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52 FILOSOFÍA

La síntesis escolástica de Santo Tomás

de Aquino.
28-14663-13

Temario 1993
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filosofía

1. Vida y obra

2. Teología y filosofía

3. Metafísica

4. Las cinco vías

5. Teoría del conocimiento

6. Ética y política

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INTRODUCCIÓN

Cuando nace Tomás de Aquino, en el siglo XIII, la Europa cristiana medieval está
abandonando las estructuras feudales y nace una sociedad basada en las ciudades
y la burguesía. Hay muchos intercambios culturales en la Cristiandad y entre ésta
y el mundo musulmán y los imperios orientales. Los paisajes de occidente se van
poblando de catedrales góticas, de centros de intercambio mercantil y de universi-
dades. La teología acude a la Biblia como autoridad y Aristóteles va reemplazando
a Platón en los estudios filosóficos y teológicos. En este ambiente se funda la Or-
den de Predicadores, los dominicos, a la que pertenecerá Tomás de Aquino, cuyos
conventos se erigen en las ciudades, a diferencia de los monasterios, que estaban
ubicados en el campo.
Tomás de Aquino es el mayor filósofo de la Edad Media. En él se da una síntesis
entre filosofía y creencia religiosa que recoge la herencia del agustinismo-neopla-
tonismo medieval, integrándola en el aristotelismo recuperado en su época. El pre-
sente tema enumera los aspectos fundamentales de su pensamiento de manera
sucinta. Hemos optado por eliminar las referencias concretas de las obras citadas
en la mayor parte de los casos y las hemos reducido a las imprescindibles, en orden
a facilitar la lectura del texto.

Este Tema prolonga algunas tesis de Aristóteles en el Tema 54. Asimis-

mo, es de importancia para estudiar con mayor fundamento histórico
el Tema 20 sobre las relaciones entre razón y fe. Se solapa con algunos
temas de filosofía política debido a la doctrina de la «ley natural» en
Tomás de Aquino.

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1 Vida y obra
Tomás nace en 1225 en el castillo de Rocasecca, cerca de la ciudad italiana de Aquino. En ese mo-
mento los hijos mayores de una familia noble eran dedicados a las armas y los menores a las letras,
que podían cultivar en la vida religiosa. Tomás, al pertenecer a este segundo grupo, fue entregado
por sus padres al monasterio benedictino de Monte Cassino. Ahí recibió su primera instrucción.
Años después abandonó la abadía y se fue a Nápoles a estudiar en su universidad. Estudió el trivium
(gramática, retórica, dialéctica) con Martín de Dacia, y el quadrivium (aritmética, geometría, astrono-
mía, música) con Pedro de Hibernia.
Ya estudiante avanzado en Nápoles, decidió ingresar en los dominicos. Su familia se opuso: no les
parecía buena idea que ingresase en una Orden recién fundada, mendicante para más señas; sin
posesiones, vivían de limosnas y donaciones. Los superiores dominicos le ocultaron mientras sus
hermanos le buscaban. Lo encontraron, e intentaron arrancarle el hábito a la fuerza, sin conseguirlo,
y se lo llevaron primero al castillo de Monte San Giovanni Campano y luego a la fortaleza de Rocasec-
ca. El joven Tomás quedó como prisionero en su propia casa. Durante largo tiempo la familia intentó
hacerle cambiar de idea. Pero en los coloquios familiares Tomás llegó a convencer a su hermana Ma-
rotta para que se hiciese monja. Además volvió al estudio, leyó toda la Biblia y aprendió de memoria
el texto de las Sentencias de Pedro Lombardo. Después de un año, al persistir en su postura, regresó
al convento dominicano de Nápoles, desde donde fue enviado a París, el centro de estudios más
importante del medievo. Allí estudio tres años bajo la dirección de Alberto Magno.
San Alberto fue entonces nombrado regente en el studium generale de los dominicos en Colonia.
Tomás se fue con él y continuó sus estudios. Cuando los terminó fue ordenado sacerdote y se dedicó
a la docencia como profesor principiante. Enseñó en París como bachiller bíblico, el puesto más bajo
del escalafón docente, en 1252. En 1254 fue promovido al grado de bachiller sentenciario, que debía
explicar las Sentencias de Pedro Lombardo, el libro de texto de la época. Terminadas sus funciones
como bachiller, recibe en 1256 la licencia docendi o permiso para enseñar, que en la universidad me-
dieval estaba acompañado por el título de magister, el grado máximo.
Por esa época había en la universidad de París una lucha entre los maestros pertenecientes a alguna
orden religiosa mendicante (dominicos y franciscanos) y los seculares. Éstos últimos veían con malos
ojos que los religiosos invadieran las cátedras y, con Guillermo de Saint Amour al frente, se negaron
a reconocer el grado recibido por Santo Tomás. Finalmente intervino el papa y reconoció el grado,
con lo que Tomás fue aceptado en la universidad. En el fondo latía el hecho de que los mendicantes
se dedicaban a estudiar y arrastraban a los alumnos consigo, mientras que los otros profesores se
dedicaban a cosas menos académicas y seguramente más lucrativas.
En 1259 Tomás fue llamado como maestro a la Curia Pontificia, que andaba itinerante por diversas
ciudades italianas, Anagni y Orvieto entre ellas. En esta última ciudad trabó amistad con el dominico
Guillermo de Moerbecke, quien le tradujo del griego algunas obras de Aristóteles y las de algunos
de sus comentadores. De este año parece ser el comienzo de la Suma contra los gentiles, en la que se
aborda, entre otros temas, la relación entre filosofía y teología. En 1265 Tomás fue enviado a Roma
para organizar el Estudio General de los dominicos en el convento de Santa Sabina. Se le ofreció el
arzobispado de Nápoles, que rechazó. Se le llamó de nuevo a la curia pontificia en Viterbo, en 1267.
En esta época comienza la redacción de la Suma de teología y trabaja en la mayoría de los comenta-
rios a Aristóteles.

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En 1269 fue nombrado de nuevo maestro en París para combatir a los aristotélicos averroístas del
partido de Siger de Brabante, quien exponía a Aristóteles conforme a la enseñanza de Averroes, con
la interpretación de un único entendimiento humano para toda la especie, y separado. Los averroís-
tas defendían que la materia es eterna, así como la teoría de la doble verdad. Lo más problemático
era la defensa del entendimiento separado (que planteaba problemas no sólo epistemológicos sino
antropológicos y teológicos). Este error, ya denunciado por Tomás en el tratado De ente et essentia, se
había difundido en París. Tomás lo refutó de nuevo, radicalmente, en su opúsculo De unitate intellec-
tus contra averroistas. Tuvo que enfrentarse también a los que se oponían al aristotelismo en nombre
de un platonismo agustiniano muy celoso de la ortodoxia. Todas estas circunstancias, junto a ciertos
disturbios políticos en la universidad de París, obligaron a Tomás a regresar a Nápoles en 1272, don-
de se le encomendó organizar el Estudio General de los dominicos en tal ciudad.
En 1273 Tomás había escrito sus obras más importantes, que forman una enorme cantidad de opús-
culos y obras mayores. El 6 de diciembre, de repente dejó de escribir. Dijo haber tenido una visión en
la que se manifestaban los misterios sobre los que había meditado e investigado tanto, y frente a lo
cual, todo lo que había escrito le parecía paja, sin valor alguno. Además, en esa época se convocó un
concilio muy importante en Lyon, que intentaba restablecer la unión con la Iglesia ortodoxa, que se
había separado en 1054. Tomás fue convocado y, a pesar de tener su salud bastante deteriorada, se
puso en marcha en enero de 1274. Durante el camino a lomos de mulo chocó con un árbol y se hi-
rió. Su enfermedad se agravó en el camino y pidió asilo en el monasterio cisterciense de Fossanova,
donde murió el 7 de marzo de ese año.
Parte importante de sus obras son comentarios a las siguientes obras de Aristóteles: Sobre la interpre-
tación, Analíticos posteriores, Física, Del cielo y del mundo, De la generación y la corrupción, Meteorológi-
cos, Sobre el alma, Del sentido y la sensación, De la memoria y la reminiscencia, Metafísica, Ética, Política,
Sobre las causas (que entonces se atribuía a Aristóteles). De Pedro Lombardo comentó las Sentencias,
y de Boecio las Semanas. Obras sistemáticas de Tomás, con muchas aportaciones filosóficas, fueron
Suma contra los gentiles, Suma Teológica, Cuestiones disputadas, De la verdad, De la potencia de Dios,
De las criaturas espirituales, Del alma. Además tiene las cuestiones quodlibetales (sobre lo que de-
sease preguntar el auditorio: tal es lo que significa en latín quod libet, lo que se quiera). Finalmente
tiene obras breves, los opúsculos, entre los que merecen señalarse: De la diferencia del verbo divino
y humano, De la naturaleza del verbo del entendimiento, De la unidad del entendimiento contra los ave-
rroístas, Del gobierno de los príncipes, Del gobierno de los judíos, De la suerte, Del juicio de los astros, De
la eternidad del mundo, Del principio de la individualización, Del ente y la esencia, De los principios de
la naturaleza, De la naturaleza de la materia y las dimensiones indeterminadas, De la mezcla de los ele-
mentos, De las operaciones ocultas de la naturaleza, Del movimiento del corazón, De los instantes, De los
cuatro opuestos, De la demostración, De las falacias, De las proposiciones modales, De la naturaleza del
accidente, De la naturaleza del género, De la compra y la venta.

