El anti-edipo o la a-

narratividad del
inconsciente
Fabrice Bourlez

“Lo que no cesa de no escribirse”

La relación entre Deleuze y el psicoanálisis parece definitivamente
condenada al fracaso. En general se está de acuerdo en distinguir
dos periodos, un momento en que Deleuze habría estado
fascinado por el psicoanálisis y posteriormente otro en que se
habría alejado gracias a, o a causa de, según los investigadores, su
encuentro con Félix Guattari.1 Desde entonces lo más frecuente es
que ser deleuziano redima de cualquier tratamiento de la angustia
o del goce a base de pasar por el diván, mientras que
para ser analista ya no se necesita leer las obras de Deleuze.2 Sin
embargo, desde la perspectiva del convertirse en, la cuestión se
presenta de forma distinta.

La escritura debe sumirse en lo real para hacer saltar el lastre de

las oposiciones seculares y operar “la conjunción, la
transmutación de los flujos por los que la vida escapa del
resentimiento de las personas, de las sociedades y de los
reinos”.3 Escapar al resentimiento de Deleuze contra el
psicoanálisis y de éste contra Deleuze permite abrir un campo de
trabajo en conexión con el inconsciente y en tensión permanente
con un punto que, a pesar de rehuir toda escritura sintética,
concentra las tres dimensiones del afecto, del percepto y del
concepto para llegar a otro tipo de escritura, la propia de la a-
narratividad del inconsciente. Permite también enfrentarse desde
un ángulo inédito a las figuras de la locura en el lazo íntimo que
esta traba con la creación artística.
Para Deleuze y Guattari, es al plantear un problema de imposible
resolución unívoca, cuando aparece una especie de mancha
indeleble que no podría eliminarse ni por una intervención
autoritaria que viniese de lo alto (reflexión trascendente), ni por
una puesta en común de recursos alrededor de una mesa
(racionalidad comunicacional), que aparece el acontecimiento del
concepto. Por su multiplicidad no apunta ya tanto a eliminar esa
mancha, como a acceder a ella para ponerla en movimiento y
convertirla en una potencia.

El plano de inmanencia en que se ejerce esa necesaria creación

filosófica está pues poblado de conceptos. El campo del arte, por
su parte, sería el de los perceptos y los afectos: “la obra de arte es
un bloque de sensaciones, es decir, un compuesto de perceptos y
afectos”.4 Así como no se trataba de eliminar la mancha con la
razón en el plano de la inmanencia, el arte apunta a “arrancarle el
percepto a las percepciones, el afecto a las afecciones, como paso
de un estado a otro”.5 Salida del yo de la reflexión para el filósofo,
del yo de la percepción y el sentimiento para el arte, concepto,
percepto y afecto no tienen otra finalidad que desviar al hombre
de las certezas para arrastrarlo hacia la paradoja impersonal de un
pensamiento que lo situará fuera de sí mismo. Comprometerse
con este proceso implica menos el abandono de todas las
referencias que la revisión de los mitos que canalizan y limitan
demasiado a menudo nuestras reflexiones, nuestras obras y
nuestros sentimientos. Allí donde la mancha puede ser percibida
como un problema a resolver por la razón, como un punto a cercar
por la percepción, como una afección pasajera a superar en la vida
del sujeto, el concepto, el percepto y el afecto se zambullen como
en un mar agitado, la combaten no para identificarla, fijarla o
calmarla, sino para dejar surgir mil creaciones deseantes, fuerzas
hasta entonces desconocidas. Sopla un viento de libertad en lo
más cercano a ese caos, a esa locura, a ese exterior en que se
sumergen las multiplicidades que nos habitan.

