RAÚL MATEO BERNAL MENDOZA

MI CUERPO-MI COMUNIDAD. UNA LECTURA DE LA FILOSOFÍA

DE JEAN-LUC NANCY.

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

Facultad de Filosofía
Bogotá, 31 de Julio de 2023
 MI CUERPO-MI COMUNIDAD.
UNA LECTURA DE LA FILOSOFÍA DE JEAN-LUC NANCY.

Trabajo de Grado presentado por Raúl Mateo Bernal Mendoza, bajo la

dirección del Profesor Nicolás Alvarado Castillo, como requisito parcial para
optar al título de Filósofo.

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

Facultad de Filosofía
Bogotá, 31 de Julio de 2023
 Bogotá, 26 de julio de 2023

Doctor Fernando Cardona

Decano
Facultad de Filosofía
Pontificia Universidad Javeriana

Estimado doctor Cardona:

Por medio de la presente carta tengo el gusto de presentarle a usted y a la Facultad de
Filosofía el trabajo de grado Mi cuerpo-mi comunidad. Una lectura de la filosofía de
Jean-Luc Nancy, realizado por el estudiante Raúl Mateo Bernal Mendoza como
requisito parcial para optar por el título de Filósofo. Es un trabajo de investigación
riguroso y relevante en el que se examina una parte importante de la obra de Jean-Luc
Nancy, ofreciendo una interpretación global de su pensamiento, centrada sobre los
temas del cuerpo y de la comunidad.
En su trabajo, Raúl Mateo hace un recorrido bien documentado de la filosofía de Nancy,
discutiendo con frecuencia con sus fuentes directas –particularmente con Heidegger–
y construyendo su lectura en un diálogo crítico con una literatura secundaria bien
escogida y actualizada. Además de ofrecer una interpretación coherente de la ontología
de Nancy y de sus consecuencias ético-políticas, Mateo arriesga, en sus conclusiones,
una lectura interesante sobre algunos de los problemas del presente que pueden ser
iluminados gracias al trabajo conceptual de este filósofo francés.
Como director de este trabajo, considero que cumple con los requisitos filosóficos y
formales que exige la Facultad y su programa de Pregrado en Filosofía para que sea
sometido a sustentación pública.
Cordialmente,

Nicolás Alvarado Castillo

Profesor
Facultad de Filosofía
Pontificia Universidad Javeriana
 A mi familia,
en especial a las mujeres.
 AGRADECIMIENTOS

Agradezco a mi familia que me ha apoyado en las opciones de vida que he tomado. A

Johana quien ha estado, esperado, escuchado y aconsejado en la vida y en la reflexión.
A mis amigos y amigas de aquí y de allá que han estado presentes en mis estudios de
filosofía, con quienes he compartido las ideas y los sueños. Agradezco al Instituto de
Filosofía A.C., de Tlaquepaque, Jalisco., en donde estudié los primeros años la
filosofía. A la Pontificia Universidad Javeriana y la Facultad de Filosofía que me
acogieron y recibieron con cariño. Agradezco al profesor Nicolás Alvarado por su
escucha, comentarios y correcciones. Por último, doy gracias a los Misioneros del
Espíritu Santo, quienes me acompañaron, prepararon y formaron para estudiar
filosofía, y quienes construyen comunidad tejiendo la unidad en la diversidad.
Tamayo, R. (1968). Fraternidad [Óleo sobre lienzo]. Asamblea general Organización
de las Naciones Unidas.
 TABLA DE CONTENIDO

INTRODUCCIÓN ..................................................................................... 15
1. SOBRE EL CUERPO ............................................................................. 21
1.1 Alma y cuerpo, uno solo............................................................................... 21
1.2 La exposición, piel expuesta ........................................................................ 25
1.3 El tacto ......................................................................................................... 31
2. SOBRE LA ONTOLOGÍA ....................................................................... 37
2.1 Sentido del ser y el ser-con, Mitsein............................................................. 37
3. SOBRE LA COMUNIDAD ...................................................................... 57
3.1 La comunidad desobrada ............................................................................ 57
CONCLUSIONES ..................................................................................... 77
Necesidad de estar-con, de estar expuestos: pandemia Covid-19 .................... 78
Caminar-con, lado-a-lado: movimiento migratorio ......................................... 82
Mi cuerpo-mi comunidad: “Si tocan a una nos tocan a todas” ....................... 85
Ontología del espaciamiento: animales que respetan la vida y la muerte ....... 89
BIBLIOGRAFÍA....................................................................................... 95
 INTRODUCCIÓN

El cuerpo es la situación que compartimos, en la que se inscribe la existencia y las

experiencias que vivimos. El cuerpo se presenta materialmente como lo que somos y
lo que tenemos, lo cual se ve como un enigma, que a veces se muestra con claridad y
en otros momentos se vuelve oscuro. Es aquello de lo que somos sujetos, pero también
nos hace objetos. El cuerpo es lo que nos muestra un yo, pero a la vez muestra a los
otros. El cuerpo es desde donde nos situamos y entendemos al mundo, de ahí que se
presente como un concepto para pensar filosóficamente. Si se echa un vistazo al
desarrollo de la filosofía se verá que la noción del cuerpo ha estado presente en el
pensamiento, desde los diálogos de Platón hasta las reflexiones de Judith Butler se
puede rastrear esta noción, tratada y pensada de distintas formas.
Aquí se propone explorar el pensamiento del filósofo francés Jean-Luc Nancy
(1940-2021). Tomaremos trabajos de este autor para comprender el concepto del
cuerpo, lo que nos llevará no solo a comprender nuestra realidad como cuerpo, sino
como comunidad. Nancy se inscribe en la filosofía francesa contemporánea como un
pensador con matices de la deconstrucción y la fenomenología, y que cuenta con
herencias francesas y alemanas. El autor trabaja temas de filosofía política, de
metafísica, de ética y de estética. Es un filósofo que desarrolló su pensamiento junto a
otros pensadores como Philippe Lacoue-Labarthe (1940-2007), y que también sostuvo
relación y diálogos filosóficos con autores como Jaques Derrida (1930-2004) o Giorgio
Agamben (1942-). Nancy es reconocido por trabajar de modo filosófico el concepto de
comunidad, desde su ensayo, posterior libro, La communauté desoeubrée. El pensar la
 16

comunidad por parte del autor tiene su raíz en pensar lo político, que a su vez busca
una ontología. Debido a este libro Nancy es reconocido como uno de los pensadores
comunitaristas de Europa, entre los que también están Maurice Blanchot (1907-2003),
Roberto Esposito (1950-) y Federico Ferrari (1969-).
Además, se reconoce a Nancy como un filósofo que atiende, propone y
desarrolla definiciones sobre conceptos clásicos de la filosofía, como por ejemplo la
cuestión del ser en la ontología. El ser para Nancy será definido como ser-con o ser-
singular-plural. Esta ontología es un diálogo directo con la ontología clásica, Nancy en
este diálogo hace su propuesta para la lectura del ser. Si bien se señala como relevante
trabajar el pensamiento de Nancy por los temas que desarrolló y sus interlocutores,
también se considera relevante por ser un pensador que vivió en nuestro tiempo. Lo
cual significa que su corpus teórico puede ayudar a entender, comprender y descifrar
con lentes comunitaristas cuestiones que se presentan hoy, en una sociedad marcada
por el rendimiento y el éxito individual. Aunque puede quedar la pregunta de ¿por qué
trabajar a este autor en coordenadas colombianas? A lo que se responde, porque él
ofrece una mirada deconstructiva a las inmanencias y absolutos de la comunidad. La
comunidad para nuestro autor no tiene como fin la concreción de un absoluto como una
idea nacionalista, sino más bien presenta una forma de estar-con; en cualquier lugar
que estemos, estaremos en relación con cuerpos, y por ello de comunidad. Mirada que
puede enriquecernos en nuestra manera de habitar, vivir y construir comunidad, no bajo
el ideal de un Estado-Nación, sino bajo una concepción de cuerpos que están-con, o
son-con, otros cuerpos, así la comunidad será una desobra.
El siguiente trabajo quiere ser, entonces, un desarrollo conceptual a propósito
del cuerpo, y con ello de la comunidad en el trabajo y pensamiento de Nancy, por lo
que se presenta un escrito que está dividido en tres capítulos. Estos tres capítulos
abordan los siguientes temas del pensamiento de nuestro autor: el cuerpo, la ontología
y la comunidad, respectivamente. Cada capítulo tiene a la base un libro del autor y
referencias bibliográficas secundarias, las cuales ayudan a leer, comprender y
desarrollar los conceptos. Dentro de los capítulos se encontrarán interlocuciones con
distintos autores de la filosofía francesa y alemana, con quienes Jean-Luc Nancy
 17

entabla diálogo para desarrollar su propio pensamiento, y también de quienes ofrece su

interpretación. Acompañando este desarrollo conceptual algunas interpretaciones
propias serán puestas en discusión.
En el primer capítulo se aborda el concepto de cuerpo. Dentro de este capítulo
se trabajan tres puntos, que son: la división tradicional de alma y cuerpo, a la que se le
hace frente y en donde se asume que alma y cuerpo son una y la misma cosa. Tema que
se contrasta con el pensamiento de René Descartes (1596-1650) y de quien, nuestro
autor ofrece una lectura no canónica. El segundo punto trata sobre el cuerpo como ser
expuesto, y con ello la exposición, que desde el pensamiento del francés se entiende
como expeausition. El tercer tema, derivado del segundo, mostrará cómo la piel nos
lleva al sentido del tacto, veremos qué significa tocar para nuestro autor y qué tipos de
tocar puede haber. Este capítulo tiene como base el libro Corpus (2016), que en la
edición en español reúne el texto 58 indicios sobre el cuerpo, y algunas conferencias
dadas por el autor. Cabe mencionar que Corpus fue publicado en francés en el año
2000.
Al haber visto de manera amplia la concepción de cuerpo, se verá la necesidad
de explorar la ontología en el segundo capítulo. Dentro del cual se encontrará un
diálogo a propósito del sentido con el filósofo Martin Heidegger (1889-1976), con
quien hay una referencia directa en la teoría de Nancy. A propósito de este diálogo con
el pensador alemán se explorará en qué sentido utiliza y comprende el profesor de
Estrasburgo el termino Mitsein. Para luego pasar a la propuesta ontológica más propia
de Jean-Luc Nancy, que es la ontología del ser-singular-plural, la cual tiene que ver con
el cuerpo, y que acá se interpreta como una ontología del espaciamiento. Este capítulo
se construye a partir del libro Ser singular plural (2006), el cual, en el idioma original,
fue publicado en el año 1996.
Al haber expuesto la noción de cuerpo y ontología en el pensamiento de Jean-
Luc Nancy se llega a la base de su pensamiento que es la comunidad. El tercer capítulo
explorará, desde el libro La comunidad desobrada (2002), texto aparecido en francés
en el año de 1986, la concepción de comunidad que tiene el autor y con ello algunas
implicaciones ético-políticas que se ven en su pensamiento. De la comunidad se
 18

explorarán temas como: la comunidad como regalo y renovación, la comunidad como

desobra y la comunidad como tarea. Además de abordar la muerte y la lógica de la
inmanencia. Dentro de este capítulo los interlocutores serán la pensadora política
Hanna Arendt (1906-1975), y también Maurice Blanchot (1907-2003), escritor y
filósofo francés de quién Nancy tomó la palabra desobra.
Se puede ver que el trabajo se articula desde tres textos claves del autor, los
cuales cronológicamente se organizarían de la siguiente manera, La comunidad
desobrada (2002), Ser singular plural (2006), y Corpus (2016), pero que fueron
abordados en modo contario. Se hace esta anotación ya que al pensar y explorar la
noción de cuerpo el punto de llegada ha sido la comunidad, caso del presente texto.
Pero, que se puede leer también que al pensar la comunidad se llegará al cuerpo, caso
en el pensamiento de Nancy. La comunidad y el cuerpo se implican mutuamente, de
ahí que pensar mi-cuerpo sea para nosotros pensar mi-comunidad, o al contrario pensar
mi-comunidad sea pensar mi-cuerpo. Expresiones que pueden también ser dichas en
primera persona del plural, al pensar nuestra-comunidad, pensamos nuestro-cuerpo, o
al pensar nuestro-cuerpo, pensamos nuestra-comunidad. Este ejercicio es un ejercicio
filosófico que ayuda a explorar y aclarar lo que podemos entender sobre el cuerpo y
sobre la comunidad en la que estamos, como también a abrir preguntas sobre esta
situación. Contando con los conceptos trabajados, y el entendimiento logrado, estos se
anudarán a experiencias precisas, lo que ayudará concretar los conceptos desde
diferentes temas que se presentan en nuestra comunidad.
En consecuencia, las conclusiones presentaran la teoría de Nancy concretada
en temas como la pandemia del Covid-19, una caravana migrante, una arenga de los
feminismos, y un comportamiento animal. Temas que serán interpretados con los
términos empleados a lo largo de los capítulos. El Covid-19, será leído como un
recordatorio de la necesidad en el contacto de los cuerpos, mientras que la caravana
migrante mostrará el lado-al-lado de los cuerpos que hacen comunidad. Por su lado, la
arenga feminista recordará el ser-con y la comunidad como existencial del cuerpo, y el
clamor “no me toques”, desde los cuerpos de las mujeres. Por último, un
 19

