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Historia de la Filosofía

1º Prueba de Acceso a la Universidad

EBAU Región de Murcia

Reservados todos los derechos.

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 Alfonso García Marqués – Isabel Zúnica Ramajo (enero Mínima historia de la filosofía. Tomás de

TOMÁS DE AQUINO TEMARIO DE LAS PRUEBAS DE ACCESO

A partir del texto de Tomás de Aquino, Suma de Teología, I, q. 2, artículo 3 (trad.
J. Martorell Capó, Madrid, B.A.C., 1994, pp. 110-113) el alumno deberá saber:
I. VIDA, OBRAS Y EVOLUCIÓN DE SU PENSAMIENTO 1
1. Resumir un fragmento del texto.
1. Docencia e Investigación. Sus obras 1
2. Explicar una pareja de nociones de las siguientes:
2. Etapas del pensamiento de Tomás de Aquino 2
- Movimiento y primer motor.
a) Primer periodo: agustinismo avicenizado (1248-59) 2
- Causa eficiente primera y ser necesario.
b) Segundo periodo: de transición (1259-68) 2
- Ser perfectísimo e inteligencia ordenadora.
c) Tercer periodo: aristotelismo averroísta (1269-74) 2
- Existencia de Dios y existencia del mal.
3. Introducción a la Suma de teología 3
3. Desarrollar el tema siguiente: Las vías y su estructura lógica.
a) Origen histórico de la Suma teológica 3
4. Contextualizar el pensamiento del autor:
b) Metodología de la Suma 3
4.1. Obras del autor, evolución de su filosofía, aspectos relevantes de su vida.
II. TEMA: LAS VÍAS Y SU ESTRUCTURA LÓGICA 4 4.2. Lugar del autor en la historia de la filosofía y en su época.
1. Las vías: un camino filosófico hacia Dios 4
a) El problema de la demostración de la existencia de Dios 4
b) Las vías según el texto de la Suma, q. 2, a. 3 5 I. VIDA, OBRAS Y EVOLUCIÓN DE SU PENSAMIENTO
2. Estructura lógica de las vías 5 Tomás de Aquino nació en 1225, en el castillo de Roccasecca, al norte de Nápoles,
a) Punto de partida: lo que se constata por los sentidos 5 y murió el 7 de marzo de 1274 en Fossanova (cerca Roccasecca).
b) El efecto remite a su fundamento causal 5 Para incrementar el poder de la familia, su padre –noble, partidario del Emperador
c) No se puede ir hasta el infinito en la serie de las causas 6 Federico II–, lo hizo entrar a los 5 años en el convento benedictino de Montecassino.
d) Se concluye en una causa primera 6 Allí recibió sus primeras letras.
Formación. Del 1239 al 1244 cursó en la Universidad de Nápoles, los estudios de
III. TEXTO PARA LA PRUEBA DE ACCESO 6 Artes liberales y Filosofía. Allí conoció a los dominicos y quiso tomar su hábito. Su
IV. RESUMEN Y EXPLICACIÓN DEL ARTÍCULO TERCERO 8 familia se opuso y lo tuvo un año encerrado (de mayo de 1244 a verano de 1245).
1. Resumen del artículo 8
Cuando al fin lo dejaron ir, se fue con los dominicos para hacer el noviciado. Poco
a) Las objeciones y respuestas 8
se sabe con certeza de lo sucedido entre 1245-48, posiblemente estuvo en Nápoles,
b) Las vías 8
París y Colonia, estudiando teología y haciendo el noviciado. En Colonia tuvo como
i) Primera vía 8 maestro a Alberto Magno.
ii) Segunda vía 8
iii) Tercera vía 8 1. Docencia e Investigación. Sus obras.
iv) Cuarta vía 8 A partir de 1248 comienza una vida dedicada al estudio, la docencia y la
v) Quinta vía 8 investigación. Compuso numerosas obras, siempre por motivos de docencia, por
2. Explicación de las principales parejas de nociones 9 peticiones de personas o para tratar de solucionar problemas candentes de la época.
a) Movimiento y primer motor (1ª vía) 9 Enseñó en París, Roma, Nápoles y otras ciudades italianas, siempre en función de
b) Causa eficiente primera y ser necesario (2ª y 3ª vías) 9 las necesidades docentes de la Orden dominicana. Excepto el viaje a París (hecho
c) Ser perfectísimo e inteligencia ordenadora (4ª y 5ª vías) 10 entre diciembre de 1268 y enero de 1269), sus diversas estancias responden a cursos
i) Ser perfectísimo 10 académicos, o sea, de septiembre de un año a junio del siguiente
ii) Inteligencia ordenadora 11
Tipología de sus obras:
d) Existencia de Dios y existencia del mal (1ª objeción y respuesta)
1) Comentarios sobre: (a) las Escrituras, pues era parte obligada de la enseñanza
12
teológica; (b) diversos autores (en función de necesidades docentes) y
V. CONTEXTUALIZACIÓN DEL PENSAMIENTO DEL AUTOR 13

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Alfonso García Marqués – Isabel Zúnica Ramajo (enero
(c) Aristóteles, para incidir en el gran debate de la recepción de este autor (fue una
tarea genuina de Tomás, que le valió el título de Expositor, como a Averroes el de
Commentator). El conjunto de estos comentarios constituyen una gran obra de
importancia capital.
2) Cuestiones: disputadas y quodlibetales. Las cuestiones disputadas eran grandes
obras de investigación. Cada cuestión se dividía en artículos, que eran la unidad
mínima. Cada artículo consistía en el planteamiento de un problema, al que se le daban
dos posibles soluciones contrarias; se argumentaba a favor de una y de otra; se daba la
solución; y, por último, se refutan los argumentos dados a favor de la solución
inadecuada. Las quodlibetales tenían la misma estructura, pero no eran de
investigación, sino que, en una sesión pública con todos los alumnos y profesores de
la Facultad, el Magister respondía a los problemas que se le planteaban.
3) Obras sistemáticas: sumas y opúsculos. Los opúsculos –muy numerosos– son
tratados breves y técnicos sobre alguna cuestión concreta (consultas que le hacían,
temas candentes –Sobre la eternidad del mundo–, motivos académicos, etc.). Las
sumas son tratados sistemáticos de filosofía o de teología. La Summa theologiae es
su obra más importante.
2. Etapas del pensamiento de Tomás de Aquino.
Aunque el pensamiento de este autor suele presentarse como algo intemporal,
como si ya desde sus primeras obras sus ideas fueran definitivas, en realidad hay tres
etapas en el pensamiento de Santo Tomás. Sin conocer esta evolución es imposible
comprender su filosofía o su teología.
a) Primer periodo: agustinismo avicenizado (1248-59).
El pensamiento filosófico (y teológico) entonces dominante era el agustinismo
avicenismo, incluso el mismo Alberto –el autor más próximo a Aristóteles– tomaba a
Avicena como el intérprete genuino del Estagirita. Por eso, la formación de Tomás
fue dentro de esta corriente. Como es lógico, sus escritos de este primer periodo siguen
preferentemente este pensamiento tradicional. Así, por ejemplo, defiende el
iluminismo agustiniano, no tiene en cuenta la posibilidad de la eternidad del mundo,
su concepción de la esencia y del ser es la de Avicena, etc. Tomás es, en suma, un
neoplatónico agustiniano, según la modulación introducida por Avicena.
Tomás comenzó su docencia en 1248 en Colonia, como Bachiller bíblico de
Alberto Magno (1248-52). En 1252 fue a enseñar a la Universidad de París, donde
fue primero Bachiller sentenciario (1252-56) y luego Magister (1256-59). El Magister
era el que ocupaba una cátedra en la Universidad, o sea, era el máximo grado.
En esta primera etapa comenta textos de la Escritura, de teólogos (las Sentencias
de Pedro Lombardo) y de filósofos (Boecio). Escribe el De ente et essentia,
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opúsculo muy famoso, pero fuertemente aviceniano. Por encargo, comienza a hacer
una gran obra: una Summa contra Gentiles; es decir, un tratado completo de
filosofía (libros I-III) y teología (libro IV), para refutar las opiniones de los
pensadores árabes. Escribe Quaestiones disputatae: obras de investigación filosófica
y teológica. Es especialmente famosa la Cuestión sobre la verdad.
b) Segundo periodo: de transición (1259-68).
De 1259 a 1268 es su época de estancia en Italia. Primero en Nápoles (1259-
1261), luego en Orvieto (1261-65), Roma (1265-67) y Viterbo (1267-68). Durante
estos 8 años continúa comentando la Escritura, escribiendo opúsculos, concluye la
Summa contra Gentiles y comienza la Suma teológica .
La estancia en Nápoles tiene gran importancia: Tomás entra de nuevo en contacto
intenso con las obras de Aristóteles y los comentarios de Averroes. Se acelera
enormemente el proceso de abandono del platonismo y de acercamiento al
aristotelismo genuino (la interpretación de Averroes), que ya había comenzado al
final de su estancia parisina. Posiblemente coincidió con Moerbeke, el gran traductor
de Aristóteles, y mutuamente se ayudan en el conocimiento del Estagirita. Todo este
periodo es, en suma, una marcha desde el neoplatonismo al aristotelismo.
En 1265, le encargaron que funde en Roma un Studium generale. Comienza allí
a dar clases de teología siguiendo las Sentencias de Pedro Lombardo, pero se muestra
insatisfecho. Concibe, entonces, hacer una magna obra de teología: una exposición
sistemática y especulativa (con argumentación filosófica; no sólo a base de textos
escriturísticos) de toda la teología, destinada a sus alumnos, pero siguiendo el mé-
todo de las quaestiones. Es la Summa theologiae. En Italia sólo pudo escribir la
primera parte; la segunda será en París; y la tercera, inacabada, en Nápoles.
Es importante notar que la primera parte de la Summa theologiae pertenece a
este periodo intermedio, en el que Tomás asume tanto tesis del platonismo como del
aristotelismo, y aún no es plenamente consciente de las tensiones e inestabilidad de
sus posiciones.
c) Tercer periodo: aristotelismo averroísta (1269-74).
Durante el 1268 Tomás estaba en Viterbo (cerca de Roma). En París, centro
cultural de la cristiandad, el ambiente intelectual se fue crispando agriamente por dos
motivos: la polémica contra las novedosas órdenes mendicantes y la creciente fuerza
del averroísmo. Sobre todo por el primer motivo, que ponía en jue- go la misma
existencia de los dominicos, Tomás fue enviado a París en diciembre de 1268.
Comienza así el tercer periodo, el más fecundo e importante de su vida. Permaneció
en París hasta mayo de 1272, cuando, a causa de las polémicas, se suspendió la
docencia (huelgas y cierre parcial de la Universidad). La Orden dominicana encargó
a Tomás fundar un Studium generale en Italia. Tomás escogió Nápoles (1272-74),
donde permaneció hasta su muerte.
Historia de la Filosofía

