TEMA 1 EL PROBLEMA DE LA NATURALEZA EN EL PENSAMIENTO GRIEGO Observaciones preliminares T. La sucesién de los titulos de los dos primeros capitulos puede llevar a engaiio y sugerir que, segin una analogia extraida de lo que se llama madurez de la persona, los griegos se preocuparon en primer lugar de la naturaleza y después del hombre y la sociedad, por una especie de retirada de la mirada del entorno hacia el mundo intimo. Las preocupaciones fueron simultdneas en ambos campos y cualquier interpretacién puramente evolucionista carece de sentido. 2. El caracter fragmentario de los textos conservados, ala vez que crea muchas lagunas, favorece la huida de un peligro constante en la Historia de la Filosofia: el de tratar de reconstruir la racionalidad de la Historia segdin un designio coherente y claro. Tal concepcién no suele favorecer la comprensién de las obras, pero mucho el que se termine creyendo que lo que quiso decir Anaxagoras, por fin lo dijo Aristételes. 3. La filosofia no aparece como género especifico hasta losdidlogos de Plat6n. Seria un error interpretar los fragmentos de los presocraticos como respondiendo a los problemas que un género, entonces inexistente, ha venido después a formular en conceptos propios del gremio. Por eso, no es conveniente separar la obra de los fisicos de la de los, también inexistentes, literatos, cientificos (médicos, astrénomos) y politicos de la época. No olvidemos que uno de los peores servicios que hicieron Aristételes y Teofrastro en la Historia de la Filosofia que escribieron, fue decidir quiénes eran fil6sofos y quiénes no. El éxito que lograron atin perdura. 4, Hay que esforzarse por olvidar, si es posible, conceptos y categorias inexistentes en la época que se estudia, asi como dividir los problemas tratados en apartados que s6lo mucho después se independizaron: psicologia, moral, politica, teologia, fisica, etcétera. Los primeros fisicos de que tenemos noticias, Tales, Anaximandro y Anaximenes, nacieron en Mileto, antigua colonia cretense, entre la mitad del siglo Vil y el primer tercio del V1. En esta época, Mileto era la ciudad més floreciente de Jonia, gracias a un comercio muy variado con Sidén y con lejanos puertos de Sicilia, entre otros. Es probable que la practica de las reglas de cdlculo estuviese asociada a la necesidad de conocer la proporcién entre el oro de las reservas y las mercancias intercambiadas, asi como la necesidad de orientarse por los mares tuvo que favorecer la astronomia y la cartografia. Como en Egipto y en Mesopotamia, en la Grecia Jénica, la aritmética y la geometria estan en intima relacién con las necesidades practicas: las econémicas. No es de extrafiar, por tanto, que el sofés (el sabio) griego sea ante todo un hombre entendido o competente en varias practicas 0 técnicas, y no un hombre puramente teérico 0 especulativo; esta observacién es especialmente pertinente para el estudio de los llamados presocraticos. La intensa actividad comercial de Mileto favorecia contactos crecientes con otras ciudades y otras tradiciones que a la vez que enriquecian los conocimientos de los milesios cuestionaban y relativizaban las propias tradiciones jonias, cuyo progresivo debilitamiento favorecia la aparicién de un pensamiento profano més libre frente a la tradicién mitica que habia quedado fijada en la Teogonta de Hesfodo. Todos los fisicos piensan contra Hesfodo, mas no ha de interpretarse esta oposicién como rechazo del cardcter sagrado del universo, sino como un intento racional de comprender el mundo en sus elementos comunes y universales, tomando como punto de partida las realidades dadas en la, experiencia, onta, las cosas existentes, y no las genealogias divinas que en la Teogonfa de Hesfodo, dan cuenta del nacimiento de los dioses y del mundo. En concreto la oposicién de los fisicos a Hesiodo se resume en dos negaciones: 1) /o que es siempre, no tiene origen ni génesis. Hesiodo afirma en la Teogonia que todos los dioses tienen principio; lo tienen el Cielo y la Tierra, los dos fundamentos de! mundo visible, y !o iene el Caos, el abismo que se abre como un bostezo entre la Tierta y el Cielo. Anaximandro, por el contrario, afirma en un fragmento conservado por Aristételes que “... lo infinito no tiene principio... sino 8que parece ser ello mismo el principio de los demés seres...”. Esta afirmacién de un principio —arjé, origen y fundamento— que no tiene a su vez principio, es compartida por todos los fisicos que interpretan y explican el nacer y perecer de la physis con una arjé (origen y fundamento) —cualquiera que sea el elemento, agua, aire, lo indeterminado, etc.— que para tal fin se elija; 2) la segunda negacién se refiere al rechazo de los dioses como habitantes de los distintos medios que componen el mundo: la tierra, el mary el cielo. El rechazo se configura como una operacién de sustitucién y correspondencia. Los nombres de la Tierra, el Cielo, Eros, etc., no se referiran a los dioses antropomérficos-de la Teogonia, sino a los elementos primeros y universales que componen las cosas existentes. Pero esta sustitucién no borra definitivamente los seres divinos; mas bien se busca una correspondencia entre éstos y las entidades fisicas, sirviendo las relaciones genealégicas de los dioses de paradigma de las. articulaciones entre los elementos fisicos. E! ejemplo mAs ilustrativo del mantenimiento de la tradicién teogénica corregida por las criticas de Anaximandro Jenéfanes y Epicarmo es la teogonta del tedlogo Ferécides de Siro. Ferécides, en prosa coloquial admirable (las viejas teagonias eran largos poemas didécticos) afirma que Zas, Ctonié y Cronos existieron siempre —correccién que supone el conocimiento de la idea de una arjé, del mundo no engendrado— y concibe a Zas (el que vive) y Ctonié (la que esté bajo la tierra) como dos principios universales —Luz y Oscuridad, activo y pasivo— de cuya oposicién brota todo lo existente segiin los decretos de Cronos, el Tiempo. Los dioses ya no tienen consistencia propia sino que son ~As bien alegoria de los principios universales que generan lo exister.°e. En Ferécides, por tanto, hay un ayuntamiento muy intimo de las. concepciones filos6ficas de los milesios y de la tradicin teogénica oportunamente corregida; mas este ayuntamiento cambia radicalmente el sentido de la teogonia misma; ésta es reinterpretada a la luz de ias ideas revolucionarias de la filosofia, sobre la arjé, con lo cual los dioses de los que hablaba el mito en Hesiodo, se disuelven en cuanto tales y pasan a ser alegoria o indice de ciertas fuerzas césmicas, con las que son intercambiables. La teogonia es el lenguaje en que se expresa la cosmogonia. No se puede excluir, como sugiere Clémence Ramnoux, que la operacién de sustituciones, equivalencias y correspondencias se convierte en juego de doble sentido: se fabrican fisicas a partir de cosmogonias orientales y se construyen cosraogonias a partir de fisicas ya existentes. La obra de Empédocles es un claro ejemplo: los principios de la mezcla y disgregaci6n de los cuatro elenentos: Neickos (odio) y Filla estén emparentados, por un? parte, con la leyenda sobre el origen de la raza tebana, descenu..