TEMA 6 EL RENACIMIENTO Y EL ORIGEN DE LA MODERNIDAD 1. UN PENSAMIENTO EN EBULLICION Todo el mundo esté de acuerdo en situar el comienzo de los tiempos modernos en el amplio periodo del Renacimiento. Donde no hay ya unanimidad es en la interpretacién de este periodo ni en la fijacion de sus limites cronolégicos. En este dltimo asunto no merece la pena detenerse, pues el criterio que se elija tendré siempre un alto grado de convencionalismo. Los criterios mas tradicionales y extendidos hacen coincidir el renacimiento con los siglos XV y XVI. Por lo que a la historia de la filosofia se refiere, los limites podrian situarse entre Nicolés de Cusa y Descartes. Igualmente arbitraria resulta toda opcién a favor de unos rasgos U otros como caracteristicas basicas de esta época. También es tradicional asociar el renacimiento al movimiento humanista que postula la vuelta a los autores cldsicos de Grecia y Roma, el cultivo del arte por el arte, el aprecio de la naturaleza y del individuo humano comon valor en si mismo considerado. Pero algunos de estos rasgos se pueden localizar en épocas anteriores. Y por otra parte, ellos tampoco nos pueden hacer olvidar que los primeros siglos de la modernidad son los siglos de la reforma y la contrarreforma de la iglesia, de la consolidacién de los estados modernos, de los descubrimientos geogréficos, de la expansién y universalizacion del comercio, del auge de la burguesia comercial, de la instauracion del método de la ciencia moderna. Y una vez sumado todo esto, debemos, sin embargo, seguir recordando, y anotar, que es también la época de las persecuciones religiosas, de las guerras de religion, de la quema de herejes y de la represi6n de filésofos y cientificos. En qué consiste verdaderamente el Yenacimiento? Constituye en verdad, como se ha visto desde hace Aiempo, una ruptura radical con el mundo medieval? Seria pretencioso dar aqui una interpretacién definitiva y general del sentido hist6rico de esta época. No podemos, sin embargo, renunciar a proponer un esquema interpretativo aplicable al menos al aspecto que aqui nos interesa principalmente: el del pensamiento filos6fico. En una historia de la filosofia concebida como una sucesién de sistemas cerrados, perfectamente elaborados y autocontenidos, el renacimiento apenas si puede justificar su presencia. La filosofia moderna empezaria con Descartes. Y desde Ockam a Descartes una enorme laguna. Pero si se concibe la historia del pensamiento como una historia de problemas y de ideas que intentan pensar esos. problemas a un nivel general, la filosofia moderna no se entiende sin referencia, entre otras cosas, al acontecimiento central en torno al cual se organizan los problemas filoséficos de estos siglos: la aparicién de la ciencia modema y la consolidacién del método cientifico experimental. Y este fenémeno de la ciencia es inseparable de la cultura del renacimiento. El panorama intelectual de esta 6poca es un abigarrado conjunto ‘de movimientos heterogéneos e incluso contradictorios. No hay una filosofia de! renacimiento, sino un conjunto de corrientes de pensamiento que, si tienen algo en comin, es justamente, aparte del hecho de ser més 0 menos contempordneas, esa especie de novedad o inmadurez, ese cardcter balbuciente y como apresurado en el que, con terminologia vieja, se estén continuamente diciendo cosas nuevas sobre el mundo, el hombre, el conocimiento y Dios, sin tiempo casi para que esas cosas que se dicen cuajen en algunas proposiciones estables, coherentes, plenamente inteligibles para nosotros, herederos de una 6poca que, aunque continuadora del renacimiento, es mucho mas aburrida que aquélla, Los fil6sofos del renacimiento seguirén hablando de Dios y de alma humana y emplearén una terminologia similar a de los pensadores medievales, Sus fuentes seran, aunque mas amplia y rigurosamente conocidas, casi las mismas que las de los dos siglos anteriores. En la mayoria de ellos la problemética religiosa estard tan presente y de una forma tan central como pudo estarlo en San Agustin. Y sin embargo, en todo lo que dicen se barrunta ya lo nuevo. Porque aquellos términos no 174significan lo mismo para ellos. Porque en Platén 0 en Aristoteles leerén cosas diferentes a las que leia Tomas de Aquino o Buenaventura Porque la religion que viven, sienten y piensan casi siempre,seré justamente la que va a romper a lo largo de los siglos con la religiosidad medieval, “trascendente”, para encaminarse hacia una especie de religion natural que veremos florecer en el siglo XVIII. Hay un éstilo comin a los filésofos del renacimiento. Y ese estilo, que nos servird de guia en la exposicién, permite distinguir, aun dentro de la misma época, entre pensadores renacentistas, nuevos, y pensadores como los de la segunda escolastica de tanto arraigo en Espaiia, que, aunque quizé més influyentes en la posterior filosofia moderna (el caso de Sudrez en Leibniz) no se compaginan con el resto. Ese estilo, ese nuevo espiritu que anuncia, sin quererlo, ja nueva época, tiene que ver de forma incontestable con lo que nosotros entendemos ahora como la racionalidad moderna: con ideas tales como la autonomfa del individuo humano, la dignidad y la libertad del hombre de carne y hueso (y no de las almas redimidas), con la infinitud del mundo natural, con el aprecio y el interés por el conocimiento de la naturaleza. Cassirer dice que la filosofia de esta época adquiere unidad si se la considera como una serie de variaciones en torno al problema del conocimiento. Y asi es, si se entiende esto en un amplio sentido: el problema del conocimiento por parte de un hombre libre, dotado de su propia razn auténoma, tan segura en sus operaciones como desvalida en cuanto al conocimiento de sus limites y posibilidades, o de sus sentidos; conocimiento de un mundo en el que no hay un orden trascendente garantizado, pero que exige ser ordenado por la raz6n. Este es el marco de problemas de los fildsofos del renacimiento, Muchos de ellos apenas si se ocupan propiamente de filosofia. Son mas bien literatos o filésofos como Valla, Vives 0 Erasmo. Otros, como Maquiavelo, son hombres de accién y pensadores politicos. Y otros, finalmente, cultivadores de la filosofia de escuela. Pero en todos ellos ~y también en esos espiritus inquietos, médicos, ingenieros, magos, cabalistas, como Agripa, Paracelso, Bruno... podemos observar como se van presentando las nuevas modulaciones de la filosofia moderna, del lento y azaroso constituirse de la idea de racionalidad humana, con sus nuevos horizontes y sus nuevos problemas. Hablaremos aqui de todos ellos. En el proximo capitulo trataremos aparte el tema de la nueva ciencia, aunque las ideas cientificas, hasta la obra de Galileo, sean una parte esencial de este periodo renacentista. 2. NICOLAS DE CUSA: EL CONOCIMIENTO DEL INFINITO Céntor, en su historia de las matematicas, dice que Nicolas de Cusa fue el matematico mas importante de su época, el Unico con verdadera capacidad para hacer progresar a esta ciencia; y lamenta que el no haberse dedicado exclusivamente a ella le haya impedido, de todas las maneras, hacer aportaciones valiosas BIBLIOTECA 178 gad Refaeli Londivar Quezal’enango UniveY desde luego es verdad que no pudo tener mucho tiempo el cardenal cusano para‘cultivar las matemiticas como le hubiera gustado a Cantor. Nacido en Cues, en 1401, después de haberse formado en Heidelberg se fue a Italia, estudié en Padua e intervino activamente en la crisis de la iglesia catdlica, Partidario en el Concilio de Basilea de los padres conciliares que querian meter en vereda al Papa, se pas6 al fin al bando de éste como nica forma, al parecer, de mantener, por encima de todo, la unidad de la iglesia. Asi llegé a ser cardenal y fue comisionado en importantes misiones. En una de éstas, para entrar en contacto con la iglesia oriental cuya unificacién se conseguirla en el Concilio de Florencia, estuvo en Bizancio donde conocié de cerca la cultura neoplaténica que se mantenia vida alli. Este elemento neoplaténico seré un componente fundamental de su filosofia, como lo es también el pensamiento de los misticos alemanes (Eckhart) que influyeron en su formacién, o las matematicas de su amigo Toscanelli. El pensamiento de Nicolds de Cusa es, si nos atenemos a los indices de sus libros, tipicamente teoldgico y, en este sentido, de connotaciones mas medievales que renacentistas. Sin embargo, cada vez se le reconoce m4s como un autor de mentalidad moderna. Teologia y mateméticas Para un hombre medieval la idea de infinito estaba estrechamente ligada a la suma perfeccién divina que se contraponia a {a finitud radical del hombre y de toda la creacién. En el pensamiento de Nicolas de Cosa se sigue manteniendo aparentemente la misma idea de Dios, a quien se concibe en términos neoplaténicos como el maximo y el uno. Simulténeamente se mantiene, sin embargo, el cardcter infinito del universo. La conexién entre estos dos infinitos se establece en términos también neoplaténicos: la unidad de Dios se despliega 0 contrae (se concreta) en la pluralidad de las cosas del universo. Y éstas se “complican’ (se coimplican, se