Banco de apuntes de la

Alfonso García Marqués – Isabel Zúnica Ramajo (enero
Además de seguir comentando la Escritura, escribió la segunda y tercera parte
(incompleta) de la Summa theologiae, sostuvo abundantes Quaestiones disputatae y
quodlibetales, escribió numerosos opuscula, pero sobre todo comentó las obras más
importantes de Aristóteles: Metafísica, filosofía de la naturaleza (Física, Sobre los
meteoros, Sobre el cielo), antropología (Sobre el alma, Sobre el sentido, Sobre la
memoria, Sobre la generación), obras de lógica (Categorías, Sobre la interpretación,
Analíticos), ética (Ética a Nicómaco) y la Política.
El motivo de realizar estos comentarios es la gran polémica averroísta del
momento. Tomás era ya plenamente consciente de la importancia del Estagirita y de
la superioridad hermenéutica de Averroes. Por eso, comenta a Aristóteles según el
método de Averroes (los grandes comentarios sistemáticos), y asumiendo su posición
filosófica básica (la filosofía como ciencia autónoma) y otras muchas tesis suyas. Esto
no obsta, para que en diversos puntos, lo corrija o se aparte de él. El estudio de
Aristóteles-Averroes lleva a Tomás a oponerse frontalmente a Avicena y a usar los
conceptos aristotélicos, incluso para exponer sus anteriores tesis (la composición de
esencia-ser ya no es la de participante-participado, sino la de potencia-acto; el ser no
es un accidente añadido a la esencia, sino un acto constituido por los principios de la
esencia; las criaturas no son posibles por proceder de una causa (Avicena), sino
contingentes por tener materia (Averroes); ahora los seres inmateriales son
absolutamente necesarios: por ejemplo, el alma humana no puede corromperse ni
dejar de ser lo que es; etc.).
Los agustinianos vieron en Tomás su gran enemigo. Juan Peckham, cabeza del
agustinismo, afirmaba que entre Fray Tomás y él nada había en común excepto la fe.
Gracias a la intervención de San Alberto, dos tesis de Tomás no fueron condenadas
en 1270, pero sus enemigos no cejaron y consiguieron condenar más de veinte de tesis
suyas en 1277.
Sin embargo, ya Tomás había muerto, pues, durante el viaje de Nápoles a Lyon
para asistir a un concilio, se golpeó la cabeza con una rama que se atravesaba en el
camino. Posiblemente tuvo un hematoma subdural en el cerebro, pues ya no se
recuperó y falleció a las pocas semanas en la abadía cisterciense de Fossanova. Era el
7 de marzo de 1274.
3. Introducción a la Suma de teología
a) Origen histórico de la Suma teológica
Es importante conocer el origen histórico de la Summa theologiae, pues
condiciona la presentación y exposición de los temas. El origen fue el siguiente. En
1265, encargaron a Tomás que fundara en Roma un Studium generale para formar a
los dominicos jóvenes. Comenzó allí a dar clases de teología siguiendo las Sentencias
de Pedro Lombardo, que eran el libro básico para explicar teología, pero no quedaba
satisfecho de su tarea, pues las Sentencias son una obra desordenada, repetitiva y con
muy poca argumentación filosófica: su punto fuerte era
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la recopilación de sententiae (opiniones, doctrinas) de la Sagrada Escritura y de los
padres de la Iglesia sobre cada tema.
Concibió entonces Santo Tomás la idea de hacer una magna obra de teología: una
exposición sistemática y especulativa de toda la teología, que tuviera en cuen- ta los
textos revelados (es teología), pero con importantes desarrollos filosóficos. Iría
destinadas a los alumnos (incipientes erudire, instruir a los principiantes), pero
siguiendo el método de las quaestiones. Esta obra es la Summa theologiae.
De este modo, la Suma resultó ser una obra inmensa, que recoge toda la teo-
logía (y buena parte de la filosofía) de Tomás de Aquino. No sólo trata de la existencia
de Dios, sino que responde a cuestiones como la creación, qué es el hombre, qué es
conocer, qué es la sociedad, etc. Toda esta magna obra se divide en tres partes: la
primera sobre Dios y sus efectos, la segunda sobre la marcha del hombre hacia Dios
(moral), y la tercera sobre Cristo, como camino hacia la vida eterna.
El texto que nos ocupa –las cinco vías– forma parte de las exposiciones
puramente filosóficas de la Suma. Ciertamente hay un argumento de autoridad, pero
no es tomado como punto de partida de ninguno de los argumentos que expone.
Simplemente forma parte de la estructura formal del artículo, como ahora veremos.
En consecuencia, para entender las vías y su estructura lógica, hay que tener en
cuenta previamente dos aspectos: la metodología que Tomás emplea en esta obra y
el planteamiento general que hace de la cuestión de la existencia de Dios (esto se verá
en el apartado relativo a “Las vías y su estructura lógica”).
b) Metodología de la Suma
Metodológicamente, las Sentencias son confusas, caóticas y repetitivas. Pero aun
así eran, quizá, la mejor obra teológica general del momento. Santo Tomás busca
hacer una obra sistemática y especulativa. Para eso, se apoya en los Analíti- cos
posteriores de Aristóteles para el orden general; y para los tratamientos concre- tos,
sigue el método iniciado por Aristóteles en Metafísica III (libro de las aporí- as) y
desarrollado por Boecio y Pedro Abelardo. Es la técnica de la quaestio.
La cuestión es la pieza unitaria de la Suma teológica. Ciertamente las cues- tiones
se agrupan en partes (la Suma teológica tiene tres partes) y se subdividen en artículos,
pero cada cuestión forma una pieza unitaria y sistemática.
Tomás casi nunca dio título a sus cuestiones, pero habitualmente se les da como
título el tema que tratan: cuestión sobre la existencia de Dios, o sobre la verdad…
Al principio de cada cuestión, se enumeran y distribuyen sus partes en artícu- los.
En concreto, la cuestión que debemos comentar es la 2ª de la primera parte, cuyo
tema es Si Dios existe. Ésta se subdivide en tres artículos: 1º Si la existen- cia de
Dios es evidente, 2º Si la existencia de Dios es demostrable, 3º Si Dios existe. Nos
corresponde estudiar el artículo 3.

