La Psicología de Arostóteles

La psicología de Aristóteles
Traducción amateur de jpvsc. Puede contener errores de traducción. Se aconseja

cotejar con el original:
https://plato.stanford.edu/entries/aristotle-psychology/
Publicado por primera vez el martes 11 de enero de 2000; revisión sustantiva lun 12 oct 2020
Aristóteles (384-322 a. C.) nació en Macedonia, en lo que hoy es el norte de Grecia, pero
pasó la mayor parte de su vida adulta en Atenas. Su vida en Atenas se divide en dos períodos,
primero como miembro de la Academia de Platón (367-347) y luego como director de su
propia escuela, el Liceo (334-323). Los años intermedios los pasó principalmente en Assos y
Lesbos, y brevemente de regreso a Macedonia. Sus años fuera de Atenas los dedicó
predominantemente a la investigación y la escritura biológicas. A juzgar por su contenido, los
escritos psicológicos más importantes de Aristóteles probablemente pertenecen a su segunda
residencia en Atenas y, por tanto, a su período más maduro. Su principal trabajo en
psicología, De Anima, refleja de diferentes maneras su interés generalizado en la taxonomía
biológica y su teoría física y metafísica más sofisticada.
Debido a la larga tradición de exposición que se ha desarrollado en torno a la obra de De

anima, de Aristóteles, a veces se cuestiona la interpretación incluso de sus tesis más
centrales. Además, debido a sus evidentes afinidades con algunos enfoques destacados de la
filosofía de la mente contemporánea, la psicología de Aristóteles ha recibido un interés
renovado y ha suscitado una intensa disputa interpretativa en las últimas décadas. En
consecuencia, esta entrada se desarrolla en dos niveles. El artículo principal relata las
principales y distintivas afirmaciones de la psicología de Aristóteles, evitando en la medida
de lo posible la controversia exegética y el comentario crítico. Al final de las secciones
correspondientes del artículo principal, se invita a los lectores a explorar características
problemáticas o avanzadas de las teorías de Aristóteles siguiendo los enlaces
correspondientes.
● 1. Los escritos psicológicos de Aristóteles

● 2. Hilomorfismo en general
● 3. Relaciones hilomórficas alma-cuerpo: materialismo, dualismo,De su propia
especie?
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● 4. Facultades psíquicas
● 5. Nutrición
● 6. Percepción
● 7. Mente
● 8. deseo
● Bibliografía
○ Textos, traducciones y comentarios deDe Anima
○ Antologías y monografías
○ Artículos y capítulos de libros
● Herramientas Académicas
● Otros recursos de Internet
● Entradas relacionadas
1. Los escritos psicológicos de Aristóteles

Aristóteles investiga los fenómenos psicológicos principalmente en De Anima y una
colección de obras breves vagamente relacionadas llamada Pequeños naturales, cuyas piezas
más destacadas son De Sensu y De Memoria. También aborda temas psicológicos, a menudo
sólo de manera incidental, en sus tratados éticos, políticos y metafísicos, así como en sus
escritos científicos, especialmente Sobre el movimiento de los animales. Las obras en el
Pequeños naturales son, en comparación con De Anima, de orientación empírica,
investigando, como dice Aristóteles, “los fenómenos comunes al alma y al cuerpo” (De Sensu
1, 436a6–8). Esto contrasta con De Anima, que introduce como cuestión a considerar “si
todas las afecciones son comunes a lo que tiene el alma o si hay alguna afección propia del
alma misma” (De Anima 1, 402a3-5). Es decir, en De Anima Aristóteles quiere saber si todos
los estados psicológicos son también estados materiales del cuerpo. “Esto”, comenta, “es
necesario comprenderlo, pero no es fácil” (De Anima 1, 402a5). De este modo, De Anima
procede a un nivel de abstracción más alto que el Pequeños naturales. Generalmente es más
teórico, más consciente del método y más atento a cuestiones filosóficas generales sobre la
percepción, el pensamiento y las relaciones alma-cuerpo.
Tanto en De Anima como en Pequeños naturales, Aristóteles asume algo que puede parecer
extraño a algunos de sus lectores modernos. Considera que la psicología es la rama de la
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ciencia que investiga el alma y sus propiedades, pero piensa que el alma es un principio
general de la vida, con el resultado de que la psicología de Aristóteles estudia todos los seres
vivos, y no sólo aquellos que él considera que tienen mente, seres humanos. Entonces, en De
Anima, se toma como tarea dar cuenta de las actividades vitales de las plantas y los animales,
junto con las de los humanos (De Anima ii 11, 423a20–6, cf. ii 1, 412a13; cf. Sobre la
generación de los animales ii 3, 736b13; De las partes de los animales iv 5, 681a12). En
comparación con la disciplina moderna de la psicología, entonces, la psicología de Aristóteles
tiene un alcance amplio. Incluso dedica atención a la cuestión de la naturaleza de la vida
misma, un tema que queda fuera del ámbito de la psicología en la mayoría de los contextos
contemporáneos. Según el enfoque de Aristóteles, la psicología estudia el alma (psuchê en
griego, o anima en latín); por eso investiga naturalmente a todos los seres animados o con
alma.
Hay, sin embargo, un revelador punto de contacto entre las investigaciones de Aristóteles
sobre el alma y la disciplina contemporánea de la Psicología: en cada caso, diferentes
preguntas producen diferentes direcciones y métodos de investigación, con el resultado de
que a veces resulta difícil apreciar cómo tantas empresas tan variadas, aunque llevadas a cabo
bajo una misma rúbrica, podrían realmente pertenecer a una disciplina coordinada. Después
de todo, alguien que estudie los métodos del psicoanálisis freudiano no tendrá ninguna
superposición inmediata de intereses o métodos con los de un fisiólogo cerebral o un
genetista conductual. De manera similar, Aristóteles parece reacio a considerar la
investigación del alma como perteneciente exclusivamente a las ciencias naturales, que para
él son la rama de la ciencia teórica dedicada a investigar seres capaces de sufrir cambios. (En
este sentido, contrasta la “física”, es decir, las ciencias naturales, tanto con las matemáticas
como con la “primera filosofía”; Meta. vi 1 1025b27–30, 1026a18; xi 7 1064a16–19, b1–3.)
Por un lado, insiste en que debido a que varios estados psicológicos, incluyendo la ira, la
alegría, el coraje, la compasión, el amor y el odio, involucran al cuerpo de manera central y
obvia, el estudio del alma “ya está en el ámbito del científico natural” (De Anima 1
403a16-28). Al mismo tiempo, sin embargo, insiste en que la mente o el intelecto (nous)
puede no estar enredado en el cuerpo de la misma manera que este tipo de estados, y por lo
tanto niega que el estudio del alma corresponda en su totalidad al científico natural (Meta. vi
1 1026a4–6; De las partes de los animales i 1 645a33-b10). Esta es probablemente la razón
por la que en el capítulo inicial de De Anima Aristóteles informa de una profunda y auténtica
perplejidad sobre cuál es el mejor método para investigar cuestiones psicológicas (De Anima
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1 402a16-22). Si diferentes ciencias emplean diferentes métodos y el estudio del alma se
bifurca de modo que no pertenece a ninguna ciencia, habrá ciertamente una auténtica
dificultad sobre cuál es la mejor manera de proceder en cualquier investigación relativa a ella.
Parece justo decir que este tipo de dilemas no nos han abandonado del todo. Aunque los
enfoques puramente naturalistas de la filosofía de la mente han encontrado defensores
acérrimos en los tiempos contemporáneos, sería seguro decir que gran parte de la disciplina
continúa empleando métodos tradicionales. métodos a priori; algunas ramas de la ciencia
cognitiva parecen una mezcla de ambas. En cualquier caso, ante las dificultades relativas al
alma que enumera, Aristóteles muestra una adecuada modestia al emprender su investigación:
“Captar algo digno de confianza sobre el alma es, en todos los sentidos, una de las cosas más
difíciles” (De Anima 1 402a10-11).
Ver el documento complementario Método en Psicología.
2. Hilomorfismo en general
En De Anima, Aristóteles hace un uso extensivo de terminología técnica introducida y