sintetizan) en la unidad de Dios. Este esquema neoplaténico siempre se ha movido en las fronteras del panteismo, y ya en su tiempo tuvo que defenderse Nicolas de Cusa de interpretaciones de su pensamiento en este sentido. Para evitarlo él distinguia claramente entre lo que llamaba el infinito absoluto 0 maximo absoluto, que era Dios, y el infinito privativo (infinito en cuanto carente de limites) que era el universo creado. Hay, sin embargo, una serie de elementos en la filosofia de Nicdlés de Cusa que le imprimen lo que podriamos llamar un cardcter moderno, distinguiéndole de las versiones neoplaténicas medievales como las de Escoto Erigena o el maestro Eckhart, con los que Cusa se siente muy identificado. Podemos situar este caracter moderno del pensamiento del Cusano, por una parte en la relacién explicita que el concepto de infinito tiene en él con el pensamiento matematico. Por otra parte, en las consecuencias que, por lo que se refiere a la teoria del conocimiento, extrae Nicolés de Cusa de su concepcién de la realidad infinita, En su obra filos6fica més importante, De Docta /gnorantia 176(1440), tras haber caracterizado las propiedades del infinito absoluto como unidad de contrarios 0 caincidentia oppositorum (puesto que el infinito es lo mas grande, pero al mismo tiempo lo mas pequefio, pues nada queda fuera de 61: es todas las cosas y ninguna), propone que nos fijemos en el infinito matemético como procedimiento para que la mente pueda acceder mas facilmente, y de forma aproximada, al concepto absoluto de infinito. Es en las matematicas donde se puede ver perfectamente esta coincidencia de los opuestos cuando de rectas, lineas 0 figuras limitadas y finitas pasamos a su consideracién con dimensiones infinitas. Tomemos una semicircunferencia con un radio finito; a medida que aumenta la longitud del radio, la curvatura de la semicircunferencia seré menos pronunciada, cada vez més proxima a la linea recta, Esto nos permite concebir que, para un radio infinito, la linea curva coincidiria con la recta, Tomemos un poligono inscrito en una circunferencia. Aumentemos el numero de sus lados; cuantos mas lados tenga, més cerca estardn éstos de la linea curva que les rodea; si el nimero de lados es infinito coincidirdn con la circunferencia. En el infinito, pues, coinciden la recta y la curva. Y lo mismo se puede decir del punto y la linea, la circunferencia y la esfera, o el triéngulo y la ‘cunferencia. En el infinito todo es todo, y nuestro normal modo de pensar por comparaciones de mas y menos deja de tener validez. Una recta infinita es mayor que una recta finita, pues contiene a todas las rectas, asi como todas las rectas lo son en razén de la Gnica recta que lo es infinitamente. De aqui que el infinito (0 el maximo) sea la razén de todo lo finito y de su comparacién. De esa misma forma, dice el cusano, el maximo absoluto, Dios, es la razén y el ser de todas las cosas. En principio, para Nicolds de Cusa estas anelogias se presentan simplemente en cuanto tales analogias, medios para acceder mas facilmente a la comprensién de Dios. Pero lo determinante en su pensamiento es, precisamente, que la naturaleza de los medios condiciona no sélo la forma de acceder al objetivo, sino también el nuevo sentido que este proceso del conocimiento imprime @ toda su filosofia. En definitiva, lo més caracteristico del pensamiento del cusano, aquello por lo que se le puede considerar verdaderamente un filésofo de nuevo cut\o, diferente a los escoldsticos medievales, es su teoria del conocimiento, o del saber. En [a filosofia medieval (antes de Ockam), tanto si era de orientacién platénica, como si era de orientacién aristotélica, se mantiene un concepto absoluto del saber, bien sea que tal saber se entienda como identificacién mistica o contemplativa con el uno divino, © bien como demostracién o parte de primeros principios metafisicos cuya verdad esté garantizada. Sélo en la mistica y el nominalismo se mantiene una idea limitada del saber humano a costa de sustituir la primacia del entendimiento por la de la voluntad. Nicolés de Cusa, sin embargo, dentro de un esquema de pensamiento intelectualista, desarrolla su teoria de la docta ignorancia que supone una renuncia al ideal dogmatico del saber absoluto y definitivo. 177La docta ignorancia El principio de su filosofia es, como en Sécrates, la conciencia de a ignorancia, del no saber, la docta ignorancia. Sélo a partir de esta actitud se puede avanzar en el conocimiento. La justificacién, una vez més, responde a la primacia de los aspectos cuantitativas y mateméticos en el conocimiento humano. La razén humana, segtin Nicolés de Cusa, procede por comparaciones 0 mediciones e identidades. Conocer es identificar las cosas (clasificarlas como elementos pertenecientes a una misma especie, diriamos nosotros, es decir, establecer identidades entre los individuos en relacién con una propiedad dada). Pero la identificacién de las cosas concretas nunca es totalmente posible. No hay dos objetos iguales. O dicho con otras palabras, la riqueza y pluralidad del universo es infinita. Por consiguiente, nuestro conocimiento de la naturaleza sdlo se hace a través de conjeturas. Nunca conocemos definitivamente las cosas, sino que nos aproximamos progresivamente a ellas, sin lograr nunca alcanzar el final de un proceso que no tiene fin. La grandeza de la empresa de la raza humana es precisamente este cardcter infinito de la misma; no la seguridad de nuestro conocimiento, sino las infinitas posibilidades de enriquecer nuestra conciencia de la ignorancia y de desplegar nuestras conjeturas. Sélo el intelecto (la intuicién) puede entender la realidad por una especie de identificacién que no implica comprensién racional. Trasladado esto al contexto de la teologia, Nicolés de Cusa distingue dos vias de acceso al conocimiento de lo divino: la positiva, atribuyendo a Dios todas las perfecciones y propiedades de las cosas, y la negativa, que es absolutamente necesaria como complemento de la anterior. Es por la via negativa como podemos tnicamente acercarnos no tanto a un conocimiento de Dios cuanto a la conciencia de que lo que sea Dios esté més allé justamente de todo lo que podaios concebir. Las consecuencias filoséficas, éticas y hasta politicas de estos. planteamientos del cusano son faciles de imaginar. Una de las més lamativas es su pasion por lograr la unidad de las iglesias y su énfasis en las limitaciones de todas las opiniones humanas. La tolerancia religiosa y el ecumenismo, es decir, el respeto a la parcela de verdad que cada hombre y cada comunidad es capaz de poseer, es una consecuencia légica de todo ello. Nicolas de Cusa es, pues, un pensador teolégico, que utiliza términos, doctrinas y planteamientos muy similares a los que tradicionalmente se encuentran en las corrientes neoplaténicas de la filosofia medieval, Pero es un pensador moderno, en funcién sobre todo de su caracterizaci6n del conocimiento, de la insercién de la problematica teolégica en un esquema de pensamiento en el que la tensi6n entre los limites de la razén humana y lo ilimitado, infinito de la empresa de esa misma raz6n, ocupa un papel central. 178PLATONICOS Y ARISTOTELICOS Platonismo y aristotelismo han representado durante siglos las dos grandes opciones posibles para la filosofia. En la edad media el primitivo neoplatonismo de los pensadores cristianos y musulmanes habla sido desplazado por el aristotelismo como sistema de pensamiento una vez que las obras de éste fueron conocidas a través de Averroes, “el comentador” por antonomasia del filésofo griego. En el siglo XIII, la filosofia, en cuanto conocimiento de la razén natural, distinto al que proporciona la fe, era por dafinicién la filosofla de Aristételes. Aristételes no era un fildsofo. Era e/ fildsofo. La sintesis de Tomés de Aquino, inspirada en el Aristételes de Avicena y de Averroes, habia logrado imponerse como doctrina oficial de la iglesia catélica, Averroismo latino Paralelamente se habia desarrollado un aristotelismo laico {estrictamente hablando, un averrofsmo latino), en el que se llevaba al méximo la interpretacién no teolégica de Arist6teles, la caracterizacién, por tanto, de la filosofia y de la razén humana como una esfera independiente del conocimiento, con su propio valor y sus propios resultados. Resultados éstos que, en miltiples puntos —algunos centrales~, no habia forma de poner de acuerdo con los principios de la fe. Los averroistas formularon la famosa teoria de la doble verdad, como expédiente, al parecer, para garantizar un espacio de libertad en el cultivo de la filosofia, La razén natural —decian— no podia llegar a concebir la posibilidad de la inmortalidad del alma humana o de la creacién del mundo por Dios. Y por consiguiente, en filosofia, el alma no era inmortal y el mundo no habia sido creado. Pero si la fe nos decia Jo contrario, lo contrario también tendria que ser verdadero. Habia, pues, dos verdades que podrian subsistir al mismo tiempo: la de la filosofia (la de Arist6teles) y la de la teologia y la fe. Es dificil interpretar, desde nuestra situaci6n intelectual, estos malabarismos