IDEAS PRINCIPALES DE CADA SUBTITULOS

ELKIN ADRIAN GONZALEZ PARRA

COLEGIO CRISTIANO EL LIBERTADOR
GRADO DECIMO
FILOSOFIA
ANDRES PALACIOS

CAPITULO 9 CON CADA INVESTIGACION DE SUS SUBTITULOS

LA VIDA Y ELIDEAL POLITICO DE PLATON

Platón nació en Atenas el 428 a. Este año señala también una fecha decisiva en la
vida de Platón. La Cana VII, que, al reconocerse su autenticidad, se ha convertido
en el documento fundamental para la reconstrucción no sólo de la biografía, sino
de la personalidad misma de Platón, nos permite echar una mirada sobre los
intereses espirituales que dominaron esta primera parte de su vida. Cuando joven
pensaba dedicarse ha la política como él siempre quiso en ha lo largo de su vida.
El régimen de los treinta tiranos, entre los cuales contaba con parientes y
amigos, le invitó a participar en el gobierno. Entre otros hechos, mandaron a
Sócrates que fuera con otros a casa de un ciudadano para matarle, y ello para
complicar a Sócrates, de grado o por fuerza, en su política. Desde aquel
momento, Platón no cesó de meditar sobre el modo cómo sería posible mejorar la
condición de la vida política y la entera constitución del Estado, pero difirió su
intervención activa para un momento oportuno. Después de la muerte de
Sócrates, marchó a Megara, junto a Euclides y, más tarde, por lo que dicen sus
biógrafos, se fue a Egipto y a Cirene.
Su primer viaje seguro, que es también el primer acontecimiento importante de su
vida exterior, es el que hizo a Italia meridional. Viejo, tirano de Siracusa, temeroso
de los proyectos de reforma política expuestos por Platón, le hizo vender como
esclavo en el mercado de Egina.
 EL PROBLEMA DE LA AUTENTICIDAD DE LOS ESCRITOS

Que los escritores antiguos hayan considerado auténtico un escrito es siempre

una presunción fortísirna en favor del escrito, a menos que haya en los elementos
positivos en contra. Este criterio, sin embargo, no es decisivo por sí solo. Los
testimonios antiguos, debidos a escritores que han comentado o criticado las
obras de Platón. Aristóteles, elevadas por algún historiador moderno a la categoría
de prueba. Pero tampoco este criterio es decisivo, porque algún diálogo
indudablemente platónico, por ejemplo, el Protágoras, no es citado por
Aristóteles. Leyes y las Cartas. Puede resultar, sin embargo, decisivo cuando se
encuentran en escritos platónicos elementos de doctrinas que pertenecen a
escuelas posteriores como, Platón que es un artista porque cada cosa que el haga
es poesía o una sinfonía de arte explotando en toda su verdad.
Pero naturalmente no se puede pretender que todos los diálogos alcancen el
mismo nivel artístico. Todos estos criterios ofrecen una cierta seguridad
únicamente si se confrontan unos con otros y si recíprocamente se confirman. En
cuanto a las Cartas, después de haberse borrado casi por unanimidad del corpus
platónico, la crítica moderna va reconstruyendo la misma unanimidad en
aceptarlas como genuinas y, de hecho, aparte la primera, son documentos
importantísimos para la vida y el pensamiento de Platón ya que era muy
importante cada cosa de él,
carta VII llega a colocarse cerca de los diálogos fundamentales para la
interpretación del platonismo.

EL PROBLEMA DE LA CRONOLOGIA SOBRE LOS ESCRITOS

Debido a motivos inherentes a su filosofía, Platón no quiso nunca escribir, ni
siquiera en la edad más avanzada, una exposición completa de su sistema. Sus
diálogos no son más que fases o etapas diversas, puntos de llegada
provisionales, y por lo tanto más bien puntos de partida, de una investigación
que, según considera, no puede detenerse en ningún resultado. Sabemos por otra
fuente que las Leyes se dejaron sobre la cera y se copiaron después de la muerte
de Platón, el primero es la confrontación de los diálogos entre sí para poder llegar
a un término.

