MARIA CLARA LUCCHETTI BINGEMER

«NO TENDRÁS OTROS DIOSES MÁS QUE A MÍ».

¿Es el monoteísmo una fuente de violencia?

En esta reflexión pretendemos ver la violencia presente en los mono-

teísmos con los ojos de la teología. Deseamos fijar los ojos sobre la
concepción del Dios cristiano como fuente y autor de la vida. Partimos
del hecho de que la relación entre vida y violencia siempre fue ambi-
gua, y de que este hecho adquirió tintes más fuertes y presencia más
visible en el inicio del presente milenio. En un segundo momento, exa-
minaremos los interrogantes abiertos sobre la identidad monoteísta
como posible generadora de violencia. Intentaremos rescatar sus raí-
ces históricas y los principios que las regulan, sus convergencias y di-
vergencias. Finalmente, nos preguntaremos cómo la teología que emer-
ge de los monoteísmos puede adquirir un papel activo en el futuro de
una humanidad que necesita superar la violencia y coexistir en paz.

Theologica Xaveriana 169 (2010) 275-300

La cuestión de la violencia y ateísmo, el triste legado de los ata-

del mal se sitúa en el centro de la
reflexión actual sobre la religión y
el fenómeno religioso. El reciente
libro del zoólogo keniano Richard
Dawkins (Dios, un delirio), lanza
vehementes acusaciones de co-
nexión entre violencia y religión,
teniendo especialmente en cuenta
las religiones monoteístas. Según
Dawkins y otros pensadores neo-
ateos, en el tema de la religión y
de la violencia se encuentra el cre-
cimiento del fundamentalismo y
del terrorismo. Es la gran estrata-
gema para fundamentar todo el
discurso despectivo con relación a
la fe, en especial a las tres grandes
religiones monoteístas: judaísmo,
cristianismo e islamismo. Estamos
tocando aquello que impulsó mu-
chas de las obras actuales sobre el
ques terroristas del 11 de setiem-
bre, en Nueva York, que fueron se-
guidos de otros sangrientos ataques
en varias partes del mundo. Bajo
el impacto del terrorismo, en su ac-
tual faceta islámica, se convino en
hacer la asociación equivocada de
que todo monoteísmo es belicoso
y sanguinario y de que el politeís-
mo y el ateísmo son pacíficos.
Se critica también el hecho de
que en los países llamados cristia-
nos, donde el cristianismo históri-
co es mayoría, no por eso han sa-
bido afrontar mejor este problema
de la violencia. Solo en América
Latina (tengamos en cuenta el ca-
so del Brasil, el mayor país católi-
co del mundo) son asesinadas
anualmente el equivalente a las
303
víctimas de la guerra del Vietnam,
siendo las víctimas casi en su tota-
lidad jóvenes, hombres y negros.
En Colombia también existe la tris-
te realidad de la guerrilla armada
y de los grupos paramilitares que
dividen al país y la sociedad. En
esos y otros casos, la acusación he-
cha por los críticos de la iglesia es
que los cristianos dan respuesta es-
casa y pusilánime a ese gran pro-
blema. No hacen justicia al evan-
gelio que afirman profesar.
Por otro lado, hay que situar la
violencia en su contexto, o sea, más
allá de lo lógico y razonable, en el
campo de lo irracional y, por esto
mismo, perturbador. En este sen-
tido, el tema de la violencia es fron-
terizo con algo también impensa-
ble racional y filosóficamente, que
se destaca de lo ilógico y lo per-
turbador: el amor, el deseo, la bon-
dad, la comunicación con el Tras-
cendente.
En el fondo de toda esta seria
problemática, está la cuestión de la
identidad de la fe monoteísta y,
más particularmente, de la identi-
dad del Dios que está en su centro.
El paso en dirección a la fe de un
Dios único fue un paso importan-
te en la historia religiosa de la hu-
manidad. Además, la propia con-
cepción de Dios es dinámica y
progresiva, y debe ser constante-
mente aprendida por los seres hu-
manos.
A pesar de tener en sus escri-
turas sagradas textos fundamenta-
les con claras e indudables exhor-
taciones a la paz y la no violencia,
304 Maria Clara Lucchetti Bingemer
los textos monoteístas no son sim-
ples ni están exentos de ambigüe-
dades en lo que dicen al respecto.
Las escrituras no camuflan la vio-
lencia que nos escandaliza hoy si-
no que la exponen. Para revelar un
Dios de alianza y paz, las escritu-
ras no dudan en confrontarlo peli-
grosamente con todos los tipos de
violencia. Así, demuestran que la
paz tiene su precio y que el conte-
nido de sus páginas no es una his-
toria piadosa, sino una experiencia
de salvación que incluye dimensio-
nes negativas de violencia, sufri-
miento y muerte.
Monoteísmos e imagen de
Dios
El monoteísmo implica la fe en
un solo Dios, considerando todas
las otras divinidades como ídolos
sin consistencia. De ahí que poda-
mos preguntarnos si el monoteís-
mo no sería la causa de que las re-
ligiones que lo profesan fueran
excluyentes y conquistadoras y, por
tanto, generadoras de violencia.
Si todas las religiones son lla-
madas a posicionarse frente a los
grandes problemas de la humani-
dad, ofreciendo elementos de ayu-
da que pongan límite a las causas
y efectos de la injusticia y la vio-
lencia, es evidente que el mono-
teísmo, debido a la unicidad y la
trascendencia del Dios es el centro
de su fe y ocupa una posición pro-
pia y original. En medio de la vio-
lencia y de la guerra que arrasan
el planeta y bañan de sangre la his-
toria, las revelaciones monoteístas
son llamadas a proponer diferen-
tes tipos de respuesta que serán lí-