__4@ las hijas de Armonia, hija de Afrodita, y de los hijos de Dragén Zydeimos), cuyos dientes sembradas en la tierra engendraron hombres violentos; por otra parte es evident. el parentesco con el Eros hesiédico, que realiza la unién de los dioses primigenios Tierra y Cielo iniciando una larga serie de procreacione: los cuatro elementos apareados o separados reciben también nombres miticos de las teogonias: el Fuego es Zeus, la Tierra Hera, el Aire Adonis 9y el Agua Nestis. La combinacién de elementos miticos y de especulacién racional fisica evité que el conocimiento racional se enfrentase con las imagenes religiosas tradicionales. La muerte de los viejos dioses no significa que lo divino haya desaparecido de la physis. Los fisicos son tedlogos: del principio y fundamento del nacer y perecer se predica que es /nmortal, imperecedero, indestructible, que lo abraza todo y lo gobierna todo, epitetos que sélo se dicen con propiedad de lo divino. Por otra parte, el estilo literario se adapta al tono religioso en que se desarrolla la especulacién sobre la physis y la arjé: es frecuente el uso del himno cuando se habla del sumo principio en obras escritas en prosa, por ejemplo en las de Anaxagoras y Didgenes de Apolonia, o se escribe un poema épico-didéctico que, traténdose de Parménides, tiene un paralelismo estricto con la Teogonia de Hesiodo, a la vez que recuerda los misterios y ceremonias de iniciacién y el fervor del profeta quecuestionalo que se le ha revelado en aquéllos. Y los aforismos de Herdclito {no son afines a las maximas del oraculo de Delfos y al tono de un profeta que quiere despertar a los hombres de su sopor? En resumen, se racionalizan las teogonias, los miltiptes dioses particulares se transforman en alegoria de fuerzas universales que tienden a la unidad, pero la physis sigue conservando los predicados propios de lo divino. El contacto con el sumo principio o arjé posee los rasgos de una revelacién religiosa. La contraposicién moderna entre Ciencias de la naturaleza y Religién carece de sentido. La libertad de pensamiento que estimularon las condiciones especiales de Mileto —y éste es el sentido de! largo paréntesis— destruy6 a los dioses particulares de las teagonias que sobrevivieron como figuras alegéricas, de principios universales, pero no sélo no eliminaron lo divino sino que al identificarlo de algén modo con la arjé le dieron una justificacion racional superior. Parece conveniente exponer ya las opiniones de los filésofos milesios sobre la physis. El primero del que tenemos noticias es Tales. Sabemos muy poco de él y es probable que no escribiera nada. Parece haber sido un sabio, es decir, un hombre competente en muchas técnicas: era astronomo (predijo el eclipse de sol del 585 a. de C.), geémetra, ingeniero militar, “especulador” con las cosechas de aceitunas, consejero politico que recomendé una federacién de todas las ciudades jonias pare mantener su independencia frente al poderio mundial de los persas. Pero este miltiple saber practico y experimental se combinaba con una concepcién global de la naturaleza: afirmé que el agua era el fundamento y la fuerza generadora de todas las cosas. Se trata de una concepcién de origen babilénico y egipcio, donde el agua de los rios y de los canales era el factor fundamental de la economia agraria y de la organizacién social asi como el eje de varias cosmogonias —al principio eran las aguas— confirmada por la observacién del papel del agua en la vida de las plantas y de los animales. La importancia de la elecci6n del agua como principio y sustrato de todo lo éxistente radica en el hecho de haber afirmado como principio una parte visible del mundo de la experiencia, cual es el agua. Homero dice en el canto XIV de [a lliada 10que Océano es la génesis de todas las cosas. Océano es un dios particular del que no tenemos experiencia alguna. La diferencia entre la afirmacién de Homero y la de Tales ilustra la originalidad del milesio. Las dos sentencias atribuidas a Tales: “...Todas las cosas estén llenas de dioses” y “...todo esté dotado de alma...” afiaden una aclaracién ulterior. La primera, inspirada probablemente en la atraccion magnética, afirma que los dioses son fuerzas inmanentes al mundo y la naturaleza entera esté atravesada por su actividad; los dioses no habitan en ninguna regién remota o inaccesible: la separacién entre sagrado y profano carece de sentido. La segunda sentencia “todo esté dotado de alma’ afirma la unidad y continuidad de la phisis, sin distinguir lo orgénico de lo inorgénico y sin plantearse, por tanto, el problema de la explicacién del origen de la vida y del alma, El pensamiento de Tales se parece mucho a los mitos teolégicos de la Creacién, pero el establecimiento-de una parte visible del mundo de la experiencia el agua— como fundamento y sustrato de la phisis, le permite competir y criticar a aquéllos. El segundo fisico milesio es Anaximandro, unos quince o veinte afios més joven que Tales y probablemente autor del primer libro de Fisica. Fue sabio en el sentido técnico de la palabra: inventé un mapa, cultivé la meteorologia y la astronomia, se ocupé como Tales en determinar el origen y fundamento Unico de todas las cosas parece que fue el primero en utilizar la palabra arjé— y con gran libertad intelectual frente a su antecesor niega que el agua 0 cualquier otro elemento de la experiencia pueda ser arjé. Anaximandro no comprende cémo la preeminencia de una sustancia tan particular como el agua 0 cualquier otra andloga podria engendrar otras sustancias de constituci6n tan distinta como el fuego o la tierra. El origen y’principio del mundo sélo puede ser algo que no se identifique con ninguna de las sustancias dadas en la experiencia y, sin embargo, sea capaz de engendrar a todas ellas. Lo propio de este algo es que sea ilimitado {épeiron), que no sea definible ni determinable, sino algo que envuelva todo. Lo 4peiron es inmortal, indestructible, abraza todas las cosas y gobierna todas las cosas y no tiene principio. Parece que Anaximandro le aplicé el predicado de “Lo divino” (theion), epiteto frecuentemente empleado por los presocréticos y los filésofos posteriores para el sumo principio. Es inmortal como los dioses. Lo apeiron, especie de masa material —Ia distincién entre cuerpo y alma o materia y espiritu carece de sentido en este contexto— engendra al mundo y lo guia de modo ivino. El mundo, kosmos, se forma por una accién de diferenciacién, que produce la primera pareja de opuestos: lo cAlido, seco, luminoso y ligero por una parte y lo frio, himedo, denso y caliente por otra. Los, ‘opuestos reaccionan unos contra otros tratando de invadir sus mutuas esferas. Esta guerra de opuestos conduciria al desorden, pero ta justicia del Tiempo mantiene el orden por medio de las retribuciones que cada cosa ha de pagar por sus usurpaciones. Es lo que afirma un fragmento considerado auténtico: “E! nacimiento a los seres existentes les viene Wde aquello en lo que convierten al perecer, segtin la necesidad, pues se pagan mutua pena y retribucién por su injusticia segin la disposici6n del tiempo...” Nietzsche y Rhode consideran que la pena que tienen que suftir las cosas por la injusticia de su existencia se debe a la individuacién misma de las cosas, crimen que tienen que expiar. “El crimen es la aparicién de los individuos en cuanto tales, apostasia respecto de la unidad primordial.” La interpretacién mas correcta parece ser que quienes cometen