comportamiento equino mostrará la ontología del espaciamiento presente en los

cuerpos, tanto humanos como no-humanos.
 1. SOBRE EL CUERPO

1.1 Alma y cuerpo, uno solo

Lo primero que se puede anotar del pensamiento del autor francés Jean-Luc Nancy
(1940-2021) en lo que respecta al concepto del cuerpo es que no distingue entre alma
y cuerpo. Nancy busca superar el dualismo y entender de otra manera la relación entre
estos dos conceptos. Para él, alma y cuerpo son una misma cosa. El alma se expresa
como “cuerpo fuera de sí”, (Nancy, 2016, p. 91) lo que quiere decir que no es otra cosa
aparte del cuerpo, y si nos la figuramos aparte, es el mismo cuerpo fuera de sí. En
palabras del autor “con el alma, no se trata de otro cuerpo espiritual”, sino del cuerpo
en “‘relación consigo mismo’”. (Nancy, 2016, p. 92) Lo que nos invita a pensar, y
mencionar con Aristóteles que, el alma es la forma del cuerpo. Pero la forma no se
concibe como algo fuera de la materia. Nancy (2016) resalta que: “la forma de un
cuerpo es el cuerpo mismo”. (p. 92) La forma, que tradicionalmente se ha entendido
como alma con respecto al cuerpo, no se diferencia del cuerpo, la materia. Se debe
recordar que la forma es aquello que es en acto e invita a la actualización. Por lo que el
alma, en la lectura dualista, invitaría al cuerpo a su actualización, pero acá, el mismo
cuerpo será la forma, es decir el cuerpo ya es en acto.
Ahora, el cuerpo, que podríamos intercambiar por alma, está expuesto al mundo
ya que al ser su forma se está mostrando constantemente, se está exponiendo. Si se
llegase a pensar la forma fuera de la materia, lo que se tendrá es la masa, que para el
pensador francés es otra cosa distinta al cuerpo. Lo anterior, ya que la masa es lo que
está “recogido sobre sí, penetrado de sí y penetrado en sí de tal manera que,
 22

precisamente, es impenetrable. No hay pues nada que articule una masa en relación
consigo misma”. (Nancy, 2016, p.88) En otras palabras, la masa no expone nada, como
el cuerpo sí lo hace. Estamos rodeados de cuerpos, por lo cual encontrar una masa es
difícil. Quizá se piense que una piedra pueda ser masa, pero una piedra se ve como un
cuerpo que se expone, no se podría pensar la piedra como una masa, ya que la piedra
si nos toca o la tocamos, es un cuerpo duro que se está exponiendo en su historia. Por
ejemplo, una piedra de río expondrá la suavidad con la que el agua la ha limado, distinta
a una piedra pómez que mostrará su historia volcánica. De este modo, la masa se podrá
pensar como lo que es “sin extensión, sin exposición, un punto”. (Nancy, 2016, p. 89)
Ahora, habiendo visto que el cuerpo no es masa, y teniendo que el cuerpo es
forma, las ideas de interioridad y exterioridad saltan a la vista, ya que el alma dejaría
de estar en, o ser lo interior y el cuerpo dejaría de ser lo meramente exterior. Aquí se
tiene que en la exterioridad del cuerpo se encuentra la interioridad, parece paradójico,
pero en el fondo está la idea que el cuerpo se expone con su interioridad, y al exponerse
regresaría a ella. La exposición del cuerpo es lo que se quiere resaltar, “el cuerpo
consiste en exponerse”. (Nancy, 2016, p. 89) El cuerpo en su exposición está mostrando
su forma, está mostrando su actualidad de ser. De este modo, y de la mano con Jeanne-
Marie Roux (2011), quien recoge de manera breve el concepto de cuerpo en la tradición
de la filosofía occidental en el libro Le Corps. De Platón à Jean-Luc Nancy se afirma,
entonces, que:

alma y cuerpo no son considerados por Jean-Luc Nancy más que como dos
nombres de la misma realidad, de un mismo ser, el mundo no puede estar
hecho más que de ese ser expuesto. Nuestro mundo, en tanto que es el
mundo de los cuerpos, es entonces el mundo del ser expuesto. (p. 143) 1

En esta primera noción se puede pensar que Jean-Luc Nancy está siguiendo a
autores como Aristóteles o Baruch Spinoza, pero para sorpresa de algunos también el
autor está siguiendo a René Descartes. Nancy hará una lectura no canónica y propia de

1
Las traducciones serán propias, cuando no sea así se hará referencia. « Âme et corps n’étant plus
considérés par Jean-Luc Nancy que comme deux noms de la même réalité, d’un même être, le monde
ne peut plus être fait que de cet être exposé. Notre monde, en tant que c’est le monde des corps, est donc
le monde de l’être exposé » (Roux, 2011, p. 143).
 23

la filosofía cartesiana, afirmando que se puede encontrar la idea de cuerpo y alma como
una sola cosa en el pensador moderno, o utilizando las palabras del propio Descartes,
la res cogitans y la res extensa no están separadas. Cristina Rodríguez Marciel (2011)
quien trabaja la filosofía de Nancy, en su libro Nancytropías. Topografías de una
filosofía por venir en Jean-Luc Nancy, afirmará que en Nancy “el dualismo cartesiano
no se entiende entonces como ruptura ontológica entre cuerpo y espíritu”. (p. 80) Acá
se está pensando que “el cuerpo está, pues, envuelto en el cogito. Está envuelto allí de
manera paradojal, como su desenvolvimiento, es decir, también como su exterioridad
o como esta exposición”, es la afirmación de Nancy (2007b, p. 11). Para realizar esta
interpretación nuestro autor se remite a una carta que René Descartes envía a Elisabeth
de Bohemia. El filosofó moderno en algunas líneas muestra que el cuerpo y el alma
están unidos, pero que esta unión no se experimenta en la reflexión del conocimiento
puro, ni en el pensamiento de las matemáticas, que es provisto por la imaginación. El
conocimiento de la unión cuerpo-alma se da desde estar en la cotidianidad del vivir.
Nancy en el ensayo titulado “De la extensión del alma”, que se encuentra en los libros
Corpus (2016), Ego sum (2007a) y 58 indicios sobre el cuerpo. Extensión del alma
(2007b), lo desarrolla de la siguiente manera: “la unión del alma y del cuerpo se concibe
mediante la actividad de la vida corriente, y no mediante el pensamiento ni mediante
la imaginación en cuanto facultades aisladas”. (Nancy, 2016, p. 121) De aquí parte la
lectura particular que hace Nancy de Descartes. Siguiendo lo anterior se dice que dentro
de la actividad de la vida corriente se experimenta y se evidencia la unión alma-cuerpo.
Nancy (2016) nos los refiere así:

Lo que uno experimenta en sí mismo, es justamente sí mismo unido a sí

mismo como el cuerpo al alma, ya que esta unión es propiamente el único
lugar donde se presenta “una sola persona que posee juntos un cuerpo y un
pensamiento”, de tal modo que este juntos permite que el cuerpo se haga
sentir en el pensamiento y el pensamiento se haga motriz en el cuerpo.
(p. 122)

En el desarrollo de la cotidianidad si el alma hace un examen rápido de su

situación se encontrará inmediatamente con el cuerpo, unida, fundida, sin posibilidad
de separarse del cuerpo que es. Por su parte el cuerpo, haciendo el mismo examen,
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sentirá el alma. Tomando las palabras de Nancy (2016), lo que se quiere decir es que:
“el cuerpo se conoce en cuanto es alma, o que está íntimamente unido a ella. Pero el
alma se conoce así en cuanto extensión, no a través del cuerpo, sino según la extensión
del cuerpo”. (p. 123) Estas imágenes en donde el cuerpo y alma se conocen o intentan
conocerse son imágenes para comprender que en el ejercicio de identificación del
cuerpo o del alma, se llega a la experimentación propia de cuerpo-alma, es decir, una
experimentación de sí mismo, de nosotros mismos. Nancy (2016) escribe una alusión
que podría ayudar a entender la idea, esta es:

El alma se expone en él [cuerpo] en una modalidad propia de la extensión,

se abraza al meneo del cuerpo: si yo camino es un alma que camina, si
duermo un alma que duerme, si como un alma que come. Si una hoja o una
astilla secciona mi piel, mi alma es seccionada exactamente con la
profundidad, la fuerza y la forma de la herida. Y si muero, el alma se
convierte en la muerte misma. (p. 129)

En el texto 58 indicios sobre el cuerpo, que se encuentran publicados en una

edición del mismo nombre, junto con el ensayo “Extensión del alma” (2007b) y
también en la tercera edición de Corpus (2016), de la cual nos servimos, se hace eco
del pensamiento arriba expuesto. A propósito de la lectura que hace Nancy de
Descartes, dentro del indicio siete se muestra que: “el alma está extendida por todas
partes a través del cuerpo, dice Descartes, está enteramente por todas partes a lo largo
de él, en él mismo, insinuada en él, escurrida, infiltrada, impregnante, tentacular,
insuflante, modelante, omnipresente”. (Nancy, 2016, p. 106)
El alma, una vez más, es el cuerpo, y si se quisiera poner en términos aún más
concretos la idea aquí desarrollada, se llamaría la atención al indicio dieciocho, en
donde se caracteriza que: “el cuerpo es simplemente un alma. Un alma arrugada, grasa
o seca, peluda o callosa, áspera, flexible, crujiente, graciosa, flatulenta, irisada,
nacarada, pintarrajeada, cubierta de organdí o camuflada de caqui, multicolor, cubierta
de mugre, de llagas, de verrugas”. (Nancy, 2016, p. 107) El alma es identificada
plenamente con el cuerpo, las características del cuerpo son las características del alma
y viceversa, las características del alma son las del cuerpo. La unidad de cuerpo y alma
para Nancy es evidente en el pensamiento de Descartes. Con Rodríguez Marciel (2011)
 25

se puede entonces llegar a afirmar que: “entender la res extensa y la res cogitans como
dos cosas (res) puesta una junto a otra, extrañas una a otra e incluso opuestas una a
otra, es malentender la lección de Descartes”. (p. 78) Esta es entonces la lectura que se
propone de Descartes en Nancy, la res cogitans y la res extensa están articuladas, y son
una sola, que lleva a afirmar la unidad de cuerpo y alma, de aquí en adelante decir alma
o cuerpo será indistinto.
Hasta aquí se tienen primeras nociones sobre lo que significa el cuerpo para
Jean-Luc Nancy, en lo que sigue se trabajará la exposición, concepto que se ha
mencionado arriba. El cual posteriormente nos llevará al sentido del tacto como sentido
del ser expuesto. De este modo, junto con Marie-Eve Morin (2015) se puede recapitular
que: “desde que el cuerpo no es totalmente opaco, masa cerrada en sí misma: es en
cambio, siempre una presencia abierta o una presencia con espacio, una extensión o
espaciamiento donde la existencia toma lugar”, (p. 41) 2 dicha existencia, toma lugar en
el cuerpo, será expuesta, será una exposición. Termino que a continuación se mostrará
junto con las consecuencias que traería para nuestro autor.