mites puestos a la violencia, de
acuerdo a los tiempos, espacios y
culturas, pero sobre todo coheren-
tes con la perspectiva específica de
su mensaje.
Hoy las religiones monoteístas
son confrontadas con un dilema
decisivo: volverse principio de pa-
cificación universal o contribuir a
la destrucción violenta del sistema
humano y del resto del mundo. Y
para esto es necesario aceptar per-
der en alguna medida para que la
paz se establezca. Quien quiera ga-
nar a cualquier precio, o se atribu-
ye a sí mismo la razón “a priori” o
no puede promover la concordia
entre los humanos.
Críticas a los monoteísmos
A. Torres Queiruga intenta sin-
tetizar el contenido de la crítica ex-
terna e interna a los monoteísmos.
Como representante señalado de
la crítica externa, cita en primer
lugar a David Hume: “La intole-
rancia de casi todas la religiones
que afirman la unidad de Dios es
tan notable como el principio
opuesto de los politeístas. El espí-
ritu irreconciliable y estricto de los
judíos es bien conocido”. Seguida-
mente, menciona la reciente obra
de Jam Assman, que recurre a
Egipto como ejemplo de lo que se-
ría el monoteísmo ideal, pacífico y
alternativo. Torres Queiruga criti-
ca agudamente la unilateralidad de
No tendrás otros dioses más que a mí
la crítica de Assman, demostrando
que ignora la violencia cometida
por el paganismo de las civiliza-
ciones antiguas, así como de todas
las conquistas de paz que el mono-
teísmo judeo-cristiano trajo a la
historia de la humanidad.
Con relación a la crítica inter-
na, hay que reconocer que la am-
bigüedad presente en la reflexión
monoteísta es evidente. Apoyado
en R. Schwager, G. Barbaglio, D.
Miller y X. Pikaza afirmará que la
biblia es uno de los libros más ba-
ñados en sangre de la literatura
mundial. La imagen de Dios en el
AT, en algunos de los textos, sobre
todo, pre-exílicos, choca mucho a
nuestros contemporáneos, incluso
a nosotros mismos. Y el cristianis-
mo histórico tiene pecados a pur-
gar con su historia muchas veces
marcada por la intolerancia y por
la intransigencia mental (incluso
de sus mayores genios y santos:
bendecir las cruzadas, perseguir a
los herejes).
La interpretación del
pensamiento moderno
y pos-moderno
Como afirma Torres Queiruga,
la seducción que el ideal burgués
ejerce sobre el cristianismo moder-
no es fuente real de violencia. Son
los sistemas idolátricos, hoy y
siempre, tal como en el Antiguo y
Nuevo Testamento, los que gene-
ran la violencia y la guerra. Así se
comprende que la base de las agre-
siones de grupos islámicos funda-
305
mentalistas, dentro y fuera del cimiento de la violencia y del cho-
mundo árabe, repose sobre situa- que entre la civilización árabe y
ciones de profunda deshumaniza- Occidente. Lo llama efectos cola-
ción (situación de los palestinos, terales del unilateralismo hegemó-
pauperización de países como Ye- nico norteamericano y de sus alia-
men, Somalia y Afganistán). dos. Percibimos que la violencia,
en nuestro tiempo, tiene innume-
Mientras, nos parece que no
rables causas, y todas están conec-
tiene que situarse la violencia co-
tadas con la injusticia y la pérdida
mo fenómeno exclusivo de la ci-
de la dignidad del ser humano. El
vilización árabe y de la religión
filósofo André Comte-Sponville,
musulmana. Es importante recor-
en sus escritos, quiere proponer
dar que en el siglo pasado países
una reflexión sobre la coexistencia
cristianos como Inglaterra e Irlan-
y la tolerancia. La pluralidad y la
da sufrieron una explosión de vio-
diversidad son fenómenos propios
lencia y represión que desembocó
del mundo moderno, y proponer la
en el terrorismo “católico” IRA y
limitación de cualquier expresión
en la respuesta de “tropas protes-
de lo humano, sería traicionar el
tantes”, que disputaban Irlanda
ideal de las luces, sería retomar
del Norte. Podemos también re-
prácticas premodernas de solución
cordar que la violencia surge en
a los desafíos. Comte-Sponville no
sistemas políticos, no necesaria-
renuncia a sus convicciones ateas,
mente religiosos, como la masa-
pero frente a las religiones, asume
cre en la Plaza de la Paz Celestial
una postura de diálogo abierto y
en Pekín.
de convivencia respetuosa y ma-
La modernidad en el siglo XX dura.
experimentó una desilusión pro-
El filósofo francés expone un
funda, con relación al optimismo
itinerario para la edificación de
racionalista del siglo XIX: dos
una espiritualidad secular, en de-
grandes guerras, campos nazis,
fensa de las tradiciones y valores.
campos en la Unión Soviética, dic-
En este punto, Comte-Sponville
taduras sangrientas en América
testifica que ninguna sociedad pue-
Latina, segregación racial en Áfri-
de sobrevivir sin mitos, ritos y sím-
ca del Sur... Todo esto desmiente
bolos, y por eso, propone el con-
la tesis de que la conexión entre
cepto de comunión como una gran
violencia y religión deba hacerse
ligazón integradora entre los hom-
principal y exclusivamente a través
bres. La comunión genera una es-
de los monoteísmos.
piritualidad que sustenta los autén-
En el prefacio de su libro El ticos valores humanistas. Señala el
Occidente Dividido, el filósofo ale- camino de la comunión y de la
mán Jürgen Habermas apunta a la coexistencia como auténticos prin-
violación del derecho internacio- cipios humanistas, más eficaces
nal como una de las causas del cre- que la militancia antirreligiosa. De

