. Sr. Arzobispo de Caracas”, El Eco del Vaticano, serie II,
Nº. 59, noviembre 10 de 1907, pp. 505-506. También publicado por partes en los números 61 (pp. 521-524) y
63 (pp. 536-539).
280
Entre marzo y mayo de 1911 El Eco publicó la “Exposición del Ilmo. y Rmo. Sr. Pedro Adán Brioshi”,
serie V, Nº. 124 al 126, y Nº. 130., en relación con los atentados en su contra. En noviembre, en los números
154 y 155, apareció la “Pastoral del Ilmo. y Rmo. Sr. Pedro Adán Brioschi, Arzobispo de Cartagena”, que
narraba la audiencia que él tuvo con el Papa, en la que le había expuesto los peligros que afrontaba la Iglesia
en Colombia, refiriéndose principalmente a los malos usos de la prensa y a las asociaciones secretas.
281
Cf. “Carta Pastoral Nos. Manuel Antonio Arboleda, Arzobispo Popayán”, El Eco del Vaticano, serie V,
Nº. 128, mayo 3 de 1911, pp. 607-610.
282
Cf. “Habla el pueblo católico de Cartagena”, El Eco del Vaticano, serie VI, Nº. 165, enero 22 de 1912, pp.
225-240, documento a través del cual se pidió el regreso del Arzobispo.
283
Cf. “Conferencia Episcopal de Colombia. Masonería”, El Eco del Vaticano, serie VII, Nº. 196, mayo 14 de
1913, pp.241-245.
284
Cf. “La Masonería ante la Constitución y las leyes de Colombia…”, op. cit. El aporte inmediato del Obispo
Rojas al Memorial de Brioschi fue un intercambio de telegramas con el General Rafael Reyes, quien
respondió complaciente: “Bogotá, Nov.10 de 1907. Respeto memorial Ilmo. Sr. Brioschi, tendré mucho gusto
en ayudar en cuanto pueda para que pueblo se moralice y se ponga en práctica la doctrina Evangélica de
vedad, de amor y de caridad”. Cf. “Telegramas”, El Eco del Vaticano, serie II, Nº. 59, noviembre 10 de 1907,
p. 506. El número siguiente de El Eco publicó una circular de Esteban Rojas que informaba sobre congresos

114
 La propaganda de desprestigio contra el clero, las convocatorias a fiestas los días
santos y demás distracciones para el pueblo en detrimento de sus obligaciones religiosas, el
ejercicio público o sutil de difamación contra la Iglesia como usurpadora de los derechos
del Estado285… Cualquier alusión a los peligros para la humanidad y su religión se asignaba
sin reservas a la masonería, sin necesaria referencia a situaciones o hechos puntuales,
tampoco a asociaciones masónicas específicas. La fórmula apenas admitía variaciones al
mencionarse a otro par de enemigos consagrados: el protestantismo, de quien advertían a la
población como falsa religión, como elemento perturbador de la buena fe, y al que se
intentaba contrarrestar controlando las publicaciones que desde el exterior eventualmente
llegaran a la diócesis –principalmente desde los Estados Unidos–, así como acudiendo de
nuevo al reclamo ante el gobierno bajo el deber de protección a la religión oficial de la
nación286. Por otro lado, el liberalismo, enemigo más reciente y presuntamente más
peligroso dada su facilidad para cautivar al hombre, “endulzándole los oídos, alucinándolo
con la independencia y con la libertad”.
En una de las publicaciones iniciales de El Eco del Vaticano (núm. 2) apareció la
primera entrega de “El Drama Católico”287, el libreto de una obra de dramaturgia titulada
“El ahijado predilecto de Luzbel”, ambientada en “el siglo XIX y todos los anteriores",
dedicada al origen del liberalismo, a las hijas de “La Reina” (la Iglesia) infectadas por él
(Francia, Italia, España, América Española…), a las “milicias celestiales” encargadas de
combatirlo (la Iglesia, el Pontífice y los buenos católicos). El primer acto resulta interesante
como definición de la génesis y esencia del liberalismo por parte de la ideología
eclesiástica: en resumen, Luzbel recibe en su despacho privado del infierno la noticia del
nacimiento de su biznieto, bien recibido por las bestias “pecado” y “mentira” que le
auguraron, para felicidad de sus padres, “Don orgullo” y “Doña Ambición”, que el
muchachito sería terrible. Luzbel, buscando cómo llamar a quien se emocionó por
reconocer como su sucesor, pensó en que nombres tan viejos como Protestantismo,
Enciclopedismo, Socialismo, Anglicanismo, Jansenismo, Galicanismo, Naturalismo,
Ciencia, Filosofía, no impactarían tanto, así que juntando en su crisol las virtudes de la

masónicos celebrados en Suramérica y sus advertencias y recomendaciones correspondientes. Cf. “Circular

Mons. Rojas, a todos los Sacerdotes y fieles de la Diócesis”, El Eco del Vaticano, serie II, Nº. 60, noviembre
21 de 1907, p. 515.
285
Cf. “¡Abramos los ojos!”, El Eco del Vaticano, serie VII, Nº. 209A, noviembre 11 de 1913, p. 456;
“Advertencia para leer al pueblo”, El Eco del Vaticano, serie VIII, Nº. 228A, agosto 22 de 1914, p. 280;
“Carta Apostólica de N. S.S. P. León XIII (conclusión)”, op.cit., pp.39-46.
286
Sobre esto último, cf. “Telegramas”, El Eco del Vaticano, serie VIII, Nº. 229, septiembre 9 de 1914,
pp.302-303. En relación con las advertencias a la población sobre la propaganda protestante cf. “Carta
Pastoral Mons. Rojas al Clero secular y regular y a los fieles”, El Eco del Vaticano, serie X, Nº. 286,
septiembre 6 de 1917, pp.1193-1201. También: “Pastoral sobre la peregrinación a Nátaga”, El Eco del
Vaticano, serie IV, Nº. 110, agosto 15 de 1910, pp. 318-322; “Pastoral Mons. Rojas sobre la peregrinación a
Nátaga”, El Eco del Vaticano, serie IX, Nº. 268, agosto 9 de 1916, pp. 905-910; “Advertencia del Prelado
para repetir al pueblo varias veces”, El Eco del Vaticano, serie X, Nº. 300, octubre 2 de 1918, p. 1432.
287
“El Drama Católico”, El Eco del Vaticano, serie I, Nº. 2, febrero 2 de 1903, pp. 21-25. Anunciada para
desarrollarse en cuatro actos, su publicación se interrumpió en la escena tercera del acto segundo (Eco Nº. 7,
pp. 83-85. Los números 8 y 9 de El Eco se dedicaron a la muerte de León XIII y a escritos suyos, pero a partir
del número 10, cuando retornaron las publicaciones convencionales, “El Drama Católico” no volvió a tener
lugar. Sobre los números previos en que apareció, cf. Nº. 3, pp. 37-38; Nº. 4, pp. 49-50; Nº. 5, pp. 61-62; y Nº.
6, pp. 72-74).

115
“Libertad” y el “Engaño” para formar el nuevo menjurje, decidió llamarlo Liberalismo, con
letras rojas, agregando que la política sería su espada, la ciencia y el progreso su lanza, la
libertad su coraza… La misma esencialidad de ese guión era común entre las pastorales
alusivas al tema –por lo demás, éstas se escribían también como dramas, siempre evocando
una augusta obra de la Iglesia en medio de los ataques de sus adversarios, “cada vez más
despiadados”. A la doctrina liberal se le daba el mismo origen que a otros acusados
persecutores del catolicismo; todos los que, sin consideración de sus contenidos, formas de
acción y difusión, objetivos, etc., buscaban una misma cosa, la destrucción de la religión,
de su institucionalidad y de sus fieles y legítimos administradores y defensores: las siempre
condenadas supersticiones288, religiones contestatarias como el protestantismo y otras
también condenadas como sectas profanas, doctrinas como el socialismo que, por fuera de
todo contenido religioso, representaban un peligro para el control social de la Iglesia, por
sus ideas cuestionadoras del “orden natural”.
El privilegio de intervención sobre el orden social rechazó todo contenido
ideológico que remitiera al desarrollo intelectual, espiritual, material, etc., por fuera de los
estrechos marcos de la doctrina eclesiástica; por eso la acusación de falsedad contra “las
palabras civilización, progreso, ciencia, humanidad, beneficencia, filantropía”, cuando no
se proferían en comunión con la verdad religiosa289. No era posible concebir que la
sociedad progresara sin la mano rectora de la Iglesia, dispensadora de lo sagrado.
La síntesis de todos los errores se asignó al denominado modernismo. Los enemigos
mencionados parecían ser, cada uno, en diferentes rangos, resúmenes parciales de las
doctrinas modernistas. Como se ha insistido, las manifestaciones que no se correspondieran
con el orden regulado por la Iglesia se hacían dignas de las respectivas acusaciones, al
punto que cualquier individuo que incurriera en ello podía ser juzgado como masón,
protestante, socialista o liberal. Categorías que, sin bien relacionaban los cuestionados
comportamientos, actitudes, declaraciones, etc., con ideologías tales –claras o atribuidas–,
tenían como limitante su referencia a un marco institucional –en especial las dos primeras–:
un directorio, una secta, un sindicato, un partido… En su defecto, el apelativo “modernista”
parecía inmune a tal condición, de tal forma que cualquier sujeto, independiente de sus
filiaciones corporativas, era susceptible de ser reputado así.

Vemos con dolor á otros muchos que, si bien no cayeron del todo, por haber respirado el
aire corrompido de la peste modernista, piensan, hablan y escriben más libremente de lo que
conviene a un católico. Entre éstos hay seglares, hay sacerdotes, y aun allí donde menos era
de esperarse: en las mismas congregaciones religiosas. Tratan los libros sagrados según las
leyes de los modernistas. 290

288
Cf. “Decreto contra el Magnetismo, Mesmerismo e Hipnotismo”, El Eco del Vaticano, serie II, Nº. 53,
mayo 3 de 1907, pp. 454-456.
289
“Advertencias para leer al pueblo varias veces”, El Eco del Vaticano, serie VII, Nº. 188, enero 25 de 1913,
p. 122.
290
“Carta Encíclica de N. Smo. Sr. P. el PP. Pío X, a los Patriarcas, Primados, Arzobispos, Obispos y otros
Ordinarios de lugar… acerca de las doctrinas de los modernistas”, El Eco del Vaticano, serie III, Nº. 82-83,
abril 1º. de 1909, pp. 696-697.

116
 Como modernistas se calificaron las ideas que procuraban una explicación del
fenómeno religioso a partir de la conciencia del individuo (“la realidad de lo divino… no se
halla sino en el alma del creyente”291). De esa forma se concebía el origen y desarrollo de
los dogmas, los sacramentos, los libros sagrados, de manera general toda “la revelación”,
“sujeta al progreso continuo e indefinido que corresponde al de la razón humana, para que
la fuese perfeccionando”292. Asimismo, la distinción entre los fines del Estado y de la
Iglesia, lo que competía a cada uno –lo temporal y lo espiritual, respectivamente– y la
necesaria separación de sus jurisdicciones, aunque la Iglesia temiera y denunciara la
pretensión de su sujeción al Estado (“tal vez esto último no lo sostienen abiertamente
todavía, pero la fuerza de la lógica los obliga a admitirlo”293), y con ello el peligro sobre la
administración de los sacramentos, que podrían caer forzosamente bajo el control de aquél.
Según los modernistas –según la Iglesia–, el magisterio eclesiástico y toda la autoridad de
la Iglesia, siendo frutos de la conciencia colectiva, se debían a sus creyentes, por lo que se
les reclamaba su conciliación con la libertad de éstos: “…el católico debe obrar de manera
que aparezca muy respetuoso á la autoridad, pero sin dejar de seguir los impulsos de su
ingenio”294.
Que ideas tales no estuvieran asociadas directamente con individuos u
organizaciones declaradamente enemigos y hostiles frente a la religión implicaba un peligro
mayor, pues su “contagio” resultaba más efectivo al pasar desapercibidas, desde una
supuesta ignorancia suya sobre la intervención de Dios en la historia, hacia su explicación
final sobre esa historia con independencia de Dios295; la “soberanía de la ciencia sobre la
fe”, elemento que significó –y aún…– para la Iglesia su postura de defensa –y ofensiva– de
lo sagrado frente a la voluntad de conocimiento, y para cualquiera el reconocimiento de sus
implicaciones sobre el desarrollo de las ciencias y las humanidades, pues, independiente de
las doctrinas sancionadas, ese fenómeno denominado modernismo (la parte que sí lo era,
porque recordemos que también era sólo una noción sobre los males) implicó el desarrollo
de soportes fundamentales de difusión de todo tipo de ideas: el desarrollo del ejercicio
editorial, periodístico, audiovisual, de las artes en general... Por eso la indicación de la
Iglesia sobre el teatro y el cinematógrafo como reproductores de literatura prohibida, de
exposiciones corporales obscenas, de cualquier elemento sobre el cual se reconocieran
atributos peligrosos para el mantenimiento de las sanas costumbres, del buen orden 296.
Aunque “El ahijado predilecto de Luzbel” fuese una obra dramatúrgica, como bien lo
fueron tantas no religiosas, sin reproche ni condena; aunque eventualmente se reconociera
que las funciones cinematográficas pudieran utilizarse para avivar la religiosidad de los
fieles297; la literatura eclesiástica de la Diócesis, así como los curas en el púlpito,
reprodujeron la representación del teatro y del cine como elementos de inmoralidad. Los
avisos relacionados con ellos no hacían referencia a presentaciones en algún teatro, salón o

291
Ibíd., Nº. 69, p. 579.
292
Ibíd., Nº. 74, p. 618.
293
Ibíd., Nº. 72, p. 604.
294
Ibíd., p. 606.
295
Ibíd., Nº. 65, p. 550.
296
Cf. “La inmoralidad en el teatro”, El Eco del Vaticano, serie III, Nº. 68, septiembre 15 de 1908, p.577.
297
Cf. “Vicariato de Roma. Prohíbese a los eclesiásticos la asistencia a funciones públicas de cinematógrafo”,
El Eco del vaticano, serie IV, Nº. 98, diciembre 15 de 1909, pp.120-121.

117
plaza de pueblo, según la obra en escena, sino que prohibían con antelación cualquier
asistencia, tanto a fieles como a sacerdotes. Ya incorporado al lenguaje de lo inmoral, otra
publicación recordaba ilícito asistir al templo “con vestidos teatrales” 298. Hasta el fonógrafo
fue objeto de advertencias299. No se debía dar oportunidad a la difusión del error.

La propagación del error. Libros prohibidos, mala prensa

Advertencias para leer al pueblo varias veces. No.142. Cometen una imprudencia, que
muchas veces puede llegar á ser pecado grave, las personas que lean toda clase de libros sin
saber si son buenos ó malos. Para esto último infórmense con un sacerdote.300

Las advertencias y condenas sobre los elementos perturbadores de las sanas

costumbres, de la fe y, principalmente, del privilegio de la autoridad religiosa, pusieron
especial énfasis en los mecanismos de extensión de ellos. Lo escrito y lo visual como
soportes de las malas ideas provocaron la desconfianza sobre el desarrollo del impreso,
como medio de difusión que al ampliar el público del error diera lugar a la consolidación y
empeoramiento de sus objetivos: la inmoralidad propagada por cuenta de la pornografía,
que se hacía pública a través de novelas, almanaques, periódicos, tarjetas postales,
“anuncios de medicina, fotografías iluminadas, como las que se introducen en los paquetes
de cigarrillos”301; la promoción de sectas protestantes, “supersticiones diabólicas”,
interpretaciones ilegítimas sobre asuntos dogmáticos en libros, folletos y artículos de
revistas y periódicos; el desarrollo de la política anticristiana, del odio a la religión, a la
Iglesia y al clero, a través de la mala prensa.
A los padres de familia se exigía estar alertas al material que pudiera llegar a manos
de los niños (“Especialmente criminales son los dueños de casa y los padres de familia que
dan entrada en sus hogares a tales producciones”302). Los fieles en general debían rechazar
todo medio y contenido inmorales y antirreligiosos, denunciándolos ante sus párrocos,
quienes oficiaban como consejeros en materia de lo que se debía y no se debía leer (como

298
“Reglas que debemos observar en el templo”, El Eco del Vaticano, serie VII, Nº. 185, noviembre 13 de
1912, p. 79.
299
“Sabemos que en nuestra Diócesis se han verificado diversiones de esta clase con gran detrimento de las
buenas costumbres, y que aun se han presentado escenas de un libro pésimo, Los Miserables, de Víctor Hugo,
prohibido nominalmente por la Santa Sede bajo pena de excomunión reservada especialmente al mismo Santo
Padre”. El Decreto del Obispo Rojas recuerda el No. 199 del Concilio Plenario, que prohibía: “colectar
limosnas para obras pías por medio de tales espectáculos, y ordenamos que la limosna que por tales medios se
hubiere recibido, no se conserve ni se emplee en tales obras, sino que se restituya a la Empresa que la hubiere
consignado, y si ésta no la quisiera recibir, se entregue al fisco como cosa que no tiene dueño”. Cf. “Decreto
Mons. Rojas sobre funciones de cinematógrafo”, El Eco del Vaticano, serie VIII, Nº. 239, enero 2 de 1915,
pp.449-451. [Dado en Garzón, a 30 de diciembre de 1914.]
300
“Advertencias para leer al pueblo varias veces”, El Eco del Vaticano, serie III, Nº. 82, abril 1º de 1909, p.
701.
301
Cf. “Alerta!”, El Eco del Vaticano, serie VIII, Nº. 221, mayo 9 de 1914, pp.173-174. También cf. “A los
padres de familia, Deber de Vigilancia”, El Eco del Vaticano, serie VIII, Nº. 217-218, abril 3 de 1914, pp.
124-126.
302
Primer Sínodo de la Diócesis de Garzón, op.cit., cap. II, art. 18, p. 7.

118
se citó atrás). Los esfuerzos se enfilaron pues al control sobre lo escrito y lo leído. El
Sínodo ordenó a los sacerdotes la publicación de los títulos y autores de los libros y demás
textos prohibidos por la autoridad eclesiástica, y dos veces por año “un extracto de lo
[dispuesto por] el Concilio Plenario sobre lecturas malas”303. El Eco del Vaticano fue por
supuesto el principal medio de publicación de las listas:

LIBROS MALOS
“Emile Richebourg – La Señora del velo negro – Traducción de Enrique Pastor y
Bedoya” – París – Garnier Hermanos.
“Javier de Montepin – Una nueva bailarina – Traducción de Enrique Pastor y
Bedoya” – París – Garnier Hermanos.
“Guy de Maupassant – El buen mozo – (Bel-ami) – Versión Española por Santiago
Romo-Jara. – 103 ilustraciones por Ferdinand Bac”.
“Teófilo Gautier – La señorita de Maupin – Traducción de Álvaro Carrillo”.
(Editores Maucci)
“Carolina Invernizio – Nina ó El Ángel de los Alpe – Traducción de Álvaro
Carrillo.
(…)
Los periódicos “El Rocío”, “El amolador” y “El palo de cirego”. “Atala”, “René” y
“El último abencerraje” por Chateaubriand.
“Un mundo desconocido – Dos años en la luna – Por Pierre de Sélènes –
Ilustraciones de Gerlier – Traducción de D. Enrique de Varneuill” – Barcelona – Montaner
y Simón Editores – Calle de Aragón 309 y 311 – Librería Americana de J. V. Concha-
Bogotá
“El suplicio de un padre ó la confesión de un sacerdote por Luis Ulbach – Versión
española de Carlos Nesgra” – El Cosmos editorial
“La hija maldita por Emilio Richebourg – traducido al castellano para el Correo de
ultramar – París Xavier de la Salle, editor propietario.
“Defensa de Elísa Suárez Mery”.
(…)
“Vírgenes y mártires, novela histórica original de D. Antonio de San Martín” –
Madrid – Librería de Salvador Sanchez Rubio – Calle de Carretas No. 31.
“María – novela americana por Jorge Isaacs”304

Las eventuales referencias a los traductores, las editoriales y las librerías, con
direcciones incluidas, tenían que ver con la proscripción generalizada a los difusores y
colaboradores de los materiales prohibidos. El Sínodo de Garzón ordenó “combatir sin
tregua las librerías malas, las ambulantes sobre todo, y aislar aquellas que, al mismo
tiempo que venden libros buenos, venden también producciones heterodoxas e
inmorales”305. La precaución sobre la procedencia de las malas lecturas otorgó las
inherentes advertencias sobre todo lo editado en los Estados Unidos, como principal
productor de contenidos protestantes306.

