Carlos Bustos

Introduccin a Platn

El sentido de las palabras

Acercarse a la cultura griega no es fcil y, sobre todo, no es fcil acercarse al pensamiento griego, si bien ese pensamiento seala un comienzo que an se hace presente en nuestro propio pensar. Para achicar la distancia impuesta por tantos siglos de historia slo contamos con un medio: la palabra, es decir, las palabras escritas que desde aquellos tiempos han llegado hasta nosotros. Esto no suena del todo mal si consideramos que los griegos pusieron la palabra por encima de todas las cosas: fue la herramienta fundamental para el desarrollo de su cultura y, quiz, su producto ms elaborado. Gorgias, un famoso sofista del siglo V a.C., dijo alguna vez:

La palabra es gran dominadora que, con un cuerpo pequesimo e invisible, realiza cosas divinas. Con la palabra se fundan ciudades, se construyen puertos, se manda el ejrcito, se gobierna el Estado.

En consecuencia, podramos pensar (y estaramos en lo cierto) que los textos que los griegos nos dejaron estn sobrecargados de su cultura y que el contacto con ellos puede enriquecernos en muchos sentidos. Hay obstculos, sin embargo, que nos mantienen a distancia. El primero, el ms obvio, es la lengua. El griego antiguo, como lengua viva, se ha perdido irremediablemente y ningn esfuerzo erudito alcanzara a devolvrnoslo en toda su plenitud. Otro obstculo, menos aparente, es que aquella palabra que los griegos privilegiaron fue fundamentalmente la palabra hablada: el canto del poeta en el banquete o en el certamen, el vaticinio del adivino, el discurso del orador en la lucha poltica o frente a los jueces, el consejo del sabio, la discusin, el dilogo. Y la palabra hablada lleva consigo una innumerable cantidad de detalles concretos (la circunstancia, la condicin del hablante y de sus interlocutores, los gestos) que la diferencian de la palabra escrita. Para nosotros, por ejemplo, una tragedia es una obra literaria, un texto. Con el libro en la mano, slo un esfuerzo de imaginacin (y de informacin) puede devolvernos en parte el anfiteatro a pleno sol, la muchedumbre que no para de hablar, la seduccin de la flauta dionisaca, los movimientos rituales del coro, las extraas mscaras de los actores. Esto y mucho ms era la tragedia. En cambio, la escritura fue, al menos en un principio, un ayuda-

memoria, un soporte tcnico que, aun cuando estuviese destinada a desarrollarse insospechadamente, constituy sin duda un segundo paso en la formacin del modo de pensar griego. Sin embargo, a comienzos del siglo IV aC., cuando podemos empezar a fechar las primeras obras de Platn, la palabra escrita se ha afianzado y disputa su lugar a la palabra oral. En este sentido, nuestro filsofo es un caso raro, pues las palabras escritas que de l nos han llegado (unas treinta obras) tienen la forma general del dilogo: intentan representar la palabra hablada. De hecho, cuando nos referimos a las obras de Platn en su conjunto, decimos los dilogos, aunque no todas ellas se sometan dcilmente a esta caracterizacin general. Hay largas exposiciones, apoyadas por la sumisa participacin de uno o varios interlocutores, discursos independientes, entrelazados por una mnima accin, discusiones apacibles o argumentaciones polmicas y apasionadas; a veces, en un mismo texto, las formas se mezclan. Sea como fuere, siempre, lo dicho por Platn est puesto en boca de alguien. Esto es raro pues pareciera que, aun adhiriendo a la escritura, Platn deseara perpetuar (o renovar) un modo de la palabra que est perdiendo eficacia, que est comenzando a ser cosa del pasado, que est entrando en el olvido. La intencin resulta evidente si prestamos atencin a los personajes. Encontramos polticos, poetas, familiares, filsofos, sofistas, algunos muy conocidos, otros no tanto, o nada, salvo por los mismos dilogos. Todos ellos, en el momento en que los textos son escritos, o bien han muerto hace muchos aos, o bien son colocados en situaciones que, hayan o no vivido realmente, corresponden al pasado. El personaje principal, salvo pocas excepciones, la voz ms sabia de los dilogos, aquel que interroga y es interrogado, que responde y pone a prueba las respuestas, es Scrates, el maestro de Platn, muerto cuando ste contaba apenas veintisiete aos. Platn nunca aparece en persona, y cuando se menciona a s mismo (un par de veces), lo hace para ponerse en relacin con acontecimientos de la vida de Scrates. As, Platn parece conjurar la escritura para hacer resurgir un tiempo en que la palabra hablada era fuerte y eficaz. Scrates no escribi una sola lnea y quizs despreciara la escritura. Los dilogos intentan recuperar una poca perdida: Platn mira hacia atrs, y esta mirada es una caracterstica de su pensamiento. Muchas veces, cuando se refiere a ciertos hombres del pasado (a Homero o a Parmnides, por ejemplo), los llama sabios (sophs); en cambio, cuando nombra su propia actividad (la conversacin, la enseanza, la escritura), la llama filosofa, amor a la sabidura. Este amor (eros) es un deseo de buscar, de poseer algo que nos falta, algo que ya no tenemos: la sabidura se ha perdido y la filosofa trata de encontrarla.