306 Maria Clara Lucchetti Bingemer

esta comunión nacen valores “sa- ateísmo, deben sumar fuerzas pa-
grados”, que necesariamente no ra condenar explícitamente todo
son de la creencia en lo sobrenatu- tipo de violencia, en especial el te-
ral, pero sí paradigmas añadidos a rrorismo, que nace del fundamen-
la convivencia social. talismo religioso. Como dice To-
rres Queiruga, en lo que toca a la
Si entendemos por “sagrado”
fe cristiana, debemos dejar claro
lo que tiene valor absoluto, lo que
que nuestra especificidad es luchar
se impone de manera incondicio-
por la integridad humana contra
nal, lo que no puede ser violado sin
todo reduccionismo, ya sea éste
sacrilegio o deshonra (en el senti-
promovido por la economía (neo-
do en que hablamos del carácter
liberalismo), por el darwinismo so-
sagrado de la persona humana, del
cial (supervivencia de los más ca-
deber sagrado de defender la pa-
paces) o por la religión, tanto en su
tria o la justicia, etc.), es verosímil
versión fervorosa (carismáticos,
que ninguna sociedad pueda dis-
teología de la prosperidad) como
pensar de él de manera duradera.
en su versión intolerante (terroris-
Lo sagrado, en este sentido, es lo
mo religioso global).
que puede justificar que las perso-
nas se sacrifiquen por él. No es lo
sagrado del sacrificador, sino del
El misterio de la salvación
que se sacrifica a sí mismo o está
cristiana
dispuesto a hacerlo. Es la dimen-
sión de absoluto que caracteriza a
la especie humana. La humanidad, La experiencia del Dios Padre
la libertad y la justicia no son en- remite a una dimensión de con-
tidades sobrenaturales. Por esto un fianza y gratitud al servicio de la
ateo puede respetarlas -e incluso vida humana plena. El actual te-
sacrificarse por ellas- de igual for- rrorismo se configura como un es-
ma que un creyente. cándalo insoportable para quien
cree y lucha por una sociedad jus-
En estos tiempos de crisis de
ta, fraterna y solidaria. El Dios de
las ideologías, nos basta regresar a
Jesucristo es aquel que no se aver-
la dignidad de lo humano, en su
gonzaba del fracaso humano, no
especificidad y pluralidad, y per-
estimula una respuesta violenta a
cibirlo junto con el mundo creado
las limitaciones de la existencia
como parte del cuerpo de Dios. No
sino que va al encuentro del fra-
se trata de retomar la dimensión
casado para hacerlo despertar a la
panteísta, sino de rescatar la di-
real dimensión de su plan de amor.
mensión de la unidad y de la co-
Este proyecto se adopta y comple-
participación con el creador para
ta en Jesucristo que, al exaltar co-
llevar a buen término su reino de
mo bienaventurados a los pobres
paz y justicia.
y a los mansos, se hace uno de
Tanto la fe religiosa como el ellos. Jesús asume en su totalidad

