ANTROPOLOGÍA DE LA REPRESENTACIÓN

TRABAJO FINAL

Nombre: Camila Aldás Fecha de entrega: 21/10/23

¿Por qué?, ¿para qué?, ¿para quién?, son preguntas que me hago todo el tiempo cuando intento
escribir y que difícilmente tienen una respuesta permanente, pero que intentaré delinear a lo largo
de las siguientes secciones.

El fin de este trabajo es el desarrollo de un texto de carácter etnográfico que intente

(re)posicionar al otro, al vencido, al subalterno, para dar muestra de una de las tantas
representaciones sobre la realidad que se ha ido fragmentando a pedazos a lo largo del tiempo,
debido a la gran cantidad de discursos y miradas desde los que podemos enunciar lo que
pensamos.

La postura que propone tomar este escrito no es objetiva, sino más bien intenta ser una invitación
a reflexionar críticamente sobre los imaginarios que hemos establecido individual y
colectivamente; por qué, para qué y para quién han sido fijados de determinada manera.
Seguramente lo que será expuesto se convierta en una perspectiva más de tantas que ya han sido
producidas, pero que surge de un interés personal que ha sufrido varias transformaciones
mientras buscaba el camino académico. Mi gusto particular por el cine es la razón por la que
elegí pensar desde este recurso el por qué históricamente se ha construido una imagen sobre el
montubio ecuatoriano desde el significado dual que se le ha otorgado desde siempre: como ícono
regional y como la figura del campesino explotado.

Los filmes a través de los que pretendo iluminar esta representación son: La Tigra (1990),
Sicarios manabitas (2004) y Barahúnda en la montaña (2006) (Ver Anexos), en los cuales
indudablemente también se encuentran otras representaciones como: la feminidad, las prácticas
religiosas, las condiciones laborales, las relaciones de género, entre otras. Sin embargo, en esta
ocasión he decidido centrarme en lo que estas producciones pueden decir acerca de la figura del
montubio, quien ocupa el lugar del indígena de la región costa del Ecuador.
Abordar a la etnia montubia no es una tarea sencilla y menos cuando queremos hablar desde
fuera, por los otros, para los otros. No obstante, inclinaré este trabajo a poder pensar en los
montubios lejos de la generalidad de percibirlos como campesinos ignorantes y serviles o como
aquel grupo petulante y violento, sino plasmar la existencia de otros elementos que lo configuran
como mucho más, o como alguien distinto a esos atributos presentes en las narrativas
tradicionales.

Para ello, es necesario empezar por hacer un breve recorrido sobre el sitio que ocupan los
montubios dentro de la representación étnica ecuatoriana, tomando en cuenta a los actores que
fueron parte de este proceso identitario, contradictorio y en movimiento que comenzó a
principios del S. XX. Para lo cual, a continuación, pondremos en contexto la problemática sobre
identidad y poder en la que nos insertamos.

II

La primera evocación académica sobre el montubio se produce en 1937, cuando el escritor José
de la Cuadra redacta su ensayo El montuvio ecuatoriano. Hasta ese momento, el Estado
ecuatoriano no ha tenido datos formales de la ubicación de esta etnia ni del número de personas
identificadas como montubia hasta el VII Censo de Población y VI de Vivienda, llevado a cabo en
2010, donde el 7,4% de la población ecuatoriana se autodefinió como montubia, siendo el grupo
poblacional más grande después de los mestizos.

A pesar de que durante el S. XX surgieron estudios y menciones sobre esta etnia, los tratados
sobre la misma no llegan a ser del todo profundos ni precisos, tampoco se consolidan como
referentes de hallazgos académicos en torno a la etnicidad montubia. Un problema similar se
relaciona con la definición de esta etnia, como vemos en la Constitución de la República del
Ecuador del 2008 donde se menciona que el pueblo montubio es sujeto de derechos:

Art. 59.- Se reconocen los derechos colectivos de los pueblos montubios para garantizar su
proceso de desarrollo humano integral, sustentable y sostenible, las políticas y estrategias para su
progreso y sus formas de administración asociativa, a partir del conocimiento de su realidad y el
 respeto a su cultura, identidad y visión propia, de acuerdo con la ley (Asamblea Nacional
Constituyente 2008).