En Crítica y clínica Deleuze aborda la literatura. Muestra

precisamente cómo inventa una nueva sintaxis y cómo se
encuentra siempre sobre un punto de oscilación hacia lo exterior
en tanto que el gran otro lugar, límite absoluto de la
escritura.6 Escribir sumerge y extrae de lo que se rehúsa a la
escritura, a la narración, a la fijeza, la escritura se enrosca a lo que
“no cesa de no escribirse”.7 ¿Por qué huir constantemente de la
identidad de la lengua, de la sintaxis y del acto artístico mismo?
Para escapar al dominio, al poder, para encontrar el “despoder del
pensamiento”8 que el único que obliga a pensar y a crear de nuevo
cuño. Sin embargo la historia de la literatura y del pensamiento
durante mucho tiempo ha estado dominada por el fantasma de
establecer fundamentos, de desarrollar una imagen coherente, de
asegurar su poder. “De la tragedia griega a la filosofía moderna
hay toda una doctrina del juicio que se va elaborando y
desarrollando”.9 El juicio tiene como característica esencial
dividir la existencia en “lotes”: “los afectos repartidos en lotes son
referidos a formas superiores”.10 Así, según Deleuze, la literatura,
desde la tragedia griega, cuando se la ordena desde el juicio, se
convierte en parcelación, pequeña empresa de lo que le cae en
suerte al hombre, de su suerte a la vez que de su morada ilusoria.
Pero la escritura de Spinoza, de Nietzsche, de Rimbaud, de Kafka,
de Woolf, o de Artaud, le devuelven al afecto sus fuerzas, hacen
volar por los aires los contornos definidos del juicio para permitir
que aparezcan tras los bloques el devenir mujer, animal,
homosexual, niño, imperceptible, etc. “La lengua ha de esforzarse
en alcanzar caminos indirectos femeninos, animales, moleculares,
y todo camino indirecto es un devenir mortal. No hay líneas
rectas, ni en las cosas ni en el lenguaje. La sintaxis es el conjunto
de giros indirectos para poner de manifiesto la vida en las
cosas”.11 La escritura se convierte pues en canto a la vida al rozar
sin cese la muerte del Yo, de la Razón y de la Percepción. Es este
estatuto paradójico, a un mismo tiempo muerte del Hombre y
Vida de las potencias inmanentes, el que le permite a Deleuze
afirmar que “No se escribe con las neurosis. La neurosis y la
psicosis no son presencia de la vida, sino estados en que se cae
cuando se interrumpe el proceso, se lo impide o se lo obstruye. La
enfermedad no es proceso, sino interrupción del proceso.”12

De esta forma Deleuze nos invita a considerar la literatura como

signo de salud, y de los afectos en el campo de la literatura,
reformula entonces una pregunta que se había ya planteado con
Guattari respecto al uso que el psicoanálisis hace del lenguaje.
¿Utiliza el dispositivo de la cura analítica el lenguaje para
agujerear la lengua materna y la sintaxis del analizante a fin de
confrontarlo a su exterior, o más bien lo engancha a su
interrupción de un proceso y lo conduce a su pequeño “bloque” de
neurótico o psicótico? En otros términos, si la cuestión del afecto y
del percepto en Deleuze remite en primer lugar a su vínculo con el
concepto y al despoder del pensamiento, también remite a la
“altercación”13 de Deleuze con el psicoanálisis. “La asintaxis, la
agramaticalidad: momento en el que el lenguaje ya no se define
por lo que dice, y menos por lo que le hace significante, sino por lo
que le hace correr, fluir y estallar - el deseo”.14 Dicho de otra
manera, ¿el tratamiento del lenguaje por parte del psicoanálisis
puede conducir a otra cosa que a la coherencia ordenada de una
narración de sí mismo inteligible?