injusticias son los opuestos que componen el mundo ya diferenciado en el sentido de que la preeminencia de una sustancia se hace a expensas de su contraria y esto es injusticia, adikia; entonces tiene lugar una reaccién mediante la infliccién del castigo que restaura una igualdad desigual: el infractor es privado de parte de su sustancia original que se le da a la victima, cuyo hartazgo comete injusticia contra el primer agresor. Asi se mantiene la continuidad y el equilibrio de! cambio natural. La observaci6n del cambio de las estaciones de invierno en verano y viceversa puede estar en la base de esta concepcién. La frase final’segtin la fijacién del Tiempo” significa que el Tiempo es el que controla la limitacién temporal del pago por la injusticia: la injusticia del verano ha de pagarse por un periodo de invierno igualmente prolongado, etc. Esta idea del Tiempo como juez, extraida probablemente de Solén, es muy importante. “El tiempo es el que hace justicia” significa que la justicia sobre la que se asienta la sociedad y el estado no es pura convencién, sino una norma inmanente a la phisis misma. Y si el reinado de la justicia en la vida politica crea un Kosmos, la phisis ser Kosmos, orden y Justicia divina, en que se asienta el Kosmos de la polis. Asistimos por primera vez en la filosofia jonia al procedimiento de aplicar conceptos del mundo humano (juridicos y politicos) como dike, taxis, kosmos, al mundo de la phisis con el fin de que la justicia y el orden natural apoyen y fundamenten [a justicia de los tribunales y el orden del Estado. La phisis es una creacién de la “polis” que asegura la inevitabilidad de un orden derivandolo del orden necesario dei cosmos que ella ha creado. Hay una concepcién de Anaxinandro que parece contradecir 0 al menos reducir el papel de las asociaciones de dike y kosmos aplicadas a la phisis, sin las cuales no hay ley ni orden en el nacer y perecer. Nos referimos a la concepcién del movimiento de torbeliino, dine, que arremete contra determinadas partes del 4peiron produciendo mecanicamente la separacién de los contrarios y la formacién de un kosmos, En este sentido el orden césmico no es producto de ninguna ley 0 medida, sino del azar o de un movimiento ciego. Sin decidimos por una soluci6n, retengamos este elemento de azar para futuros comentarios. Anaximenes 6s el tercer fisiélogo milesio. Parece que fue discipulo de Anaximandro y que alcanz6 su acmé en torno al 545 a. de C., afio de la toma de Sardes por Ciro. Los fragmentos a é1 atribuidos nos inclinan a pensar que su propésito fue mediar entre Tales y Anaximandro. Acepta las razones por las que Anaximandro rechaza el agua como principio supremo y establece como tal a lo indeterminado, pero pretende que este principio indeterminado tenga relacién con la 12experiencia, como decia Tales. Tal principio es el aire, elemento invisible e imperceptible y sin embargo observable. El aire es elemento universal que, siendo informe, trasciende toda determinacién particular. El aire, como manifiesta la respiracién, es fuerza vital y “asi como nuestra alma, que es aire, nos mantiene unidos, de la misma manera el viento (o aliento) envuelve a todo el mundo” (Frag. 163). La respiracién y la vida son sinénimos; las cosas particulares surgen por procesos de condensacién y de rarefaccién del aire: la condensacién produce frio y si aumenta progresivamente, viento, nubes, lluvia, tierra y roca. La rarefaccién produce calor. Segin esta concepcién las diferencias de las cosas particulares es de grado y depende de la mayor o menor cantidad de aire en el mismo volumen. El aire anima al cosmos, como el alma da vida al cuerpo. Jenéfanes y Pitagoras son también fildsofos jénicos, originarios de Colofén y Samos, respectivamente. Ambos se exiliaron para no caer bajo la dominacién persa, propagando la filosofia jénica en el sur de Italia y en Sicilia Jenéfanes fue un rapsoda errante que se hizo famoso por sus sétiras 0 “silloi”. No tenia un sistema filoséfico propio ni escribié tratado alguno sobre la naturaleza. En este sentido no es un fisico. Tuvo, sin embargo, un influjo enorme porque fue el primer poeta que comprendié la novedad corrosiva de los milesios y la incompatibilidad de su pensamiento con las tradiciones intelectuales y morales dominantes, de las que Homero era el maximo representante. Desde los tiempos del genial Aedo el poeta era el Unico educador del pueblo y el poeta Jenéfanes quiere cumplir la tarea aplicando polémicamente los descubrimientos de los fisicos milesios a los mitos homéricos y hesiédicos para descubrir su falsedad a los oyentes. El resultado es una critica radical de las deidades antropomérficas de la tradici6n: “Un dios es el sumo entre los dioses y los hombres. Nien su forma ni en su pensamiento es igual a los mortales.” Asi quedan eliminados los dioses homéricos y los de la Teogonia. Al considerar las diversas imagenes de los dioses en los distintos pueblos concluye que los dioses son creacin del hombre: ’Si los bueyes, los caballos o los leones tuvieran manos y fueran capaces de pintar con ellas y de hacer figuras como los hombres, los caballos dibujarian las imagenes de los dioses semejantes a las de los caballos y los bueyes semejantes a las de los bueyes y harian sus cuerpos tal como cada uno tiene el suyo.” “Los dioses de los etiopes son negros y de narices romas, mientras que los de los tracios son blancos, de ojos azules y pelo rojo.” Esta critica etnolégica de la multiplicidad de figuras divinas deja despejado el camino para proclamar frente al politeismo homérico y hesiédico que Dios es Uno y Unico. Los predicados que le convienen son “todo ojo, todo ofdo, todo pensamiento..., siempre en el mismo lugar se mantiene sin movimiento y noes propio de é! ni acé o all, sino que sin esfuerzo abraza el todo con el poder de su espiritu”. Parece que Jenéfanes se imaginaba esférica la divinidad, queriendo significar que el mundo esferoidal esté penetrado por la fuerza divina que le es inmanente. El resultado de la critica y concepei6n de Jenéfanes es un monoteismo —no incompatible 13con cierta pluralidad de dioses secundarios— derivado de la monarquia (un s6lo principio y fundamento) de la filosofia milesia. Los milesios afirmaban que el nico y sumo principio era divino. Jenéfanes proclama que lo divino, Dios, es nico y es el principio de todo lo existente Y siel primer principio o arché era sustrato y progenitor universal, Dios, ha de ser universal. Jenéfanes propone una religion universalista llamada a ser fundamento de un orden legal universal de las “polis” y veneno para los dioses particulares de cada ciudad-estado. La teologia universalista que necesita el imperio ya estd esbozada, los, estoicos acabaran la obra. Pitégoras de Samos se exilié por motivos religiosos y politicos como Jenéfanes, pero a diferencia de éste que fue un rapsoda errante y solitario, fundé una cofradia religiosa, hécho que ha contribuido a envolver su figura en una gran oscuridad e impedido distinguir las aportaciones originales del fundador de las de los miembros de su cofradia. Evitaremos las discusiones de los eruditos al respecto, exponiendo las lineas maestras del movimiento pitagérico comunes a las dos ramas (los fieles y los sabios) en que se dividié e! movimiento. La inspiraci6n profunda de la filosofia