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2 Teología y filosofía
La base del estudio de la teología en la época de Tomás era la Biblia. El grado más directo de aproxi-
mación, y el elemental, era la lectio, es decir, la lectura. Poco a poco se le van añadiendo comentarios
o glosas. Se van recogiendo así muchos textos en lo que se llaman florilegios, catenae. Las sentencias
son originalmente también colecciones de estos textos organizadas según determinados criterios:
el texto inicial se acompaña de comentarios que glosan su contenido. Todos estos textos se convier-
ten en autoridades. La entrada de la silogística de Aristóteles permite desarrollar las quaestiones, que
buscan aclarar un punto que sólo implícitamente estaba contenido en la Escritura. La acumulación
de cuestiones daba lugar a diálogos públicos entre maestros, bachilleres y alumnos, las disputatio-
nes. Las sumas son ordenaciones de quaestiones.
La Suma teológica (Summa theologiae) de Tomás de Aquino, su obra fundamental, consta de 3 partes,
la primera (prima) con 119 cuestiones, que tratan de la existencia y naturaleza de Dios (qq. 1-43), la
creación (qq. 44-49), los ángeles (qq. 50-64), los seis días de la creación (qq. 65-74), la naturaleza hu-
mana (qq. 75-102) y el gobierno divino (qq. 103-119). La segunda parte trata de la moralidad y se di-
vide a su vez en dos partes: una primera (prima secundae) de 114 cuestiones, que trata de la felicidad
humana (qq. 1-5), la acción humana (qq. 6-17), la bondad y maldad de los actos humanos (qq. 18-21),
las pasiones (qq. 22-48) y las fuentes de los actos humanos: intrínsecas (qq. 49-89) y extrínsecas (qq-
90-114). Y una segunda parte de 189 cuestiones (secunda secundae), que comienza con las tres vir-
tudes teologales y sus vicios correspondientes (qq. 1-46), continúa con las cuatro virtudes cardinales
y sus correspondientes vicios (qq. 47-170) y termina con cuestiones especiales asociadas con la vida
religiosa (qq. 171-189). Y la culminación es la tercera parte (tertia) de 90 cuestiones, comenzando por
la encarnación (qq. 1-59) y los sacramentos (qq. 60-90) y se interrumpe en el medio del desarrollo de
la penitencia. Un total, pues de 512 cuestiones, compuestas a su vez de diversos artículos.
Los artículos de la Suma tienen la siguiente estructura: un enunciado de la cuestión, tras el cual To-
más apunta las preguntas que debe hacerse sobre ella (p.ej. si Dios existe, si es omnipotente, etc.),
objeciones (videtur quod non), argumentos a favor, que suelen ser muy pocos, casi siempre uno solo,
para poner en cuestión las objeciones (sed contra), solución de Tomás de Aquino y respuesta a las
objeciones (ad primum, ad secundum…). En la base de esto está el método de Abelardo del Sic et
Non, colección de textos patrísticos aparentemente contradictorios.
Tomás dedica los tres primeros libros de la Summa contra gentiles (SG) a un desarrollo sistemático de
la teología natural, la cual considera que es parte de la filosofía y como tal debe basarse totalmente en
principios conocidos por la luz natural del entendimiento. En la SG, dado que lo que se investiga son
las cuestiones acerca de Dios que pueden estudiarse de modo puramente racional, lo primero que se
aborda es el tema de Dios en sí mismo (libro I); después, las cosas creadas a partir de Él (libro II) y a con-
tinuación el ordenamiento y la dirección de las cosas creadas hacia Dios como su meta (libro III). En el
libro IV y último, Tomás usa los argumentos de autoridad al pasar de la teología natural a la teología re-
velada y desarrolla una teología filosófica, la aplicación de la razón a la revelación. La teología filosófica,
de la que es paradigma la ST, comparte los métodos de la teología natural: análisis y argumentación
filosóficos, pero acepta determinadas proposiciones reveladas como presupuestos. La teología que
pertenece a la sacra doctrina (teología revelada) difiere de la teología considerada como una parte de
la filosofía, pues a sus proposiciones no puede llegar la razón por sus propias fuerzas.
En su examen de la sacra doctrina o teología revelada, Tomás sostiene que «su objetivo principal es
transmitir el conocimiento de Dios, y no sólo tal como es en sí mismo, sino también como la fuente
y fin de todas las cosas, especialmente de la criatura racional» (ST I q.2, intro.). Así, el tema de la teo-
logía contenida en la Suma son las verdades más básicas acerca de todo, pero con dos salvedades:
primero, es acerca de Dios y sobre las demás cosas en cuanto se relacionan con Dios como su fuente
y meta; segundo, entre estas otras cosas trata especialmente de las seres humanos, cuyo estudio de
la teología debería estar motivado por el hecho de que su bienestar depende especialmente de que
capten ciertas verdades teológicas.

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Cuando habla de la sacra doctrina como ciencia, Tomás quiere decir que es una presentación razona-
da y sistemática de un cuerpo organizado de conocimientos que consisten en verdades generales
acerca de algún tema. Es el sentido aristotélico de ciencia. De este modo, parte del trabajo de la
teología filosófica consiste en tratar de explicar las proposiciones reveladas y extraer sistemática-
mente sus implicaciones. Como la teología natural, que es una ciencia subordinada a la metafísica, la
teología filosófica es una ciencia subordinada. al conocimiento que Dios tiene de sí mismo y de las
demás cosas, y que sólo tienen de modo directo los bienaventurados (ST I q.1.a.2c).

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3 Metafísica
Toda la filosofía del Aquinate está imbuida de principios metafísicos, muchos de los cuales son aris-
totélicos: potencia y acto, materia y forma, sustancia y accidentes, esencia, causa... En sus obras tem-
pranas De principiis naturae y De ente et essentia ya encontramos esbozada su metafísica. La tesis más
importante de este último tratado es la «distinción real»: la esencia de toda cosa creada es realmente,
y no sólo conceptualmente, distinta de su existencia. Los seres corpóreos son compuestos de mate-
ria y forma, pero todas las criaturas, incluso las incorpóreas, son compuestos de esencia y existencia.
Sólo la causa primera, increada, Dios, cuya esencia es la existencia, es absolutamente simple.
Tomás concibe a Dios no meramente, a la manera de Aristóteles, como el primer motor que desde
siempre mueve un mundo eterno, ni tan sólo a la manera de Averroes y Avicena, como causa pri-
mera de un mundo eterno, sino como el ser subsistente, o simplemente el ser mismo, noción que
es la idea central de todo su sistema. «Ser», que en Aristóteles es la idea de «ser en cuanto ser», se
convierte en «existir», y Tomás explica esta noción desde la idea de creación, como un recibir el ser
de otro o un comenzar a existir por otro; el que crea, por tanto, ha de ser la perfección del existir, y
en él se halla la plenitud o el acto puro de ser: actus essendi. Sólo en el ser subsistente, Dios, cuya
esencia es existir, se identifican realmente la esencia y la existencia; en lo creado, esencia y existencia
se distinguen y toda esencia, la del hombre, por ejemplo, llega a existir sólo cuando recibe el ser por
la creación, siendo entonces un compuesto de esencia y existencia. La tesis del «ser en acto», central
en la metafísica de Tomás de Aquino, exige el complemento de la analogía del ser: el ser que, según
Aristóteles, «se dice de muchas maneras», permite entender a Dios a partir de lo creado afirmando
a la vez que es muy distinto de todo lo creado. La analogía permite construir los argumentos de la
existencia de Dios, o las conocidas cinco vías o maneras de llegar a saber que Dios existe a partir de
las cosas.
El ser es la concepción más fundamental del entendimiento, el objeto más inteligible. Por ello, todas
las otras concepciones del entendimiento surgen de la adición al ser, en cuanto que expresan un
modo de ser que no queda expresado por el término «ser» mismo (De veritate q.1.a.1c). Hay sólo dos
modos legítimos de hacer tales adiciones. El primero se da en las diez categorías aristotélicas, cada
una de las cuales es un modo específico de ser –sustancia, cualidad, cantidad…–. El segundo son
los cinco modos de ser que caracterizan todo ser por el hecho de ser y que trascienden las catego-
rías, es decir, los trascendentales: cosa (res), uno (unum), algo (aliquid), bueno (bonum), verdadero
(verum). Estos cinco, junto con el ser mismo, son predicables de todo lo que es. De esta constitución
trascendental, Tomás puede derivar la tesis de que los términos «ser» y «bueno» son idénticos en su
referencia y sólo difieren en su sentido.
El concepto de analogía es muy importante también en Tomás de Aquino. Puede explicarse en co-
nexión con la causación. Dejando de lado la causalidad accidental (alguien que encuentra un tesoro
escondido) Tomás piensa que la causación eficiente implica un agente (A), un paciente (P) y una
forma (f ). En la causación eficiente no accidental, A tiene de modo antecedente f. El ejercicio de la
capacidad causal de A sobre P produce f en P de algún modo. Así, la causa eficiente es la acción de
A (que ejerce un poder que tiene), y el efecto es que P tenga f. El hecho de que A y P puedan tener f
de varios modos diversos es a lo que se refiere la expresión «de algún modo». El paradigma –la causa
eficiente sin más– es lo que Tomás llama unívoco: los casos en los que primero A y luego P tienen
f exactamente del mismo modo, y en que f puede predicarse de ambos exactamente en el mismo
sentido. Sin embargo, Tomás también reconoce dos tipos de causación eficiente no unívoca. La
primera es la causación equívoca, que caracteriza los casos en los que no hay ningún aspecto en el
que decir que la f efectuada en P se encuentra antecedentemente en A, y aún así hay una conexión
causal natural. En tal caso, A tiene f solo en el sentido en que A tiene el poder de provocar f en P. La
segunda es la causación análoga, que se da cuando, por ejemplo, una muestra de sangre (P) se cata-
loga de anémica, aunque la sangre misma no tenga anemia y no pueda estar literalmente anémica.