303
Ibíd., art. 19.
304
“Libros malos”, El Eco del Vaticano, serie II, Nº. 33, marzo 25 de 1905, pp. 329-330.
305
Primer Sínodo de la Diócesis de Garzón, op.cit., cap. II, art. 20, p. 7.
306
Cf. el Decreto de Esteban Rojas “…contra el Magnetismo, Mesmerismo, Hipnotismo”, op.cit.

119
 Además de listas, fueron comunes las exposiciones de motivos de las censuras sobre
casos particulares, desde alusiones mínimas sobre errores promovidos, hasta documentos
completos en los que se reseñaban con más amplitud las ideas condenadas, dando paso a
extensos debates por parte del autor de la sanción, generalmente Obispos y Arzobispos.
Ejemplo del primer caso es la prohibición del libro “Misterio”, de Emilia Pardo Bazán, que
luego del respectivo examen fue objeto del siguiente fallo del Obispo Rojas:

La lectura de este libro es peligrosa porque favorece: 1º. Las comunicaciones furtivas y
nocturnas y por lo mismo ilícitas de los amantes ó novios; 2º. Los compromisos de
matrimonio ignorados de los padres; 3º. El homicidio; 4º. El suicidio, y 5º. La venganza. –
Garzón, Enero 29 de 1909.307

Por su parte, la condena al libro “Apuntes de Derecho Constitucional” (“para uso de

los estudiantes de Derecho en las Universidades Colombianas”), del autor Miguel Moreno
Jaramillo, provocó de parte del Arzobispo de Medellín un decreto de varias páginas que
refutaban sus ideas falsas sobre cuestiones dogmáticas enseñadas por León XIII 308. Casos
como éste demandaban mayores menciones al representar contestaciones sobre asuntos
neurálgicos de la religión, entredichos a la autoridad eclesiástica, un reto a las leyes
constitucionales y concordatarias concernientes a las potestades de la Iglesia sobre los
textos relacionados con la educación en el país.
Casos como aquel remiten de nuevo a la difusa frontera entre la autoridad religiosa
y el ejercicio de la política. Como se sabe, mucho más que los libros la prensa fue el
principal medio de las ideas y propósitos por hacerla visible. Así como los anuncios de
libros prohibidos, las listas generales o menciones puntuales sobre periódicos “malos”
fueron constantes en las páginas de El Eco del Vaticano, y, por supuesto, en los púlpitos.
Aunque la censura sobre la prensa en Colombia, en los inicios del siglo XX, no parte de un
marco de control eclesiástico, pues la administración del General Rafael Reyes había
promulgado una ley sobre el ejercicio periodístico limitando su manejo crítico de intereses
generales, de acciones gubernamentales, de la actividad e influjo en la política nacional; sí
se tornó más profunda dentro de él, pues la llegada del Republicanismo significó también la
de las reformas a las leyes sobre prensa, y con ello una mayor libertad sobre su práctica,
con lo cual el control religioso sobre los periódicos se empeñó ya no desde bases legales
sino desde argumentos más propios, investidos de la sacralidad inherente a toda disposición
pontificia y, por delegación, pastoral. Si bien El Eco reprodujo las leyes sobre prensa309,
principalmente durante el quinquenio del General Reyes y la vigencia de su respectiva ley,
las advertencias y sanciones emitidas o reproducidas por la autoridad episcopal no remitían

307
“Advertencias para leer al pueblo varias veces”, El Eco del Vaticano, serie III, Nº. 82, abril 1º de 1909, p.
701.
308
Cf. “Decreto, Arzobispo de Medellín”, El Eco del Vaticano, serie IX, Nº. 258, diciembre 15 de 1915, pp.
750-758.
309
Cf. “Ley sobre prensa”, El Eco del Vaticano, serie I, Nº. 16, marzo 8 de 1904, p. 372. La reproducción de
la ley fue continua hasta el número 48-49, generalmente en las contraguardas del periódico. Reapareció luego
en el número 61 hasta finales de 1909, y nuevamente, con motivo de las modificaciones respectivas a la ley,
entre los números 124 y 137.

120
a tales leyes sino específicamente a las infracciones y desafíos a la autoridad religiosa, cada
vez más y cada vez reprobadas con mayor severidad.
Desde fines del XIX la Santa Sede había hecho común en cada concilio religioso las
advertencias sobre la “mala prensa”, la extirpación de todo producto o propósito impío a
través de ella (así como su necesario contrapeso con “buena prensa” desde de las imprentas
de inspiración católica). La proliferación de periódicos y artículos de oposición, gracias a
las reformas a las leyes sobre prensa, principalmente a partir del gobierno de Carlos E.
Restrepo (1910-1914), provocó también una multiplicación y progresivo agravamiento de
advertencias y censuras sobre ellos por parte de la autoridad eclesiástica. El Obispo de
Antioquia, en su pastoral de fines de 1911 (ya citada por nosotros), reproducida por El Eco
unos meses después, tratando sobre los peligros que por aquellos días enfrentaba la Iglesia
y la fe católica, advertía sobre la gravedad de haberse llegado en los últimos años al punto
de la excomunión a los periódicos, algo innecesario antes –dijo– porque para la corrección
de sus errores bastaban las advertencias bajo pena de prohibición. El Obispo data esa
libertad desenfrenada, y extensión de las excomuniones, en “dos años atrás”, es decir, a
partir del Republicanismo310 (Cf. Anexo 2). Por eso las Conferencias Episcopales de 1913 y
1916 insistieron en su declaración contra la mala prensa como el peor escándalo que
aquejaba entonces a la sociedad cristiana, protestando por su extendida preeminencia de los
intereses de la Patria sobre los de la Iglesia311.
Las acusaciones de la Iglesia contra la mala prensa y los escritores impíos partían de
la generalizada desatención de ellos a toda fuente de autoridad, defendiendo a los políticos
y servidores públicos fieles a la religión. En este sentido, El Eco de Vaticano expuso la
protesta contra El Correo Nacional, que en uno de sus descritos “calumnia contra varias
autoridades locales y señaladamente contra el señor Prefecto de esta Provincia, de cuya
honradez y celo tenemos suficientes pruebas”312.

Y fuera de los personajes que de un modo y otro figuran en la política, ora en puestos
públicos, ora fuera de ellos, ¿contra quienes más se está ensañando la prensa? Todos lo
saben. Contra el clero católico individual y colectivamente. Y cuál es el motivo? El Clero
vive consagrado a su ministerio…313

Concebida como el principio de los demás tipos de autoridad, la mayor importancia

se otorgó claramente a las faltas a la autoridad religiosa: las declaraciones contra el clero,
bien como agravios evidentes, bien como leves oposiciones a su extremado influjo,
abreviadas en la llamada “persecución” –“desalmada”, “sin misericordia”, y otros sufijos–
contra él314; las insinuadas desautorizaciones sobre normas diocesanas, como las contenidas

310
Cf. “Pastoral Obispo de Antioquia”, El Eco del Vaticano, serie VI, Nº. 162, enero 2 de 1912, pp. 180-188.
311
Cf. “Conferencia Episcopal de Colombia (continuación); Prensa”, El Eco del Vaticano, serie VII, Nº. 195,
abril 29 de 1913, pp. 228-236. También Cf. “Circular de la Vicaría General, por la cual se reproduce la
Pastoral Colectiva de la tercera Conferencia Episcopal”, El Eco del Vaticano, serie X, Nº. 273, noviembre 30
de 1916, pp.985-1000. [Dada en Bogotá el 28 de octubre]
312
“Advertencias para leer al pueblo varias veces”, El Eco del Vaticano, serie I, Nº. 22, junio de 1904, p. 221.
313
“Circular del Ilmo. Sr. Arzobispo Primado de Bogotá”, El Eco del Vaticano, serie IV, Nº. 95, 1908, p. 72.
314
Cf. “Reprobación de varios escritos de La Tarde por el Vicario Capitular de Popayán”, El Eco del
Vaticano, serie II, Nº. 48-49, enero 1º de 1907, p. 428.

121
en los sínodos, o contra las denominadas “verdades católicas”; los atentados contra la unión
del catolicismo315, que incluía la mediación de lo político como efectivo campo de la Iglesia
católica en defensa de sus intereses, con lo cual volvemos sobre la mezcla de atributos
religiosos y de otros tipos comprendidos por la omnipresente jurisdicción de la autoridad
religiosa, como puede leerse con claridad en los motivos de censura contra periódicos:

El periódico “La Opinión”, editado en la Imprenta Departamental, es ateo, como su

predecesor “La Reivindicación”, que fue reprobado por acto episcopal en 1909; prescinde
absolutamente de toda idea de Dios, de su Providencia y de su soberano influjo en todos los
sucesos humanos; atribuye a la naturaleza lo que solo puede atribuirse al Creador (…)
Proclama repetidas veces otro error de sumo daño para los individuos y las sociedades,
afirmando que la Religión es cosa exclusiva de la conciencia y del fuero interno por
consiguiente sin influencia alguna en los criterios u opiniones que determinan la vida
externa, de suerte que el hombre puede ser religioso por dentro y ateo por fuera.
Proclama el principio revolucionario de que el pueblo es el verdadero soberano del Estado,
principio reprobado, no sólo por la verdad católica, sino aun por la razón natural. (…)316

Esta alusión del Obispo Esteban Rojas sobre el periódico de Anselmo Gaitán
Useche permite introducir un punto apreciable sobre la “transmisión del error”, además de
concluir más allá de las menciones a los argumentos y ejemplos de la sanción a la prensa:
se trata de la presencia de las ideas y doctrinas prohibidas dentro de los esfuerzos mismos
por contrarrestarlas. Aquellas extensiones en las condenas por parte de los Obispos y
Arzobispos, al dedicar pastorales completas o decretos y artículos que exponen con detalle
los motivos de la censura sobre tal periódico o artículo suyo, o de algún escritor en especial,
tendieron a incluir citas de las ideas que se suponían objeto de ocultamiento. Sin embargo,
reproducir las ideas en los documentos que las condenan no adoleció de inocencia, ni
significó con simpleza allanarle ciertos espacios al rival, pues tales menciones no tenían
lugar sin el correspondiente comentario que las satanizara, y es claro que la palabra del
Obispo, y de sus clérigos al repetirla en sus sermones, gozó de la privilegiada validez que
otorga la autoridad de función. La exposición de lo prohibido por parte sus mismos
censores no busca señalar contrariedades en determinadas piezas del discurso eclesiástico,
sino reconocer en éste cierta presencia del desarrollo de espacios públicos de discusión que
caracterizó el inicio del siglo XX en Colombia, por supuesto como forzoso recurso frente al
indudable despliegue del ejercicio periodístico, especialmente a partir de la segunda década.
La ampliación de la relación entre los textos, sus ideas y el público fue
principalmente producto de sus propios desarrollos, pues pese a que muchas advertencias y
sanciones sobre libros, folletos, revistas y periódicos hechas en la Diócesis de Garzón
buscaban prevenir eventuales llegadas de ese tipo de materiales censurados en otras
regiones, otras tantas fueron evidencia de circulaciones ya presentes en el Huila. Si bien
cierta objeción sobre el grado de efectividad de los impresos entre una población con
predominio del analfabetismo, donde el púlpito destacó sin duda como escenario de
comunicación privilegiado, la contribución de prácticas de lectura todavía vigentes en la

315
Cf. “El Señor Internuncio”, El Eco del Vaticano, serie IX, Nº. 269, agosto 30 de 1916, pp. 926-927.
316
“Advertencias para leer al pueblo varias veces”, El Eco del Vaticano, serie VII, Nº. 187, enero 7 de 1913,
pp. 102-103.

122
época, como la lectura en voz alta o como la difusión de autores, escritos y doctrinas a
través de los discursos, fue importante, también como soporte de ideales alrededor de la
paz, el progreso de la economía, la atención sobre fracciones de población desvalida, que
aunque tuvieran raíces en diferentes momentos del siglo XIX se articularon y perfilaron con
mayor claridad –y necesidad– en imaginarios políticos transformados luego de la guerra de
los Mil Días, y que encontraron en la prensa su principal plataforma de comunicación, de la
razón como principio de las discusiones que procuraban remediar los males de la nación, y
poco a poco de cualquier tipo de debates políticos y personales. La propagación de los
peligros para la religión también tuvo evidencia en la ineluctable pérdida de vigencia de la
identificación de los intereses de la Iglesia con los intereses públicos y privados.

Combatir el error

La difusión del error fue también la extensión de las sanciones más allá de sus
directos provocadores. Las condenas a la prensa involucraban tanto a los escritores de los
artículos causantes del escándalo entre el clero, y a los directores de los periódicos en que
ellos se publicaban, como a todo aquel que de cualquier forma representara colaboración a
aquellos, como otros escritores del mismo periódico (pese a que sus artículos no merecieran
censura), sus impresores, distribuidores, suscriptores y hasta voceadores (“…Si los
voceadores fueren niños, sus padres incurrirán entonces en la dicha censura, si, a
sabiendas, no lo impiden a sus hijos”317).

1º. El Dr. Anselmo Gaitán, Director del periódico La Opinión, como autor de los escritos
absurdos y heréticos que acabamos de condenar, está incurso en excomunión mayor
reservada especialmente al Sumo Pontífice, impuesta en los citados cánones del Concilio
Vaticano y en el párrafo citado de la Constitución Apostolicae Sedis.
2º. También incurren en la misma pena todos los escritores del dicho periódico, …y
cualesquiera otras personas, que crean, sostengan o defiendan las doctrinas heréticas del
expresado periódico.
3º. Prohibimos bajo pena de excomunión mayor: a) la suscripción al citado periódico y su
lectura; b) el hacer en él cualesquiera publicaciones; c) el imprimirlo, distribuirlo o prestarle
apoyo; (…)
En esta excomunión incurrirán de hecho todas aquellas que conociendo esta disposición
ejecuten cualquiera de los actos por ella prohibidos.”318

En el caso del periódico La Verdad, de Cartagena, el Arzobispo Brioschi repartió la

pena, sancionando con la excomunión a los escritores y al director, mientras a voceadores y
cooperadores correspondió la incursión en pecado mortal319.

317
“Excomunión contra “El Tábano” de Cali”, El Eco del Vaticano, serie VII, Nº. 193, marzo 29 de 1913, p.
195.
318
“Carta Pastoral para la Cuaresma, en la cual se condena “La Opinión” y la Escuela de „La Unión
Progresista‟ de Neiva”, El Eco del Vaticano, serie X, Nº. 278, febrero 8 de 1917, pp. 1078-1079. [Dada en
Garzón el 6 de febrero]

123
 Las condenas a la prensa dejan ver que las sanciones impuestas no tenían límites
definidos, no había un criterio generalizado sobre los términos que precisaban un llamado
de atención, una prohibición sobre su lectura, una pena bajo pecado grave o bajo pecado
mortal, una excomunión, que desde décadas atrás, a través de la Constitución Apostolicae
Sedis de Pío IX, había puntualizado sus causales y tipos (excomuniones reservadas y no
reservadas al Pontífice). El número 113 de El Eco del Vaticano comunicó, “A última hora”,
la excomunión mayor al periódico bogotano Ravachol, decretada por el Arzobispo Primado
(cobijando también al periódico Chantecler), “por sus insultos a la Religión Católica y sus
Ministros, no atendiendo los llamados previos de atención”320; el número 112 había
reproducido la primera sanción sobre Ravachol (junto al periódico Nuevo Rumbo, de
Barranquilla), en la que, pese a denunciar ya su promoción del socialismo, su invitación a
huelga a los obreros, sus acusaciones acerca de éstos como “víctimas de las comunidades
religiosas” y –principalmente– su “negación de los dogmas fundamentales de la fe”
(motivo, por sí solo, de la más grave excomunión), sólo provocó una prohibición de su
lectura, sin mayores términos321. Los ejemplos de La Verdad y Ravachol, como muchos
más conocidos a través de El Eco, sugieren con claridad que las sanciones a la prensa
dependían fundamentalmente del criterio de la autoridad eclesiástica encargada, el Obispo o
Arzobispo en jurisdicción. No siempre el atributo pernicioso del objeto de censura generaba
su castigo inmediato; como vimos, eventualmente se proferían, previas a las penas
impuestas, advertencias para corregir las faltas. Muy cordial resultó una rectificación
solicitada por el Obispo de Pasto al periódico Nariño, sobre informaciones erróneas acerca
de la imprenta de la Diócesis322; su falta de sujeción al llamado de atención provocó poco
después su prohibición bajo pena de pecado mortal, advirtiéndose además que incurrirían
en excomunión en caso de continuar con divulgaciones reprochables323, algo que hay que
comprender menos como persistencia en el error que como insubordinación a la autoridad
religiosa.
En relación con la prensa huilense, las primeras publicaciones de Anselmo Gaitán
Useche, La Reivindicación (1909) y los números iniciales de La Opinión (1912), tuvieron
un “leve” “merecimiento”: “Nadie puede leerlo con la conciencia tranquila”324, advirtió el
Obispo Esteban Rojas; resolución atípica, no sólo por su criterio riguroso en temas tales,
sino por las correspondientes alusiones suyas sobre la larga lista de errores de los escritos
de Gaitán, susceptibles ya de las penas impuestas luego. Por fuera de estas primeras
sanciones, todo lo que viniera de Anselmo Gaitán sería después objeto de censura

319
Cf. “Prohibición de „La Verdad‟, periódico de Cartagena”, El Eco del Vaticano, serie VII, Nº. 201, julio 10
de 1913, p. 333-334.
320
Cf. “A última hora”, El Eco del Vaticano, serie IV, Nº. 113, octubre 15 de 1910, p.?. [La prohibición de
septiembre 20]
321
Cf. “Prohibición de „Ravachol‟ y „Nuevo Rumbo‟”, El Eco del Vaticano, serie IV, Nº. 112, septiembre 15
de 1910, p. 355. [La prohibición la profirió Mons. Rojas en septiembre 12]
322
Cf. “Juicio contra „Nariño‟, periódico de Pasto”, El Eco de Vaticano, serie VII, Nº. 199, junio 18 de 1913,
p. 298.
323
Cf. “Prohibición de „Nariño‟, „El Sur Liberal‟ y „Obandeño‟ en la Diócesis de Pasto”, El Eco del Vaticano,
serie VII, Nº. 204, agosto 8 de 1913, pp.372-374.
324
Cf. “Advertencias para leer al pueblo varias veces”, El Eco del Vaticano, Nº. 99, op.cit., y Nº. 187, op.cit.