Psicoanálisis y escritura
Si se sigue la versión del psicoanálisis que proponen los análisis de
enfoque parecido de Paul Ricoeur parece que no:

“Si el analizante llega al análisis no es solamente porque sufre,

sino porque se siente preocupado por síntomas,
comportamientos, pensamientos, que no tienen sentido para
él, que no puede situar en una narración continua y aceptable.
Todo el análisis no será sino una reconstrucción de contextos en
los que esos síntomas acaban por tener sentido. Al darles, a través
de la palabra, un marco de referencia en el que se convierten en
apropiados, los síntomas se integran en una historia que puede
ser narrada”.15

Si se sigue al autor de Tiempo y narración, el psicoanálisis se

interesa en verdad por lo que bloquea el “proceso de escritura de
vida”, la neurosis o la psicosis, pero para ayudar al analizante a
volver a su capacidad de juicio de ordenación, es decir, el
psicoanálisis permitiría volver a cimentar los contornos de su
“bloque”. Es precisamente contra este tipo de concepción del
análisis que Deleuze y Guattari clamaban ya inmediatamente
después de Mayo del 68. En ese momento creyeron que la lengua
que hablaba y escuchaba el psicoanálisis era una lengua “mayor”,
la del Hombre de la Razón que dominaba el mundo y oprimía el
devenir de las minorías. Para los autores de El Anti-Edipo, la
lengua del psicoanálisis era la de quien iba de la mano del poder,
no la de los locos, de los delincuentes o de los que no quieren ya
tomar como referencia al orden de la ley del padre.

Cuando proclaman su ira contra el psicoanálisis no critican sino la

linealidad de un pensamiento que no sentiría la necesidad de
tomar “un poco de aire, una relación con el exterior”.16 La tarea
de la literatura, así, como la del famoso “esquizoanálisis”, es la de
“destejer incansablemente los yos y sus presupuestos, en liberar
las singularidades prepersonales que encierran y reprimen, en
hacer correr los flujos que serían capaces de emitir, en recibir o
interceptar, en establecer siempre más lejos y más hábilmente las
esquizias y los cortes muy por debajo de las condiciones de
identidad”.17 Mientras Ricoeur describe una relación con el
inconsciente que apunta al retorno al sentido y a la linealidad de
la narración personal, Deleuze se propone establecer una relación
que abandone finalmente el juicio, que libere al delirio de su
bloqueo neurótico o psicótico.

Deleuze y Guattari abordan en primer lugar el concepto de

identidad, del Yo o de la persona en tanto que sujeto de la
percepción de la afección o de la reflexión. Debe decirse, sin
embargo, que Freud, en el momento en que descubre el
inconsciente, no estaba lejos de dar un paso decisivo en la lucha
contra la opresión del juicio identitario. Nuestros dos autores, en
efecto, aunque hayan sido particularmente virulentos con él,
admiten de todas formas que con la libido “Freud efectuó el
descubrimiento más profundo de la esencia subjetiva abstracta del
deseo”.18 Sin embargo, en lugar de dar vía libre a las
producciones libidinales, de estimular los simulacros de la esencia
subjetiva, Freud prefirió anclarlos en el Yo por mediación de la ley
edípica, otra manera de traducir la célebre divisa freudiana Wo es
war, soll Ich werden. Así, con el lenguaje de la ley edípica, con la
brújula familiarista del Edipo, el psicoanálisis juzgaría la
capacidad o no del Yo de ir más allá de su fino perímetro
neurótico o psicótico y perdería de esta forma toda posibilidad de
experimentar lo múltiple. Con el Edipo, en tanto que ley de
inserción del hombre en el lenguaje, que marca de la imagen del
cuerpo por el lenguaje,19 Freud ofrece un rostro humano y
aceptable de la libido, corre un velo ante las fuerzas moleculares
que la animan y que representan sin cesar un riesgo de pérdida
del equilibrio, de farfulleo, delirio y deseo que no tenga la marca
de la culpabilidad y la muerte. Puede que uno esté dentro de la
normalidad edípica, en la autopista significante o que se extravíe,
que acepte su “bloque”, que no sea un hombre.