de aquellos profesores que tenfan que hacer filosofia racional (es decir, aristotélica) y, sin embargo, compatible con la teologie cristiana. En el renacimiento este aristotelismo laico sera una de las tradiciones de pensamiento que pervivan y animen el panorama filosdfico de la época. Su sede principal de irradiacién estaré en las universidades de Padua y Bolonia. La innovacién fundamental, derivada del contacto directo con los textos griegos, no sdlo de Aristételes sino del més importante de sus comentadores en la antigiiedad, Alejandro de Afrodisias, serviré ademAs para enriquecer la problemética de esta escuela dando lugar a controversias internas a propésito de un problema que dividié a los aristotélicos entre averroistas estrictos y alejandristas: el problema de la inmortalidad del alma. La figura maxima en este movimiento fue Pietro Pomponazzi, partidario de la interpretacién alejandrista. Nos ocuparemos enseguida de él. Pero para entender la importancia filos6fica que en esta época tenia un problema tan tradicional como el de la inmortalidad del alma, pasemos primero 179revista a los representantes de la otra alternativa filos6fica: los, neoplaténicos de Florencia. La Academia de Florencia La Academia de Florencia es una institucién tipica del Renacimiento, producto del mecenazgo de los Médicis, duefios de los destinos de estado-ciudad florentino y patrocinadores de una buena parte del renacimiento cultural italiano. Una Academia renacentista no era lo mismo que una Universidad medieval. En primer lugar, no se trataba de un centro de ensefianza, sino mas bien de investigaci6n o, mejor atin, de encuentro entre Sabios y expertos en las mas diversas esferas de la cultura. Allli se acogia a artistas, ingenieros, cientificos, iteratos, pintores, filésofos y tedlogos, con tal de que tuvieran algo que aportar a la nueva cultura humanista y refinada que se estaba extendiendo por todas partes. En el plano de la filosofia, la Academia de Florencia esté ligada desde sus origenes al renacer del pensamiento neoplaténico (que los autores de entonces consideraban simplemente platénico). Acontecimiento decisivo para ello fue el hecho de que en Florencia precisamente se hubiera celebrado el concilio de unificacién de las dos iglesias, con la aportacién de autoridades eclesidsticas, tedlogos y hombres de letras de la iglesia oriental, que ello supuso. Fue uno de estos tedlogos, Jorge Gemisto Pleton (1389-1464), el primer platénico de la Academia. Hacia 1440 habfa escrito una obra en la que, so capa de establecer una comparacién equitativa entre el pensamiento de Aristételes y de Platén, hacia un panegirico de la filosofia neoplat6nica que se habia conservado muy viva en la cultura de Bizancio, cugjada de elementos pitagéricos, misticos, y de tradiciones herméticas y magicas orientales. El tema de la obra de Gemisto Pletén tuvo éxito. Y tras la contestaci6n de Jorge de Trebisonda, que defendia a AristOteles, fue uno de los tépicos més socorridos de la época a la hora de hacer metafilosofia, es decir, a la hora de discutir sobre qué es y qué debe ser la filosofia. La més eximia figura de! neoplatonismo de la Academia de Florencia fue, sin duda, Marsilio Ficino (1433-1499). Experto traductor y comentador de Platén y Plotino, escribié diversas obras en las que expuso una versién personal de la filosofia, de inspiracién neoplaténica y con claro significado moderna, La obra més signi atrata de la inmortalidad del alma (Theologiaplatonica de inmortalitate animarum). En la ditima etapa de su vida predomina, sin embargo, el interés religioso y apologético. Ademés de la religién revelada existe, segtin él, una religién natural, cuyo mejor exponente es Platén, aunque tiene diversas realizaciones posibles. La religion cristiana es una de ellas, pero precisamente la mejor, la mas acorde con el mismisimo Platén. En la religiosidad filos6fica de Ficino se encuentra uno de los rasgos tipicos del renacimiento. Se trata, diriamos hoy, de conquistar la unidad de! mundo, el hombre y Dios. Y eso seré ms facil si 180entendemos al mundo como una expresién de la misma unidad divina y al hombre como participe del alma césmica. Pico de la Mirandola (1463-1499), joven y admirado amigo de Ficino, y una de las mentes, al parecer, mas preclaras de la época, sigue caminos muy parecidos, aunque con elementos mas amplios y posturas mAs claras. Pico habia conocido el averroismo de Padua, pero se habia dedicado también a indagar en los viejos textos herméticos, en la cbala judia, en la tradicién pitagérica. Su intencién era una sintesis filos6fico-teolégica, en el que se aprovecharian no sdlo las ideas de Aristételes y Plat6n (entre los que no veia diferencias radicales) sino también la magia, el hermetismo y las ciencias ocultas. Rechazaba, sin embargo, la astrologia —admitida por Ficino— que al atribuir a los astros una influencia determinante sobre los acontecimientos humanos, heria de muerte la suprema libertad del hombre, base de su dignidad y uno de sus temas preferidos. Este es el perfil que podemos aqui ofrecer del platonismo florentino. La presencia en él de ideas neoplaténicas, junto a elementos pitagéricos y magicos, da una buena idea de la originalidad de esta Corriente filos6fica. Que todo ello esta predominantemente centrado en torno a la sintesis con la religién cristiana, no es sino un indicio mas de dénde estaba entonces la cuestién principal. Son gente que se encuentra con una nueva cultura (que ellos ven en realidad como recuperacién de las ms antiguas tradiciones e ideas), en la que se trata de hacer un hueco ala libre especulacién de la raz6n. No hay otra forma para ello que la de hacer descender hasta la tierra la vieja idea de la trascendencia divina, bien sea divinizando a Platén, bien sea descubriendo en los secretos de la magia la fuerza capaz de establecer un vinculo universal entre todas las cosas, un vinculo que pasa, justamente, por la acci6n del hombre, por mas que sea una accion ciega, y més cuajada de poesia y sentimiento estético que de método racional. Son temas que hemos visto en Cusa y volveremos a ver en Giordano Bruno. Y son temas también, que, con otra clave, veremos interpretar en la obra de los cientificos modernos. El neoplatonismo est muy ligado al desarrollo de! pensamiento matematico que seré una caracteristica esencial de la ciencia de Galileo. Pero las mateméticas son para estos fildsofos neoplaténicos un lenguaje de signos magicos para interpretar los misterios profundos del mundo y de la religién, no un método de pensamiento ni una técnica para el descubrimiento de las leyes de la mecénica. El aristotelismo de Pomponazzi Volvamos a los aristotélicos. Encontramos en ellos un modelo alternativo para enfocar el problema de la comprensi6n racional de la realidad, El platonismo inspiraba la idea de la unidad de razon y revelacién. La teoria de la doble verdad de los averroistas era una forma de zanjar la misma cuestién por el extremo contrario. En sus manifestaciones —en las declaraciones de Pomponazzi ante la inquisicién— estaban prestos a reconocer la no ingerencia de sus 181pobres teorias filoséficas en los altos asuntos que dilucidaban los tedlogos. Pero de hecho su actitud era una puerta abierta a la desvalorizacién de la teologia, la religion revelada y la autoridad intelectual de la iglesia. No es arriesgado, pues, ligar a.los averroistas el desarrollo de un movimiento cultural, el de los /ibertinos, que dio lugar a ateos militantes, anticlericales furiosos, precursores, en fin, en toda la regla, de los ilustrados de! siglo XVIII pero con algo menos de suerte, cuando se tenfan que enfrentar, como el principe Vanini (1585-1618), con la hoguera inquisitorial. Pomponazzi (1426-1525) es la figura més significativa del aristotelismo renacentista italiano. Su principal escrito, De inmortalitate animae, expone algunas de las ideas principales de su filosofia. Conocedor de los comentarios de Alejandro de Afrodisias a las obras de Aristételes, se opone a la interpretacién averrofsta en este punto preciso de la teoria de la inmortalidad del alma. A nuestros ojos la polémica entre averroistas, tomistas y alejandristas a propésito de este tema puede parecer un tanto pueril. El asunto que tras todo esto se ventilaba tiene, sin embargo, una entidad que trasciende a la anécdota de su conereta formulacién como una simple cuestién de interpretacin de la doctrina aristotélica. En los mismos textos de Aristételes se daba una ambigiiedad caracteristica: el intelecto o alma, que era la forma sustancial del cuerpo humano y el principio operativo de la formacién de los conceptos, no podia légicamente funcionar si no es abstrayendo tales conceptos a partir de la imagen sensible de las cosas que le permitia obtener el cuerpo con el que estaba indisolublemente unida. En otros textos, sin embargo, Aristételes hablaba de este entendimiento como algo susceptible de existencia separada de la materia, en un estilo que se aproxima més a la concepcién platénica del alma humana, habitante del mundo incontaminado de las ideas, alli donde subsisten los propios conceptos matemiticos o los