124
inmediata y severa, como se vio con La Opinión y La Palabra325 en 1917 y 1918 (y como
vimos en el capítulo anterior, en el escenario de la política departamental, a través de la
correspondencia privada del Obispo).
El control de la Iglesia sobre lo escrito en circulación recuerda cierta fórmula de
Bourdieu sobre la censura, acerca de la exclusión del otro “de las posiciones donde se
puede hablar”, como mecanismo efectivo para reducirlo al silencio 326. La sanción tajante a
autores y escritos, como se ha tratado, mediante decretos y pastorales que denunciaran sus
“excesos” y faltas y promulgaran de manera pública los castigos, es por mucho la principal
referencia sobre la censura eclesiástica, de manera que las listas sobre libros, autores y
periódicos prohibidos suelen complacer las atenciones frente al tema. En ese sentido, las
“polémicas” clásicas que involucraban a algún personaje de escritos contestatarios frente a
la Iglesia y/o alguno de sus ministros, preferiblemente del episcopado (como la revuelta en
torno al folleto de Rafael Uribe Uribe y la susceptibilidad –política? religiosa?– de Fray
Ezequiel Moreno), las citaciones sobre el Syllabus y datos como los utilizados para
construir el Cuadro 1 (Anexo 2), se han constituido como evidencias inmediatas, y a veces
concluyentes, de los mecanismos de censura eclesiástica. Es importante tener en cuenta
elementos que, por fuera de las penas de incursión en pecado, de privación de
sacramentos327, o la terminante que excomulgara, también hacen parte de tales mecanismos.
Aquellas penas son formas categóricas que muestran cierto desajuste en el tradicional
escenario de control eclesiástico. De manera que previo a esa anomalía está un espacio
estructurado según ciertas condiciones del orden religioso. No es simple, sin embargo, la
definición de ese espacio como marco de la censura a la prensa, como campo –siguiendo a
Bourdieu– que, según las condiciones sociales de su constitución, su estructura, determina
lo que puede y no puede decirse, lo que puede o no ser objeto de censura:

…cualquier expresión es un ajuste entre un interés expresivo y una censura constituida por
la estructura del campo en el cual se presenta esta expresión, y este ajuste es producto de un
trabajo de eufemización que puede llegar al silencio, como caso extremo del discurso
censurado.328

325
Cf. “Excomunión contra La Palabra, de Neiva”, El Eco del Vaticano, serie XI, Nº. 305ª, enero 2 de 1919,
pp. 1507-1508. [Dada en Garzón el 27 de diciembre de 1918.]
326
Pierre Bourdieu, “La Censura”, en: Sociología y Cultura, Mexico, Editorial Grijalbo, 1990, pp. 115-118.
327
En repetidas ocasiones, como reproducción de mandatos de la Santa Sede, a través del Eco se hizo clara la
pena hacia los masones, que impedía casarlos, darles sepultura eclesiástica, o siquiera aceptarlos como
padrinos de bautismo; a propósito del matrimonio, se llegó incluso a ordenar que, de rehusarse el individuo
masón a la conversión, se persuadiera a la prometida y sus padres para que no aceptaran. Cf. “Disposiciones
de la Santa Sede sobre sectas masónicas”, El Eco del Vaticano, serie IX, Nº. 252B, septiembre 3 de 1915, pp.
658-660. Claramente, para quienes sí constituyeran católicos creyentes este tipo de condenas tenía una mayor
significación. Ya se había señalado aquí en el caso de los liberales así sancionados, aquellos que
independiente de sus convicciones políticas mantenían un asiduo fervor por su religión. Asimismo, el caso de
los padres de familia amenazados con grave pecado y privación de santos sacramentos si matriculaban a sus
hijos en el colegio de Ángel María Paredes. Cf. “Decreto sobre la condenación de un colegio en Yaguará”, El
Eco del Vaticano, op.cit.
328
Pierre Bourdieu, “La Censura”, op.cit., p. 115.

125
 En este caso, el campo religioso, como marco de la censura a la prensa, encuentra en
su definición su compleja relación con otros campos, como lo sugieran el de la política, o el
de la educación –por ejemplos–, que involucran principios de estructuración por fuera de
toda referencia religiosa. Por lo demás, la censura a la prensa definida a partir del propio
campo que pudieran constituir el desarrollo periodístico, o literario, o editorial, se encuentra
con la referencia constante a unas instituciones, y en principio a una sociedad –a su vez
producto–, movidas por unos valores religiosos que, sin recurso de eufemización,
constituyen principios censores. La censura eclesiástica va más allá de su propio campo, no
sólo en relación con los temas sensibles a la mínima transgresión, sino también con los
mecanismos empleados. Mucho antes que las sentencias sobre pecado o excomunión, la
definición de los valores, actitudes y comportamientos legítimos y deseables, por ejemplo
sobre el buen ciudadano, el buen patriota, etc., resumidos en la fórmula de “buen católico”,
o “buen hijo de Dios”, constituyen por sí mismos ciertos paradigmas que al excluir a otros
los sentencian a ese foco opuesto al que remiten todos los peligros para la salvación de las
almas. La definición católica como religión es por sí sola un mecanismo de censura frente a
todas las demás que no gozan de su legítima atribución como religión verdadera, situación
suficientemente ilustrada dentro del propio marco del cristianismo.
Menos que un aviso de profundización sobre el asunto, la alusión a un más amplio y
complejo escenario que es la censura religiosa es una puerta de entrada a elementos que, si
bien parientes no tan lejanos de las significativas figuras sancionatorias, destacan como
mecanismos no extremados para combatir el error; que no por tales pasan desapercibidos,
aunque sí susceptibles de comprensiones que los definan más del lado de una eventual
caracterización de labores pastorales, que como los imperativos sociales y culturales que
algunos lograran constituir. De esta manera, las propagaciones de las buenas lecturas, de las
asociaciones de católicos, de las vocaciones eclesiásticas, de la Acción Social Católica,
entre otras, así como constituyen prácticas y doctrinas deseables y a veces
institucionalizadas en función del mantenimiento del fervor y de la búsqueda piadosa de los
designios cristianos –en buena medida como respuesta al desajuste del orden tradicional–,
pueden considerarse también dispositivos de censura religiosa, exaltando virtudes y
comportamientos católicos y anatemizando los que no correspondieran, definiendo práctica
y epistemológicamente la noción de caridad, la lectura y la escritura, las ocupaciones bien
vistas a los ojos de Dios. Y del diablo, etc.

Buenas lecturas

En estos tiempos, en que el afán de leer ha crecido universalmente hasta el exceso, y se

publican y propagan un sinnúmero de libros o relativos al cultivo de las letras o la
recreación del espíritu, vemos con sumo dolor, que los enemigos de la Iglesia abusan de
este medio, como de armas de grande alcance, para derribar los dogmas de fe, los ejercicios
de piedad, y los principios de la sana moral. Por tanto, es nuestro deber, no sólo empeñarnos
con todas nuestras fuerzas por quitar de en medio estos libros, sino hacer cuanto esté de
nuestra parte, para que otros libros de pura doctrina, sana literatura, y lectura amena, se

126
 difundan entre el pueblo católico, y sean de verdadera utilidad, y ofrezcan a los lectores
alimento saludable para el espíritu. 329

Este fragmento, artículo del Concilio Plenario de la América Latina referido a “los
libros de lectura católica y honesta”, resume bien la manera en que tuvo lugar la
propagación eclesiástica –y laica con apego a ella– de las “buenas lecturas”. La obligada
respuesta a la difusión y efectividad de escritos y autores no sujetos a la autoridad religiosa
–y principalmente eclesiástica–, que es el argumento fundamental, debe contener sin
embargo la clara salvedad que recuerde que la alarma no se reduce a esos casos con
pretensión por “derribar los dogmas de la fe, los ejercicios de piedad, y los principios de la
sana moral”. El mismo artículo del Concilio da la pista esencial en su inicio: “En estos
tiempos, en que el afán de leer ha crecido universalmente hasta el exceso…”. Se trata de la
ampliación de la comunidad de lectores y escritores, independiente de las voluntades, o
incursiones secundarias, de contestación a disposiciones dogmáticas o canónicas.
Ya algo se apuntó sobre la labor de los párrocos y Obispos como censores y
concejeros ante los fieles, en relación con lo que podían o no leer, y de ahí las eventuales
sanciones en mayor o menor grado. Habrá que recordar que de manera formal se ordenó
por parte de las Conferencias Episcopales, siguiendo las disposiciones de León XIII y Pío
X, la conformación de Concejos de Vigilancia encargados de identificar y denunciar los
escritos perniciosos y sus autores que circularan en la diócesis330.
Más significativas para el interés desde la sociología fueron las iniciativas que
involucraron la fundación de Juntas de Propaganda Católica331, con funciones que mucho
menos que lupas censoras pretendían la difusión de lecturas aprobadas, contribuyendo a la
ampliación del marco de circulación editorial, así como a la creciente generalización de las
prácticas de lectura, pese a sus lentos progresos en medio de arraigadas tradiciones de
oralidad y analfabetismo. El Eco del Vaticano reservaba habitualmente sus contraportadas y
guardas para la publicación de la “Propaganda Católica en Garzón”, listando los libros de
venta en ella332. Asimismo, fue fundamental la organización de bibliotecas parroquiales,
también promovidas a partir del mismo Concilio333.

La perniciosa influencia de las malas novelas, que se hallan profusamente confundidas,

debe ser combatida sin tregua. Conviene, pues, que se establezcan Bibliotecas Parroquiales
con libros de sana y amena lectura… Dese preferencia a los libros que tratan de Jesucristo

329
“De los libros de lectura católica y honesta”, Concilio Plenario de la América Latina, cap. VI, art. 718,
Biblioteca Electrónica Cristiana, en: www.multimedios.org.
330
Cf. “Decreto Mons. Rojas sobre Censores y Concejo de Vigilancia”, El Eco del Vaticano, serie X, Nº. 279,
febrero 28 de 1917, pp.1083-1085. [Dado en Garzón el 22 de febrero]
331
La Conferencia Episcopal dispuso crear una Junta Central de Propaganda Católica, con sede en Bogotá, y
que cada Obispo creara en su ciudad episcopal una Junta Diocesana, que se comunicara a la central.
Asimismo, cada párroco conformaría una Junta Parroquial. Cf. “Conferencia Episcopal de Colombia
(Continuación)”, El Eco del Vaticano, serie VII, Nº. 195, abril 29 de 1913, pp.228-236.
332
Cf. “Propaganda Católica en Garzón”, El Eco del Vaticano, serie III, Nº. 68, septiembre 15 de 1908.
333
“(…) oportuno que, en las principales parroquias, considerando bien todas las circunstancias, y con el
prudente consejo del Ordinario, se funde alguna biblioteca, donde esta clase de libros escogidos se vendan a
precios módicos, o se presten por tiempo determinado”. Cf. “De los libros de lectura católica y honesta”,
Concilio Plenario de la América Latina, op.cit., art. 720.

127
 Nuestro Señor, de la Virgen Sma., y de los santos; y condesciéndase hasta cierto punto con
el espíritu frívolo de nuestro siglo admitiendo en la Biblioteca novelas morales, que también
las hay. 334

Difícil abstenerse de resaltar el final de este apartado de la circular del Pbro. Luis
Calixto Leiva –luego Administrador Apostólico de la Diócesis de Garzón y Obispo de
Barranquilla–, sobre el reconocimiento que se hace del fenómeno de difusión literaria entre
la población.
Sobre las bibliotecas parroquiales hay que lamentar la ausencia –al menos al
conocimiento propio– de fuentes suficientes para estudiar la importancia que seguramente
tuvieron. Si bien informaciones sobre títulos y autores a través de listas como las publicadas
en El Eco –que también recomendaba eventualmente libros y folletos a la población en su
tradicional sección de “Advertencias…”335–, hacen falta los testimonios que ilustren sobre
la forma en que se organizaron y funcionaron en la práctica estas bibliotecas, la manera en
que sus ventas y principalmente préstamos (como lo sugiriera el Concilio) lograron acercar
a ciertos individuos y grupos a producciones católicas más allá de los mecanismos
tradicionales, posiblemente configuraron ciertas comunidades de lectores que, junto a su
condición como devotos con cierto mérito ilustrado, también hicieran parte del proceso de
ampliación del público de lo escrito por fuera del campo religioso.

Prensa católica

Paralelas a esas iniciativas sobre medios para la circulación de buenas lecturas

estuvieron las que animaban a producirlas, convocando a los escritores católicos, clérigos y
laicos, que conformes a la autoridad y consejo de los Obispos animaran sus letras en la
defensa de la religión y la Iglesia. Los comunicados de la Conferencia Episcopal hicieron
recurrente el apartado sobre prensa, con especiales referencias sobre su mal ejercicio, las
eventuales sanciones y las medidas y recomendaciones sobre la prensa católica que se debía
extender, siempre a partir de las indicaciones pontificias y del Concilio de 1899, que en su
artículo 724 precisó:

Este Concilio Plenario exhorta vehementemente a los eclesiásticos y a los seglares que
tengan las dotes necesarias, y ante todo una piedad y una fe a toda prueba, a que, cada cual
en su esfera, escriban en los periódicos católicos, defiendan y vindiquen las doctrinas y

334
“Circular de la Presidencia del Concejo Mariano Diocesano”, El Eco del Vaticano, serie XI, Nº. 307B,
abril 2 de 1919, p.1543.
335
Como ejemplo, la Advertencia número 223 recomendaba los opúsculos Pedagogía Doméstica, Auto-
educación, Dirección del Hogar y Educación de los hijos, de Martín Restrepo Mejía; Instrucción cívica para
las escuelas y colegios, de Eduardo Posada y Roberto Cortázar; y Nociones de higiene, escrito por un profesor
del Colegio de San Bartolomé. Cf. “Advertencias para leer al pueblo varias veces”, El Eco del Vaticano, serie
VII, Nº. 193, marzo 29 de 1913, p.201.

128
 derechos de la Iglesia, pongan en claro los innumerables engaños de los impíos, y refuten la
aterradora multitud de errores336.

La “Circular sobre la Buena Prensa” que el Obispo Rojas transmitió por medio de El
Eco en 1910 llamó al apoyo a la Cruzada Nacional a favor del periodismo católico, a través
de limosnas para sostenerla y artículos que advirtieran sobre los eventuales errores que
aparecieran en las publicaciones católicas, lo que definía como asunto que no sólo competía
a los sacerdotes sino también a los escritores seglares 337.
Desde años previos habían sido frecuentes los mensajes que recomendaban
periódicos católicos, bien desde alusiones generales y breves, como las continuas sobre El
Obrero Católico338 (Garzón) o El Catolicismo339 (Bogotá), en tanto defensores de los
intereses de la Iglesia; bien desde referencias puntuales sobre artículos que encomendaban a
los sacerdotes para leerles a los fieles, como la “Conferencia sobre Trabajo y Ahorro” 340
publicada en el número 138 de La Lid (Garzón) o una publicación de El Combate,
periódico bogotano, que elogiaba la labor del Obispo Esteban Rojas 341. Asimismo,
esfuerzos mayores para lograr su circulación en la diócesis, como se vio en 1904 sobre el
periódico payanés La Verdad: “[Los sacerdotes] se servirán buscar el mayor número de
suscripciones y un buen católico seglar que se haga cargo de la agencia en cada pueblo,
para seguir entendiéndose con la empresa en Popayán”342.
El Obispo Rojas insistió siempre en la relación entre prensa y moral, definiendo la
misión del ejercicio periodístico como “noble y civilizadora y, por consiguiente, netamente
católica”343, reclamando como indispensable que los ocupados en tal oficio no carecieran
de virtudes y obediencia a la autoridad eclesiástica probadas, en especial los encargados de
la prensa católica.

El principio que consigna S.S. sobre la prensa católica en su atenta e importante carta del 9
del pasado marzo, de que esa prensa “no la pueden manejar sino aquellos laicos que den
completar garantías, y por consiguiente que sean de ideas y de procederes bien conocidos,
definidos y probados”, es un principio que y acojo y sigo sin vacilación porque lo hallo
fundado en la verdad y en el bien positivo de los intereses católicos 344.

336
“De los periódicos católicos”, Concilio Plenario de la América Latina, op.cit., cap. VII, art. 724. Sobre la
publicación de la Conferencia Episcopal referida a la prensa, cf. “Conferencia Episcopal de Colombia
(Continuación)”, El Eco del Vaticano, serie VII, Nº. 195, op.cit.
337
Cf. “Circular sobre la Buena Prensa”, El Eco del Vaticano, serie IV, Nº. 107, junio 15 de 1910, pp.273-
276.
338
Cf. “El Obrero Católico”, El Eco del Vaticano, serie III, Nº. 70, octubre 15 de 1908. También cf.
“Advertencias para repetir al pueblo varias veces”, El Eco del Vaticano, serie I, Nº. 29, diciembre 7 de 1904,
p. 290.
339
Cf. “Advertencias para los sacerdotes”, El Eco del Vaticano, serie XI, Nº. 305B, enero 15 de 1919, p.
1512.
340
Cf. “Advertencias para los sacerdotes”, El Eco del Vaticano, serie IX, Nº. 267, julio 13 de 1916, p. 901.
341
Cf. “Ilmo. y Rvdmo. Dr. D. Esteban Rojas”, El Eco del Vaticano, serie XI, Nº. 313, agosto 22 de 1919,
pp.1633-1636.
342
“Advertencias para los sacerdotes”, El Eco del Vaticano, serie I, Nº. 16, marzo 8 de 1904, p.182.
343
“Decreto sobre publicaciones en la Imprenta Diocesana”, El Eco del Vaticano, serie VI, Nº. 172, marzo 12
de 1912, p. 332.
344
Carta de Milciades Gómez al Obispo Esteban Rojas, Neiva, abril 2 de 1917.

129
 Evidencia de lo anterior es la que por vía también epistolar se conoce sobre el caso
de un empleado de la imprenta diocesana, del cual el Obispo escribió a su Vicario:

Mi estimado P. Pérez:
El P. Silva me dio malas noticias de José Ángel, que en su conducta moral había seguido
peor que antes y que nada había entregado de la imprenta y había seguido como si su
empleo en ella no hubiera cesado: infórmese bien y hágalo entregar todo sin demora, y si es
cierto que continúa viviendo mal, notifíquele por segunda vez que se separe de la mala vida
y se confiese y siga haciéndolo con frecuencia, como se lo notifiqué yo por primera vez, y si
no se corrige, hay que separarlo de la casa y de la imprenta 345.

Sobre las publicaciones en la misma imprenta, Monseñor estableció mediante

decreto las condiciones que permitían su ejercicio, pero lo que se debe resaltar de aquél son
algunos de los motivos expuestos para sustentar la preocupación sobre las publicaciones: el
Obispo consideró que, pese a su debida misión, la prensa era susceptible de “tornarse
instrumento de pasiones desbordadas”, de incurrir “en ofensas personales o de pábulo a
altercados y divisiones en la sociedad”346.
Un artículo del sexto volumen de la Historia General del Huila se ocupó en el
estudio de algunos asuntos tratados por el semanario Dios y César, órgano del Comité
Diocesano de Garzón, durante el año de 1912, uno de los cuales tuvo que ver con su apoyo
a la misión moralizadora que emprendieron unos jesuitas a principios de ese año, por
invitación del Obispo Rojas Tobar. El autor, Juan C. Acebedo347, destaca la proliferación de
escritos publicados en Dios y César bajo seudónimos, con argumentos que, llamando a la
preocupación por la cuestión moral en la diócesis –el Huila en su totalidad–, convocaban a
una inminente división de la sociedad, no a partir de diferencias sociales, por lo demás muy
afianzadas en el territorio, sino con base en “la conducta moral de los pobladores”348,
reclamando a la sociedad su responsabilidad, pues al no hacer efectiva “la debida sanción
moral a las personas escandalosas” se daba lugar al despliegue de la inmoralidad.
Es claro que no era esa división de la sociedad la que advertía el Prelado a través del
decreto mencionado, que remitía a la que resultaba de la presencia de ideas políticas y
religiosas no subordinadas a la autoridad sobre él conferida; pero también lo es que la
división entre “morales” e “inmorales” constituía un elemento que no necesariamente
pesaba sobre conductas que correspondían a ese fenómeno al interior de una comunidad,
sino que con facilidad comprendía a individuos que sin sospecha alguna sobre sus virtudes
como vecinos y ciudadanos eran objeto de la censura sobre sus actitudes y
comportamientos, por ejemplo en la política y otros ámbitos de la vida pública,
345
Carta de Monseñor Esteban Rojas al Pbro. Rodulfo Pérez, Vicario General, Carnicerías, agosto 16 de 1915.
346
“Decreto sobre publicaciones en la Imprenta Diocesana”, op.cit.
347
Juan Carlos Acebedo Restrepo, “Prensa católica: antiliberalismo, moralización y opinión pública en el
Huila. El caso del semanario Dios y César de Garzón”, en: Historia General del Huila, vol. VI, op.cit., pp.
289-310.
348
Cita el autor: “No nos olvidemos de la más amarga de las verdades: «Dime con quien andas y te diré quien
eres». Abramos un abismo en cada población, para que de un lado vivan las familias honradas y del otro los
imitadores del bruto, y que ese abismo sea eterno, seguro, infranqueable”. (Dios y César, Nº. 81, 1912, p.
306) Citado en Ibíd., p. 295.