No tendrás otros dioses más que a mí 307

la belleza y el drama del ser hu-
mano. Por esto Torres Queiruga
afirma que “Jesús vive pobre y
muere derrotado, pero no muere
infeliz”.
De esta forma, la esperanza
que Dios Padre nos muestra en su
hijo Jesús es trans-histórica: ven-
ce las limitaciones del existir si-
tuado y, en la resurrección, revela
el destino de la humanidad reali-
zada en plenitud. Y este proyecto,
el Reino, no se realiza con violen-
cia, sino con la renuncia a todo ti-
po de agresión, injusticia y beli-
cismo.
Por eso, el Hijo de Dios solo
puede ser promotor de la paz. El
estado de paz, gestado por Cristo,
es una paz construida a partir del
valor de asumir la existencia y de
realizar la vocación humana en un
diálogo que apunta al éxito. El diá-
logo es el gran instrumento para la
construcción de una ética de
coexistencia pacífica que lleve a la
superación de la violencia y del te-
rror.
Ese es justamente el misterio
de la salvación cristiana. Misterio
tan maltratado por la historia y tan
obscurecido por los cristianos, pe-
ro que sigue ahí, sustentado por su
propia fuerza interna y siempre ilu-
minado por el ejemplo de Jesús
que, pobre entre los pobres y sal-
vado en su pobreza, está en medio
de todos nosotros -ateos y creyen-
tes- abriendo la oportunidad de un
encuentro en el esfuerzo común a
favor de la verdadera universalidad
humana.
308 Maria Clara Lucchetti Bingemer
La contribución de la
exégesis bíblica
El biblista alemán Norbert
Lohfink afirma que la asociación
entre violencia y monoteísmo es
anterior a la etapa del culto exclu-
sivo al Dios único en la historia de
Israel.
El monoteísmo tiene la lógica
de su regreso al origen único del
cosmos, de un ser creador que es
todo providente y bueno. Esta te-
sis central de la fe en el Dios úni-
co fundamenta, según Lohfink, el
pensamiento de lo verdadero y de
lo falso, y puede incurrir en peli-
groso dualismo. La ruptura con la
concepción de varios dioses y de
cierta armonía entre el principio
del bien y del mal, poniendo en los
relatos de los orígenes dos dioses
que se enfrentan, desembocaría en
una visión intolerante, que llevaría
indebidamente a la violencia. Des-
de esta argumentación, se conclui-
ría que al hablar de religión y vio-
lencia, la gente es llamada a
referirse a la estructura de los tres
monoteísmos. Lohfink remite al
concepto de monoteísmo y apun-
ta, al usar específicamente el AT,
a un abordaje esclarecedor, a tra-
vés del concepto de “diferencia
mosaica”, que sería la distinción
entre la religión del Dios vivo y
verdadero y las falsas religiones.
Busca una fundamentación de la
problemática, al intentar profundi-
zar separadamente los conceptos
de monoteísmo y violencia. En el
primer tema, Lohfink apunta una
evidencia elucidadora: la fe en el
Dios único viene del tiempo de la conoce sólo un único Dios, no mu-
monolatría en Israel. chos dioses. En este sentido es mo-
noteísta. Pero de lo que se trata es
Los escritos veterotestamenta-
de otra cosa: Dios crea en la histo-
rios relatan la existencia del culto
ria un pueblo por medio del cual
a otros dioses, al lado del Dios de
hace posible acabar con la violen-
Israel. Y son registrados, en la bi-
cia. De ahí no se sigue que tuviera
blia, innumerables conflictos entre
que imponerse de forma violenta,
el Dios de la Alianza y la seduc-
ni siquiera que esto fuera pensable.
ción de estos otros dioses. Por eso,
el conflicto y la guerra que cruzan
las páginas de la Biblia, no pueden
La fe en el Dios de la vida,
ser asociados directamente al mo-
clave para proseguir el
noteísmo, ya que según Lohfink,
camino
la violencia ocurre en una época
en que el tipo de culto a Dios, en
Israel, no despreciaba radicalmen- Ciertamente, entre las muchas
te cierta comprensión de la reali- experiencias profundamente hu-
dad religiosa inmersa en un deter- manas que la biblia selecciona pa-
minado contexto politeísta. ra manifestar la identidad del Dios
de su fe, está también la constata-
Según Lohfink, muchas ideo-
ción de la violencia humana. Y no
logías imperialistas y dominado-
exageramos al afirmar que una de
ras fueron acuñadas dentro de la
las experiencias que más impresio-
óptica y de la cultura de socieda-
nan a los autores bíblicos es el he-
des politeístas. El periodo de la
cho de que los hombres se ataquen
historia donde Israel fue más gue-
y se maten. El hecho de que los se-
rrero, combatiendo dioses e impe-
res humanos se perciban como
rios extranjeros, no fue en el pe-
criaturas amadas por el Dios de la
riodo de la monolatría. De esta
vida y, al mismo tiempo, sean ca-
manera, en cuanto avanza el cono-
paces de infligir la muerte a sus se-
cimiento de la revelación del Dios
mejantes. Al lado de esto, está
único en la cultura del pueblo, se
igualmente la experiencia profun-
desarrolla también la conciencia
da y vital de un Dios que libera,
de que la violencia contra la vida
que hace un pacto y tiene un pro-
humana, en especial contra los más
yecto de vida y de paz pero, al mis-
débiles, es algo que desagrada a la
mo tiempo, castiga, se venga, se
voluntad del mismo Dios. La reve-
encoleriza, es guerrero, y no duda
lación del Dios Padre, en Jesucris-
en dialogar con el pueblo sobre la
to, denota esa evolución de Israel,
violencia. En medio de la perple-
relativa tanto al entendimiento de
jidad causada por estas dos percep-
la naturaleza del ser divino cuanto
ciones, se imponen algunas cons-
a su auténtico culto y seguimiento.
tataciones que nos permitirán
Naturalmente, el AT canónico proseguir el camino, siguiendo la