universales puros (las ideas abstractas en si mismas consideradas). Los filsofos 4rabes, que se inclinaron bastante a interpretar a Aristételes con espiritu platénico, intentaron dar diversas soluciones a estas ambigdedades de la filosofia del estagirita. La solucién de Averroes consistia en postular un entendimiento separado comtin a todos los hombres, el cual garantizaba no sélo la posibilidad de las ideas universales, sino también el comin entendimiento de la humanidad. La interpretacion de Alejandro de Afrodisias, que ahora manejaran los aristotélicos renacentistas, es, sin embargo, més naturalista: el alma es la forma del cuerpo (su principio activo) y por lo tanto es inseparable de él. Desde luego, tanto la interpretacién de Averroes como la de Alejandro implican la inadmisibilidad de la inmortalidad del alma humana, aunque en el caso de Averroes se podria postular una cierta inmortalidad de ese alma colectiva de la humanidad que era el entendimiento separado. Pero el problema més importante, sin embargo, es el de la posibilidad del conocimiento de los universales. Pomponazzi es una alejandrista consecuente. El alma ni puede vivir ni puede conocer separada del cuerpo. Por consiguiente, tampoco puede decirse que el alma conozca los universales. Los conceptos del 182entendimiento son conceptos obtenidos por abstraccién a partir de las imagenes que nos proporcionan los sentidos. La inmortalidad le que hablan los tomistas o Averrores no es la inmortalidad del hombre real y concreto, sino de una abstracci6n (la humanidad, el hombre en cuanto tal) que no es real. Nada tiene en contra de que se puedan concebir entendimientos puros, no ligados a cuerpo alguno, pero esos entendimientos no son humanos. Por lo demas, un alma mortal no tiene or qué ser un alma depravada. La moral no tiene que basarse en la inmortalidad, sino en fa conciencia de la libertad humana. Las motivaciones del pensamiento de Pomponazzi estén muy claras. Y comparte, desde otros esquemas intelectuales, un mismo Punto de vista fundamental en el renacimiento: la dignidad del individuo humano conereto, y la atencién al conocimiento de la naturaleza. La original de los aristotélicos de la época es justamente ese esquema intelectual de corte naturalista, el rechazo, en filosofia, de todo suefio mistico-religioso. Pero donde est su gloria esta también su miseria. Pomponazzi y los aristotélicos averroistas tienen que apafiarselas para admitir al mismo tiempo la libertad humana y el orden natural del universo, en el que los astros —otra cosa tipica y comtin a muchos pensadores renacentistas, como vemos— también influyen Sobre los acontecimientos humanos. Tienen que apafiarselas también para explicar cémo es posible que un entendimiento ligado a los sentidos pueda conocer no ya esa unidad mistica del infinito divino, ero si la misma unidad y el orden del cosmos, tal como la ciencia moderna lo entenderé a partir de modelos matematicos. Los aristotélicos nunca entenderén de hecho la naturaleza del pensamiento matemiético. ¥ no entenderdn la ciencia moderna. Giacomo Zabarella (1833-1589), que también escribird un tratado De Anima, a medio camino entre Pomponazzi y los partidarios de Averroes, se ocupard también de la légica en unos términos que preludian la obra de Bacon y la importancia concedida por éste al método de la induccién empirica, pero sera incapaz de dar cuenta del valor de las matemiticas para el conocimiento de la realidad natural. Y Cesare Cremonini (1850-1631), naturalista como Pomponazzi por lo que se refiere a su concepcidn del alma, del mundo y de Dios, seré, sin embargo, uno de esos colegas de Galileo que se negarén a mirar por el telescopio. El aristotelismo no se limita durante el renacimiento a estos pensadores naturalistas y, por decirlo asi, heterodoxos. En el campo de la teologfa y de la filosofia catélicas habra nombres, como el de Cayetano (en realidad Tomas de Vio, nacido en Gaeta —de ahi su nombre— en 1468, y que murié en 1534), que continuardn la obra de Tomas de Aquino y sabré incluso sacar sus consecuencias de las ensefianzas recibidas en Padua y Bolonia, postulando, con los averrofstas, que el dogma de la inmortalidad del alma no podia ser demostrado por la filosofia racional. Pero, como puede observarse, se trata de un aristotelismo radicalmente diferente al de Pomponazzi: éste no se limitaba a afirmar la indemostrabilidad racional de la inmortaliad del alma, sino que demostraba la racionalidad de concebirla como mortal 183Podemos cerrar asi este apartado dedicado a presentar cémo los viejos textos de Platén, Plotino, Arist6teles, Alejandro, etc., se insertan en el abigarrado cruce de problemas y pensamientos que es la filosofia renacentista, de forma enteramente original y nueva. Hay aqui un valor © un descubrimiento bésico: la'razon humana, volcada al conocimiento y al disfrute de la naturaleza. Pero un considerable despiste toda respecto a las estructuras y contenidos de esa raz6n. Platon o Aristételes siguen siendo sus arquetipos. La idea religiosa dela trascendencia, el Dios infinito, la inmortalidad del alma, su reto principal. El sincretismo de los platénicos, el naturalismo de los aristotélicos, sern las dos opciones a mano. Son dos ensayos para una empresa que duraré siglos. Mientras tanto, la propia racionalidad humana se va estructurando por otros derroteros de los que tanto platénicos como aristotélicos quedaran al margen: es el camino de la nueva ciencia. Pero antes de entrar en él, repasemos todavia otros varios productos de la 6poca, y otros movimientos de interés para la filosofia: justamente aquellos que constituyen una critica de la filosofia tradicional de las escuelas. 4, LOS NUEVOS INTELECTUALES Y LA DISOLUCION DE LA FILOSOFIA DE ESCUELA En la Edad Media no habfa mds pensadores que los tedlogos y filésofos de las escuelas. Platénicos y aristotélicos del renacimiento eran la mayoria, desde este punto de vista, filésofos al viejo estilo. Pero el renacimiento es la época en que prolifera un nuevo tipo de escritor y pensador, cuyo objetivo no es estrictamente filoséfico. No se trata, por ejemplo, de construir un nuevo sistema de ideas en el que aparezca una concepcién del mundo coherente y completa. Ni tan siquiera se trata de volver sobre los viejos problemas filoséficos para reinterpretarlos, 0 descubrir en ellos nuevas perspectivas. Se trata de ejercer libremente el pensamiento y la critica con base més en la propia experiencia, sentimientos e ideas sobre el mundo que en las viejas tradiciones o escuelas de pensamiento. Es también un fenémeno ligado a esa autonomfa de las disciplinas, y la consiguiente especializacién del pensamiento, que empieza a operarse en esta época. Cientificos como Galileo, por ejemplo, estaran empefiados en reivindicar la posibilidad de una nueva ciencia, desligada de los presupuestos metafisicos en que se apoyaba la fisica medieval; de ahi que su labor s6lo pueda hacerse a costa y a través en gran parte de la critica de la filosofia. Lo mismo ocurren en otras esferas de la cultura. Citaremos entre las més relevantes; la critica de los humanistas y la autonomia del pensamiento politico con respecto a la filosofia. Los humanistas La idea del humanismo renacentista hay que relacionarla no s6lo con la nueva cohcepcién del hombre que se extiende en esta época, sino también con la conexién entre esta nueva idea y el culto por la 184'iteratura, el pensamiento y, en general, la cultura clasica greco-latina, es decir, por lo que conocemos como humanidades. De manera que un humanista del. renacimiento es ante todo un especialista en humanidades, un filélogo que domina el latin y el griego. Uno de los temas fundamentales de la critica humanista, por lo que a la filosofia se refiere, son los ataques a la logica escoléstica y la exaltaci6n de la retorica como normativa més valida para la organizacién y la direccién del pensamiento. Lorenzo Valla (1407-1457), por ejemplo, es un eminente fildlogo, admirador del lenguaje clasico, asi como un acerbo critico de la lgica escolastica y del pensamiento filoséfico que se monté a base de usar semejante instrumento. Toda la filosofia aristotélica de los medievales esté montada sobre una deformacién del lenguaje natural (el latin clasico) en el que se han introducido palabras abstractas, desconectadas con el uso normal del mismo, como quidditas, entitas, perseitas, barbarismos, dice él, que despojan al lenguaje de la Posibilidad més interesante que tiene, la de ser expresi6n y reflejo del pensamiento humano. Sus criticas al intelectualismo aristotélico y estoico, se basan por otra parte en una concepcién epicureista de la vida y de la realidad. El motivo de la accién humana es el placer. Y hasta la religion hay que entenderla como un medio para alcanzar el sumo placer mas allé de la vida terrena. Luis Vives (1492-1840) es uno de los representantes mas Preclaros de! humanismo europeo, en un pais como Espafia en el que pronto les resultaran dificiles las cosas a estos pensadores independientes como consecuencia de la reaccion cultural que se desencadena con la contrarreforma. Su amplia obra esta