130
extendiéndose sin resistencia a escenarios de la vida privada, con lo cual se incurría
finalmente en los asuntos señalados por el Obispo –“ofensas personales o de pábulo a
altercados y divisiones”–, así como se profundizaba la eventual complejidad de las
relaciones sociales en los pueblos.
Dios y César, a cargo del Pbro. Pedro María Rodríguez, uno de los sacerdotes más
cercanos a Rojas Tobar durante su obispado en Garzón, vicario suyo, hizo constante
durante algunos números la sección “Permanente”, en su última página, ocupada en la
publicación de nombres de personas, principalmente de cargos públicos, con conductas
inmorales, “ante la falta de acción por parte de las autoridades encargadas de corregir los
extravíos morales de los habitantes”349. Acebedo recuerda el caso del médico liberal
Esteban Tovar, ejemplo de los casos en que tales listados generaban ofensivos debates a
través de la prensa y otros escenarios públicos:

El editorial del número 86 de Dios y César, titulado «Libertad y Derecho», se refiere a un

listado de más de 300 personas de Garzón «que viven escandalosamente», entre ellos
«médicos que han abusado de su profesión para cometer el crimen con engaño y dolor». La
edición siguiente publica una misiva del médico Esteban Tovar al Director solicitándole que
le informe si en un párrafo del editorial se alude indirectamente a él, pues en otras ocasiones
ha sido atacado por el semanario. Este le responde con un artículo anónimo en el que
especifica las inculpaciones de conducta inmoral contra el Dr. Tovar, con nuevos detalles
de su vida personal.
El facultativo cae gravemente enfermo en Altamira, y tanto el Obispo como el Vicario de la
Diócesis le envían telegramas que publica Dios y César en los que se ofrecen para mediar
por la salvación de su alma ante el Creador, a condición de que se arrepienta de sus
pecados. Inesperadamente, el enfermo grave se recupera, y sus amigos y simpatizantes en
Garzón le organizan a manera de desagravio una concurrida cabalgata de recibimiento en la
capital Diocesana, que es interpretada por algunas damas piadosas como un duro traspiés
para la campaña moralizadora.
El médico Tovar publica en la prensa liberal de Ibagué y de Bogotá denuncias de
persecución clerical en su contra, que incluyen amenazas contra su vida e integridad
personal. Luego, Dios y César inicia una campaña ante el Gobernador en procura de lograr
la destitución del Alcalde de Garzón, a quien acusa de ser amigo y aliado de Esteban Tovar,
que a esta altura ya es señalado como lugarteniente del jefe liberal Rafael Uribe Uribe 350.

Claramente, por fuera del asunto de la campaña moralizadora y de las disputas

nacidas en el escenario de la moral en los pueblos, está el asunto recurrente de los
enfrentamientos públicos permeados por la cuestión política, que fue el principal soporte
del desarrollo de la prensa católica en el Huila. A propósito de los debates públicos a través
de la prensa, que pese a los ideales episcopales de sano desarrollo destacaron por sus
formas tradicionales de alusión personal, merecen mención especial los escritos de este tipo
que, junto a discursos, sermones y otros de contextos diferentes, contribuyen al
reconocimiento literario del recordado sacerdote Luis Calixto Leiva Charry, discípulo
emblemático de Esteban Rojas, pieza fundamental en buena parte de su gestión en la
349
Ibíd. p. 298.
350
Ibíd. p. 300 (Nota al pie Nº. 22). El autor remite a los números 86, 87, 88, 92, 93 y 100 de Dios y César,
entre mayo 9 y agosto 14 de 1912, para el seguimiento del caso.

131
Diócesis de Garzón, luego primer Obispo de Barranquilla. Una carta de Luis Calixto a su
madre en 1911, todavía en el Pío Latinoamericano, da cuenta temprana de sus aportes a la
prensa regional: “(…) hube de guardar en la gaveta para la primera ocasión que se
presentase las composiciones en verso, que mi padre me pedía para „El Bien Social‟” 351
[periódico de Neiva]. Se sabe que el sacerdote era asiduo columnista en el periódico La Lid,
órgano de la Juventud Católica de Garzón, y desde ahí se caracterizó como protagonista de
la ofensiva eclesiástica contra los principales personajes de la prensa liberal y del mismo
Partido en el Huila, Anselmo Gaitán Useche y Ramón Alvira Durán, que luego de la
resonada enemistad entre ambos, debida a su polarización ideológica frente al liberalismo
político a partir de la Unión Republicana, aparecen reconciliados en la dirección de La
Opinión, el periódico fundado por el médico Gaitán en 1912, en Neiva. La reaparición de
La Opinión, en 1917, provocó una gran agitación entre el clero y sus católicos fieles. Entre
los numerosos artículos de la prensa católica y conservadora que sean testimonio, destaca el
estilo del Padre Leiva:

Habiéndose puesto de moda en Neiva la vituperable costumbre de los pasquines, por obra
de los Directores de “La Opinión”, periódico Liberal, el Autor se vio obligado a fustigarlos
con las rimas de un soneto, cuya vehemencia se excusara teniendo en cuenta que aquellos
señores no respetaban ni la venerable memoria de distinguidos personajes.

A un Autor de Pasquines

Quedaras bien así, por siempre oculto

de tu inmunda aviación tras de la valla,
si tu ruindad no pregonara, estulto,
el nombre mismo que tu mano calla.

Tu nombre es vil cadáver insepulto

que horror infunde y el enojo acalla:
espada de suicida es el insulto
y suprema razón de la canalla.

Bulle el gusano en el fangal infecto;

en la buítridas carnes, el insecto,
y la sangre del hampa en los pasquines.

Pero el jardín social cuya corona

son talento y virtud, también se abona
con las lenguas procaces de los ruines.

351
Cf. Libro de versos de Luis Calixto Leiva, manuscrito. Publicado luego como parte de: Ignacio Córdoba
Pbro., Obra poética de Mons. Luis Calixto Leiva. Biografía, Neiva, Academia Huilense de Historia, 1991. La
carta, dirigida a Rosalía Charry de Leiva, está fechada en Roma, a 25 de diciembre de 1911. [El libro
manuscrito, que compila versos de “Lira política” del Pbro. Leiva, es actualmente propiedad del Padre Héctor
Gabriel Trujillo (párroco actual de San Antonio, en Pitalito), que heredó del sacerdote Ignacio Córdoba Cruz
(recordado en el Huila por sus trabajos en historia eclesiástica del departamento).

132
 ---

Triunfos Progresistas

(N.B. Completamente derrotado en las campanas de prensa, y no sabiendo que replicar, el

Sr. Ramón Alvira D. estampó con singular desenvoltura las siguientes palabras: “razón ha
tenido el Obispo en prohibir a sus carneros la lectura de „La Opinión‟, pues por pequeños
que sean nuestros conocimientos y flacas nuestras dotes intelectuales, siempre llevaremos la
mejor parte contra un adversario que tan incautamente muestra debilidad en la contienda”.
Se respondió con la siguiente zumba:

1ª) Cuenta la historia que un día

cierto jefe, en lid vencido,
sobre la silla tendido
más volaba que corría:
la rauda caballería
vencedora, iba tras el,
que vuelto a su guardia fiel
dijo con vanos alardes:
“Corramos, que esos cobardes
vienen huyendo en tropel!..”

2ª) Cierto jugador, esclavo

de su vicio inmundo y ciego,
tras una noche de juego,
perdió el último centavo;
jugador, al fin y al cabo,
mando a casa esta razón:
“Querida Presentación
de todos mis embelesos,
mándame pronto mil pesos,
que estoy ganando.
Ramón”

Y así son todos los triunfos progresistas…

17 de junio de 1917352

352
Ibíd. [Los subrayados son del original] El único de los sonetos del Padre Leiva usualmente citado, es el que
el Pbro. tituló Azahares diabólicos: “(Fragmento del Infierno de Dante, hallado con ocasión del impío
maridaje periodístico de dos antiguos adversarios) // Dios los crea, y el diablo los junta // Una imprenta sin
luz…. olor a cuerno; / culebras a granel; sapos a rodo; / Paolo y Francesca, en arrebato tierno / hablan a solas
del siguiente modo: // -Perdón, Gaitán, si te ultrajé… -De todo / pido, Alvira, perdón: mi amor eterno / feliz
contigo bajara hasta el lodo… / -y yo, contigo, hasta el profundo infierno! // -Son mis arras inculto y cobardía.
/ -Es mi anillo nupcial la felonía. / -Luzbel, padrino. –y su ministro, el Odio. // -“Os junto, oh par de víboras
rastreras!”, / dijo satán, y con sus garras fieras / puso fin al idílico episodio. // N.B. Para insultar a la religión
de la manera mas vulgar, hicieron las pases Anselmo Gaitán U. y Ramón Alvira D., y se asociaron en la
dirección de un periódico - La eterna historia de Herodes y Pilatos!”. Ibíd. [Los subrayados son del original]

133
 La arremetida personal se presenta tan fundamental como la buena rima. En los
sonetos del Padre Leiva bien pueden palpitar frescos rezagos del polémico intercambio
epistolar entre el Obispo Rojas y Ramón Alvira alrededor de la Escuela de la Unión
Progresista –hecho público a través de la prensa353–, y claramente todo el ambiente
generado por el desarrollo de la política departamental, con una creciente solidez del
Partido Liberal y de las facciones disidentes del Conservador, trascendiendo buena parte de
las azarosas divisiones de uno y otro que habían favorecido a la iniciativa amparada por el
clero. Anselmo Gaitán se había consolidado ya como el principal rival político,
protagonista desde su firme presencia en la Asamblea Departamental, como desde las
páginas de La Opinión y otras publicaciones.
Al plano político se redujo la “defensa y vindicación de las doctrinas y derechos de
la Iglesia”, el llamado que, como vimos, hizo el Concilio Plenario sobre el urgente
desarrollo de la prensa católica. Parte del desarrollo metodológico de este trabajo es
sugerente sobre ello; el capítulo anterior, sobre la política, está en su mayor parte soportado
en la revisión documental del archivo de El Eco del Vaticano. En el caso de los periódicos
católicos no oficiales de las diócesis y arquidiócesis, en el mismo apartado se conoció,
gracias al fondo epistolar del Obispo Esteban Rojas, algunos testimonios de la importancia
que tuvo la organización de la prensa en la disputa política en el Huila: “Desgraciadamente
no se cuenta con un periódico propio para esta lucha eleccionaria (…). Nuestra prensa no
está a la altura de las necesidades de la lucha presente del catolicismo con las sectas
conjuradas”354; recordando las preocupaciones del principal emisario político del Prelado,
Milciades Gómez, sobre la ausencia de un órgano efectivo al servicio de la facción
conservadora fiel a la autoridad eclesiástica. Si la participación de la Iglesia en la lucha
política era considerada no sólo un derecho suyo en aras de la justa defensa de sus intereses
–siempre acusados en situación de amenaza–, sino, en última y principal instancia, parte
inobjetable de su legítima dirección sobre el orden social, la representación católica en el
debate político a través de la prensa estuvo no menos inspirada.
La prensa católica en el Huila contó como sus principales referentes a El Eco del
Vaticano (1903), El Obrero Católico, Dios y César (1910), La Lid (1912) y La Voz Juvenil
(1912), en Garzón, y El Símbolo (1914), El Bien Social (1911) y La Voz del Huila (1921)
en Neiva. Camilo Francisco Salas, en su artículo “Trayectoria del periodismo huilense”
(parte de la Historia General del Huila), incluye como publicaciones partícipes de la
“Cruzada” de la prensa católica a “La Defensa, La Razón, Los Andes, Triquitraques y
Traquetriques, Hojas, El Sagitario, El Ciudadano, La Hoja de los Andes, El Impulso [y] El
Porvenir”355. De Triquitraques se sabe que fueron unas punzantes hojas que uno de los
Padres jesuitas de la misión moralizadora de 1912 publicó para señalar con nombre propio
a personas de comportamientos censurables, y que el Padre Jenaro Díaz Jordán, en su
Proceso Histórico, así como estima que “la llamarada que levantaron los Triquitraques
contribuyó a que cesaran muchos escándalos públicos”, señala que fueron “unas hojas

353
Cf. “Escuela anticristiana, Correspondencia y Pastoral. Cartas”, El Eco del Vaticano, serie X, Nº. 274A,
diciembre 14 de 1916, pp. 1001-1007. Continuada en Nº. 274B y 275 (pp. 1014-1030).
354
Carta de Milciades Gómez al Obispo Esteban Rojas, Neiva, enero 15 de 1916, op.cit.
355
Camilo Francisco Salas, “Trayectoria del Periodismo Huilense”, en: Historia General del Huila, vol. V,
op.cit., p. 107.

134
tremendas de agresión a veces personalísima”, como parte de “una campaña
verdaderamente revolucionaria”356. Sin embargo, estas hojas no hacen parte de la iniciativa
de la prensa católica, y hay que mantener la reserva sobre La Razón y Hojas, periódicos de
Garzón que en 1903 y 1913, respectivamente, dirigió el educador Santiago F. Losada, pues
aunque el primero escribiera “Dios y Patria” como frase bajo su título, y el segundo se
produjera en la misma imprenta en que se imprimía La Lid –elementos que se suman a sus
conocidos méritos como hombre de probados valores religiosos–, no hay mayores
elementos para considerar que sus publicaciones literarias, políticas y de variedades
estuvieran impregnadas del mismo impulso ferviente de los indudables bastiones de la
política alrededor del Obispo Rojas y los personajes de los directorios conservadores del
Departamento obedientes a su consejo (entretanto, Hojas de los Andes fue el periódico del
Colegio de Los Andes, fundado por Losada en Garzón 357). Por lo demás, la misma prensa
de origen diocesano no consolidó su firmeza en “la causa”. Recordemos la preocupación
del Obispo ante actuaciones de La Lid, sobre publicaciones suyas que ahondaban la
división de los católicos de Garzón, y las omisiones al llamado de atención que le hizo a
través de su Vicario General:

(…) mi dolor es sumo al ver que se esté haciendo servir la imprenta diocesana para
establecer y sostener esa malhadada división y para propagar errores que de ahí resultan o
son de ello origen.358

Sí que siento que La Lid a pesar de haber publicado su Consagración al Sagrado Corazón y
mi advertencia sobre la unión de los católicos y promovido oraciones por este fin,
continuara todavía contribuyendo a la división de los mismos católicos y contradiciéndose
de esta manera tan lamentable.359

Asimismo, Milciades había acusado: “Con El Símbolo no se puede contar, porque

dicen que su Director labora en sentido contrario del Directorio Conservador”360, en el
marco de su asidua intranquilidad ante la falta de una prensa fiel y efectiva para la lucha de
“los católicos” frente a sus rivales en la política, partiendo de la misma división en sus filas
como causa del esquivo éxito en tal empresa:

356
Jenaro Díaz Jordán, op.cit., p. 475.
357
Las precisiones sobre Hojas y La Razón, así como la primera lista de periódicos católicos en la que se
indicó su año de fundación, están basadas en los detalles de las fichas de publicaciones seriadas que se pueden
consultar en el catálogo en línea de la Biblioteca Nacional. En relación con la virtuosidad católica que
públicamente se le reconoció a Santiago F. Losada –además de lo que se conozca a través de las semblanzas
en su honor en el campo de la educación en el Huila–, El Eco del Vaticano, en su recomendación del recién
fundado Colegio de Los Andes, escribió: “Muy conocido nos es el estimable Sr. Losada, y nos consta de su
vida arreglada, su criterio recto y bien sano, su competencia para el Ramo, su acuciosidad y, sobre todo, su
adhesión incondicionada a la Santa Iglesia y a sus ministros…” (“El „Colegio de los Andes‟”, El Eco del
Vaticano, serie IV, Nº. 103, marzo 15 de 1910, p.203).
358
Carta del Obispo Esteban Rojas al Pbro. Rodulfo Pérez, Elías, junio 3 de 1915.
359
Carta del Obispo Esteban Rojas al Pbro. Rodulfo Pérez, Elías, julio 24 de 1915.
360
Carta de Milciades Gómez al Obispo Esteban Rojas, Neiva, enero 15 de 1916, op.cit.

135
 Los católicos mismos hacemos que varios de nuestros mejores combatientes se retiren de la
línea de fuego, al verse atacados a retaguardia por los mismos amigos.
Creo que el desaliento que esa conducta ha producido es hoy por hoy el mayor obstáculo
para reorganizar aquí la prensa católica. Ninguno de los que tienen aptitudes para eso
quieren ponerse al frente ni para dirigir, ni para colaborar. Se sienten muy heridos para
abstenerse de volver al sitio del combate. Para ver que hacemos en conformidad con la
urgencia manifestada por S.S., he conferenciado largamente con el P. Quesada y con el Dr.
Luis Calixto, pero no hemos podido llegar a conclusión práctica ninguna. En materia de
prensa podemos decir que estamos en pleno desconcierto. Hoy no ha quedado aquí en Neiva
sino El Cristal, cuyas labores no son recomendables, y la excomulgada Opinión, que a pesar
de la excomunión está sirviendo de órgano a algunos conservadores disidentes y a algunos
de los diputados del sur que fueron elegidos mediante la labor y los votos del clero y de los
ciudadanos católicos. Algunos de los que se llaman directoristas han lanzado la idea de
reunir fondos para comprar una imprenta y establecer un periódico de lucha en que se
combata no con paños de agua fría sino con cáusticos, pero no se atreven a realizar ese
proyecto porque le ven peligros.361

Esa mención sobre La Opinión al servicio de conservadores disidentes y diputados

“que fueron elegidos mediante la labor y los votos del clero y de los ciudadanos católicos”,
ilustra la inquietante situación de los intereses políticos de la Iglesia ante el desarrollo de
los partidos durante la segunda década del siglo XX, fenómeeno referido en el capítulo
respectivo. En este punto del trabajo es más significativa otra conclusión de las mismas
palabras de M. Gómez, y es que ellas son testimonio de cierta transformación de
imaginarios políticos que a través de la prensa se hicieron visibles y en buena medida se
configuraron.
Como se mencionó, los ideales de paz y progreso que desde el siglo XIX
emergieron ante las asiduas coyunturas bélicas entre los partidos y en medio de las caídas
de algunas exportaciones y la precariedad del mercado interno, sus rutas e infraestructuras,
se hacen más claros y urgentes ante el agravamiento de aquellas situaciones con la
compleja hostilidad partidista iniciada en 1899. Buena parte del gobierno del General Reyes
se definió según esos mismos ideales, pero fue alrededor de la opinión pública que el
fenómeno de discusión de los temas primordiales para el país empezó a configurar ciertos
espacios de concreción, que se hicieron más visibles a partir de los gobiernos liberales de
los años 30‟s. Aunque desde el XIX la prensa había actuado como medio a través del cual
se comunicaban los diagnósticos sobre el país y los respectivos debates, es a partir de los
primeros años del siglo XX que se comienza, paulatina pero irrevocablemente, a reducir las
formas polarizadas en que tenían lugar, cada vez con menos amarres ciegos a causas
partidistas, aunando ideales que ya no sólo se perfilaban según las deudas o retrocesos que
se imputaran al rival. “La necesidad de enjuiciamiento público de los intereses generales y
las actuaciones gubernamentales”, como apuntó Habermas, se hace causa de la emergente
publicidad crítica, en la que la prensa y los medios de comunicación social son
protagonistas362.

361
Carta de Milciades Gómez al Obispo Esteban Rojas, Neiva, marzo 12 de 1917. [Los subrayados son del
original]
362
Cf. Jürgen Habermas, Historia y Crítica de la opinión pública, México, Gustavo Gili, 1997.