pitagérica es religiosa. Pitdgoras se establecié en Crotona, ciudad de la Italia Meridional, donde ejercié una gran influencia politica y religiosa. Tres nociones fundamentales dan coherencia al movimiento: contemplaci6n, theoria, orden, kosmos y armonia, y purificacién, katharsis. La relaci6n entre ellas se puede formular asi: por medio de la contemplacién (los mejores en los Juegos asisten en calidad de espectadores) del orden y de la armonfa del universo —la armonia de la lira de Orfeo y la armonta de las esferas, en especial—y asemejéndose a ese orden, el hombre puede purificarse y liberarse del ciclo de nacimientos adquiriendo la inmortalidad. Hay que subrayar que Pitagoras tuvo una gran influencia ética y politica en Crotona y otras ciudades de la Magna Grecia, en las que fundé comunidades aristocréticas basadas en la justicia concebida como igua/dad geométrica —distribucién de los derechos segin el rendimiento de cada cual~ y no como igualdad aritmética —igualdad democratica—. Es indudable que la igualdad geométrica tiene relaciones de afinidad con el orden arménico de la misica, en el que un acorde resulta de la produccién simulténea de sonidos altos y bajos segtin ciertas, proporciones desiguales y es casi seguro que ambas (la igualdad geométrica y el orden arménico musical) son madre y padre del orden del universo, del que terminarén reconociéndose hijos por inversi6n. no por extrafia, menos frecuente. Las ideas de orden y armonia, alumbradas en la prctica humana, politica o musical, son trasladadas al universo en su totalidad; la operacién siguiente consiste en integrar las practicas humanas en el orden césmico asi definido, del que terminzn recibiendo sentido y justificacién, que de otro modo, parece ser, no tendrian en si mismas: s6lo asemejandose al orden natural del universo (orden derivado de las artes, artificios y convenciones humanas), el a/ma lograré purificarse y la sociedad alcanzaré la justicia {igualdad geométrica). Ciencia (contemplaci6n del orden universal) y 14Religién (purificacién mediante la adecuaci6n e identificacién con ese orden) son el haz y el envés del mismo modo de vida. Parece, pues, que el campo de la misica ha sido el laboratorio pitagérico de la idea de orden, expresado como relaci6n simple entre numeros. Pitégoras constaté que los acordes musicales pueden ser expresados como relaciones entre los cuatro primeros nimeros cuya suma (10) da lugar a la tetractys de la década, simbolo sagrado que era invocado en los juramentos. La relacién 2:1 expresa una octava: la relaci6n 3:2 una quinta; la relaci6n 4:3 una cuarta. Del mismo modo los cuatro primeros numeros se asocian al punto, la linea, la superficie y el volumen y atin caben otras muchas correspondencias esotéricas. De todas ellas se deriva por extensién que el universo entero esté constituido por nameros, afirmacién perfectamente comprensible si compartimos la opinién de Kirk y Ravén segin la cual los pitagéricos confundian la unidad aritmética con el punto geométrico y la unidad punto con una unidad fisica indivisible, suerte de forma primitiva de &tomo (las aporias de Zenén serdn dardos mortiferos para esta confusi6n). En el campo de la astronomia, las velocidades y distancias de los cuerpos estén gobernadas por las proporciones de una armonia que se conoce con el nombre de la armonia de las esferas, expresable en ndmeros. Las figuras geométricas de los cuerpos siguen leyes reductibles a relaciones numéricas —Ia clave de la ciencia fisica es la matematica—; y si volvemos la mirada al cuerpo y al alma humanos observamos que la belleza, la fortaleza y la salud dependen de la armonia de los elementos materiales (desde ahora la medicina griega seguiré en gran parte el principio de que la salud es el restablecimiento de la proporcién perturbada por la enfermedad. La enfermedad es desorden y desorden enfermedad). La virtud del alma sigue el mismo principio: el exceso 0 defecto genera el vicio. El control de las pasiones y los deseos por la sophrosyne (la temperancia, la medida y el autocontrol) permite alcanzar la armonia del alma con la comunidad de las cosas vivientes y consigo misma, libréndose asi de ulteriores reencarnaciones. Més Zen qué consiste la armonia misma? La armonia concilia y ajusta los componentes que, abandonados a si mismos, yacen contiguos en absoluta indiferencia o chocan en confuso torbellino. Los componentes se extienden sobre un continuo ilimitado como el que se extiende entre lo més y lo menos, lo alto y lo bajo, lo agudo y lo grave, etc. Estos desordenados y conflictivos componentes opuestos son susceptibles de orden si se les impone una medida y un limite. ,O acaso la escala musical no depende de la imposicién de una medida y una proporcién sobre el desordenado e indefinido continuo de lo agudo y lo grave? La armonia, el orden (taxis, Kosmos) no es sino la imposicién de un limite (peras), de una definicién sobre el indefinido (épeiron) continuo de componentes que chocan y se separan al azar, De ahi que el cosmos entero —y los numeros en particular—esté constituido por dos principios: lo dpeiron fijado por el /imite (peras). Pitégoras propone un dualismo de principios frente a la monarquia de la filosofia milesia. ¥ siendo la matemética y la misica los campos en que con mayor 15claridad se expresan esos principios, nada hay de extrafio en que ambas fueran particularmente cultivadas por los pitagéricos. Es el limite el que crea un cosmos e instaura una simpatia universal entre las cosas existentes; es el alma de! mundo, es Dios mismo. Apolo, dios de la forma clara y de la figura definida es el que configura el universo ordenando la turbulenta vordgine de la indeterminacién, al ritmo de la lira de Orfeo. Mas no se ha de olvidar que el limite y la medida serian vacfos y niada tendrian que ordenar sin la fuerza confusa y tumultuosa del continuo indefinido. No es impertinente recordar en este punto la opinién de Anaximandro sobre la aparicién del cosmos como resultando del movimiento de torbellino que separa mecénicamente los opuestos en el seno de lo apeiron. El cosmos seria producto del azar. Pitégoras rechaza él torbellino e introduce el limite y la medida como generador del orden Un rasgo caracteristico del dualismo pitagérico es la famosa Tabla de los Opuestos, conservada en un fragmento de Aristételes: Limite e ilimitado impary par uno y multiple derecho e izquierdo masculino y femenino estatico y en movimiento derecho y curvo luz y oscuridad bueno y malo cuadrado y oblongo. Es probable la interpretacién de Cornford, segtin la cual, la Tabla representa “diez manifestaciones diferentes de los opuestos primarios en distintas esferas; en cada par hay un bien y el correspondiente mal”. El limite est representado por los nombres que le siguen en su columna asi como lo ilimitado lo esté por los nombres de la suya. Prescindiendo de la interpretacién de algunas cuestiones oscuras (que el impar esté en-la columna del limite, el par en la de lo ilimitado o indefinido, puede consultarse el libro de Kirk y Raven pp. 341 y ss.), queremos llamar la atencién sobre el hecho de que, segin consta por otros fragmentos, la unidad y la bondad no sélo son manifestaciones del limite, sino sinénimos suyos, cada una en su mbito: la unidad es el primer principio en la aritmética y