encaminada a una reforma de la mente humana, la educacién y la sociedad, Su critica a la filosofia tradicional encuentra uno de sus motivos ms fuertes en el cardcter pernicioso que le atribuye para la formacién del intelecto. Un sistema filosdfico montado sobre la dialéctica aristotélica del silogismo y la demostraci6n a partir de primeros principios no logra sino dar la impresion de un conocimiento riguroso y definitivo de la realidad, cuando lo Gnico que contiene es un vacio completo de conocimientos efectivos. Hay que organizar el pensamiento a partir de la experiencia humana, y no a partir de principios metafisicos. La silogistica es una logica metafisica, una légica de las sustancias, no de las propiedades reales de las cosas. La psicologia debe ocuparse de la manera de ser efectiva de las gentes, no de la demostracién, a partir de principios hueros y dogmaticos, de tesis tales como la inmortalidad del alma o la existencia separada de intelecto. La filosofia, en fin, para Vives, debe dejar paso a un pensamiento natural, atento més a las leyes de la gramatica y la retérica que a las de la l6gica, mas a la experiencia real del hombre que al encadenamiento de silogismos a partir de principios especulativos, A Vives se le considera uno de los precursores de la Psicologia cientifica. Es también uno de los criticos mas caracterizados de la filosofia especulativa, en nombre de un pensamiento de nuevo 185tipo, atento a sus propias capacidades y a parcelas concretas de la experiencia, orgulloso, por otra parte, de su autosuficiencia y despectivo para con toda pretensién de fundamentacién filoséfica y ltima, La figura mas significativa, sin embargo, de las nuevas letras es Erasmo de Roterdam (1467-1536). Uno de los hombres més cultos de su tiempo, gran escritor y formidable estilista, escribié un Elogio de /a Jocura que es una pieza representativa de la critica a la seudocultura racionalista y escoldstica, ademés de una satira de los vicios de la época, la degradacién de la vida religiosa y la hipocresia humana. Frente a todo ello, Erasmo propone la vuelta a la actitud natural, ala espontaneidad y a la cultura clasica en la que ve la realizacion de todos estos valores. Defensor a ultranza de la libertad humana, escribié una obra, De libero arbitrio, dedicada a criticar las concepciones de Lutero hacia el que, al principio, habia mostrado ciertas simpatias derivadas de su coincidencia en la critica de los vicios de la iglesia de la época. Este estilo de los nuevos intelectuales humanistas seré una constante del siglo XVI. En Rabelais (14937-1563), por ejemplo, encontramos una satira contra {a mentalidad y la educacién de los escolésticos, o de los fildsofos librescos y especulativos, centrada en la repeticién absurda de viejas doctrinas que se aprenden de memoria y que estén desconectadas de la vida. Frente a ellos propone una educacién altemativa, basada en el contacto con la naturaleza, en la gozosa lectura de los textos cldsicos, en el conocimiento de las artes y los oficios. Otro autor representativo es Montaigne (1533-1592), quien en sus Ensayos propone una concepcién escéptica y radicalmente inmanentista de la filosofia. La sabiduria humana consiste precisamente en la autoconciencia de los propios limites, en el reconocimiento definitivo e interior de la imposibilidad del ideal de la sabidurfa antigua. Y s6lo esta autoconciencia escéptica es la garantia de la verdadera libertad, es decir, de la apertura del espiritu a toda la cultura sin dogmatismos ni presunciones. El escepticismo es asi la dltima consecuencia de la critica antifilos6fica de este humanismo libre e independiente. Lateoria politica Otra de las esferas del pensamiento que se independizan de la filosofia especulativa es la que se refiere a las cuestiones sociales y politicas. En la vieja filosoffa el poder politico se justificaba desde presupuestos teolégico-metafisicos aristotélicos. El Ambito de la ciudad 0 el estado no era sino un medio necesario para la propia realizacién de la virtud moral del ciudadano. El fundamento del poder estaba en Dios, y la racionalidad del derecho y de la vida piiblica se basaba en la ley divina y en la naturaleza humana. Maquiavelo (1469-1527) ha pasado a la historia como el primer autor que aplica a los problemas del poder y la politica el nuevo esquema intelectual caracteristico del renacimiento, la nueva actitud 186naturalista de la época. Maquiavelo era florentino, e intervino, activamente en la politica de su pais; con escasa fortuna, por cierto. Pero en su pensamiento habria que sefalar quiza més similitudes con el naturalismo de los averroistas que con el misti platénicos. En su obra fundamental, E/ Principe, el problema basico no es el de la justificacion metafisica o teolégica del poder, sino el del conocimiento puro y simple de los mecanismos efectivos por los que se consigue y se mantiene el poder politico. Un doble factor debe considerarse a este respecto: la virtud y la fortuna, La virtud de Maquiavelo nada tiene que ver con los conceptos éticos tradicionales. La virtud se juzga por sus resultados y su objetivo es la conquista y el dominio politicos, la capacidad o la astucia para el arte de la politica. Un arte, por otra parte, que no puede reducirse a un conjunto de reglas. infalibles. El éxito depende también de la fortuna, la suerte, y de la habiliclad para sacar provecho de las circunstancias. La teoria politica de Maquiavelo aparece asi como un saber pragmatico. No se trata de saber cémo debe ser el poder, sino como es, cémo funciona de hecho en la sociedad moderna (en esa sociedad que se caracteriza por las grandes empresas politicas de la consolidacién de los estados de Espana y Francia, y en la que Italia, desunida y sometida al juego de influencias de las grandes potencias no encuentra el camino de su constitucién como estado). No es que Maquiavelo sea un pensador “maquiavélico”, en el sentido que hoy usamos esta expresi6n. Es sencillamente un pensador realista que inaugura un nuevo campo especializado para la reflexion intelectual: el estudio de la realidad del poder. Con é| comienza toda una tradicién de pensamiento politico que estaré muy presente en la filosofia moderna. Pero la teoria de Maquiavelo solo es una parte de las aportaciones del renacimiento. La politica no depende solamente de las técnicas para el acceso y la consolidacién del poder, sino también de la organizaci6n de la vida social. Tomas Moro (1480-1535), un gran humanista inglés, con su obra Utopia, sera representativo de un estilo similar de pensamiento, en el que, sin embargo, el problema fundamental no es e! del poder politico, sino el de la organizacién social, La obra de Moro, por lo demés, no es sino un ejemplo entre otros, de ese género literario que va a proliferar en afios sucesivos. Otros casos representativos son La Ciudad del Sol, de Campanella (1568-1639) 0 la Nueva Atlantida, de Bacon. En la antigledad habria que buscar modelos parecidos en la Republica de Platon. La Utopia de Moro es una isia en la que la vida social esta organizada con vistas a lograr la méxima felicidad de sus habitantes, dentro de un espiritu completamente racional. Los moradores de Utopia desprecian el oro y aprecian el trabajo, la igualdad y [a naturaleza. Son tolerantes en religion y se rigen por un sistema democratico en el que no existen privilegios para nadie. No son, sin embargo, ingenuos, saben hacer la guerra, pero renuncian a la dominacién y la expansion imperialistas. La idea base de su organizacion es la igualdad y la cultura del pueblo. 187La obra de Moro es un sintoma del pensamiento modero y un punto de referencia inevitable para entender las nuevas teorias de la sociedad que van a conducir, a lo largo del tiempo, a la revolucién burguesa. Supone un cambio de perspectiva en el que los hombres adoptan una actitud activa y transformadora no sélo ante Ja naturaleza, sino también ante su propio medio social. Naturalismo y racionalismo en la politica y en la organizacion social, tales son los nuevos elementos que aportara la cultura de renacimiento, separando estas cuestiones del método especulativo de la filosofia tradicional. Pero son también aportaciones dispersas, campos abiertos para nuevas teorias, como la de Hobbes, Locke, etc., y més tarde Rousseau y Marx. 5. LA FILOSOFIA NATURAL Y EL MATERIALISMO MAGICO DE BRUNO En el préximo capitulo nos ocuparemos de la transformacién radical del concepto de naturaleza que se opera durante el renacimiento por obra de astrénomos, matemiticos y fisicos. Un punto de referencia esencial para ello serd la obra de Nicolés Copémico que propone un sistema del mundo en el que el lugar central que ocupaba la Tierra segin la concepcién aceptada en la época de Tolomeo, sera ocupado ahora por el Sol; y la Tierra, con el resto de los planetas, seré concebida como un cuerpo en movimiento. Las repercusiones que esta idea tiene son impresionantes, por el cambio de concepcién que conlleva y ios problemas que plantea en toda la teoria fisica. Sera uno de los méritos principales de Galileo el haber sacado las consecuencias de todo ello y el haber resuelto la