1.2 La exposición, piel expuesta

Siguiendo las líneas anteriores se dice que el cuerpo es ser expuesto, por lo que está en
constante salida. Se afirmó también que el alma se experimenta a sí misma en el cuerpo,
y con él se expresa. No que esté adentro el alma, manejando de alguna manera el cuerpo
para luego desecharlo, sino que el alma está fundida en el cuerpo, en él y con él se
expresa. Por ello, llegar a pensar el alma a parte del cuerpo sería pensar el cuerpo fuera
de sí, olvidando que ya no se puede separar alma y cuerpo. Pensar el cuerpo ahora es
pensar que el cuerpo es ser expuesto. Este pensar el cuerpo como ser expuesto nos pone
de frente a la idea de exposición, y de manera particular al neologismo que el autor
propone, el cual es expielsición, en francés, expeausition. Termino que cuando es

2
“Hence the body is not fully opaque, self-enclosed mass: it is rather always an opened or gaping
presence, an extension or spacing where existence takes place”. (Morin, 2015, p. 41)
 26

dicho, leído, en francés suena igual a exposition. El cuerpo es entonces piel expuesta,
el ser es piel expuesta.
La exposición, acorde con lo que se dijo sobre la unidad del alma-cuerpo, será
la forma en la que el ser está y se presenta, puede decirse, es la forma en la que el ser
existe. Nancy (2016) explicará la exposición de la siguiente manera:

“exposición” no significa que la intimidad es arrancada de su reducto y

sacada al exterior, puesta a la vista. El cuerpo sería entonces una exposición
del “sí mismo”, en el sentido de una traducción, de una interpretación, de
una puesta en escena. La “exposición” significa al contrario que la
expresión es ella misma intimidad y atrincheramiento. El a sus adentros ni
se traduce ni se encarna ahí, es ahí lo que es. (p. 29)

De este modo el concepto de exposición sigue invitando a la idea de la unidad

de cuerpo y alma. Cristina Rodríguez Marciel (2011) lee este término como el concepto
que rompe con la idea dualista de interioridad y exterioridad, ella expresa que:

Nancy ha hecho de la exposición una de las nociones de su pensamiento

con la que trata de romper la dialéctica entre interioridad y exterioridad,
entre alma y cuerpo, dejando claro con ello que cualquier interioridad se
expone en superficie, que cualquier supuesta “alma” se expone en el
cuerpo, en el lienzo, en la piel o en la mirada como lugares de ouverture y
de espaciamiento siempre evidentes a otra mirada ciega. (p. 60)

Hasta aquí tenemos que el cuerpo va a ser siempre ser expuesto sin dualidad
alguna. A propósito de la exposición del cuerpo se quieren mencionar algunas ideas
con respecto a este concepto que el autor trabaja, estos son la excritura y la
coexistencia.
La escritura parece que es el primer momento de la exposición. Lo anterior ya
que el francés propone la escritura como el poder acercase al cuerpo, de alguna manera
escribir toca al cuerpo. “La ontología se revela como escritura. ‘Escritura’ quiere decir
no la mostración, ni la demostración de una significación, sino un gesto para tocar el
sentido. Un tocar, un tacto que es como un dirigirse a”. (Nancy, 2016, p. 18) La escritura
acerca del cuerpo lo toca y lo expone, al ser tocado y expuesto se muestra su existencia.
Es claro esto ya que “los cuerpos son lugares de existencia, y no hay existencia sin
lugar, sin ahí, sin un ‘aquí’”. (Nancy, 2016, 16) Los cuerpos serán la existencia, esta
 27

aparece con el cuerpo, sin cuerpo no podemos hablar de existencia. El cuerpo trae el
ser, el existir.
Aquí se hará una breve mención a la filosofía heideggeriana. Se ve que dentro
del pensamiento de Nancy se encuentra un constante diálogo con Martin Heidegger
particularmente con Ser y tiempo (1927). En este punto sobre la existencia y el cuerpo
se nota una pequeña diferencia con respecto a la idea del ser. Parece que el autor francés
corporiza al Dasein, lo originario para Nancy en la existencia sería el cuerpo, el ser
expuesto. Mientras que para Heidegger el Dasein, el ser-ahí, solo está arrojado, no
determina al ser con un ente, como sí lo está haciendo Nancy con el cuerpo. El
identificar el ser con un ente es uno de los obstáculos que el alemán encuentra al pensar
la pregunta por el ser, ya que, si bien es el más universal, no se puede predicar de un
solo ente (SZ, §1). En contraposición, en la filosofía de Nancy, el ser se podría
identificar con un ente, este sería el cuerpo, ya que en el pensamiento que seguimos,
estamos en el mundo de los cuerpos, estamos en el mundo del ser. Hasta acá lo que se
podría mencionar como cierto avance de Nancy con respecto a Heidegger, se presenta
el ser como cuerpo; el cuerpo es el ser expuesto. De la mano con esta corporeización
del Dasein se puede dirigir la atención a la filosofía de Hanna Arendt, ya que para ella
el ser no está simplemente arrojado al mundo, sino que se nace al mundo. Este
nacimiento es la posibilidad de una historia nueva cada vez. Este nacimiento
significaría la posibilidad de un nuevo cuerpo a exponer el ser, cada cuerpo que nace
sería cada vez el nacimiento del ser expuesto.
Retomando la idea de escritura, se dirá que no solo se escribe acerca del cuerpo,
sino que el cuerpo también escribe, por lo que la escritura será entendida como
excritura debido a que Jean-Luc Nancy, resignificando el lenguaje, utiliza “ex” para
significar la salida, de ahí el cambio de “es” por “ex”. Con la excritura se tiene la
excripción, y se piensa que el cuerpo se excribe, por lo que, si pensamos que el cuerpo
se excribe es un ser excrito, hace la excripción de sí. Esta será la ontología del cuerpo.
(Nancy, 2016, p.19). El cuerpo es ser excrito, un ser que pone su presencia en el mundo,
está en salida constante, en exposición constante. La excritura del cuerpo en el mundo
es exposición, es el mostrarse al mundo. El cuerpo se inscribe en el mundo y se muestra,
 28

la existencia se excribe en el mundo por medio de los cuerpos. La excritura del cuerpo
no es la significación del cuerpo o lo que el cuerpo significa, sino mejor, es que el
cuerpo se pone afuera. Este ponerse afuera para Nancy es el movimiento más propio
del cuerpo (Nancy, 2016, p.14). Esa inscripción-afuera muestra la existencia de un
cuerpo que va en distintas direcciones, fabricando y llevando el sentido. Pero el sentido
entendido no como significación o significante, sino como comunicador de ser, de
existencia. “Nancy usa la ‘excripción’ que denota la circulación del sentido (sens) por
la cual el lenguaje no se está refiriendo simplemente a una representación dada de x
fuera de sí, sino su propia materialidad corporal”. (Gratton, 2015, p. 86)3 La excripción
del cuerpo está cimentada en el lenguaje, ya que, de modo muy heideggeriano, se tiene
que el lenguaje es la casa del ser. En Nancy el ser está en este lenguaje que se escribe
en el cuerpo.
Por lo anterior, la excritura “vendría a recordar la manera en que el cuerpo
corpora la palabra y el gesto”, (Ferrada, 2019, p. 124) por ello el cuerpo se muestra de
una forma al mundo. La excritura invita a una nueva concepción del cuerpo, si se
pudiera decir, a un nuevo sentido del cuerpo. Se muestra un sentido, más no la
significación. Citando las palabras del autor él dice que: “el cuerpo, sin duda, eso que
se escribe, aunque no es lo absoluto donde se escribe, ni tampoco el cuerpo es lo que
se escribe –sino siempre lo que la escritura excribe”. (Nancy, 2016, p.63) En palabas
que hemos utilizado más arriba, el cuerpo muestra lo que es, expone lo que es, aquello
es la excritura. En otras palabras, que el cuerpo sea la excritura, significa que es la
salida de sí mismo que deja huella y rastro en el mundo.
El cuerpo se escribe y con la escritura va exponiendo al ser, va mostrando el ser
que es. El ser hace la enunciación desde un lugar, el cuerpo, en esta anunciación aparece
un yo. El cuerpo que escribe es un yo que escribe. El autor de Corpus llamará a ese yo
como un ego, con esto se genera el yo cuerpo, o mejor corpus ego. Con esta expresión
se quiere dejar a un lado la idea de una propiedad de cuerpo, “no ‘mi cuerpo’, sino:

3
“Nancy uses ‘escription’ to denote a circulation of meaning (sens), but which language is not merely
referring to or representing a given x outside of it, but has its own bodily materiality” (Gratton, 2015, p.
86).
 29

corpus ego”, (Nancy, 2016, p.23) expresión que denotaría existencia de modo
cartesiano, se expresa como “ego sum, ego existo”. (Nancy, 2016, p. 23) Para
comprender un poco mejor el concepto de corpus ego que propone el autor se puede
llamar la atención sobre el indicio cuarenta y cinco, que dice:

El cuerpo es nuestro y nos es propio en la exacta medida en que no nos

pertenece y se sustrae a la intimidad de nuestro ser propio, si es que éste
existe, eso de lo que precisamente el cuerpo debe hacernos dudar
seriamente. Pero en esta medida, que no sufre ninguna limitación, nuestro
cuerpo no sólo es nuestro sino nosotros, nosotros mismos, hasta la muerte,
es decir, hasta en su muerte y su descomposición. (Nancy, 2016, p. 114)

Corpus ego muestra la simultaneidad del ser con el cuerpo, mientras el cuerpo
va envejeciendo, el ser está siendo. Acá se ve que el ser está en simultaneo con la
existencia. Pero la simultaneidad no ocurre solamente con el ser propio o el cuerpo
propio, sino que hay otros seres, u otros cuerpos. Al pasar por este reconocerse como
un ego hay una exposición que se encuentra con otros egos que a la vez se están
exponiendo, en esto ocurre una contraposición de cuerpos, no contradicción. Se puede
decir que a la vez que, se es el expositor, se es un receptor; en distintas palabras, hay
simultaneidad entre enunciante y enunciado. Con lo anterior se quiere decir que a la
vez que se reconoce la existencia propia, se reconoce la existencia de los demás, hay
una coexistencia o co-originariedad. Esta coexistencia se hace evidente en la relación
de los cuerpos, la cual pide reconocer al otro cuerpo, y en situaciones de más cercanía
tocar al otro, palpar al otro para no hacerle daño. Una imagen que puede servir para
ilustrar esta relación la encontramos en uno de los indicios que versa así:

Cuerpo a cuerpo, lado a lado o frente a frente, alineados o enfrentados, la

mayoría de las veces solamente mezclados, tangentes, teniendo poco que
hacer entre ellos. Pero así los cuerpos que no intercambian propiamente
nada se envían una gran cantidad de señales, de advertencias, de guiños o
de gestos identificatorios. (Nancy, 2016, p. 107)

Hay en la cotidianidad una relación constante con otros cuerpos, con los demás,
hay toques y roces constantes que recuerdan la coexistencia de los cuerpos, y la co-
originariedad. Rodríguez Marciel recuerda esta coexistencia diciendo lo siguiente:
 30

Avant d’etrê moi, je porte l’autre. Unos a otros se soportan, unos a otros
nos soportamos y yo se soporta a si mismo […]. Un soportar que se
responsabiliza y se hace cargo de lo otro más allá de cualquier tradicional
“tolerancia”. Un soportar que no es sino una afirmación responsable y
respetuosa del otro. (Rodríguez Marciel, 2011, p. 70)

Pero esta relación se puede romper, o mejor, en esta relación se puede hacer
daño al otro. El filósofo francés señala este hacer daño al otro como penetración. Si
llego a penetrar a otro cuerpo puedo herir al otro, en breve se puede decir que si penetro
al otro lo mato. Hay que recordar que se puede penetrar aquello que está abierto, lo
cual sería el cuerpo. Aquello impenetrable es la masa, lo que carece de extensión.
Nancy (2016) lo señala de este modo “un cuerpo jamás ‘penetra’ la abertura de otro
cuerpo excepto dándole muerte”; (p.25) y posterior, cuestiona el vocabulario sexual
con el que contamos: “de ahí que haya todo un pobre léxico sexual que no es otra cosa
que un léxico de asesinato y muerte”. (p. 25) El tacto será el modo de relación de los
cuerpos, mientras que la penetración será la forma de relación más transgresora y
violenta.
De este modo la coexistencia de los cuerpos y el modo de relación nos regresa
al concepto de expeausition, ya que, al estar en constante roce, en constante
intercambio, se puede decir que el cuerpo está en constante toque. La piel está en juego,
ya que es lo que toca, es el órgano por medio del cual este sentido se da. El ser expuesto,
que es el cuerpo, es piel expuesta. En esta exposición el cuerpo está actuando con otros
cuerpos, el cuerpo que se expone está expuesto en su totalidad, todo el cuerpo está
expuesto, y tocando. Dentro del artículo titulado Las metáforas del cuerpo en la
filosofía de Jean-Luc Nancy: nueva carne, cuerpo sin órganos y escatología de la
enfermedad, se mostrará una idea similar, ya que el autor en su lectura de Nancy
afirmará que: “el cuerpo es el ser aquí y ahora, es la exposición de la existencia, la
superficie. Cada zona del cuerpo tiene en sí misma el valor de lugar de exposición del
ser, sin algún telos extrínseco. El cuerpo es la exposición finita de la existencia que en
eso se vuelve evidencia”. (Vázquez Rocca, 2008, p.8) El cuerpo da entonces la certeza
de la existencia, por lo que el ser está ahí y se expone. En este punto, se recuerda, que
la exposición refiere a la expeausition, la piel expuesta, por lo que llegamos al tacto
 31

como el sentido privilegiado en la relación con los otros. En lo que sigue se mostrará
el entendimiento que se tiene sobre el tacto.