Retengamos esto: el paso del tiempo, el cambio, y con ellos, la prdida y el olvido, son temas que determinan el pensamiento de Platn. Tambin las palabras cambian y su sentido se pierde. La filosofa, para Platn, intenta recuperar aquello olvidado y, con ello, el sentido de las palabras.

Pequea biografa

Platn nacin e 427 a.C. en Atenas, la ciudad ms importante del mundo griego. Su infancia y juventud estuvieron sealadas por la guerra entre su ciudad y Esparta, la llamada guerra del Peloponeso, que se extendi entre el 431 y el 404 a.C. (no se trata, sin embargo, de una situacin excepcional ya que la mayor parte de las ciudades griegas gastaban su vida peleando entre s). Atenas fue derrotada y de all en ms fue perdiendo su independencia poltica. La poca de esplendor, como resultado del triunfo sobre los persas (en 479 a.C.), con Atenas a la cabeza de una enorme confederacin de ciudades -la poca de los trgicos, del auge democrtico y de la construccin de los soberbios templos-, ya haba pasado. El tiempo en que vive Platn es, pues, el de la decadencia poltica de la ciudad y esta circunstancia determina claramente su pensamiento. Siendo un joven de familia aristocrtica, recibi probablemente la mejor educacin. Se cuenta que estudi con Cratilo, un discpulo de Herclito, pero antes de los veinte aos conoci a Scrates y pas rpidamente a formar parte del crculo de ntimos de ese hombre singular. A la muerte de Scrates en 399 a.C., Platn se traslad a Mgara (ciudad cercana a Atenas) con algunos socrticos. Es posible que viajara a Egipto, ms tarde al sur de Italia y por fin a Sicilia, donde conoci a Dionisos, tirano de Siracusa, uno de los hombres ms poderosos de su tiempo. Expulsado de Sicilia (probablemente por impulsar cierto proyecto de reforma poltica), regres a Atenas en 386 a.C. All fund la Academia (algo as como la primera universidad de Occidente), mbito de estudio sealado por una mesurada vida en comn y la intencin, quizs, de formar filsofos que pudiesen gobernar ciudades. Se dedic a la enseanza y a la escritura durante casi veinte aos. Corresponden a este perodo (entre los cuarenta y los sesenta aos de la vida de nuestro filsofo) las consideradas obras de madurez, en las que el pensamiento de Platn ha conseguido ya un rumbo propio, ms all de la influencia de su querido maestro Scrates. Entre ellas, los dilogos ms ledos: Fedn, Banquete, Fedro, Repblica. Por dos veces Platn regres a Sicilia, ya muerto el viejo tirano, a cosechar nuevas frustraciones. Sus ltimos aos los pas en Atenas, dirigiendo la Academia, y muri cerca de los ochenta (348 a.C.), cuando ya toda Grecia senta la presin poltica

y militar de los macedonios, pero no sospechaba an el futuro imperio de Alejandro el Grande.