Alusiones menos claras, pero bastante transparentes, permiten advertir que el

Menón es anterior al Fedón y ambos anteriores a la República, república y las
Leyes, esto es, entre los dos diálogos cuyo orden de composición conocemos con
certeza, hay notables diferencias de estilo que se han estudiado minuciosamente
que los escritos del cuarto período son posteriores al segundo viaje a Sicilia y
algunos, como el Críticas y las Leyes, posteriores también al tercero.

CARACTERES DEL PLATONISMO

Hemos citado, hablando de Sócrates, el pasaje del Fedro, en el cual, a propósito

de la invención de la escritura, atribuida al dios egipcio Thot, Platón dice que el
discurso escrito comunica, no la sabiduría, sino la presunción de la
sabiduría. Ahora bien, entre los discursos escritos, el diálogo es el único que
reproduce la forma y la eficacia del discurso hablado. Este es fiel expresión de la
investigación, la cual, según el concepto socrático, es un examen incesante de sí
mismo y de los demás, por lo tanto, un preguntar y contestar. Platón sostiene que
el pensamiento mismo no es más que un discurso que el alma hace consigo
misma, un diálogo interior en que el alma se pregunta y se contesta a sí misma. La
expresión verbal o escrita no puede, pues, hacer otra cosa que reproducir la forma
necesaria de la investigación, el diálogo. Sólo después de haberse familiarizado
por mucho tiempo con estos problemas y después de haber vivido y discutido en
común, su verdadero significado se enciende de improviso en el alma, como la luz
nace de una chispa y crece después por sí sola. El diálogo era, pues, para Platón
el único medio para expresar y comunicar a los demás la vida de la investigación
filosófica se cuenta que una mujer, Axiote, después de la lectura de escritos
platónicos, se presentó vestida de hombre a Platón, y que un campesino
corintio, después de la lectura del Gorgias, dejó el arado y se fue tras el filósofo,
estas anécdotas demuestran que los contemporáneos de Platón habían
comprendido el valor humano de su filosofía.

SOCRATES Y PLATON
Frente a esta fidelidad, que nada tiene que ver con una concordancia de fórmulas
doctrinales, pero que se manifiesta en la tentativa siempre renovada de
profundizar una figura de hombre que, ante los ojos de Platón, ha personificado la
filosofía como investigación, parece muy pobre el esquema en el cual se ha
acostumbrado a encerrar la relación entre Sócrates y Platón. Veremos en seguida
que Platón no fue nunca infiel a sí mismo ni a su doctrina de las ideas. En esta y
en todo su pensamiento fue, al mismo tiempo, fiel a Sócrates. No quiso hacer más
que encontrar los supuestos lejanos de la enseñanza socrática, los principios
últimos que explican la fuerza de la personalidad del maestro y pueden, por
tanto, iluminar el camino por el cual llegó a poseerse y a realizarse a sí
mismo. Platón tiene el escrúpulo de no hacer intervenir a Sócrates como
interlocutor principal en los diálogos que se alejan demasiado del esquema
doctrinal socrático y que se enfrentan con problemas que no habían suscitado el
interés del maestro.