La respuesta de Deleuze es: “La vergüenza de ser un hombre ¿hay

acaso alguna razón mejor para escribir?”.20 La escritura para él
pasa por una salida de la humanidad tal como está orientada por
la brújula edípica. El psicoanálisis y el lenguaje al que presta oídos
hacen consistir a un cuerpo y una sexualidad antropomorfas o le
dan un lugar al exterior del organismo, del lenguaje y de la
narración. ¿Cae siempre el psicoanálisis a la fuerza en esa
universalidad sensata de la narración de sí mismo o bien le abre
paso a una ausencia de sentido (ab-sens) erógena? La pregunta
que el Anti-Edipoplantea al inconsciente, la vía que el
esquizoanálisis se esfuerza en indicar por el abandono y la
destrucción de la ley del Edipo, es la de la posibilidad de un
pensamiento que no reproduzca el binarismo clásico del cuerpo y
el pensamiento, sino que diga “sí” a la plenitud del deseo, a su
“plurivocidad” y su “proteiformidad”.

Universales aristotélico y freudiano

En ese contexto, se comprende fácilmente por qué Deleuze no
duda en repudiar la forma aún demasiado orgánica del sueño y los
tribunales de la literatura surrealista, “el sueño es lo que encierra
la vida en esas formas en nombre de las cuales se la juzga. El
sueño levanta paredes, se nutre de la muerte y suscita las
sombras, sombras de todas las cosas y del mundo, sombras de
nosotros mismos”.21 El sueño encierra al lenguaje dentro de los
muros de la necesaria interpretación, requiere la metáfora, una
figura lingüística aún demasiado dependiente de la lengua mayor,
del Logos de los que detentan Razón y Poder.

A Aristóteles la tragedia le permite fundar un sistema estético en

que reconocimiento e identidad juegan un papel fundamental en
la construcción de la narración. Para ser precisos, para él la
tragedia edípica permite la identificación de un personaje por
medio del reconocimiento, así como para la vulgata freudiana el
atravesamiento del Complejo de Edipo permite al niño acceder a
una identidad por el reconocimiento del Otro. Según Florence
Dupont, el filósofo acaba perdiendo de vista a la tragedia a fuerza
de generalizar el discurso de forma objetivable: “Sus tratados
filosóficos presentan el saber como un absoluto. Se trata de un
saber, pues, «realista» y definido por su relación con el objeto
referencial, autónomo, exportable, atesorable”.22 Dicho
brevemente, a fuerza de querer determinar los mecanismos
universales del planteamiento de la problemática, Aristóteles
acabaría perdiéndose la sal y la pimienta de la fiesta teatral,
haciendo callar a los actores y los artificios de la puesta en escena
para reconducirlos al silencio y la transparencia del poema
apolíneo. A instancias de Aristóteles, Freud se habría decantado
por la experiencia física, carnal, del inconsciente y lo habría
reducido a la limitada escena del Edipo y a la ley silenciosa de un
deseo universalmente reprimido. La conclusión del extenso
trabajo de Paul Ricoeur sobre la narratividad, que se inspira
directamente en una lectura atenta de la Poética aristotélica, viene
a confirmar ese abordaje al afirmar que “el psicoanálisis
constituye (…) un laboratorio particularmente instructivo para
una investigación propiamente filosófica sobre la noción de
identidad narrativa”. 23 La excelencia de la intriga edípica
produciría una identidad narrativa universalmente reconocible,
una forma de juicio poético tan inevitable como necesario para el
triunfo de la unidad de sentido.24 De repente la narración resulta
doblemente fijada a la escena edípica bajo el yugo
del muthos aristotélico y del inconsciente freudiano.

Se trata de mostrarse cauto ante ese doble juicio poético e

identitario dado que corrobora una lengua y una lógica que se
expresan bajo la forma “mayor”, válida para todos, y puede pues
con toda probabilidad acallar las voces minoritarias, las de
aquellos cuyo deseo no se ajusta al ideal edípico. A partir del
momento en que se percibe al inconsciente en su ruptura con la
noción de “universal”, tal como la desarrolla la obra de Aristóteles,
se puede dar paso a una micropolítica deseante, es decir, por una
parte ayudar al hombre a salir de su “bloque” para experimentar
los devenires singulares, fuera de norma, impensables, y por otra
a no “enamorarse del poder.”25 Así, Aristóteles escribe: “Y
también en los caracteres, lo mismo que en la estructuración de
los hechos, es preciso buscar siempre lo necesario o lo
verosímil”26 después añade: “Pero no haya nada irracional en los
hechos, o, si lo hay, esté fuera de la tragedia, como sucede en el
Edipo de Sófocles”.27 Lo imposible sobre lo que se escribe la
literatura menor se sume directamente en lo que la tragedia
universal excluye como exterior. Deleuze y Guattari revisan la
correspondencia de Kafka. “imposibilidad de no escribir,
imposibilidad de escribir en alemán, imposibilidad de escribir de
cualquier otra manera”.28