No tendrás otros dioses más que a mí 309

revelación de Dios en medio de la
problemática de la violencia.
Dios solo se manifiesta al hom-
bre a través de lo que el hombre
es en realidad. Muchas veces el
ser humano, a través de sus lentes,
solo puede ver un Dios violento
porque no ha madurado para ser
capaz de ver y percibir otra cosa.
El hombre inmerso y sumergido
en el pecado de su violencia, no
puede no percibir un Dios que tam-
bién actúa con violencia, en un
cierto estadio de su fe. Y la peda-
gogía sabia y amorosa de Dios va
a acompañar ese itinerario del ser
humano, respetándolo cariñosa y
misteriosamente.
Esta manera de ver a Dios no
es falsa, aunque sí deformada.
Dios se revela al hombre en aque-
llo que es la verdad, igual que su
revelación lo muestra actuando
violentamente. Dios no se aparta,
al ver lo deformado del hombre,
por amor. Acepta este ver defor-
mado para transformarlo y conver-
tirlo. Dios crea a su criatura con
amor y en libertad. Por eso respe-
ta los caminos y las opciones que
esa libertad va tomando. Va acom-
pañando y revelándose en la me-
dida en que el ser humano puede
aguantar, al mismo tiempo que lo
prepara para dar otros pasos y se-
guir adelante.
El Dios de la biblia no es co-
mo el hombre. Dios no se siente
obligado ni deudor de una lógica
en que el mal se paga con el mal y
el bien con el bien. Dios no entra
en el juego humano, que solo sabe
310 Maria Clara Lucchetti Bingemer
comprender las cosas dentro de pa-
rámetros humanos y por tanto
compatibles con la lógica humana.
Rompe la tentación del hombre de
aislarlo en un mimetismo reductor,
y se aprovecha de eso para enseñar
al hombre que Él es Dios, o total-
mente Otro, o diferente, y no Al-
guien que hace números con el
hombre o a él se asemeja.
Dios utiliza con el hombre una
“pedagogía progresiva” de no vio-
lencia. Dios va educando paulati-
namente al hombre para una prác-
tica y una actitud no violentas, a
fin de que el mismo hombre pueda
aguantar y asimilar lo que va sien-
do enseñado. Cada vez que un
comportamiento violento del hom-
bre acontece y tiene consecuen-
cias, como la guerra, la conquista
y el saqueo de una ciudad, a este
mismo hombre le es manifestada
una nueva exigencia divina, que li-
mita su violencia. Dios reduce el
deseo violento del hombre y lo
obliga a limitar sus propios impul-
sos desenfrenados y predatorios, a
fin de que sea capaz de percibir la
vida más allá de los instintos y de
la dominación.
La “intención” de Dios es
siempre llegar al amor y al perdón
sin medida. Todo lo afirmado nos
lleva a concluir que, aun “pasan-
do” por la violencia, el Dios de la
biblia quiere en verdad llegar al
amor y no a la violencia. Esa es su
intención última y definitiva y, a
partir de esto, va “desconcertan-
do” y “deconstruyendo” los con-
ceptos e imágenes que Israel tiene
al respecto. Y eso con el fin de que
el mismo Israel pueda llegar a Él,
única fuente de vida plena.
Dios no elimina mágicamente
la violencia para llegar al amor,
sino que toma la violencia sobre
Sí a fin de romper su diabólico
proceso. No es la violencia el pri-
mer elemento que aparece en el ho-
rizonte humano, sino el amor y la
mansedumbre, dados al hombre
como misión, con la eficacia de la
bendición creadora del Gn 1. En
verdad, el Dios de la revelación
cristiana va a seguir ese camino
coherentemente hasta la plenitud
de su revelación en el NT, en la en-
carnación, vida, muerte y resurrec-
ción de Jesucristo. Es ahí donde el
mismo Dios aparecerá enteramen-
te revestido de violencia, pero en
el lugar de la víctima y no del ver-
dugo.
Por una teología para la
superación del binomio
violencia y religión
La teología crítica, así como el
ateísmo crítico, coinciden en el su-
frimiento como marco de la pre-
gunta por la justicia. Cristianos crí-
ticos y ateos críticos se encuentran
en lucha contra la injusticia y su