Alfonso García Marqués – Isabel Zúnica Ramajo (enero
Todos y cada uno de los artículos de la Suma (son varios miles) se subdivi- den, a
su vez, en las siguientes partes:
1) Planteamiento del problema: cada artículo plantea un verdadero problema en
sentido riguroso que encierra una duda real o metódica, “o esto o lo otro”. Tiene
forma dubitativa o alternativa como indica la partícula latina que lo inicia: utrum, que
significa cuál de los dos. En nuestro caso se pregunta si Dios existe o no.
2) Procedimiento disputativo: ese planteamiento exige una discusión rigurosa de
las razones que hay en uno u otro sentido. Todo juicio requiere oír las dos partes, las
razones de una y otra alternativa. Las razones a favor de la pri- mera alternativa son
los argumenta (llamados objeciones), las que militan por la segunda alternativa sed
contra (“pero en cambio…”).
En las objeciones, suele recoger los argumentos de autores que se han plantea- do
el problema, aunque sin resolverlo o dando soluciones inadecuadas; por eso, Tomás
no suele estar de acuerdo con esos argumentos. El artículo 3º de la cues- tión 2ª –el
que comentamos– tiene dos argumenta: 1) que la realidad del mal ex- cluye la
existencia del Bien infinito; y 2) la ciencia explica todo y, por tanto, Dios y la
explicación filosófica son superfluos.
En cambio, en el sed contra, tiende a expresar sus opiniones o busca autorida- des
(en la Escritura y en teólogos o filósofos importantes) que apoyen esta solu- ción. En
nuestro texto, cita un texto del Éxodo, pero luego no lo emplea para nada en la
argumentación, pues como hemos dicho es una argumentación pu- ramente filosófica.
3) Cuerpo del art ículo: respuesta satisfactoria al problema. Se intenta siempre
ofrecer una solución razonada del problema. No es un simple sí o no, sino una
conclusión científica que se impone ab intrinseco por medio de la de- mostración. Es
decir, es una exposición filosófica del problema (sea un asunto natural o sobrenatural).
En el cuerpo del artículo 3º, es donde Tomás expone sus cinco vías.
4) Respuestas a los argumenta . Se refutan cada una de las objeciones que se
habían planteado al principio contra la tesis que definitivamente se va a mantener. A
veces, raramente, hay también refutación de los sed contra, pues aunque apoyaran su
tesis, Tomás no estaba de acuerdo con la argumentación concreta.
Así pues, el artículo que comentamos –como todos los de esta Summa– con- tiene:
0) Enunciado del problema en forma de disyunción. 1) Objeciones: dos ar- gumentos
contrarios a la tesis de Tomás, que son solucionados al final, en las respuestas. 2) En
cambio: un argumento de autoridad a favor de la tesis de To- más. 3) Cuerpo:
exposición sistemática de su propio pensamiento, o sea, de las cinco vías. 4)
Respuestas a las objeciones: refutación de los dos argumentos expues- to en las
objeciones.
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II. TEMA: LAS VÍAS Y SU ESTRUCTURA LÓGICA
En contexto filosófico, el término castellano vía es una abreviación de la ex-
presión tomista via ad demostrandum Deum esse, “argumento para demostrar que
Dios existe”. El término via remite a la idea de que no sólo se trata de un argu-
mento, sino un camino que conduce al conocimiento de la divinidad. Las cinco vías
de Tomás son, pues, cinco argumentos distintos para demostrar que Dios existe.
A lo largo de su vida académica, Tomás trató muchas veces este problema de la
existencia de Dios, por ejemplo, en el libro 1º de la Summa contra gentiles, pe- ro
el texto más famoso, que ahora comentamos, pertenece a la Suma teológica.
1. Las vías: un camino filosófico hacia Dios
a) El problema de la demostración de la existencia de Dios
La cuestión de la existencia de Dios, que tratamos en nuestro texto, pertenece a
la primera parte. Esta parte (sobre Dios y sus efectos) comienza explicando qué es la
teología en la cuestión primera. A continuación, en la cuestión segunda, que es
donde se halla nuestro texto, comienza la exposición sistemática del contenido de la
teología, tratando el gran problema fundamental de toda la teología: si hay Dios.
Esta cuestión segunda de la primera parte es una investigación principalmen- te
filosófica. Por eso, toma el problema desde la raíz, sin presuponer nada: pri- mero,
en el artículo primero (a. 1), investiga si la existencia de Dios es o no evi- dente;
concluye que no lo es, y en consecuencia, es objeto de demostración. Pero podría ser
que tal demostración fuese imposible, por eso, dedica el artículo se- gundo (a. 2) a
argumentar que tal existencia es demostrable racionalmente, por la pura fuerza de la
razón. Por último, artículo tercero (a. 3), concreta esa posible demostración,
exponiendo cinco argumentaciones en favor de que Dios existe. Estas
argumentaciones son llamadas habitualmente vías para la demostración de la
existencia de Dios. Este último artículo (el 3º) es precisamente el que debemos
comentar.
Respecto a los dos artículos anteriores al nuestro, lo más importante es la dis-
tinción que Tomás introduce entre demostración quia (porque: del efecto a la causa)
y demostración propter quid (en razón del qué: deducción a partir de la esencia o
concepto de algo). Para realizar este segundo tipo de demostración, es necesario
conocer qué es algo, su esencia; y a partir de ahí derivar otro conoci- miento. Por
ejemplo, de que algo es un viviente corpóreo deducimos que es mortal; de que un
triángulo es una figura plana de tres lados, deducimos que la suma de sus ángulos es
180º.
Este tipo de demostración no cabe acerca de la existencia de Dios, puesto que no
tenemos un conocimiento suficiente de tal esencia para poder derivar su exis- tencia.
Ciertamente la esencia de Dios, para Tomás, incluye su existencia: Él es
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el ipsum esse subsistens (puro ser subsistente); y por tanto, para un intelecto capaz
de comprenderlo sería evidente que existe, pero éste no es nuestro caso: la insufi-
ciencia de nuestro conocimiento lo impide.
Con esta argumentación, Tomás rechaza el llamado argumento ontológico de San
Anselmo: partiendo de la definición de Dios (el ser mayor que el cual nada puede
pensarse), concluye que necesariamente existe (existir en la realidad es más que existir
en el pensamiento, luego el ser que tiene todas las perfecciones, exis- te.)
Sólo queda, pues, un tipo de demostración para acceder a la existencia de Dios: de
los efectos a las causas; o sea, la demostración quia. Si existe el mundo, y es claro que
existe, se tienen que dar todas las causas y condiciones de su exis- tencia. Y en esa
investigación que intenta ser exhaustiva, aparece la cuestión de la última causa, del
último fundamento de la realidad. Tomás suele emplear la ex- presión primer
principio en el sentido de última causa, puesto que la última causa a la que accedemos
en nuestros razonamiento sobre el origen radical del mundo, es el primer principio de
dónde todo ha procedido.
b) Las vías según el texto de la Suma, q. 2, a. 3.
En el artículo 3º –el que comentamos–, Tomás expone 5 vías para demostrar que
Dios existe. Este tema ya había sido tratado en la Summa contra gentiles, donde
aduce pruebas semejantes, pero más largas y completas. ¿Por qué esa dife- rencia? Hay
que recordar que la Summa theologiae nació como libro de texto pa- ra los estudiantes
de teología. El mismo Tomás dice que es incipientes erudire, para instruir a los que
comienzan. Y efectivamente la primera Parte es así (luego fue haciendo tratamientos
más extensos y detallados). Eso explica el carácter sin- tético de las vías.
También es importante tener en cuenta que se trata de un texto de 1266, o sea, del
periodo de transición de Tomás, desde un agustinismo avicenizado hacia un
aristotelismo averroísta. Eso explica la presencia de elementos aristotélicos y
platónicos (especialmente la 4ª vía). Además, en la tercera vía, aún pesan los conceptos
avicenianos –conceptos de posible y necesario–, aunque ya matizados por las tesis de
Averroes (entes necesarios con necesidad recibida).
Por último, y esto es un elemento decisivo, el tratamiento del problema de la
eternidad del mundo está ausente. Tomás ya lo conocía, como se desprende de la
exposición de la Summa contra Gentiles, pero aún no tenía el peso y la importan- cia
que adquiriría con el averroísmo: en el De aeternitate mundi contra murmu- rantes
(1271), Tomás polemiza contra los agustinianos, y admite –con Averroes– la
posibilidad filosófica de un mundo creado y eterno, aunque por fe sepamos que no es
eterno. En la exposición de las vías tal posibilidad no es contemplada. No obstante,
eso no las anula, pues siguen siendo compatibles –en sus líneas ge- nerales– con las
tesis del último Tomás de Aquino. Sin embargo, todo esto obli- ga a reinterpretarlas,
de ahí la no pequeña dificultad de estas vías.
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2. Estructura lógica de las vías
Las cinco vías, que constituyen el cuerpo del artículo, tienen una estructura lógica
común. Todas ellas desarrollan su argumentación en cuatro pasos simila- res: 1)
toman como punto de partida la constatación sensible de la existencia de algo real;
2) afirman que eso real que se constata tiene que tener una causa que lo justifique,
que lo haya hecho; 3) niegan que las serie de las causas pueda ser infi- nita; y 4)
concluyen, por tanto, en la existencia de una causa primera, Dios.
a) Punto de partida: lo que se constata por los sentidos.
Dado que se trata de una argumentación quia (del efecto a la causa), hay que
partir de los efectos, de los fenómenos que nos son dados sensiblemente, y luego
buscar su causa, intentar comprenderlos racionalmente.
Los cinco fenómenos sensibles que Tomás considera como punto de partida de
cada una de las cinco vías son:
1ª vía: hay cosas que se mueven (un barco, un animal).
2ª vía: hay orden en las causas (un padre es causa de su hijo o un artesano, de su
obra, y no al contrario).
3ª vía: hay seres que nacen y mueren.
4ª vía: hay grados de perfección: seres con una vida mas perfecta que otros (un
delfín es más perfecto que un protozoo), más o menos inteligentes o bellos…
5ª vía: hay orden en la naturaleza, o sea, regularidades constantes en los fe-
nómenos naturales (el agua hierve siempre a 100º; las ovejas comen siempre hierba,
nunca cazan).
b) El efecto remite a su fundamento causal
Los fenómenos constatados como punto de partida exigen una causa. Si un cristal
se rompe (efecto) será por una pedrada o una onda sonora o… (causa). En general,
está presente la teoría aristotélica de la potencia y el acto: ninguna po- tencia pasa al
acto –ninguna capacidad se actualiza– a no ser que haya algo que la actualice. Por
ejemplo, para que exista esta estatua no basta que haya mármol (potencia de estatua),
tiene que haber escultor que la haga realidad (en acto).
La 4º vía tiene fundamento platónico. O sea, aplica la idea de causa tal como la
concibió Platón: lo máximamente perfecto es causa de las perfecciones. Por ejem-
plo, hay cosas buenas o justas, porque existe el Bien o lo Justo, de lo cual participan.
Tomás argumenta:
1ª) si hay algo en movimiento, tiene que haber algo que lo mueva;
2ª) si hay causas ordenadas, nada puede ser causa de sí mismo, sino que de- pende
de otra causa;
3ª) todo lo que comienza a existir necesita un agente que lo haga;
4ª) la gradación de perfecciones remite a un maximum respecto al cual se di- cen
más o menos, y del cual proceden.
5ª) el orden y regularidad tienen su causa en una inteligencia ordenadora.