No existe una ley, código, publicación académica o documento del propio pueblo montubio
donde se defina, con la complejidad que amerita el caso, qué es el pueblo montubio. Al indagar
rápidamente en la información que existe sobre la etnia montubia, es evidente que lo que prima
son las aproximaciones folklóricas, los estudios lingüísticos sobre los amorfinos o sobre la
literatura de ficción ecuatoriana de inicios siglo XX que tiene como protagonistas a lxs
montubixs, o, las breves menciones a su contribución como mano de obra, tanto en el boom
cacaotero como en el boom bananero y a su vida entregada al agro de la costa ecuatoriana.

En los textos académicos, literarios y periodísticos encontrados, haciendo énfasis en el material

audiovisual, es notorio que la idea de la identidad montubia está fundada principalmente
alrededor del trabajo agrícola, la relación con la naturaleza y sus elementos, aunque también
llamamos la atención sobre cómo son representados (en las producciones cinematográficas) junto
al uso de armas a fin de “hacer justicia por mano propia”; Estos son aspectos que están
profundamente entretejidos con la vida social y con la construcción de la identidad, (montubia o
mestiza) construcción entendida como un proceso vivo, cotidiano y continuo.

El problema que abordo en la presente etnografía tiene diferentes factores o componentes que
fueron estudiados y revisados para comprender su relación con el tema abordado: los estudios en
torno a la etnia montubia y las reflexiones sobre la identidad. Los estudios sobre el montubio se
inician en el Ecuador, como mencioné en líneas anteriores, de la mano del escritor José de la
Cuadra, quien, por su constante trabajo con campesinos de la costa, notó la existencia de un
grupo poco reconocido en el país, pero que ya en ese entonces se consideraba en vías de
extinción; De la Cuadra decidió hacer una suerte de ensayo sociológico sobre los montubios,
trabajo que sirve hasta la actualidad como referente tanto por su calidad como por su importancia
histórica. En este trabajo, encontramos enumerados y descritos aspectos de esta etnia que se
repiten hasta el día de hoy, siendo el principal, el trabajo intensivo en monocultivos. Si bien, a lo
largo de los años, han variado los productos sembrados, lo que no ha cambiado son las injustas
relaciones con el patrón y el nivel socioeconómico de este pueblo trabajador (De la Cuadra
1937).

En posteriores escritos sobre este grupo, como el de Jenny Estrada (2004), nos enfrentamos a una
visión sobre los montubios que, si bien admite la situación precaria en la que viven a pesar de la
labor importantísima para la economía nacional que desarrollan, tiende a glorificar la vida
montubia, carente de servicios básicos, apreciando el trabajo duro, constante, sin descanso, a
pesar de que la ganancia sea escasa. Este texto está más bien del lado de la romantización del
trabajo y de la heroificación de aquellos que trabajan arduamente porque no tienen otra opción.
En cuanto a su aporte como material etnográfico e histórico, el texto no profundiza en aspectos
específicos, sino que se mantiene en descripciones generales de la etnia, que no se alejan del
folklor.

Esta forma de abordar la vida montubia puede ser ampliamente debatida desde lo que sostiene
Cristina Bayón (2012) en su artículo El ‘lugar’ de los pobres: espacio, representaciones sociales
y estigmas en la ciudad de México, quien señala que desde entender la pobreza como un
fenómeno sumamente complejo y socialmente construido, se deben analizar las relaciones entre
lo social, espacial y simbólico de la privación y desigualdad, para precisamente, romper con la
exaltación que habitualmente se le otorga a las injusticias a las que los otros son sometidos.

En artículos más recientes, como el de Karen Roitman (2013), encontramos no solamente un

acercamiento a la literatura que se ha escrito sobre los montubios en el último siglo, sino también
una propuesta de analizar la situación montubia desde la coyuntura actual de su reconocimiento
por el Estado ecuatoriano y la creación de Consejos Nacionales que les permiten tener una
representación y legitimidad nacional. Roitman (2013) analiza de donde proviene la legitimidad
de esta etnia frente al país y plantea que es gracias a un «capital étnico» que esta etnia se define
como tal, tanto para ellos como para las otras etnias del país.
 III

Mis reflexiones personales durante el acercamiento previo que he mantenido con el tema, me han
llevado a vincularlo con las propuestas e ideas planteadas por varios autores, entre ellos, por
ejemplo, Stuart Hall (2013), Anna Tsing (2007) y Peter Wade (2007) quienes, desde sus líneas de
investigación y momentos particulares coinciden en que, alrededor de la construcción de una
etnia y de la identidad étnica se puede apreciar cierta intencionalidad, ya sea desde el Estado
que la define y la legisla dentro de sus leyes, como desde la propia comunidad que se manifiesta,
que se hace escuchar y se legitima dentro de cierto cuerpo legal de un país, con el fin de adquirir
ciertos beneficios, aunque utilizar la etnicidad como estrategia no sea en absoluto natural (Baud,
Koonings, Oostindie, Ouweneel, & Silva 1996).