sanción religiosa en este contexto
de solidaridad práctica. Pero, en el
nivel de la historia de la pasión del
mundo, ¿qué significa recordar la
historia de la pasión de Cristo? An-
tes de responder a esta pregunta
hemos de aclarar lo que la historia
de la pasión de Cristo significa pa-
ra el ser mismo de Dios y, por tan-
No tendrás otros dioses más que a mí
to, para la fe cristiana en Él. Qui-
zá la teología cristiana debería
hacerse eco de la cuestión del teo-
pasquismo: ¿sufre Dios? Un Dios
incapaz de sufrir, ¿no sería tam-
bién incapaz de amar y por eso más
pobre que cualquier hombre? Pero
un Dios que sufre, ¿qué puede sig-
nificar para los que sufren más allá
de una confirmación religiosa de
su dolor?
La teología cristiana solo pue-
de explicar la historia de la pasión
del mundo superando la ilusión
teísta y la resignación atea cuando
se expone la historia de la pasión
de Cristo y llega a reconocer el ser
de Dios en la muerte de Jesús en
la cruz. Solo cuando se llega a es-
clarecer lo que aconteció a Jesús
moribundo y “su” Dios, podremos
deducir lo que este Dios significa
para los afligidos y desamparados
de esta tierra.
El lenguaje cristiano, con res-
pecto a Dios, tiene que realizarse
en la conciencia y en la plena pre-
sencia del desamparo de Jesús, por
Dios, en la cruz, y solo en ellas
puede encontrarse su justificación.
El lenguaje cristiano se convierte,
en la cruz de Cristo, en un lengua-
je trinitario sobre la “historia de
Dios”, y debe distanciarse en con-
secuencia de todo monoteísmo, así
como de todo politeísmo y panteís-
mo. La situación central del Cru-
cificado es lo específicamente cris-
tiano en la historia universal, así
como la doctrina de la Trinidad es
lo específicamente cristiano en la
doctrina sobre Dios.
311
 Desde esta comprensión se
puede interpretar mejor la afirma-
ción central: Dios es amor. Esta
frase hemos de interpretarla como
la autoidentificación de Dios con
el hombre Jesús crucificado. De la
identidad de Dios con el Mesías de
la cruz depende la posibilidad de
entender la esencia de Dios como
amor y el ser trinitario de Dios.
Dios sólo puede ser conocido por
el hombre en la historia. Y la his-
toria de Jesús es la historia en que
Dios se define como amor. Al final
de la historia de Jesús, con su
muerte, se revela la plenitud de la
esencia de Dios. Ya no cabe sepa-
rar esencia y existencia en Dios: en
la existencia (historia) de Dios se
define su esencia (amor) y ambas
son inseparables de su ser. En la
cruz de Jesús aparece en plenitud
la esencia del amor: “unión de
muerte y vida a favor de la vida” y
“desprendimiento y donación
siempre mayores”.
Los textos neotestamentarios
nos dicen que el amor se mostró
en el envío del Hijo como don del
Padre. Dios es el acontecimiento
del amor abriéndose a un tercero,
al Espíritu Santo, distinto del Pa-
dre y del Hijo. El acontecimiento
del amor se da cuando Dios (Pa-
dre) como amante, desprendido del
amado (Hijo), no solamente se ama
a sí mismo, sino que también in-
cluye aquello que es totalmente di-
ferente a Él mismo (mundo y hom-
bre) por obra del Espíritu. Dios es
así, por esencia, el amor, un des-
prendimiento siempre mayor. Esta
definición de Dios va más allá de
312 Maria Clara Lucchetti Bingemer
lo que es el amor humano, que se
da entre personas que se conside-
ran dignas de ser amadas. En Dios
cambia esta estructura, ya que de
este modo el Espíritu no quiere
amarse a sí mismo sin amar al otro,
al hombre que, de por sí, es peca-
do, miseria, injusticia y muerte. El
amor en Dios es diferente porque
se da unido al Crucificado, y esto
quiere decir que es la suma gratui-
dad que sale al encuentro de otro
que no es digno de amor: Él, en la
cruz, hace justo al hombre que de
por sí debería ser odioso a sus ojos
por su pecado.
En un mundo de pecado y vio-
lencia, el amor no puede matar y
destruir sin desmentirse a sí mis-