1.3 El tacto

Aceptar que el cuerpo está envuelto en la expeausition lleva a pensar en el tacto como
el sentido por excelencia en la filosofía de Jean-Luc Nancy. El tacto hace dar cuenta de
la exposición constante, el cuerpo está en un continuo tocar y está siendo
constantemente tocado. En una deconstrucción del concepto de cuerpo Martin Grassi
(2022), en su artículo titulado Haptocentrismo y uso del cuerpo: una deconstrucción
del cuerpo propio desde la Oikeiosis estoica hasta la fenomenología de la carne,
muestra el tacto de una manera que ayuda a tener claridad en este sentido:

El tacto es el único sentido que nos permite afirmar tanto la existencia del
sí mismo como la existencia de los seres del mundo exterior. En efecto,
cuando el cuerpo propio se toca a sí mismo, el cuerpo es a la vez el que toca
y el que es tocado; cuando el cuerpo toca, pero no se siente tocado reconoce
la existencia de un cuerpo que no es él mismo, es decir, reconoce la
existencia de un cuerpo extraño. (p.115)

Teniendo esta primera idea sobre el tacto en relación con el cuerpo, se puede
regresar a Nancy y explorar como él trabaja este concepto. Se mencionó que la
penetración puede ser la forma de hacer daño a un cuerpo, y también se dijo que el
tocar es la relación de los cuerpos. Dentro de Corpus el autor afirmará que el
pensamiento y el cuerpo se tocan. Se entiende que el pensamiento es una facultad que,
en la historia de la filosofía, se le ha atribuido al alma. Por lo que se entendería que el
pensamiento, como el alma, no están separados del cuerpo. Para Nancy (2016) el
pensamiento y el cuerpo “no son otra cosa que su tocarse uno a otro, el tacto de la
fractura de uno por otro, de uno en otro. Ese toque es el límite, el espaciamiento de la
existencia”. (p. 31) El ejercicio de pensar el cuerpo remite a la relación y la acción de
tocarse el uno y el otro. Entendemos [palpamos] que el cuerpo en su exposición es
tocado por el pensamiento, de esta manera el pensamiento moldea al cuerpo, y el cuerpo
moldea al pensamiento. Acá hay un límite, ya que el pensamiento por más lejos que
 32

quiera ir no puede escapar del cuerpo, y el cuerpo no puede ser ajeno al pensamiento.
Nancy identifica este límite de un modo material, y lo va a llamar “sexo”. El sexo como
el límite del cuerpo con el pensamiento tiene una combinatoria de términos: “cuerpo-
pensamiento-alegría-pena”. (Nancy, 2016, p.31) Se entiende que el límite se da, ya que,
en el sexo el otro se mantiene otro por más intimidad que se comparta. En paralelo, el
pensamiento nunca será fuera del cuerpo y el cuerpo nunca se encontrará fuera del
pensamiento por más lejos que intenten ir. Estos serían los límites que se dan en los
cuerpos desde el tacto.
El sexo se tiene como el límite de la existencia en los cuerpos que están
pensando y están en relación, nuestro autor dirá “un cuerpo indistinto/distinto,
indiscreto/discreto, es el cuerpo […] sexuado que se desliza de un cuerpo a otro hasta
la intimidad, clamorosa en efecto, del límite donde tocan su separación”. (Nancy, 2016,
p. 31) El sexo delimita el mundo con los otros cuerpos, los cuales se rozan, se tocan,
se gozan, se besan. Los cuerpos aquí se encuentran con otros cuerpos en la existencia
y este es el límite, se palpa a los otros, se tiene sexo con los otros. En este encontrarse
superficial de los cuerpos se impone que “el cuerpo vale absolutamente como piel”.
(Nancy, 2016, p. 31) Pero el cuerpo del otro siempre queda y muestra el límite. Con lo
anterior se cree entender mejor entonces el concepto de expeausition, los cuerpos que,
en lo que hemos dicho, son seres expuestos, son piel, pieles expuestas que están en
constante tacto, pero que no se funden unos con otros. El cuerpo entonces tiene la
capacidad de gozar, tocar, besar, acariciar, contactar con otros y consigo mismo, se
encuentra y se experimenta alrededor de otros cuerpos. Aquí se afirmaría con Nancy
(2016) que: “la igualdad es la condición de los cuerpos. ¿Qué hay que sea más común
que los cuerpos?” (p. 38) esta condición común invita a la comunidad, entendiendo esta
como “la exposición desnuda de una evidencia igual, banal, suficiente, gozadora,
temblorosa”. (Nancy, 2016, pp. 38-39)
Con la llegada a la comunidad, el cuerpo ya no solamente es singular, mi
cuerpo, sino que se presenta como plural, ahora son los cuerpos, nuestros cuerpos.
Dentro del mundo de los cuerpos no solo se encuentra el sexo como límite, también se
encuentra la penetración, como se ha mencionado. La penetración agrede y mata a otros
 33

cuerpos, este penetrar puede dejar una llaga, lo cual es un signo de “cuerpos de miseria,
cuerpos famélicos, cuerpos apaleados, cuerpos prostituidos, cuerpos mutilados,
cuerpos infectados, cuerpos abotagados, cuerpos demasiados alimentados, demasiado
body-builded, demasiado tersos”. (Nancy, 2016, p. 58) Penetrar se muestra como un
modo de tocar que hace daño, parece que los cuerpos arriba mencionados fueron
penetrados por otros cuerpos, por la comunidad. El encuentro de los cuerpos ya sea
dado por el tocar o el penetrar puede remitir a la política, para Nancy (2016) “la política
comienza y termina en los cuerpos”. (p. 54) Esto ya que el dar o no un lugar a los
cuerpos, hacer determinadas acciones a los cuerpos, permitir que los cuerpos transiten
o no transiten por determinados lugares son acciones políticas. Con ello al pensar los
cuerpos se está entrando a pensar la comunidad, la política, la ontología y la ética.
Dentro del pensamiento de Jean-Luc Nancy, por otro lado, se evidencia un
diálogo constante con la religión cristiana, en concreto, con la tradición católica. Esto
se afirma ya que las referencias y alusiones teológicas son claras y constantes a lo largo
de los escritos. Cabe mencionar las obras La declosión. Deconstrucción del
cristianismo, Vol. 1 (2005), y La adoración. Deconstrucción del cristianismo, Vol. 2.
(2010), como obras en las que Nancy establece diálogo directo con lo cristiano. Aunque
el propósito no es adentrarnos en el campo teológico, se quiere mencionar este aspecto
en relación con el tacto porque puede ayudar un poco más a la comprensión de este
concepto. Para el filósofo hay un “tocar/se como misterio sagrado”, (Nancy, 2016,
p. 54) ya que el cuerpo es una suerte de templo vivo y órgano de sentido. Sentido en
tanto que sentido del tacto, pero también de sentido entendido en dirección, ya se ha
dicho, de exposición. El cuerpo entonces es el órgano que toca, y que también tiene un
fin. Este juego con la palabra sentido parece mirar al cuerpo como un lugar sagrado. El
cuerpo que toca, también nos da una dirección y un fin de la existencia.
En el libro Noli me tangere (2006b), con motivo de trabajar las artes religiosas,
en específico la pintura, renacentistas y barrocas, Nancy nos presenta el pasaje
evangélico en el que María Magdalena es la primera en presenciar la resurrección de
Jesucristo. Jesús resucitado le dice a María Magdalena “no me toques”. El autor
encuentra en la imagen evangélica una parábola para explicar el tacto y como este está
 34

en juego con los demás sentidos, por ejemplo, la vista, la cual engaña y no es de ayuda
para María Magdalena, quien no ve a Jesucristo sino a un jardinero. En el ensayo se
presenta una forma distinta del tocar que se quiere mencionar y es el tocar como alejar.
Este tocar como alejar se encuentra en lo que es sagrado, y que no se debe tocar, o que
está restringido en su manipulación. Hay un peligro que advierte Nancy en el tocar y
es que este puede querer aferrarse, puede querer aprehender, convirtiéndose en un tocar
inapropiado. En palabras de Nancy este tocar:

comenzaría a cosificarse en una aprehensión, en una adhesión, una unión,

incluso en una aglutinación que lo agarraría en la cosa y a la cosa en él,
emparejándolos y apropiándolos uno al otro, y después al uno en el otro.
[…] “no me retengas” equivale también a decir: “tócame con un toque
verdadero, retirado, no apropiador, y no identificante”, Acaríciame, no me
toques. (Nancy, 2006b, p. 80)

El no apropiarse del otro que es tocado parece una actitud ética, líneas más
arriba diríamos política, que parece abrir la libertad. Parece que bajo el lente teológico
del tocar toma un talante de libertad, de dejar que el otro cuerpo sea y no buscar unidad
en la relación de los cuerpos. El tocar en otras palabras seria poder tener sexo con el
otro, en este sentido significaría acariciar, dejarlo ser, en concreto: no aprehender y no
penetrar al otro que me dice “no me toques”. En este toque como alejar hay una
consecuencia interesante, pero que solo se dejará mencionada, y es que la “comunión”
sería un problema para Nancy, ya que en la comunión se busca la unidad, lo cual
implicaría ser uno, pero hemos visto que tocar muestra que no podemos apropiarnos
del otro y no podemos ser uno. En otras palabras, este aferrarse sería perder la
singularidad de los cuerpos. Problema que será trabajado en el capítulo tres de la mano
con la comunidad.
Se ha trabajado el tacto como sentido del cuerpo, el cual revela la existencia a
los otros cuerpos, por lo cual deja ver la coexistencia con los demás. El tacto es el
sentido de la expeausition, podría decirse que el tacto es el sentido del ser expuesto. En
el tacto encontramos modos de ser tocados y tocar, un tocar que encuentra el límite con
el sexo, y que es un tocar que se relaciona con los otros de modo responsable y
respetuoso. Otro modo de tocar es el de penetrar que hace daño, que puede incluso
 35

matar al otro cuerpo. Por último, un tocar que pide no aprehender, no aferrarse, que
podría ser expresarse como “no me toques”.
Hasta acá se ha hecho una exposición del concepto de cuerpo en Jean-Luc
Nancy. El cuerpo no es otra cosa diferente al alma, si decimos alma estamos diciendo
cuerpo. El cuerpo es por ello el ser expuesto, esta exposición se piensa como
expeausition o piel expuesta, ya que es la superficie del cuerpo, del ser que se está
exponiendo. Gracias a esta exposición nos damos cuenta del tacto como sentido del
cuerpo, el tocar nos revela modos de relación y nos muestra una co-originariedad en la
existencia. Estas ideas nos llevan a pensar ahora en la ontología de Nancy y el problema
por el sentido del ser. Al buscar el sentido del ser en Nancy aparecerá la idea de
nosotros, cada vez uno mismo pero cada vez otro, que desembocará en la ontología del
ser singular plural. Son estos los temas que se proponen trabajar en el siguiente
capítulo, para seguir comprendiendo la propuesta del francés alrededor del concepto de
cuerpo.
 2. SOBRE LA ONTOLOGÍA

2.1 Sentido del ser y el ser-con, Mitsein.

En el capítulo anterior se llegó a la necesidad de revisar la ontología que propone Nancy

para profundizar en la idea de cuerpo. El cuerpo como ser expuesto nos pone de frente
a la pregunta del ser, y con ello de la existencia, de ahí la tarea de pensar en la ontología.
Nancy es claro en querer pensar la ontología, en la advertencia del libro Ser singular
plural (2006a), al afirmar que: “el texto no disimula la ambición de rehacer toda la
‘filosofía primera’ fundándola en lo ‘singular plural’ del ser”. (p. 13) Con esta ambición
se muestra un deseo de responder la pregunta por el sentido del ser, la cual hace
referencia de forma directa a Martin Heidegger, en Ser y tiempo. Nancy busca
resignificar y re-entender la ontología heredada del alemán, por ello, en este apartado
se trabajará la comprensión del autor francés en cuanto al sentido del ser y al concepto
de Mitsein, los cuales se desarrollan de un modo particular al de Heidegger.
Hay que recordar que Heidegger inicia su libro Ser y tiempo con la pregunta
por el sentido del ser, la cual para él ha caído en el olvido, por lo que se debe formular
de nuevo. Se podría decir que este libro consiste en el replanteamiento de dicha
pregunta. Para el alemán la pregunta por el sentido del ser es una pregunta que se hace
un ente particular sobre su ser, Heidegger llamará a este ente particular Dasein. Se
entiende esto desde las siguientes palabras del propio Heidegger:

Para la tarea de la interpretación del sentido del ser, el Dasein no es tan solo
el ente que debe ser primariamente interrogado, sino que es, además, el ente
 38

que en su ser se comporta ya siempre en relación a aquello por lo que en

esta pregunta se cuestiona. (SZ, §4, 15)