De todas las circunstancias de esta larga vida, quizs ninguna sea ms importante que la relacin de Platn con Scrates. De todos los acontecimientos, ninguno tan importante como la muerte de Scrates, que fue condenado por los jueces de la ciudad. Platn consider esa muerte como una injusticia y la desaparicin de su maestro como una prdida irreparable. No se abandon, sin embargo, al resentimiento y eligi que Scrates y su tiempo volvieran a vivir en sus dilogos. En este sentido, la obra de Platn intenta remediar de algn modo aquella injusticia y aquella prdida. Pero, en ese intento, el pensamiento del filfoso se dilata, crece, hasta concebirse como una posibilidad de sanar toda injusticia y de recuperar algo esencial que todo hombre ha perdido. Por eso, el pensamiento de Platn es poltico, pues busca la justicia en el individuo y en la sociedad; por eso, tambin, es religioso, ya que pretende reintegrar al hombre a su verdadera naturaleza, re-ligarlo con ella. Por ltimo, su pensamiento es marcadamente pedaggico, pues esas metas slo se logran a travs de un proceso de formacin, de educacin, que constituye un modo caracterstico de vida. La receta de Platn ser vivir en la filosofa, y su modelo fue Scrates.

Scrates y la inmortalidad del alma

Platn concibi a Scrates como un arquetipo: el maestro supo llevar un gnero de vida en que se armonizan las palabras con los actos. La conmocin espiritual que su presencia y sus palabras producan, la integridad de conducta durante todo su vida, el dominio de s mismo, la serenidad con la que enfrent la muerte, llevaron a Platn a sentir inequvocamente que haba algo en Scrates que no poda morir. Ese algo inextinguible tena muy poco de humano, de hombre que nace y muere, y mucho de divino. Era algo ajeno al tiempo, al cambio, algo que permaneca idntico a s mismo y que, en Scrates, haba estado siempre presente. Quizs Scrates fuese un enviado de los dioses (algunas veces Platn nos sugiere esta posibilidad), pero quizs todos los hombres tuviesen algo divino. Platn lleg as a concebir la existencia de un alma inmortal. No queremos decir con esto que Platn haya sido el primero ni el nico en pensar de ese modo: la inmortalidad del alma puede presentirse en el culto dionisaco y est presente en las doctrinas de ciertas sectas filosfico-religiosas como las rficas y pitagricas. Sin embargo, se trata de una creencia extraa a la tradicin griega ms antigua: no aparece en Homero ni en Hesodo y es ajena al pensamiento de los

grandes trgicos del siglo V. En Platn, por el contrario, se vuelve una afirmacin fundamental. El alma del hombre, piensa Platn, es semejante a los dioses y ha compartido con ellos la inmortalidad, en un mbito sin tiempo, deleitndose en contemplar la verdad, nica y eterna. Sin embargo, no es tan perfecta como aquellos y ha venido a caer en este mundo, donde todo cambia y nada es permanente. El alma inmortal es prisionera de un cuerpo que nace y muere, y se halla sujeta a los deseos de ese cuerpo, pues ha olvidado su origen divino. Su verdadero deseo, su ms ntima aspiracin -aunque no lo sepa-, es abandonar este mundo en el que se encuentra exiliada, abandonar el cuerpo, y volver a contemplar el brillo de la verdad en su lugar ms propio, en compaa de los dioses. El alma ya ha visto y posee en s misma la huella de la verdad. Lo que ahora se requiere es traer del olvido, hacer memoria, recordar. Para ello, el alma debe buscar lo que le es ms afn: lo permanente, lo nico, lo idntico; debe apartar su mirada de lo cambiante, lo mltiple y diverso, y dirigirla hacia s misma. La filosofa, para Platn, nos ofrece esta posibilidad. La filosofa es el dilogo del alma consigo misma.