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La fisiología del donante (A) provoca un estado (f ) en la muestra que es un signo inconfundible de
anemia en A, y así se justifica la catalogación (analógica) de la muestra. Por razones teológicas, a
Tomás le interesa no tanto la causación analógica natural, cuanto la artificial, la que implica ideas y
voliciones. Dado que el estatus de la causación totalmente unívoca depende de que haya solamen-
te una diferencia numérica entre la f en A y en P, un agente intelectivo que lleve a efecto sus ideas
no es una causa unívoca. Pero tampoco esta diferencia entre la f antecedente y la f consecuente es
tan amplia como para constituir una causación equívoca. De hecho, el tipo de asociación entre una
idea y su manifestación externa es más próximo que el que se encuentra en la causación analógica
natural y dado que, para Tomás, «como el mundo no existe por casualidad, sino que ha sido hecho
por Dios por conocimiento […], es necesario que en la mente divina esté la forma a cuya semejanza
se hizo el mundo» (ST I, q.15. a.1c). Así pues, Dios es la causa eficiente intelectivamente analógica del
mundo, ni unívoca, ni equívoca.
Las dos clases principales de analogía son la de atribución y la de proporcionalidad. En aquélla, la
significación común a dos o más sujetos se atribuye a partir de uno de ellos (el principal) a los demás
(los secundarios). Por ejemplo, «sano» se predica principalmente de animal u hombre y a partir de él
al alimento, al clima, a la medicina. La de proporcionalidad se da cuando el predicado se aplica a los
sujetos según una proporción, como «la potencia es al acto lo que la esencia a la existencia».
En el pensamiento tomista tienen una importancia fundamental las ideas de acto y potencia, toma-
das de Aristóteles. Todo es acto o potencia (o en acto, pero mezclado de potencia). Todo lo que es
potencia tiende al acto, que es más perfecto que la potencia, y la potencia es principio de limitación
del acto, ya sea el acto entitativo (existir) ya el acto operativo (obrar). Para Tomás el acto puro, el ser
puro en acto, sin nada de potencia, es Dios; lo que es sólo potencia es lo que está en el extremo
opuesto, la materia prima, que no puede existir por sí misma, sino que exige de alguna forma. Entre
ambos están todos los demás entes, mezcla de acto y potencia, que tendrán un grado mayor de ser
cuanto más perfecto sea el acto. El acto y la potencia, la forma y la materia o la esencia y la existencia
(o acto de ser) son los elementos que estructuran el sistema tomista.
Otro binomio fundamental son los conceptos de sustancia y accidente. La sustancia es el ente que
existe por sí mismo, sin necesidad de existir en otro del que reciba el ser. El accidente es el ente que
existe en otro (es decir, en la sustancia) y sólo así puede existir. La sustancia es la esencia a la que le
compete un modo de ser por sí (per se), mientras que el accidente es la esencia a la que le compete
un modo de ser por otro (per aliud). La sustancia puede ser primera (individual) o segunda (universal),
por ejemplo, este hombre es una sustancia primera –y principal– y la humanidad es una sustancia
segunda –derivada de aquélla, es decir, de los hombres concretos–. La sustancia es el fundamento
ontológico de la realidad porque también es el epistemológico: es lo más cognoscible.
En el orden de los conceptos, la sustancia es lo que propiamente tiene definición esencial, mientras
que los accidentes sólo la tienen dependiente (por relación a la sustancia). En el orden de los juicios,
la sustancia es la que está ligada de manera más directa con el principio de no contradicción. La sus-
tancia es el ser así y no de otro modo a la vez. La sustancia primera es el compuesto de materia prima
y forma sustancial. Es la sustancia corpórea. Las sustancias separadas son sólo formas (no son formas
de algo). Pero en cuanto sustancia primera, singular y corpórea, compuesta de materia y forma, la
sustancia no es sólo la materia ni sólo la forma. La sustancia, pues, es una unidad pura y simple, un
ente propiamente dicho, en el que la materia es la parte potencial y la forma la parte actual (causas
material y formal). Y tal composición la realiza un agente productor, que es la causa eficiente, que es
la que hace pasar a los entes de la potencia al acto. La unidad específica la da la forma y la unidad
individual la da la materia (que, con la cantidad, es el principio de individuación). Las sustancias que
son formas sin materia tienen unidad por la forma misma. Además, en lo corpóreo, la causa eficiente
une materia y forma para algo (causa final). Así, en la sustancia se unen como elementos explicativos
todas las causas.

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El orden ontológico entre las causas es una cierta relación: la materia se ordena a la forma, la forma
al eficiente y éste al fin (In I Posteriorum Analyticorum, lect. 16, n. 5). Así, la causa final es la que es on-
tológicamente más causa, es la causa de las causas.
Para Tomás, el mundo está ordenado metafísicamente de tal modo que en la cima de la jerarquía
universal hay formas (Dios y los ángeles) que no son formas de nada. Cerca de la base de la jerarquía
hay formas que configuran la materia, pero que no pueden existir independientemente, aparte de
los compuestos corporales que informan, como es el caso de las formas de las cosas inanimadas y de
las cosas animadas no racionales. Estas formas informan la materia, pero cuando el compuesto deja
de existir, las formas dejan de existir también. En el límite entre las sustancias corpóreas y separadas
(es decir, puramente espirituales) están las almas humanas. Como los ángeles, las almas humanas
son subsistentes, pueden existir por sí mismas, pero como las formas de las cosas inanimadas, las
almas humanas configuran la materia. Por eso, a diferencia de las formas de otras cosas materiales, el
alma humana es creada por Dios como una entidad individual, es una forma sustancial que puede
existir por sí misma como los ángeles inmateriales (y es única en el hombre). Pero por otra parte,
como la forma de las cosas corpóreas, existe en el compuesto al que da forma y viene a la existencia
con tal compuesto, no antes.

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4 Las cinco vías

Santo Tomás se plantea tres cuestiones al analizar el problema de la existencia de Dios:
1. Si la existencia de Dios es una verdad de evidencia inmediata (a.1). Dado que su respuesta va a
ser negativa, acto seguido se preguntará:
2. Si es una verdad demostrable (a.2). Respondiendo positivamente a este interrogante, surge una
nueva cuestión, a saber,
3. Cómo se demuestra la demuestra de Dios.
En general, la escolástica medieval planteó el problema de la evidencia de la existencia de Dios bajo
esta formulación concreta: la proposición «Dios existe», ¿es per se nota, es decir, inmediatamente
conocida por el sólo análisis de los términos, o no? Aquella tesis es defendida sin dudas por los pla-
tónicos, y ésta por lo será por los nominalistas. La respuesta de Santo Tomás, expuesta en la ST I, q.2,
a.1 y en la SG 1,10-11, es que la proposición «Dios existe» es evidente en sí, pero no para nosotros.
La proposición «Dios existe» posee una evidencia quoad se, puesto que la existencia corresponde
necesariamente a Dios, es decir, el predicado –existe– está incluido en la noción del sujeto –Dios–,
puesto que la esencia de Dios coincide con la existencia, a diferencia de las criaturas que reciben la
existencia por participación del ser, es decir, por participación divina. Pero la proposición carece de
evidencia quoad nos, puesto que no conocemos los términos de la proposición, es decir, no sabe-
mos qué sea Dios en su misma realidad concreta. Para que la existencia de Dios sea evidente quoad
nos necesita ser demostrada a través de las cosas que son más evidentes para nosotros y menos
conocidas según su naturaleza, es decir, por medio de sus efectos.
Santo Tomás rechaza las pruebas a priori de la existencia de Dios, tales como el argumento onto-
lógico de San Anselmo, en el que se da, a juicio de Santo Tomás, un salto ilegítimo del orden ideal
al orden real, del orden lógico al ontológico, del orden del pensamiento al orden del ser. Pero la
existencia de Dios es demostrable a posteriori, porque tiene efectos que son más evidentes para
nosotros que la misma causa. Por ello debe darse una conexión entre los seres y, en último término,
con el ser supremo. Esta dependencia deberá ser expresada por una relación de efecto a causa, por
la cual, de la existencia de tales entes pasamos a la necesidad de la existencia del ente supremo, al
hacernos patente que aquellos seres que no tienen en sí plena inteligibilidad, dada su potencia, exi-
gen necesariamente la existencia del Ente en plenitud de inteligibilidad, es decir, del Acto puro.
Tomás plantea las cinco vías en el artículo 3 de la cuestión segunda de la primera parte de la ST (I,
q.2, a.3). En ellas pueden descubrirse cuatro elementos:
1. Punto de partida, que es siempre un hecho de experiencia, un efecto universal patente en los
seres singulares, que se constata por los sentidos.
2. Primer grado de la vía o aplicación del principio de causalidad eficiente.
3. Segundo grado de la vía o imposibilidad de un proceso ad infinitum en la serie de las causas
actual y esencialmente subordinadas o, lo que es lo mismo, necesidad de llegar a una causa pri-
mera en una subordinación de causas.
4. Término final de la vía, que es siempre la existencia de la Causa primera bajo la forma de un atri-
buto que niega en ella la formalidad del punto de partida y que responde a la definición nominal
de Dios. Así pues, Dios es la causa primera, ergo Dios existe.
La primera vía parte de la existencia del movimiento; la segunda, de la subordinación de las causas;
la tercera, de la contingencia de los seres; la cuarta, de la gradación de las perfecciones trascenden-
tales; la quinta, de la ordenación a un fin. Estos cinco puntos de partida son formalmente distintos
(cada uno de ellos toma a ese ser finito bajo una formalidad específicamente diversa) y materialmen-
te idénticos (coinciden en estar radicados en el ser causado, finito, compuesto de potencia y acto).