ILUSTRACIÓN Y DEFENSA DE LA ENSEÑANZA DE SÓCRATES

Hipias menor, el cual tiende a demostrar que sólo el hombre de bien puede ser
quien peca voluntariamente. El hombre de bien, y sólo él, pues, puede pecar
voluntariamente. La absurdidad de esta conclusión da pie para sugerir que es
imposible pecar voluntariamente y que peca sólo quien no sabe qué es el
bien, esto es, el ignorante. La demostración de esta tesis es el objeto de un grupo
de diálogos, más importantes que los primeros. En el Laques esta conclusión se
logra mediante el examen de la valentía u hombría. Considerada la valentía como
virtud particular, es preciso definirla como la ciencia de lo que se debe o no se
debe temer, esto es, del bien y del mal futuros. En el Carmines se efectúa la
misma investigación a propósito de la prudencia y conduce a la misma conclusión.
crítias, interlocutor principal del diálogo, define la prudencia como conocimiento de
sí mismo, esto es, del propio saber y del propio no saber y, por lo tanto, ciencia de
la ciencia. Pero a esta definición Sócrates opone que tal ciencia reclama un objeto
propiamente suyo. Como no hay un ver que consista en no ver nada, antes
bien, el ver tiene siempre por objeto una cosa determinada, así la ciencia no
puede tener por objeto la ciencia misma, sino que debe tener un objeto propio
determinado, sin el cual no sería ciencia de nada. El intento de definir la prudencia
como ciencia de la ciencia fracasa, pues, dada la imposibilidad de que la ciencia
se tenga por objeto a sí misma.

LA POLÉMICA CONTRA LOS SOFISTAS

Platón no sostiene ciertamente que el lenguaje sea producto de una convención y

que los nombres se hayan impuesto arbitrariamente. Como cada instrumento debe
adaptarse al fin para el cual se construyó, así el lenguaje debe adaptarse a
hacernos discernir y enseñar la naturaleza de las cosas. No hay duda, pues, que
cada nombre debe poseer una cierta justeza, esto es, debe imitar y expresar, en
cuanto es posible por medio de letras y sílabas, la naturaleza de la cosa
significada. Y en todo caso no se puede sostener, como hace Crátilo, que la
ciencia de los nombres sea también ciencia de las cosas, que no haya más
camino para indagar y descubrir la realidad que el de descubrir los nombres, y que
no se puedan enseñar más que los nombres mismos. Así pues, el criterio para
entender y juzgar el valor de las palabras nos lleva a buscar,  más allá de las
palabras, la naturaleza misma de las cosas. ° la tesis, propugnada por Platón, de
que el lenguaje es la selección inteligente del instrumento que sirve para acercar
al hombre al conocimiento de las cosas. La retórica aspiraba a ser una técnica de
la persuasión para la cual resultase completamente indiferente la tesis a defender
o el tema tratado. Al concepto de este arte Platón opone que todo arte o ciencia
resulta verdaderamente persuasivo sólo respecto al objeto que le es propio. Pero
contra este crudo inmoralismo, Platón observa que, no siendo el intemperante el
hombre mejor, tampoco es el más feliz, ya que pasa de un placer a otro
insaciablemente y es semejante a una cuba horadada que no acaba de llenarse
nunca. Pero el bien y el mal, por el contrario, no van juntos, sino separados, de
modo que no pueden identificarse con el placer y dolor. El alma buena es el alma
ordenada, que es sabia, templada y justa a la vez. La polémica contra los sofistas
desarrollada en este grupo de diálogos, esclareciendo la naturaleza de la
enseñanza de Sócrates, ha hecho surgir los problemas que esta enseñanza
planteaba.

EL APRENDER Y SUS OBJETOS (LAS IDEAS)

Platón confirma esta doctrina con el famoso ejemplo del esclavo que
oportunamente interrogado llega por sí a entender, esto es, a aprender y a
recordar, el teorema de Pitágoras. Por eso partiendo de una cosa
singular, aprendida con un acto singular, el hombre puede procurar aprender las
demás cosas, que con aquella van ligadas, mediante sucesivos actos de estudio
ligados con el primero en el curso de la investigación. Pero tanto el mito de la
anamnesis como la doctrina de la unidad de la naturaleza los presenta Platón
explícitamente como hipótesis, parecidas a las que emplean los geómetras. Como
veremos, el uso de las hipótesis forma parte integrante de lo que Platón entendía
por procedimiento dialéctico. Pero si se plantea la hipótesis de que la virtud es
ciencia, hay que admitir que pueda ser aprendida y enseñada. No son ciertamente
maestros de virtud los sofistas, ni lo fueron los hombres más eminentes que
Grecia tuvo, los cuales no supieron transmitir su virtud a sus hijos. Ahora
bien, esto aconteció y acontece porque en aquellos hombres la virtud no era
verdaderamente sabiduría sino una especie de inspiración divina, como la de los
profetas y de los poetas. La sabiduría en su grado más alto es ciencia, en su
grado más bajo es opinión verdadera. La opinión verdadera se distingue de la
ciencia porque le falta una garantía de verdad. Platón la compara a las estatuas de
Dédalo que parecen estar a punto de escapar. Cuando las opiniones verdaderas
se encadenan entre sí mediante el razonamiento se consolidan y se convierten en
ciencia. La ciencia es, pues, el punto más alto al que debe tender el estudio y lo
que la investigación debe hacer surgir del recuerdo.