136
 La configuración de la prensa como espacio de discusión pública crítica, y sus pistas
de alcance moderno en ello, implicó también que por fuera de las necesidades de la nación
los debates a través suyo tuvieran cada vez más la intersección de la razón y menos la de la
competencia apasionada. Este desarrollo, como toda novedad, se encontró constantemente
con resistencias que en su mayoría estuvieron representadas en los sectores políticos y
sociales que procuraron el mantenimiento de estructuras de orden tradicionales, siendo la
Iglesia y el clero los más visibles y eficaces, como ya era común a su acción frente a otros
fenómenos desde siglos atrás.
La extensión de la censura eclesiástica a la prensa durante la segunda década del
siglo XX sugiere la significativa presencia de un elemento que desafía su autoridad y orden.
El que se condenen diferentes periódicos sobre errores compartidos, a veces al mismo
tiempo, habla de un fenómeno periodístico generalizado, no de casos aislados. Las
diferentes advertencias y sanciones seguidas a través de El Eco del Vaticano, y resumidas
en el Cuadro 1 (Anexo 2), evidencian las relaciones que se configuraron entre periódicos de
diferentes regiones, no sólo al nivel del intercambio de publicaciones, sino de efectiva
presencia a través de la circulación facilitada por los colegas locales. Nos encontramos,
pues, con características de una empresa periodística en desarrollo, a pesar de las
resistencias ideológicas, morales, culturales, geográficas, y políticas, como conviene
resaltar, pues además de la censura estrictamente eclesiástica el Estado fue celoso
protagonista de las coacciones a la prensa, desde su posición como objeto susceptible de la
crítica pública a través de ella (principalmente durante el gobierno del General Reyes, con
su represiva Ley de Prensa). Elementos que significaron al ejercicio periodístico su lugar
propio desde el cual resistiera los mecanismos de censura, permitiendo que la solidaridad
entre periódicos menguara eventual y progresivamente las diferencias partidistas, que
aunque siguieron presentes en el marco de la difusa transición a la modernidad de la
actividad periodística, a veces refrescando formas tradicionales de polémica no razonada
sino ofensiva, perdieron gradualmente vigencia como principios. Si bien los mismos títulos
y subtítulos de periódicos continuaron afirmando su adhesión partidista, y la
intencionalidad de sus escritos en función de lo mismo, muchos de ellos toleraron sin
mayor esfuerzo a sus competidores supuestos o declarados, dando también espacio a las
uniones a pesar de los antecedentes.
En este punto del fenómeno tiene lugar la denuncia de Milciades Gómez sobre la
presencia conservadora en las páginas de La Opinión, asunto que debió causar molestia
entre los mismos liberales, pues aunque Alselmo Gaitán hubiera sentado su posición
conciliatoria desde que se sumó a la Unión Republicana, la presencia de Ramón Alvira –
representante de la facción radical del Partido– advertía el fortalecimiento del liberalismo,
que efectivamente tuvo lugar al mismo tiempo que los conservadores se fragmentaban más
en medio de los directorios de Garzón, La Plata y Neiva. La ansiedad de Milciades ante la
apremiante organización de la prensa católica es fiel expresión de la situación:

La lucha católica aquí en Neiva hay necesidad de organizarla seria y formalmente por
medio de una prensa periódica inteligente y activa. Continuar como hemos venido equivale
a dispararle al enemigo con balas de algodón, mientras él nos arroja a los católicos

137
 proyectiles de plomo. Mucho convendría su presencia para arreglar este asunto cuanto
antes.363

En medio de las intranquilidades destacan elementos que ofrecen ideas interesantes

sobre la prensa católica como parte del campo periodístico:

[Sobre El Símbolo:] Da la circunstancia de que no sale con regularidad, sobre todo cuando
se desea que sea oportuna la salida, como ahora con motivo de la protesta contra La
Opinión y de un formidable fuego del Dr. Leiva, que aparecieron casi inoportunamente.
Nuestra prensa no está a la altura de las necesidades de la lucha presente del catolicismo con
las sectas conjuradas. Hay que educar periodistas adecuados para esa lucha y sostenerlos a
sueldo decorosamente.364

Poco más de un año después, tiempo durante el cual el tema permaneció constante
entre los principales tratados por Milciades en sus remisiones al Obispo, escribió:

Estamos a punto de empezar a publicar el sucesor del finado Símbolo. Hemos prescindido
de juntas por su ya probada inutilidad. Iniciamos la obra con la formación del presupuesto
de costo mensual de la publicación, incluyendo impresoras, material de imprenta y
administrador, que asciende a unos $60 oro, y luego hicimos una lista de contribuyentes de
cuotas mensuales quienes están dispuestos a consignarlas cuando se los exijan, se ha
nombrado un tesorero para recaudarlas, y finalmente se han consultado y distribuido los
escritores en las secciones que comprenderá el periódico, y en ellos se nota buena voluntad.
Probablemente se tratará de política, de acción católica, de literatura, de ciencias de
aplicación y de noticias locales y de fuera. Esta nueva irá a mitigar en parte las copas de
acíbar que le han hecho tomar en estos tiempos las ovejas díscolas que tiene en su
aprisco.365

Si bien la frase final denota la resuelta intención del periódico, la cita es más
sugerente sobre su organización más allá de lo ideológico. Las precisiones sobre asuntos
administrativos, o como las que, a propósito de “impresoras y material de imprenta”,
pudieran remitir a cuestiones técnicas, nos recuerdan que la prensa católica también debió
ocuparse en atributos comunes a la organización de la empresa periodística. Pese a que la
idea de “educar periodistas adecuados para esa lucha y sostenerlos a sueldo
decorosamente” no representara una clara alusión sobre la profesionalización del ejercicio
periodístico, sí constituye un elemento de especialidad en el oficio –aunque no se conozcan
los efectos prácticos de la propuesta–, característica que se corresponde con el desarrollo de
la prensa y el trabajo periodístico en Colombia, por fuera de toda referencia doctrinal. Lejos
de los objetivos empresariales que identificaron la constitución de periódicos con claras
intenciones comerciales en las principales ciudades del país, y aún más de la organización
de imprentas y editoriales con carácter industrial, la prensa católica en el Huila hizo parte
de la proliferación de publicaciones a nivel nacional, que de la mano de sus mecanismos de
producción y circulación pudieron desplegarse entre distintas regiones, lectores y
363
Carta de Milciades Gómez al Obispo Esteban Rojas, Neiva, febrero 12 de 1917.
364
Carta de Milciades Gómez al Obispo Esteban Rojas, Neiva, enero 15 de 1916, op. cit. [La cursiva es mía]
365
Carta de Milciades Gómez al Obispo Esteban Rojas, Neiva, abril 17 de 1917.

138
contenidos, configurando y ampliando ese espacio público de discusión embrionariamente
moderno que se indicó atrás.
Recordemos entonces la mención sobre la ampliación de la relación entre los textos,
sus ideas y el público, y la forzosa participación de la Iglesia –y de los laicos fieles a su
autoridad y misión– ante el inevitable despliegue editorial y periodístico. La prensa católica
fue fundamental en la difusión de ideas que de otro modo no habrían sido objeto del
conocimiento de algunos lectores –directos o alcanzados por las lecturas de otros–, cuando
éstos hacían parte de comunidades en las que la palabra viva o escrita del clero actuaba
como mecanismo de transmisión privilegiado. Los debates alrededor de la política, el
anticlericalismo, la inmoralidad, el modernismo y sus emparentados, etc., y, de manera
puntual desde la Iglesia, los mensajes, pastorales y decretos a través de los cuales se
censuraban los elementos perturbadores del orden religioso y moral, afirmaron la presencia
de lo prohibido y contribuyeron a la ampliación del espacio público de discusión mismo
que desafió al orden católico.

Moralización, asociaciones de católicos y Acción Social Católica

En enero de 1913 se divulgaron a través del periódico diocesano los estatutos de una
organización de católicos denominada “La Sociedad Moralizadora”, aduciendo como sus
fines “la regeneración moral de los pueblos” y la “reivindicación de los derechos de la
familia”366. Recordemos que el año previo había tenido lugar la misión jesuita con similar
objetivo, de la cual se originaron Triquitraques y los artículos de Dios y César en apoyo a
ella, con sus polémicas acusaciones públicas contra personas supuestamente impúdicas y el
llamado a una urgente división de la sociedad entre morales e inmorales, más allá de la no
menos censuradora entre católicos y enemigos de la religión, esa amplia categoría destinada
a los desplantes a la autoridad eclesiástica. “La Moralizadora” alegó la necesidad de su
conformación: “…así como un leproso es mil veces el fundamento de una leprosería por el
contagio, así el escandaloso es el principio de la abyección de un pueblo… (…) No hay
sanción moral y esto es lo que propaga la terrible lepra”367; comparación base de su
definición de la corrupción moral como “leprosería de las almas”368, síntesis clara de la
comprensión, por parte de la autoridad religiosa, de la desobediencia a las leyes de Dios y
su Iglesia: una enfermedad contagiosa (y de ahí las extensiones del símil sobre qué y
quiénes representan la cura, los médicos…) y sus portadores como sujetos merecedores de
la más estricta cuarentena, precisada por los estatutos de la Sociedad: “Nos prestaremos
mutuo apoyo, favoreciendo en todo a las personas cultas y honestas; hasta el punto de
aislarnos de „esa sociedad basura‟, y formar en un todo una sociedad sana, culta, digna,
cristiana y moralizadora. (…) la basura a un lado, la Moralizadora al otro, y entre los dos
campos un abismo”369. Esto se anotó como parte de las obligaciones, que incluyó la

366
“La Sociedad Moralizadora. Estaturos y Obligaciones”, El Eco del Vaticano, serie VII, Nº. 187, enero 7 de
1913, pp. 108-112.
367
Ibíd., p. 109.
368
Ibíd., p. 112.
369
Ibíd.

139
prohibición de permitir entrar en casa a “personas deshonrosas” o entablar amistad con
ellas, apenas reconociendo el trato ineludible “debido a las diversas profesiones o
circunstancias sociales”.
Uno de los elementos más advertidos como ocasión para la corrupción de los
católicos de costumbres sanas fue el baile, al que la Iglesia definía en “su esencia bella”
recordando los realizados por personajes históricos del cristianismo (“David, la hermana de
Aarón…”), pero lamentaba la inmoralidad con que se presentaban en su actualidad, dando
lugar a los encuentros peligrosos “entre ambos sexos, por lo regular jóvenes y apasionados,
seductores…”370, acercando a las mujeres dignas “con el mozo de modales toscos y lenguaje
libre o de doble sentido”, con otras mujeres “de dudosa ortografía”371, exhibiéndose en
trajes impúdicos y acompañándose perversamente de la bebida. Como medios para
combatir estos últimos vale recordar la iniciativa promovida por el Obispo Rojas a través de
la pastoral que a fines de 1920 profirió para la cuaresma del año siguiente, sobre la
conformación de una Liga que luchara contra la inmoralidad en los vestidos de la mujer372;
y en relación con el alcoholismo los sucesivos mensajes que recordaban los males
desatados a través de él, tema que tuvo atención especial en las Conferencias Episcopales
de 1912 y 1913373, como sea que desde el mismo gobierno nacional, a través de la Dirección
Nacional de Higiene, se venían señalando las consecuencias del alto consumo de bebidas
alcohólicas en el país, en especial en las zonas rurales; de ahí la conformación en 1921 de la
Liga Nacional Antialcoholismo, “compuesta de hombres de ciencia y de probado
patriotismo”374, enormemente apoyada por el clero que hizo eco a tales consecuencias,
privilegiando, por supuesto, las que vulneraban la moralidad y espiritualidad de los pueblos.
El Concilio Plenario de la América Latina se había pronunciado sobre el asunto:

La sana razón condena el vicio de la embriaguez, como que ésta ahoga a aquella, rebaja al
hombre de su estado moral y lo relega a la condición de los brutos animales. La condena la
religión, que nos enseña que el hombre fue formado a la imagen de Dios. La condenan sus
tristes consecuencias, a saber, la miseria, la vejez prematura, la muerte, y, lo que es atroz,
una eternidad desgraciada, pues está escrito: No os forjéis ilusiones... tampoco los ebrios
poseerán el reino de los cielos (3 Cor. VI, 10)375.

Este artículo hace parte del Título XII, “Del celo por el bien de las almas y de la
caridad cristiana”, del capítulo denominado “De la extirpación de los vicios”, en el que
también aparecen los bailes deshonestos (art. 759), la lujuria (art. 755), el concubinato (art.
756), el adulterio (art. 757), los suicidios (art. 760), duelos a muerte (at. 761) y homicidios
(art. 760), sin precisar distinciones entre uno y otro; todos “vicios”, finalmente.
370
“Cuatro palabras sobre el Baile”, El Eco del Vaticano, serie IX, Nº. 251, julio 15 de 1915, p.644.
371
“La Sociedad Moralizadora”, op.cit., p. 108.
372
“Pastoral para la Cuaresma de 1921”, El Eco del Vaticano, serie XI, Nº. 328, diciembre 30 de 1920, p.
1892.
373
“Conferencia Episcopal de Colombia. Alcoholismo”, El Eco del Vaticano, serie VII, núm. 203, 1913,
pp.353-355.
374
“Circular Liga Nacional Antialcoholismo”, El Eco del Vaticano, serie XII, Nº. 337, agosto 22 de 1922, pp.
124-127. La circular fue dada en Bogotá el 19 de octubre de 1921.
375
“Del celo por el bien de las almas y de la caridad cristiana. De la extirpación de los vicios”, Concilio
Plenario de la América Latina, op.cit., tít. XI, cap. I, art. 754. [La cursiva es del original]

140
 Esos desafíos para la autoridad religiosa, y de manera general para la comunidad
correspondida con las creencias a las que aquella custodiaba y se debía –al menos en su
definición–, provocaron la organización de católicos en asociaciones de diferentes tipos. Si
bien las asociaciones católicas, con hondos antecedentes en la historia de su religión,
continuaron dirigiendo sus objetivos principalmente al fomento y la conservación de la fe, a
la catequización, recaudación de limosnas, desarrollo de obras espirituales y materiales en
beneficios de las parroquias y fieles, etc., cada vez más se articularon a las necesidades
relacionadas con la moralización en los pueblos, la “corrección de las malas costumbres” –
como se menciona en el Sínodo del Tolima en las intenciones de organización de
asociaciones piadosas376–; es decir, siempre en correspondencia con los desafíos de la
misión católica a través de su Iglesia.
El mismo Concilio recomendaba la conformación de cofradías, asociaciones
piadosas, conferencias, etc., que trabajaran “teniendo en cuenta las circunstancias de los
tiempos y lugares”, “más a propósito para la utilidad espiritual de los pueblos” 377,
condiciones que, aunque implicaran todavía las intenciones dogmáticas y pastorales
mencionadas, siguieron desarrollándose especialmente según las urgencias manifiestas a
partir de la Rerum Novarum de León XIII. Las organizaciones católicas ocupadas en la
asistencia a la población pobre precedieron en mucho al marco del final del siglo XIX, a
partir del cual la denominada Acción Social Católica precisó unos objetivos y mecanismos
–en especial con el nuevo empuje dado desde el episcopado de Pío X– que dieron a la
misión social de la Iglesia católica caracteres institucionales menos dependientes del
recurso a la virtud cristiana y más correspondidos con iniciativas y disputas ideológicas y
políticas.
El Sínodo de Garzón instruyó a los sacerdotes sobre la práctica de la acción social
solicitando su trabajo para “sostener y hacer progresar las obras sociales, los catecismos,
las comuniones de niños y adultos, las buenas lecturas, las obras de beneficencia, la
corrección de los vicios sociales”378:

La acción social católica se dirige, ante todo, como a su fin esencial, a procurar la eterna
salvación de la sociedad humana; secundariamente, como a fin próximo e inmediato, a
procurar el bienestar temporal de la misma sociedad y de todas sus clases, principalmente
de la clase pobre. Y como la sociedad humana jamás podrá llegar a ninguno de estos dos
fines sin cristianizarse verdadera y efectivamente, todos los esfuerzos han de dirigirse a esta
cristianización social…
La acción social católica es, pues, el influjo moral ejercido sobre la sociedad, modificándola
en sentido cristiano, ya en sí, ya en sus diversos organismos. 379

Esta parte de los argumentos de la acción social católica dan cuenta de objetivos por
mucho previos a ella, pero articulados en torno suyo con las acciones para hacer frente a las

376
Primer Sínodo Diocesano del Tolima, op.cit., p. 93.
377
“Del celo por el bien de las almas… De las hermandades piadosas”, Concilio Plenario de la América
Latina, tít. XII, cap. IV, art. 787.
378
“Práctica de la Acción Social Católica”, Primer Sínodo de la Diócesis de Garzón, op.cit, cap. XXVI, art.
326, pp. 69-70.
379
“En qué consiste la Acción Social Católica”, Ibíd., cap. XXV, art. 321 y art. 322, p. 68.

141
doctrinas modernistas a quienes se atribuían los vicios. No debe parecer un desmérito a la
acción social católica indicar que los empeños en su comienzo y desarrollo fueron
principalmente una respuesta a los enemigos señalados, antes que una unilateral
sensibilización frente a las penas de clases sociales y focos de población, fenómenos
largamente evidentes y consolidados a esa altura. Más que las extensiones de las miserias
preocuparon las de la inmoralidad, la impiedad, la insubordinación y las doctrinas a quienes
se acusaban como origen o medio. Asignando “el bienestar y engrandecimiento de la
Patria” a los “católicos de acción”380, una parte del diagnóstico que la Conferencia
Episcopal presentó en relación con la necesidad de la acción social católica alegó que luego
de un centenario desde la independencia el país no había logrado ser “el vigoroso pujante”
que se esperaba, mencionando a la ideología liberal como obstáculo en tal proceso.
Como se sabe, el principal peligro que la acción social católica buscó contrarrestar
fue el socialismo381. La Conferencia Episcopal indicó que la acción social se dirigía a la
cura de las miserias y a la restitución del orden social –lo que ciertamente no fue ajeno a su
práctica–, y no sólo al combate al socialismo382, aunque las miserias tales remitían a
corruptores de almas y conciencias, “como el socialismo”, y el orden social en entredicho
tenga que ver con las reivindicaciones que a través de los directorios socialistas se hacían
de las condiciones de las clases trabajadoras y poblaciones vulnerables frente a
organizaciones y legislaciones laborales, jerarquías sociales y abusos de poder. Por eso
Rerum Novarum consistió en el diagnóstico de la Iglesia sobre la situación de los obreros,
lo que significó el reconocimiento de ciertos hechos y fenómenos relacionados con
eventuales perjuicios padecidos por ellos en términos económicos y sociales, como morales
al acusar la vulnerabilidad de su posición frente a grupos y doctrinas previsiblemente
pretensiosas, que bajo premisas y promesas falsas seducían la bondad e ingenuidad de las
buenas almas cristianas de los obreros para corromperlas y sumarlas a su misión de
destrucción de la religión. En función de ello, la Conferencia Episcopal refirió sobre la
acción social católica:

En el orden moral rodea al obrero de todos los recursos que sugiere la razón y la fe para
preservarle de la perversión y del vicio y le aparta de los centros de infección moral,
proporcionándoles honestas diversiones, contribuyendo así a la moralidad pública. Estas

380
“La Acción Social Católica en Colombia”, El Eco del Vaticano, serie V, Nº. 141, agosto 3 de 1911, pp.
816-819.
381
“El socialismo avanza amenazador, gigantesco, universal, cada vez más popular, cada vez más solidario y
mejor organizado, con el decidido propósito de ordenar y aguerrir a los proletarios de todo el mundo,
formando un solo ejército de todos ellos; esperando con admirable paciencia el momento en que la inmensa
superioridad numérica, el rigor de la disciplina y la táctica de sus caudillos le aseguren infalible la victoria;
dispuesto hasta verter la sangre de sus propios secuaces para aumentar el número de las víctimas y de los
mártires, antes que arriesgar o siguiera diferir el éxito final con tentativas imprudentes o prematuras.
Es el momento presente el más fatal de la historia del género humano. Desde sus orígenes hasta hoy, no se
había encontrado el mundo ante el enigma de la revolución social que se aproxima para entregar los Estados
Civiles al proletariado victorioso, mientras las clases dominantes y los partidos que ejercen el poder tienen
que reconocerse impotentes para impedirla.” Cf. “De la importancia y necesidad de la Acción Social
Católica”, Primer Sínodo de la Diócesis de Garzón, op.cit., cap. XXIV, art. 314, p. 64 (en nota al pie).
382
“La Acción Social Católica en Colombia (Continuación)”, El Eco del Vaticano, serie V, Nº. 143, agosto 19
de 1911, pp. 845-851.

142
 mismas ventajas en el orden social y moral refluyen, por consecuencia natural, en el orden
económico, haciendo al obrero más hábil para contribuir a la riqueza pública, pues la
producción es más inteligente, más constante y en mayor escala… 383

La principal preocupación sobre los obreros tenía que ver con eventuales
alzamientos suyos ante sus patrones y ante las clases acomodadas, que redundaran en lo que
la Iglesia condenaba como subversión del orden social, que no debía ser otra cosa que la
observancia de las disposiciones de la naturaleza.