explicada en otras partes de sus escritos. Afirma, por ejemplo, utilizando vocabulario
derivado de sus teorías físicas y metafísicas, que el alma es una "primera actualidad de un
cuerpo orgánico natural" (De Anima ii 1, 412b5-6), que es una “sustancia como forma de un
cuerpo natural que tiene vida en potencia” (De Anima ii 1, 412a20–1) y, de manera similar,
que “es una primera actualidad de un cuerpo natural que tiene vida en potencia” (De Anima ii
1, 412a27–8), todas las afirmaciones que se aplican a plantas, animales y humanos por igual.
Al caracterizar el alma y el cuerpo de esta manera, Aristóteles aplica conceptos extraídos de

su visión más amplia. El hilomorfismo, un marco conceptual que subyace prácticamente a
toda su teorización madura. Por lo tanto, es necesario comenzar con una breve reseña de ese
marco. A partir de entonces será posible relatar el enfoque general de Aristóteles sobre las
relaciones alma-cuerpo y luego, finalmente, considerar sus análisis de las facultades
individuales del alma.
"Hilomorfismo" es simplemente una palabra compuesta de los términos griegos para materia
(hulê) y forma o figura (morphé); por lo tanto, también se podría describir la visión de
Aristóteles sobre el cuerpo y el alma como un ejemplo de su “materiaformismo”. Es decir,
cuando introduce el alma como forma del cuerpo, que a su vez se dice que es el asunto del
alma, Aristóteles trata las relaciones alma-cuerpo como un caso especial de una relación más
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general que se da entre los componentes de todos los compuestos generados, naturales o
artificiales.
Sin embargo, las nociones de forma y materia se desarrollan en el contexto de una teoría
general de la causalidad y la explicación que aparece de una forma u otra en todas las obras
maduras de Aristóteles. Según esta teoría, cuando queremos explicar lo que hay que saber,
por ejemplo, sobre una estatua de bronce, un relato completo alude necesariamente al menos
a los cuatro factores siguientes: la materia de la estatua, su forma o estructura, el agente
responsable de esa materia que manifiesta su forma o estructura, y el propósito por el cual se
hizo la materia para realizar esa forma o estructura. A estos cuatro factores los denomina las
cuatro causas (aitiai):
La causa material: aquello de lo que se genera algo y de lo que está hecho, p.ej., el bronce
de una estatua.
La causa formal: la estructura que la materia realiza y en términos de la cual la materia

llega a ser algo determinado, por ejemplo, la forma de Hermes en virtud de la cual se dice
que esta cantidad de bronce es una estatua de Hermes.
La causa eficiente: el agente responsable de que se informe una cantidad de materia, p. Ej.,
el escultor que dio forma a la cantidad de bronce hasta darle la forma actual de Hermes.
La causa final: el propósito u objetivo del compuesto de forma y materia, p. Ej. la estatua
fue creada con el propósito de honrar a Hermes.
Para una amplia gama de casos, Aristóteles implícitamente hace afirmaciones gemelas sobre
estas cuatro causas: (i) una explicación completa requiere referencia a las cuatro; y (ii) una
vez hecha dicha referencia, no se requiere mayor explicación. Por lo tanto, cuando sea
apropiado, apelar a las cuatro causas es necesario y suficiente para que la explicación sea
completa y adecuada. Aunque no todas las cosas que admiten explicación tienen las cuatro
causas, por ejemplo, las figuras geométricas no son causadas de manera eficiente, incluso una
breve reseña de sus escritos psicológicos revela que Aristóteles considera que las cuatro
causas entran en juego en la explicación de los seres vivos. Un mono, por ejemplo, tiene
materia, su cuerpo; forma, su alma; una causa eficiente, su padre; y una causa final, su
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función. Además, sostiene que la forma es la realidad del cuerpo que es su materia: un trozo
indeterminado de bronce se convierte en estatua sólo cuando realiza alguna forma estatuaria
particular. Entonces, sugiere Aristóteles, la materia es potencialmente algún F hasta que
adquiere una forma actualizante, cuando se vuelve realmente F. Dado su esquema explicativo
general, no sorprende que Aristóteles propusiera una explicación hilomorfa del alma y el
cuerpo; Para él, este es el procedimiento explicativo estándar.
Aún así, es digno de mención que este marco de explicación de cuatro causas se desarrolló
inicialmente en respuesta a algunos enigmas sobre el cambio y la generación. Aristóteles
sostiene, con cierta justificación, que todo cambio y generación requiere la existencia de algo
complejo: cuando una estatua surge de un trozo de bronce, hay un sujeto continuo, el bronce,
y algo que llega a adquirir, su nueva forma. Así, la estatua es, y debe ser, un cierto tipo de
compuesto, de forma y materia. Sin este tipo de complejidad la generación sería imposible;
dado que la generación ocurre de hecho, la forma y la materia deben ser características
genuinas de los compuestos generados. De manera similar, pero menos obvia, el cambio
cualitativo requiere prácticamente el mismo aparato: cuando se pinta una estatua, hay un tema
continuo, la estatua, y se adquiere una nueva característica, su nuevo color. Aquí también hay
complejidad, una complejidad que se articula fácilmente en términos de forma y materia,
pero ahora de forma que evidentemente no es esencial para la existencia continuada de la
entidad cuya forma es. La estatua continúa existiendo, pero recibe una forma que le es
accidental; podría perder esa forma sin dejar de existir. Por el contrario, si la estatua perdiera
su forma esencial, como sucedería, por ejemplo, si el bronce que la constituye se fundiera,
dividiera y refundiera en doce docenas de abrecartas, dejaría de existir por completo.
A los efectos de comprender la psicología de Aristóteles, el origen del hilomorfismo de