EL EROS

Fedro, por el contrario, considera sobre todo el amor en su subjetividad, como

aspiración hacia la belleza y elevación progresiva del alma al mundo del ser, al
cual la belleza pertenece. Los discursos que los interlocutores del Banquete
pronuncian uno tras otro en alabanza del eros expresan los caracteres
subordinados y accesorios del amor, caracteres que la doctrina expuesta por
Sócrates unifica y justifica. Pausanias distingue del eros vulgar que se refiere a los
cuerpos, el eros celeste, que se refiere a las almas. El médico Erixímaco ve en el
amor una fuerza cósmica que determina las proporciones y la armonía de todos
los fenómenos, tanto en el hombre como en la naturaleza. El hombre que es
mortal tiende a engendrar en la belleza y por tanto a perpetuarse a través de la
generación, dejando tras de sí un ser que se le asemeje. La belleza es el fin, el
objeto del amor. Pero la belleza posee grados diversos a los cuales el hombre
puede elevarse sólo sucesivamente a través de un lento camino. En primer
lugar, es la belleza de un cuerpo bello la que atrae y rinde al hombre. Después
advierte que la belleza es igual en todos los cuerpos y pasa así a desear y amar
toda la belleza corpórea. Tal es el problema del Fedro, el cual parte por esto de la
consideración del alma y de su naturaleza. Su naturaleza se puede expresar "por
vía humana y más breve" mediante un mito. El auriga procura encaminar hacia el
cielo a los caballos en busca de los dioses, hacia la región supraceleste que es la
sede del ser.

LA JUSTICIA

Platón, la República, que los ordena y los conexiona alrededor del motivo central
de una comunidad perfecta en la que el individuo encuentra su perfecta
formación. El proyecto de una comunidad tal se funda en el principio que
constituye la directriz de toda la filosofía platónica. República se propone de
manera explícita determinar la naturaleza de la justicia. Ninguna comunidad
humana puede subsistir sin la justicia. A la instancia sofística que querría reducirla
al derecho del más fuerte, Platón opone que ni siquiera una cuadrilla de bandidos
o de ladrones podría concluir nada, si sus componentes violasen las normas de la
justicia dañándose los unos a los otros. La justicia es condición fundamental del
nacimiento de la vida del Estado. La prudencia pertenece a la primera de estas
clases, porque basta que los gobernantes sean sabios para que todo el Estado
sea sabio. La fortaleza pertenece a la clase de los guerreros. La templanza, como
acuerdo entre gobernantes y gobernados sobre quien debe regir el Estado, es
virtud común a todas las clases. De hecho, las tareas en un Estado son tantas y
todas necesarias a la vida de la comunidad que cada cual debe escoger aquella
para la que sea apto y dedicarse a ella. Solamente así cada hombre será uno y no
múltiple, y el mismo Estado será uno, la justicia garantiza la unidad y con ella la
fuerza del Estado. Pero garantiza igualmente la unidad y la eficacia del
individuo. Propia del principio racional será la prudencia, y del principio irascible la
fortaleza y corresponderá a la templanza el acuerdo de las tres partes en dejar el
mando al alma racional.