Tras el sentido, la ausencia de sentido (ab-

sens) erógena
Deleuze y Guattari encuentran fórmulas lapidarias para los relatos
oníricos o literarios que se someten al doble cerrajón edípico: “La
misma concepción neurótica mercantil de la literatura”29 o “toda
la escritura es marranería –es decir, toda literatura que se toma
por fin o se fija fines, en lugar de ser un proceso que “surca la caca
del ser y de su lenguaje”, acarrea débiles, afásicos e
iletrados”.30Al contrastar brevemente la Poética de Aristóteles
con las críticas del Anti-Edipo uno se da cuenta de que hay que
deportar toda escritura lejos del dominio del Rey de Tebas, lejos
de la catarsis y del muthos, para descubrir otras voces, para
enfrentar un exterior a todos los discursos que invocan la unidad y
la Razón para decirse.
La literatura, a la sombra de las palabras, solo resiste con esta
condición. Mallarmé, Proust, Kafka, quiebran el muthos para que
la lengua susurre. A partir de ahí, ¿puede de la misma manera el
psicoanálisis escapar a la territorialidad de la lengua edípica? En
una lectura atenta del Anti-Edipo se halla una gracia relativa a los
ojos de los promotores del esquizoanálisis. Lacan habría llevado
claramente a Edipo “al punto de su autocrítica”.31 Si bien es con
frecuencia visto como el adalid de la estructura y el significante,
del triunfo pues de las leyes del lenguaje, es forzoso reconocer que
lo que Lacan descubre “con el «a» como máquina y el «A» como
sexo no humano: es el anverso de la estructura, es decir,
esquizofrenizar el campo analítico en lugar de edipizar el campo
psicótico”.32

En 1972, año de la publicación del Anti-Edipo, Lacan redactó un

texto difícil en el que, a partir ya de su propio título, El
atolondradicho (L’étourdit), que puede escucharse pero cuya
grafía nos remite a una imposibilidad gramatical, hizo temblar la
significación corriente. Dicho texto parece prolongar “el anverso
de la estructura” que Deleuze y Guattari toman en cuenta en su
referencia a Lacan. El psicoanálisis pone ante la escena lo real en
juego en el sexo y desarrolla una lógica que subvierte la
universalidad aristotélica.

Lacan afirma en efecto que “Freud nos advierte que el au-

sentido [ab-sens] designa el sexo”.33Indica así, de forma lacónica,
que el encuentro con el inconsciente nos remite a una dimensión
del sentido que no reprimiría su parte carnal, sexual, libidinal,
sino que convertiría en imposible toda relación de significación
semántica. De pronto, el sentido aparecería en la cura menos por
la tentativa de elaborar un relato coherente que por la suspensión
de la significación en la asociación libre.

Semejante uso del lenguaje permite vivir la plurivocidad del

deseo. Efectivamente, esa disolución de la unidad se parece
mucho a “un viaje a bordo de la locura”.34 Pero sin duda, el viaje a
bordo de ese barco es la única vía de acceso para conseguir
delinear ese “algo singular, incambiable y diferente, sin
«identidad»”35, que permite a todo el mundo experimentar una
erótica al abrigo de todo límite de cualquier individualismo o
comunitarismo. Bajo el sentido dicho, aparece la voz de un decir
del cuerpo, se deja oír la ausencia de sentido (ab-sens)
característica de los flujos del deseo y surgen las formas
impensables de “mundos más vastos” 36 a explorar:

“¡Otra metáfora, por Júpiter!–exclamaba, al decir eso (lo que

muestra el desorden y el laberinto de su estado mental y explica
por qué razón la encina floreció y se marchitó tantas veces antes
que Orlando llegara a definir el amor)–. ¿Y para qué? –se
preguntaba–. ¿Por qué no formular directamente en pocas
palabras –y luego meditaba una media hora, o tal vez dos años y
medio el modo de formular directamente en pocas palabras– qué
es el amor? Una comparación como la anterior es del todo falsa –
argüía–, porque no hay libélula (salvo en circunstancias muy
excepcionales) que viva en el fondo del mar. Y si la literatura no es
la esposa y compañera de lecho de la verdad, ¿qué será
entonces?”37

fabrice.bourlez@gmail.com
Traducción de Eduard Gadea

Notas

* Fabrice Bourlez es Doctor en filosofía, profesor en la Ecole supériore d’Art

et de Design de Reims, encargado de curso en Sciences Po, París. Es
miembro de L’envers de Paris y de la ACF-Normandie. Autor de “Pulsions
pasoliniennes” (2015).

1 Sophie Mendelshon sistematiza con claridad la evolución del pensamiento

deleuziano en relación con el psicoanálisis desde el punto de vista de la
historia de las ideas. Cf. Mendelshon, Sophie. “Jacques Lacan-Gilles Deleuze.
Itinéraire d’un encontré sens l’endemain”. L’evolution psychiatrique, 69,
2004. Esa división histórica del pensamiento de Deleuze en relación al
psicoanálisis (primero fascinación y después rechazo) es exactamente
repetida por Serge Cottet: “Deleuze pour et contre la psychanalyse”. Horizon.
Des Philosophes à l’Envers, número especial, 2004. También encontramos
la misma división en Romildo do Rêgo Barros: “L’anti Edipo della
psicoanalisi”. La psicoanalisi, 38, 2005. En su reciente biografía Francois
Dosse tiene evidentemente en cuenta la relación Deleuze-Guattari-Lacan,
pero se pregunta más por la rivalidad entre teóricos que por el contenido
teórico de las posiciones. Cf. Dosse, François. Gilles Deleuze y Félix Guattari.
Biografía cruzada. Fondo de Cultura Económica de España, Madrid, 2010.

2 Esa es la constatación que puede leerse en la cubierta trasera del libro de:
David-Ménard, Monique. “Science, Histoire et Societé”. Deleuze et la
psychananlyse. L’altercation. Presse Universitaire de France, París, 2005.
Ésta parece constituir claramente una excepción en el campo psicoanalítico.
Sin embargo, si bien el excelente prólogo del libro mantiene con fuerza la
esperanza con respecto al aporte de Deleuze a la práctica psicoanalítica, su
desarrollo resulta muy filosófico (situando todo “el problema” como una
discusión acerca de la ontología kantiana) y “lo real” de la cura analítica no
parece siempre encontrar su lugar. Surge entonces el temor de que, si bien la
obra ayuda efectivamente a los filósofos a reconsiderar la importancia de
Freud para Deleuze, dejará a los psicoanalistas ante deducciones llenas de un
imaginario filosófico al que sólo podrán “resistirse”. Siempre en el plano de
las excepciones, citemos finalmente un precioso artículo de Philippe Mengue
que toma en consideración la cuestión de la causa del deseo y de la literatura:
cf, Mengue, Philippe. “Lignes de fuite et devenirs dans la conception
deleuzienne de la littérature”. Concepts horssérie Gilles Deleuze. Les Éditons
Sils Marie asbl, Mons, 2002.

3 David-Menard, Monique. Ibid, pp. 59-60.

4 Deleuze, Guilles; Félix Guattari. ¿Qué es la filosofía?. Anagrama,

Barcelona, 1993, p. 164.