El rechazo de la sensibilidad

En el prrafo anterior, un poco apretadamente, intentamos sealar el carcter profundamente religioso de la concepcin platnica y, al mismo tiempo, presentar a la filosofa como un proceso de conocimiento. Dejemos hablar a nuestro filsofo:

Conocen, pues, los amantes del saber (= filsofos) que cuando la filosofa se hace cargo de su alma, est sencillamente encadenada y apresada dentro del cuerpo, y obligada a examinar la realidad a travs de ste como a travs de una prisin, y no ella por s misma, sino dando vueltas en una total ignorancia [...] Lo que digo es que entonces reconocen los amantes del saber que, al hacerse cargo la filosofa de su alma, que est en esa condicin, la exhorta suavemente e intenta liberarla, mostrndole que el examen a travs de los ojos est lleno de engao, y de engao tambin el de los odos y el de todos los sentidos, persuadindola a prescindir de ellos en cuanto no le sean de uso forzoso, aconsejndole que se concentre consigo misma y se recoja, y que no confe en ninguna otra cosa, sino tan slo en s misma, en lo que ella por s misma capte de lo real como algo que es en s (Fedn, 82e-83b).

La filosofa, se nos dice, intenta liberar al alma de la crcel del cuerpo y, para ello, la invita a dejar de lado el testimonio de los sentidos (vista, odo, etc.) y a que se concentre y se recoja consigo misma. Los sentidos nos ofrecen multiplicidad y cambio, pero no captan lo real como algo que es en s. Qu significa esto? Por ejemplo, vemos un hombre; vemos otro y decimos que el primero es mayor (es ms alto, digamos) que el segundo. Luego vemos un tercer hombre y decimos que es mayor que el primero y que, en consecuencia, ese primero es menor que el tercero. Cul es el significado de la palabra mayor, es decir, qu significa lo mayor en s mismo? Nuestros ojos no pueden responder la pregunta pues, segn ellos, lo que es mayor en un caso es luego menor en otro. Ms an, si preguntamos por qu es mayor el tercero y respondemos, por ejemplo, por una cabeza, resultara que algo es mayor a causa, justamente, de algo menor. Para que estas palabras (mayor, menor) tengan algn sentido, lo mayor y lo menor deben hacerse presentes en el pensamiento, no ya relativos a cada caso particular (los hombres de nuestro ejemplo), sino en s, permanentes, nicos e idnticos consigo mismos, sin posible mezcla. De modo similar, cuando afirmamos que algo es igual a otra cosa (por ejemplo, un retrato a la persona retratada), debe existir ya en nuestro pensamiento algo igual en s mismo que nos permita fundar tal afirmacin, un cierto modelo que sirva de base para efectuar comparaciones; pues por ms que forcemos los sentidos, nunca podremos extraer de ellos la nocin de algo absolutamente igual que nos permita, llegado el caso, establecer grados de semejanza. Pues bien, Platn piensa que en el alma existen (o mejor, preexisten) cosas tales como lo mayor en s, lo menor en s, lo igual en s. Son las huellas que la contemplacin de la verdad ha dejado en el alma del hombre. Son las que garantizan que nuestras palabras tengan sentido y que, en general, la palabra (logos) pueda ser, a veces, el vehculo de la verdad. Platn las llama ideas (aunque muy raras veces las mencione en plural, utilizando habitualmente el singular ida o eidos) y de ellas nos dice que son lo real. Tratemos de aclarar un poco todo esto.

Los dos mbitos de lo real

Refirindose a Platn, Aristteles, su discpulo ms brillante, nos dice:

La doctrina de las ideas se les ocurri a los que la adoptaron por haberse persuadido de la verdad de los argumento heraclteos de que todas las cosas

sensibles fluyen siempre, de modo que, si ha de haber ciencia y comprensin de algo, debe haber otras naturalezas permanentes, aparte de las sensibles. 1