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Cada una de las vías se eleva sobre el punto de partida por la aplicación del principio de causalidad
eficiente. Así, en la primera: todo lo que se mueve se mueve por otro; en la segunda: toda causa su-
bordinada es causada por otra; en la tercera: el ser contingente es causado por un ser necesario; en la
cuarta: toda perfección graduada es participada y, por ende, causada, y en la quinta, la ordenación a
un fin es causada. En cada vía apreciamos, asimismo, la afirmación de la imposibilidad de un proceso
al infinito en las series de las causas actual y esencialmente subordinadas.
La conclusión de las vías tomistas es la necesidad de la existencia de Dios como motor inmóvil, causa
incausada, primer ser necesario, primer y máximo ente o ente infinito (causa de toda perfección) y
supremo director del universo. Todos estos atributos pertenecen al ipsum esse subsistens, al ser que
existe por sí mismo y no recibe su existencia de nada otro. En esta confluencia de las cinco vías acaba
propiamente la prueba de Dios.
El número y el orden de las vías no obedece al azar, como se concluye, entre otros indicios, del hecho
de que el Aquinate haya intercalado en el tercer lugar la vía de la contingencia, la cual no figura en
la SG, mientras que sí aparecen las otras cuatro. Es sintomático que la haya ubicado en esa posición
en lugar de haberla puesto sin más a continuación de las mismas, lo que aboga en favor de una ela-
boración madura y consciente. En la ST, por otra parte, Santo Tomás conserva en su puesto de honor
a la prueba del movimiento, utilizada casi en exclusiva en las obras anteriores, porque también en el
plano metafísico tiene la mayor universalidad.

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5 Teoría del conocimiento

Entre las perfecciones divinas a las que Tomás de Aquino presta atención destaca la del conocimien-
to: Dios conoce todo lo cognoscible. Pero no conoce el mundo como un espectador. Como causa
absoluta, no depende de nada para nada, por lo que su conocimiento de las cosas es independiente
de la existencia previa de las cosas que conoce. Es su acto de conocimiento el que trae a las cosas a la
existencia. Y dado que Dios conoce todo lo cognoscible, debe conocer todo acto que cualquier ser
humano vaya a llevar a cabo, lo que nos lleva a la cuestión de cómo conjugar la omnisciencia divina
con la libertad humana. Tomás, para explicar esto, nos ofrece la imagen de un hombre que está en
lo alto de una colina y ve simultáneamente a todos los viajeros caminando por el sendero que rodea
la colina, aunque los caminantes no pueden verse entre sí. De modo parecido, Dios ve simultánea-
mente pasado, presente y futuro, dado que la eternidad incluye todo tiempo. Y al igual que el hecho
de que yo tenga un conocimiento cierto de la acción que alguien está llevando a cabo ante mis ojos
no implica que tal acción no sea libre, el conocimiento eternamente presente de Dios de los actos
pasados, presentes y futuros no implica que nuestros actos no sean libres.
Respecto a esto, Tomás de Aquino desarrolla su teoría de la verdad. Al igual que lo bueno es aquello
a lo que tiende nuestro deseo, verdadero es a lo que tiende nuestro entendimiento. Algo puede
tener una relación esencial o accidental con la mente que conoce. Si la cosa conocida depende
para su existencia de la mente que conoce, entonces la relación entre la cosa y la mente es esencial,
como la relación que algo planeado tiene con el plan o la casa con la idea que tiene el arquitecto.
Así, las cosas naturales están esencialmente relacionadas con la mente de Dios, que las creó, pues
dependen para su existencia de la idea que Dios tiene de ellas. La idea que está en la mente del
arquitecto es lo que es primariamente verdadero, y la casa construida según su plan es verdadera
sólo de modo derivado. Por su parte, la verdad de la idea del observador que ve la casa está en su
conformidad con la casa. Así, la verdad está tanto en la mente como en aquello a lo que se dirige.
Por eso la verdad es la adecuación del entendimiento y la cosa, pero eso no implica que la mente
que conoce conozca también que esa adecuación se da. Tal conocimiento implica un estadio ulte-
rior en el que el entendimiento juzga que la cosa tiene una forma dada o que no la tiene. Tratamos,
pues, no solamente con un concepto que corresponda a una cosa exterior, sino con un juicio en el
que los dos conceptos están relacionados afirmativa o negativamente. Y tal verdad, la verdad como
conocida, es la que Tomás identifica con la perfección del entendimiento.
Si esto es así, ¿cómo puede algo ser falso? Una idea central de la ST es que la verdad es un trascen-
dental, algo que se predica de todas las cosas: todo lo que existe es verdadero (y bueno, y uno, y
ente, y algo). Mas si todo es verdadero (porque se adecua a un entendimiento, humano o divino),
¿de dónde la falsedad? La falsedad ocupa el lugar reservado para la verdad, es decir, primariamente
el entendimiento y secundariamente las cosas relacionadas con el entendimiento. Una cosa natural,
tal como es producida por la voluntad divina, no será falsa respecto a la idea de Dios, pero un artefac-
to humano es falso en tanto que no se conforma con el plan del artífice. Pero tanto las cosas divinas
como las humanas pueden ser llamadas falsas en tanto que tienen una tendencia natural a producir
falsas opiniones en nosotros. El latón es llamado «plata falsa» por su apariencia engañosa.
La postura gnoseológica de Tomás es el realismo. La naturaleza ha de estar constituida de tal modo
que permita a los seres humanos satisfacer su deseo natural de conocer. De este modo, debe haber
una suerte de identidad formal entre el objeto extramental (O) y la facultad cognoscitiva (F) al co-
nocer O. Pero Tomás de Aquino considera que esa identidad (aristotélica) significa sólo que la forma
de O está de algún modo en F. La forma de O llega a estar en F cuando F recibe la especie (species),
sensible o intelectiva. Si O es un objeto corpóreo particular –p.ej. un aro metálico–, entonces en O
mismo la forma de O informa la materia para producir un aro metálico de exactamente las dimensio-
nes que ocupa su ubicación espacio-temporal –o como diría Tomás, en su explicación de la indivi-
duación, es la materia que es signada o determinada de este modo la que individua la forma de O–.

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filosofía

Cuando la forma se recibe en una facultad sensible externa F (que usa un órgano corporal), aunque
se recibe materialmente en la materia de F, sin embargo se recibe de modo diferente a como se
recibe en la materia del aro. La imposición de la forma en la materia del órgano sensible constituye
una recepción espiritual o intencional de la forma, que contribuye a un conocimiento del aro y no
a la constitución metafísica de un compuesto individual de materia y forma. La intencionalidad del
entendimiento, como la de la sensación, se expresa en la fórmula Intellectus in actu est intelligibile in
actu, es decir, la actualidad del entendimiento es la misma cosa que la actualidad del objeto enten-
dido o pensado. Cuando se tiene un pensamiento universal, el pensamiento de la idea universal es
la misma cosa que la idea que se da en la mente y, por otra parte, el universal como tal, el objeto del
pensamiento, es algo cuya única existencia es su darse en pensamientos.
El Aquinate denomina al objeto de la sensación el sensibile, o sensible, que puede ser de tres tipos:
propio, común y accidental. Los sensibles propios son los objetos de sensación que competen a
cada uno de los sentidos externos (vista, oído, gusto, olfato y tacto). Son propios porque cada uno
corresponde a un sentido distinto e inconfundibles con otro objeto (la vista no oye). Los sensibles
comunes son los que pertenecen a varios sentidos y son sintetizados por uno de los sentidos inter-
nos, el sentido común, que junto con la imaginación (que forma por su cuenta representaciones
con los datos de los sentidos y así los trasciende), la cogitativa (que nos da el conocimiento bien
configurado de lo individual como existente en una naturaleza común, con lo cual dispone la ima-
gen para una abstracción intelectual) y la memoria sensitiva compone los sentidos internos. Los
sensibles comunes son cinco: tamaño, figura, número, movimiento y reposo, y todos ellos no son
más que distintos modos de la extensión. Tales sensibles comunes no añaden nada a los datos de
los sensibles propios, sino que les dan un marco para manifestarse: el color se da en la extensión,
con sus cualidades de tamaño, figura, etc. El sensible accidental es el que no cae propiamente en la
sensación, sino de manera indirecta, por juntarse a un sensible propio. Por ejemplo, se ve lo blanco
de una pared, pero propiamente se ve la pared que es blanca; lo blanco se ve de manera accidental.
Y esto no lo ven los sentidos externos, sino que han de intervenir los sentidos internos.
La especie es la forma del objeto que queda psíquicamente, sin materia, en la mente. El aspecto
cognoscible del objeto es asimilado por el sujeto mediante la especie sensible que el Aquinate llama
«impresa», porque se imprime en la mente y, así, tiene una existencia intencional.
Las especies sensibles recibidas en los sentidos externos se transmiten a los sentidos internos, los
órganos que, para Tomás, se localizan en el cerebro. Éstos son la fantasía o imaginación, el sentido
común, la cogitativa (equivalente a la estimativa en los animales, por la que perciben ciertas inten-
ciones no accesibles a los sentidos externos, como un instinto natural) y la memoria. La fantasía y la
imaginación producen y preservan los fantasmas o imágenes, los datos sensibles necesarios para el
conocimiento sensible. El sentido común capta el sensible común unificado a partir de los datos de
varios sentidos externos. La cogitativa es una especie de entendimiento de lo concreto e individual,
es decir, da a la imagen o fantasma una cognoscibilidad más perfecta, cercana a la inteligencia. To-
dos estos conocimientos sensibles lo almacena la memoria sensitiva.
Para Tomás, las especies sensibles mismas no son los objetos del conocimiento y tener especies
sensibles no basta para tener conocimiento sensible. El objeto O, que tiene un efecto natural en los
sentidos externos, se percibe conscientemente porque la fantasía ha procesado la especie sensible
de O en los fantasmas. La forma presente en una fantasma ha sido despojada de su materia original
e individuante, pero permanece un fantasma de O, particularizado como fantasma en virtud de
haber sido recibido en la materia diferente del órgano de la fantasía, mientras que sigue siendo
reconociblemente la forma de O a causa de los detalles de O preservados en ella. Sin embargo, el
conocimiento de O como un aro metálico es un conocimiento conceptual, intelectivo para el que
los fantasmas son sólo el material puro.