mayoria de tales problemas. Pero al margen de esa linea de pensamiento que cristaliza en el método. matematico y experimental de Galileo, se desarrolla, al mismo tiempo, una concepcidn filoséfica de la naturaleza de tipo no matemitico sino cualitativo, no experimental sino especulativo, pero de gran significacién por la innovacién que supone en los planteamientos de la filosofia natural. El naturalismo de Telesio Una figura importante en esta linea de pensamiento es Bernardino Telesio (1509-1586), que se formé con los aristotélicos de Padua y Bolonia, a quienes parece deber tanto su mania contra Aristételes como su actitud en el fondo aristotélica de defender el conocimiento de la naturaleza a través de la experiencia, y de adoptar una actitud naturalista e inmanentista casi sin concesiones. Para Bernardino Telesio una de las grandes insuficienci: aristotelismo es la sustancializaci6n y separacion de categorias abstractas como las de materia y forma, por ejemplo, conocimiento sensible e intelectual, etc. La materia no se puede concebir como mera potencialidad abstracta, al estilo de los aristotélicos, sino como realidad concreta y positiva, como masa o como cuerpo. Y junto 4 ella, para 188 is delexplicar el movimiento y la realidad natural, es necesario admitir no abstractas formas sustanciales, sino un principio energético que él identifica con las fuerzas del calor y del frio, que invaden a toda la materia. El conocimiento humano es un conocimiento siempre sensible, y para nada hace falta postular inteligencias separadas que garanticen {a universalidad de las ideas. Estas se forman en la propia cabeza humana, y son posibles no por la presencia de un principio intelectivo de naturaleza espiritual, sino por la capacidad que tiene la mente humana de conservar en la memoria las impresiones de los sentidos. La base de la inteligencia y del conocimiento, es, pues, el recuerdo. Es claro, por lo tanto, que con Bernardino Telesio se llega muy lejos en la linea del naturalismo alejandrista, por mas que la empresa se lleve a cabo a través, precisamente, de la critica aristotélica, El esquema naturalista se aplica también a otras esferas de la reflexion filosofica, como la ética, regulada por el maximo principio de la propia conservacién de la vida del hombre. A pesar de todo, admite la existencia de un principio intelectual divino y la necesidad de la religion una dltima versién quizé de la teoria de la doble verdad, que le vendria bien para librarse del destino de align contemporaneo, como Vanini o Bruno. Giordano Bruno La filosofia natural de Giordano Bruno (1548-1600) es mucho més compleja y rica que la de Telesio. Comparte con él el antiaristotelismo, pero participa mucho més de la inspiracién neoplat6nica, y en especial del pensamiento de Nicolas de Cusa. En ocasiones muestra su entusiasmo por los atomistas griegos, y casi siempre por el pensamiento pitagérico, el hermetismo, la magia y el arte luliana de la combinatoria en la que ve més un contenido simbélico y magico que puramente calculistico. Entenderemos mejor la complejidad de la filosofia de Bruno si recordamos la gran incidencia que en la ciencia renacentista han tenido précticas que para nosotros son totalmente anticientificas, como la alquimia, la magia, el ocultismo, la astrologia, etc., Paracelso, por ejemplo, médico eficaz, era también mago y alquimista. Agripa sabia ser al mismo tiempo ingeniero, adivino y mago. La fascinacién de Bruno por el pensamiento magico es evidente en casi todas sus obras. Las interpretaciones que se han hecho de su filosofia han olvidado a veces este componente para hacer de él un simple racionalista ilustrado avant /a lettre, o un precursor del idealismo alemén del siglo XIX. Y aunque es verdad que se dan en su filosofia muchos elementos que preludian los tiempos nuevos, no se puede olvidar ni su complejidad ni la articulacién efectiva de su pensamiento en torno a estas peculiaridades de su época. Como tampoco se puede olvidar que Giordano Bruno, al igual que Campanella, y en cierto modo al igual que Moro o Erasmo, era un reformador o, si se prefiere, un profeta. Hasta el punto, precisamente, de verse llevado a dar su vida por sus ideas, 189Su vida es ya un reflejo de la exuberancia de su pensamiento. Fraile dominico en su juventud, abandona el convento para no verse castigado por mantener ideas sospechosas de heterodoxia y acude a todas las cortes de Europa (Inglaterra, Francia, Alemania) para ensefiar sus doctrinas y revolver todas las mentes. Optimista en el fondo, o simplemente iluso por su propio ideal de reforma de la humanidad a través de la filosofia y del conocimiento, no duda en volver a Italia con la esperanza de que se le respete y se reconozca el valor de sus teorias. Un noble veneciano, atraido por el deseo de conocer el “arte de la memoria” que Bruno predicaba y con el que, segtin él, se podria llegar a la verdadera sabidurla, le invita a venir a su casa. Recibe sus lecciones, discuten, el noble no ve la cosa clara y denuncia a Bruno ante la Inquisicion. El proceso, en un primer momento, tuvo visos de arreglarse gracias a las concesiones de Bruno en el sentido de aceptar el dogma catélico como verdad de fe que en nada deberia quedar afectada por sus especulaciones meramente racionales y humanas. Pero le hacen ir a Roma y alli Bruno decide mantenerse fiel a sus propias ideas hasta el final y con todas sus consecuencias. Las consecuencias, naturalmente, fueron las llamas con que la Inquisicién puso fin a siete afios de cércel y torturas. Un mundo infinito El pensamiento de Bruno es irreductible a un sistema coherente. Cambia a menudo de planteamientos y a veces se contradice. Pero se pueden sefialar algunos rasgos constantes por debajo de variaciones de detalle. Entre estas constantes esté, sin duda, la idea de la unidad y la infinitud del mundo. Para entenderlo hay que tener en cuenta las ideas de Nicolés de Cusa, el componente naturalista de Telesio y la importancia que para Bruno tiene la concepcién copernicana del universo, Cusa distingufa entre un infinito absoluto, que era Dios y al que consideraba traséendente, y-un infinito privativo, el universo, al que consideraba una especie de despliegue de la infinita realidad de Dios. Pero en el pensamiento del cusano se mantenia —y as{ lo declaraba 61 explicitamente— la distincién de los dos planos: el del mundo inmanente y el de Dios trascendente. Giordano Bruno adopta de Nicolas de Cusa su concepcién del infinito, de inspiracin matemética como ya hemos vista, y ensalza las consideraciones de Cusa sobre la coincidencia de los opuestos que se producen en el infinito. Pero rechaza la distincién de dos infinitos separados. El universo es infinito y Dios es infinito, Lo que se deriva de ahi es que el universo es Dios. Encuentra ademas que esta concepcién del mundo como infinito es apoyada por la teorfa copernicana, en la que ve ante todo no un sistema matemético riguroso, sino una imagen, una representacion simbélica del mundo, de acuerdo con la cual éste ha dejado de ser el sistema cerrado que era para los aristotélicos. Bruno pensaba que asi como la Tierra no es ya el centro del universo, tamporo nuestro sistema 190solar es central, sino que, como él, hay infinitos mundos en el universo infinito. Estos mundos estén habitados y no hay por qué pensar que el nuestro sea el mejor. En sus especulaciones sobre el sistema copernicano contesta incluso a las objeciones que se presentaban al movimiento de la Tierra (en el sentido de que sila Tierra se moviera, los cuerpos que cayeran en el aire se desplazarian hacia atrés) formulando claramente la idea de que todos los cuerpos que estén en la Tierra se mueven con ella, de manera que, desde la propia Tierra, no podemos observar un movimiento independiente de los mismos. A pesar de estas intuiciones, que preludian algunos de los resultados rigurosamente formulados por Galileo, la cosmologia de Bruno tiene mas bien un caracter especulativo y casi mistico, no cientifico. Y un signo decisivo de su alejamiento del nuevo camino de la ciencia es su falta de aprecio por las mateméticas como instrumento para el conocimiento riguroso del mundo natural. Para Bruno las matematicas son, como para la tradici6n filoséfica pitagérica, un componente de! mundo; de hecho, defendié una especie de concepcién atomista del universo de estilo mas platénico que epicureo: los componentes minimos del universo eran atomos o némadas organizadas en figuras geométricas. Materialismo y Magia Se podria pensar que /a filosofia natural de Bruno es una filosofia materialista y monista. Sin embargo, en caso de hacerlo asi, no se debe olvidar que se trataria de un materialismo sui generis. Porque ese mundo material tiene un alma verdaderamente divina e inseparable de él. De manera que tanto podria decirse que para Bruno Dios se identifica con el mundo material infinito como que éste se identifica con el alma universal divina. De hecho concibe la materia del mundo como dotada de alma y de animacién. Rechaza, pues, como Telesio, la separaci6n aristotélica de materia y forma, pero, a diferencia de Telesio, considera