Hay en la cuestión que tratamos un mal capital, y es el figurarse y pensar que son unas
clases de la sociedad por su naturaleza enemigas de otras, como si a los ricos y a los
proletarios los hubiera hecho la naturaleza para estar peleando los unos con los otros en
perpetua guerra. Lo cual es tan opuesto a la razón y a la verdad, que, por el contrario, es
ciertísimo que así como en el cuerpo se unen miembros entre sí diversos, y de su unión
resulta esa disposición de todo el ser, que bien podríamos llamar simetría, así en la sociedad
civil ha ordenado la Naturaleza que aquellas dos clases se junten concordes entre sí y se
adapten la una a la otra de modo que se equilibren… 384

Dado que la naturaleza tiene origen en Dios, se trata de la subordinación a sus leyes,
y dentro de estas las que en materia social determinan cómo han de relacionarse los
individuos, así como la legítima autoridad conferida a algunos sobre la dirección de los
asuntos civiles. Así, según la Iglesia, ante el natural derecho a la propiedad privada, y
dentro de esto la que servía como soporte al trabajo de los proletarios, la autoridad pública
sólo podía moderar su ejercicio y no abolirlo, como pretendían los socialistas385. En función
de tal orden, la Iglesia repetía a unos y otros sus deberes:

… los que tocan al proletario y obrero son: poner de su parte íntegra y fielmente el trabajo
que libre y equitativamente se ha contratado: no perjudicar en manera alguna al capital, ni
hacer violencia personal a sus amos; al defender sus propios derechos abstenerse de la
fuerza, y nunca armar sediciones no hacer juntas con hombres malvados que mañosamente
les ponen delante desmedidas esperanzas y grandísimas promesas, a que se sigue casi
siempre un arrepentimiento inútil y la ruina de sus fortunas. A los ricos y los amos toca:
que no deben tener a los obreros por esclavos, que deben en ellos respetar la dignidad en la
persona y la nobleza que a esa persona añade lo que se llama carácter de ser
cristiano…deber es de sus amos hacer que a sus tiempos se dedique el obrero a la piedad;
no exponerlo a los atractivos de la corrupción ni a los peligros de pecar, ni en manera
alguna estorbarle el que atienda a su familia y el cuidado de ahorrar. Asimismo, no
imponerle más trabajo que el que sus fuerzas pueden soportar ni tal clase de trabajo que no
lo sufran su sexo y su edad… 386

383
“La Acción Social Católica en Colombia (Continuación)”, El Eco del Vaticano, serie V, Nº. 145, agosto 31
de 1911, p. 878.
384
“Epístola Encíclica de León XIII sobre el estado actual de los Obreros (Continuación)”, El Eco del
Vaticano, serie V, Nº. 141, agosto 3 de 1911, pp. 807-808.
385
Ibíd. Nº. 146, p. 892.
386
Ibíd., Nº. 141, p. 808.

143
 Sobre el interés de la Iglesia por la clase obrera, Ricardo Arias, en El episcopado
colombiano. Intransigencia y laicidad (1850-2000), destaca el contraste “con la total
indiferencia con que se mira otros sectores que, carentes de toda organización, no ofrecen
peligro alguno para el orden establecido”387. Poco importaron los bogas del Río
Magdalena en el Huila hasta esa segunda década del siglo XX en que el señor Reynaldo
Matiz, que a fines de la primera había regresado a Neiva desde Alemania y fundado
sociedades para el desarrollo industrial del Departamento, hizo eco a las acusaciones de las
inhumanas condiciones del trabajo de aquéllos y a la defensa de sus derechos. Desde finales
del XIX Matiz conoció la situación de los bogas al viajar por El Magdalena –según escribió
su biógrafo– rumbo al seminario en Bogotá, donde poco después desertó para unirse a la
lucha liberal en la guerra que acababa de iniciar en 1899. Las características del personaje
agravaban el asunto de los bogas ante la Iglesia, pues no sólo se trataba de una iniciativa
revolucionaria contra el orden natural que, en aras del comercio y las comunicaciones –es
decir, de la patria–, les habría asignado esa dura pero noble labor, sino que además estaba
presuntamente influida por las ominosas intenciones de un apóstata de la religión, liberal y
socialista mal educado en Europa, que no serían otras que la destrucción del catolicismo, su
Iglesia y su clero. La lucha social de Matiz se desplegó a los escenarios de la política y la
opinión pública en el Huila, desde el liberalismo y también promoviendo lo que
denominaba “socialismo criollo”, a partir del cual insistió en la defensa de comunidades
víctimas de los intereses despiadados de terratenientes, comerciantes y caciques locales,
mereciendo su muerte a manos de uno de ellos a fines de 1924, poco antes que la
organización sindical, que incluyó a los bogas, empezara a lograr cierta consolidación en el
Huila388.
Contra ese tipo de iniciativas se desarrolló la acción social católica, en medio de
lentos avances que se evidencian en sus constantes “re-lanzamientos” (desde la Conferencia
Episcopal de 1908, luego a través de las 1912 y 1913), siempre señalando su necesidad
cada vez más urgente dados los avances de los enemigos de la religión y los pocos
resultados de la iniciativa católica en respuesta a ellos. Los resultados más conocidos se
dieron alrededor de la organización de círculos de obreros católicos y, principalmente, de
asociaciones de caridad y cajas de auxilios para favorecer a los pobres y gestionar la ayuda
de otros laicos.
A través de los círculos de obreros católicos, además de los beneficios morales,
sociales y económicos referidos, se buscaba mejorar su instrucción por medio de “buenas
lecturas y dándoles dirección técnica en la mejora de su profesión”, como también
mayores atenciones alrededor de “la higiene en habitaciones y alimentos”389. A pesar que la
Iglesia señalara el propósito para que las asociaciones de obreros no tuvieran algún carácter
político, y en su lugar la promoción de instituciones de ese tipo con el objetivo “de que
reine la justicia y equidad en las leyes”, aquellas no fueron inmunes a la injerencia política,
387
Ricardo Arias, El episcopado colombiano. Intransigencia y laicidad (1850-2000), Bogotá, CESO -
Ediciones Uniandes – ICANH, 2003, p. 76.
388
Sobre la vida de Reynaldo Matiz, cf. Jonathan de la Sierra, Reynaldo Matiz. El Fusilado de Tibacuy,
Neiva, Editora del Huila, 2003, 214p. Sobre la lucha de los bogas y los movimientos sociales en el Huila, cf.
Ananías Osorio Valenzuela, “Huellas del movimiento social en el Huila durante el siglo XX”, en: Historia
General del Huila, op.cit., vol. 3, pp. 295-367.
389
“La Acción Social Católica en Colombia (Continuación)”, op.cit., Nº. 145, p. 878.

144
“porque, según las enseñanzas de la Iglesia, la política entra de lleno en el objeto de la
acción social católica”390, argumento que se suma a los menos discutibles referidos no a
una misión pastoral específica de la Iglesia sino a su esencia misma según la naturaleza y
la razón, es decir conforme a la voluntad de Dios. De esta manera los círculos de obreros
sirvieron también como escenario del deber de los clérigos de “dirigir sabiamente a los
ciudadanos en lo político” en épocas electorales. Por lo demás, la Iglesia había redefinido el
campo de acción del sacerdote, antes centrado en el templo alrededor de la tarea de
conservación del espíritu cristiano, pero dados los peligros bien conocidos señalando la
necesaria renovación de su acción, ya no conservando sino restaurando ese espíritu y
extendiendo su campo de trabajo a “el hogar, la plaza, las calles, el taller, las reuniones”391.
Los logros más representativos de la acción social católica en la diócesis de Garzón
se dieron alrededor de la organización de cajas y cooperativas de ayuda a la población
pobre. En 1911 el Obispo Rojas promovió la fundación de Cajas Parroquiales de Auxilios
en cada población, institución que a partir de 1913, con el impulso que se intentó dar la
acción social católica en el país desde la Conferencia Episcopal de ese año, se formalizó
mediante estatutos y personería jurídica (las fundaciones de 1911 se regían según “reglas
provisionales”), pasando a llamarse Caja Parroquial de Ahorros. Citemos los fines
señalados de las Cajas, así como los caracteres definidos de sus socios:

El fin religioso consiste en promover el mejoramiento religioso y moral de los socios,

procurando, por medio del cumplimiento de las obligaciones de católico y de algunas
piadosas prácticas, hacerlos sólidamente cristianos y honrados. 2º. El fin económico
consiste en facilitar a los socios su bienestar temporal, acostumbrándose al ahorro y al
trabajo y dándoles apoyo para que no caigan en la miseria o para que salgan de ella, por
medio de préstamos a módico interés y plazo conveniente, y de otras instituciones filiales
como Escuelas de trabajo (…)

Habrá tres clases de socios: 1º Socios efectivos, que serán los pobres, especialmente jefes
de familia, que a pesar de querer y poder trabajar, no lo hacer por varias causas,
especialmente por falta de recursos. 2º. Socios numerarios son las personas que viven tan
sólo de su trabajo diario, pero sin miseria. 3º. Socios protectores son las personas
acomodadas que entran en la Sociedad, no solo para participar de los beneficios de ésta,
sino también por ejercer la caridad social proponiéndose ser los principales sostenes de la
Caja y sus empresas (…)392

El funcionamiento de las Cajas se verificaba durante las visitas pastorales a cada

parroquia393. Llama la atención, sin embargo, que pese al empuje dado a ellas –y a la acción
social católica en general–, a partir de la Conferencia del 13, en las páginas del órgano de
comunicación oficial de la diócesis las menciones sobre su desarrollo disminuyeron, sin

390
“La Acción Social Católica en Colombia (Continuación)”, El Eco del Vaticano, serie V, Nº. 147,
septiembre 23 de 1911, p. 915.
391
“En qué consiste la Acción Social Católica”, Primer Sínodo de la Diócesis de Garzón, op.cit., cap. XXV,
art. 325, p. 69.
392
“Estatutos de la Caja Parroquial de Ahorros”, El Eco del Vaticano, serie VII, Nº. 193, marzo 29 de 1913,
pp. 203-204.
393
“Visita Pastoral. Informe”, El Eco del Vaticano, serie IX, Nº. 242, febrero 10 de 1915, pp. 493-494.

145
presentar el despliegue que tuvieron las menos formalizadas Cajas Parroquiales de
Auxilios, pues no sólo se publicaban constantemente circulares y mensajes del Obispo
referidas a ellas y al apoyo debido de los fieles –particularmente de clases privilegiadas–,
sino también artículos en que se rendían informes sobre las sucesivas fundaciones de Cajas
en cada uno de los pueblos, de la mano de las reproducciones de comunicados oficiales de
la Conferencia Episcopal sobre la acción social católica en Colombia, de artículos tomados
de otros periódicos o de autores particulares de la Iglesia relacionados con la participación
de ella y del clero en las obras sociales, de estudios de encíclicas relacionadas, etc. 394. Las
publicaciones de El Eco dan cuenta del desarrollo de otras asociaciones relacionadas con
las Cajas Parroquiales de Auxilios: las Cooperativas de Ventas, que facilitaban a los pobres
“la venta de sus productos con la mayor utilidad posible”395; los Montes de Piedad
(recomendados desde el Concilio Plenario Latinoamericano396), que prestaban dinero a
pobres sin fiador “mediante prenda o finca empeñada”397; la Caja de Ahorros Mutuos,
integrada por socios de las Cajas Parroquiales para recibir “ciertos auxilios o socorros en
caso de enfermedad o muerte”398.
De manera que el auge de las Cajas Parroquiales de Auxilios y otras sociedades
relacionadas, entre mediados de 1911 y 1912, se acompañaron de literatura eclesiástica
sobre los contenidos de las acciones promovidas a través de ellas, sobre los deberes y
responsabilidades de los católicos frente a los problemas sociales sobre los cuales la Iglesia
volcó sus atenciones, etc. Tal despliegue no se vio a la par de los intentos por que la acción
social católica se fortaleciera, apenas un año después; elementos seguramente relacionados,
bien como aliciente del poco desarrollo por su ausencia, bien como consecuencia del
mínimo afianzamiento que tuvieron luego las Cajas y Montes, pese a que el Obispo en 1916
decretara la formación de una Junta Diocesana de Acción Social, integrada por los párrocos

394
La circular del Obispo Esteban Rojas sobre la organización de las Cajas Parroquiales de Auxilios se
publicó en Nº. 133 (junio 8 de 1911, pp. 682-689), Nº. 136 (junio 28, p. 736), Nº. 138 (julio 14, pp. 763-766)
y Nº. 151 (octubre 19, p. 5). Los informes sobre las fundaciones y funcionamiento de ellas en las parroquias
se publicaban bajo títulos como: “Cajas Parroquiales de Auxilios (Cajas de Íquira, Paicol, Carnicerías, Pital y
Agrado)”, El Eco del Vaticano, serie V, Nº. 138, julio 14 de 1911, p. 766. También cf. Nº. 162 (enero 2 de
1912, p. 88), Nº. 163 (enero 9, p. 205), Nº. 168 (febrero 15, p. 278), Nº. 172 (marzo 12, p. 337) y Nº. 173
(marzo 20, p. 345). Rerum Novarum se publicó bajo el título “Epístola Encíclica de León XIII sobre el estado
actual de los Obreros”, en Nº. 139 (julio 20 de 1911, pp. 775-783), Nº. 141 (agosto 3, pp. 807-812) y Nº. 146
(septiembre 5, pp. 887-892), y un “Estudio sobre la Encíclica Rerum Novarum” en Nº. 163 (enero 9 de 1912,
pp. 194-199), Nº. 164 (enero 26, pp. 209-215), Nº. 167 (febrero 10, pp.257-262) y Nº. 168 (febrero 15,
pp.266-271). También aparecieron la “Pastoral sobre la necesidad de que la clase acomodada se una en
verdadero espíritu de caridad cristiana para quitar las causas de la miseria de la clase pobre” en el número 136
(junio 28 de 1911, pp. 728-735), así como los artículos “La Iglesia y la cuestión social” en Nº. 147
(septiembre 23, p. 918) y “El clero en la administración de las obras sociales” en Nº. 159 (diciembre 12, pp.
137-139), Nº. 160 (diciembre 19, pp. 150-157) y Nº. 161 (diciembre 26, pp. 164-167). La circular “La Acción
Social Católica en Colombia”, repetidamente citada por nosotros, se publicó entre agosto 3 y septiembre 30 de
1911 en los números 141, 143, 144, 145, 147 y 148.
395
“Reglas provisionales de las Cooperativas de Ventas”, El Eco del Vaticano, serie VI, Nº. 172, marzo 12 de
1912, pp. 337-339.
396
Cf. Concilio Plenario de la América Latina, op.cit., tít. XI, cap. I, art. 752.
397
“Reglas provisionales de los Montes de Piedad”, Ibíd., pp. 339-340.
398
“Reglamento provisional de la Caja de Socorros Mutuos”, El Eco del Vaticano, serie VI, Nº. 173, marzo
20 de 1912, p. 357.

146
de la ciudad episcopal y cuatro seglares nombrados por ellos, para que –inspeccionando el
desarrollo de las similares que se crearan para el resto de la diócesis– promovieran y
dirigieran las obras, dado el panorama de atraso en muchas de ellas399. El Pbro. Jenaro Díaz
Jordán en su estudio reconoce y lamenta que a pesar de los buenos e imperiosos objetivos
no lograron prosperar más allá de algunos años, afirmando que ninguna de las Cajas
alcanzó a llegar a su década de vigencia400.

399
“Decreto sobre Acción Social”, El Eco del Vaticano, serie IX, Nº. 270, octubre 6 de 1916, pp. 937-952.
400
Cf. Jenaro Díaz Jordán, op.cit., pp. 446-447.

147
 Mujer: “ángel de la sumisión, del pudor, de la clemencia…”
Apéndice al tercer capítulo

Uno de los elementos de orden social de la ideología cristiana que se advierten con
mayor facilidad es el del lugar de la mujer al interior de la sociedad y específicamente de la
familia. Como tema que hace parte de la jurisdicción de la moral, si bien las alusiones a la
mujer sujeta a normas de carácter patriarcal, a su natural destino de esposa y madre, a sus
roles restringidos a una esfera principalmente doméstica, etc., no responden exclusivamente
a un marco religioso, sí adquieren con éste unos atributos de legitimidad que no sólo
reproducen y afirman un lugar y función social determinados para ella, sino que otorgan a
éstos propiedades más elevadas que el orden natural: si desde la moral común a la sociedad
se le asigna a la naturaleza la unción de ciertos rasgos sobre la mujer, legitimando así el
orden social que la involucra, con la moral religiosa el lugar de la mujer en la sociedad es
investido de un carácter sagrado. De esta manera, no representar lo que se requería que ella
fuera –frente a su esposo, sus hijos, su comunidad…– era tanto una falta al orden de la
sociedad como un directo agravio a la voluntad de Dios. Velar por el mantenimiento de esa
disposición constituía un deber civil y religioso, de la misma manera en que se aludió a
cómo un buen hijo de Dios no podía ser menos que un buen patriota.

La naturaleza de la mujer

La representación sobre la naturaleza de la mujer contribuye a la autenticidad con

que la Iglesia define la autoridad religiosa, inicialmente por cuenta de sus atributos
anatómicos y su relación inmediata con la función de la reproducción, características que
por fuera de lo religioso habían sido configuradas por la filosofía y la ciencia médica como
comprensión del designio natural de la mujer y de las consecuencias de su desatención a tal,
que no sólo correspondían a cuestiones orgánicas sino también morales, como sea que ese
destino estaba definido por las funciones sociales asociadas a su lugar como madre y
esposa.

(…) El físico de la mujer marca con signos particulares su predestinación: la fragilidad de

los huesos, la forma ampliada de la vagina, la blandura de los tejidos, la estrechez del
cerebro y la subordinación de las fibras nerviosas dan a entender que la mujer tiene como
vocación natural la maternidad, en una existencia ordenada y sedentaria. La patología puede
explicarse entonces ya no sólo por la debilidad del temperamento o las incontrolables
extravagancias del útero, sino también por las faltas al llamado de la naturaleza: la
depravación de las costumbres, los excesos de la civilización, producen en la mujer, mucho
más sensible que el hombre, una subversión moral, un desorden fisiológico, un desajuste de
todo el cuerpo… [Para todos los que] creen en la misión social de la ciencia médica, se trata

148
 de mostrar que las desgracias de la mujer, sus depravaciones y sus enfermedades provienen
de esta ruptura con la normalidad de las funciones naturales… 401.