EL FILOSOFO

La parte central de la República está dedicada a la delineación de la misión propia

del filósofo. Filósofo es aquel que ama el conocimiento en su totalidad y no sólo en
alguna de sus partes singulares. Opinión y ciencia constituyen todo el campo del
conocimiento humano. La opinión posee como campo propio el conocimiento
sensible, la ciencia el conocimiento racional. La inteligencia científica, que procede
por vía de hipótesis partiendo del mundo sensible. Este tiene por objeto los entes
matemáticos. La razón filosófica, que procede dialécticamente y tiene por objeto el
mundo del ser. Del mismo modo que las sombras, las imágenes
reflejadas, etc., son copias de las cosas naturales, así las cosas, naturales son
copias de los entes matemáticos y éstos, a su vez, copias de las sustancias
eternas que constituyen el mundo del ser. Y en efecto, el mundo del ser es el
mundo de la unidad y del orden absoluto. Los entes matemáticos reproducen el
orden y la proporción del mundo del ser. A su vez, las cosas naturales reproducen
las relaciones matemáticas, por lo cual cuando queremos juzgar de la realidad de
las cosas recurrimos a la medida. Este proceso lo describe Platón mediante el
mito de la caverna. En el mundo sensible, los hombres son como esclavos
encadenados en una caverna y obligados a mirar en el fondo de ésta las sombras
de los seres y de los objetos proyectadas por un fuego que arde al. Los hombres
toman estas sombras por realidad porque desconocen la realidad verdadera. Solo
entonces advertiría que precisamente el sol nos da las estaciones y los años y
gobierna todo cuanto existe en el mundo visible y que de él dependen todas las
cosas que él y sus compañeros veían en la caverna.

CONDENA DEL ARTE IMITATIVO

En efecto, la imitación, por ej. Esto ocurre porque la imitación prescinde

completamente del cálculo y de la medida de que nos servimos para corregir las
ilusiones de los sentidos. Estos nos muestran los mismos objetos torcidos o rectos
según que se les mire dentro o fuera del agua, y cóncavos o convexos, grandes o
pequeños, pesados o ligeros, según otras ilusiones. Vencemos estas ilusiones
recurriendo a la parte superior del alma, que interviene para medir, para
calcular, para pesar. Pero la imitación que renuncia a estas operaciones, se dirige
exclusivamente a la parte inferior del alma, que es la más alejada de la
sabiduría. Ningún valor puede tener, por tanto, la creación en que ese arte
consiste. Si la divinidad crea la forma natural de las cosas, si el artesano
reproduce esta forma en los muebles y en los objetos que crea, el artista no hace
más que reproducir los muebles o los objetos creados por el artesano y se
encuentra en consecuencia más alejado todavía de la realidad de las cosas
naturales.

EL MITO DEL DESTINO

La justicia, como fidelidad del hombre a su propia misión, da lugar al problema del

destino. Mas el significado del mito, como el de todos los mitos platónicos, es
fundamental. La parte central de la narración de Er se refiere a la elección de vida
a la que se invita a las almas en el momento de su reencarnación. Láquesis, que
pregona la elección, afirma su libertad. El primero que la suerte designe será el
primero que escoja el tenor de vida al cual se verá necesariamente ligado.  Cada
uno es responsable del propio destino, la divinidad no es responsable. Las almas
escogen, pues, según el orden designado por la suerte, entre los modelos de vida
que en gran número tienen ante sí. Todo el significado del mito se halla en los
motivos que sugieren al alma la elección decisiva. Aun aquellos venidos del cielo
escogen a veces mal porque no han sido puestos a prueba por los sufrimientos y
así se dejan deslumbrar por modelos de vida aparentemente brillantes gracias a la
riqueza o al poder, que amagan la desdicha y el mal. Así pues, el mito que parecía
negar la libertad del hombre en la vida terrena y hacer depender el desarrollo
entero de esta vida de la decisión tomada en un momento
antecedente, reafirma, por lo contrario, la libertad, pues hace depender la decisión
de la conducta que el alma ha llevado en el mundo, de lo que el hombre ha
querido ser y ha sido en esta vida. Y entonces Sócrates puede poner en guardia al
hombre y aconsejarle que se prepare para la elección y en vida o en muerte,  esta
elección es la mejor para el hombre.