Aristóteles es importante por dos razones. Primero, desde sus inicios, el hilomorfismo de
Aristóteles explota dos nociones de forma distintas pero relacionadas, una de las cuales es
esencial para el compuesto cuya forma es, y la otra es accidental para su sujeto. Al proponer
su visión del alma y sus capacidades, Aristóteles emplea ambas nociones: el alma es una
forma esencial, mientras que la percepción implica la adquisición de formas accidentales. En
segundo lugar, debido a que el hilomorfismo de Aristóteles se desarrolló inicialmente para
manejar los enigmas del cambio y la generación, su implementación en la psicología
filosófica a veces es tensa, en la medida en que Aristóteles no está inmediatamente dispuesto
a tratar cada instancia de percepción y pensamiento como una instancia directa de cambio en
algún tema continuo. Además, como veremos, a veces resulta difícil apreciar cómo
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Aristóteles puede justificadamente considerar el cuerpo como materia de un ser humano del
mismo modo que se considera que el bronce es materia de una estatua. El bronce puede
existir como una masa indeterminada, siendo potencialmente, pero no realmente, la estatua de
un gran héroe. No existe un análogo fácil en el caso del cuerpo: el cuerpo no es tanto una
materia tirada esperando ser formada por un alma. Más bien, en un sentido importante, los
cuerpos humanos se convierten en cuerpos humanos. por siendo animado. Si es así, entonces
parecen inadecuados para desempeñar el papel de la materia precisamente en los términos
dados por la teoría hilomorfa de la generación de Aristóteles.
3. Relaciones hilomórficas alma-cuerpo: materialismo, dualismo,Sui Generis?

Al aplicar su hilomorfismo general a las relaciones alma-cuerpo, Aristóteles sostiene que se
obtiene la siguiente analogía general:
alma : cuerpo : : forma : materia : : Figura de Hermes :

bronce
Si el alma guarda con el cuerpo la misma relación que la forma de una estatua con su base
material, entonces deberíamos esperar que algunos rasgos generales sean comunes a ambos; y
deberíamos poder sacar algunas consecuencias inmediatas sobre la relación entre alma y
cuerpo. Para empezar, algunas preguntas sobre la unidad del alma y el cuerpo, una cuestión
que preocupa tanto a los dualistas de sustancias como a los materialistas, reciben una
respuesta inmediata. Los materialistas sostienen que todos los estados mentales son también
estados físicos; Los dualistas de sustancias niegan esto porque sostienen que el alma es un
sujeto de estados mentales que puede existir por sí solo, cuando está separado del cuerpo. En
cierto modo, las cuestiones que dan lugar a esta disputa simplemente quedan en el camino. Si
no pensamos que hay una cuestión interesante o importante sobre si la forma de Hermes y su
base material son una, no deberíamos suponer que hay una cuestión especial o apremiante
sobre si el alma y el cuerpo son uno. Así sostiene Aristóteles: “No es necesario preguntar si el
alma y el cuerpo son uno, como no es necesario preguntar si la cera y su forma son uno, ni en
general si la materia de cada cosa y aquello de lo que es materia. la materia es una. Porque
aunque se hable de uno y del ente de varias maneras, de lo que propiamente se habla así es de
la actualidad” (De Anima ii 1, 412b6–9). Aristóteles no evita aquí las cuestiones relativas a la
unidad del alma y el cuerpo por considerarlas carentes de sentido; más bien, parece sugerir,
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en un tono deflacionario, que se responden fácilmente o que de algún modo carecen de
importancia. Si no dedicamos tiempo a preocuparnos por si la cera de una vela y su forma son
una, entonces no deberíamos preocuparnos de la cuestión de si el alma y el cuerpo son uno.
El efecto, entonces, es encajar las relaciones alma-cuerpo en un patrón hilomórfico de
explicación más amplio en términos del cual normalmente no surgen cuestiones de unidad.
Debe subrayarse, sin embargo, que Aristóteles no decide aquí la cuestión insistiendo en que
el alma y el cuerpo son idénticos, o incluso que son uno en algún sentido más débil; de hecho,
esto es algo que evidentemente niega (De Anima ii 1, 412a17; ii 2, 414a1-20). En cambio, del
mismo modo que uno bien podría insistir en que la cera de una vela y su forma son distintas,
basándose en que la cera podría existir fácilmente cuando la forma particular ya no exista, o,
menos obviamente, que la forma particular podría sobrevivir a la reposición. de su base
material, por lo que uno podría igualmente negar que el alma y el cuerpo sean idénticos. Sin
embargo, de manera bastante directa, la cuestión de si alma y cuerpo son uno pierde fuerza
cuando se admite que no contiene implicaciones más allá de las que establecemos para
cualquier otro compuesto hilomórfico, incluidas las casas y otros artefactos ordinarios.
Una forma de apreciar esto es considerar una segunda moral general que Aristóteles deriva
del hilomorfismo. Se trata de la cuestión de la separabilidad del alma del cuerpo, una
posibilidad abrazada por los dualistas de sustancias desde la época de Platón en adelante. El
hilomorfismo de Aristóteles recomienda la siguiente actitud: si no pensamos que la forma de
Hermes persiste después de que el bronce se funde y se refunde, no deberíamos pensar que el
alma sobrevive a la desaparición del cuerpo. Así, Aristóteles afirma: “Está claro que el alma
no es separable del cuerpo – o que ciertas partes de ella, si naturalmente tiene partes, no son
separables del cuerpo” (De Anima ii 1, 413a3-5). Así, pues, a menos que estemos dispuestos
a tratar las formas en general como capaces de existir sin sus bases materiales, no deberíamos
inclinarnos a tratar las almas como casos excepcionales. El hilomorfismo, por sí solo, no nos
da ninguna razón para tratar las almas como separables de los cuerpos, incluso si pensamos
en ellas como distintas de sus bases materiales. Al mismo tiempo, Aristóteles no parece
pensar que su hilomorfismo refute de algún modo todas las formas posibles de dualismo.
Porque añade a su negación de la separabilidad del alma la observación de que, después de
todo, algunas partes del alma pueden ser separables, ya que no son realidades de ninguna
parte del cuerpo (De Anima ii 1, 413a6–7). Aristóteles aquí prefigura su compleja actitud
hacia la mente (Nous), una facultad que describe repetidamente como excepcional entre las
capacidades del alma.
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Aún así, en general, el alma es la forma del cuerpo de la misma manera que la forma de una
casa estructura los ladrillos y el mortero con los que está construida. Cuando los ladrillos y el
mortero adquieren una determinada forma, manifiestan la función definitiva de las casas, es
decir, la de proporcionar refugio. Así, la presencia de la forma convierte esos ladrillos y ese
mortero en una casa, a diferencia de, por ejemplo, una pared o un horno. Como hemos visto,
Aristóteles dirá que los ladrillos y el mortero, como materia, son potencialmente una casa,
hasta que realicen la forma apropiada a las casas, en cuyo caso la forma y la materia juntas
forman una casa real. Así, en términos de Aristóteles, la forma es la realidad de la casa, ya
que su presencia explica por qué esta cantidad particular de materia llega a ser una casa y no
algún otro tipo de artefacto.
De la misma manera, pues, la presencia del alma explica por qué esta materia es materia del
hombre y no de otra clase de cosas. Ahora bien, esta forma de considerar las relaciones
alma-cuerpo como un caso especial de relaciones forma-materia trata la referencia al alma
como parte integral de cualquier explicación completa de un ser vivo, de cualquier tipo. En
este sentido, Aristóteles piensa que Platón y otros dualistas tienen razón al enfatizar la
importancia del alma en las explicaciones de los seres vivos. Al mismo tiempo, considera
injustificado su compromiso con la separabilidad del alma del cuerpo simplemente apelando
a la causalidad formal: admitirá que el alma es distinta del cuerpo y que, de hecho, es la
realidad del cuerpo, pero él Ve que estas concesiones por sí solas no dan fundamento para
suponer que el alma pueda existir sin el cuerpo. Su hilomorfismo, entonces, no abarca ni el
materialismo reduccionista ni el dualismo platónico. Más bien, busca tomar un camino
intermedio entre estas alternativas al señalar, implícita y correctamente, que no son opciones
exhaustivas.
Más discusión sobre el hilomorfismo:
Suplemento: un problema fundamental sobre el hilomorfismo
Suplemento: Una pregunta sobre la metafísica de las almas
4. Facultades psíquicas
Aunque dispuesto a ofrecer una explicación común del alma en estos términos generales,
Aristóteles dedica la mayor parte de su energía a De Anima a investigaciones detalladas de
las capacidades o facultades individuales del alma, que primero enumera como nutrición,
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percepción y mente, recibiendo la percepción la mayor parte de la atención. Posteriormente
también introduce el deseo, evidentemente como una facultad discreta a la par de las
inicialmente introducidas. El más amplio es la nutrición, que comparten todos los organismos
vivos naturales; los animales tienen además percepción; y entre los organismos naturales sólo
los humanos tienen mente. Aristóteles sostiene que varios tipos de almas, nutritivas,
perceptivas e intelectuales, forman una especie de jerarquía. Cualquier criatura con razón
tendrá también percepción; cualquier criatura con percepción tendrá también la capacidad de
nutrirse y reproducirse; pero lo contrario no se cumple. Así, las plantas aparecen sólo con el
alma nutritiva, los animales tienen facultades tanto perceptivas como nutritivas, y los
humanos tienen las tres. Las razones por las que esto debería ser así son, en términos
generales, teleológicas. En resumen, todo ser viviente como tal crece, alcanza la madurez y
decae. Sin una capacidad nutritiva, estas actividades serían imposibles (De Anima iii 12,
434a22–434b18; cf.De las partes de los animales iv 10, 687a24–690a10;Metafísica xii 10,
1075a16–25). Así, concluye Aristóteles, la psicología debe investigar no sólo la percepción y
el pensamiento, sino también la nutrición.
Existe cierta controversia sobre cuál de las habilidades psíquicas mencionadas por Aristóteles
en De Anima califica como facultades de pleno derecho o autónomas. Evidentemente acepta
las tres ya mencionadas como de importancia central. De hecho, está dispuesto a demarcar
una jerarquía de vida en términos de ellos. Aun así, también habla de otras dos capacidades,
la imaginación (De Anima iii 3) y el deseo (De Anima iii 9 y 10), y apela a ellos tanto en su
explicación del pensamiento como en su filosofía de la acción. Sin embargo, hace poco para
caracterizar a ambos de manera intrínseca. Evidentemente considera la imaginación como
una especie de facultad subordinada, integrada de diversas maneras con las facultades de
nutrición, percepción y pensamiento. El deseo es aún más complejo. A pesar de que no ocurre
sin la facultad sensorial (De Anima iii 7 412a12-14), el deseo parece al final elevado a una
capacidad plena, principalmente debido a su papel en la explicación de la conducta
intencional. Sus análisis sobre la imaginación y el deseo plantean preguntas interesantes
sobre cómo Aristóteles considera que las diversas capacidades del alma se integran en formas
unificadas. También plantean preguntas junto con sus discusiones sobre las otras facultades
en cuanto a cómo concibe Aristóteles la unidad del alma entera. Algunos estudiosos parecen
contentarse con caracterizar un alma aristotélica como un conjunto o suma de capacidades,
mientras que el propio Aristóteles exige evidentemente una forma de unidad no agregativa
(De Anima ii 3 414b28–32, cf. iii 9 432a-b6).
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5. Nutrición
Al abordar estas facultades individuales del alma, Aristóteles considera en primer lugar la
nutrición, por dos razones relacionadas. La primera es sencilla: la psicología considera todas
las entidades animadas, y el alma nutritiva pertenece a todos los seres vivos por naturaleza,
ya que es “la primera y más común capacidad del alma, en virtud de la cual la vida pertenece
a todos los seres vivos” (De Anima ii 4, 415a24-25). El segundo es un poco más complejo y
en el fondo es teleológico. Dado que las formas superiores del alma presuponen la nutrición,
su explicación es anterior a ellas en el orden de la exposición de Aristóteles.
Aristóteles aborda su explicación del alma nutritiva basándose en un precepto metodológico