mo. Solo le queda una opción: su-
frir y morir. El amor solo puede
sufrir, resistir, morir. En medio del
sufrimiento del inocente, no hay
otro lugar para el amor -para Dios-
si no es en medio de aquel sufri-
miento, sufriendo con el débil y el
oprimido. Solo así el Amor es el
último sentido de la historia, más
fuerte que la muerte. Solo así Dios
es Amor y se puede entender la re-
lación entre Dios y el mal, entre
Dios Trinidad y el sufrimiento del
mundo.
Dios sufre y pasa por la muer-
te sin ser destruido por ella. El Hi-
jo muere abandonado; el Padre su-
fre la muerte del Hijo y recibe la
herida de la mortalidad en su mis-
ma paternidad; el Espíritu es silen-
ciado por el poder de las tinieblas,
y mientras es donado por ambos,
Padre e Hijo (es decir, dado por el
Padre al Hijo y recibido del Padre
por el Hijo), mantiene vivo el amor
trinitario que sigue bajo la sombra
de la muerte, y abre el futuro de la
esperanza y de la vida a todos los
crucificados de la historia.
Poder absoluto e impotente
Desde la cruz de Jesús, el mis-
terio de Dios no sólo puede ser
considerado como poder absoluto,
sino al mismo tiempo como poder
impotente que nada sustrae al ab-
soluto de su ser. Y a partir de ahí
han de ser repensados los predica-
dos griegos de Dios, especialmen-
te los de la inmutabilidad y la im-
pasibilidad. Es necesario afirmar
que el corazón de Dios es vulne-
rable y puede ser afectado por el
amor, que lo abre al que no es él y
se deja herir por la solidaridad su-
prema y radical con el sufrimiento
de la humanidad.
Desde la cruz de Jesús no hay
nada en el mundo que no sea asu-
mido por Dios. La pasión de Dos
sigue en los crucificados de la his-
toria. Mientras, nada se pierde. No
hay lugar para la desesperación, ya
que la redención sigue su misterio-
so curso.
En la tradición de la teología
negativa, el misterio de Dios es
inexpresable. No podemos aproxi-
marnos a él más que de manera ne-
gativa, diciendo qué es y qué no es
Dios. Desde esta perspectiva, la
primera verdad que el hombre pue-
de decir de Dios es que es pura no
violencia. Pero durante mucho
No tendrás otros dioses más que a mí
tiempo esta imagen de Dios no fue
privilegiada por los hombres reli-
giosos de las grandes instituciones.
La representación de Dios fue pri-
sionera del estereotipo arcaico de
un ser que recurre a la violencia
para castigar a los infieles o gue-
rrear contra los malos. Solo tras
romper con este estereotipo el
hombre accede al conocimiento de
Dios que es amor y bondad.
Jesús desarmó a Dios, desarmó
las imágenes que el hombre se fa-
bricó de Dios. Jesús derribó todos
los dioses omnipotentes de sus tro-
nos. La cuestión teológica central
es si Dios es el “Dios de los ejér-
citos” o el “Dios desarmado”. No
podría existir peor perversión de
la cruz de Jesús que las Cruzadas.
La omnipotencia no es más que
ilusión de la trascendencia. En rea-
lidad es su contrario. Pues la fuer-
za de la omnipotencia es de orden
material y no espiritual. Imaginan-
do un dios omnipotente, el hombre
está proyectando su propia volun-
tad de poder. Dios es pura no vio-
lencia y no es posible ser su testi-
go sin volverse al mismo tiempo
testigo de su no violencia. La an-
títesis de la fe no es la no creencia,
sino la violencia. Negar a Dios no
es ignorar que Él exista, sino pre-
tender que Él se acomode a la vio-
lencia de los hombres, justificán-
dola, peor todavía, capitaneándola.
La exigencia evangélica de “ofre-
cer la otra mejilla” se opone radi-
calmente a la vieja Ley del talión,
que es la ley del mundo. Ofrecer
la otra mejilla es romper el engra-
naje de la rivalidad fundada del
313
enemigo y romper el ciclo perpe-
tuo de las venganzas y de las gue-
rras. Es permitir que el adversario
CONCLUSIÓN:
UN DIOS DESARMADO
En las escrituras podemos per-
cibir un Dios no violento, al cual
toda violencia es extraña. No exis-