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filosofía

En el entendimiento, Tomás distingue dos capacidades aristotélicas. Primero, el entendimiento

agente, que es el aspecto activo y productivo del entendimiento, que actúa sobre los fantasmas de
modo que produce las «especies inteligibles», que son los contenidos primarios del entendimiento,
y que se almacenan en el entendimiento paciente o posible, el aspecto esencialmente receptivo del
entendimiento. Esta distinción la ha de introducir el Aquinate porque la inteligencia humana es de
suyo pasiva, ya que si fuera activa se compararía con la inteligencia divina. Y como el entendimien-
to es en potencia todas las cosas, ha de pasar de la potencia al acto. Pero no se puede pasar de la
potencia al acto sino mediante un agente ya en acto, por eso algo en la inteligencia o fuera de ella
tiene que estar en acto. Algunos filósofos recurrieron a un agente exterior a la inteligencia, que era
Dios. Otros hicieron surgir el acto de la potencialidad misma de la inteligencia. Ambas soluciones
son falsas para Tomás. Para él, en la misma facultad hay un componente pasivo y otro activo, el en-
tendimiento agente y el paciente.
Tomás no es empirista, pues para él la experiencia sensible no basta por sí misma para el conoci-
miento intelectual. Junto a la experiencia sensible se necesita la acción del entendimiento agen-
te. Pero Tomás tampoco es un iluminista. El entendimiento agente por sí mismo tampoco basta
para adquirir el conocimiento intelectual. Además de la luz intelectual en nosotros, para tener co-
nocimiento de las cosas exteriores se necesita una especie pensable que proceda de ellas. Sin los
sentidos no se nos daría ningún objeto; sin entendimiento agente ningún objeto sería pensable.
Los pensamientos sin fantasmas están vacíos; los fantasmas sin especies son pura oscuridad para
la mente. El entendimiento agente es esencialmente una capacidad para formar conceptos que
opera sobre los fantasmas. Vuelve los datos potencialmente pensables de la experiencia sensible
en especies actualmente pensables. La formación de conceptos implica la aplicación de principios
tales como el de no contradicción, por lo que el entendimiento agente debe ser consciente de tales
principios, mas tal conciencia no contribuye nada al conocimiento de la esencia de los objetos ma-
teriales, que es la tarea propia del entendimiento en esta vida. El entendimiento agente es el reflejo
de la luz increada del entendimiento divino. Lo que el entendimiento agente abstrae se almacena
en el entendimiento paciente o pasivo, y está disponible de modo que, incluso cuando los objetos
corpóreos no nos están presentes, podemos pensar en ellos. Al producto del entendimiento agente
en el entendimiento paciente lo llama Tomás especie inteligible impresa y a lo que el entendimiento
paciente hace con ella lo denomina especie expresa o concepto.
Así pues, Tomás, siguiendo a Aristóteles, sostiene que el conocimiento humano implica la asimila-
ción no material de la mente del cognoscente con la cosa conocida, haciéndose, en cierto senti-
do, idéntica con tal cosa. La forma en el entendimiento, sin embargo, no tiene el mismo modo de
existencia que la forma en el cuerpo conocido. En este caso, se dice que la forma tiene «existencia
natural», y en el entendimiento «existencia intencional». El conocimiento del objeto que se consigue
por este acto abstractivo es universal, en el sentido de que no es el objeto mismo en su individuali-
dad el que está siendo pensado, sino la naturaleza del objeto. Tal conocimiento universal sólo está
disponible para las criaturas con entendimiento y no para las que carecen del mismo. Los cuerpos
que experimentamos con nuestros sentidos son compuestos de materia y forma. «Abstracción» es
la metáfora que Tomás usa para significar que la forma del cuerpo sensiblemente experimentado se
convierte también en la forma de la mente del cognoscente.
Las naturalezas universales no tienen existencia a no ser en la materia individuante. Es natural que las
conozcamos, mas no tal como están en la materia individuante, sino cuando se abstraen de ella por
obra del entendimiento agente, que produce las especies inteligibles. Las especies inteligibles de O
son distintas de las especies sensibles de O en cuanto que son sólo universales, que se dan como ta-
les sólo en el entendimiento posible: por ejemplo, aro redondo, metálico. Estas «naturalezas univer-
sales» no sólo son recibidas en la facultad intelectiva F, el entendimiento posible, sino que también
son usadas regularmente como los recursos indispensables para el conocimiento intelectivo de la
realidad corpórea. El entendimiento abstrae las especies inteligibles de los fantasmas, en la medida

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filosofía

en que considera las naturalezas de las cosas inteligiblemente, y tiene también un conocimiento
intelectivo de las cosas en los fantasmas, dado que sin prestar atención a los fantasmas no puede
tener conocimiento intelectivo ni siquiera de aquellas cosas cuyas especies inteligibles abstrae. Por
tanto, en la intelección podemos tener conocimiento de tales cosas en su universalidad, lo que está
más allá de la facultad sensible.
Así, tanto los sentidos como el entendimiento tienen conocimiento de O, una cosa corpórea par-
ticular. Sin embargo, los sentidos tienen conocimiento de O sólo en su particularidad. Un enten-
dimiento individual que tuviese el concepto de «aro metálico» tendría conocimiento sólo de una
naturaleza universal que se ejemplificaría en O, y no de ningún ejemplar de esa naturaleza, a menos
que el entendimiento atendiese también a los fantasmas de O. Como resultado de este atender, el
entendimiento conoce también O mismo, pero ejemplificando un universal, por ejemplo, un aro
metálico.
Puesto que el entendimiento tiene dos aspectos (agente y posible), habrá dos abstracciones: la que
realiza el entendimiento agente, consistente en elaborar los fantasmas para encontrar su inteligibi-
lidad, de la que resulta una especie inteligible, sin residuos empíricos (es decir, sin las condiciones
que impone la materialidad a lo sensible, esto es, la singularidad y la mutabilidad, condiciones de
estar en el espacio y en el tiempo), que es recibida por el entendimiento paciente. Y por otra parte
está la abstracción que realiza el entendimiento paciente, consistente en considerar la quididad
(quidditas) o esencia de la cosa, en la que reside la inteligibilidad que le ha dado el intelecto agente,
sin considerar lo individual, es decir, considerando sólo su universalidad. Aunque el entendimiento
tiene regularmente un conocimiento de un particular corpóreo, su objeto propio, según Tomás, es
esa naturaleza universal particular o quididad. La primera operación del entendimiento, así pues,
es su conocimiento de un universal, su objeto propio (aunque la abstracción que lleva a cabo el
entendimiento agente de las especies inteligibles es un paso necesario para el conocimiento de la
quididad de las cosas). Tomás, a veces, llama a esta primera operación «comprensión». Sin embargo,
la scientia, que es una de las últimas operaciones del entendimiento, también tiene como objeto las
naturalezas de las cosas. Las naturalezas universales, el objeto propio de la primera operación del
entendimiento y el objeto del conocimiento teórico culminante, deben pensarse como el objeto
propio tanto del comienzo como de la culminación del conocimiento sensible. Lo que se conoce de
un modo no analizado en la primera operación del entendimiento –por ejemplo, animal– es anali-
zado en el conocimiento científico en las partes esenciales de su naturaleza –por ejemplo corpora-
lidad animada sensitiva–, que son ellas mismas comprendidas en términos de todos sus caracteres
y capacidades. La «segunda operación» del entendimiento es hacer juicios, afirmar componiendo
proposicionalmente conceptos adquiridos en la primera operación, o negar separándolos. El cono-
cimiento de quididades dependerá parcialmente de esta segunda operación y del razonamiento: el
entendimiento humano no adquiere inmediatamente, en su primera aprehensión, un conocimiento
completo de la cosa. Más bien, aprehende primero algo acerca de ella, es decir, su quididad, que es
el objeto primero y propio del entendimiento, y luego adquiere el conocimiento intelectivo de las
propiedades, accidentes y disposiciones asociadas con la esencia de la cosa. Al hacer esto, tiene que
componer un aspecto aprehendido con otro, o dividir uno de otro, y proceder de una composición
o división a otra, lo que es el razonamiento. Esto se llama a veces la tercera operación del entendi-
miento. Conocer una proposición con scientia es aceptarla como la conclusión de una demostra-
ción. Algunas, sin embargo, deben ser aceptadas no sobre la base de la demostración, sino per se y
son a las que Tomás llama primeros principios. No son conclusiones de demostraciones y su verdad
es evidente para todos los que entiendan sus términos y comprendan la naturaleza real de sus refe-
rentes. El predicado de una proposición inmediata pertenece a la ratio del sujeto de la proposición,
y la ratio es la formulación de la naturaleza real del sujeto.
En general, Tomás no comienza con principios autoevidentes y deriva conclusiones deductivamen-
te a partir de ellos, sino que comienza con una afirmación que hay que justificar (y que se convertirá

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filosofía

en la conclusión) y la reduce a sus últimos principios explicativos. Cuando Tomás explica su proyecto,
afirma que hay dos procesos diferentes en los que está comprometida la razón humana: el descubri-
miento (inventio) y el juicio. En el descubrimiento vamos desde los primeros principios, razonando
a partir de ellos a otras cosas; en el juicio razonamos hacia los primeros principios sobre la base de
una suerte de análisis. Es el proceso de razonamiento del juicio, no el descubrimiento, el que nos
conduce a la scientia, y el juicio es el objeto de los Analíticos posteriores.
La teoría del conocimiento de Tomás de Aquino se basa, finalmente, en una metafísica en la que
el primer principio de la existencia es un Dios omnisciente, omnipotente y perfectamente bueno,
cuyas criaturas racionales no podrían haber sido creadas de manera que estuviesen siempre erradas
sobre el resto de la creación.