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c) No se puede ir hasta el infinito en la serie de las causas
Tomás de Aquino afirma que no es posible un proceso al infinito en la serie de las
causas, pero no lo justifica en las vías. Simplemente dice que, si negamos una primera
causa en virtud de cual las demás obran, no habría ninguna causali- dad. Este paso es
ciertamente difícil y no es admitido por muchos críticos.
Para entender este paso hay que tener presente la idea de Tomás que subyace en
su exposición, aunque no la explicita. Tomás sostiene que hay dos tipos de
explicaciones causales: a) la explicación genética (causas operando en cadenas
temporales) y b) la explicación sistémica (causas operando actualmente).
Por ejemplo, si nos preguntamos ¿por qué está vivo este perro? Podemos res-
ponder dando razón de la génesis de ese animal: porque lo han engendrado sus padres,
y a éstos los suyos, etc. La ciencia –la razón humana– establece que cual- quier
acontecimiento remite a uno anterior que lo explica. Pero éste, a su vez, remite a otro,
y así sucesivamente. Se trata siempre de un proceso abierto, en el que cesamos de
investigar cuando ya no tenemos datos.
Ahora bien, también se puede dar una explicación sistémica a la pregunta
¿por qué está vivo este perro? El perro está vivo por sus causas operantes en acto:
corazón, hígado… No exige que sus padres estén actuando, ni mucho menos sus
ancestros; sólo hemos de considerar ahora causas que estén actuando.
O con otro ejemplo. Si nos preguntamos por la causa de un asesinato, cierta- mente
podemos responder: porque había un asesino, que procedía de sus padres, que a su
vez procedían de los suyos, etc. Ahora bien, se puede –y debe– prescin- dir muchas
veces de tales procesos y preguntarnos por las causas realmente ope- rantes: el asesino,
el arma utilizada, etc., pues el padre del asesino o el fabricante del arma, ya no están
ahí obrando, incluso puede que ya no existan desde hace muchos años.
Ahora bien, en la explicación genética ciertamente podemos remitirnos a in- finitas
causas precedentes, mientras que, en la explicación sistémica, hay que re- mitirse a un
número finito de causas verdaderamente operantes en el presente. No es racional –ni
posible– alegar infinitas causas para explicar un efecto: si un efecto dependiera
actualmente de infinitas causas actuantes ahora, no se produci- ría. Si un coche para
andar requiriese infinitas piezas en movimiento que actua- sen unas sobre otras, jamás
se movería.
En las vías, Tomás utiliza la explicación sistémica, pues trata de explicar no tanto
la génesis de lo que existe, que ciertamente remite a una cadena infinita – o, al menos,
abierta– de causas, sino la realidad en su actualidad: todas y sólo las causas que están
actualmente operantes. Dicho de otro modo, Tomás no se pre- gunta por la
transmisión de la realidad, sino por su origen radical: aunque haya habido infinitas
cosas antes de estas que ahora existen, ¿de dónde procede la realidad de todas esas,
incluso infinitas, cosas? Es claro que ninguna de ellas –ni tampoco el conjunto, aunque
fuere infinito– tiene por sí misma –de suyo– la
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Reservados todos los derechos. No se permite la explotación económica ni la transformación de esta obra. Queda permitida la impresión en su totalidad.
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existencia, sino que todas la reciben y la transmiten, y ninguna de ellas da razón
exhaustiva de la existencia, de la realidad.
Observemos que, desde esta perspectiva, es indiferente que el mundo haya
existido desde siempre y haya habido infinitos procesos o, por el contrario, no haya
existido siempre y el número de procesos haya sido finito. Por lo que To- más se
pregunta es por la causa de todo lo que existe y existió, finito o infinito; o sea, del
mundo tomado como una realidad global. Y ese mundo no tiene en sí la razón de
sus existencia y, justamente por eso, nos preguntamos por su causa.
d) Se concluye en una causa primera
Admitido que necesitamos causas operante para explicar lo que hay, y que ta- les
causas no pueden ser infinitas en número, llegamos a la conclusión de que existe una
causa primera como término en cada una de las vías. Esta causa es lo que llamamos
Dios. Evidentemente se trata del mismo ser, pero lo conocemos de distintos modos:
como causa del movimiento, causa eficiente, ser necesario, ser perfectísimo e
inteligencia ordenadora del universo.
* * *
De modo general, podemos concluir que, prescindiendo de las discusiones que
hay acerca de las vías, aún hoy en día son dignas de consideración, porque
constituyen un ejemplo del esfuerzo humano por transcender lo puramente em-
pírico e intentar elevarse hasta un principio suprasensible de todo lo real.
III. TEXTO PARA LA PRUEBA DE ACCESO
Tomás de Aquino, Suma de Teología, I, q. 2, artículo 3 (trad. J. Martorell Capó,
Madrid, B.A.C., 1994, pp. 110-113).
¿Existe o no existe Dios?
Objeciones por las que parece que Dios no existe:
1. Si uno de los contrarios es infinito, el otro queda totalmente anulado. Esto es
lo que sucede con el nombre Dios al darle el significado de bien absoluto. Pues si
existiese Dios, no existiría ningún mal. Pero el mal se da en el mundo. Por lo tanto,
Dios no existe.
2. Más aún. Lo que encuentra su razón de ser en pocos principios, no se bus- ca
en muchos. Parece que todo lo que existe en el mundo, y supuesto que Dios no
existe, encuentra su razón de ser en otros principios; pues lo que es natural encuentra
su principio en la naturaleza; lo que es intencionado lo encuentra en la razón y
voluntad humanas. Así, pues, no hay necesidad alguna de acudir a la existencia de
Dios.
En cambio está lo que se dice en Éxodo 3,14 de la persona de Dios. Yo existo.
Solución. Hay que decir: La existencia de Dios puede ser probada de cinco ma-
neras distintas.

Alfonso García Marqués – Isabel Zúnica Ramajo (enero
1) La primera y más clara es la que se deduce del movimiento. Pues es cierto, y lo
perciben los sentidos, que en este mundo hay movimiento. Y todo lo que se mueve es
movido por otro. De hecho nada se mueve a no ser que, en cuanto po- tencia, esté
orientado a aquello por lo que se mueve. Por su parte, quien mueve está en acto. Pues
mover no es más que pasar de la potencia al acto. La potencia no puede pasar a acto
más que por quien está en acto. Ejemplo: El fuego, en acto caliente, hace que la
madera, en potencia caliente, pase a caliente en acto. De es- te modo la mueve y
cambia. Pero no es posible que una cosa sea lo mismo si- multáneamente en potencia
y en acto; sólo lo puede ser respecto a algo distinto. Ejemplo: Lo que es caliente en
acto, no puede ser al mismo tiempo caliente en potencia, pero sí puede ser en potencia
frío. Igualmente, es imposible que algo mueva y sea movido al mismo tiempo, o que
se mueva a sí mismo. Todo lo que se mueve, necesita ser movido por otro. Pero si lo
que es movido por otro se mueve, necesita ser movido por otro, y éste por otro. Este
proceder no se puede llevar indefinidamente, porque no se llegaría al primero que
mueve, y así no habría motor alguno pues los motores intermedios no mueven más
que por ser movidos por el primer motor. Ejemplo: un bastón no mueve nada si no
es mo- vido por la mano. Por lo tanto, es necesario llegar a aquel primer motor al que
nadie mueve. En éste, todos reconocen a Dios.
2) La segunda es la que se deduce de la causa eficiente. Pues nos encontra- mos
que en el mundo sensible hay un orden de causas eficientes. Sin embargo, no
encontramos, ni es posible, que algo sea causa eficiente de sí mismo, pues se- ría
anterior a sí mismo, cosa imposible. En las causas eficientes no es posible proceder
indefinidamente porque en todas las causas eficientes hay orden: la primera es causa
de la intermedia; y ésta, sea una o múltiple, lo es de la última. Puesto que, si se quita la
causa, desaparece el efecto, si en el orden de las causas eficientes no existiera la
primera, no se daría tampoco ni la última ni la interme- dia. Si en las causas eficientes
llevásemos hasta el infinito este proceder, no existi- ría la primera causa eficiente; en
consecuencia no habría efecto último ni causa intermedia; y esto es algo absolutamente
falso. Por lo tanto, es necesario admitir una causa eficiente primera. Todos la llaman
Dios.
3) La tercera es la que se deduce a partir de lo posible y de lo necesario. Y di- ce:
Encontramos que las cosas pueden existir o no existir, que pueden ser produ- cidas o
destruidas, y consecuentemente es posible que existan o que no existan. Es imposible
que las cosas sometidas a tal posibilidad existan siempre, pues lo que lleva en sí mismo
la posibilidad de no existir, en un tiempo no existió. Si, pues, todas las cosas llevan en
sí mismas la posibilidad de no existir, hubo un tiempo en que nada existió. Pero si esto
es verdad, tampoco ahora existiría nada, puesto que lo que no existe no empieza a
existir más que por algo que ya existe. Si, pues, nada existía, es imposible que algo
empezara a existir; en consecuencia, nada existiría; y esto es absolutamente falso.
Luego no todos los seres son sólo posibilidad; sino que es preciso algún ser necesario.
Todo ser necesario encuentra
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su necesidad en otro, o no la tiene. Por otra parte, no es posible que en los seres
necesarios se busque la causa de su necesidad llevando este proceder indefinida-
mente, como quedó probado al tratar las causas eficientes (núm. 2). Por lo tanto, es
preciso admitir algo que sea absolutamente necesario, cuya causa de su necesi- dad
no esté en otro, sino que él sea causa de la necesidad de los demás. Todos le dicen
Dios.
4) La cuarta se deduce de la jerarquía de valores que encontramos en las co- sas.
Pues nos encontramos que la bondad, la veracidad, la nobleza y otros valores se dan
en las cosas. En unas más y en otras menos. Pero este más y este menos se dice de
las cosas en cuanto que se aproximan más o menos a lo máximo. Así, ca- liente se
dice de aquello que se aproxima más al máximo calor. Hay algo, por tanto, que es
muy veraz, muy bueno, muy noble; y, en consecuencia, es el máximo ser; pues las
cosas que son sumamente verdaderas, son seres máximos, como se dice en II
Metaphys. Como quiera que en cualquier género, lo máximo se convierte en causa
de lo que pertenece a tal género -así el fuego, que es el máximo calor, es causa de
todos los calores, como se explica en el mismo libro-, del mismo modo hay algo que
en todos los seres es causa de su existir, de su bondad, de cualquier otra perfección.
Le llamamos Dios.
5) La quinta se deduce a partir del ordenamiento de las cosas. Pues vemos que
hay cosas que no tienen conocimiento, como son los cuerpos naturales, y que obran
por un fin. Esto se puede comprobar observando cómo siempre o a menudo obran
igual para conseguir lo mejor. De donde se deduce que, para al- canzar su objetivo,
no obran al azar, sino intencionadamente. Las cosas que no tienen conocimiento no
tienden al fin sin ser dirigidas por alguien con conoci- miento e inteligencia, como la
flecha por el arquero. Por lo tanto, hay alguien inteligente por el que todas las cosas
son dirigidas al fin. Lo llamamos Dios.
Respuesta a las objeciones:
1. A la primera hay que decir: Escribe Agustín en el Enchiridio: Dios, por ser
el bien sumo, de ninguna manera permitiría que hubiera algún tipo de mal en sus
obras, a no ser que, por ser omnipotente y bueno, del mal sacara un bien. Es- to
pertenece a la infinita bondad de Dios, que puede permitir el mal para sacar de él un
bien.
2. A la segunda hay que decir: Como la naturaleza obra por un determinado fin
a partir de la dirección de alguien superior, es necesario que las obras de la naturaleza
también se reduzcan a Dios como a su primera causa. De la misma manera también,
lo hecho a propósito es necesario reducirlo a alguna causa su- perior que no sea la
razón y voluntad humanas; puesto que éstas son mudables y perfectibles. Es preciso
que todo lo sometido a cambio y posibilidad sea reducido a algún primer principio
inmutable y absolutamente necesario, tal como ha sido demostrado (sol.).