geometria y Dios en la ética; bien clara esté la identificacién de la unidad, la divinidad y la bondad, de una parte, y de la otra la correspondencia entre lo malo; lo maltiple y lo par {negaci6n de la unidad y del limite). Para concluir, dos noticias sobre la cosmogonia pitagérica y el lugar que en ella ocupa el alma (psyche): 1. Parace que los pitagéricos se representaron el principio masculino dal limite como algo que fija en el centro de lo ilimitado femenino, el germen que va a dar lugar al mundo existente por crecimiento progresivo... Después de este misterioso comienzo la unidad es generada y comienza a inhalar (anapneonti) a lo ilimitado. Como consecuencia de la inhalacién, el vacto de lo ilimitado entra 16desde fuera y mantiene separadas las dos partes en que se habia dividido la unidad como resultado de su crecimiento. Y el proceso sigue asi indefinidamente. Siendo los néimeros, segin apuntamos, al mismo tiempo puntos geométricos y realidades fisicas, la generacién de los ndmeros es la generaci6n de las figuras de la geometria y ambas, la generacién de los objetos del universo fisico, es decir, de la cosmogonia. 2. Una teoria de las almas tiene que ser esencial en la filosofia pitagérica, pues al igual que el orfismo, buscaba aquélla el camino para la salvaci6n del alma. Esta teoria ofrece dificultades, pues encontramos en Pitégoras 0, mejor, en el movimiento pitagérico dos opiniones divergentes, que tendran un gran influjo en los movimientos filoséficos y religiosos posteriores, p. ej.: Empédocles, Platén, Aristételes, Epicuro, Lucre La primera opinién concibe el alma como una cierta clase de armonia de las porciones dispares y antagénicas que estén unidas en el cuerpo del hombre. El alma no es una entidad particular, sino la refacién entre partes. Tal vez esta doctrina tiene su origen en la teoria de la isonomia (igualdad constitucional de los componentes del organismo) aplicada por el médico pitagérico Alomeén de Crotona a la salud. Sea de ello lo que fuere, si el alma no es més que la relacién arménica de porciones dispares parece que tendria que desaparecer con la muerte que es la disolucién de las porciones corpéreas cuya armonia era el alma misma. El alma forma parte del mundo de la naturaleza, o mejor, expresa la armonia de ese mundo. Esta doctrina dificilmente es conciliable con la fe pitagérica, de origen érfico, en un alma inmortal, que se rebela contra la naturaleza, en la que vive como en una prisién, y que ha de sobrevivir al cuerpo en sucesivas transmigraciones. Tal vez ambas doctrinas corresponden a etapas sucesivas, si no aparecieron simulténeamente sin entrar en relaci6n. La solucién que ofrece Erwin Rhode a estas afirmaciones contradictorias en su famosa obra “Psique”, no parece convincente: afirma que el pitagérico Filolao mantiene a la vez ambas concepciones sin contradiccién, porque concebia el alma como partes diversas diferentes entre si. Una parte seria inmortal y Ia otra seria mortal. Mas no es facil ver cémo una entidad (el alma) puede ser a la vez entidad particular y relacién entre entidades particulares. La primera reflexi6n critica sobre la fisica milesia y sobre el pitagorismo corre a cargo de Herdclito. Herdclito nace en Efeso en torno al 540 a. de C. Miembro de una casta aristocratica que desempefié importantes cargos religiosos y politicos, manifest6 antidemocraticos sentimientos de desprecio para la gran masa incapaz de superar los pensamientos particulares: “uno es para ml mejor que diez mil, si es el més excelente”, aunque pensaba que “a todos los hombres les est4 concedido conocerse a si mismos, y ser sabios” (Fr., 116). Tuvo que sentirse zarandeado por los avatares de la invasién y saqueo de las ciudades jénicas por el ejército persa. Es probable que el apogeo de quien afirmé: “la guerra es el padre y el rey de todas las cosas, a unos los muestra como dioses y a otros como 7hombres, a unos los hace esclavos y a otros libres”, coincidiese con las memorables batallas de Marat6n y Salamina contra los persas. Impotente ante acontecimientos que le sobrepasaban, aristécrata de familia que heredaba la dignidad real de sacerdote de la Deméter de Eleusis y antidemécrata convencido, eligié el camino de la meditacin profunda y del magisterio en un clima de independencia personal y espiritu critico. Su pensamiento es profundo y las cortantes sentencias en las que lo esculpié son enigmaticas e infinitamente ricas. De ahi la fama de “Oscuro” con que le conoce la tradicion, mostrando, como alguien ha dicho, que el oficio de obrero de las palabras es el mas divino de los oficios. Heraclito esté emparentado con las corporaciones religiosas de “expertos en las artes de la Palabra”, que tenian en comin el arte de trabajar con la palabra (logos), y de darles forma de ordculo, de canto 0 de formula ritual de iniciacién. El Oscuro se esforz6 por formular un “discurso sagrado” destinado a ser depositado en el templo de Artemisa. Bien se ve cémo el pensamiento se ejercita en un contexto ritual y religioso. El pensamiento de Herdclito no puede ser comprendido segtin una sola determinacién. Jaeger en “Paideia” y en “La Teologia de los primeros filésofos griegos” \e considera el primer antropélogo filésofo y representa su filosofia con la imagen de tres anillos concéntricos: el anillo antropolégico esta envuelto por el cosmoldgico y éste por el teoldgico. Los tres anillos son inseparables: el alma humana se identifica con el fuego eternamente viviente del cosmos, fundandose la ley humana en la ley césmica, que a su vez es expresién de la ley divina. Tai complejidad no puede ser adecuadamente transcrita en el espacio unilineal de un manual. Por eso, nuestra exposicién sera torpemente engajiosa. Ante todo, Heréclito no es un fisico como los milesios 0 como Pitagoras. Acusa a la cosmologia milesia de polimathia (erudicién), conocimientos enciclopédicos acumulados sin alcanzar la unidad profunda que subyace bajo ellos: “La mucha erudicién no ensefia a tener inteligencia; pues se lo habria ensefiado a Hesiodo y Pitagoras y aun a Jenfanes y Hecateo” (Fr. 40). La oposicién a Anaximandro y a Pitégoras puede servir de hilo conductor en el laberinto del “Oscuro”. Anaximandro habia dicho que todas las cosas tenfan que pagarse retribucién por sus injusticias segén el orden del tigmpo para evitar la guerra, que es injusticia. Herdclito replica que la lucha entre los opuestos, es justicia y armonia. Si Anaximandro identificaba Eris (discordia) con Adikfa (injusticia), Herdclito proclama que la ley universal (Dike) es la misma discardia (Eris): “La guerra es el padre y el rey de todas las cosas...”