Ahora, teniendo que el Dasein es el que hace la pregunta por el sentido, se

puede rastrear este último concepto. Tenemos que, el sentido se entiende a la base del
comprender y del interpretar que tiene el Dasein del mundo. El comprender es un
existencial –un modo de ser– del Dasein de estar-en-el-mundo (SZ, §31, 148), es co-
originario a la disposición afectiva, lo que lleva a que “todo comprender es ya siempre
un comprender afectivo y, a su vez, toda afección es comprensiva”. (Escudero, 2016,
p. 203) El comprender, siguiendo a Escudero, es el know-how que tiene el Dasein del
mundo (Escudero, 2016, pp. 203-204). El saber hacer del Dasein abre las posibilidades
en cuanto al ser de los entes. Dando un ejemplo, podemos comprender el ser de un
libro, el cual es para ser leído, pero además lo usamos como soporte o lugar seguro
para guardar dinero, son estas algunas posibilidades que se dan a medida en que el
Dasein comprende el libro. Ahora, y de nuevo siguiendo a Escudero en su
interpretación, cuando el Dasein explicita el uso del ente, es decir teoriza sobre lo que
es el libro y su fin, dando unas reglas para su uso, pasa de la comprensión a la
interpretación (Escudero, 2016, p. 209). De este modo, la comprensión está en la base
de la interpretación. Heidegger lo refiere así: “el proyectarse del comprender tiene su
propia posibilidad de desarrollo. A este desarrollo del comprender lo llamamos
interpretación”. (SZ, §32, 148)
En este punto se llega al sentido, ya que cuando el Dasein comprende e
interpreta al ente, a la cosa, le da el sentido. Heidegger lo esboza de la siguiente manera:
“cuando un ente intramundano ha sido descubierto por medio del ser del Dasein, es
decir, cuando ha venido a comprensión, decimos que tiene sentido”. (SZ, §32, 151)
Escudero (2016) explica el sentido de la siguiente manera: “cuando una cosa nos resulta
accesible y comprensible, decimos que tiene sentido. El sentido es lo que nos da acceso
a las cosas”. (p.214) Así que, el sentido se da teniendo como base la comprensión e
interpretación que hace el Dasein de la cosa. El sentido se da como una estructura
formal para que el Dasein pueda comprender e interpretar. El sentido para el alemán
 39

resultará en un existencial, por lo que, el Dasein será el único provisto de sentido, y

con este, de mundo.
Ampliando la idea de sentido, aquí se encuentra la noción de circulo
hermenéutico en la actividad compresora del Dasein. Se apuntará que “sentido es el
horizonte del proyecto estructurado por el haber-previo, la manera previa de ver y la
manera de entender previa, horizonte desde el cual algo se hace comprensible en
cuanto a algo”. (SZ, §32, 151) Se trata de un círculo ya que “interpretamos aquello que
ya siempre hemos comprendido de alguna manera”. (Escudero, 2016, p. 214) Se
entiende que el circulo hermenéutico tiene un modo de entrada que es auténtico, para
que se tenga una comprensión e interpretación auténtica, o lo que podría decirse como
un sentido auténtico. Parece que ese círculo puede pensarse como una espiral, que a la
medida en que se hace un ejercicio de interpretación se va profundizando y
comprendiendo mejor, o teniendo un sentido más profundo y auténtico. Hasta acá se
podría dejar la exposición sobre lo que se comprende como sentido en Heidegger. Que
en breve se diría, el sentido se caracteriza como un existencial del Dasein al
comprender el ser de un ente.
Teniendo en cuenta que Jean-Luc Nancy se funda en Heidegger en su filosofía,
cabe preguntarse cuál es la exposición que hace francés del sentido, o cómo entiende
el francés el sentido. Se encuentra que para explicar la idea que se tiene de sentido,
Nancy problematiza la opinión de que el sentido se ha perdido. Está problematización
se puede rastrear en los libros El sentido del mundo (2003), y Ser singular plural
(2006a). Para el francés, el sentido no se ha perdido, sino que lo que se ha perdido es
“la significación con la que relacionar y medir un estado de hecho”, (Nancy, 2006a,
p.17) esto porque “somos nosotros mismos el sentido”. (Nancy, 2006a, p. 17) De
acuerdo con nuestro autor el sentido parece no estar ligado a la comprensión, sino a la
comunicación. Con Heidegger se dijo que la comprensión y la interpretación, que se
pueden desplegar como significación, dan sentido. Es este sentido el que, en la sociedad
en la que vivimos, se ha perdido según Nancy. Sin embargo, para Nancy el sentido del
ser es otro. Explorando la noción de sentido en Nancy se tiene la afirmación ya citada
que “somos nosotros mismos el sentido, enteramente, sin reserva, infinitamente, sin
 40

otro sentido que ‘nosotros’”. (Nancy, 2006a, p. 17) Se entiende el sentido en cuanto ser
que se comunica y circula entre varios seres. Con esto el sentido del ser no solo es
singular o no se da solamente en un solo ente, sino que se da entre varios, se podría
mencionar que este sentido está íntimamente ligado al Mitsein, al coestar, de
Heidegger, que más adelante se trabajará.
Ahora, Nancy no quiere decir que los seres, o el ser humano en concreto, sea el
fin o el contenido del sentido, sino que “el ser mismo nos es dado como sentido”.
(Nancy, 2006a, p.18) Por lo que, comunicamos el sentido y este está abierto a los seres
que lo intercambian. Retomando palabras de Nancy (2006a), podemos decir que: “no
hay sentido si el sentido no se comparte, y esto no porque haya una significación,
primera o última, que todos los seres tengan en común, sino porque el sentido mismo
es la participación del ser”. (p. 18) Jeffrey Librett (2015), en la entrada de Sense, en
The Nancy Dictionary, hace eco de este punto al afirmar que: “el sentido no es
significación, el contenido de un significado determinado, el termino ideal significado
asociado o vehiculado por un significante material, pero algo así como la posibilidad o
la aperturidad de significación en sí misma”. (p. 213)4 La aperturidad del sentido, en
tanto que circula en el mundo, como una red de significación, o plexo de
significaciones, constituye el horizonte de comunicación del ser.
A propósito de la circulación se identifica una diferencia en la concepción del
sentido de Nancy frente a Heidegger. Para el alemán solo para el Dasein se da sentido,
ya que solo este está abierto al problema de la comprensión, o sea, del sentido. Por lo
que para Heidegger solo el Dasein tiene mundo. Lo presentará de la siguiente manera:

Todo ente que tenga un modo de ser diferente del modo de ser del Dasein
deberá ser concebido como sin sentido, como esencial y absolutamente
desprovisto de sentido. “Sin sentido” no significa aquí una valoración, sino
que expresa una determinación ontológica. (SZ, §32, 152)

4
“Sense is not signification, the content of a determinate meaning, the ideal signified term associated
with or vehiculated by a material signifier, but something like the possibility or opening of significance
itself” (Librett, 2015, p.213)
 41

En el pensamiento de Nancy (2006a) por el contrario, el sentido no estará

restringido al Dasein, el francés afirmará que:

No hay otro sentido, si se me permite decirlo así, que el sentido de la

circulación –el cual va en todos los sentidos simultáneamente, en todos los
sentidos de todos los espacio-tiempo abiertos por la presencia en la
presencia. Todas las cosas, todos los seres, todos los existentes, los pasados
y los futuros, los vivos y los muertos, los inanimados, las piedras, las
plantas, las tachuelas, los dioses –y “los hombres”. (p. 19)

Se evidencia que para Nancy el sentido puede estar sin que el ser humano esté
involucrado, en palabras heideggerianas, sin que el Dasein esté. Esta discusión con
Heidegger sobre el ente que posee mundo, o sentido, se puede remitir también a Los
conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud y soledad (2007), en donde
el alemán sostiene que “la piedra es sin mundo, el animal es pobre de mundo, el hombre
es configurador de mundo”. (Heidegger, 2007, p. 236) Afirmaciones que para Nancy
restringen la riqueza del sentido en los entes, teniendo en cuenta que “el mundo fuera
del hombre es la exterioridad efectiva sin la cual la disposición misma del sentido, o en
el sentido, no tendría… sentido”. (Nancy, 2003, p. 92) El mundo, para el francés, es
acá “la totalidad del espacio de sentido en la existencia, totalidad ella misma existente,
incluso si no es bajo la modalidad del Dasein”. (Nancy, 2003, p. 92) Por lo que se puede
pensar y afirmar con mayor certeza que el sentido no es solo para el ser humano, sino
para lo que se pueda pensar como cuerpo: piedras, animales, pantas, etc.
A propósito de esta lectura de la diferencia en relación con el sentido entre
Nancy y Heidegger, Selma Rodal (2021) en su artículo recupera esta discusión para
sostener que, en la filosofía del francés: “cada existencia, incluyendo aquella que no es
humana, es una ocasión del sentido”. (Rodal, 2021, p. 144) Punto común que se
encuentra con María García Pérez (2017), quien mostrará que el sentido en Nancy es
compartido y común. Además de resaltar que: “Nancy no habla tan sólo del hombre,
sino de todos los seres y, aún más, de ellos en tanto que cuerpo”. (Pérez, 2017, p. 101)
Se dirá entonces en este punto que el sentido en Nancy no será un existencial
que este enmarcado en la comprensión e interpretación del Dasein. El sentido en Nancy
es un acontecimiento que se da por ser. El sentido circulará y, a medida que circula, se
 42

da una significación, una interpretación del cuerpo que se expone y al cuerpo que se
expone. En otras palabras, el sentido del ser se da en la comunidad de los cuerpos, que
es la que significa el mundo, y en donde circula. Se puede decir con Pérez (2017) que:
“el sentido se vuelve sentido común, sentido diferido, com-partido en la
exposición”. (p. 101) Las implicaciones del sentido como circulación entre nosotros se
conectan directamente con el cuerpo, ya que el cuerpo será el lugar primero de sentido,
la exposición del ser es el cuerpo. Los cuerpos, se recuerda, están expuestos los unos a
los otros, por lo que el sentido está siempre que se tenga cuerpo. Al haber afirmado que
el sentido se da en tanto que se tenga cuerpo nos topamos con el ser-con de Nancy, el
cual tiene relación con el Mitsein –coestar– de Heidegger. Termino que se quiere
trabajar ya que puede haber, al igual que en el concepto de sentido, ecos en la filosofía
de nuestro autor.

Lo primero que se puede anotar acerca del Mitsein –coestar– es que es una
estructura originaria del Dasein. El Mitsein Heidegger lo expone por medio de la
pregunta por el quién del Dasein, que es formulada de la siguiente manera: “¿quién es
el Dasein en la cotidianidad?”. (SZ, 114) En el planteamiento de esta pregunta
existencial por el quién del Dasein, se indica que el yo tiene carácter óntico, por lo cual
la estructura ontológica del Dasein no se da en aquel que se piensa como yo, sino que
existencial y originariamente hay otros, por lo que la estructura existencial del Dasein
es el coestar. En Heidegger se encuentra así: “la aclaración del estar-en-el-mundo ha
mostrado que no ‘hay’ inmediatamente, ni jamás está dado un mero sujeto sin mundo.
Y de igual modo, en definitiva, tampoco se da en forma inmediata un yo aislado sin
otros”. (SZ, §25, 116) El “yo” encuentra otros “yo” como forma ontológica, se
entiende, necesaria. En concreto, con Heidegger, se quiere decir que “el coestar es
existencialmente constitutivo del estar-en-el-mudo”. (SZ, §26, 121) Aquí se encuentra
eco a lo que se ha mostrado en el primer capítulo con el tocar y la exposición en relación
con los demás cuerpos.
En tanto que se tiene el coestar como un existencial del Dasein Heidegger
indica que se tiene que leer en relación con el cuidado (Sorge), pero en términos de
 43

solicitud (Fürsorge) más que de ocupación (Bersorge), esta última es la que se tiene en
relación con los entes intramundanos, es decir, las cosas. De esta manera, el coestar
implica modos de solicitud con los otros, por un lado “ser uno para otro, estar un contra
otro, prescindir los unos de los otros, pasar el uno al lado del otro, no interesarse los
unos por los otros”. (SZ, §26, 121) Estos modos son modos cotidianos que se presentan
en el coestar. Modos de estar que se pueden considerar negativos debido a la poca
relación que hay, poca solicitud. Cabe aclarar que en estos modos de solicitud negativa
no hay indiferencia, ya que, si se entiende esta como no relación, el coestar implica
siempre relación, así sea poca. En otras palabras, Heidegger afirma que hay “una
indiferencia ontológica esencial entre el ‘indiferente’ encontrarse-ahí-juntas de cosas
cualesquiera y el recíproco no interesarse de los que están unos con otros”. (SZ, §26,
121-122) Por otro lado, la solicitud en su modo positivo tiene dos extremos que son:

quitarle al otro el “cuidado” y en el ocuparse tomar su lugar remplazándolo

[…] Frente a ella está la posibilidad de una solicitud que en vez de ocupar
el lugar del otro, se anticipa a su poder-ser existentivo, no para quitarle el
‘cuidado’, sino precisamente para devolvérselo como tal. (SZ, §26, 122)