Alfonso García Marqués – Isabel Zúnica Ramajo (enero
IV. RESUMEN Y EXPLICACIÓN DEL ARTÍCULO TERCERO
1. Resumen del artículo
El artículo plantea la siguiente disyunción: ¿existe o no existe Dios? Y lo re- suelve
a través de 2 objeciones y sus correspondientes respuestas, un sed contra, que apoya
la tesis de Tomás, y un cuerpo o solución, que contiene las cinco vías.
a) Las objeciones y respuestas
Objeción 1ª: La existencia del mal en el mundo contradice la existencia del bien
absoluto: un bien infinito anularía todo mal.
Respuesta 1ª: Los males son males en un contexto limitado. La tesis de Tomás,
siguiendo a San Agustín, es que Dios permite los males para sacar bienes de ellos.
Objeción 2ª: Todo lo que pertenece al mundo natural se explica a par- tir de los
principios y leyes de la naturaleza. Por eso, la ciencia física sólo consi- dera causas
naturales. El mundo humano se explica a partir de nuestra natura- leza intelectiva,
volitiva, emotiva, etc., y las ciencias humanas se encargan de ello. Entre ambas lo
explican todo, por tanto, Dios sobra.
Respuesta 2ª: El mundo natural es teleológico, exige una inteligencia or- denadora.
Por eso, en las obras de la naturaleza (causa segunda) actúa Dios como causa primera
(es la tesis de la 5ª vía). Las obras humanas remiten a principios que obran
contingentemente (voluntad) y, por tanto, requieren una causa nece- saria tal como se
ha expuesto en la 3ª vía.
En cambio (sed contra): es un argumento de autoridad, tomado del Éxodo, cuando
Dios dice a Moisés: “Yo existo” (“ego sum qui sum”). Tomás no comenta este texto,
pero entiende que Dios afirma su existencia tanto directamente (“Yo existo”), como
indirectamente: si se revela, es que existe.
b) Las vías
i) Primera vía
El texto recoge una de las cinco demostraciones de la existencia de Dios de Tomás
de Aquino, denominada primera vía o vía del movimiento.
1 Parte de que los sentidos nos muestran cosas que se mueven. 2 Apoyándose en
la teoría de la potencia y el acto, afirma que todo lo que se mueve es movido por otro.
3 Después, afirma que no podemos proceder indefinidamente en la concatenación de
los motores. 4 Finalmente concluye en la necesidad de llegar a un primer motor que
nadie mueve y al que identifica con Dios.
ii) Segunda vía
El texto expone una de las 5 demostraciones de la existencia de Dios de To- más
de Aquino, llamada segunda vía o vía por la subordinación de causas eficientes. 1
Parte de que los sentidos nos muestran que en el mundo hay un orden de causas
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Mínima historia de la filosofía. Tomás de
dente y distinta de uno mismo, ya que es imposible que algo sea causa de sí mismo.
3 Después afirma la imposibilidad de proceder indefinidamente en la concatenación
de las causas eficientes, pues si no hubiera una primera causa tampoco habría causas
intermedias. 4 Finalmente concluye en la necesidad de admitir la existencia de una
causa eficiente primera, que identifica con Dios.
iii) Tercera
vía
El texto recoge una de las cinco demostraciones de la existencia de Dios de
Tomás de Aquino, denominada tercera vía o vía por la contingencia de los seres.
1 Parte de que todas las cosas que en este mundo existen podrían no existir, y
además tienen un inicio y un fin. 2 Establece que, si todas las cosas de este mun- do
han empezado a existir, entonces hubo un tiempo en que nada existió. 3 A partir de
ahí, sostiene que la totalidad de seres contingentes remite a un ser nece- sario, pero
ese ser necesario podría tener la necesidad recibida de otro. Ahora bien, no podemos
remitirnos hasta el infinito en la concatenación de seres nece- sarios, con necesidad
recibida de otro. 4 Por eso, concluye afirmando la exigen- cia racional de que tiene
que existir un ser necesario sin necesidad recibida, causa de la necesidad de los demás,
y a éste lo identifica con Dios.
iv) Cuarta
vía
El texto recoge una de las cinco demostraciones de la existencia de Dios de
Tomás de Aquino, denominada cuarta vía o vía por los grados en las perfecciones
de los seres.
1 Parte de que en la naturaleza hay una gradación de valores o perfecciones en
las cosas. 2 Afirma que los grados de perfección se miden según el máximo de esa
perfección. 3 Establece el principio de que la máxima perfección de algo es la causa
de todas las perfecciones graduadas del mismo género. 4 De ahí concluye en la
exigencia de que exista un ser que posea todas las perfecciones y sea la causa de las
perfecciones que encontramos en este mundo.
eficientes. 2 Se apoya en que todo procede de una causa eficiente antece-
 Alfonso García Marqués – Isabel Zúnica Ramajo (enero Mínima historia de la filosofía. Tomás de
v) Quinta vía
El texto recoge una de las cinco demostraciones de la existencia de Dios de
Tomás de Aquino, denominada quinta vía o vía por el orden del universo y la fi-
nalidad de los seres naturales.
1 Parte de que en la naturaleza percibimos el orden, pues vemos que hay cuerpos
no inteligentes que obran persiguiendo fines de modo constante, con re- gularidad,
y no al azar. 2(3) Se apoya en el principio de que las cosas no cognos- centes que
persiguen fines, remiten a una inteligencia anterior que les haya im- preso la tendencia
y el orden. 4 Finalmente concluye en la necesidad de afirmar la existencia de un ser
inteligente que ha ordenado las cosas a su fin y al que identifica con Dios.