Para ahondar en el tema de la etnicidad y la identidad cito al texto de Fredrik Barth (1976), que
expone ideas sobre la conformación de los grupos étnicos, su permanente cambio, la influencia
del medio ecológico en el que viven y la relación entre construcción étnica y fronteras sociales.
Barth critica el hecho de reducir a una etnia a sus formas manifiestas -que no sería más que el
folklor-, así como creer que una etnia puede existir siempre y cuando sus miembros se
mantengan en el mismo espacio ecológico, realizando las mismas actividades. Barth insiste en
que lo más importante para ratificar la existencia de una etnia es que los miembros de esta se
identifiquen como tales y que ratifiquen constantemente esta pertenencia; a esto se suma su
propuesta de que no son los observadores externos los llamados a decir que una etnia existe o
que una persona pertenece a una etnia, sino que es fundamental la ratificación y confirmación de
la existencia étnica mediante la auto ratificación o autoidentificación (Barth 1976).

La crítica de Barth a la idea de que una etnia existe gracias a la presencia de sus miembros en un
mismo espacio ecológico es clave en este estudio, pues la presencia de la población montubia en
territorios de la costa no es constante. Existe población montubia en zonas urbanas costeñas y en
áreas rurales, afirmando con esto que las experiencias, las percepciones y las imágenes acerca de
lxs montubixs en este caso, están marcadas también por estigmas territoriales (Bayón 2012).

Me pregunto, entonces, ¿cómo se construye la identidad montubia en relación con la

territorialidad? La perspectiva teórica antropológica vinculada con la teoría de la práctica ofrece
pistas analíticas interesantes al respecto. Asumo las propuestas de la teoría de la práctica
expuestas por Sherry Ortner (1993) en su ensayo La teoría antropológica desde los años 60,
donde plantea que esta teoría se centra en estudiar las acciones de las personas de determinada
cultura antes que las condiciones que permiten estas acciones, como era usual en teorías
precedentes, ya sea el estructuralismo o la antropología simbólica (Ortner 1993). Es decir, no nos
interesa primordialmente entender la cultura como una estructura que pueda ser analizada
fragmentadamente, sino como un todo íntegro que pueda ser entendido a partir de las acciones
que realizan sus habitantes, analizando dichas acciones desde las «implicaciones políticas» que
pudieran tener.

El interés en la práctica se debe, desde la perspectiva de Pierre Bourdieu (1991), a la necesidad

de dejar de estudiar a la sociedad como si todos los eventos que en ella acontecen pudiesen ser
“pasivamente registrados”, y, más bien, admitir que existe una construcción por parte de las
personas que están detrás de ellos, cuyo principio de construcción sería “el sistema de
disposiciones estructuradas y estructurantes constituido en la práctica y orientado hacia
funciones prácticas” (Bourdieu 1991, 91). Es decir, la propuesta central es estudiar una realidad
que se está ejecutando constantemente, que no está ubicada en un punto exacto de la historia,
sino que se recrea todos los días, no pudiendo acceder el investigador a una base o estructura
desde la cual se analicen las acciones, sino siendo las mismas acciones que se realizan a diario
las que crean y recrean a una sociedad. Estas acciones, o estructuras estructurantes, si bien
plantean una sociedad con aparentes fines y con un orden, no están exentas de las resistencias,
oposiciones y contradicciones.

De la mano de esta concepción, sumo como complemento de esta idea lo que propone Bruno
Latour (2008) por medio de la Teoría Actor-Red (TAR) donde se defiende como acertado el
comprender los acontecimientos sociales desde una visión oligóptica –que produce visiones en
detalle y de detalles, pero parciales; esto es ver poco, pero ver muy bien– es decir, entender
determinada dinámica como el resultado de la asociación entre lo humano y no humano y no
como elementos separados. Por ejemplo, adscrito a esta idea, se volvería interesante pensar como
la utilización del machete ha contribuido e influido sobre la construcción de la figura del
montubio hasta hoy.