que las formas y el alma forman parte de la materia, Su teoria del conocimiento participa al mismo tiempo del neoplatonismo de Nicolas de Cusa, del lulismo y de las concepciones mAgicas de inspiracién hermética. El alma humana es una parte del alma universal y, por el conocimiento, se identifica con ésta. Pero existen diversos niveles en la realidad: el fisico, el matematico y el divino; y la mediacion entre ellos la realiza el hombre a través de la magia, es decir, del descubrimiento y manejo de las fuerzas ocultas que lo rigen todo y que constituyen un vinculo entre todas las cosas. El arte ‘combinatoria de Lulio es para él un procedimiento de cardcter més magico que légico. Un sistema de simbolo para desvelar los secretos del universo. Y el arte de la memoria que Bruno desarrolla es un arte para lograr el conocimiento estableciendo correspondencias entre las cosas, conceptos o ideas y los simbolos que usamos para retenerlas en la mente. La realizacién ética del hombre, finalmente, consiste en esa tendencia a la identificacién intelectual y volitiva (por el conocimiento y el amor} con Dios, es decir, con la unidad del universo, @ la que Bruno 191llama “furor heroico”. Esa es la Gnica base de la moralidad y de la religiosidad humana: la bisqueda apasionada de la identificacién con el infinito. Toda interpretacién del pensamiento de Bruno es necesariamente parcial y corre el riesgo de reducir sus teorias a una u otra de las concepciones que han cristalizado mucho después de él. En el monismo de Bruno se ha visto un antecedente de Spinoza; en su teoria de las ménadas o étomas animados un precedente de Leibniz; con el que también se le relaciona por el arte de la memoria. La concepcién de la naturaleza como una realidad viva e infinita se ha puesto en relacién con la filosofia romédntica del idealismo alemén. Y su inmanentismo se ha visto como un preludio de! materialismo del siglo XVIII. Tampoco faltan quienes, resaltando la dimensién magica de su pensamiento, defienden la irreducibilidad de éste a cualquier esquema intelectualista, reclamando para Bruno un puesto de excepcién entre los autores malditos y marginales de toda la historia de la cultura occidental. Seguramente cada una de estas interpretaciones tienen su punto de raz6n. Aqui sefialaremos s6lo un aspecto que nos interesa desde el punto de vista hist6rico. Hemos visto cémo en la filosofia del renacimiento van apareciendo una serie de temas centrales: la unidad del mundo, la autonomia de la razon humana, el problema del infinito, el naturalismo, la critica de la filosofia tradicional. 'Y cémo estos temas se van desarrollando con elementos tedricos, literarios, filos6ficos, magicos, cientificos que se utilizan de las ms diversas maneras. Bruno es quizé, desde esta perspectiva, el filésofo més representativo del renacimiento. En él se dan cita todos los temas y tradiciones, y en él se mantienen sin posibilidad de reduccién a un esquema Unico y coherente, todos esos componentes del pensamiento renacentista. Un pensamiento incapaz de cristalizar en una problematica perfectamente definida. Un pensamiento inestable y por es0 mismo atractivo y rico en sugerencias. La filosoffa moderna se podra separar de este periodo justamente porque en ella si habra posibilidades de cristalizacién de un nuevo campo de problemas bastante bien definido por los avances del conocimiento cientifico. BIBLIOGRAFIA Una obra clasica sobre la filosofia del renacimiento es la de E. CASSINEH: Individuo y cosmos en la filosofia del Renacimiento (Emecé Editores, Buenos Aires, 1951). En ella se exponen los temas fundamentales de la filosofia de esta época tomando como figura central a Nicolés de Cusa. Del mismo Nicolas de CUSA se puede leer en castellano La docta ignorancia (versién castellana de M. Fuentes Benor, Aguilar, Buenos Aires, 1957), 192De Giordano BRUNO existe una valiosa antologia en castellano: Mundo, ‘magia, memoria (Taurus, Madrid, 1973), editada por |. Gontez de Liafo, quien en la introduccién y las notas insiste en la presentacion de un Giordano Bruno “magico” y marginado. Las obras principales de ERASMO, MAQUIAVELO y MORO, se encuentran en diversas ediciones castellanas. Sobre Luis VIVES merece leerse el trabajo de Carlos Paris. “Vives y la formacién del saber moderno”, recogido en su obra Hombre y Naturaleza (Tecnos, Madrid, 1970), pp. 167-201 TEXTOS 1. NICOLAS DE CUSA (De Docta Ignorantie a) De qué modo hay que usar los signos mateméticos para comprender las cosas divinas Puesto que por lo anteriormente dicho consta que el maximo absoluto no puede ser ninguna de aquellas cosas, que son sabidas 0 concebidas por nosotros, de ahi que como nos proponemos investigarlo simbélicamente es necesario trascender la simple similitud. Pues como todas las cosas mateméticas son pueden imaginarse de otro modo, si queremos usar cosas finitas como ejemplo, para ascender al maximo absoluto, en primer lugar es necesario considerar las figuras mateméticas finitas, con sus propiedades y razones. En segundo lugar, trasladar adecuadamente estas figuras a tales infinitas figuras. Después de estas dos cosas, en tercer lugar, llevar aun mas alto las razones mismas de las figuras infinitas hacia el simple infinito absolutisimo desde cualquier figura. Y entonces nuestra ignorancia, incomprensiblemente, nos ensefiard cémo se entiende més recta y verdaderamente lo mas elevado, trabajando en el enigma. Asi, pues, actuando y empezando bajo la direccién dela maxima verdad decimos que los santos varones y los més elevados ingenios que se apoyaron en las figuras hablaron de modo vario. El imo Anselmo comparaba la maxima verdad a la rectitud infinita; y siguiéndole nosotros recurrimos a la figura de la rectitud, que imagino es la linea recta. Otros muy sabios compararon el triangulo de tres 4ngulos iguales y rectos con la Trinidad superbendita. Y puesto que tal triéngulo necesariamente tiene los lados infinitos (como es evidente) puede llamarse triangulo infinito, y a ellos nos adherimos también. Otros, que intentaron dar figura a la unidad infinita, dijeron que Dios era un circulo infinito. Aquellos que consideraron la actualisima existencia de Dios afirmaron que Dios era casi una esfera infinita. Nosotros mostraremos que todos a la vez concibieron rectamente el maximo, y que es la misma opinién de todos ellos. b) De las propiedades de la linea maxima e infinita Digo, pues, que si hubiera una Ifnea infinita, seria recta, seria tridngulo, seria circulo y también esfera. Y del mismo modo, 193hubiera una esfera infinita, seria triangulo, circulo y linea; y lo mismo puede decirse del triéngulo infinito y del circulo infinito. a > 9 h Lo primero, que la linea infinita sea recta, se manifiesta asi: el diémetro del circulo es una linea recta y la circunferencia es una linea curva mayor que el diémetro; asi, pues, si la linea curva tiene menos curvidad cuanto la circunferencia sea de mayor circulo, la circunferencia del circulo m4ximo, mayor que la cual no puede haber otra, es minimamente curva, por lo cual es méximamente recta. Coincide, por tanto, el maximo con el minimo, de tal modo que, ala vista, parece ser necesario que la linea maxima sea maximamente recta y minimamente curva; y no puede quedar ningun escrapulo de duda cuando en la figura puesta al lado se ve cémo el arco cd del circulo mayor se aparta mas de la curvidad que el arco ef, de circulo menor, y él se aparta mAs de la curvidad que el arco gh, de circulo menor atin, Por lo cual, la linea recta ab seré el arco del maximo circulo, mayor que el cual no puede haber otro. b la cual no se opone la curvidad; més aun, la curvidad misma de la maxima linea es la rectitud. Y esto es lo primero que habfa de ser probado. En segundo lugar se ha dicho que la linea infinita es un iéngulo maximo, circulo y esfera. Y para poner esto de manifiesto es }0 que veamos en las lineas finitas lo que de linea finita tiene en potencia, y como lo que tenga la linea de finita en potencia posee de ita en acto, se nos haré més claro lo que inquirimos. Sabemos en primer lugar que la linea finita en longitud puede ser més larga y mas recta, y ya se ha probado que la maxima es la més larga y la mas recta. En segundo lugar, sila linea ab, permaneciendo el punto a inmévil, se mueve circularmente hasta que 6 llegue a c, se origina el triéngulo; si se termina el movimiento circular hasta que vuelva a su 194punto de partida, se o! je nuevo, permaneciendo a inmévil, 6 se muave circularmente hasta que Ilegue al punto opuesto a donde comenzé, el cual es d, resulta que con ab y ad se forma una linea continua, y hay descrito un semicirculo. Y si, permaneciendo bd inmévil como didmetro, se hace girar al semicirculo, se origina la esfera, y esta esfera es lo Ultimo que de la potencia de la linea existe totalmente en acto, puesto que la esfera no esté en potencia con respecto a ninguna figura ulterior. a a 6 Asi, pues, si en la potencia de la linea finita se encuentran estas figuras, y en la linea infinita estén todas en acto, con respecto a las cuales la finita esté en potencia, se sigue que el triéngulo, el circulo y la esfera son