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2. Explicación de las principales parejas de nociones
a) Movimiento y primer motor (1ª vía)
El cuerpo del artículo contiene las cinco demostraciones de la existencia de Dios
que realiza Tomás de Aquino en la Suma de Teología. La primera demos- tración es
llamada vía del movimiento, porque tiene como punto de partida la experiencia física
del movimiento y como punto de llegada la existencia de un primer motor inmóvil,
causa de ese movimiento.
Los dos conceptos fundamentales operantes en esta vía son el de movimiento y
motor. Ambos conceptos son de raigambre aristotélica y se conciben tal como los
había desarrollado el Estagirita.
Aristóteles entendió por movimiento el paso de potencia a acto. En Metafísica
IX, Aristóteles frente a los megáricos (una escuela socrática) introdujo el concep- to
de potencia para explicar el movimiento, es decir, cualquier aparición de una nueva
realidad, sea un ente completo (por ejemplo, nacimiento de un perro), sea de una
propiedad nueva (un analfabeto aprende a leer). El tránsito del no ser al ser era el
problema que se habían planteado Parménides y Platón: de no ser pe- rro a ser perro,
de ignorante a sabio. ¿Cómo se explica esto?
Aristóteles dice que la condición de posibilidad del movimiento es la poten- cia:
tiene que haber un sujeto con la capacidad de adquirir la perfección. Por ejemplo, un
joven ignorante se hace sabio: eso requiere un sujeto humano, con capacidad de
aprender, una ciencia cognoscible, etc.
La potencia es una capacidad de actos, sean de un sólo tipo (potencias unívo- cas),
sean de muchos tipos (potencias racionales). Así, por ejemplo, la capacidad digestiva
sólo puede realizar actos de digestión, pero la capacidad de pensar pue- de realizar una
enorme cantidad de actos diferentes (conceptualizar, juzgar, ra- zonar, comparar, etc.),
lo mismo que la capacidad volitiva (voluntad).
La pregunta que se plantean Aristóteles y Tomás es la siguiente: ¿puede una
capacidad, una potencia, autoactualizarse?, o sea, pasar al acto por sí misma sin
necesidad de ninguna otra realidad. La respuesta que dan es: no. Por ejemplo, si
tenemos un bloque de mármol que pasa a ser una estatua de Hermes, a la pre- gunta
por qué es Hermes, no basta con responder: porque el mármol tenía capa- cidad de
ser Hermes, era su potencia, pues podría también haber sido Venus o Moisés.
Igualmente, si decidimos estudiar enfermería o cometer tal acto, no po- demos dar
cómo única explicación: es que podía elegirla o podía hacerlo.
Así pues, se necesita, pues, otro principio o causa, además de la pura poten- cia,
que explique tanto el paso de potencia a acto como el que sea este acto y no aquél.
Este otro principio es lo que Aristóteles llama causa eficiente o motriz o de dónde
procede el movimiento. Así, el escultor es la causa de que el bloque marmóreo sea
Hermes y no Venus, o el conocimiento de mis intereses, de lo que es el grado de
enfermería, su función social y económica, etc. me llevan a decidir estudiar tal carrera.
En conclusión, se necesita una realidad en acto que actualice la potencia, que la haga
pasar al acto y a tal acto concreto, singular. Esto es lo que Aristóteles llama prioridad
del acto sobre la potencia.
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A partir de esta concepción, Tomás de Aquino puede plantear lo que es su
primera vía basada en la constatación de que hay realidades que se mueven, o sea,
que pasan de la potencia al acto y, por tanto, necesitan de un acto que las ac- tualicen.
Puede ser que esos actos actualizantes de la potencia hayan necesitado, a su vez, de
actualización, con lo cual esto remite a un proceso abierto, que deja sin justificar la
aparición de la actualidad (el paso al acto, el movimiento) en este mundo. Concluye,
pues, Tomás de Aquino que, si hay tránsito de potencia a ac- to, tiene que darse toda
la serie completa de sus condiciones; es decir, llegar a un primer acto actualizante,
pues sin ello, tendríamos actos actualizados, pero sin algo actualizante y, por tanto,
aún no tendríamos todas las condiciones de que algo ocurra. ¿Y puede ocurrir algo
sin que se den todas las condiciones necesarias para ello?
Por tanto, la única explicación que cabe de este mundo mutable es establecer la
existencia de un motor inmóvil, o sea, de un acto actualizante que no haya si- do
actualizado, sino que sea acto puro, acto que desde siempre haya sido acto, sin
necesidad de actualización. En suma, si este mundo es potencia actualizada, tiene que
haber un acto no actualizado, una fuente de actualidad última, un mo- tor inmóvil.
b) Causa eficiente primera y ser necesario (2ª y 3ª vías)
Estas dos nociones están tratadas por Tomás en la segunda y tercera vías, que
ciertamente son distintas –tanto las nociones como las vías–, pero guardan un
estrecho parentesco.
El problema de la causalidad eficiente y de la contingencia del mundo son dos
cuestiones de gran envergadura para la filosofía y la ciencia actual. La gran tarea que
se planteó la filosofía antigua es la explicación racional de la realidad, “justifi- car los
fenómenos”, dar razón de los datos, de lo que se nos presenta, como dice Aristóteles
en Metafísica XII. ¿Por qué hay que justificar los fenómenos? Porque nos damos
cuenta de que las cosas no son eternas, son así y están así, pero podrí- an no estar de
ese modo y, de hecho, cambiarán; son, pues, contingentes. Por eso, siempre que hay
contingencia, se exige una explicación: que esta madera sea mesa o silla, que esté aquí
o allí, que este individuo muera o que aquél esté vivo… todo requiere, exige, un
explicación racional. En suma, la contingencia de los fenóme- nos, de lo que
hallamos, del mundo, exige una explicación causal.
La ciencia actual, consciente de la contingencia de los fenómenos y de que
requieren explicación, busca incesantemente sus causas. Pero ha realizado una
reducción peculiar: se ha centrado fundamentalmente en la búsqueda de las cau- sas
empíricas eficientes de las cosas. En efecto, todo lo que aparece en este mun- do,
cualquier cambio ha de tener una causa eficiente –o varias– de la que surja.
Ese principio de causalidad es usado por Santo Tomás para demostrar la exis-
tencia de una primera causa eficiente (del movimiento, de la generación, de…) y,
además, de un ser necesario que dé razón de la contingencia. Sin embargo, la

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ciencia moderna ve una incompatibilidad entre la causalidad científica y la exis- tencia
de Dios. Esta dificultad ya fue vista por Tomás y formulada como segun- da objeción
del artículo que comentamos.
El problema de fondo es que toda la ciencia intenta, como decía Aristóteles,
“justificar los fenómenos”, o sea, dar razón de lo que se nos presenta, de lo que se nos
aparece. Para esta operación, Aristóteles y Tomás sostienen que una expli- cación que
aduzca tan sólo las causas eficientes empíricas e inmediatas es una ex- plicación
reductivista, pues explica un aspecto de la realidad, pero deja otros muchos fuera.
Así, por ejemplo, que Sócrates esté sentado esperando beber la ci- cuta se puede
explicar en función de que tiene huesos, tendones, hay gravedad, etc., pero tal
explicación dejaría fuera las causas más profundas: que Sócrates ha sido declarado
culpable, que él es libre para decidir si permanece o huye, etc.
En consecuencia, Tomás sostiene que tiene que haber, por un lado, los cua- tro
tipos de causalidad aristotélica (materia, forma, eficiente y fin), pero, por otro (que
es lo que ahora nos interesa), tiene que haber un doble tipo de causali- dad: causas
sensibles y causas suprasensibles. Tener tendones, huesos, masa son causas sensibles
de que Sócrates esté sentado, y su conocimiento, libertad, deci- siones son causas
suprasensibles de ese mismo fenómeno. En definitiva, si que- remos dar una
explicación completa de la realidad no sólo hay que hacer física, sino también filosofía;
no basta con aducir causas empíricas, sino que también son necesarias las causas
supraempíricas, filosóficas.
De este modo, Tomás de Aquino puede responder que, aunque ciertamente las
causas eficientes empíricas sean verdaderas causas explicativas, no son suficien- tes.
Es cierto que el estado actual del mundo, del cosmos, procede de otro ante- rior y este,
a su vez, de otro, pero con eso no explicamos exhaustiva y completa- mente el origen
de la realidad del mundo. Si fuera así, cesaría la investigación al alcanzar un estado
determinado del cosmos y nadie se preguntaría por el estado anterior. Incluso en el
hipotético caso de que hubiera un primer instante de la gran explosión inicial, cabrían
muchas preguntas: ¿de dónde surgió esa energía primera que se expandió?, ¿hubo antes
infinitas expansiones y contracciones?…
En consecuencia, vemos que es imposible que una causa empírica o un con- junto
de ellas sea una explicación suficiente y completa, que excluya toda posible
prosecución empírica de la investigación; por eso, toda explicación empírica siempre
está abierta: por muchas causas empíricas que se aduzcan, sabemos a priori que la
explicación es insuficiente y siempre lo será. Y sobre todo siguen sin explicación las
preguntas radicales: ¿de dónde procede la realidad en su totali- dad?; y si todo lo que
hay es materia actualizada, ¿de dónde procede la actualiza- ción?, no preguntamos
cómo se transmite la actualización, sino ¿cuál es su origen radical?
En consecuencia, para cerrar el círculo explicativo y dar razón de la contin- gencia
de este mundo, debemos establecer que hay una causa que no es empírica, que no es
causada, que no es contingente, porque si lo fuera seguiría exigiendo
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una causa posterior, y aún no habríamos explicado exhaustivamente los fenóme- nos.
Así pues, el único modo de cerrar el círculo, de tener todas las causas, es aducir una
causa incausada, o sea, necesaria en sí (no contingente): una primera causa eficiente
y necesaria, que cierre el proceso de indagación, porque dé razón suficiente de los
fenómenos.
De este modo, Tomás considera ineludible admitir que hay una primera cau- sa
eficiente y necesaria, Dios, pues sin ella no damos una explicación completa de este
mundo y de sus fenómenos. Este paso es filosófico, pero exigido por la razón, pues,
como hemos dicho, ¿podemos acaso pensar, por ejemplo, el com- portamiento
humano sin hablar de conocimiento, libertad y voluntad?
c) Ser perfectísimo e inteligencia ordenadora (4ª y 5ª vías)
Estas dos nociones son tratadas por Tomás en la cuarta y quinta vía. Son dos
concepto básicos de la concepción del mundo de Tomás de Aquino, y tienen es-
pecial interés, porque recogen la posición fundamental de las dos grandes fuentes
filosóficas de Tomás: Platón y Aristóteles.
i) Ser
perfectísimo
El cosmos sensible es visto por Platón como participación del cosmos noetós, del
mundo de las ideas. Ahora bien, las ideas están jerarquizadas como en un or- den
descendente de más a menos generales, formando una cascada de géneros y especies,
desde los géneros supremos hasta las especies ínfimas: ente, cuerpo, vi- viente,
sensible, caballo. Más allá de los géneros supremos están las tres grandes ideas de
Platón: el Uno, el Bien y la Belleza.
Esta visión es modificada por el neoplatonismo, y en concreto por Agustín, una
de las fuentes directas de Tomás, pues, por un lado, identifica a Dios con el Ser, el
Uno, el Bien y la Belleza, y por otro, añade que las ideas de las cosas están en Dios.
Por supuesto, cada idea tiene su grado de perfección: el hombre es más perfecto que
los animales superiores; éstos, que los inferiores; éstos, que las plan- tas…
En consecuencia, este mundo creado por Dios es visto como un todo jerar-
quizado, donde los seres que participan de las ideas más imperfectas tienen un grado
menor de ser, bondad, belleza…, que los que participan de ideas más per- fectas. En
la cumbre de la creación material está el hombre, que ya toca el reino de lo inmaterial,
pues “Dios puso en contacto los primeros de un orden inferior con los últimos del
orden inmediatamente superior” (Dionisio Areopagita, cita- do por Tomás).
En línea con el pensamiento platónico, Tomás sostiene que Dios es el ser
perfectísimo, que se identifica con todas las perfecciones puras (las que de suyo no
implican imperfección): es el Ser, la Bondad, la Belleza, la Unidad, la Intelec- ción,
etc. Y además, contiene en sí sublimadas todas las otras perfecciones; por ejemplo,
posee la discursividad de la razón, pero en un modo superior y ya no