. La guerra une a los que combaten y genera la unidad de la diversidad, la identidad de las diferencias: la separacién de los elementos opuestos es sustituida por la identidad reciproca y la transformacién del uno en el otro: “las cosas frias se calientan, lo caliente se enfria, lo himedo se seca, lo seco se vuelve hiimedo” (Fr. 126), Siendo el lenguaje el mas asombroso elemento del universo, dejaré ver a ley de la identidad de 18los contrarios en su estructura, formada por parejas de opuestos que intercambian sus lugares, porque su unidad es identidad y no distincién como en la Tabla pitagérica de opuestos: “Inmortales mortales, mortales inmortales, viviendo la muerte de aquéllos, muriendo la vida de aquéllos” (Fr. 63), “una misma cosa es lo viviente y lo muerto, y lo despierto y lo dormido, lo joven y lo viejo; éstos, pues, al cambiar, son aquéllos, y aquéllos, inversamente, al cambiar son éstos” (Fr. 88). Lo importante es captar la profunda unidad que abraza a todo el universo y a cada una de sus partes. En este sentido las famosas sentencias del io: "a los que ingresan en los mismos rios sobrevienen otras y otras aguas...” (Fr. 12), “en los mismos rios ingresamos y no ingresamos, estamos y no estamos” (Fr. 49) y “no es posible ingresar dos veces en el mismo rio...” (Fr. 91) tratarian de apresar en una imagen lo mismo y lo otro: el rio conserva su identidad en la constante renovacién y cambio de sus aguas. Heréclito critica a Pitagoras por haber crefdo que la armonia es el resultado de una pacifica composicién de opuestos que mantienen su imborrable diferencia. Herdclito, la cita es de Mondolfo, afirma “la transmutacién reciproca, la identidad, la conciliaci6n y unidad de los contrarios”. Si Pitgoras pensaba que los simbolos de Apolo, el arco y la lira, tenfan una armonia immévil que no encubre lucha y tension entre fuerzas contrarias, Herdclito replica: “No comprenden cémo lo divergente converge consigo mismo: armonia de tensiones opuestas como el arco y la lira” (Fr. 51). Y si Pitagoras insiste en que esa armonia no es visible, Herdclito replicaria de nuevo: “La armonia oculta es superior a la manifiesta” (Fr. 54). La unidad profunda de las tensiones y del universo es Logos (Lenguaje, Ley, Razén, Clculo, identificado con Zeus y la Divinidad), que es a la vez método y objeto, produccién y producto; Logos es el que habla: “no escuchando a mi, sino a la razén (Logos)...” (Fr. 50) y aquello de lo que se habla, pues las parejas de opuestos del discurso y las transformaciones de opuestos en el universo estén sometidas a su ley: “Dios es dia-noche, invierno-verano, guerra-paz, hartura-hambre...”. Por eso “‘lo uno, lo Gnico sabio, no quiere y quiere ser llamado con el nombre de Zeus” (Fr. 32): quiere ser llamado Zeus (zen = vivir) en cuanto vida, produccién, actividad, ejercicio, célculo, razén; no quiere en cuanto opuesto ya definido contra otro opuesto, en cuanto objeto del que se habla, gn cuanto conjunto ya establecido de contrarios; sin embargo, Logos es ambas cosas que pertenecen a érdenes contradictorias. Logos es esa misma contradiccién. Logos es raz6n comin y universal, es la ley divina que alimenta a todas las humanas. Sin embargo, los hombres no reconocen este carcter comin del Logos, y se creen en posesién de un Logos y una inteligencia particular (Fr. 2). Por eso Herdclito quiere que el Logos mismo, por medio de él, comunique a los hombres la verdad por ellos desconocida. HeFdclito imagina al Logos unido a un elemento material que parece cumplir las propiedades del Logos mismo: el fuego. El fuego es simbolo (el rayo de Zeus) yes el proceso de la mutacién universal; lo 19que mantiene la unidad del cambio (Fr. 90) “Del fuego son cambio todas las cosas y el fuego es cambio de todas, asi como del oro son cambio las mercancias y de las mercancias el oro”, y potencia universal del nacer y perecer; es la manifestacién del logos universal en el cosmos: "Este cosmos, uno mismo para todos los seres, no lo hizo ninguno de los hombres ni de los dioses, sino que siempre ha sido, es y sera fuego eternamente viviente, que se enciende segtin medidas y se apaga seguin medidas” (Fr. 30). El fuego se transforma en mar y de éste la mitad en tierra y la mitad en vapor inflamado, hasta generar el cosmos entero que conocemos, sobre la existencia de una teoria de la conflagracién o retorno ciclico del universo al fuego universal, alma del mundo, no existe unanimidad entre los especialistes; muchos se inclinan a pensar que se trata de una idea estoica mas que heraclitea El alma es fuego y por tanto logos. Est intimamente unida al proceso césmico. Nace de lo htimedo y muere bajo el efecto de lo hGmedo, pero si se mantiene seca, se identifica con el fuego y gana asi la inmortalidad no-personal del gran movimiento césmico. Esta identificacién le permite una comprensién especial del logos divino. La ley divina, la ley césmica y la ley humana estén inextricablemente unidas. Para coneluir, un comentario: Heréclito aplica en la linea de Anaximandro y Pit4goras la nacién de ley (nomos) —ésta aparece por primera vez—, de justicia (dike) y de kosmos al universo y a la actuacién del logos, extendiendo su significado politico al universo entero. El concepto de “/ey de /a ciudad” introduce el de una ley universal superior a todas las leyes humanas, asignando un doble sentido al concepto de ley y estructurando su articulacién de modo que el sentido més fuerte apoye al més débil. Si la ley de la ciudad se alimenta en la ley divina, deja de ser aquélla el decreto més o menos arbitrario que era y se hace expresién de la inmutable ordenacién universal de la naturaleza para todos. El arbitrio de la ley humana se esfuma ante la necesidad de la ley natural (el nomos divino). La polis se dibuja como pasajera convencién humana; es, avant la lettre, la ciudad de Dios (logos). El fragmento que hace plausible tal interpretacién, sin duda cara a los estoicos, es el 114: "los que hablan con inteligencia es menester que se fortalezcan con lo que es comiin a todos, asi como una ciudad con la ley, y mucho més fuertemente. Pues todas las leyes humanas son alimentadas por la Unica ley divina: ésta, en efecto, impera tanto cuanto quiere, y hasta a todas las cosas y las transciende”. Pero como el Dios de Herdclito es la contradiccién misma, el orden del desorden, cabe preguntarse si no conservamos fragmentos en los que la ley divina se presente cuestionable o claramente rechazada. A favor de tal posibilidad y sin pretender cerrar la cuestin hay dos fragmentos: "El tiempo es un nifio que retoza jugando a los dados: de un nifo es el reino” (Fr. 52); parece que en este fragmento se alude a una actividad sin un fin, en la que no hay metas ni normas, tan s6lo azar 0 capricho. El segundo fragmento no se puede atribuir con seguridad a 20Heréclito “...como una barredura de cosas esparcidas al azar, fuera el bellisimo cosmos”. Segiin este fragmento hay la posibilidad de un orden, resultado del azar, y no de un principio o ley ordenadora. El orden practico no recibe su sentido de un principio o fundamento previo. El orden es su acaecer. En este sentido Herdclito serfa el primer pensador antinaturalista, si por naturaleza atendemos el orden previo que rige el acaecer mismo. Ahi estén los dos grupos de textos frente a frente. No es facil establecer un compromiso entre ellos y ademas no tiene sentido. En cualquier caso el apunte de! segundo grupo de textos (Fr. 52 y 124) no esté desarrollado en los otros fragmentos conservados de Heraclito, 4 la vez que es muy elevado que el nimero de fragmentos en los que se hace referencia a Logos, dike, nomos, metron, etcétera. Los filésofos presocréticos se definian oponiéndose segin la ley del antagonismo. El ejemplo mas conocido y banalizado es el de la relacién antagénica subrayada en exceso, entre Herdclito y Parménides de Elea. Antagonismo que no siempre se ha interpretado en un solo sentido: oposicién de Parménides a Herdclito. El esquema que propone Reinhardt en su famoso