Estos dos modos son extremos de atención, en donde en el primero la solicitud

dada al otro lo opaca quitándole posibilidad de hacerse cargo de sí, mientras, que el
segundo por medio del cuidado posibilita al otro a ser dueño de su cuidado. Modos que
líneas más adelante se entienden como “sustitutivo-dominante y la anticipativo-
liberadora”. (SZ, §26, 122) Tenemos hasta acá los modos positivos y negativos de
solicitud del Dasein que se presentan en el coestar.
Con lo anterior se entiende que el Dasein tiene como estructura originaria estar
con los otros, coestar, es decir, que hay co-originariedad. Por ello, el Dasein es co-
originario con otros Dasein. Ahora, en esta existencia de los otros podemos llegar a la
coexistencia (Mitdasein), la cual refiere a la existencia en común, en donde los Dasein
aparecen, comparecen los unos a los otros. En esta comparecencia hay apertura del
Dasein a la coexistencia, y con lo anterior se tiene una comprensión de que hay otros.
Escudero (2016) lo expresa así: “el co-estar es la determinación existenciaria propia de
cada Dasein; la coexistencia es la determinación fundamental de la existencia de los
 44

otros”. (p. 176) Hasta aquí lo que se entiende en Heidegger sobre el Mitsein y el
Mitdasein, se quiere entonces pasar a ver qué ecos de estos conceptos hay en la filosofía
de Jean-Luc Nancy.
En la lectura que se hace del pensamiento del francés se puede afirmar que “la
expresión ‘ser-con’, que Nancy moviliza y explora en su reconsideración de nuestro
ser-en-común, es dibujado desde la noción del Mitsein de Martin Heidegger, la cual
Nancy busca reapropiar y radicalizar”. (Raffoul, 2015, p, 36)5 Aquí se ha optado por
traducir Mitsein, como coestar siguiendo la traducción de Eduardo Rivera de Ser y
tiempo justo para diferenciarlo de la traducción de ser-con, que se atribuirá al
pensamiento de Nancy. Lo anterior ya que Nancy toma el Mitsein como referencia
directa en cuanto a ser la estructura existencial del Dasein, pero en quien se ve que,
quiere enfatizar en el “con” de la expresión. Por esto se cree apropiado reservar coestar
en lo que respecta a Heidegger, y ser-con, en referencia a Nancy. La apropiación que
hace Nancy del Mitsein se ve reflejada cuando plantea lo siguiente: “la cuestión del ser
y del sentido del ser se ha vuelto la cuestión del ser-con y del estar-juntos”, (Nancy,
2006a, p. 51) siguiendo a Raffoul (2015) se acepta que: “este pasaje muestra la deuda
de Nancy con respecto al pensamiento de Heidegger del Mitsein”. (p. 37) Para el
pensador francés entonces el Mitsein –ser-con– será tomado como originario y la
pregunta por el ser ahora es la pregunta por el ser-con.
Al haber aceptado el “ser-con como constitutivo del ser-ahí” (Nancy, 2006a,
p. 50), el autor invita a pensar el “con” afirmando que:

La apuesta en lo sucesivo ya no es pensar,

–ni a partir de uno, ni a partir de otro,

–ni a partir de su conjunto mismo, ya comprendido como Uno, ya como

Otro, sino pensar absolutamente y sin reservas a partir del con, como la
propiedad de esencia de un ser que no es más que uno-con-otro. (Nancy,
2006a, p. 50)

5
“The expression ‘being-with’, which Nancy mobilises and explores in his rethinking of our being-in-
common, is drawn from the notion of Mitsein in Martin Heidegger, which Nancy seeks to reappropriate
and radicalize” (Rafooul, 2015, p. 36)
 45

El “con” refleja simultaneidad y contemporaneidad en la relación; ser unos con

otros, refleja que se está en el mismo lugar y al mismo tiempo, pero con el
espaciamiento necesario de los cuerpos. Nunca un cuerpo estaría en el espacio de otro,
sino que un cuerpo estaría en el espacio con otro. Este “con” en Nancy (2006a) se
entiende como “la participación del espacio-tiempo, es lo al-mismo-tiempo-en-el-
mismo-lugar en tanto que él mismo, en sí mismo, distanciado”. (p. 51)
Se puede pensar que, quizá, el único momento de estar uno en otro es el
embarazo, cuando se da la gestación se está en, dentro de, la madre. Pero con el tiempo
habrá distinción de los cuerpos, y se llegará a estar uno-con-otro, madre con hija. Si
acaso el útero y la placenta no representarían ya la diferenciación de los cuerpos. La
gestación y posterior nacimiento se muestra como esa venida a la presencia del ser,
primero para la madre que lo siente en su útero, y que después se presenta, se expone
al mundo. Con Nancy (1993) se diría “nacer: encontrarnos a nosotros expuestos, ex -
istir”. (p. 4)6 Con el nacimiento se evidencia que desde el principio se está en relación
con otro, se está en exposición con otro. En contraste, y como objeción, se podría llegar
a pensar en la soledad, para argumentar que no siempre se cumple este ser-con. La
soledad podría ser pensada como un momento de estar sin otro, o de no ser-con.
También se dirá que, a pesar de estar rodeado de otros, no hay conexión, relación íntima
con otros. Diferencia que en inglés se hace con solitude y loneliness. Pero aquí llama
la atención que tanto solitude como loneliness se dan siempre con referencia a otro, es
decir que el estar solo o estar aislado se dan teniendo siempre un otro como referencia.
Con lo anterior se puede constatar el ser-con como constitutivo de la existencia.
Ahora bien, para Jean-Luc Nancy “con” tiene sus raíces en el cum latino, y a su
vez en el sym griego. De la raíz griega se parte desde la palabra symbolo, la cual refiere
a establecer una relación, para nuestro autor el hacer símbolo es hacer “lazo, vínculo,
y dar figura a esta unión, o hacer imagen”. (Nancy, 2003, p. 73) El símbolo en esta
definición busca recalcar que es lo “puesto-con”, (p. 74) es decir, aquello que es
mostrado, y se está mostrando, los cuerpos puestos unos con otros, mostrándose en

6
“To be born: to find ourselves exposed to, ex – ist.” (Nancy, 1993, p. 4)
 46

simultaneo los unos con los otros. Ahora, de este sym se pasa al cum latino, el cual se
puede relacionar, jugando con las palabras, al sum, de ego sum, para ahora decir ego
cum. Del ego sum que habíamos afirmado en el primer capítulo pasamos al ego cum,
del ser pasamos al ser-con, más literalmente del yo soy pasamos al yo soy con. Se podría
recalcar que este yo soy con siempre implicará que se es-con, se está-con; “ni ‘por’, ni
‘para’, ni ‘en’, ni ‘pese a’, sino ‘con’. […] Porque el ‘con’ es el contemporáneo exacto
de sus términos, es de hecho su contemporaneidad”. (Nancy, 2006a, pp. 50-51)
Habiendo aceptado el ser-con en este talante originario del ser tanto en Nancy
como en Heidegger queda anotar la lectura al Mitdasein, que líneas más arriba se
determinó como coexistir. Al igual que con Mitsein, se puede reservar otra traducción
para hacer referencia al pensamiento del francés, y es el ser-ahí-con. A propósito de la
lectura del Mitdasein de Nancy, se puede rescatar la afirmación que “el ser-con, y más
preciso ser-ahí-con, constituye una condición de la esencia del Dasein”. (Nancy, 2008,
p. 2)7 En esta condición esencial el “con” debe tener la atención, el pensador francés
afirma de nuevo:

el Mitsein debe determinar el con como la proximidad (contigüidad y

distinción) de múltiples ahí, de este modo se nos da la siguiente
consideración: multiplicidad no es un atributo extrínseco al Dasein, desde
que el concepto ahí(s) implica la imposibilidad de un único y exclusivo ahí.
(Nancy, 2008, p. 10)8

No se puede dejar escapar que Nancy en este punto quiere dejar claro que el
Dasein no solo es uno, sino que es uno-con-otro (Nancy, 2006a, p. 42). Acá se podría
regresar a la idea del cuerpo, teniendo en cuenta que uno podría remplazarse por
cuerpo, se piensa entonces que siempre se es un cuerpo-con-otro. La concepción del
francés del ser-ahí-con como estructura esencial del Dasein para Pérez (2017), tiene
una implicación directa a la comunidad, ella afirma:

7
“Being-with, and more precisely Being-there-with, constitutes an essential condition for Dasein’s
essence.” (Nancy, 2008, p.2).
8
“The Mitdasein must determine the with as the proximity (contiguity and distinction) of multiple theres,
thereby giving us the following to consider: multiplicity is not an attribute extrinsic to Dasein, since the
concept of the there implies the impossibility of a unique and exclusive there” (Nancy, 2008, p.10)
 47

Nancy concibe al Dasein ya siempre, desde el origen, como Mitdasein. Este

giro que va del de ser-ahí-con y es ser-con-ahí supone entender la
comunidad como originaria del ser y productora de sentido […] “la
comunidad de los otros” donde el singular será también desde el inicio un
ser singular-plural. (p. 93)

Este movimiento se puede entender desde las propias palabras del autor francés,
quien indica: “Es necesario, en efecto, comprender que el ‘mit’ no califica al ‘sein’ […]
y que el ‘mit’ no califica ni siquiera al ‘Dasein’, sino que lo constituye esencialmente.
En un alemán barroco, diría que se trata del ‘seindamit’”. (Nancy, 2001, p. 152) El con
toma entonces la modalidad de existencia de ser, el ser es ser-con, y el Dasein, será ser-
con-ahí.
El ser-con muestra ahora a la comunidad, el ser que esta expresado en el cuerpo
se encuentra siempre en comunidad. Esta comunidad se aleja de una comunidad ideal,
o de la comunidad que se puede leer en Heidegger, como el pueblo9. Las características
de la comunidad se expondrán en el tercer capítulo. Se podría recoger que el ser-con es
la estructura del ser. Este “con” se refiere no solo a la reunión o a la yuxtaposición de
los cuerpos, sino también a la relación que se tiene de los unos con los otros ya sea esta
positiva o negativa. Nancy (2006a) afirmará: “estamos por tanto y ante todo unos con
otros: no como puntos reunidos, ni como un conjunto distribuido, sino como un ser-
unos-con-otros”. (p. 112) De modo concluyente, el “con” es la estructura del mundo de
los cuerpos, lo que los mantiene unidos y en relación constante, desde el nacimiento
hasta la muerte el “con” no cesa.
Se ve con lo anterior el punto en que Nancy radicaliza la propuesta
heideggeriana del Mitdasein y Mitsein, de aquí se entiende el ser-con como lo propio

9
A propósito de esta cuestión se encuentra en La comunidad desobrada que: “Aunque, cuando se trata
de la comunidad como tal, el propio Heidegger se haya extraviado también en la visión de un pueblo y
de un destino al menos en parte concebido como sujeto” (Nancy, 2001, p. 34). En el libro La verdad de
la democracia Nancy afirma que: “Hubo en Heidegger de Ser y tiempo la idea de que el ser-con es
absolutamente primordial. Que no hay ser después ser-con. Sin embargo, esa es la idea que menos
elaboró. Y ahí está toda su evolución política, porque terminó por reconocer el sentido del ser-con en la
noción de ‘pueblo’. El pueblo alemán” (Nancy, 2009, p. 86). También, se puede ver en otras lecturas,
como la de Philipe Lacoue-Labarthe (2007, pp. 46-47), que se argumenta, a propósito de la poesía del
romanticismo – en concreto del poema “Heimkunft”, hogar, de Hölderlin— que Heidegger alentaba la
realización de das Deutsche, la alemanidad. en la historia Dasein. Es decir, de un pueblo, el pueblo se
ve como una obra de arte que hay que realizar, una obra plástica a la cual se le tiene que dar una forma.
 48

de la ontología del autor de Estrasburgo. Los ecos de la filosofía heideggeriana en

cuanto al sentido y al ser-con, con sus diferencias, dan paso para explorar un poco más
la ontología de Jean-Luc Nancy, una ontología del ser singular plural.

2.2 Nosotros. Ontología del ser singular plural

Teniendo en cuenta lo que se expuso como sentido del ser, y lo que se recapituló de la
idea del coestar, o ser-con, y la coexistencia, o ser-con-ahí, se puede dar el paso a ver
la ontología del ser singular plural, ser que se ha identificado hasta aquí como el cuerpo.
En este apartado se recuerda que el ser está expresado en los cuerpos y la relación de
unos con otros. El ser-con implica una relación entre los cuerpos. Este entre para el
autor francés es “la distensión y la distancia abiertas por lo singular”, (Nancy, 2006a,
p. 21) por lo que cada cuerpo se presenta singular ante otros singulares, los cuales son
contiguos, próximos los unos con los otros. La singularidad se caracteriza como la
diferencia, el ser singular difiere de otro. Una alusión poética que da el pensador son
los días, estos son singulares y se diferencian, guardan en sí también una multiplicidad,
un día que es un solo evento puede ser lluvioso como soleado, cálido y frio,
evidenciándose así, en su unicidad, una multiplicidad (Nancy, 2006a, p. 25). Yonathan
Listik (2018) recupera el ejemplo así:

Cada día es un día específico. El día es un evento momentáneo con una

ocurrencia específica. Al mismo tiempo, los días son parte de la
configuración plural de la organización del tiempo. Los días no son eventos
extraordinarios, pero aun así cada día es un evento singular/único. (p. 192)10

Lo que pasa con los días, también vale para las personas, para los animales,
para las plantas, para las piedras o para aquello que consideremos como cuerpo. Cada
uno de estos es un cuerpo singular, esta singularidad es la muestra de la existencia, “el
mundo surge siempre cada vez, según una disposición exclusiva, local-