que informa gran parte de su teorización psicológica, a saber, que una capacidad se
individualiza por sus objetos, de modo que, por ejemplo, la percepción se distingue de la
mente por estar orientada hacia cualidades sensibles en lugar de formas inteligibles. (De
Anima ii 4, 415a20-21). Esto lo induce a ofrecer lo que inicialmente puede parecer una
observación pedestre: que en la nutrición hay tres componentes: “lo que se nutre, aquello por
lo que se nutre y lo que nutre (es decir, aquello que se ocupa de la nutrición)”. Sin embargo,
Aristóteles desvela esto al sostener que “lo que nutre es el alma primaria; lo que se alimenta
es el cuerpo que tiene esta alma; y aquello de lo que se nutre es alimento (es decir, alimento)”
(De Anima ii 4, 416b20-23). El interés de esta sugerencia radica en la implicación de que
todos y sólo los sistemas vivos pueden ser nutridos, una consecuencia que Aristóteles hace
más explícita al afirmar que “nada se nutre si no participa en la vida” (De Anima ii 4.
415b27-28) y que “como nada se nutre que no participe de la vida, lo que se nutre será el
cuerpo animado en la medida en que está animado, con el resultado de que el alimento (es
decir, el alimento) está relacionado con el alma, y no por casualidad” (De Anima ii 4,
416b9-11). Aquí Aristóteles quiere decir que la comida, en cuanto comida, está
definidamente relacionada con la vida. Todo lo que es alimento ya lo es como para estar
necesariamente relacionado con los seres vivos.
La importancia de esta observación reside en la idea de que cualquier explicación adecuada