Todos estos aspectos, en apariencia contrarios a la unidad y hegemonía de un modo de vida,

están inscritos dentro de las mismas acciones que conforman a una sociedad, no siendo ajenas a
las acciones, ni saberes comunes y cotidianos (Foucault 1971, 57). Por consiguiente, no
interpreto a la etnia montubia como un conjunto de fragmentos que conforman una estructura
estable y armónica, ya que ninguna sociedad lo es, menos aún comparto las definiciones de dicha
etnia que no exceden un listado de categorías folklóricas. Entiendo a la etnia montubia como una
sociedad viva, cambiante, que se construye diariamente y que también es influida para su
configuración por otros factores, no solo a través de la autoidentificación de sus miembros como
tales, sino a través de las acciones que ellos realizan para subsistir, distraerse y construir lazos
con su entorno.

Por último, es pertinente citar algunos ejemplos de cómo han sido representados históricamente
lxs montubixs por medio de las miradas de algunos autores, quienes en alguna medida
coincidieron en su momento con la forma en la que se los retrata hasta la actualidad, pero nos
ayudan a reforzar nuestro principal argumento: lo que significa ser montubio, continúa
construyéndose todos los días.

Según el antropólogo polaco Josef Siemiradzki, en un estudio publicado en 1898, el montubio

está asociado al espacio, a la selva, pero sin mestizaje alguno:

En la Costa del Ecuador, (…) el hermoso tipo de los Caribes aparece a menudo en los indios de la
Selva (Montubios), los cuales aunque adoptaron la lengua española desde hace mucho tiempo,
son sin embargo de sangre pura.

Un testimonio importante pero que no ha sido destacado, es el del poeta ecuatoriano Juan León
Mera (1823-1894) que cita al montubio en su obra Cantares del pueblo ecuatoriano publicada en
1892. En una redondilla, Juan León Mera muestra a un personaje digno del amor cortés y del
amorfino:
 Yo el (sic) dije á una montuvia**

que se dejara querer, no sé por qué sería,

No me quiso responder1.

En una nota a pie de página, Juan León Mera explica al lector lo que significa “montuvia”:
“Montañesa. Dáse en la costa el nombre de montuvio al habitante de los campos y selvas.
Equivale al chagra de la sierra.” Más abajo, define, “chagra (campesino).” Tras pasar otras
páginas, en “Versos amatorios tristes”, el montuvio se autodefine como montañés:

En los montes nací yo,

Y soy pobre montañés;

Si mi mujer me olvidó,

¿Qué me quedará después?

Esta estrofa da los ingredientes más importantes del montubio: su lugar de vida y su carácter
bucólico, casi primitivo. Juan León Mera designa al montubio como habitante de la selva, ligado
a un espacio remoto, lejano de la vida urbana. En absoluto hay elementos étnicos en esta visión.

Ya en 1904 en su novela A la Costa, Luis A. Martínez llama montubios a obreros agrícolas de

una plantación cerca de Babahoyo, oponiendo los mulatos (no definidos, aunque se puede
suponer que Martínez piensa en el mestizaje entre blancos y afroamericanos) a los “verdaderos
montuvios descendientes de los aborígenes”2. El montubio de Martínez no deja de ser un
mestizo, pero con una parte india muy pronunciada. Sus características son físicas: piel trigueña,
rasgos pronunciados (facciones cobrizas y acentuadas3). Sus características de estado de ánimo:
lo oponen sobremanera al indio “silencioso” de la Sierra: “nervioso”, “petulante”, utilizado dos
veces, “alegre”. Además, puede estar alentado por el odio al blanco. Una última serie de

1
Mera, Juan León. Cantares del pueblo ecuatoriano. s/ed., s/l, 1892, p. 97.
2
Martínez, Luis A.. A la Costa. Segunda parte, cap. VI, p. 193.
3
Martínez, Ibid. Segunda parte, cap. V, p. 190, “(…) el montuvio semi-desnudo y de facciones cobrizas y
acentuadas”.
 calificativos lo describen como un ser “recio, rústico, grosero”; con ello, no se
diferencia de la concepción que tiene del indio de la Sierra. En A la Costa, hay una triple
oposición, marcada dos veces por la expresión “hacer contraste”: 1ª: indio / montubio; 2ª:
chagra / mulato; y 3ª: serrano / negro o mulato.

Ya para los años 30, el montubio se ha convertido plenamente en un instrumento político, en un

periodo en que se encolerizan los ánimos con la ruptura del Partido Socialista, en 1931. El
editorial-manifiesto Descomposición Político-Social del periódico Frente Único, proclama la
Revolución Socialista como necesidad nacional urgente: Frente Único proclama la Revolución
Socialista como una necesidad imperativa nacional; sus colaboradores se definen como
detractores de los privilegios y defensores de “la condición humana del trabajador urbano, del
asalariado, del indio, y del montubio”. De nuevo, la concepción dual, que pone en paralelo el
indio de la Sierra y el montubio de la Costa.