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filosofía

6 Ética y política
No sólo toda alma, sino absolutamente toda forma tiene algún tipo de inclinación asociada esen-
cialmente con ella y así todo compuesto hilemórfico, aun inanimado, tiene al menos una inclinación
natural: por su forma, el fuego tiende a elevarse y a producir un efecto semejante a él. El alma hu-
mana tiene apetitos naturales (hacia la comida, p.ej.), y además sus modos sensibles e intelectivos
de conocimiento traen consigo apetitos sensibles o pasiones (por ejemplo, hacia el pescado) y ape-
titos racionales o voliciones (por ejemplo, hacia la comida baja en grasa). En los seres humanos, el
apetito sensible, o «sensualidad» es un racimo de inclinaciones (pasiones) a las que el hombre está
sujeto por su naturaleza animal. Siguiendo a Aristóteles, Tomás clasifica lo sensual en dos potencias:
la concupiscible (los instintos de búsqueda o evitación) y la irascible (los instintos de competición,
agresión y defensa). Con aquélla se relacionan las emociones de gozo y tristeza, el amor y el odio,
el deseo y la repugnancia; con ésta, la valentía y el miedo, la esperanza y la desesperanza, el enfado.
Para Santo Tomás, la volición de la felicidad en general es una parte inescapable de la naturaleza
humana. Mas el movimiento de la voluntad de la criatura no está determinado en particular a buscar
la felicidad en esto o aquello. Esta libertad de la voluntad es libertad de especificación por lo que res-
pecta al objeto, libertad asociada con la capacidad ejecutiva de la voluntad para actuar o no actuar
para lograr algo aprehendido como bueno. Tomás concibe la libertad como liberum arbitrium (libre
albedrío), que no se puede atribuir sólo a la voluntad, sino también al entendimiento. En su opinión,
entre las fuerzas extrínsecas sólo Dios puede actuar directamente sobre la voluntad de otra persona
sin violar la naturaleza de la voluntad, es decir, sin acabar con su libertad.
El análisis que Tomás hace de las acciones humanas puede resumirse así. La acción comienza cuan-
do (E1) el entendimiento del agente aprehende un cierto fin que atrae su atención, como un bien
apetecido en tales circunstancias. E1 da lugar a un segundo componente: (V1), la voluntad del agen-
te, que forma una volición simple para tal fin. Luego (E2), el entendimiento considera si tal fin puede
lograrse en ese momento. Si el resultado de E2 es afirmativo, sobre esa base (V2) la voluntad del
agente forma una intención para lograr el fin por un medio u otro. Después, (E3), el entendimiento
del agente inspecciona los medios disponibles y escoge uno o más que sean apropiados para el fin
y aceptables para el agente, y (V3) la voluntad del agente acepta los medios. Si el entendimiento
encuentra más de un medio apropiado y aceptable, entonces (E4) el entendimiento los compara y
determina cuál es mejor en tales circunstancias, y (V4) la voluntad opta por tal medio. El proceso lle-
ga a su fin natural cuando (V5) la voluntad del agente ejerce su control sobre, por ejemplo, el brazo
del agente, si lo que se pretendía era levantarlo.
La teoría moral del Aquinate se desarrolla, en sus términos generales, en la prima secundae, y en las
cuestiones particulares, en la secunda secundae. La ética tiene para él dos temas: el fin último de la
existencia humana y cómo se alcanza o se pierde tal fin. De las 303 cuestiones de la segunda parte
de la ST, 298 tienen que ver como éste último asunto, mientras que sólo 5 tienen que ver con el fin
último (aunque en la SG III dedica los capítulos 25 a 40 a un examen detallado de éste).
ST I-II qq. 1-5, que se suele llamar el «tratado sobre la felicidad», establece la existencia y naturaleza de
un único fin para toda acción humana. Todas las acciones que proceden de una potencia están cau-
sadas por tal potencia de acuerdo con la naturaleza de su objeto. Pero el objeto de la voluntad es un
fin y un bien, es decir, un fin percibido como bien por el entendimiento de quien tiene tal voluntad.
A partir de Aquí, Tomás desarrolla un argumento para mostrar que un ser humano necesariamente
(aunque no siempre de modo consciente) busca todo lo que es objeto de su examen para lograr a
su propio fin último, a saber, la felicidad. Para Tomás, el fin último por el que existe el ser humano (su
«objeto») es Dios, la perfecta bondad; y la felicidad perfecta, el fin último con el que pueden existir
(su «uso» de tal objeto) es el gozo del fin por el cual existe. Tal fin sólo se logra por completo en la
visión beatífica, que, para Tomás, es una actividad que implica la contemplación de la causa última y
primera de todo, y por ello es también la perfección de todo conocimiento y comprensión.

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filosofía

Para Tomás hay tres tipos de acciones: las que son fines en sí mismas, las que son medio para un fin
y las que hacemos, quizá de mala gana, como acompañamientos inevitables de las acciones de los
dos primeros tipos. En las acciones del segundo tipo mostramos intención: pretendemos lograr el
fin con tales medios. Las del último tipo no son intencionales, sino sólo voluntarias. La voluntariedad
es la categoría más amplia: todo lo intencional es voluntario, pero no a la inversa.
Tomás dedica sólo 4 cuestiones de la ST I-II (18-21) a la bondad y maldad de los actos humanos en
general. Su énfasis en las nociones de bondad y maldad revela la raíz de su evaluación moral en su
identificación metafísica de ser y bondad. Lo que convierte a una acción en moralmente mala es que
aleje al agente de su fin último. Tal desviación es irracional, pues la irracionalidad es un obstáculo
para la actualización de las potencialidades específicas de un ser humano. Por eso, la ética tomista
es eminentemente racional: respecto a los actos humanos, las palabras «bueno» y «malo» se aplican
sobre la base de una comparación con la razón, porque el bien de un ser humano consiste en exis-
tir de acuerdo con la razón, mientras el mal es lo contrario a la razón. Pero esto no significa que el
Aquinate considere que el mal moral es un error intelectivo. Dada la cercana relación que ve entre
entendimiento y voluntad, la irracionalidad de la maldad moral será también una función de la vo-
luntad, no sólo del entendimiento. Para Tomás, la evaluación moral de una acción humana se vincula
en primer lugar al «acto interno», la volición de la cual deriva la actividad externa.
Los actos humanos, para el Aquinate, pueden dividirse también en tres categorías, desde el punto
de vista de su evaluación moral. Algunos actos son buenos, otros malos y otos indiferentes. Cada
acción individual se acomete en circunstancias particulares con vistas a un fin particular. Para que
una acción individual sea moralmente buena, debe pertenecer a la clase de actos que no son malos,
debe llevarse a cabo en las circunstancias apropiadas y debe hacerse con intención virtuosa. Si falta
alguno de esos elementos, es una acción mala. En consecuencia, una intención mala puede arruinar
un acto bueno (dar limosna por vanagloria), pero una intención buena no puede redimir una mala
acción (robar para darlo a los pobres).
Dado que la voluntad está inclinada al bien de la razón (el bien presentado a la voluntad por el
entendimiento) por su misma naturaleza, las malas voliciones son el resultado de una deliberación
deficiente. Y puesto que el entendimiento y la voluntad se influyen continuamente de modo mu-
tuo, la mala deliberación puede ser un efecto de la mala volición. Además, los errores prácticos del
entendimiento al identificar el mejor curso disponible de la acción también pueden tener su fuente
en las pasiones del alma sensitiva. Así pues, dado que el bien (presentado por el entendimiento)
varía de muchos modos, es necesario que la voluntad esté inclinada por medio de alguna disposi-
ción (habitus) hacia algún bien determinado presentado por la razón, de manera que la actividad
se siga inmediatamente. Los habitus de la voluntad son condiciones necesarias para llevar a cabo
nuestras voliciones de maneras particularmente buenas o malas, es decir, cualidades que disponen
al sujeto a la acción. Los habitus están a medio camino entre la pura capacidad y la acción, entre la
pura potencialidad y la pura actualidad. Estos habitus, según sean buenos o malos, son las virtudes
y los vicios. Las cuatro virtudes cardinales pueden entenderse como disposiciones de este tipo. El
habitus racional del buen gobierno es la prudencia; la moderación racional de la concupiscencia es
la templanza; la perseverancia de la razón a pesar de las pasiones irascibles, tales como el miedo, es
la fortaleza; y el gobierno racional de las propias relaciones con los otros a pesar de las tendencias
egoístas es la justicia. La ética normativa tomista se basa no en reglas o mandamientos, sino en las
virtudes; tiene que ver primeramente con las disposiciones y sólo después con las acciones. La ética
de Tomás no se centra en el concepto bíblico de ley, sino en el concepto aristotélico de virtud. En la
I-II hay 20 cuestiones sobre la virtud y 18 sobre la ley, mientras que la II-II está casi totalmente estruc-
turada en torno a las virtudes, cristianas y paganas. Además de las virtudes morales en sus diversas
manifestaciones, Tomás reconoce virtudes intelectuales que, como las morales, pueden adquirirse
con el esfuerzo humano. Por otra parte, las virtudes teologales supremas de la fe, la esperanza y la
caridad no pueden ser adquiridas, sino que deben ser infundidas directamente por Dios.