de la nutrición hará referencia ineludible a la vida como tal. Esto a su vez implica que no será
posible definir la vida como capacidad de asumir la nutrición. Porque entonces tendríamos
una circularidad viciosa: un sistema vivo es el tipo de cosa que puede nutrirse, mientras que
la nutrición es cualquier material capaz de sostener un sistema vivo. Por lo tanto, si los
sistemas vivos no pueden definirse reductivamente de alguna otra manera, se seguirá que no
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habrá una explicación reductiva de la vida. En consecuencia, el análisis de Aristóteles sobre
la nutrición proporciona algunas razones para pensar que se resistirá a cualquier intento de
definir la vida en términos que en sí mismos no apelen implícitamente a la vida misma. Es
decir, se resistirá a cualquier interpretación reduccionista de la vida.
Este también parece ser el significado del rechazo de Aristóteles de las simples explicaciones
mecanicistas del crecimiento que considera cuando analiza el alma nutritiva (De Anima ii 4,
415b27–416a20; cf. Sobre generación y corrupción yo 5). Aristóteles objeta a quienes
quieren explicar el crecimiento simplemente en términos de las tendencias naturales de los
elementos materiales. Porque el crecimiento es un patrón restringido de desarrollo, cuya
fuente Aristóteles atribuye al alma.. Considera evidente que el crecimiento de los organismos
se desarrolla a lo largo de caminos estructurados, dirigidos a un fin. Estas estructuras, a su
vez, manifiestan capacidades cuya explicación no puede darse en términos materialistas
crudos; porque los términos materialistas, tal como los entiende Aristóteles, no explican el
hecho de que los miembros maduros de las especies dejan de crecer, habiendo realizado las
estructuras características de su especie. El fuego, por ejemplo, “crece” al azar, sin
direccionalidad, fluyendo hacia el combustible sin fin, hasta que se ve obstaculizado por
impedimentos externos o por falta de combustible.
Ahora bien, las formas de explicaciones materialistas que considera Aristóteles son
primitivas. Una pregunta crítica acerca de su tratamiento de estas explicaciones se refiere a si
tiene razón al sugerir que los hechos sobre patrones restringidos de desarrollo son
incompatibles con formas de materialismo explicativamente más avanzadas y, de ser así, si
esas formas de materialismo serán reduccionistas en el sentido de que evitarán toda referencia
implícita o explícita a la vida. Hasta ahora, hay pocas razones para pensar que se haya
demostrado que Aristóteles estaba equivocado; es decir, en la actualidad no existe ninguna
explicación reduccionista de la vida que goce de apoyo universal o incluso amplio.
En cualquier caso, el análisis de Aristóteles sobre la nutrición es característico de su enfoque

general de las facultades del alma. Sus discusiones a menudo se desarrollan en dos niveles.
Por un lado, simplemente busca dar una explicación de los fenómenos relevantes. Al mismo
tiempo, sus intereses en la definición están condicionados por una serie de preocupaciones
metodológicas y metafísicas más amplias. En consecuencia, intenta captar la naturaleza de las
facultades individuales y al mismo tiempo investiga si son plausibles interpretaciones
reduccionistas de ellas. Al menos de esta manera, las investigaciones de Aristóteles reflejan
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sensibilidad hacia una serie de cuestiones entrelazadas en la metodología de las definiciones,
incluidas, en particular, cuestiones sobre la plausibilidad de enfoques reduccionistas de los
rasgos más característicos de la vida. Estos mismos intereses son evidentes en sus discusiones
sobre la percepción y la mente.
6. Percepción
Aristóteles dedica mucha atención a la percepción, analizando tanto la facultad general como
los sentidos individuales. En ambos casos, sus discusiones se formulan en términos
hilomorfos. La percepción es la capacidad del alma que distingue a los animales de las
plantas; de hecho, tener una facultad perceptiva es definitivo para ser un animal (De Sensu 1,
436b10–12); Todos los animales tienen al menos tacto, mientras que la mayoría también tiene
otras modalidades sensoriales (De Anima ii 2 413b4-7). Al menos en términos generales, los
animales deben tener percepción si quieren vivir. Así, supone Aristóteles, existen
fundamentos teleológicos defendibles para tratar a los animales como esencialmente capaces
de percibir (De Anima ii 3, 414b6–9, 434a30–b4;De Sensu 1, 436b16-17). Para que un animal
crezca hasta la madurez y se propague, debe poder alimentarse y navegar por el mundo. La
percepción sirve a estos fines.
Sin embargo, esto no explica cómo se produce la percepción. Aristóteles afirma que la
percepción se entiende mejor a partir del modelo de cambio hilomórfico en general: así como
una casa cambia de azul a blanco cuando actúa sobre ella la acción de un pintor que aplica
pintura, así "la percepción se produce cuando <un órgano> cambia y se ve afectado". …
porque parece ser una especie de alteración” (De Anima ii 5, 416b33–34). Así, de acuerdo
con su explicación general de la alteración, Aristóteles trata la percepción como un caso de
interacción entre dos agentes adecuados: objetos capaces de actuar y capacidades capaces de
ser afectados. Es importante que tanto los agentes como los pacientes deben ser adecuados,
ya que debemos distinguir entre dos formas, por ejemplo, un olor puede afectar algo. Al
colocarse en sus proximidades, un diente de ajo podría afectar a un bloque de tofu. Es posible
que el tofu adquiera el olor del ajo. Pero no quisiéramos decir que el tofu percibe el ajo. Por
el contrario, cuando un animal es afectado por el mismo clavo, percibe el olor. Como el ajo es
el mismo en ambos casos, la diferencia en estos casos debe residir en el carácter del objeto
afectado. Cuando los animales reciben formas perceptuales, resulta la percepción; cuando las
entidades no vivientes se ven afectadas por lo que parecen ser las mismas formas, sólo se
produce una alteración no perceptual.
13
En ambos tipos de alteraciones, Aristóteles se complace en hablar de que una cosa afectada
recibe la forma del agente que la afecta y del cambio que consiste en que la cosa afectada “se
vuelva como” el agente (De Anima ii 5, 418a3–6; ii 12, 424a17-21). Entonces, en ambos
casos existe un modelo hilomorfo de alteración que involucra informando, es decir, un
modelo según el cual el cambio se explica por la adquisición de una forma por algo capaz de
recibirla. En consecuencia, todo lo que se cambia de una manera dada es necesariamente tal
que se puede cambiar de esa manera. Ésta no es la mera trivialidad de que cualquier cosa que
llegue a ser realmente F ya debe ser posible F. Más bien, es el reconocimiento de que formas
específicas de cambio requieren capacidades adecuadas en los sujetos cambiantes y que, en
consecuencia, los análisis de formas específicas de cambio necesariamente implicarán la
consideración de esas capacidades. Ningún malvavisco puede adoptar la forma de un
automóvil real; y sólo las entidades capaces de percibir pueden recibir las formas perceptibles
de los objetos. Este es el significado de Aristóteles cuando afirma: “la facultad perceptiva
está en potencia tal como el objeto de la percepción ya lo es en acto” y que cuando algo es
afectado por un objeto de la percepción, “se hace semejante a él y es tal como esa cosa es"
(De Anima ii 5, 418a3–6).
Esta restricción hilomorfa sobre la idoneidad de los sujetos de cambio tiene el efecto de
limitar los casos de percepción real a aquellos casos de recepción de formas que involucran
seres vivos dotados de las facultades apropiadas. Sin embargo, no explica exactamente qué
son esas facultades, ni siquiera cómo se “hacen como” sus objetos de percepción. Sin
embargo, Aristóteles afirma mínimamente que para algún sujeto S y algún objeto sensorial O:
S percibe O si y sólo si: (i) S tiene la capacidad requerida para recibir la forma sensible de
O; (ii) O actúa sobre esa capacidad formándola; y, como resultado, (iii) la capacidad
relevante de S se vuelve isomorfa con esa forma.
Cada una de estas cláusulas requiere desembalaje. La plausibilidad de la teoría de Aristóteles