En el apartado anterior planteamos el tema desde la perspectiva del conocimiento: la filosofa rechaza el testimonio de los sentidos e invita al alma a buscar la verdad en s misma. Pero nos encontramos, sin embargo, con una afirmacin acerca de lo real, es decir, de lo que efectivamente existe. En el texto transcripto, la cuestin se repite: Aristteles no habla de la sensibilidad ni de los sentidos (como facultad de conocimiento), sino que habla de cosas sensibles, es decir que la multiplicidad, la diversidad y el cambio que se manifiestan en nuestras percepciones no son el resultado de un defecto atribuible a ellas, de un error de los sentidos, sino ms bien una caracterstica de las cosas que se hacen presentes a travs de la sensibilidad. Las cosas sensibles, dice Aristteles, aquellas que son captadas por la vista, el odo, el tacto, fluyen siempre. Y fluir es sinnimo de cambiar, de estar en continuo movimiento. Para Platn, como sabemos, slo puede haber conocimiento de lo permanente, de lo que no cambia y, por eso, segn Aristteles, se vi en la necesidad de postular otras naturalezas permanentes, separadas de las sensibles, en las cuales se pudiese fundar el verdadero conocimiento. Estas cosas permanentes, diferentes de las sensibles, seran las ideas: no se tratara, pues, de entidades meramente ideales, no seran solamente la memoria de la verdad en el alma del hombre, sino que constituiran lo ms real, lo efectivamente existente. Ms all de que aceptemos o no el esquema propuesto por Aristteles para explicar el porqu de las ideas, es verdad, sin duda, que Platn las concibi como lo real. Un texto de Repblica (507bc) nos permitir presentar en pocas lneas el pensamiento del filsofo. Scrates, la voz principal del dilogo, expone en qu cuestiones debe estar de acuerdo su interlocutor como presupuestos bsicos para el desarrollo de su pensamiento:

En que hay muchas cosas bellas y muchas cosas buenas, y que as las designamos. Y que, por otro lado, existe lo bello en s y lo bueno en s, y de igual modo, en todas las cosas que determinamos como mltiples, declaramos que a cada una de ellas corresponde su idea que es nica y que designamos aquello que es. Agregamos que las cosas son vistas, pero no pensadas, y las ideas, por el contrario, pensadas, pero no vistas.

Metafsica, XIII 4, 1078b, versin de Conrado Eggers Lan (levemente retocada) en Los filsofos presocrticos, 1, Editorial Gredos, Madrid, 1986, p. 328.

Detengmonos en la primera lnea: se refiere a las mltiples cosas que experimentamos a travs de nuestros sentidos y a su relacin con el lenguaje. Se dice que hay, que existen, muchas cosas, por ejemplo: hombres y mujeres, carros y caballos, templos y dioses. De esas cosas, hay muchas que distinguimos como bellas (mujeres bellas, templos bellos) y otras que distinguimos como buenas (hombres buenos, dioses buenos) y, en consecuencia, as las designamos (como bellas, como buenas). Designar, aqu, significa distinguir a travs del lenguaje, determinar con la palabra, con el logos. Hay dos aspectos: las muchas cosas existentes y aquellas multiplicidades que nombramos, que reunimos en cierta unidad mediante la palabra. Por otro lado, existen ideas nicas (no mltiples), lo bello en s, lo bueno en s, y cuando designamos (distinguimos, determinamos) cada multiplicidad (tales cosas bellas, tales buenas), entendemos que hay una correspondencia entre esa determinacin (bellas, buenas) y aquellas ideas nicas (lo bello, lo bueno). Estas ltimas, las ideas, son as la posibilidad, el fundamento y la garanta de que podamos distinguir cosas (cada multiplicidad) a travs del lenguaje. Platn llama a la idea aquello que es, ponindola en un nivel de realidad superior con respecto al de las cosas mltiples. En la ltima lnea del texto transcripto se establece una correlacin excluyente de las cosas con la vista (la sensibilidad) y de las ideas con el pensamiento. Esta afirmacin es esencial en el pensamiento platnico. El texto, aunque breve y esquemtico, nos permite algunas observaciones generales: Platn distingue dos mbitos de realidad, que se corresponden con dos aspectos de la experiencia humana. Un mbito es accesible a travs de los sentidos (mbito sensible o visible) y se caracteriza por el movimiento y el cambio; es el mbito donde el ser y el no ser se confunden. En su dominio las cosas son mltiples y variadas, nacen y mueren, como nosotros mismos. Es el mundo de nuestra experiencia inmediata, al que estamos sujetos porque tenemos un cuerpo. Nuestros sentidos nos ofrecen un conocimiento tan imperfecto y mudable como las cosas mismas. Platn llama opinin, doxa, al conocimiento propio de ese mbito. Por otro lado, existe otro mbito que slo es accesible a travs del pensamiento (mbito pensable o inteligible) y se caracteriza por su unidad y permanencia; es ajeno al tiempo y en l brilla la presencia del ser. En este mbito existen las ideas, nicas e idnticas a s mismas, y est dominado por una idea suprema, superior a las dems en potencia y dignidad, la Idea del Bien mismo. El verdadero conocimiento, episteme, propio de este mbito, es dispensado al pensamiento por la Idea del Bien, como tambin la existencia y la verdad de las dems ideas. En el mbito inteligible Platn sita la realidad eficaz y jerrquicamente superior, causa de su propio ser y de la realidad imperfecta y