Como última etapa de este breve recorrido: observamos un cambio radical después de la derrota
de 1941. Esta tragedia nacional estanca en lo inmediato toda reflexión étnica y da protagonismo
a la “ecuatorianidad”, a todo lo que representa y fomenta la unidad nacional, dejando en un
segundo plano las reivindicaciones regionales. Por ejemplo, la última Fiesta del Montuvio tiene
lugar en 1940.

Si consultamos en Google las ocurrencias de las palabras montuvio y montubio4, vemos como se
registra un máximo en los años 30, y luego un fuerte y brusco descenso a partir de 1940. En
contraste, la palabra “ecuatorianidad”, muy escasa antes de 1930, va aumentando en la década de
1940. Sin embargo, la figura folklórica del montubio no va a desaparecer, y tiene incluso un
éxito internacional.

El montubio ha tenido a lo largo del tiempo, muchas vidas. La última, la conocemos todos,
consta en la Constitución ecuatoriana de 2008. Entre las identidades étnicas, culturales y
sociológicas reconocidas en su artículo 56 figura el montubio, al lado del blanco, el mestizo, el

4
Por falta de tiempo, no se repasa la cuestión etimológica y de la grafía con v o b.
 indio o el afrodescendiente. En el ciudadano ecuatoriano de hoy que se reconoce y
reivindica como montubio, ¿qué le queda del campesino bucólico de Juan León Mera,
del “recio y petulante mestizo” de Martínez, del “ignorante y servil campesino” de Quevedo 5, del
héroe folklórico de la Fiesta del Montuvio?

Probablemente poco, mucho o tal vez resulte siendo otra cosa que no nos corresponde señalar;
Lo que se mantiene en pie es creer que la reelaboración identitaria ha sido continua, y seguirá en
el futuro.

Bibliografía

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de: https://www.asambleanacional.gob.ec/sites/default/files/documents/old/consti
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Baud, M., Koonings, K., Oostindie, G., Ouweneel, A., & Silva, P. 1996. Etnicidad como
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Bayón, María Cristina. “El ‘lugar’ de los pobres: espacio, representaciones sociales y estigmas
en la ciudad de México”, Revista Mexicana de Sociología 74, n. 1 (enero-marzo 2012):
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Bourdieu, P. 1991. El sentido práctico. Madrid: Taurus.

De la Cuadra, J. 1937. El montuvio ecuatoriano. Buenos Aires, Argentina: IMAN.

5
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Bolívar, Biblioteca Ecuatoriana, 1931. Edición póstuma, p. 206.
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social y conciencia histórica en el Ecuador. Quito, Ecuador: Casa de la Cultura
Ecuatoriana. Sección de Historia y Geografía.

Foucault, M. 1971. Historia de la sexualidad I. La voluntad del saber. Madrid: Siglo XXI.

Hall, Stuart. 2013. ‘El espectáculo del “Otro”’. En Sin Garantías, Eduardo Restrepo, Catherine
Walsh, y Víctor Vich (Comp.): 431-458. Quito: Corporación Editora Nacional.

Latour, Bruno. 2008. Re-ensamblar lo social. Una introducción a la teoría del actor-red. Buenos
Aires: Manantial.
Ortner, S. 1993. La teoría antropológica desde los años sesenta. 1-29. Obtenido de:
http://docshare02.docshare.tips/files/5699/56990682.pdf

Roitman, K. 2013. Mestizaje montubio: rompiendo y manteniendo esquemas. Ecuador Debate

(88), 69-86.

Tsing, A. 2007. ‘Indigenous Voice’, in M. de la Cadena and O. Starn (eds.), Indigenous

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Wade, Peter. 2007. ‘Identidad racial y nacionalismo: una visión teórica de Latinoamérica’ en
Formaciones de indianidad: Articulaciones raciales, mestizaje y nación en América
Latina: 367-390. Marisol de la Cadena (ed.). Lima, Envión.

Anexos

1. Imagen de la película La Tigra (1990) de Camilo Luzuriaga- Francisca sosteniendo una escopeta

Fuente: Ochoymedio (2018)

 2. Imagen de la película Sicarios manabitas (2004) de Fernando Cedeño

Fuente: Ochoymedio (2017)

3. Imagen de la película Barahúnda en la montaña (2006) de Fernando Cedeño

Fuente: Cholo+ (2019)