depende de sus eventuales explicaciones. La primera cláusula (i) pretende distinguir las
capacidades activas de los animales de las capacidades meramente pasivas de los cuerpos
materiales sin vida, incluidos los medios a través de los cuales viajan las formas sensibles.
(Así como no queremos decir que el tofu en el refrigerador percibe el ajo que está al lado, no
14
queremos decir que el aire percibe el color azul cuando se ve afectado por el color de un
automóvil). Pero aún no especifica lo que se requiere para tener las capacidades activas
requeridas. También es difícil la noción de isomorfismo a la que se apela en (iii). Como se
indicó, (iii) invita y ha recibido escrutinio. Las interpretaciones van desde tratar la forma del
isomorfismo como directa y literal, de modo que, por ejemplo, los ojos se vuelven moteados
al mirar el huevo de un petirrojo, hasta atenuado, donde el isomorfismo es más parecido al
que se disfruta entre una casa y su plano. Especialmente aquí está en juego la plausibilidad
del análisis hilomórfico de la percepción de Aristóteles.
Discusión adicional: percepción e imaginación
Suplemento: Una controversia en torno a la concepción de percepción de Aristóteles1
Suplemento: Imaginación2
7. Mente
Aristóteles describe la mente (nous, a menudo también traducido como “intelecto” o “razón”)
como “la parte del alma por la cual se conoce y comprende” (De Anima iii 4, 429a9–10; cf. iii
3, 428a5; iii 9, 432b26; iii 12, 434b3), caracterizándola así en términos ampliamente
funcionales. Es evidente que los humanos pueden conocer y comprender cosas; de hecho,
Aristóteles supone que es nuestra propia naturaleza desear conocimiento y comprensión
(Metafísica i 1, 980a21;De Anima ii 3, 414b18; iii 3, 429a6–8). De esta manera, así como
tener facultades sensoriales es esencial para ser un animal, tener una mente es esencial para
ser humano. Sin embargo, las mentes humanas hacen más que comprender. Es igualmente
esencial para el ser humano planificar y deliberar, reflexionar sobre alternativas y elaborar
estrategias y, en general, trazar cursos de acción. Aristóteles atribuye a la mente estas
actividades no menos que la comprensión y la contemplación y, en consecuencia, distingue la
“mente práctica” (o “intelecto práctico” o “razón práctica”) de la “mente teórica” (o
“intelecto teórico” o “razón teórica”) (Ética a Nicómaco vi 8 1143a35-b5; ver Aristóteles:
ética). En todos estos sentidos, investigar esta capacidad del alma tiene un significado
1
Traducido:
https://docs.google.com/document/d/1y5dbg38IA7m0PCY17CWBaypGmv73CUpk7epMPKfE6Tc/edit
?usp=sharing
2
Traducción:
https://docs.google.com/document/d/1EltUg7KL9Iooqk_5S8y0-zaVPi1wQ184j7E4akz-8mM/edit?usp=
sharing
15
especial para Aristóteles: al investigar la mente, investiga qué es lo que hace humanos a los
humanos.
Su principal investigación de la mente ocurre en dos capítulos de De Anima, los cuales son
ricamente sugerentes, pero ninguno de los cuales admite una exposición fácil o no
controvertida. En De Anima iii 4 y 5, Aristóteles aborda la naturaleza del pensamiento
desplegando una vez más un análisis hilomorfo, dado en términos de recepción de forma. Así
como la percepción implica la recepción de una forma sensible por una facultad sensorial
adecuadamente calificada, el pensamiento implica la recepción de una forma inteligible por
una facultad intelectual adecuadamente calificada (De Anima iii 4, 429a13-18). Según este
modelo, el pensamiento consiste en que la mente llegue a ser formada por algún objeto de
pensamiento, de modo que el pensamiento real ocurre siempre que una mente adecuadamente
preparada se “hace semejante” a su objeto al ser afectada por él.
Este análisis hilomórfico del pensamiento es evidentemente una simple extensión del modelo
general de cambio hilomórfico explotado por Aristóteles en una serie de contextos similares.
En consecuencia, la explicación inicial del pensamiento de Aristóteles será directamente
paralela a su análisis de la percepción (De Anima iii 4, 429a13-18). Es decir, al menos en
líneas generales, Aristóteles ofrecerá el siguiente enfoque. Para cualquier pensador S y un
objeto de pensamiento arbitrario O:
S piensa O si y sólo si: (i) S tiene la capacidad requerida para recibir la forma inteligible de
O; (ii) O actúa sobre esa capacidad formándola; y, como resultado, (iii) la capacidad
relevante de S se vuelve isomorfa con esa forma.
No es sorprendente que aquí surjan las mismas cuestiones que surgieron en el caso de la
percepción. De manera más inmediata, para comprender el enfoque del pensamiento de
Aristóteles, es necesario determinar qué significa decir que la mente de un pensador y su
objeto se vuelven isomórficos.
Aquí, al menos, Aristóteles señala lo que es obvio, que cuando el alma de un pensador se
convierte en su objeto cognitivo, no se vuelve una con algún compuesto hilomorfo, sino con
su forma: “porque no es la piedra la que está en el alma, sino su forma” (De Anima iii 8,
431b29–432a1; cf. iii 4, 429a27). La sugerencia es, entonces, que cuando S llega a pensar en
una piedra, en lugar de simplemente percibir una piedra en particular, S tiene una facultad tal
16
que puede volverse uno en forma con esa piedra. Aristóteles a veces infiere de este tipo de
consideración que el pensamiento es de universales, mientras que la percepción es de
particulares (De Anima ii 5, 417b23,Análisis posteriores i 31, 87b37–88a7), aunque en otros
lugares permitirá que también tengamos conocimiento de los individuos (De Anima ii 5,
417a29; Metafísica xiii 10, 1087a20). Estos pasajes no son contradictorios, ya que Aristóteles
puede simplemente estar enfatizando que el pensamiento tiende a proceder en un nivel más
alto de generalidad que la percepción, debido a su comercio con características estructurales
comparativamente abstractas de sus objetos. Una persona puede pensar en lo que es ser una
piedra, pero no puede, en ningún sentido directo y literal del término, percibirlo.
Sea como fuere, la concepción del pensamiento de Aristóteles lo implica al suponer que el
pensamiento implica captar las características estructurales de los objetos del pensamiento.
Para tomar un caso inicialmente favorable, al pensar que las ranas arbóreas son ovíparas, S
se encontrará en un estado psíquico cuyos estados estructurales internos son, entre otras
cosas, similares a los de las ranas arbóreas. Dado que el alma de S no se convierte en una rana
arbórea cuando piensa en ranas arbóreas (De Alma iii 8, 431b24-30), esta forma de
isomorfismo no puede ser una mera instanciación de la forma ser una rana arbórea. Más
bien, la mente de S evidentemente será una en forma con la rana arbórea, para volver a
nuestra analogía anterior, de manera similar a la forma en que un plano y la casa de la cual es
el plano son uno en forma. Debe haber un isomorfismo estructural determinado y expresable,
aunque no se pueda decir que el plano realiza la forma de la casa. Después de todo, las casas
son necesariamente tridimensionales.
Para Aristóteles, no es un estado de cosas contingente que la mente de S no se dé cuenta de la