te en Él la ira, envidia, venganza
destructivas. Dios es puro amor.
Sin embargo, a lo largo de la his-
toria, esta imagen de Dios no pre-
valeció en las lecturas e interpre-
taciones del texto bíblico. Y es que,
a lo largo de la historia, proyecta-
mos sobre Dios nuestras pulsiones
violentas, cometiendo los verdade-
ros absurdos de utilizarlo para ven-
cer en nuestras guerras, sacralizar
nuestras dominaciones, disfrazar
nuestras venganzas unilaterales.
Juan Pablo II, al inicio del nue-
vo milenio, dio en nombre de la
Iglesia un ejemplo al mundo pi-
diendo perdón por “métodos de
violencia y de intolerancia” utili-
zados en el pasado para evangeli-
zar. Propone entonces a los cristia-
nos católicos una “purificación de
la memoria” a fin de entrar en el
nuevo milenio con un corazón nue-
vo.
Simone Weil afirma que la pro-
pia noción de derecho depende, por
su naturaleza, de la violencia, de
la fuerza, por tanto, para ella, afir-
maciones como: “tengo derecho
a…”, “usted no tiene derecho a…”
encierran en sí una guerra latente
314 Maria Clara Lucchetti Bingemer
tome conciencia de su violencia y
se desarme él mismo.
y despiertan un espíritu beligeran-
te que proviene de la Roma Anti-
gua. También afirma que la supe-
ración de la violencia, o sea, la
justicia y la paz, solo pueden tener
lugar en el momento en que los se-
res humanos renuncien a poseer lo
infinito, a desear ilimitadamente.
La noción de obligación sería más
importante que la noción de dere-
cho: “Un derecho no es eficaz a no
ser por la obligación que le corres-
ponde”, pues, “donde hay necesi-
dad, hay obligación”.
Nuestros mismos discursos
más comunes, sociales y políticos,
merecerían ser revisados para pu-
rificar la memoria y el lenguaje de
las nuevas generaciones en lo que
respecta a una sutil infiltración de
la violencia en lo cotidiano de
nuestras vidas.
Nuestro Dios es un Dios des-
armado. Y si la religión que cons-
truimos alrededor de la fe erigió
formas que parecen ponerse de
acuerdo con la violencia, es hora
de revisar urgentemente la co-
nexión entre fe y religión. Posible-
mente hayamos construido socie-
dades y comunidades eclesiásticas
donde hay mucha religión y poca
fe.
Hoy como ayer, el Dios de los
ejércitos amenaza sobreponerse al
Dios de la paz, en el interior de los
sistemas económicos, ávidos de
ganancias y de poder, en los diver-
sos movimientos fundamentalistas
que hacen que el mismo Dios -con
apelaciones distintas en las dife-
rentes tradiciones religiosas- com-
bata contra sí mismo en varias par-
tes del mundo. La Revelación
cristiana, al contrario, nos convo-
ca a hablar de Dios como dulzura,
mansedumbre y respeto y cons-
truir en su nombre la paz que no
termina.

Condensó: DOLORS SARRÓ

“El Concilio todavía no podrá producir la unión completa de la cristian-

dad, pero sí podrá hacer saber nuevamente cuánto ya se tiene en común y
cuánto estamos, en el fondo, ya unidos, si tan solo nos tomamos el trabajo
de verlo y, en lugar de contemplar las tumbas que nos separan, prestar aten-
ción a lo mucho que nos une. Aquí también tendrá efecto la decisión funda-
mental del Concilio: guiarse por el sí, lo afirmativo en lugar del anti, lo nega-
tivo, y así vivir de nuevo el peso de esa unidad fundamental que ininterrum-
pida ha de substituir y, en la unión concreta de los cristianos, dejarle esa im-
portancia que ella tiene verdaderamente y que no será superada por ninguna
separación. Por supuesto, con esto el Concilio va más allá de sus límites, por-
que semejante manera de realización cristiana seguirá siendo una tarea que
ciertamente fue formulada por el Concilio, pero podrá ser hecha realidad
solo por cada uno de los cristianos mediante la paciencia y el penoso esfuer-
zo de todos los días”.

J. R ATZINGER, La Iglesia se renueva, Paulinas, Buenos Aires 1965

No tendrás otros dioses más que a mí 315