El marco del fragmento citado es el desarrollo de la medicina ginecológica y

obstétrica a partir del siglo XVIII, luego de iniciales comprensiones de la anatomía de la
mujer, desde sus semejanzas con la del hombre hasta lentos avances cuya importancia se
sustentaba en la explicación de la matriz, “el órgano más necesario y el más noble, el
órgano que detenta toda la feminidad”. El desarrollo de una ciencia médica ocupada en la
mujer, y por lo tanto de individuos especializados en ello, no sólo no escapó a la
representación de una naturaleza femenina definida según lo que se pretendía que fuera la
mujer, sino que le sirvió de base402. Aunque los avances médicos producto de voluntades
crecientes por una ciencia debida al conocimiento (con sus mejores evidencias a partir del
siglo XIX) sugirieran otras ideas –por ejemplo la explicación de las enfermedades por fuera
de las que remitían a comportamientos indeseables, por extensión insanos–, los valores que
se suponían expresados y preservados en la mujer, y por lo tanto esa figura representativa
de una serie de cualidades morales que ella debía ser, inherentemente continuaron
produciendo los mecanismos e individuos encargados de su cuidado: hombres de ciencia,
hombres de familia, hombres de religión…
La religión se encargaba de profundizar la naturaleza de la mujer al explicar sus
funciones frente a su comunidad y su familia, y principalmente al sustentarla más allá de la
moral social, y de la ciencia, como una naturaleza dada por el Dios que la creó. Conforme
al desarrollo del catolicismo en América Latina, y de manera particular en Colombia, se
comprende que la literatura eclesiástica de principios del siglo XX insistiera en ello en
términos que resultarían usuales en los primeros concilios religiosos. En noviembre de 1914
El Eco del Vaticano publicó la respuesta que en septiembre había dado el Arzobispo de
Medellín, Manuel José Caycedo, a un escrito divulgado en esa ciudad bajo el título de
“Notas feministas”. La encíclica Arcanum, de León XIII, fue la base de su reprobación:

El varón es el príncipe de la familia y la cabeza de la mujer: ella sin embargo, como carne
de su carne y hueso de sus huesos, sométase al marido y obedézcale no como esclava, sino
como compañera; es decir, con obediencia digna y decorosa. (…) Porque como dice San
Pablo, el hombre es la cabeza de la mujer, así como Cristo es la cabeza de la Iglesia, así las
mujeres lo han de estar a sus maridos en todo (Efesios V.23). 403

401
Evelyne Berriot-Salvadore, “El discurso de la medicina y de la ciencia”, en: Georges Duby y Michelle
Perrot (Dir.), Historia de las Mujeres, Vol. III (Del renacimiento a la Edad moderna), Madrid, Taurus, 2000,
p.430.
402
“Los médicos ya no son, en sentido estricto, especialistas en las enfermedades de la mujer, sino en las
mujeres, en su condición de doncella, de casada, de mujer de mundo… Pues la naturaleza femenina... se
inscribe en una función social determinada. (…) En nombre de un determinismo natural, el pensamiento
médico encierra entonces la feminidad ideal en la estrecha esfera que le asigna el orden social: la mujer, sana
y feliz, es la madre de familia, guardiana de las virtudes y de los valores eternos.” Ibíd., pp. 429-431.
403
“Reprobación de „Notas Feministas‟”, El Eco del Vaticano, serie VIII, Nº. 234, noviembre 7 de 1914, p.
375. “Notas feministas” es reseñado como una tesis presentada para optar al título de Doctor en derecho y
ciencias políticas en la Universidad de Antioquia, lo que parece indignar más al Arzobispo, quien protesta por
las enseñanzas dadas en algunos establecimientos educativos de Medellín, lamentando que no se diera

149
 “Carne de su carne”, “hueso de sus huesos”, aunque fuera de toda posibilidad (salvo
un anacronismo científico…), es una génesis sagrada de la humanidad que supone la
naturaleza del hombre y la de la mujer, como también un orden y sentido de la relación
entre ellas, lo que se profundiza a través del símil con la relación entre Cristo y su Iglesia.
Si las evidencias y efectos anatómicos sugerían por fuera de lo religioso una jerarquía clara
entre hombre y mujer, así como una serie de roles también diferenciados, la investidura
sacra de tal orden del mundo fue la fuente de legitimación más efectiva en la práctica de la
vida común, en su escenario más inmediato: la familia. En su defensa de la mujer, al acusar
su subvalorado lugar en la sociedad, “Notas feministas” alude directamente al marco
doméstico, a su sumisión en tanto madre, esposa e hija, por lo cual la condena del
Arzobispo al escrito se resume en su descripción como documento basado en ideas erróneas
acerca del origen de la familia y en contra de “la unidad e indisolubilidad del
matrimonio”404. La naturaleza de la mujer está definida por las funciones y valores que la
reclaman para el sostenimiento del orden familiar adecuado a las voluntades sagradas.
También la naturaleza masculina, pero ésta no es reducida al marco doméstico, sino
extendida a lo que se convenga magisterio de Dios sobre la tierra a través de los
hombres405.
Sin que parezca haber mayor relación entre la falta de celebración de los días
sagrados y la estabilidad familiar, se concibe que los días santos dan lugar a la
congregación en familia, a la reflexión piadosa y su enseñanza a los hijos. Por eso la
profanación del domingo se marcó como “ruina de la familia”, y la publicación del mismo
nombre –citada un par de veces– insistió a través de “instrucciones necesarias” a padre y
madre, recordándoles los deberes que corresponden a tales cargos, por lo que al primero se
señaló la gran responsabilidad de hallarse “revestido con la doble autoridad del sacerdocio
y del imperio”, y que, como imagen viva de su creador, “debe mandar, reprender y
gobernar su casa con sabiduría y justicia, del mismo modo que Dios gobierna el mundo”.
Por su parte, a la madre se le recordó “que su vida [debía] ser un sacrificio continuo de
todos sus momentos”, que debía ser siempre “el ángel de la sumisión, del pudor, de la
clemencia, de la caridad, del trabajo y de la paz…” 406.

cumplimiento a los artículos 12 y 13 de la Ley 35 de 1888 (sobre prohibición de instrucción contraria al

dogma católico y respeto a la iglesia en centros de enseñanza).
404
Ibíd., p. 373.
405
Asimismo, la comprensión de las naturalezas y roles de hombre y mujer se reflejaba en las diferencias de
los contenidos educativos destinados a cada uno. Como sabemos, el Decreto 491 de 1904, todavía muy fiel a
la Constitución del 86 y a los convenios entre el Gobierno y la Santa Sede, reglamentó asignaturas básicas
para ambos géneros, fijando para las mujeres instrucción sobre obras manuales como costuras, cortes y
remendados en las escuelas rurales y urbanas, así como sobre economía doméstica en las Escuelas Normales
de Institutoras (donde, por supuesto, tampoco se eximía la formación en “trabajo de aguja y de corte”). Estas
asignaturas se alternaban con otras que se daban a los niños (como la aritmética en las escuelas rurales), o
reemplazaban otras propias de la formación de éstos, según la preparación singular para el trabajo
desempeñado sólo por hombres. Cf. Decreto 491 de 1904, Título II, Cap. VI, numerales 1º y 2º; Título XII,
Cap. I.
406
“La profanación del domingo, Carta V”, El Eco del Vaticano, serie V, Nº. 131, mayo 23 de 1911, pp. 658-
660.

150
 El Arzobispo Caycedo denunció que “Notas feministas” alegaba sin verdad que la
mujer antioqueña estaba encadenada a la monotonía vulgar del hogar, que su influencia en
la sociedad era nula y que desde niñas se les educaba sólo para eso. En defensa de ella,
Monseñor describió sus cualidades: “sencilla y candorosa como hija de familia; fidelísima
como esposa; abnegada y llena de ternura como madre y por todo esto compañera de su
esposo, señora suya”, y por lo tanto no una “pobre muerta de espíritu”, sino “reina del
hogar”407. La autoridad y la fortaleza en la mujer parecen definidas sólo según el mismo
contexto, específicamente en la constancia de sus funciones; autoridad y fortaleza están
reservadas a la naturaleza masculina, salvo excepciones que sólo la religión misma pueda
afirmar:

… la primera noticia de la Santísima Virgen, que se ha tenido en este mundo, dada por el
mismo Dios, nos presenta a esa Divina madre, no como llena de ternura, benignidad y amor,
sino como una mujer fuerte, excepción de su sexo, a quien Dios ha creado para que tenga
enemistades perpetuas, para que ataque a sus enemigos, los venza y los destruya… 408

Si bien María, como mujer, representa también el amor, la compasión, la bondad y

otras virtudes no exclusivas pero sí atribuidas como propias a la naturaleza femenina, rendir
homenaje a su valentía no es de ninguna manera un reconocimiento a cierta gracia
alcanzada por su género. Aunque su personalidad es ejemplo para todas las mujeres, sus
atributos especiales –sin considerar su inmaculada concepción ni su condición de madre de
Cristo– le están reservados a ella. Sólo las beatificaciones y canonizaciones consienten el
enaltecimiento a otras modestas hijas de Dios. Fuera de ello, la Providencia les depara los
“nobles” y “humildes” cargos descritos atrás. De manera que el orden de las cosas concibió
que las naturalezas de hombre y mujer estuvieran bien diferenciadas, pero también
estrechamente correspondidas, complementándose una a la otra: él se ocupa del bienestar
de la mujer, principalmente que su esencia no se corrompa; ella le acompaña, le obedece y
le sirve; el hombre cuida de la familia, que su orden, su honra y sus valores se mantengan;
la mujer encarna esa honra y esos valores que el hombre custodia. Las cualidades
inherentes a la naturaleza de la mujer, y por tanto sus funciones sociales, están
comprendidas por las necesidades del orden familiar; la esencia de la familia está
representada en la mujer, cuyas virtudes son el principal soporte del espíritu de aquella. De
ahí que sea la mujer el fundamental baluarte de la santidad del matrimonio, del
sostenimiento y la transmisión de la devoción; de ahí que ella “debe ser en casa el principal
y necesario auxiliar del párroco, con los niños de su familia”.409
407
“Reprobación de „Notas feministas‟”, op.cit., p. 377.
408
“Pastoral sobre el Jubileo de la Inmaculada”, El Eco del Vaticano, serie I, Nº. 24, julio 26 de 1904, pp.
236-237.
409
Estas características justifican la “importancia catequística de la mujer”: “… no sólo porque ella en sí tiene
su alma tan necesitada como la de cualquiera de instrucción catequística, sino (y esto hay que ponderarle
muchísimo) porque la mujer es la que forma y educa al hombre” . “A propósito del Congreso Catequístico de
Valladolid, El catecismo de las mujeres”, El Eco del Vaticano, serie VIII, Nº. 209B, noviembre 20 de 1913, p.
459). El Sínodo de Garzón también alude a esa condición especial de la mujer: “51. Organícese en cada
parroquia una enseñanza de catequistas, que se verifique si quiera una vez al mes. Y como en esta obra
estamos todos interesados, esperamos que no serán pocas las personas, principalmente del sexo femenino
(cuya genial devoción proclama la Iglesia y por el cual hace especiales súplicas) que se dediquen a este oficio

151
Cuidar y controlar a la mujer

La importancia femenina para la estabilidad de la familia y de la moral pública

provocó que las preocupaciones alrededor de la mujer no se concentraran en su devoción,
sino en la confirmación de su decoro. La Iglesia Católica siempre dio cuenta del
reconocimiento por parte de sus enemigos del fundamental rol de la mujer en el
establecimiento religioso: “…Para destruir el catolicismo, es preciso comenzar por
suprimir a la mujer…. Pero, puesto que no podemos suprimir a la mujer,
corrompámosla”410. Esta fórmula, acusada por el Arzobispo Brioshi en su citado Memorial
contra la masonería, fue uno de los principales afanes eclesiásticos, y la inmoralidad en las
modas su más inmediata y dramática evidencia. En los inicios de los años 20‟s los mensajes
pontificios alertaron con mayor urgencia sobre el estado de indecencia en el vestir de las
mujeres, sobre la lucha que esto demandaba de los católicos. Luego que El Eco del
Vaticano publicara la “Alocución Pontificia acerca del apostolado de la mujer y de las
modas actuales”411, en septiembre 15 de 1920, la “Pastoral para la cuaresma de 1921” que
profirió el Obispo Esteban Rojas, en diciembre 30 (1920), se ocupó toda en insistir en las
palabras del Papa, motivando la conformación de una Liga que luchara contra la
inmoralidad en los vestidos de la mujer, suponiendo y reclamando el incansable trabajo que
prestarían las “señoras y señoritas” del Huila, y así como repitió las usuales prohibiciones
de la modas al asistir a la Iglesia, a las congregaciones religiosas y a las escuelas, instó para
que todos rechazaran “las visitas de mujeres mal vestidas”, y llamó especialmente al influjo
de los esposos412.
La defensa católica del honor de la familia y de la comunidad se sirvió también de
los casos en que doctrinas contrarias a las suyas condenaban los excesos de la moda
femenina. Una publicación sobre un mensaje que Pío XI dio en un colegio de religiosas,
sobre el rechazo a alumnas con modas impúdicas, resaltó que hasta los mismos protestantes
habían felicitado al Papa por decisiones como esas (“Madres, ¡los protestantes!”413). Mayor
despliegue se le había dado antes a “El Bolqueviquismo y las modas”, título con el que El
Eco informó sobre un decreto dictado en Rusia, castigando a las mujeres que vestían
indecorosamente con diez años de trabajos forzados y la obligación de vestirse con prendas
burdas:

de catequizar…”. “De la catequización de los niños y adultos”, Primer Sínodo de la Diócesis de Garzón,
op.cit., cap. VI, p.15 [El resaltado es del original]
410
“La Masonería ante la Constitución y las leyes de Colombia”, op.cit., p. 530.
411
“Alocución Pontificia acerca del apostolado de la mujer y de las modas actuales”, El Eco del Vaticano,
serie XI, Nº. 323B, septiembre 15 de 1920, pp. 1797-1802.
412
“Pastoral para la Cuaresma de 1921”, El Eco del Vaticano, serie XI, Nº. 328, diciembre 30 de 1920, p.
1892.
413
“Palabras de Pio XI contra las modas”, El Eco del Vaticano, serie XII, Nº. 352, noviembre 13 de 1926, p.
382.

152
 …podemos añadir que las modas tienen que ser algo diabólico e infernal, pues ni los
mismos bolqueviques, que no se paran en cuartos en todos los demás, apartan con horror de
su camino a las mujeres del descote y de las faldas a media pierna. 414

Antes de coyunturas como aquella de los años 20‟s, la moda en la mujer era objeto
de la Iglesia en relación con la asistencia a los templos:

(…) Es altamente impropio de la mujer bien educada penetrar al templo de sombrero o

velillo prendido únicamente de la cabeza, dejando descubierto desde el cuello hasta la
cintura, con ofensa del pudor y recato que debe observarse en la casa del Señor; lugar de la
oración y de recogimiento y no de exposición de figurines…415

Si bien otros usos también reprobados no llegaban al nivel de “ofensa del pudor” en
las iglesias, como los sombreros en los hombres o los abanicos y delantales en las
señoras416, las instrucciones dadas sobre el comportamiento de los fieles en los templos se
remitían básicamente a ello, al mantenimiento de la virtud en los lugares santos, y los
controles en este sentido tenían que ver principalmente con la mujer.

Puede ser que el empleo de voces femeninas en los templos no ofrezca en ocasiones
inconvenientes; pero mirando el conjunto del mundo cristiano, presenta tales peligros, que
en ningún caso ni en ninguna Nación autorizamos su ensayo. 417

(…) Teniendo los cantores en la Iglesia verdadero oficio litúrgico, y siendo las mujeres
incapaces de tal oficio, no pueden formar parte del coro o de la capilla musical… Si, pues,
se quieren emplear las voces agudas de los sopranos y contraltos, éstas deberán ser
sostenidas por niños, según el uso antiquísimo de la Iglesia.
(…) el Ilustrísimo Primado condena y reprueba la falta de obediencia a los mandatos
eclesiásticos y advierte que única y exclusivamente en aquellas funciones religiosas a que
asisten solamente mujeres, o en aquellos casos en que el PUEBLO TODO toma parte en el
canto litúrgico, pueden cantar las mujeres en la Iglesia. 418

El peligro acusado por las palabras de Pío X sobre el canto de las mujeres es
ciertamente el peligro que ellas por sí mismas representan. La naturaleza de la mujer

414
“El Bolqueviquismo y las modas”, El Eco del Vaticano, serie XI, Nº. 327, diciembre 15 de 1920, p. 1884
[La cursiva es del original]
415
“Reglas que debemos observar en el templo”, El Eco del Vaticano, serie VII, Nº. 185, noviembre 13 de
1912 [La cursiva es del original] Estas reglas daban cumplimiento a lo establecido por los sínodos diocesanos:
“99. Continúa vigente en esta Diócesis la prohibición del Sínodo de Popayán de que las mujeres asistan a la
Iglesia con sombrero, y sin estar cubiertas con un manto o pañolón, que cubra pecho y cabeza, dejando libre el
rostro”. “Del culto público”, Primer Sínodo de la Diócesis de Garzón, op.cit., cap. XI, p. 24.
416
“Reglas que debemos observar en el templo”, op.cit. Aunque sobre los delantales apareció una advertencia
que calificaba su uso como “acto incivil e irreligioso”. Cf. “Advertencias para leer al pueblo”, El Eco del
Vaticano, serie III, Nº. 71, noviembre 1º de 1908, p. 600.
417
“Canto gregoriano”, El Eco del Vaticano, serie IV, Nº. 110, agosto 15 de 1910, p. 316. [Palabras de Pío X,
tomadas de L‟Echo de París]
418
“El canto de las mujeres en la Iglesia”, El Eco del Vaticano, serie X, Nº. 277, enero 17 de 1927, p. 1058
[La mayúscula es del original]

153
asociada al pecado, a la tentación –cuya simbolización originaria es la manzana dada por
Eva a Adán–, remite a su cuerpo como incitación al error. Por eso el control sobre la mujer
tuvo como su máximo destino el control sexual, la represión de esa instigación al pecado.
En el escenario eclesiástico no bastaba el control sobre el exhibicionismo del cuerpo
femenino. En la casa de Dios tampoco tenía lugar el menor contacto físico con la mujer,
algo que no tenía límite en la prohibición de “dar la mano, abrasarse, ni ninguna clase de
saludos que desdignan de la santidad del lugar”419; también era necesaria una definición
de los lugares del templo destinados al ingreso y ubicación de hombres y mujeres:

… Los hombres deben colocarse invariablemente del centro del templo hacia la izquierda,
al lado del Evangelio, y las mujeres a la derecha al lado de la Epístola…. Es sumamente
reprensible que las mujeres, aun con motivo de tomar lugar en la barandilla para comulgar,
se metan del lado de donde estén los hombres. La decencia y la moralidad condenan esta
costumbre…420

Mandamos que en las concurrencias en el templo estén los dos sexos separados. Para ello
destinamos para los hombres la puerta o puertas del frente, y parte del templo desde allí
hasta las puertas laterales; y éstas para las mujeres con el resto del templo hasta el
presbiterio.421

El reconocimiento y control del elemento pasional en el cuerpo y la naturaleza de la

mujer hizo parte también de las indicaciones dadas a los sacerdotes, por supuesto para que
verificaran el comportamiento de hombres y mujeres en la comunidad y principalmente en
el templo, como también dentro de sus funciones eclesiásticas y su vida privada en relación
con ellas, algo que no remitía exclusivamente a su templanza frente a la tentación (el
mantenimiento de su celibato), sino que se extendía al buen ejemplo que el sacerdote debía
siempre representar y al escape a cualquier sospecha pública contra su dignidad personal y
principalmente eclesiástica.

…en ningún otro asunto se muestra tan celosa la Iglesia como en conservar intacta la pureza
de costumbres y el buen nombre de los eclesiásticos; (…) Les prohíbe terminantemente el
tener en su casa cualesquiera mujeres (aunque sean parientas ó avanzadas en edad) que
puedan dar origen á sospechas; se les prohíbe hacer ó recibir visitas á las mujeres, y aun el
conversar con ellas frecuentemente y sin necesidad. Mandamos que ningún eclesiástico
tenga en su casa sirvientas jóvenes y que, en las relaciones necesarias con mujeres, usen
siempre de mucha circunspección y seriedad, nunca á solas ni en el dormitorio ni en lugares
retirados donde no haya quien observe.422

(…) Prohibimos confesar mujeres fuera del confesionario, ó de noche, es decir, desde las
seis y media de la tarde hasta las cinco de la mañana. Las sordas se confesarán en
confesionario colocado en la iglesia y no en la sacristía, y á una hora oportuna. Para

419
“Reglas que debemos observar en el templo”, op.cit.
420
Ibíd.
421
“Del culto público”, Primer Sínodo de la Diócesis de Garzón, op.cit., cap. XI, p. 24.
422
“De los deberes de los eclesiásticos. De las virtudes de los eclesiásticos”, Constituciones del Primer
Sínodo Diocesano del Tolima”, op.cit., tít. V, cap. II, pp.192-194.

154
 confesar mujeres enfermas en sus casas, nunca estará cerrada la puerta del aposento, y se
colocará el confesor en tal posición, que no pueda ver á la enferma, ni viceversa,
cubriéndose el rostro con la mano ó con un pañuelo. 423

Entre otras consideraciones que sugieran las citas, es interesante resaltar que eso que
se viene indicando como elementos de la autoridad religiosa referida al orden social, en este
punto sobre la definición de la mujer y lo que de ahí trascienda, hace parte, naturalmente,
del elemento sacramental. Es claro que la literatura religiosa sobre el sacramento del
matrimonio tiene mucho más que ofrecer sobre esa comprensión del orden del mundo por
parte del conglomerado dogmático del catolicismo. Lo significativo desde los fragmentos
previos es su especificidad sobre la concepción de la naturaleza femenina en relación con
las virtudes clericales y ciertas condiciones sobre la profesión de la confesión. Aunque el
dogma no suponga otro origen que la voluntad de Dios, es innegable la presencia de los
individuos y comportamientos a quienes se dirige.
Al ser reducida en su naturaleza a todo espacio de la autoridad religiosa, la mujer se
configura como efectivo bastión de la misma, pues en ella se verifican los contenidos,
sentidos y mecanismos de tal autoridad. Ésta reconoce en la mujer un actor fundamental
para el adecuado curso del orden social que defiende, y al que se debe (la autoridad). Por
tanto, velar por que la mujer sea lo que debe ser es cuidar también del mantenimiento de la
eficacia de la autoridad religiosa.