forma de una rana arbóreas del modo en que lo hacen las propias ranas arbóreas. Por el
contrario, la mente no puede realizar una amplia gama de formas: la mente, según Aristóteles,
no está “mezclada con el cuerpo”, en la medida en que, a diferencia de la facultad perceptiva,
carece de un órgano corporal (De Anima iii 4, 429a24). –7). Como tal, no sería posible para la
mente darse cuenta de la forma de una casa de la misma manera que los ladrillos y el cemento
ejemplifican dicha forma: las casas brindan refugio, algo que una mente, así entendida, no
puede hacer. En consecuencia, al afirmar que las mentes se vuelven isomórficas con sus
objetos, Aristóteles debe entender la forma en que las mentes se transforman como algo
atenuado o no literal. Quizás, sin embargo, esto debería quedar bastante claro. Si una mente
piensa algo al ser hecha como ella, entonces la forma en que se compara con lo que piensa
debe ser de algún modo representacional. En consecuencia, se entiende razonablemente que
17
Aristóteles sostiene que S piensa algún objeto de pensamiento O siempre que la mente de S se
convierta en ese objeto al representar características estructurales destacadas de O al ser
directamente isomorfa con ellos, es decir, sin simplemente darse cuenta de la forma de O en
la forma en que lo hace O.
Este enfoque de la naturaleza del pensamiento tiene algunas características prometedoras.

Tanto en sus propios términos como en virtud de su encaje en un patrón de explicación más
amplio, el análisis hilomórfico de Aristóteles merece una seria consideración. Al mismo
tiempo, una de sus virtudes puede aparecer también como vicio. Al analizar el análisis
hilomórfico del cambio de Aristóteles en general, observamos que su explicación requiere la
existencia de sujetos de cambio adecuadamente dispuestos. Sólo las superficies pueden verse
afectadas para cambiar de color. Una acción como la de Sócrates, que se pone nervioso ante
una mirada de Alcibíades, no puede blanquearse; simplemente no es el tipo de tema
apropiado. Entonces, el cambio hilomórfico requiere al menos los dos componentes
siguientes: (i) algo preexistente que sea el paciente del cambio, y (ii) esa cosa sea
categóricamente adecuada para ser cambiada de la manera especificada.
Sin embargo, ya en la primera etapa, la aplicación que hace Aristóteles de este análisis
hilomórfico del cambio al pensamiento puede parecer una extensión excesiva. Porque
sostiene directamente que la mente es “ninguna de las cosas que existían en la actualidad
antes de pensar” (De Anima iii 4, 429a24). Sus razones para mantener esta tesis son
complejas, pero derivan en última instancia de las formas de plasticidad que Aristóteles cree
que la mente debe manifestar si quiere ser capaz de pensar todas las cosas (De Anima iii 4,
429a18). Ahora bien, si la mente en realidad no es nada antes de pensar, es difícil entender
cómo el análisis hilomórfico del cambio y la afección podría aplicarse en este ámbito. Si a
una masa se le da forma de galleta, en realidad es masa antes de tener esa forma. Incluso los
órganos de los sentidos, cuando se asemejan a sus objetos, son en realidad órganos existentes
antes de ser afectados por los objetos de percepción. Así pues, dada la concepción de que la
mente no existe en realidad antes del pensamiento, es difícil apreciar cómo el pensamiento se
presta a un análisis en términos de cualquier enfoque hilomórfico reconocible del cambio.
La magnitud del problema depende en parte de cuán arraigado esté el compromiso de

Aristóteles de que la mente no es nada en realidad antes de que resulte el pensamiento.
También gira en torno a cuán adaptable resulta ser la explicación hilomorfa del cambio de
Aristóteles. Sobre este último punto, Aristóteles señala que, según su relato, hay varios tipos
18
diferentes de cambio y alteración, ilustrados por la diferencia entre una cerca marrón pintada
de blanco y un constructor que toma sus herramientas y comienza a construir. En el primer
caso, se produce una destrucción y pérdida del color original de la valla; en el segundo caso,
nada se destruye, sino que lo que ya es disposicionalmente F se vuelve presentemente F al
participar en alguna actividad F-ish. Un constructor, como tal, ya es capaz de construir.
Cuando comienza a construir, se convierte plena y efectivamente en constructor mientras
dure su trabajo. De esta manera no pierde nada, sino que realiza un potencial ya establecido.
Este segundo tipo de cambio, que según Aristóteles es el modelo apropiado para muchas
actividades psíquicas, o "no es un caso de alteración... o es un tipo diferente de alteración",
donde uno "no debería hablar de ser afectado, <a menos que uno permita> que haya dos
clases de alteración” (De Anima ii 5, 417b6-16). Quizás la posición de Aristóteles será
entonces que la mente, al menos en lo que respecta a sus capacidades cognitivas para el
pensamiento, es simplemente tal que puede ser formada por cualquiera de una gama infinita
de objetos de pensamiento. Esto implicaría que no fuera nada determinado en sí mismo; y
lejos de ser anómala para Aristóteles, la mente sería en el ámbito cognitivo precisamente lo
que sería la materia más básica, si es que existe alguna cosa más básica, en el ámbito
material. Ambos manifestarían una plasticidad ilimitada; y así cada uno se caracterizaría
esencialmente en términos de su gama de potencialidades.
Dicho esto, cabe señalar que cuando se separa de la tesis idiosincrásica de que la mente no es
nada en realidad antes de pensar, el análisis hilomórfico del pensamiento de Aristóteles
conserva cualquier plausibilidad que pueda tener de forma independiente. Porque la
sugerencia de que el pensamiento debe entenderse, al menos parcialmente, en términos de
isomorfismos entre nuestras capacidades representacionales y los objetos de nuestra
cognición ha tenido, con razón, un atractivo duradero. En la medida en que el hilomorfismo
sea generalmente defendible, entonces, su aplicación en este dominio proporciona un marco
teóricamente rico para investigar la naturaleza del pensamiento.
Suplemento: La mente activa de De Anima III 53
3
Traducción:
https://docs.google.com/document/d/1HHPIJiTSu8dViTm-JUZBfK2Rbjjb4CcwdQWhemgwG1A/edit?u
sp=sharing
19
8. Deseo
Tanto en la percepción como en el pensamiento, las almas animales son en cierto modo
activas y en otro pasivas. Aunque tanto la mente como la facultad sensorial reciben sus
formas correlativas al percibir o pensar, ninguna es completamente pasiva en su actividad
definitoria. La percepción implica discriminación, mientras que el pensamiento implica
atención selectiva y abstracción, ambas actividades, en el sentido de que cada una requiere
más que una mera receptividad pasiva. Aun así, los tipos de actividad necesarios para la
cognición y la percepción no explican de manera obvia otro hecho central sobre los seres
humanos y otros animales: los animales se impulsan a través del espacio en busca de los
objetos que desean. Incluso en sus primeras caracterizaciones del alma en De Anima,
Aristóteles es consciente de la convicción ampliamente extendida de que el alma está
implicada en el movimiento (De Anima i 2, 405b11; 1 5 409b19-24). Por supuesto, esta es
una conexión natural para él, dado que todo ser animado, es decir, todo ser con alma, tiene en
su interior un principio de movimiento y reposo. Por lo tanto, parece profundamente
característico de los sistemas vivos que sean capaces de moverse por sí mismos de maneras
que probablemente resulten en su supervivencia y florecimiento. Los animales se mueven, sin
embargo, de una manera particular: los animales desean cosas, con el resultado de que el
deseo está centralmente implicado en todo tipo de acción animal. ¿Por qué el avestruz huyó
del tigre? Porque, se dice fácilmente, deseaba sobrevivir y por eso adoptó una conducta de
evitación. ¿Por qué el ser humano condujo hasta la ópera y se sentó tranquilamente en su
asiento? Porque, al parecer, deseaba oír la música y observar el espectáculo.
En estos, como en muchos otros casos, la explicación de la acción animal, humana y no