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discursivo. En suma, cualquier perfección está en Dios de un modo sublime y superior
a cualquier conocimiento humano. Y además, todas las perfecciones es- tán unificadas
en el ser, que es la máxima de las perfecciones y la que contiene todas las demás: Dios
es, pues, el ipsum esse subsistens (el mismo ser subsistente).
Además, siguiendo las tesis neoplatónicas, Tomás afirma que el máximo en ca- da
género es causa de que los restantes participantes posean esa perfección: si hay seres
buenos, bellos, etc. tiene que haber un máximo en cada género del cual par- ticipen
los demás seres. De este modo, afirma que los grados de perfección de las criaturas
manifiestan la existencia de Dios. Y, en definitiva, la gradación en el ser, en la
existencia, es una prueba de que existe el Ser: una realidad, que es puro ser.
ii) Inteligencia ordenadora
Como hemos dicho, la otra fuente de la visión tomista del mundo es Aristó- teles.
El cosmos, para el Estagirita, es un todo teleológico armonizado. No se tra- ta de
perfecciones ni de jerarquías, sino de coordinación de fines. Todos los seres mundanos
se mueven por un fin. En el caso del hombre es evidente (buscamos metas,
deliberamos sobre los medios más adecuados, etc.), pero también sucede en el mundo
de lo irracional: la naturaleza se dirige a fines. Esto significa no sólo que los animales
buscan comer y obran para conseguir la comida, o buscan re- producirse y actúan para
conseguirlo, sino que cada potencia o capacidad tiende a su acto como a su fin: el ojo
se ordena a ver, el oído a oír, el aparato digestivo a digerir, el aparato nutritivo de las
plantas a alimentarse, etc.
La concepción de la naturaleza como teleología coordinada se pone de mani- fiesto
en su regularidad. No se trata sólo de la regularidad del cosmos y de las es- taciones,
sino de la coordinación entre las potencias y sus causas que las actuali- zan: el ojo de
los vivientes está perfectamente adaptado a la luz, que es la que lo hace ver; y las plantas
adaptadas a los nutrientes de la tierra; y los herbívoros a las plantas que existen, etc.
Todo esto hace un sistema natural o un sistema ecológi- co, como diríamos hoy día,
que muestra una inteligencia ordenadora. Evidente- mente no se trata de la inteligencia
humana, pues nadie puede concebir ni hacer realidad un orden cósmico, pero tampoco
los otros seres mundanos, pues preci- samente estamos hablando de la coordinación
mutua de capacidades y realidades que carecen de toda inteligencia.
Evidentemente aquí podríamos hablar de una ordenación fruto del azar. En la
Summa theologiae, Tomás desecha sin más miramientos tal sugerencia, porque se
trata, como hemos dicho, de un texto para incipientes, pero sobre todo por- que tal
cuestión ya había sido tratada por el Estagirita y por el mismo Tomás, y mostrado la
imposibilidad de que el azar sea una explicación.
Las razones fundamentales son dos. Por un lado, se trata de “justificar los
fenómenos” (Aristóteles, Metafísica XII), o sea, de dar razón, de investigar las causas
de lo que sucede. ¿Qué diríamos si, ante el fallecimiento de una persona o ante un
terremoto, toda la explicación que diéramos es “ha sucedido por azar”?
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Mínima historia de la filosofía. Tomás de
Ya Aristóteles discutió exhaustivamente, en su Física, si el azar es o no una causa. La
respuesta fue que el azar es un nombre para los acontecimientos que ocurren fuera
de los fines a que tienden objetivamente las acciones (prescindiendo del fin que
pretenda un sujeto si es humano)1. Así, por ejemplo, la acción de arar un campo tiene
como finalidad objetiva dejarlo preparado para la siembra, pero si haciéndolo
encontramos un tesoro, decimos que ha sido por azar. O si una leona persiguiendo
a una gacela pisa una mina antipersona y muere, decimos que ha sido por azar, pues
la caza se ordena objetivamente a conseguir la comida, no a sufrir un accidente. Por
tanto, el azar no es una explicación para los procesos que se dirigen a fines, sino
precisamente lo contrario: un nombre que le damos a lo que ocurre al margen de los
fines. Y es un mero nombre, porque la causa última de esos acontecimientos es la
materia: los seres corpóreos tienen encuentros fortuitos y anomalías; en el mundo de
las matemáticas, no ocurre tal cosa, pues ahí no hay materia.
Además, por otro lado, el azar nunca puede aducirse para los procesos que
suceden regularmente, pues tales procesos no son fruto de la materia, sino de lo que
son las cosas, o sea, de sus propiedades. Por eso, si en el caso de un aconteci- miento
singular, podemos decir que fue por azar, aún sabiendo que no es una ex- plicación
sino un modo de hablar, en el caso de acontecimientos regulares, tal ex- plicación ni
siquiera puede darse: ¿qué pensar de un científico que afirmara que el fenómeno de
dilatación de lo metales o de la caída de los graves ocurre por azar? Tal afirmación
sería simplemente ridícula2.
En consecuencia, cuando Tomás contempla que hay fenómenos en la natura-
leza, o sea, al margen de lo que nosotros hacemos, que se dan regularmente y que se
dirigen a fines, considera que la única explicación posible es que tal orden procede
de una inteligencia capaz de concebir ese orden y de imponerlo en la na- turaleza. Y
piensa que tal inteligencia capaz de concebir un orden cósmico y de realizarlo sólo
puede ser eso que llamamos Dios.
1 Solemos juzgar como azar los fenómenos ligados, por ejemplo, a una tirada de da- dos.
Y decimos que ha salido el cinco por azar. En realidad, una tirada de dados es un fenómeno
determinado mecánicamente, aunque nosotros no seamos capaces de calcular qué cara saldrá.
Por eso, habría que hablar de una “azar cognitivo”, y no simplemente de azar. De ahí que
Aristóteles llame a esos fenómenos “automáticos”, para distinguirlos del auténtico azar.
2 Por eso, aunque estemos acostumbrados a decir que el origen de los millones de es-
pecies que existen ha sido por azar, esa explicación es absolutamente insuficiente. Podría darse
el caso que ante los continuos cambios de la naturaleza (frío, calor, radiaciones so- lares,
desaparición de fuentes de alimentos…) una especie haya sufrido mutaciones que, por azar,
se adecuaban a los cambios medioambientales. Pero pretender que tal coordi- nación se ha
dado por azar en millones y millones de casos es simplemente ridículo. Esto no implica que
el paradigma evolutivo sea falso, sino que hay que buscar, dentro de ese paradigma, una teoría
mejor que las que existen.
 Alfonso García Marqués – Isabel Zúnica Ramajo (enero
d) Existencia de Dios y existencia del mal (1ª objeción y respuesta)
En la primera objeción del artículo que comentamos, Tomás trae a colación una
argumentación clásica contra la existencia de Dios. Tomás la presenta muy
sintéticamente, teniendo en cuenta –como hemos dicho– que esta obra se dirige a
incipientes erudire (instruir a los que comienzan). Por eso, se limita a presentar la
incompatibilidad entre el mal y un bien infinito (Dios), que por ser infinito excluiría
totalmente el mal.
La idea de que el mal es una objeción seria a la existencia de Dios aparece desde el
inicio de la filosofía, y su discusión se halla presente en los principales fi- lósofos de la
antigüedad y ha permanecido como una constante de la teología fi- losofía. Por
ejemplo, Leibniz denominó a esta disciplina teodicea, para indicar que había que
“justificar” a Dios, o sea, salvarle de la acusación de que quiere el mal o de que,
pudiendo evitarlo, no lo evita.
La argumentación completa subyacente en la objeción, como se desprende de la
respuesta de Tomás, es la siguiente. Se parte de la constatación evidente de que hay
mal en el mundo, para a continuación presentarlo como algo totalmente incompatible
con un Dios bueno.
Podría solucionarse la objeción diciendo que el Dios infinitamente bueno ca- rece
de poder para eliminar el mal o que no lo conoce. Por eso, en la objeción se presupone
que Dios es un ser omnisciente, omnipotente y absolutamente bueno. De este modo,
se trata de un Dios que conoce el mal, que tiene poder para eli- minarlo y, por ser
infinitamente bueno, tendría que querer hacerlo. Sin embar- go, hay mal, luego tal ser
Sabio-Poderoso-Bueno simplemente no existe.
Tomás no está de acuerdo con esa argumentación e intenta mostrar, en la co-
rrespondiente respuesta, que no es concluyente. En la respuesta, Tomás no niega la
existencia del mal. Éste es evidente. Ahora bien, una solución fácil podría ser afirmar
que se trata de males aparentes, pero tal solución es desechada por To- más: tenemos
que admitir que realmente hay mal en el mundo.
Para responder, Tomás hace suya la solución propuesta por Agustín. No se trata
de seguir un argumento de autoridad, sino de citar la fuente que le ha apor- tado la
solución. Esta solución consiste en insertar el mal en un contexto más amplio.
En primer lugar, hay que considerar que siempre que hay males es porque hay otros
bienes mayores que son condición de posibilidad de tales males con- cretos. Por
ejemplo, la ceguera en este hombre concreto es un mal, pero la con- dición para que
tal cosa sea posible es que los seres humanos tenemos vista, lo cual es un gran bien y
mucho mayor que la ceguera que de hecho en algunos se da. Igualmente, la muerte es
un mal, pero su condición de posibilidad es la vida, que es un gran bien, aunque tenga
sus límites temporales. Pero incluso los males morales –asesinatos, robos, maltratos,
etc.– tienen como condición de posibili- dad la libertad humana. Ciertamente Dios
podría haber hecho que sólo hubiera
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Mínima historia de la filosofía. Tomás de
animales, o sea, vivientes no libres y que, por tanto, no hubiera seres humanos. Pero
entonces el gran bien de la existencia de los hombres y el gran bien de su li- bertad
no existirían. En suma, la existencia del mal tiene como condición de po- sibilidad la
existencia de bienes mucho mayores.
En segundo lugar está lo que Tomás reseña directamente en su respuesta, y
esto es más relevante aún, pues incluso lleva más lejos y de modo más pro- fundo
el tema de las relaciones entre el mal y Dios. Sostiene Tomás que Dios no quiere
el mal, sino tan sólo lo permite. Es importante esta diferencia, pues, si quisiera el
mal moral, Él mismo sería malo. Sin embargo, cabe permitir el mal por algún
motivo racional. Tomás aduce que tal motivo es un bien ma- yor; es decir, Dios
permite el mal para que de él surjan grandes bienes.
A diferencia de lo dicho en el desarrollo anterior, no se trata ahora de que el mal
sea un efecto secundario de un gran bien (de la libertad humana aparece el mal moral),
sino de que el mal es la condición de posibilidad de un bien. Y en este caso, Dios
permite la existencia de un mal para que un bien posterior se rea- lice. Así por
ejemplo, Tomás argumenta que del pecado de Adán surgió la posi- bilidad de que el
Verbo se encarnara, que es el mayor bien que ha sucedido a la humanidad.
Igualmente, de los males físicos o morales que nos suceden surgen muchas virtudes:
la paciencia antes las desgracias, el arrepentimiento y la peni- tencia ante los pecados,
etc., es decir, a causa de los males que padecemos nos hacemos buenos3.
En conclusión, Tomás considera que el mal no es algo absoluto, sino siempre
dentro del contexto del bien, tanto porque el mal es una consecuencia colateral de
bienes mayores, como porque la existencia del mal permite a su vez que se realicen
grandes bienes. Dios con su infinita sabiduría y poder coordina todas las cosas para
que se realicen del modo que acabamos de indicar. Esto es lo que Tomás llama la
providencia divina, que rige los destinos del mundo, en general, y de cada hombre,
en particular.
3 Escribe Giambattista Vico († 1744) en su Ciencia nueva: “De la ferocidad, de la avaricia
y de la ambición, que son los tres vicios que desvían a todo el género humano, la providencia
hace la milicia, el comercio y la corte, y con ellas la fortaleza, la opulencia y la sabiduría de los
Estados. Y de estos tres grandes vicios, que ciertamente destruirían el género humano, hace
nacer la felicidad civil. Este axioma prueba la existencia de la pro- videncia divina y que es una
mente divina legisladora, que de las pasiones humanas, siempre vertidas a la utilidad privada
y por las que éstos vivían como bestias feroces en la soledad, ha hecho los órdenes civiles por
los cuales viven en una sociedad humana”, §§ 132-133. Cfr. § 341.