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filosofía

Las pasiones, las virtudes y los vicios son todos principios intrínsecos o fuentes de los actos hu-
manos. Sin embargo, hay principios intrínsecos también, entre los cuales está la ley en todas sus
variedades. En consecuencia, Tomás pasa en la ST I-II qq. 90-108 a su tratado de la ley, cuyo concepto
más importante es el de ley natural. La ley es una ordenación de la razón para el bien común, pro-
mulgada por quien cuida de la comunidad, y los preceptos de la ley natural son al razonamiento
práctico lo que los principios de la demostración al razonamiento teórico. Todas las cosas que hay
que hacer o evitar pertenecen a los preceptos de la ley natural, que el razonamiento práctico apre-
hende naturalmente como bienes humanos. Las leyes humanas deben derivar de la ley natural, que
puede interpretarse como el conjunto de los principios racionales naturalmente cognoscibles que
subyacen a la moralidad en general. A partir de los preceptos de la ley natural, como de principios
generales e indemostrables, es necesario que la razón humana proceda a hacer acuerdos más espe-
cíficos, que son las leyes humanas, con tal de que pertenezcan a la definición de la ley ya declarada.
Como consecuencia de esta jerarquía de leyes, Tomás rechaza algunos tipos y ejemplos particulares
de ley humana, como la ley tiránica, que no está de acuerdo con la razón, por lo que no es una ley
incondicional, sino una perversión de la ley. Incluso la ley natural se apoya en una ley eterna más
fundamental, que Tomás identifica con la providencia divina, «la misma naturaleza del gobierno de
las cosas por parte de Dios como legislador del universo». Así pues, la ley positiva deriva de la ley
natural, la cual deriva, a su vez, de la ley eterna, por lo que ha de estar de acuerdo con ella. Y toda ley
se justifica únicamente por el bien común.
El bien común de la ciudad y el bien singular de una persona no difieren sólo según lo mucho y lo
poco, sino según una diferencia formal, ya que la sociedad no es sólo la suma de los individuos, sino
algo específicamente distinto. La justicia ordena al bien común, que consiste en la realización de las
perfecciones o virtudes que se pueden dar en la comunidad humana, como si la sociedad fuese un
solo ser humano en el que se cumpliesen todas las perfecciones de su naturaleza. Dado que el bien
individual del hombre se inscribe en el de toda la sociedad, éste está procurando su propio bien al
de procurar el toda la sociedad. Por ello el hombre procura la comunidad o sociedad para encontrar
en este bien común su propia perfección: el que naturalmente desea su fin, desea los medios que
conducen a él, los cuales sólo se obtienen en sociedad: alimento, vestido, techo, defensa… Por ello,
el hombre desea naturalmente la sociedad. La causa material o materia de la sociedad son los hom-
bres que se reúnen en orden a un bien común. La causa formal o forma es la autoridad. El estado,
tomado como la autoridad, dirige al pueblo hacia el bien común mediante el establecimiento de
derechos y deberes. El legislador debe establecer el derecho positivo de acuerdo con el derecho
natural, pues la sociedad política no crea a los seres humanos, sino que los recibe ya generados
por la naturaleza y por ello no puede ir en contra de los derechos que dimanan de la naturaleza
del hombre. Ir acorde a la ley natural es ir acorde a la recta razón, y ésta juntamente con la voluntad
constituye la libertad del hombre. Lo que hace el estado con la ley positiva es aplicar a las situaciones
concretas el derecho natural.
En De regimine principum, Tomás comienza afirmando que la monarquía es la mejor forma de go-
bierno. Pero se da cuenta de que un solo gobernante puede ser fácilmente corrompido y que la
monarquía tiene la tendencia convertirse en tiranía. Quizá porque fue apreciando los riesgos de la
monarquía, desarrolla Tomás gradualmente elementos republicanos en su teoría del buen gobierno.
Su comentario a la Política de Aristóteles parece erosionar más el modelo monárquico dominante,
en su tratamiento de las nociones de la comunidad política (res publica) y del ciudadano como el
que gobierna y es a su vez gobernado. Asimismo, en la ST afirma que «la mejor organización política
de una ciudad o de un reino se realiza donde un solo hombre está encargado del gobierno, en razón
de su valor, y manda a todos; y a sus órdenes se encuentran algunos otros hombres que mandan
en razón de su valor; y sin embargo tal forma de gobierno pertenece a todos, pues todos son ya
elegibles, ya electores. Tal es precisamente toda forma de gobierno en que armonizan combinadas
la realeza –en tanto que uno solo manda–, la aristocracia –en tanto que muchos están en el poder

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filosofía

en razón de su valor–, y la democracia o poder del pueblo –en tanto que los gobernantes pueden
elegirse de entre el pueblo y por el pueblo».
Tal es el régimen justo, pero puede haber regímenes injustos, tanto por el origen (tyrannus ab origine)
como por el desempeño (tyrannus a regimine), de modo que, aunque hubieran surgido justamente,
se convirtieron en injustos por su actuación y, sin más, ilegítimos, con lo que puede justificarse el
tiranicidio en determinadas circunstancias.
Es destacable la aportación de Tomás de Aquino a la noción de estado moderno y al surgimiento
de la ciencia política. Aplica el naturalismo aristotélico también a la sociedad, que llama civitas o
civilitas, y distingue en el hombre la doble condición de ser «humano» y «ciudadano»: el ciudadano
es el hombre político, no el mero hombre. Siguiendo a Aristóteles, para quien la naturaleza no hace
nada en vano, tanto la civitas como la condición de ciudadano han de poder llegar a su plenitud; por
lo que el Estado es un producto de la naturaleza, del mismo modo que la Iglesia es un producto de
lo sobrenatural. La «congregación de hombres», que es el Estado, ha de poder alcanzar su plenitud
lo mismo que la Iglesia.

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filosofía

CONCLUSIÓN

Tomás de Aquino ejerció una enorme influencia en el pensamiento posterior, tan-

to cristiano como no cristiano. Tras una época de florecimiento y un posterior de-
caimiento, en el siglo XVI renace el tomismo por obra de la Escuela de Salamanca.
En el XIX, el neotomismo consagra su obra como referente de todo pensamiento
cristiano. Pero también otras corrientes le deben mucho, como es el caso de la
fenomenología: Franz Brentano lega a Husserl el concepto aristotélico-tomista de
intencionalidad. La moral, la teología y la filosofía cristianas actuales siguen estan-
do imbuidas de tomismo, si bien en diálogo con otras corrientes contemporáneas
de pensamiento. Junto con San Agustín, ha sido el pensador más influyente del
mundo cristiano.

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 tema 52

filosofía

BIBLIOGRAFÍA

Fuentes primarias

TOMÁS DE AQUINO (1988-1994): Suma de teología. Madrid: BAC.

TOMÁS DE AQUINO (2007): Suma contra los gentiles. Madrid: BAC
TOMÁS DE AQUINO (2001-2003): Opúsculos y cuestiones selectas: Filosofía I y II. Madrid: BAC

Fuentes secundarias

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CELADA, G. (2001): «Introducción a la Suma de Teología de Santo Tomás de Aquino». En Tomás de Aquino.
Suma de Teología I. Madrid: BAC, pp. 3-52.
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CHAVARRI, E. (1994): La condición humana en Tomás de Aquino. Salamanca: San Esteban.
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filosofía

Páginas web

Corpus Thomisticum:
http://www.corpusthomisticum.org/
Libros de las Sentencias de Pedro Lombardo:
http://www.hs-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost12/PetrusLombardus/pet_s000.html
Suma Teológica:
http://hjg.com.ar/sumat/
Suma Teológica (BAC):
http://www.dominicos.org/publicaciones/Biblioteca/suma.htm
Portal sobre la filosofía del Aquinate:
http://www.thomas-d-aquin.com/
La filosofía de Tomás de Aquino:
http://www.aquinasonline.com/