subordinada del mbito sensible. Las cosas sensibles participan de las ideas inmutables, son en algn sentido como copias impuras, sujetas a los ms y los menos, a los vaivenes del tiempo y la corrupcin. Las ideas se hacen presentes en el mbito sensible y la palabra, como dijimos, puede ser el vehculo para alcanzar la verdad. Pero para eso, el alma del hombre debe dar la espalda al cuerpo y sus deseos afines a lo visible- y dirigir su mirada (una mirada ya no sensible, por cierto) hacia la Idea del Bien. Para eso, la filosofa debe llegar en su auxilio.

La alegora de la caverna y la nocin de paideia

En el libro VII de su Repblica, Platn, por boca de Scrates, nos presenta la siguiente imagen:

Represntate hombres en una morada subterrnea en forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda su extensin, a la luz. En ella estn desde nios con las piernas y el cuello encadenado, de modo que deben permanecer all y mirar slo delante de ellos, porque las cadenas les impiden girar en derredor la cabeza. Ms arriba y ms lejos se halla la luz de un fuego que brilla detrs de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay un camino ms alto, junto al cual imagnate un tabique construido de lado a lado, como el biombo que los titiriteros levantan delante del pblico para mostrar, por encima del biombo, los muecos. - Me lo imagino. - Imagnate ahora que, del otro lado del tabique, pasan sombras que llevan toda clase de utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en piedra y madera y de diversas clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan. - Extraa comparacin haces, y extraos son esos prisioneros. - Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, crees que han visto de s mismos, o unos de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de la caverna que tienen frente a s? (...) Y que los prisioneros no tendran por real otra cosa que las sombras de los objetos artificiales transportados? - Es de toda necesidad. - Examina ahora (...) qu pasara si naturalmente les ocurriese esto: que uno de ellos fuera liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la luz y, al hacer todo esto, sufriera y a causa del encandilamiento fuera incapaz de percibir aquellas cosas cuyas sombras haba visto antes. Qu piensas que respondera si se le dijese que lo que haba visto antes eran

frusleras y que ahora, en cambio, est ms prximo a lo real, vuelto hacia cosas ms reales y que mira correctamente? Y si se le mostrara cada uno de los objetos que pasan del otro lado del tabique y se le obligara a contestar preguntas sobre lo que son, no piensas que se sentira en dificultades y que considerar que las cosas que antes vea eran ms verdaderas que las que se le muestran ahora? - Mucho ms verdaderas. - Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, no le doleran los ojos y tratara de eludirla, volvindose hacia aquellas cosas que poda percibir, por considerar que stas son realmente ms claras que las que se le muestran? - As es. - Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin soltarlo antes de llegar hasta la luz del sol, no sufrira acaso y se irritara por ser arrastrado y, tras llegar a la luz, tendra los ojos llenos de fulgores que le impediran ver uno slo de los objetos que ahora decimos que son los verdaderos? - Por cierto, al menos inmediatamente. - Necesitara acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En primer lugar mirara con mayor facilidad las sombras, y despus las figuras de los hombres y de los otros objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los objetos mismos. A continuacin contemplara de noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo, mirando la luz de los astros y la luna ms fcilmente que, durante el da, el sol y la luz del sol. - Sin duda. - Finalmente, pienso, podra percibir el sol, no ya en imgenes en el agua o en otros lugares que le son extraos, sino contemplarlo como es en s y por s, en su propio mbito. - Necesariamente. - Despus de lo cual concluira, con respecto al sol, que es lo que produce las estaciones y los aos y que gobierna todo el mbito visible y que de algn modo es causa de las cosas que ellos haban visto. - Es evidente que, despus de todo esto, arribara a tales conclusiones. - Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabidura existente all y de sus entonces compaeros de cautiverio, no piensas que se sentira feliz del cambio y que los compadecera? (...) - As creo tambin yo, que padecera cualquier cosa antes que soportar aquella vida.

- Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento, no tendra ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar repentinamente del sol? - Sin duda. - Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia con aquellos que han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente hasta que sus ojos se reacomodaran a ese estado y se acostumbraran en un tiempo nada breve, no se expondra al ridculo y a que se dijera de l que, por haber subido hasta lo alto, se haba estropeado los ojos, y que ni siquiera valdra la pena intentar marchar hacia arriba? Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, no lo mataran, si pudieran tenerlo en sus manos y matarlo? 2

Platn llama a este relato imaginario alegora. allegoreo, en griego, significa decir las cosas de otro modo, y eso es lo que l hace aqu: inventa una comparacin e inmediatamente la hace explcita, no dejando la interpretacin de la imagen librada a la inteligencia del interlocutor. Platn mismo la aclara: la liberacin del prisionero, su salida desde el lugar de las sombras a la plena luz del sol, es comparable al trnsito del alma desde el mbito visible al mbito pensable. El sol que brilla fuera de la caverna es nada menos que la Idea del Bien, que se devela como causa y fundamento de todo lo existente, seora y productora de la verdad y de la inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para poder obrar con sabidura tanto en lo privado como en lo pblico. 3 El contexto de la alegora es una cuestin poltico-pedaggica. En Repblica, el hilo conductor es la bsqueda de una nocin de justicia y, a partir de ella, la propuesta de un programa de reforma de la polis. 4 En cierto punto de la discusin, se plantea la necesidad de educar a los gobernantes en el saber supremo, el conocimiento del Bien en s. La alegora de la caverna es una respuesta a esa cuestin y su formulacin es polmica: la educacin de los gobernantes no puede estar en mano de profesionales de la palabra, que confunden formar con informar, y que no buscan ms que el propio beneficio o llenar las ambiciones de sus circunstanciales discpulos. Esos
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514a/517a, versin de Conrado Eggers Lan, en Platn, Repblica, Madrid, Gredos, 1986, pp. 338/342. 3 517c, versin citada, p. 342. 4 Es en este dilogo en que aparece una de las ideas ms celebres de Platn, la de un gobernante filsofo: A menos que los filsofos reinen en los estados, o los que ahora son llamados reyes y gobernantes filosofen de modo genuino y adecuado, y que coincidan en una misma persona

educadores a sueldo, tpicos interlocutores de Scrates en los dilogos, son los sofistas. Para ellos, educar es poner el conocimiento en el alma, como si se pusiera la vista en ojos ciegos. Su saber, sus palabras, son slo verosmiles -tienen la apariencia de la verdad; pueden persuadir, pero carecen de un verdadero fundamento. Para nuestro filsofo, en cambio, en el alma de cada uno hay el poder de aprender y el rgano para ello, y que, as como el ojo no puede volverse hacia la luz y dejar las tinieblas si no gira todo el cuerpo, del mismo modo hay que volverse desde lo que tiene gnesis [el mbito visible] con toda el alma, hasta que llegue a ser capaz de soportar la contemplacin de lo que es, y lo ms luminoso de lo que es, que es lo que llamamos el Bien. 5 La educacin, paideia, es una tcnica de conversin, tkhne tes periagog, arte de darse vuelta, de cambiar de direccin la mirada, de dar la espalda al mbito visible, donde el ser y el no ser se confunden, y poner cara hacia otro lado, hacia el brillo del ser y la verdad, hacia el Bien mismo.