423
“De los Sacramentos. De la penitencia.”, Constituciones del Primer Sínodo Diocesano del Tolima”, op.cit.,
tít. III, cap. III, p. 122. También cf. “De la confesión”, Primer Sínodo de la Diócesis de Garzón, op.cit., cap.
XVII, pp.46-47, y cf. “Advertencias para los sacerdotes”, El Eco del Vaticano, serie XI, Nº. 311, julio 18 de
1919, p. 1604.

155
 CONCLUSIONES

Algunas de las síntesis sobre la elaboración de este trabajo encontraron su lugar en

la forma en que se decidió presentar el problema de investigación, la manera como se
definió el objeto del estudio. Estas últimas páginas son ocupadas por unas breves
conclusiones sobre el “camino recorrido”.
Una primera conclusión debe referirse a las fuentes eclesiásticas y varios elementos
que tienen que ver con su relevancia y la forma de su tratamiento, así como algunos
aspectos que desde ahí aprovechemos como síntesis sobre la elaboración de este trabajo.
Varios autores, algunos mencionados en la introducción y la bibliografía, se han
ocupado del estudio y difusión de las fuentes eclesiásticas 424 (también de su rescate en
medio de las complejas condiciones en que suelen hallarse), aunque sigue siendo poco el
interés por este tipo de documentos de la manera en que aquí se abordaron, como también
desde muchas otras como complemento esencial. En el Huila hay que destacar sin embargo
ciertos avances que, al menos desde la revisión bibliográfica que se hizo, poco se
encuentran en relación con otras regiones del país, por ejemplo por parte de algunos autores
de estudios sobre la educación (como los notables y afortunados de Jairo Ramírez B.) y de
la prensa (siendo significativos los aportes de Camilo F. Salas y Juan Carlos Acebedo),
cuyos tratamientos han sabido abordar la presencia de los actores del clero en esos
escenarios. Pero debe insistirse en la importancia de que los estudios no se planteen ni
concluyan con facilidad lo referente a la Iglesia y sus curas desde la trascendencia política y
mediática de los principales hechos, desconociendo un poco a veces –mucho en otras– el
aspecto religioso inherente a las acciones eclesiásticas, elemento que no sólo atañe a las
bases institucionales de la Iglesia (a su vez frecuentemente relegadas de los marcos de
interpretación) sino también a la relación entre el fenómeno religioso y los actores e
instituciones de la sociedad. Las fuentes eclesiásticas no deben utilizarse sólo como ese
reducto donde reposan los “datos” que dan validez y credibilidad como testimonio directo
sobre los hechos y anécdotas polémicas, esas que suelen atraer intereses historiográficos.
La lectura dada encontró relaciones entre definiciones ideológicas y acciones desde
la institución eclesiástica en relación con el escenario regional. Así, las iniciativas por la
educación reflejaron el decisivo empeño de un Obispo ante los afanes de moralización,
preocupándose por la búsqueda de locales para escuelas y de maestros dignos. Esta última
condición, mucho antes que por su cualificación pedagógica, por sus valores morales y
religiosos, características que parecían bastar como atributos de “calidad educativa”. Sin
embargo, esto no quiere decir que al Obispo, y en general a la Iglesia, no interesaran los
avances de la educación, como pueden sugerir su reproducción de elementos tradicionales
de desigualdad educativa y sus obstáculos a cualquier proyecto de modernización, por
sustancial y necesario que fuera –y urgente, dada la situación de la educación en el Huila–,

424
Y quisiera aludir a la importancia del trabajo de los grupos de investigación ocupados en los estudios sobre
la religión, como los respectivos de la Universidades Nacional y de Antioquia, así como el que se está
empezando a organizar en la Universidad del Valle bajo la dirección de la Profesora Beatriz Castro.

156
sin apego a la autoridad religiosa. Iniciativas que sí cumplieran con esta última condición –
con todo el profundo contenido que eso implica– contaron con el apoyo eclesiástico, por
supuesto también como elemento que hiciera frente a los declarados o acusados enemigos,
generalmente políticos. Por lo demás, los obstáculos a proyectos de modernización
educativa no sólo venían de parte de la institución eclesiástica y sus clérigos, sino de la
misma sociedad que se representara eventuales cambios como transgresiones a sus más
profundos valores, en especial los relativos a sus creencias religiosas, y no sólo por las
advertencias de los párrocos.
Sin dejar de insistir en el peso de todo esto, es pertinente considerar el significativo
aporte a la reorganización de la educación en el Departamento, en los difíciles años
iniciales del siglo XX y a lo largo de muchas poblaciones de una región apartada, pobre y
abrupta en su geografía y sus caminos, es decir un destacado esfuerzo en momentos y
lugares en que el Estado no podía lograr mayores resultados. Llama la atención cierto
atributo de la forma del proyecto eclesiástico sobre la educación, involucrando a los sujetos
de una manera que no haría parte de la iniciativa oficial, convocando a los vecinos
alrededor de la organización de los locales escolares y la búsqueda de maestros en sus
pueblos. Sin embargo, esa particular situación no parece haberse traducido en una mejor
relación entre esas comunidades y su apreciación sobre la educación.
Por otro lado, fue claro que el ambiente eleccionario en el Huila durante la segunda
década del siglo XX exacerbó varias características de la compleja relación que con la
política mantiene el campo religioso. Pero esa compleja relación no debe reconocer su parte
religiosa sólo, y con simpleza, en los representantes de la Iglesia como sujetos políticos
escudados en el poder de esa institución. Es importante lo sugerente que resultan los
argumentos eclesiásticos para su intervención en la política, los polémicos episodios con los
liberales –que suelen seducir extensas páginas de historiografías religiosa y política–, las
evidencias de la correspondencia entre parte del “conservatismo” y los sacerdotes (y en este
caso particularmente con un Obispo de la manera detallada en que cartas suyas permitieron
ilustrarlo alrededor de los emisarios políticos, la designación de candidatos, los contactos
con los directorios, las eventualidades de la Asamblea…), y en relación con todo lo anterior
las actitudes y comportamientos diferenciales del clero, que ilustran ciertas paradojas de la
autoridad eclesiástica. Pero más allá de esos elementos, hay que insistir en que la presencia
del campo religioso en la política es más significativa cuando, de parte de muchos fieles, se
reconoce en la instrucción electoral de un Obispo un mandato de Dios mismo; cuando los
intereses políticos no se comprenden como tal porque se los representan como intereses
religiosos, y entonces sus acciones políticas son un deber que tienen con ese Dios, con su
Iglesia y sus discípulos.
Pese a lo relevante del estratégico aprovechamiento de la estructura eclesiástica
como mecanismo de comunicación y de imposición de una intención electoral, permanecía
con mucha más carga de sentido la creencia en la legítima función de un Obispo. Por eso el
maridaje entre religiosidad y patriotismo fue mucho más que un reclamo del discurso
eclesiástico. Concedido por el poder que otorga la creencia de los fieles, el día de las
votaciones muchas urnas se habrán ungido efectivamente como instrumentos sagrados para
“engrandecer a la Nación” y agradar a Dios.

157
 En relación con los denominados errores y peligros para la humanidad y sus almas,
es acertado concluir que preocuparon menos por los riesgos que implicara la fortaleza de
una doctrina, que por sus formas de difusión y principalmente por su desafío a la autoridad
religiosa. Sobre esto último recordemos las censuras eclesiásticas repetidas o agravadas no
bajo el argumento de persistencia en el error condenado, sino de su falta de obediencia a la
autoridad eclesiástica de quien provino alguna advertencia. Por otro lado, es claro que
mucho más extensos –y reales– que las cartas encíclicas, pastorales o artículos eclesiásticos
ocupados en rebatir las ideas impías, fueron los mecanismos para procurar frenar a los
transmisores del error. La representación de lo escrito y lo visual como soportes de ideas e
imágenes inmorales significó al cine, al teatro y a los libros y periódicos su lugar entre las
listas públicas y sermones proscriptores. De ellos, las denominadas “malas lecturas”
preocuparon además como productos del despliegue editorial y del inquietante fenómeno de
extensión de las prácticas de lectura, y en particular sobre la “mala prensa” su condición
como soporte de un emergente espacio público de discusión. La reacción de la institución
eclesiástica a cargo del Obispo Rojas evidenció la presencia y alcance de esos productos y
escenarios en el Huila, de los cuales también la Iglesia participó, principalmente a través de
la prensa católica, pese a mantener por mucho los tradicionales modos ofensivos de alusión
en sus artículos, sobre todo porque una parte sustancial de su desarrollo se dio alrededor de
la actividad política.
Aunque con menos difusión y protagonismo, se resaltaron los interesantes proyectos
de Propaganda católica y de bibliotecas parroquiales, que como mecanismos para la
extensión de las buenas lecturas evidencian otro tipo de formas desplegadas para combatir
el error, menos extremadas que las siempre recalcadas excomuniones. Como parte de este
otro tipo también se reconocieron a las asociaciones de católicos promovidas por los
párrocos, que si bien tuvieron sus más destacados papeles alrededor de la catequización, la
devoción y la prácticas de asistencia a los pobres y desvalidos, cada vez más respondieron
al afán de corrección de elementos inmorales que eran productos de aquellas difusiones de
malas doctrinas, como los vestidos “indecentes” de algunas mujeres o las más graves
prácticas del matrimonio civil y el divorcio, y también productos de arraigadas o
emergentes prácticas populares, como el consumo de bebidas alcohólicas o el concubinato.
Características como esas dan cuenta del complejo lugar que tuvo la Iglesia en su no
homogéneo trabajo por mantener –y constantemente recuperar– el influjo de su autoridad
en relación con el control y el orden social. Más allá de las periodizaciones basadas en los
partidos en el gobierno, el predominio conservador a través de la denominada “Hegemonía
Conservadora” durante buena parte de la primera mitad del siglo XX no significó a la
Iglesia el cómodo lugar que aún suele suponerse. El mismo caso del Huila, una región
marginal y “en formación”, donde podría esperarse –y de esa manera se resaltó como
motivación del proyecto diocesano del Obispo Rojas– un mayor predominio de otra
hegemonía, la eclesiástica, mostró que más allá del lugar protagónico de la Iglesia y su
Obispo en una época (los primeros años del siglo) en que se ocuparon de nuevo en asuntos
de competencia del Estado, y bajo su amparo pudieron “despachar” a varios rivales, la
relación entre la sociedad y la institución eclesiástica no logró configurarse con la firmeza
esperada, evidente en la obediencia fragmentaria de la población y en la creciente incursión
de dinámicas culturales poco atentas al orden fiel a la más firme y empeñada moral católica

158
 ANEXOS

Anexo 1
Mapa de Colombia en 1886, con el Departamento del Tolima al centro

Fuente: Atlas geográfico e histórico de la República de Colombia. Descripción original: “Carta de la República de Colombia dividida por
departamentos en 1886. Levantado por Agustín Codazzi, dibujado por Manuel María Paz e impreso por Erhard Hermanos, París, 1890”.

159
 Anexo 2

Cuadro 1. Periódicos y revistas objeto de alguna sanción eclesiástica,

comunicada a través del periódico oficial de la Diócesis de Garzón, 1903-1922

Nombre Ciudad de Fecha de

de la publicación origen de la Carácter de la sanción publicación en
publicación El Eco del
Vaticano

La Prensa Libre S. J. de C/ Rica Lectura bajo pena de pecado 1904. Abril 3

El Correo Nacional Bogotá Protesta contra un escrito 1904. Junio
La Fusión Bogotá Se prohíbe su lectura 1904. Dic. 7
El Mefistófeles Bogotá Se prohíbe su lectura 1904. Dic. 7
Los Hechos Sin dato Se prohíbe su lectura 1904. Dic. 7
El Comercio Cartagena Se prohíbe su lectura 1904. Dic. 7
La Tarde Popayán Protesta contra varios escritos 1907. Enero. 1
Justicia Social Sin dato Se prohíbe su lectura 1908. Sept. 15
Vida Católica Sin dato Se prohíbe su lectura 1908. Sept. 15
La Reivindicación Neiva Nadie puede leerlo con conciencia tranquila 1910. Enero. 1
Ravachol Bogotá Se prohíbe su lectura 1910. Sept. 15
El Nuevo Rumbo Barranquilla Se prohíbe su lectura 1910. Sept. 15
Ravachol Bogotá Excomunión mayor * 1910. Oct. 15
Chantecler Bogotá Excomunión mayor * 1910. Oct. 15
La Saeta Honda Se prohíbe su lectura 1911. Marzo 15
El Futuro Honda Se prohíbe su lectura 1911. Marzo 15
La Voz de los Muertos Barranquilla Se prohíbe su lectura 1911. Marzo 15
El Republicano Bogotá Excomunión * 1911. Abril 13
Thalía Bogotá Se prohíbe su lectura 1911. Abril 26
Gil Blas Bogotá Se prohíbe su lectura 1911. Abril 26
Zic-Zac Bogotá Se prohíbe su lectura 1911. Abril 26
Moscardón Bogotá Se prohíbe su lectura 1911. Abril 26
El Domingo Bogotá Se prohíbe su lectura 1911. Abril 26
Chantecler Bogotá Se prohíbe su lectura 1911. Abril 26
Palabras del Día Medellín Se prohíbe su lectura 1911. Abril 26
Joven Tolima Honda Se prohíbe su lectura 1911. Abril 26
Ravachol Bogotá Se prohíbe su lectura 1911. Abril 26
El Expositor Bogotá Lectura bajo pena de pecado mortal 1911. Oct. 5
El Dardo Tunja Lectura bajo pena de pecado mortal 1911. Oct. 5
Las Dominicales Madrid Lectura bajo pena de pecado mortal 1911. Oct. 5
El Cronista Ibagué Se prohíbe su lectura 1912. Junio 24
El Expositor Bogotá Lectura bajo pena de pecado mortal 1912. Ago. 16
Revista Acción Cultural Medellín Excomunión mayor 1912. Oct. 31
La Opinión Neiva Nadie puede leerlo con conciencia tranquila 1913. Enero 7
El Arpón Cali Excomunión * 1913. Marzo 14
El Tábano Cali Excomunión ** 1913. Marzo 29
El Evangelista Cristiano Bogotá Excomunión mayor 1913. Marzo 29
Los Tiempos Manizales Lectura bajo pena de pecado mortal 1913. Abril 16
El Motor Cali Excomunión mayor * 1913. Abril 29
El Republicano Bogotá Excomunión mayor 1913. Abril 29

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La Acción Cultural Medellín Excomunión mayor 1913. Abril 29
La Linterna Tunja Excomunión mayor 1913. Abril 29
Comentarios Bogotá Lectura bajo pena de pecado mortal 1913. Abril 29
Gil Blas Bogotá Lectura bajo pena de pecado mortal 1913. Abril 29
El Domingo Bogotá Lectura bajo pena de pecado mortal 1913. Abril 29
El Ariete Bogotá Lectura bajo pena de pecado mortal 1913. Abril 29
La Organización Medellín Lectura bajo pena de pecado mortal 1913. Abril 29
La Opinión Neiva Lectura bajo pena de pecado mortal 1913. Abril 29
El Iris Bucaramanga Lectura bajo pena de pecado mortal 1913. Abril 29
El Cronista Ibagué Lectura bajo pena de pecado mortal 1913. Abril 29
La Idea Líbano Lectura bajo pena de pecado mortal 1913. Abril 29
Informaciones Honda Lectura bajo pena de pecado mortal 1913. Abril 29
Nariño Pasto Pide Rectificación 1913. Junio 18
Tin-Tan Pamplona Bajo pena Sagr. Congreg. Inquisición 1913. Junio 26
La Verdad Cartagena Excomunión *** 1913. Julio 10
Traca-Traca Pasto Lectura bajo pena de pecado mortal 1913. Julio 24
El Siglo Popayán Lectura bajo pena de pecado mortal 1913. Julio 24
Bronce Popayán Lectura bajo pena de pecado mortal 1913. Julio 24
El Látigo Popayán Lectura bajo pena de pecado mortal 1913. Julio 24
Nariño Pasto Lectura bajo pena de pecado mortal 1913. Ago. 8
El Sur Liberal Pasto Lectura bajo pena de pecado mortal 1913. Ago. 8
Obandeño Pasto Lectura bajo pena de pecado mortal 1913. Ago. 8
La Fragua Medellín Bajo pena de pecado grave 1913. Nov. 26
El Grito del Pueblo Cali Lectura bajo pena de pecado mortal 1913. Dic 9
El Combate Medellín Lectura bajo pena de pecado mortal 1914. Mayo 25
El Expositor Bogotá Lectura bajo pena de pecado mortal 1914. Mayo 25
Verbo Liberal Tunja Excomunión 1914. Sept. 9
El Liberal Bucaramanga Bajo pena de pecado grave 1914. Nov. 18
El Espacio Pamplona Bajo pena de pecado grave 1914. Nov. 18
El Cauca Liberal Popayán Bajo pena de pecado grave 1915. Enero 8
La Voz del Pueblo Sin dato Lectura bajo pena de pecado mortal 1915. Julio 15
El Grito del Pueblo Cali Excomunión 1915. Julio 15
La Barricada Girardot Lectura bajo pena de pecado mortal 1915. Julio 15
El Obrero Popayán Lectura bajo pena de pecado mortal 1915. Julio 15
El Verbo Pradera Lectura bajo pena de pecado mortal 1915. Julio 15
Revista Alpha Medellín Lectura bajo pena de pecado mortal 1915. Ago. 4
Sagitario Cúcuta Bajo pena de pecado grave 1915. Oct. 1
Tribuna Libre Cúcuta Bajo pena de pecado grave 1915. Oct. 1
El Eco Liberal Palmira Bajo pena de pecado grave 1915. Oct. 26
El Fiscal El Socorro Lectura bajo pena de pecado mortal 1915. Nov. 3
El Faro El Socorro Lectura bajo pena de pecado mortal 1915. Nov. 3
El Impulso Antioquia Lectura bajo pena de pecado mortal 1916. Enero 15
Germinal Ipiales Excomunión 1916. Ago. 9
El Alacrán Cali Lectura bajo pena de pecado mortal 1916. Ago. 9
El Verbo Rojo Tuluá Lectura bajo pena de pecado mortal 1916. Ago. 9
El Tábano Cali Excomunión 1916. Ago. 9
El Látigo Popayán Lectura bajo pena de pecado mortal 1916. Ago. 9
La Patria Bogotá Lectura bajo pena de pecado mortal 1916. Nov. 30
El Espectador Bogotá Lectura bajo pena de pecado mortal 1916. Nov. 30
El Siglo Barranquilla Lectura bajo pena de pecado mortal 1916. Nov. 30
Retazos Barranquilla Lectura bajo pena de pecado mortal 1916. Nov. 30
Gaceta Republicana Bogotá Lectura peligrosa 1916. Nov. 30
El Diario Nacional Bogotá Lectura peligrosa 1916. Nov. 30

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El Tiempo Bogotá Lectura peligrosa 1916. Nov. 30
Colombia Medellín Lectura peligrosa 1916. Nov. 30
El Correo Liberal Medellín Lectura bajo pena de pecado mortal 1916. Nov. 30
La Unión Comercial Cartagena Lectura peligrosa 1916. Nov. 30
Rigoleto Barranquilla Lectura peligrosa 1916. Nov. 30
El Eco Manizales Lectura bajo pena de pecado mortal 1917. Enero 11
La Opinión Neiva Excomunión mayor **** 1917. Feb. 8
El Mensaje Evangélico Cali Excomunión mayor * 1918. Abril 3
El Impulsor Garzón Lectura bajo pena de pecado mortal 1918. Ago. 28
El Liberal Popayán Se prohíbe su lectura 1918. Sept. 16
La Palabra Neiva Excomunión mayor **** 1919. Enero 2
Bogotá Cómico Bogotá Se prohíbe su lectura 1919. Feb. 28
El Progreso Túquerres Se prohíbe su lectura 1919. Abril 10
El Pueblo Libre Popayán Excomunión mayor 1920. Sept. 24
El Correo Liberal Medellín Lectura bajo pena de pecado mortal 1922. Junio 28
La Lucha Cali Lectura bajo pena de pecado mortal 1922. Ago. 16

* Recae sobre escritores, impresores, vendedores y colaboradores.

** Recae sobre escritores, impresores, vendedores, colaboradores y padres de los niños voceadores.
*** Sobre escritores e impresores. Sobre voceadores y colaboradores recae pena de pecado mortal.
****Pesa sobre escritores, impresores, distribuidores, colaboradores, suscriptores y lectores.

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1939
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1941

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