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RESUMEN
La síntesis escolástica de Santo Tomás de Aquino.
1. Vida y obra
Siglo XIII, época de cambios culturales. Aristotelismo renovado.
1225, nacimiento. Estancia en Monte Cassino.
Estudio en Nápoles e ingreso en los dominicos. Estudio en
París con Alberto Magno. Estancia en Colonia. Enseñanza en
París.
En Orvieto conoce a Guillermo de Moerbecke, traductor de
Aristóteles. Comienza la Suma contra los gentiles y ya en Roma,
la Suma de teología y los comentarios a Aristóteles.
Vuelta a París y pugna contra el averroísmo. Defensa del
aristotelismo frente a los platónicos agustinianos. Retorno a
Nápoles.
1273: experiencia mística e interrupción de la redacción de la
Suma de teología.
1274: Muerte en Fossanova.
2. Teología y filosofía
Suma teológica: 3 partes, la primera (prima) sobre Dios y la
creación; la segunda parte trata de la moralidad y se divide
a su vez en dos partes: una primera (prima secundae), sobre
cuestiones generales de moral y y la segunda (secunda secun-
dae) sobre cuestiones morales concretas. Y la tercera parte
(tertia) sobre la encarnación y los sacramentos.
Estructura de la Suma: un enunciado de la cuestión, tras el cual
Tomás apunta las preguntas que debe hacerse sobre ella, ob-
jeciones, argumentos a favor, solución de Tomás de Aquino y
respuesta a las objeciones
Summa contra gentiles, tres primeros libros dedicados a la
teología natural, que es parte de la filosofía (método pura-
mente racional). Libro cuarto: teología filosófica o aplicación
de la razón a la revelación (del que es paradigma la Suma de
teología).
La teología que pertenece a la sacra doctrina (teología reve-
lada) difiera de la teología considerada como una parte de la
filosofía, que acerca de Dios y de todo lo demás en cuanto se
relaciona con Dios.
La teología es ciencia, en sentido aristotélico, subordinada a
la ciencia de Dios y de los bienaventurados.
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filosofía
3. Metafísica
De ente et essentia: la esencia de toda cosa creada es realmen-
te y no sólo conceptualmente, distinta de su existencia. Sólo
la causa primera, increada, Dios, cuya esencia es la existencia,
es absolutamente simple, acto puro de ser o actus essendi.
El ser es lo más inteligible. Las demás concepciones del en-
tendimiento surge por adición al ser: las categorías (modos
específicos de ser) y los trascendentales.
Concepto de analogía: ni univocidad ni equivocidad. Analo-
gía de atribución y de proporcionalidad.
Acto y potencia. El acto puro es Dios; la potencia pura es la
materia prima. Todos los demás entes son mezcla de acto y
potencia.
Sustancia y accidente. La sustancia es la esencia a la que le
compete un modo de ser por sí, mientras que el accidente es
la esencia a la que le compete un modo de ser por otro. En el
orden de los conceptos, la sustancia es lo que propiamente
tiene definición esencial, mientras que los accidentes sólo la
tienen dependiente.
La sustancia primera es el compuesto de materia prima y for-
ma sustancia. Es la sustancia corpórea. Las sustancias separa-
das son sólo formas.
La sustancia es una unidad pura y simple, un ente propiamen-
te dicho, en el que la materia es la parte potencial y la forma
la parte actual (causas material y formal). Y tal composición la
realiza un agente productor, que es la causa eficiente, que es
la que hace pasar a los entes de la potencia al acto. La unidad
específica la da la forma y la unidad individual la da la mate-
ria (que, con la cantidad, es el principio de individuación). En
lo corpóreo, la causa eficiente une materia y forma para algo
(causa final).
El orden ontológico entre las causas es una cierta relación: la
materia se ordena a a forma, la forma al eficiente y éste al fin.
La causa final es la que es ontológicamente más causa, es la
causa de las causas.
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filosofía

4. Las cinco vías 6. Ética y política

Para Tomás, la proposición «Dios existe» es evidente en sí, El alma humana tiene apetitos naturales, apetitos sensibles o
pero no para nosotros. Por eso rechaza el argumento ontoló- pasiones y apetitos racionales o voliciones.
gico de San Anselmo porque en él se da un salto ilegítimo del La libertad es libre albedrío, que no se puede atribuir sólo a la
orden lógico al ontológico. voluntad, sino también al entendimiento.
Las vías son pruebas a posteriori, que parten del efecto para El objeto de la voluntad es un fin percibido como bien por el
llegar a la causa. entendimiento de quien tiene tal voluntad.
Estructura de las vías: El fin último del hombre es la felicidad, es decir, Dios.
1. Punto de partida, que es siempre un hecho de experiencia, Bondad y maldad morales se evalúan en términos racionales:
un efecto universal patente en los seres singulares, que se el bien de un ser humano consiste en existir de acuerdo con la
constata por los sentidos. razón, mientras el mal es lo contrario a la razón. Pero también
2. Primer grado de la vía o aplicación del principio de causali- influye la voluntad. La voluntad está inclinada al bien de la
dad eficiente. razón (el bien presentado a la voluntad por el entendimiento)
3. Segundo grado de la vía o imposibilidad de un proceso ad por su misma naturaleza; las malas voliciones son el resultado
infinitum en la serie de las causas actual y esencialmente de una deliberación deficiente.
subordinadas o, lo que es lo mismo, necesidad de llegar a Es necesario que la voluntad esté inclinada por medio de
una causa primera en una subordinación de causas. alguna disposición (habitus) hacia algún bien determinado
4. Término final de la vía, que es siempre la existencia de la presentado por la razón, de manera que la actividad se siga
Causa primera bajo la forma de un atributo que niega en inmediatamente. Estos habitus, según sean buenos o malos,
ella la formalidad del punto de partida y que responde a la son las virtudes y los vicios.
definición nominal de Dios. La ética normativa tomista se basa no en reglas o manda-
Términos de partida y de llegada mientos, sino en las virtudes.
1. De los seres que se mueven al motor inmóvil La ley es una ordenación de la razón para el bien común, pro-
mulgada por quien cuida de la comunidad.
2. De la serie de las causas a la causa incausada
Los preceptos de la ley natural son al razonamiento práctico
3. De los seres contingentes al ser necesario.
lo que los principios de la demostración al razonamiento teó-
4. De los grados de perfección a la perfección suma. rico. Se aprehenden naturalmente como bienes humanos. Las
5. De los seres ordenados al ordenador supremo. leyes positivas son acuerdos más específicos derivados de la
ley natural, la cual, a su vez, se apoya en una ley eterna más
fundamental (la providencia divina).
Toda ley se justifica sólo por el bien común.
5. 5. Teoría del conocimiento
La mejor organización política es toda forma de gobierno en
El conocimiento de Dios trae las cosas a la existencia. que armonizan combinadas la realeza –en tanto que uno solo
La verdad es la adecuación del entendimiento y la cosa. manda–, la aristocracia –en tanto que muchos están en el po-
der en razón de su valor–, y la democracia o poder del pueblo
Tomás defiende un realismo epistemológico: debe haber una
–en tanto que los gobernantes pueden elegirse de entre el
suerte de identidad formal entre el objeto extramental y la
pueblo y por el pueblo»
facultad cognoscitiva.
El objeto de la sensación puede ser propio (competencia de
los sentidos externos), común (pertenece a varios sentidos) o
accidental (se junta a un senibe propio).
La especie es la forma del objeto que queda psíquicamente,
sin materia, en la mente. Se llama especie impresa. De los sen-
tidos externos pasa a los internos. La fantasía procesa la es-
pecie sensible en fantasmas. El entendimiento agente actúa
sobre los fantasmas de modo que produce las «especies inte-
ligibles», que son los contenidos primarios del entendimiento,
y que se almacenan en el entendimiento paciente o posible,
el aspecto esencialmente receptivo del entendimiento.
Tomás rechaza el empirismo y el iluminismo. Los pensamien-
tos sin fantasmas están vacíos; los fantasmas sin especies son
pura oscuridad para la mente.
Las especies inteligibles son universales, a diferencia de las
sensibles.
El entendimiento agente elabora especies inteligibles. El en-
tendimiento paciente considera la quididad o esencia de la
cosa.
Conocer una proposición con scientia es aceptarla como la
conclusión de una demostración. Algunas, sin embargo, de-
ben ser aceptadas no sobre la base de la demostración, sino
per se (primeros principios).

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filosofía

AUTOEVALUACIÓN

1. El modelo de saber del Aquinate es:

a. Cerrado e inspirado sobre una lectura literal de la Biblia.
b. Abierto y fundado en una fidelidad sin disenso al agustinismo.
c. Basado en Aristóteles exclusivamente.
d. Basado en Aristóteles, con elementos neoplatónicos y escolásticos anteriores a él mismo.

2. La Suma Teológica se divide:

a. En cuestiones, que a su vez se dividen en artículos.
b. En tres partes, de las cuales la segunda se subdivide a su vez en dos.
c. Las dos respuestas anteriores son correctas.
d. Carece de divisiones.

3. La teología según santo Tomás:

a. Puede ser natural, y entonces es una parte de la filosofía (la que trata de Dios).
b. Puede ser revelada, y entonces ha de justificar racionalmente sus principios.
c. Puede ser filosófica, con lo que ha de rechazar todo tipo de proposición revelada.
d. No tiene nada que ver con la filosofía: es la disciplina de los bienaventurados.

4. La distinción real que se da en el Aquinate implica que:

a. Esencia y existencia son distintas en toda criatura.
b. Sólo en Dios se identifican esencia y existencia
c. Dios, como actus essendi, da el ser a las esencias.
d. Las tres respuestas anteriores son correctas.

5. Los trascendentales:
a. Caracterizan a todo ser por el hecho de ser.
b. Al igual que las categorías, son modos específicos de ser.
c. Sólo son predicables de las formas separadas.
d. Son otro nombre dado a la causación eficiente.

6. En la analogía de atribución:
a. El predicado se aplica a los sujetos según una proporción.
b. El predicado se aplica a los sujetos de un modo puramente equívoco.
c. La significación común a dos o más sujetos se atribuye a partir de uno de ellos a los demás.
d. La significación no es nunca común a dos sujetos.

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filosofía

7. Respecto al problema de la evidencia de la existencia de Dios, Tomás de Aquino:

a. Considera que las pruebas a priori son concluyentes.
b. Considera que el argumento de San Anselmo es irrefutable.
c. Elabora las pruebas a posteriori, que tienen una estructura común.
d. Cree que la clave de la solución está en abordar la causalidad material.

8. En el hombre:
a. Hay tres almas y por tanto, diversas formas.
b. Hay una haecceitas, según defiende Tomás de Aquino.
c. Sólo hay una forma sustancial, que es inmortal.
d. El alma perece con la muerte corporal.

9. El entendimiento agente, según el Aquinate,

a. Es un entendimiento único y separado.
b. Actúa directamente sobre los objetos de la sensación.
c. Basta por sí mismo para alcanzar el conocimiento intelectual.
d. Actúa sobre los fantasmas y produce las especies inteligibles.

10. La teoría moral del Aquinate:

a. Se basa fundamentalmente en el concepto de ley
b. Se basa fundamentalmente en las virtudes.
c. Considera que la ley natural no es accesible para el ser humano.
d. Sostiene que la voluntad tiene su propio bien, que puede ser irracional.

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