FASE CRITICA DEL PLATONISMO: EL "PARMÉNIDES" Y EL "TEETETES"

Sobre esta relación, la dificultad consiste en entender cómo la idea puede ser
participada por varios objetos o difundida en ellos sin resultar ella multiplicada
y, por lo mismo, destruida en su unidad. Además, de la misma noción de idea
parece brotar la multiplicación hasta lo infinito de las mismas ideas, pues si se
tiene una idea siempre que se considera en su unidad una multiplicidad de
objetos, también se tendrá una idea cuando se considere la totalidad de estos
objetos más su idea. La primera hipótesis cae por sí sola ya que, al excluir la
existencia de toda multiplicidad, no sólo se excluye todo devenir sino también el
ser del uno y la misma posibilidad de conocer o enunciar el uno, pues también lo
multiplica el conocerlo o el enunciarlo. En cambio, si el uno es, en el sentido de
que existe, su existir, al distinguirse de su unidad, introduce inmediatamente en el
mismo uno una dualidad que puede multiplicarse e incluir la multiplicidad, el
devenir y, de esta manera, la cognoscibilidad y la renunciabilidad del uno y los
muchos no son en el sentido que no son pura y absolutamente muchos, esto
es, privados de cualquier unidad, porque en tal caso se dispersarían y
pulverizarían en la nada, no pudiendo constituir un múltiple. El diálogo explora, en
forma de solución puramente lógica, una conexión vital entre el uno y los
muchos, por tanto, entre el mundo del ser y el mundo del hombre. Por boca de
Parménides, que en su filosofía había negado resueltamente el no ser, se prepara
el reconocimiento de la realidad del no ser a través de la afirmación de la estrecha
relación de los muchos con el uno. Puede parecer extraño que en esta fase del
desarrollo de la indagación platónica halle lugar un diálogo francamente socrático
en el cual el personaje de Sócrates se introduce para avalorar el arte mayéutica
con toda su fuerza negativa y destructora. Pero el Teetetes versa sobre un
problema que penetra en el ámbito de la enseñanza socrática, el de la ciencia, y
tiene un objetivo prevalentemente crítico, queriendo demostrar que es imposible
lograr una definición cualquiera de la ciencia permaneciendo en el dominio de la
pura subjetividad cognoscente. La finalidad del Teetetes es complementaria y
convergente con la del Parménides. El Parménides ha pretendido demostrar que
es imposible considerar el ser en su pura objetividad, como unidad absoluta sin
relación con el hombre y con su mundo. El Teetetes pretende demostrar que es
imposible considerar el verdadero conocimiento, la ciencia, como pura
subjetividad, sin relación con el mundo del ser.

EL SER Y SUS FORMAS

Contra los amigos de las ideas, esto es, contra la interpretación objetivista de la

teoría de las ideas, se afirma decididamente la imposibilidad de que el ser perfecto
esté privado de movimiento, de vida, de alma, de inteligencia, y que no viva ni
piense. Pero la inclusión de la inteligencia en el ser modifica radicalmente la
naturaleza del ser. Platón ha procedido más allá de ella, uniendo al ser de
Parménides la subjetividad socrática y haciendo de este modo vivir y moverse al
ser. En primer lugar, esta nueva concepción excluye que el ser se reduzca a la
existencia corpórea, como sostienen los materialistas, ya que se dice que son no
sólo las cosas corpóreas sino también las incorpóreas, por ejemplo, la virtud. En
segundo lugar, excluye que el ser se reduzca a las formas ideales como afirman
los amigos de las formas, pues en tal caso se excluiría del ser el conocimiento del
ser y, por ende, la inteligencia y la vida. En cuarto lugar, excluye que todas las
determinaciones del ser puedan combinarse entre sí o que todas se excluyan
recíprocamente. La posibilidad de que habla aquí Platón, nada tiene que ver con la
potencia de Aristóteles. En efecto, la potencia es tal sólo con respecto a un acto
que, él solo, es el sentido fundamental de ser, pero para Platón el sentido
fundamental del ser es precisamente la posibilidad. Según Platón, el ser así
entendido es el que hace posible la ciencia filosófica por excelencia, la dialéctica.