La filosofa

Para Platn, la filosofa es la posibilidad de un trnsito: dejar el mbito sensible y acceder al inteligible. 6 Pero esta posibilidad no est al alcance de todos, pues la vida del filsofo encuentra su contrario en las aspiraciones comunes de todos los hombres: el bienestar, el poder, la riqueza, el placer mantienen el alma prisionera del cuerpo y de los sentidos. Sin embargo, en el alma inmortal como en todas las cosas- anida un secreto anhelo de perfeccin. Las Ideas son la meta de ese anhelo y ellas mismas buscan su perfeccin en la Idea del Bien. La palabra Bien no debe ser aqu tomada en su sentido habitual para nosotros. El bien (con minscula) de una cosa es, para Platn y para cualquier griego de su poca, su excelencia, su perfeccin, en el sentido del cumplimiento de la funcin que le corresponde por su naturaleza. El Bien en s mismo es la suma de las perfecciones a la que aspiran, como fin ltimo, todas las cosas (sensibles o inteligibles). Dos cosas semejantes en el mbito visible aspiran a lo Igual en s, el valor del guerrero que no retrocede en su puesto desea el Valor en s, la justicia de la ciudad, sujeta a los intereses de los ms fuertes, anhela la Justicia en s misma.

el poder poltico y la filosofa [...], no habr fin de los males para los estados ni tampoco, creo, para el gnero humano. (473d, versin citada, p. 282) 5 518cd, versin citada, pp. 343/344. 6 Podramos tambin concebir ese trnsito como liberacin del alma respecto del cuerpo. En dilogos como Fedn, por ejemplo, la verdadera sabidura slo podra alcanzarse con la muerte y la filosofa sera una preparacin para morir. No es esta la perspectiva de la alegora de la caverna, ya que la cuestin planteada es la educacin de los gobernantes y, en consecuencia, se necesitan filsofos vivos que se hagan cargo de la polis.

En el alma, ese deseo es el amor, eros: el mediador entre lo mortal y lo eterno, el reconocimiento de una carencia (una prdida) y el motor que nos impulsa a llenarla. El deseo del amor es llegar a contemplar, a recuperar, a poseer para siempre el Bien mismo. En todos los hombres el amor se manifiesta como el deseo de procrear, de engendrar hijos, o el de ser recordados por sus obras o sacrificios: lo que buscan es la inmortalidad. 7 Pero esa inmortalidad que consiguen, sometida al tiempo, es imperfecta, es slo una imagen sensible de lo eterno. Slo unos pocos iniciados pueden reconocer la verdadera meta del amor e intentar el difcil camino hacia ella.

Acaso crees que es vana la vida de un hombre que mira en esa direccin, que contempla esa belleza con lo que es necesario contemplarla y vive en su compaa? O no crees que slo entonces le ser posible engendrar, no ya imgenes de virtud, al no estar en contacto con una imagen, sino virtudes verdaderas, ya que est en contacto con la verdad? Y al que ha engendrado y criado una virtud verdadera, no crees que le es posible hacerse amigo de los dioses y llegar a ser, si algn otro hombre puede serlo, inmortal tambin l?
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Se trata de una experiencia mstica inefable, como la luz que desprende una llamarada:

[...] lo que constituye el objeto de mis esfuerzos [...] no se puede expresar con palabras, como otros temas de estudio. Slo despus de mucho conversar sobre el tema y de toda una vida vivida en comn, surge de repente en el alma, como la luz que desprende una llamarada, y se mantiene por s mismo a partir de ese momento. 9

La filosofa pretende recorrer el camino, pero su nico medio son las palabras.

En Elorza, Edith A. y al. Filsofos y filosofas, Lomas de Zamora, Universidad Nacional de Lomas de Zamora, 2005, 2da. ed, pp. 55-73.

cf. Banquete, 206b ss. Banquete, 212 a, versin espaola de M. Martnez Hernndez en Platn, Dilogos, III, Madrid, Gredos, 1986, p. 265. 9 Carta VII, 341c ,versin de lvaro Vallejo Campos y Alberto Medina Gonzlez, citado por W:K: Guthrie, en Historia de la filosofa griega, Madrid, Gredos, 1990, p. 13.
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