Alfonso García Marqués – Isabel Zúnica Ramajo (enero
V. CONTEXTUALIZACIÓN DEL PENSAMIENTO DEL AUTOR
Para entender el pensamiento del autor conviene tener en cuenta tres aspec- tos
fundamentales. En primer lugar, sus obras y de las circunstancias personales que le
dieron origen, atendiendo especialmente a la evolución del pensamiento de su autor.
En segundo lugar, la posición del autor en la historia de la filosofía y la época en que
vivió el autor, pues es el marco general de sus obras, estilo y problemas.
En primer lugar, el pensamiento de Tomás no es un bloque homogéneo, sino que
es necesario distinguir tres etapas, en función de las influencias que predominan en él.
1) Primera etapa (1248-59). Santo Tomás sigue las tendencias intelectuales que
había recibido en su formación: el agustinismo avicenizado, cuya base era la filosofía
neoplatónica de San Agustín, completada con los desarrollos neoplatóni- cos y
aristotélicos de Avicena. Tomás era entonces un neoplatónico avicenizante.
2) Etapa de transición (1259-1268). En 1259, en Nápoles, entra de nuevo en
contacto con las traducciones de Aristóteles y los comentarios de Averroes. Su asiduo
estudio le hace ir abandonando posiciones neoplatónicas hacia un aristo- telismo
genuino, o sea, la interpretación de Averroes.
3) Tercera etapa (1269-74). Es la más importante: hasta el 1272, Tomás es el
Maestro más importante de la Universidad de París, y luego marcha a Nápoles para
fundar un Studium Generale de los dominicos. Su posición filosófica se si- túa dentro
de la nueva corriente averroísta: una filosofía autónoma, de corte aris- totélico, que
defiende la independencia de la razón respecto a la fe en los diver- sos ámbitos
filosóficos (metafísica, ética, política…) y científicos (física, biología, astronomía, etc.).
En cuanto al tipo de escrito dentro de la producción tomista, podemos seña- lar
que los variados textos de Tomás se pueden clasificar en 3 grupos:
1) Comentarios a las Escrituras, a diversos autores (Boecio, Pseudo Dioni- sio) y,
sobre todo, a Aristóteles. Estos últimos comentarios son casi todos de la última etapa
de su pensamiento, sigue de cerca el método y teorías de Averroes, y en ellos podemos
encontrar la última y genuina filosofía de Tomás de Aquino.
2) Cuestiones disputadas: eran obras de investigación, que exponía en sus clases,
y las cuestiones quodlibetales, debate y exposición de temas, an- te toda la Facultad,
suscitados por alumnos y profesores.
3) Obras s istemáticas: a) Pequeños tratados circunstanciales (docencia,
consultas…), como el De ente et essentia y el De aeternitate mundi. b) Las gran- des
obras sistemáticas o sumas; además del Comentario a las Sentencias y de la Suma
contra gentiles, escribió la Suma de Teología, inacabada, su obra teológica principal,
a la que pertenece el texto que comentamos.
En segundo lugar, es importante reseñar la influencia que Tomás ha ejercido en la
historia de la filosofía. El influjo de Tomás es grande, aunque, en
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Mínima historia de la filosofía. Tomás de
contra de lo que se piensa, no ha sido el autor dominante en la doctrina de la Iglesia
católica hasta época reciente.
Las condenas de 1277 pusieron en entredicho su reputación, pues se le con-
sideró en el grupo de los herejes. Los agustinianos –la filosofía tradicional– pro-
híben leer los escritos de Tomás y lo atacan con virulencia en escritos llamado
Correctorios de Fray Tomás. Sus partidarios lo defienden, procurando separarlo de
los averroístas, que cada vez tenían posiciones más extremas (teoría de la do- ble
verdad, negación del valor de la teología, negación de la libertad humana y de la
inmortalidad del alma, defensa de la unión sexual libre entre solteros y de la
homosexualidad, afirmación de que el celibato de los frailes es vicio, negación de la
autoridad, afirmación de que la fe cristiana se basa en fábulas e impide cono- cer la
verdad, etc.). No obstante, todos eran conscientes de que había nacido en Occidente
una nueva filosofía autónoma, que iba a cambiar el panorama cultu- ral, y un autor
importante dentro de ella era Tomás de Aquino. Con la canoni- zación de Tomás en
1323, se acepta pacíficamente que su doctrina no es heréti- ca, y dos años después,
en 1325, se revocan las condenas de París de 1277, en lo que se refiere a Santo Tomás.
El tomismo pasa a ser así una corriente de pensamiento –ya no estigmatiza- da–
junto a otras vigentes, especialmente el escotismo, pero ésta será la predomi- nante.
La filosofía escotista está presente en Francisco Suárez y éste a su vez en todo el
racionalismo. La aparición de la filosofía moderna margina los “ismos”
tardomedievales al ambiente religioso.
A finales del siglo XIX, León XIII (encíclica Aeterni Patris, 1879) promueve la
filosofía y la teología de Santo Tomás. Nace así el neotomismo, que se consolida
como la corriente de pensamiento más importante dentro del mundo católico.
En cuanto a su época, Tomás de Aquino vivió en el siglo XIII, el siglo de oro
de la Edad Media, donde florecen todos los fenómenos en los que se en- marca su
vida y dan razón de la génesis de sus obras: 1º) la filosofía y teología escolásticas,
nacidas en las escuelas palatinas y catedralicias, pero que experi- mentan una gran
transformación en el XIII, merced a las Universidades (la primera que se crea es la
de París en 1200). En ellas se desarrolla a nivel científi- co la filosofía, teología,
derecho, medicina… La filosofía de Tomás pertenece a la escolástica y se desarrolla
dentro de las Universidades, con su sistema de inves- tigación, enseñanza, bibliotecas,
etc. 2º) La entrada de las obras de Aris- tóteles, primero comentadas por Avicena a
finales del siglo XII (aristotelismo neoplatónico) y luego por Averroes hacia 1230
(aristotelismo puro). Esto será determinante para la evolución del pensamiento de
Tomás. 3º) La entrada de Aristóteles pone en primer plano la cuestión de las
relaciones entre fe y razón, y la autonomía de la razón humana, lo cual influye
directamente en la problemá- tica de la demostración de la existencia de Dios (tema
del texto).