LA DIALÉCTICA

En general, la dialéctica es el procedimiento propio de la investigación racional, y

por ello también la técnica que da rigor y precisión a esta investigación. La
dialéctica es una técnica de invención o de descubrimiento, no El primer momento
consiste en reducir a una idea única las cosas dispersas y en definir la idea de
modo que resulte comunicable a todos. En esta segunda fase, la tarea de la
dialéctica consiste en dividir según géneros y no tomar por distinta una misma
forma ni por idéntica una forma diversa que muchas ideas permanezcan
totalmente distintas entre sí. Y, además, un caso intermedio que es el de una idea
que abarque a otras, pero sin fundirlas en unidad. Cuál de estos casos puede
verificarse en una investigación particular es cosa que sólo puede decidir la misma
investigación. Platón puso en práctica la investigación dialéctica sobre todo en el
Fedro, en el Sofista y en el Político. En estos diálogos, Platón procede primero a la
definición de la idea y luego a la división de dicha idea en dos
partes, denominadas respectivamente parte izquierda y parte derecha y distintas
de la presencia o ausencia de un carácter determinado. El procedimiento puede
ser detenido o reanudado en un punto determinado, comenzándolo por otra idea.
En este sentido, la naturaleza es la posibilidad de la elección, dejada a cada
paso, de la característica apropiada para determinar la división de la idea en
derecha e izquierda de forma oportuna, o sea, tal que siga la articulación de la
idea y no «rompa» la idea misma. Al llegar aquí, Platón se encuentra muy alejado
de aquella noción de las ideas-valores sobre la que giraba su primera
especulación. Las ideas como géneros y formas del ser son neutras con relación
al valor. Platón hace suyo el aviso de Parménides de mirar a todas las formas del
ser sin tener en cuenta el valor que los hombres les atribuyen a las mismas.

EL BIEN

En cuanto a los placeres, sólo entrarán a formar parte de la vida mixta los placeres
puros, esto es, no mezclados al dolor de la necesidad, como son los placeres del
conocimiento, y los estéticos debidos a la contemplación de las formas bellas, de
los colores bellos, etc. De ello resulta que, para el hombre, lo mejor y más elevado
de todo, el bien supremo es el orden, la medida, el justo medio. Platón, llegado al
término de las profundizaciones sucesivas de su investigación, sostiene que
aquella ciencia de lo justo, cuya exigencia Sócrates había afirmado como guía
única para la conducta del hombre, debe ser sustancialmente una ciencia de la
medida. Un discípulo de Aristóteles, Aristondo , nos narra que el anuncio de una
lección de Platón sobre el bien atraía numerosos oyentes, pero éstos, que
esperaban que Platón hablase de los bienes humanos, tales como la riqueza, la
salud, la felicidad, quedaban decepcionados en cuanto él empezaba a hablar de
número, de límites, y de aquella suprema unidad que era para él el bien. Platón la
reducción de la ciencia de la conducta humana a ciencia del número y de la
medida representaba la realización rigurosa del intento socrático de reducir la
virtud a ciencia.

LA NATURALEZA Y LA HISTORIA

Sócrates de considerar el mundo natural. Por otra parte, como ya se ha visto, el

mundo del ser no subsiste por separado del mundo de la naturaleza, puesto que el
uno no subsiste sin lo múltiple, ni la realidad sin la apariencia. Si se enraíza en el
mundo del ser el hombre con su vida y su inteligencia, debe también enraizarse en
el ser la naturaleza que es el mundo del hombre. Un estudio del mundo de la
naturaleza es, por lo tanto, posible, aunque no constituya ciencia. Un relato
probable es todo lo que Platón se propone ofrecer como contribución suya a la
investigación natural. El probabilismo de la Academia Nueva encontraba en estas
afirmaciones de Platón su base o su justificación. La causa del mundo es una
divinidad artesana o demiurgo que lo ha producido gracias a aquella bondad limpia
de envidia que quiere difundir y multiplicar el bien. Dicha divinidad ha creado la
naturaleza a semejanza del mundo del ser.