libro sobre Parménides es el inverso: Parménides proclama que el mundo esté hecho de contrarios; los. contrarios se excluyen mutuamente; por consiguiente el mundo de los contrafios es falso y el ser inmutable verdadero. Herdclito, segin Reinhardt, trat6 de dar una solucién al problema planteado por Parménides: e! mundo esté hecho de contrarios que se unen; la contradiccién es la esencia de lo existente y s6lo el mundo de los contrarios es verdadero. La interpretacién de Reinhardt ha sido abandonada desde hace tiempo y el antagonismo de Parménides con el movimiento pitagorico y con Heraclito ha sido visto a nueva luz. {Qué interés presenta Parménides como estudioso de la phisis? A decir verdad, Parménides no es un “‘fisico”. No toma como punto de partida las cosas existentes (onta) que nacen y perecen, ni se pregunta por el principio (arjé) 0 fuente originaria de la phisis. El resultado de la revelacién que le hace la diosa en el poema condenaré estos planteamientos como propios de la via del error. Mas es precisamente la critica parmenidea de la fisica jonia y pitagérica en nombre de la coherencia y el rigor intelectual la que aqui interesa. Quienes se sigan preocupando en épocas posteriores por la “phisis” (Empédocles, los atomistas, Anaxagoras, etc.), no podran pasar por alto los efectos de la critica del eleata. Antes de exponer brevemente el contenido del poema de Parménides, es necesario referir algunas caracteristicas de su composicién: se trata de un poema épico que comienza con la narraci6n de la conduccion de Parménides ante la diosa que, estrechando sus manos, le revela la verdad divina, Se trata de una experiencia religiosa muy similar a la de las ceremonias de iniciacién. El camino real (odos) por el que le conducen las doncellas ante la diosa, no es un método (methodos) en el sentido moderno, sino el camino de la salvacion, Las dos vias (la recta y la del error) no son dos procedimientos 21convencionales para alcanzar una meta fijada sino dos peregrinaciones conducentes a la salvacién o a la perdicién. La imagen de los dos caminos tenia tras de si una larga tradicién en el simbolismo religioso desde los tiempos de Hesfodo, con cuya Teogonia tantas afinidades literarias tiene el Poema de Parménides. El buen camino es el que conduce a la verdad revelada por la diosa a Parménides, que accede asi a un conocimiento tan alto como el de los iniciados en los misterios religiosos, Parménides puede alegar esta condicién ante sus rivales de la secta pitagérica. El misterio que se le revela es el rnisterio del “ser”. La diosa le presenta dos vias de indagacién concebibles: La primera es el sendero de la verdad y dice que es, y no-ser no es. La segunda dice que no es y este no-ser es necesariamente. Como la via falsa esta combinada constantemente con la via verdadera, aparece en el esquema una tercera via —mezcla de las otras dos—, cuya formulacién podria ser: una cosa es y no es. Esta via es la que siguen “los de dos cabezas” (es decir, los incoherentes que no mantienen siempre el mismo sentido en su discurso —probablemente se trata de una alusi6n a Heréclito, que sostenfa que la unidad resultaba de lo mo y lo otro—-) y constituye la premisa de la argumentaci6n de la “Via de la Opinion”, que es un compromiso entre “una cosa es” y “una cosa no es”. {Cual es el sentido de la afirmacién que abre el camino de la verdad? Parménides no distingue entre el sentido predicativo y existencial del término griego esti (es) y por tanto confunde una predicacién negativa y un juicio existencial negativo. El resultado de esta indistincién es la negacién de significacién a una predicacién negativa, pues al decir que “el 4rbol no es alto” parece que se comete la estupida redundancia de negar un predicado a algo que ni tan siquiera es. De lo que no es nada puedo concebir, pues “pensar y ser son uno y lo mismo" (Fr. 3): pensar quiere decir, desde Homero, percatarse de un objeto identificandolo como la cosa que es. Lo no-enté carece de sentido. Sélo las afirmaciones a propésito de lo ente tienen significado. De esta premisa, es, se siguen-una serie de predicados que le convienen a lo ente: es inmévil (atremés), ingénito (aqueneton), imperecedero (anolethron), uno (hen) y continuo (synechés). Los predicados se deducen de que es imposible el paso del no-ser al ser 0 viceversa, porque lo que es, es, y lo que no es, no es, Toda clase de génesis y de physis esté excluida. En la enumeraci6n de estos predicados se adivina una polémica contra los cosmogonia pitagérica que, segin vimos, habia utilizado el vacio para mantener separadas las. unidades. Parménides replica que el no-ser (el vacfo) no es. Tampoco es posible que crezca el Ser, como pensaban los pitagéricos, porque el Ser © existe como un todo o no existe en absoluto. Otro predicado que le conviene necesariamente es el de finito, limitado (peiras), semejante a una esfera, porque el ser no necesita nada. El limite encabezaba una de las columnas de la pitagérica tabla de los Opuestos. De hecho, algunos predicados del Ser de Parménides se encuentran en esa columna: uno, 22limitado, inmévil. Tal vez el eleata quisiera sugerir como apuntan Kirk y Ravén, que el fallo del pitagorismo era su dualismo (dos principios), pero la Razén, puesta a los sentidos, obliga a afirmar el mas absoluto monismo. En la “Via de la Opinién” pasa Parménides de los objetos de la Razén a los objetos de los sentidos, La diferencia esencial entre estas dos clases de objetos es que con los objetos de la raz6n, la aceptacién de uno de los términos de un par de contrarios implica necesariamente el rechazo del otro y, en cambio, con los objetos de los sentidos la aceptaci6n de uno de los términos implica la aceptacién del otro: s6lo podemos ver que hay luz por su oposicién a la oscuridad. El pensamiento de la Via de la Opinién, identificado con la percepcién, procede de la mezcla y preponderancia de un opuesto sobre otro. De aqui surge una cosmologia dualista, que manifiesta la mas absoluta incompatibilidad con la Via de la Verdad. Es la incompatibilidad entre los objetos verdaderos de la razén y el mundo ilusorio de los sentidos, el mundo del cambio y del devenir, el mundo de los opuestos y los contrarios. Zenén de Elea y Meliso de Samos, fueron los discipulos ms importantes de Parménides. El primero es famoso por sus argumentos contra la pluralidad y el movimiento y puede ser considerado el inventor del método dialéctico, que consiste en admitir la opinién del adversario como hipétesis para descubrir las contradicciones que la subyacen, 0 las paradojas y aporias a que dan lugar. Es un método esencialmente negativo y critico, aunque la intencién de Zenén es defender el Ser Uno ¢ inmévil de Parménides contra las téorias pitagéricas. Meliso de Samos es testimonio de la difusién del pensamiento de Parménides por las islas de Jonia. Guerrero victorioso contra Atenas al frente de la armada de Samos, compaginé la actividad politica con la reflexin. Su importancia se debe a la correccién que hizo de un atributo del ser Parménides. Afirma contra el maestro que el ser no tiene limite, porque si lo tuviera, estaria limitado por el no-ser, el vacio; por tanto, el ser es infinito en magnitud; ademis el ser infinito es incorpéreo, porque tener cuerpo es tener partes y el ser es Uno e indiviso, si