humana por igual, apela fácil e irreflexivamente al deseo. Por eso Aristóteles no termina su
De Anima con una discusión de la mente. En cambio, después de analizar la mente, señala
que todos los animales son capaces de locomoción, sólo para negar que cualquiera de las
facultades del alma consideradas hasta ahora (a saber, la nutrición, la percepción o la mente)
pueda explicar el movimiento iniciado por el deseo. Aunque inicialmente había identificado
sólo estas tres facultades del alma (De Anima ii 2, 413b12), Aristóteles ahora señala que algo
debe explicar el hecho de que los animales adopten un comportamiento dirigido a objetivos
para lograr sus objetivos conscientes e inconscientes. La explicación buscada, insta, no puede
encontrarse de alguna manera en la facultad nutritiva, ya que las plantas, como seres vivos,
tienen ese poder del alma, pero no se mueven en pos de sus objetivos; ni se debe a la
percepción, ya que incluso algunos animales tienen esta facultad sin moverse nunca en modo
20
alguno (es evidente que Aristóteles se refiere a las esponjas, a las ostras y a ciertos testáceos,
Historia de los animales yo 1, 487b6–9; viii 1 588b12; Partes de animales iv 5, 681b34,
683c8); Tampoco puede ser un producto de la mente, ya que en la medida en que es
contemplativa, la mente no se centra en objetos que puedan emitir directivas para la acción, y
en la medida en que recomienda la acción, la mente no es por sí misma suficiente para
engendrar el movimiento, sino que también puede ser un producto de la mente. en cambio
depende del apetito (De Anima iii 9, 432b14–33a5). De hecho, utilizando la misma forma de
razonamiento, que una facultad no puede dar cuenta de una acción intencional si su actividad
es insuficiente para iniciar el movimiento, Aristóteles inicialmente concluye que incluso el
deseo mismo (orexis) no puede ser responsable de la acción. Después de todo, las personas
contenidas, a diferencia de aquellos que son total y virtuosamente moderados, tienen deseos
depravados pero, precisamente porque son contenidas, nunca actúan en consecuencia. (De
Anima iii 9 433a6–8; cf.Ética a Nicómaco 13, 1102b26). De modo que sus deseos son
insuficientes para la acción. En consecuencia, concluye, el deseo por sí solo, considerado
como una facultad única, no puede explicar la acción intencional, al menos no
completamente.
Sin embargo, en última instancia, Aristóteles llega a la conclusión de que existe una facultad
del deseo (orektikon) cuya ocupación es iniciar el movimiento animal. (Quizás sus reservas
iniciales se referían sólo a una especie de deseo considerada aisladamente.) En cualquier
caso, dice claramente: "Es manifiesto, por tanto, que lo que se llama deseo es el tipo de
facultad del alma que inicia el movimiento" (De Anima iii 10, 433a31–b1). Sin embargo,
entiende esta conclusión junto con otra que también sirve como calificación de su hallazgo
anterior de que la mente no puede ser la fuente del movimiento. De hecho, sostiene que es
razonable postular dos facultades implicadas en el movimiento animal: el deseo y la razón
práctica (De Anima iii 10, 433a17-19), aunque no funcionan de forma aislada unos de otros.
Más bien, la razón práctica, interpretada en sentido amplio para incorporar el tipo de
procesamiento de imágenes presente en los animales no humanos, es una fuente de
movimiento cuando se centra en un objeto de deseo como algo deseable. Entonces, la razón
práctica y el deseo actúan corporativamente como fuentes del movimiento intencional en
todos los animales, tanto humanos como no humanos (De Anima iii 10, 433a9-16), aunque,
en última instancia, es el deseo cuyos objetos pinchan el intelecto práctico y lo ponen en
movimiento (De Anima iii 10, 433a17–2). Por esta razón, concluye Aristóteles, existe una
facultad del deseo cuyas actividades y objetos son principalmente, si no de forma autónoma o
21
discreta, responsables de iniciar el movimiento dirigido a un fin en los animales. Lo que los
animales buscan en la acción es algún objeto de deseo que sea bueno o les parezca bueno.
Aristóteles muestra algunas dudas en su discusión sobre el deseo y su relación con la razón
práctica en la etiología de la acción animal. En consecuencia, algunos han llegado a la
conclusión de que su tratamiento puede considerarse, en el mejor de los casos, incipiente o,
peor aún, positivamente confuso. Sin embargo, no parece haber motivos para una evaluación
tan dura. Igualmente probable es que Aristóteles simplemente sea sensible a las
complejidades involucradas en cualquier enfoque de las cuestiones entrelazadas en la
filosofía de la acción. A diferencia de algunos humanistas posteriores, evidentemente aprecia
que los datos y fenómenos en este dominio son inestables, se tambalean y retroceden ante el
enfoque de la teoría taxonomizadora. Concluye acertadamente que los antecedentes de la
acción implican algún tipo de facultad de deseo; pero se resiste a concluir que el deseo es la
facultad única o suficiente implicada en la explicación de la conducta intencional. De alguna
manera, concluye, la razón práctica y la imaginación también desempeñan papeles
indispensables.
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y en los suplementos, son del autor.
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