EL PROBLEMA POLÍTICO COMO PROBLEMA DE LAS LEYES

Toda la ciencia del político consistirá esencialmente en buscar el justo medio, lo

que es en cualquier caso oportuno u obligado en las acciones humanas. La acción
política debe tejer juntamente en interés del Estado las dos índoles opuestas de
los hombres valientes y de los prudentes, de manera que se atemperen en justa
medida dentro del Estado la prontitud de acción y la sabiduría de juicio. Lo mejor
sería que el político no dictase leyes, puesto que la ley, siendo general, no puede
prescribir con precisión lo que es bien para cada cual. De las tres formas de
gobierno históricamente existentes, monarquía, aristocracia y democracia, cada
una se distingue de la correspondiente forma corrompida precisamente por la
observancia de las leyes. El gobierno de unos pocos es aristocracia cuando está
gobernado por leyes, oligarquía cuando está sin leyes, y la democracia puede
estar regida por leyes o gobernada contra las leyes. Entre los gobiernos
desordenados, el mejor es la democracia. Platón se muestra aquí más vivamente
consciente de la debilidad de la naturaleza humana y por esto considera
indispensable que incluso en un Estado bien ordenado existan leyes y sanciones
penales . Respecto al castigo, ya que nadie acoge con gusto en el alma la
injusticia que es el peor de todos los males, no debe ser una venganza, sino que
sólo debe corregir al culpable moviéndole a libertarse de la injusticia y a amar la
justicia. De esto resulta que el fin de las leyes es el de promover en los
ciudadanos la virtud, que, como ya enseñaba Sócrates, se identifica con la
felicidad. Pero esta educación tiene como su fundamento la religión, una religión
que prescinda de la indiferencia y de la superstición.

EL FILOSOFAR

No se trata del problema de la naturaleza y de tos caracteres de una ciencia

objetiva, sino del problema mismo que la ciencia es para el hombre. Platón lo
examina a propósito de su tentativa, tan infelizmente zanjada, de la educación
filosófica de Dionisio. En aquella ocasión puso a prueba a Dionisio, enseñándole
en toda su extensión la naturaleza y el carácter de la indagación filosófica, sus
dificultades y la fatiga que exige. El resultado fue que, después de una sola
lección, Dionisio se consideró ya con saber suficiente e incluso compuso un
escrito en que exponía como obra propia lo que había escuchado de Platón. La
exposición que sigue es la recapitulación de lo que Platón ha dicho ya en los
diálogos, y especialmente en la República. En cuarto lugar, hay el saber, que se
halla más allá de los medios que sirven para conquistarlo. Más allá del propio
saber, en quinto lugar, hay el objeto cognoscible, el ser que es verdaderamente
tal. Platón aclara todo esto mediante el ejemplo del círculo. Círculo es, en primer
lugar, una palabra que nosotros pronunciamos. En tercer lugar, trazamos la figura
del círculo, que es su imagen. Pero estos tres elementos, aunque se relacionen
todos con el círculo en sí, no tienen nada que ver con él. Estos elementos no
residen ni en los sonidos pronunciados, ni en las figuras corpóreas, sino en las
almas. Sin embargo, dada la insuficiencia y la inestabilidad de tales elementos, la
relación que establecen con el ser resulta problemática. El propio
saber, condicionado como está por estos elementos, no goza de ninguna garantía
de seguridad. No queda, pues, más que confrontar continuamente estos
elementos entre sí, recorriendo incesantemente la cadena del uno al otro, y
haciendo valer el resultado de la labor de conjunto en las confrontaciones de cada
uno de ellos.