infinitos, que era lo que habia que probar. c) La Teologia negativa La sagrada ignorancia nos ensefia que Dios es inefable, porque es infinitamente mayor que todas las cosas que pueden ser nombradas, y esto porque sobre lo més verdadero hablamos con-mas verdad por medio de la remocién y de la negacin, como hizo el gran Dionisio, el cual no pens6 que El fuera ni verdad, ni entendimiento, ni luz, ni cualquier otra cosa de las que pueden ser dichas, y al cual le siguié el rabi Salomén y todos los sabios, Por lo cual, seguin esta teologia negativa, no es Padre, ni Hijo, ni Espiritu Santo, en cuanto que es sélo infinito. Y la infinidad no es, en’cuanto infinidad, ni generante, ni engendrada, ni naciente... Todo ello es muy evidente segtin las cosas dichas anteriormente, pues aunque la eternidad sea infinita, de tal modo que a eternidad no sea més causa del Padre que lo sea la infinidad, sin embargo, segin el modo de la consideracién la eternidad se atribuye al Padre y no al Hijo o al Espfritu Santo. La infinidad, sin embargo. se atribuye tanto a una persona como a las otras, puesto que la propia infinidad, segin la consideracién de la unidad, pertenece al Padre; y segiin la con: | Hijo: y segin la consideracién dele conexién, at Espiritu Santo. Segdn la simple ni al Espiritu Santo. ¥ aunque la propia | jad sea cualquiera de las tres personas y, vicevers: cual persona sea la infinidad y la eternidad, no es, sin embargo, segdn la consideraci6n anterior. Puesto que, segiin la consideraci6n de la infinidad, Dios no es ni uno ni varios, y no se halla en Dios, segin la teologia de la negacién, otra cosa que infinidad. Y no es segtin ella cognoscible en este siglo, nien el futuro, ya que toda criatura, en cuanto que no puede comprender la luz infinita, esté en las tinieblas con respecto a ella, la cual s6lo es conocida por si misma. Por esto se manifiesta cémo las negaciones son verdaderas y las afirmaciones insuficientes en las cuestiones tedlégicas, y por lo 195mismo las negaciones que remueven las cosas més imperfectas de lo que es perfectisimo son mas verdaderas que las otras. Y porque es més verdadero que Dios no es piedra, que no es vida o inteligencia y que no es ebriedad més que no es virtud, pues es mas verdadera la afirmacion que dice que Dios es inteligencia y vida que tierra, piedra 0 cuerpo. Todas estas cosas resultan clarisimamente de todo lo expuesto antes. De todo ello concluimos que la exactitud de la verdad luce incomprensiblemente en las tinieblas de nuestra ignorancia. Y ésta es la docta ignorancia que investigamos, s6lo mediante la cual, segtin explicamos, podemos alcanzar el maximo Dios unitrino, de infinita bondad, segan los grados de la propia doctrina dela ignorancia, para que con todas nuestras fuerzas podamos alabar siempre al que siempre se nos muestra como incomprensible y que sea bendecido sobre todas las cosas en los siglos. Amén. Fin del libro primero de La Docta /gnorancia 2. GIORDANO BRUNO a) Elalma del mundo Si el espfritu, el alma, la vida, se encuentran en todas las cosas, y, Seguin ciertos grados, llenan toda la materia, resulta ciertamente que son el acto verdadero y la verdadera forma de todas las cosas. Pues el alma del mundo es el principio formal constitutivo del universo y de lo que en él est4 contenido. Digo que si la vida se halla en todas las cosas, el alma viene a ser la forma de todas las cosas: por doquier ella preside en la materia y sefiorea en los compuestos; efectia la composicién y la consistencia de las partes. Y por eso es por lo que la persistencia no parece que convenga menos ala forma que a la materia. Entiendo que esta forma es la misma en todas las cosas; por eso, segiin la diversidad de las disposiciones de la materia y segiin las facultades de los principios materiales activos y pasivos, ella produce figuraciones diversas, y suscita diversas facultades, unas veces manifestando efectos de vida sin el sentido, otras efectos de vida y sentido sin inteligencia; otras veces parece haber suprimido y reprimido todas estas facultades, a causa de la incapacidad o algun otro defecto de la materia. Asi, cambiando de sitio y vicisitud, es imposible que esta forma quede anulada, porque no es menos subsistente la substancia espiritual que la material. En consecuencia, s6lo las formas exteriores cambian e incluso son destruidas, pues no son cosas sino propiedades de las cosas, no son substancias sino que son accidentes y circunstancias de las substancias. b) El mundo no puede ser finito ...Si el mundo es finito y fuera del mundo nada hay, os pregunto. ,dénde esté el mundo?, ¢dénde esté el universo? Arist6teles responde: est en si mismo. La convexidad del primer cielo es el lugar universal; y aquél, como primer contingente, no est en ningin otro continente (que lo contenga), porque el lugar no es. sino la superficie y extremo del cuerpo continente; de ahi se sigue que 196© que no tiene cuerpo continente no tiene lugar. {Qué pretendéis antonces decir, Aristételes, con esto: “el lugar esta on si mismo"? {Qué me haras concluir con “cosa exterior al mundo”? lices que alli no hay nada, el cielo, e! mundo no estar4n, ciertamente, en parte alguna. EI mundo seré una cosa que no se encuentra (en ninguna parte). Si afirmas —pues me parece seguro que tratas de decir algo para esquivar el vacio y la nada— que fuera del mundo hay un ser intelectual y divino, de suerte que Dios venga a ser el lugar de todas las cosas, tt mismo te verds en graves aprietos para hacerme entender cémo una cosa incorporal, inteligible y sin extension puede ser el lugar de las cosas extensas. Y si dices que lo comprende como una forma y a la manera como el alma comprende el cuerpo, no respondes (entonces) a la pregunta sobre el exterior ni a la pregunta sobre lo que se encuentra allende y fuera del universo. Y si quieres excusarte diciendo que donde no hay nada de nada, tampoco hay lugar ni mas alld ni exterior, no por eso me satisfaras, porque esas son palabras y excusas que no tienen cabida en el pensamiento. Porque es realmente imposible, aun cuando tuviésemos otros sentidos y fantasias, que puedas hacerme afirmar, con intencién de verdad, que existe tal superficie, tal margen, tal extremidad, fuera de la cual no habria cuerpo o vacio; incluso (si pretendes) que esté Dios, (pero) la divinidad no est para llenar el vacio y, por consiguiente, no existe, de ninguna manera, para delimitar el cuerpo. Porque todo lo que se dice que delimita, o es forma exterior o es cuerpo continente. Y digaslo de la manera que lo quieras decir, serés considerado difamador de la dignidad de la naturaleza divina y universal. c) Hay multitud de mundos Resta, pues, saber qué es un campo infinito y un espacio continente que todo lo comprende y penetra. En él se encuentran initos cuerpos, semejantes a éste y ninguno de ellos esta mas en el centro del universo que cualquiera de los otros, porque éste (el universo) es infinito y no tiene, por ello, centros ni margenes; si bien estas propiedades se ajustan a cada uno de los cuerpos (tomandolos particularmente), que estén en el universo del modo como otras veces lo he dicho, y particularmente cuando hemos demostrado que hay ciertos, determinados y definidos centros, cuales son los soles (y) las estrellas, en torno a los cuales discurren los planetas, las tierras, las aguas; como vemos que en torno a este (sol) vecino nuestro se mueven vagando estos siete (planetas); y como cuando hemos demostrado igualmente que cada uno de estos astros 0 mundos, dando vueltas alrededor del propio centro, dan la apariencia de un mundo estable y constante que embelesa a todos los astros que se pueden ver y pueden ser, (de manera que aparece que) dan vueltas en torno a él, como si fuese el centro del universo. (Pero) no hay un solo mundo, una tierra unica, un solo sol, sino que hay tantos mundos cuantas son las lamparas luminosas que vemos en torno nuestro. Estas no estén con peor ni mejor titulo en un cielo, lugar y comprensor, que lo est4 este mundo en el que nosotros estamos. Aun cuando el cielo, el aire infinito e inmenso sean parte del universo infinito, no son empero mundo ni parte de los mundos, sino 197receptéculos y campos. En estos los mundos se encuentran, se mueven, viven, vegetan y ponen en efecto los actos de sus cambios, producen, nutren, repastan y mantienen a sus habitantes y animales, y de acuerdo con ciertas disposiciones y ordenes administran la naturaleza superior cambiando el rostro de un ser Unico en sujetos innumerables. Cada uno de estos mundos es un centro hacia el que convergen todas sus partes, y en donde descansan todas las cosas igual que las partes de este astro (las cuales), desde y desde todos los lados y regiones que lo rodean, van referidas a lo que las contiene. De ahi que no habiendo parte que saliendo del astro no vuelva a él, resulta por ello que es eterno aunque disoluble, en cuanto que, sino me engafio, la necesidad de tal eternidad procede, ciertamente, del mantenedor y providente extrinseco, no de la suficiencia propia e intrinseca. Pero esto con razonamientos més particularizados os lo haré entender en otra ocasion. 198