5 Ibid., p. 168.

6 Deleuze, Gilles. Crítica y clínica. Anagrama, Barcelona, 1996, p. 18.

7 Lacan, Jacques. El Seminario, Libro 20, Aún. Paidós, Buenos Aires, 2008,
p. 227.

8 Deleuze toma la expresión de Antonin Artaud en diversas ocasiones. Véase:

Deleuze, Gilles. Diferencia y repetición. Amorrortu, Buenos Aires, 2002, p.
227.
9 Deleuze, Gilles. Crítica y clínica, op. cit., p. 199

10 Ibid., p. 203.

11 Ibid., pp. 6, 7

12 Ibid., p. 13-14.

13 Para referirnos al subtítulo del libro de Monique David-Ménard. Deleuze

et la psychanalyse, op. cit.

14 Deleuze, Gilles; Félix Guattari. El Anti Edipo. Capitalismo y

esquizofrenia. Paidós Ibérica, Barcelona, 1985, p. 138.

15Ricoeur, Paul. “La couleur des idées”. Écrits et conferences 1. Autour de la

psychanalyse. Paris, Seuil, 2008, p. 109. En castellano: “El color de las
ideas”. Escritos y conferencias: Alrededor del psicoanálisis. Siglo XXI,
México, 2001. Las cursivas son del autor.

16 Deleuze, Gilles; Félix Guattari. El Anti Edipo. Capitalismo y

esquizofrenia, op. cit., p. 11.

17 Ibid., p. 373.

18 Deleuze, Gilles; Félix Guattari. El Anti Edipo. Capitalismo y

esquizofrenia, op. cit., p. 344.

19 Eso es lo que Lacan capta perfectamente cuando traduce el Edipo por la

fórmula “El Nombre-del-Padre” (“Nom-du- Père”) jugando con la
homonimia en francés entre “Non” (no) y “Nom” (nombre). Véase Jacques
Lacan Le séminaire, Livre V, Les formations de l’inconscient. Seuil, París,
1998, pp. 179-213. En castellano, véase Lacan, Jacques. El Seminario, Libro
5, Las formaciones del inconsciente. Paidós, Buenos Aires, 2005, pp. 203-
209.

20 Deleuze, Gilles. Crítica y clínica, op. cit., p. 5

21 Ibid., p. 205

22 Dupont, Florence. Aristote ou le vampire du théâtre occidental.

Flammarion, París, 2007, p. 34.
23 Ricoeur, Paul. Temps et Récit III. Le temps reconté. Seuil, 1958, p. 356.
En castellano: Ricoeur, Paul. Tiempo y Narración III. El tiempo
narrado. Siglo XXI, Madrid, 1996.

24 Aristóteles. Poética, op. cit., pp. 151-161, 1450b y 1451b.

25 Tomamos la expresión del prefacio que Michel Foucault redactó para la

traducción americana del Antiedipo en 1977. Cf., Foucault, Michel. Dichos y
escritos II. Paidós Ibérica, Barcelona, 1999.

26 Aristóteles. Poética, op. cit., p.180, 1454a

27 Ibid., p.181, 1454b

28 Kafka, Frank. “Carta a Brod, juin 1921”. Citada en Deleuze, Gilles; Félix
Guattari. Kafka, Por una literatura menor, op.cit., p. 28.

29 Deleuze, Gilles; Félix Guattari. El Anti Edipo. Capitalismo y

esquizofrenia, op. cit., p. 140.

30 Ibid., p. 139.

31 Ibid., p. 321.

32 Ibid., p. 320.

33 Lacan, Jacques. “El atolondradicho”. Otros escritos. Paidós, París, Buenos

Aires, 2016, p. 476.

34 Deleuze, Gilles. “De lo problemático”. Lógica del sentido, op.cit., p. 201.

35Ibid., p. 204.

36 Deleuze, Gilles; Félix Guattari. El Anti Edipo. Capitalismo y

esquizofrenia, op. cit., p. 303.

37 Woolf, Virginia. Orlando. Lumen, Barcelona 2014, p. 261.