bien no es clara la opinién de Meliso en esta cuestion. Los filésofos posteriores a Parménides aceptaron dos conclusiones del fragmento 8 del Poema, que eran criticas de la jOnica y pitagérica y del pensamiento de Herdclito: 1. Lo que es no puede haber empezado a ser y no puede dejar de ser. Lo que no es no puede empezar a ser. 2. Lo que es, es inmévil y no cambia, pues no era comenzaria a ser y algo que era dejaria de ser. Los pensadores presocraticos de mayor relieve que, cada uno a su manera, tuvieron buena cuenta de los dos principios parmenideos fueron Empédocles, Anaxagoras y Demécrito. Empédocles de Agrigento fue una personalidad majestuosa y fascinante. Médico de gran éxito, con enorme influjo politico sobre el pueblo ante el que aparecia como un salvador, rechazé el honor de la monarqula. Mostré siempre una gran confianza en si mismo, tal vez de 23 ica ambiase algo queraz religiosa, y llegé a presentarse como un dios inmortal. "Yo camino entre todos vosotros como un dios inmortal, ya no mortal, honrado como merezco, con la cabeza cefiida con cintas y coronas floridas. Cuando, con mis seguidores, hombres y mujeres, entro en las prosperas ciudades, se me tributan honores divinos; me siguen en nimero incontable, pregunténdome por el sendero del lucro; unos buscan la adivinaci6n y otros, afligidos desde mucho tiempo por atroces dolores, desean oir la palabra que cura toda clase de enfermedades” (Fr. 112). Jactancia que le ha merecido los insultos de charlatén y curandero por parte de algunos filélogos modernos. De ningin presocrdtico se conservan tantos textos, lo que, unido a su exuberante personalidad hizo que fuese tenido en la antigutedad como una de las méximas figuras del Olimpo griego. Del eco y entusiasmo que atin suscitaba en ciertas sensibilidades del siglo pasado es buena muestra “Ld muerte de Empédocles” de Hélderlin. La leyenda dice que se sui¢idé arrojandose al crater del Monte Etna. Escribié dos poemas épicos: Sobre /a Naturaleza y los Katharmoi 0 Purificaciones. El distinto tema de ambos ha creado la imagen de una personalidad compuesta, en expresi6n nietzscheana, a medio camino entre el atomismo y el misticismo. En Sicilia y en la Magna Grecia eran tradicionales los dos elementos que encontramos en los poemas de Empédocles: la filosofia jonica difundida desde tiempos del exiliado Jenéfanes y el pietismo érfico de gran raigambre on las escuelas pitagoricas. La flexible personalidad de Empédocles albergé por igual ambas tendencias. En este capitulo sobre la phisis vamos a prestar mayor atencidn a su obra Sobre /a Naturaleza en la que la filosofia de la phisis se presenta a la vez, como una teogonia, segtin la ley de correspondencia y sustitucién de que ya hablamos— y una especulacién sobre los elementos eternos e inmutables en el nacer y perecer. La Fisica de Empédocles trata de compaginar el caracter inmutable del Ser parmenideo con la constataci6n de la generacién y la corrupci6n. El resultado del compromiso es la afirmacién de que no existe generacién o corrupcién absoluta, sino tan sdlo mezcla (mixis) y separacién (diallaxis) de elementos inmutables. Contra la teorfa milesia de un fundamento nico afirma Empédocles que los contrarios fundamentales tienen que haber estado presentes desde el principio. Ellos son la base de la generacién y la corrupcién de la naturaleza. Contra Parménides proclama que el Ser no es Uno, sino una pluralidad. El mundo no es sino el resultado de la mezcla y separacién de los principios fundamentales. Las sustancias fundamentales son cuatro: Agua, Fuego, Aire y Tierra. A estas sustancias hay que afiadir dos fuerzas més, encargadas de realizar la mezcla y la separacion. Son Amor (filia) y Odio (neikos). No parece que haya que interpretar estas fuerzas al modo aristotélico (para quien amor y odio eran causa movens y los elementos causa material como causas, respectivamente, de la mezcla y la separaci6n), sino mas bien, lo apunta C/ément Rosset en “La antinaturaleza”, como lo que hace posible o no hace posible la mezcla. En este sentido Amor y Odio son los cuatro elementos mismos en cuanto susceptibles o no de 24asociacién. Los encuentros de los elementos se hacen af azar (Fr. 57), siendo posibies ciertas mezclas de los elementos y otras no. “Brotaron sobre la tierra numerosas cabezas sin cuellos, erraban brazos sueltos faltos de hombros y vagaban ojos solos desprovistos de frentes” (Fr. 57). Empédocles hizo una interpretaci6n fortuita y mecénica del universo, sirviéndose de las figuras mitolégicas de la teogonia. Asimismo, la interpretacién que Empédocles hace de los procesos naturales mediante analogias tomadas de la vida practica (politica y artistica) del hombre, segin el procedimiento expuesto mas arriba, confirma nuestra conjetura: Declara el de Agrigento que los, dioses primordiales de su cosmogonia son todos iguales y de la misma edad (Fr. 17). Declaracién de guerra contra las jerarquias divinas de la Teogonia hesiédica, establecidas segin el grado de antiglledad —el mas viejo es el mas digno de honores (el primero en nacer es el primero en la jerarquia; por eso concede Hesiodo la mayor dignidad a Tierra y Eros). Declaracién condenada como revolucionaria por /as Furias en las Euménides de Esquilo. Empédocles afirma que Amor y Odio son iguales a los cuatro elementos, que tienen la misma edad y que por tanto no gozan de una dignidad superior. Esta declaracién democratica significa, en nuestra opini6n, que cualquier mezcla o separacion no tiene otra razén de ser que los propios elementos que se unen fortuitamente, pues la atribucién de alguna causalidad, en estos procesos, a Amor y Odio concederia a éstos un estatuto o dignidad superior, incompatible con la declaracién de la igualdad de todos los diosas (de todos los principios). La igualdad democratica de los principios parece apuntar al azar o fortuna de las composiciones y disoluciones. Tan s6lo la aceptacién de los cuatro elementos como supuesto anterior a la produccién de! mundo por el azar impidié que aniquilase el concepto de naturaleza como orden trascendente el azar mismo. En cualquier caso, el elogio encendido de Lucrecio en el libro Primero de “De rerum natura” es un indicio claro de que le honra como a un espiritu afin: "...Sicilia... no ha producido nada tan egregio como este hombre, nada tan santo, nada tan extraordinario y de més valor.” Una vez presentados los cuatro elementos y las dos fuerzas, construye Empédocles una cosmologia, cuya compatibilidad con lo que acabamos de decir no es clara, y, mas bien, manifiesta la personalidad “compuesta” de Empédocles. Al principio reina Philia o Afrodita, y los, cuatro elementos forman un Todo con forma esférica (sphairos), en una especia de simpatfa universal. Con la irrupcién del Odio se rompe la unidad de la esfera: El Amor se refugia en el centro, y los cuatro elementos vagan separados en circulos concéntricos. Entre estos dos polos actdian Amor y Odio a la vez, de modo que la preponderancia de uno implica disminucién del otro. Mas no esté claro si estas. alternancias de Amor y Odio han de interpretarse como etapas sucesivas 0 més bien como presencia simultanea de elementos asociables y disociables. Tal vez la analogia entre el microcosmos y el macrocosmos, el hombre y el mundo le ofuscé. Si, por influjo érfico, 25