10
“Each day is one specific day, it is a momentaneous event that is specific in its occurrence. At the
same time, days are part of a plural configuration of time organization. Days are not extraordinary events,
yet each day is a singular/unique event” (Listik, 2018, p. 192)
 49

instantánea”. (Nancy, 2006a, p. 25) Los cuerpos nos muestran el surgimiento del
mundo, o lo que se puede pensar como un origen de mundo. Al ver la singularidad de
los otros cuerpos se muestra un origen, el origen se muestra en lo que existe. Viendo y
conviviendo con otros cuerpos se ve el origen del mundo. Nancy muestra que el origen
se da en los cuerpos, en cada cuerpo, él dice que: “el origen es junto con los otros
orígenes, participación de origen”. (Nancy, 2006a, p. 29)
Con lo anterior se ve que la existencia aparece, cada cuerpo muestra su
existencia en modo singular, pero no sola, hay una relación con las demás cosas que se
exponen unas a otras. Se dirá enfáticamente que “no hay existencia en aislamiento”,
(Listik, 2018, p. 185)11 siendo esta afirmación central en la idea de existencia en Nancy.
Así, la singularidad en el francés se lee como la especificidad de una cosa entre otras,
y no como la individualidad de la cosa, en tanto se desconecta de las demás. Listik
(2018) lo refiere del siguiente modo: “la singularidad no apunta a la individualidad de
una cosa (‘la cosa’). Para Nancy, todas las cosas son solo una cosa
(ordinarias/comunes): cada cosa es como todas las otras, al mismo tiempo que es
ésta/aquella especifica/singular”. (p. 192)12 Se puede volver de nuevo al acontecimiento
del nacimiento ya que “cada niño que nace sustrae ya, en la singularidad que de repente
expone, el acceso que es ‘para él mismo’, y en que él mismo se sustrae ‘aparte de sí’”.
(Nancy, 2006a, p. 30) De esta manera se constata que la existencia se expresa en los
cuerpos, y en ellos se ve el origen del mundo. Esta idea del nacimiento evoca, de nuevo,
a la pensadora política Hanna Arendt con quien se tendrá que: “con cada nuevo
nacimiento nace un nuevo comienzo, surge la existencia potencialmente de un nuevo
mundo”. (Arendt, 2006, p. 624) El nacimiento de otro cuerpo muestra la singularidad
que devela el origen y muestra la existencia.
La singularidad de los cuerpos se muestra en relación con los demás en su
diferencia por medio del tacto, sentido que más allá de pensarse como intención o acto

11
“There is no existence in isolation” (Listik, 2018, p. 185).
12
“Singularity does not point at the individuality of a thing (‘the one thing’). For Nancy, all things are
just a thing (ordinary/common): each thing is like all others at the same time that it is this/that
specific/singular thing” (Listik, 2018, p. 192).
 50

voluntario representa el estar rozando, representa el estar en contacto de los cuerpos.

En esta lectura que se está siguiendo, el tocar representa lo que hay en común de los
cuerpos, que a su vez se puede pensar como existencia. El tacto es el sentido de los
cuerpos, quizá más básico, pero no único, es un sentido entre los otros sentidos, siendo
el que quizá pueda dar mayor cuenta de la relación entre cuerpos. Por ello se podría
afirmar que al estar unos-con-otros, estamos en contacto los unos con los otros. Para
Nancy el tacto es el sentido del espaciamiento y de la separación 13. En la obra Ser
singular plural, Nancy (2006a) afirma que el tacto es ley de separación, lo refiere de
este modo:

todo ser toca a cualquier otro, pero la ley del tacto es la separación, más
aún: es la heterogeneidad de las superficies que se tocan. El contacto existe
a través de lo pleno y del vacío, a través de lo vinculado y lo desvinculado.
(p. 21)

Como resultado de pensar en lo que existe como cuerpo, que es singular, ha

sido inevitable relacionarlo con otros, es decir que en tanto se tiene un ahí también se
tiene un allá, en tanto que existe un cuerpo hay otros cuerpos que existen. Por lo que
se llega a afirmar, con mayor certeza, que “lo que existe, sea lo que sea, porque existe,
co-existe. La co-implicación del existir es la participación de un mundo”. (Nancy,
2006a, p. 45) Ahora, no se debe perder de vista que, al estar pensando los cuerpos o los
otros cuerpos, también se está pensando el propio cuerpo, la propia existencia. Por lo
que se debe dar el paso a entender el nosotros, entender la primera persona del plural
se hace menester en este punto de estar trabajando sobre el ser singular-plural. Quepa
recordar que “la consistencia de nuestro ser está en el ser-en-común”, (Nancy, 2006a,
p.41) este “en común” es el “con” de estar los unos con los otros, de estar yo con otros,
que se resume de estar en un nosotros. Ya se ha dejado claro que el ser será ser-con, es
la indicación de Nancy al leer a Heidegger, el ser-con es la forma “singular plural de
los orígenes”. (Nancy, 2006a, p.42) En este punto está claro que “el Dasein, igual que
no es ‘el hombre’ ni ‘el sujeto’, tampoco es ‘uno’, único y aislado, sino siempre y
solamente el uno, cada uno, del uno-con-otro”. (Nancy, 2006a, p. 42) A partir de aquí

13
Este es el sentido de la frase Noli me tangere, que se desarrolló en el primer capítulo.
 51

para Nancy el ser-con se debe escribir de nuevo, o de una forma que procure un
entendimiento nuevo y que posibilite otros caminos en la ontología, por eso se emplea
el nosotros. Si el ser es ser-con, este se encuentra al enunciar nosotros, ya que estamos
siendo o somos cada vez uno, y cada vez otro.
Se entiende que con el enunciado de nosotros se tiene un acontecimiento de
unicidad y multiplicidad, soy yo quien lo digo, pero estoy acompañado de otros. Como
también puede que otro lo diga y yo esté involucrado en ese nosotros. El nosotros
muestra la pluralidad y la singularidad al mismo tiempo, por ello el ser, que estábamos
enunciando ser-con, se transforma al ser singular plural, o plural singular. En palabras
del autor: “el ser es singularmente y plural, a la vez, indistintamente y distintamente.
Es singularmente plural y pluralmente singular”. (Nancy, 2006a, p. 44) Lo anterior
implica para nuestro autor lo siguiente:

El ser no podría decirse más que de esta manera singular: “somos”. La

verdad de ego sum es un nos sumus –y este “nosotros” se dice de los
hombres para todos los entes con los que “nosotros” somos, para toda la
existencia como ser-esencialmente-con, como ser cuya esencia es el con.
(Nancy, 2006a, p.49)

Lo que muestra Nancy al proponer el nosotros es que el singular no puede

separarse de lo plural, el pensador francés quiere mostrar que la esencia del ser es una
esencia a la vez plural y singular. Así la co-existencia es la caracterización esencial del
mundo de los cuerpos, cada cuerpo es un nosotros que habita en el mundo, que siendo
uno muestra su distinción, pero es parte de otros. Páginas más adelante el autor de Ser
singular plural dirá: “querer decir ‘nosotros’ nada tiene de sentimental, nada de
familiar ni de ‘comunitarista’. Es la existencia la que reclama lo que se le debe o su
condición: la co-existencia”. (Nancy, 2006a, p.57) Esta co-existencia indica que no
viene uno u otro primero, sino que el “co” quiere decir los dos al mismo tiempo, como
se intentó expresar más arriba. De este modo el ser se expresa en uno como en otro
cuerpo, al mismo tiempo.
Una imagen que puede ayudar a entender esta ontología del ser singular plural
es la del transporte público. Cuando uno se encuentra dentro del transporte público no
se encuentra solo, siempre va con alguien más, en principio no hay más relación que el
 52

compartir una parte del trayecto, a pesar de esto se puede pensar que dentro del
transporte público se conjugan los verbos con la primera persona del plural; vamos,
pasamos, nos detuvimos, nos varamos. Es una co-existencia propia la del transporte
público, como lo es una co-existencia propia la del mundo. Pensando en el uso del
español podría llamarse la atención en la palabra colectivo. El colectivo es aquello que
puede designar un grupo de personas organizadas, y que también refiere a un autobús.
Lo que implica que ir de un lugar a otro se haga en colectivo. El uso de esta imagen del
transporte público viene del propio Nancy (2001) quien lo refiere así:

La lógica del ser-con no corresponde, ante todo, a otra cosa que a lo que se
podría llamar la fenomenología banal de los conjuntos inorganizados de
personas. Los viajeros de un mismo compartimiento de tren están
simplemente unos al lado de otros, de manera accidental, arbitraria,
completamente exterior. Están sin relación entre ellos. Pero están también
juntos en cuanto viajeros de este tren, en este mismo espacio y por este
mismo tiempo. Están entre la disgregación de la “multitud” y la agregación
del “grupo”, una y otro a cada instante posibles, virtuales, próximos.
(p. 167)

Este estar juntos en el tren es el reflejo del nosotros y la esencia del mundo, la
cual es ser-con. Puede afirmarse que no puede entenderse el colectivo con solo una
persona haciendo uso de él, para que sea colectivo necesita de varios. La existencia y
el mundo funciona igual para Nancy, no se puede entender el mundo al pensar solo en
uno, se ha de pensar en unos con otros. Respecto a esto Nancy (2006a) afirmará que:
“no solamente el ser-unos-con-otros no debe ser comprendido a partir de una
presuposición sobre el ser-uno, sino que es por el contrario el ser uno […] lo que no
puede comprenderse más que a partir de ser-unos-con-otros”. (p.72) El ser-unos-con-
otros será denominado como comparecencia, la cual no es el mero estar unos al lado
de otros, sino que significa estar los unos con los otros compartiendo un sentido.
Volviendo al transporte, no es colectivo en tanto que se encuentren muchas personas
dentro de un mismo bus, sino que se hace colectivo en tanto todos llevan un sentido y
la ruta funciona para todos en alguna medida. Para Nancy la comparecencia significa
y muestra la radicalidad del “con” que se tiene como estructura necesaria del ser. Por
lo cual, una vez más, estar unos con otros es lo constitutivo de la existencia y de los
 53

cuerpos, de este modo el ser es nosotros compareciendo. Hasta aquí lo que constituiría
la ontología del ser singular plural.

Ahora, y a partir de las características esbozadas, podría responderse la

pregunta de cómo se ha leído e interpretado la ontología de Nancy, o qué lecturas ha
tenido esta ontología. A propósito, se pueden encontrar lecturas diversas que la ponen
en cierta categoría, como ontología material (O’Byrne, 2012), ontología de los cuerpos
(Pérez, 2017. Rodal, 2021), ontología existencial (Dávila, 2009) u ontología relacional
(Rodríguez Marciel, 2011). Encontrando un fondo común, proponemos aquí que esta
ontología pueda ser leída como una ontología del espaciamiento. Esto, ya que lo que
existe está siempre distanciándose y diferenciándose en la singularidad, y que se da por
medio del tacto. Tocar muestra la diferencia y los límites de los unos con los otros. Lo
que existe está espaciado por su propio cuerpo, estando en su propio lugar, pero estando
con otros.
La ontología de la materia es la primera caracterización, pero O’Byrne (2012)
afirma que la ontología, en tanto que esté referida a la materia, no puede quedar allí ya
que tendría el riesgo de pensar solamente una masa, que es un punto, el cual es
impenetrable, siendo lo contrario al cuerpo. O’Byrne expone que el materialismo de
esta ontología es distinto al que se puede suponer en una tradición filosófica. La
profesora afirma lo siguiente:

Nancy no puede ser descrito como un materialista al modo de los epicúreos

o de Engels, incluso él rechazaría algún intento de reducir nuestros cuerpos
a mera materia, a pesar de ello su compromiso con la insuperabilidad de la
materialidad de los cuerpos es lo que le da a su ontología peso y la hace
única. (O’Byrne, 2012, p. 79)14

Para la autora la materialidad se entiende como la que localiza el sentido y

transforma el mundo, en otras palabras, se podría afirmar que es el cuerpo el que

14
“Nancy cannot be described as a materialist in the manner of the Epicureans or of Engels, and although
he would reject any attempt to reduce our bodies to mere matter, it is nevertheless his commitment to
the insurmountable materiality of bodies that gives his ontology his wight and makes it unique”
(O’Byrne, 2012, p. 79).
 54

localiza el sentido en el mundo transformándolo. De aquí que sea una ontología

material: la materia es lo que es y lo que existe, por ello la materialidad se debe entender
como materia que significa y transforma el mundo, configurando su espacialidad.
De leer la ontología de Nancy como ontología material podría pasarse a la
ontología de los cuerpos, leída así por Pérez (2017) y Rodal (2021). Para Rodal (2021)
es una ontología de los cuerpos en tanto que los cuerpos comparten el sentido, y este
compartir sentido es lo esencial del ser. Para la investigadora, la ontología describe un
comportamiento, es decir, la ontología describe las relaciones en el mundo de los
cuerpos, y con ello, los cuerpos. Ella afirmará: “la ontología de Nancy no puede
configurar un modelo, sino describir la operatividad de la relación”. (Rodal, 2017,
p. 17) En concordancia con esta premisa, Pérez (2017) muestra la ontología de los
cuerpos como la ontología de la comunidad de los cuerpos, ya que “la comunidad no
es un proyecto a realizar, sino que es consustancial al ser mismo”. (p. 98) Las dos
investigadoras identifican la ontología del francés con relación a los cuerpos, en tanto
que son el sentido y en tanto que hacen comunidad, siendo estos dos aspectos lo
esencial del ser. El cuerpo es el ser expuesto que muestra el sentido en la comunidad,
podría ser una formulación para el entendimiento de la ontología del cuerpo.
De lo anterior se tiene que el ser, al mostrarse en el cuerpo, se realiza en la
existencia. Por ello Dávila (2009) interpreta la ontología de Nancy como una ontología
existencial. El autor lo refiere así:

En cuanto acto o ser del existir, los cuerpos son concebidos como lugar de
existencia, como aperturidad, como exposición, como extensión modal,
como psique ‘ectópica’, como partida, como local venida a
presencia…Fácilmente se ve que se trata de nuevo de una ontología
existencial centrada en la comprensión del ser ahí –es decir, del ser abierto,
de la existencia como aperturidad singular–. (Dávila, 2009, p.82)

Dentro de lo que se entiende como ontología existencial se tiene que la

existencia es primero que la esencia, por ello la existencia, en nuestro caso el cuerpo –
a medida que es, en que somos– va definiendo la esencia de ese ser. En palabras más
cercanas a Nancy, en tanto que somos cuerpo vamos siendo unos-con-otros,
definiéndose de esta manera la esencia de lo que es el mundo.
 55

Por esta definición colectiva de la esencia de lo que el mundo es, se llega a la

lectura de Rodríguez Marciel (2011), quien argumenta que es una ontología relacional.
Esta ontología relacional es en tanto que los cuerpos van definiendo su esencia a partir
de la existencia en común, es decir, cuando se da el acontecimiento de ser en común,
el cual se identifica como comparecer. La autora recoge el termino comparecer al
afirmar que “aparecemos juntos ‘para un juicio que ningún derecho precede ni
organiza’ y esta ‘comparecencia’ hace que no tengamos nada que ‘compartir’, ni
propiedad, ni sustancia en común, pero también suscita que el partage sea nuestra única
condición”. (Rodríguez Marciel, 2011, p. 19) La esencia es este compartir la condición
de los cuerpos, nada es más común que el compartir de los cuerpos. Para profesora esta
ontología relacional no implica que sea una “ontología de vínculos o ligaduras, sino
más bien de una ontología que pondrá de manifiesto la ‘disimetría’ irreductible que
resiste el seno de cualquier ‘pertenencia’ que haya sido establecida mediante vínculos
‘contractuales’”. (Rodríguez Marciel, 2014, p. 121)
Por último, aquí se cree que es una ontología de la extensión, ya que no toma
en cuenta la materia en sí misma sino el espaciamiento que se genera con ella. Los
cuerpos definen un lugar propio, del cual se habla en singular, pero se muestra plural.
Así mismo, se podría decir que la ontología está dada desde el espaciamiento que tienen
los cuerpos unos con otros y que se ha visto se encuentran simultáneamente en la
extensión y se diferencian. De ahí el doble reconocimiento, por un lado, el singular del
yo, por otro el reconocimiento al otro que es un no-yo. Esto es lo que permitirá afirmar
la idea que somos un nosotros.
Según las interpretaciones anteriores, incluida la nuestra, se ve que Nancy hace
una propuesta ontológica nueva. A pesar de los distintos nombres dados a la ontología,
lo que fundamenta esta propuesta puede resumirse con la siguiente argumentación de
Pérez (2017) quien dice que:

Nancy propone una nueva ontología que entienda desde el principio al ser
como ser-con y que, por tanto, instale la pluralidad en el origen mismo. Por
ello nos habla de un être singulier pluriel: singular, en tanto que vinculado
a la muerte (que siempre es la muerte del otro) y al nacimiento que le hace
único y, así, transido de sus propios límites finito; pero también
 56

simultáneamente plural, por cuanto su aparecer consiste, por aquellos

mismos confines que lo constituyen, siempre en su estar entre otros seres,
en con-tacto, expuesto. Por esta pluralidad, pues, su actividad más propia
es la de com-parecimiento: el ser, como un ser-con. (p.100)

Esta ontología, con sus características, nos lleva inevitablemente a la

comunidad. Si se ha aceptado la comparecencia como esencial del ser, debemos
abordar el concepto de comunidad en el pensamiento de nuestro autor, no sin antes
señalar que, para el pensador, la ontología no solo refiere a un estado de cosas, sino que
muestra un ethos y una praxis. Los cuales se desarrollan en el acontecer y en el vivir
de la comunidad.
 3. SOBRE LA COMUNIDAD

3.1 La comunidad desobrada

Es inevitable no llegar al concepto de comunidad después de haber expuesto el

concepto de cuerpo y la ontología desde la propuesta de Jean-Luc Nancy. La noción de
ser que se expuso está enmarcada en la comunidad, o lo que es mejor, la comunidad
constituye de modo existencial este ser, que es ser expuesto –cuerpo– y que a su vez es
ser-con. El ser que se encuentra con otro será ser singular plural. El ser singular plural,
del que se ha hablado, no tiene talante de individualidad o de subjetividad que lo
encierre en sí mismo. Este ser comparece ante otros seres, mostrándose en una
aperturidad y evidenciándose como parte de una comunidad.
Ahora, se puede ver que algunos conceptos en la filosofía de Nancy se han visto
resignificados, entre ellos, el de ego sum. El concepto de Sujeto, o el individuo, ha
tomado matices que lo trasladan de una esfera individual a una esfera de la comunidad.
Para nosotros el ego sum se dejó atrás para hablar del ego cum, del “yo soy” se pasó al
“soy con”, es decir a un nosotros somos. Este giro que implica la comunidad es lo que
se puede leer en la propuesta de Nancy. El propio autor equipara este cambio con el
giro copernicano de la ciencia y de la filosofía. Pensar el cuerpo nos ha traído el ser-
expuesto, y este ser expuesto nos ha mostrado a la comunidad. Tomando palabras de
Nancy (2006a) se dice que:

Quizá, de hecho, lo que nos sucede no es otra cosa que otra especie de
“revolución copernicana”: no la del sistema cosmológico, ni la de la
 58

relación entre objeto y sujeto, sino la del “ser social” girando en lo sucesivo
en torno a sí mismo, o sobre sí mismo, y no en derredor de otra cosa (Sujeto,
Otro o Mismo). (p. 73)

Como el sol dejó de girar en torno a la tierra con Copérnico, la comunidad deja
de girar alrededor del sujeto. Ahora el sujeto es quién gira alrededor de la comunidad,
lo que atrae y constituye al individuo es el estar-con-otro, el ser-con, que fácilmente se
intercambia con la palabra de comunidad. En esta idea subyace una crítica por parte de
Nancy a la filosofía moderna, ya que esta última, se ha empeñado en tener al individuo,
o a la subjetividad, como un centro y absoluto. La lógica del individuo como ser
absoluto, dentro del pensamiento de Nancy, es la base teórica para pensar una lógica
de la inmanencia (Benavidez, 2021. Londoño, 2011. Luszczynska, 2012.), la cual se
puede entender como “una totalidad de sentido que no deja resto, que no reconoce el
exceso de la finitud”, (Londoño, 2011, p. 59) y que tiene “tendencia a pensar la
comunidad a partir de la metafísica del individuo”. (Benavides, 2021, p. 271) El
desarrollo conceptual sobre el cuerpo y la ontología se sitúan frente a esta lógica. El
ser singular plural está frente a la lógica de la inmanencia ya que no tiene como
fundamento un rasgo que lo hace único o absoluto, y no tiene características del
individuo o del sujeto que es capaz de tener una mirada de sobrevuelo al mundo que lo
rodea, extrayéndose incluso de sí mismo. Nancy (2001a) entiende el individuo como:

el residuo de la experiencia de la disolución de la comunidad. Por su

naturaleza –como su nombre indica, es el átomo, lo indivisible–, el
individuo revela ser el resultado abstracto de una descomposición. Es una
figura distinta y simétrica de la inmanencia: el para-sí absolutamente suelto,
tomado como origen y certeza. (p.17)

Se lee el concepto de individuo como un absoluto, ya que, repetimos, se supone

como origen y certeza. Con lo que se muestra una idea metafísica de lo absoluto, que
se entendería dentro del vocabulario de Nancy también como inmanente. Entonces, el
individuo no puede estar solo en el mundo, menos aún si se ha insistido en que estamos
en el mundo de los cuerpos. Al haber aceptado el mundo de los cuerpos se ve que el
individuo –átomo– esta frente a un clinamen. Se entiende que el “clinamen es la
desviación mínima del trayecto de un átomo, es decir que dada una trayectoria, de
 59

pronto el átomo se desvía, y en este sentido el átomo poseería un movimiento

espontáneo que abre espacio a la libertad”; (Bulo, 2019, p. 33) este concepto es
recuperado de Epicuro y Lucrecio por parte de filósofos materialistas.
Para Nancy la comunidad es el clinamen para el individuo, lo que denota una
apertura, desviación o declinación para los individuos que se encuentran en comunidad.
En palabras del francés se recoge que:

no se hace un mundo con simples átomos. Es necesario un clinamen, hace

falta una inclinación o una disposición del uno hacia el otro, del uno por el
otro o del uno al otro. La comunidad es al menos el clinamen del
“individuo”. (Nancy, 2001a, p.17)

Por lo que, si un individuo o los individuos buscan la esencia de “el individuo”

arrastrarían a la comunidad consigo en esta búsqueda, perpetuando una lógica
inmanente en la comunidad. La búsqueda de lo absoluto, que se puede remplazar por
lo inmanente, negaría la aperturidad e implicaría la muerte.
El absoluto “puede presentarse en las formas de la Idea, la Historia, el
Individuo, del Estado, de la Ciencia, de la Obra de arte, etc.”, (Nancy, 2001a, p.18) y
es aquello que se entiende como lo “perfectamente suelto, distinto y clausurado, sin
relación”, (Nancy, 2001a, p. 18) supone la muerte ya que se clausura sobre sí mismo,
esta clausura terminaría en una muerte propia. El autor francés lo explica así:

Lo absoluto debe ser lo absoluto de su propia absolutez, so pena de no ser.

O bien: para estar absolutamente solo, no basta con que yo lo esté, es
necesario además que yo sea el único que está solo. Lo que precisamente
es contradictorio. La lógica de lo absoluto violenta lo absoluto. Lo implica
en una relación que rechaza y excluye por esencia. Esta relación fuerza y
desgarra, desde el interior y desde el exterior a la vez (Nancy, 2001a, p.18).

Dentro de la historia reciente de la humanidad el ejemplo por excelencia de esta

búsqueda de lo absoluto se puede identificar con los totalitarismos, que bajo la idea de
“raza aria” obró en la comunidad fábricas de muerte. Se hace preciso leer el
totalitarismo como un movimiento que desea cambiar la naturaleza del hombre
(Arendt, 2006, p. 481) en búsqueda de lo absoluto. En un primer acercamiento para
entender el concepto de totalitarismo, se puede mencionar que Hanna Arendt muestra
 60

que este movimiento se va cristalizando y se realiza en dos momentos claves. El primer

momento es la pérdida del pueblo y la formación de minorías, es decir, personas que
pertenecen a un pueblo se ven disgregadas de su tierra, viéndose obligadas a
desplazarse, formando de esta manera minorías en otros lugares. La respuesta de
Estados-nación a estas personas es el no reconocimiento como sujetos de derechos
plenos en los territorios. Para la autora,

la calamidad de los privados de derechos no estriba en que carezcan de la

vida, de la libertad y de la búsqueda de la felicidad, o de la igualdad ante la
ley y de la libertad de opinión […] sino en que ya no pertenecen a
comunidad alguna. (Arendt, 2006, p. 419)

Las minorías que se ven privadas de los derechos pueden llegar a ser para los
otros parias o apátridas. A los primeros se les reconoce como extranjeros, ciudadanos
de segundo nivel, mientras que, a los segundos, de modo más extremo, no se reconocen
ni siquiera como ciudadanos. Este es el primer momento que se identifica en el
movimiento totalitario, y es negar un lugar común a personas desplazadas.
El segundo momento de la gesta totalitaria, es la creación de masas, en cuanto
acorralamiento en lo público y lo privado. El Estado-nación en su búsqueda del
totalitarismo crea masas por medio de la individualización y aislamiento de los
ciudadanos, se podría pensar que se niega la pluralidad. Al parecer, la vida pública
desaparece, no hay lugares de encuentro, ya que estos lugares se ven minados o
saboteados. Luego de lograr esta descomposición de lo público se gesta un
acorralamiento de la vida privada. La persona sin posibilidad de vida pública o sin
capacidades políticas se ve aislada y sola. Lo anterior se entiende mejor cuando Arendt
(2006) afirma que:

el hombre aislado, que ha perdido su lugar en el terreno político de la

acción, es abandonado también por el mundo. Ya no es reconocido como
un homo faber; sino tratado como un animal laborans cuyo necesario
‘metabolismo de la naturaleza’ no preocupa a nadie. (p. 636).

Así el totalitarismo se puede identificar cuando a las minorías no se les

reconocen como grupo o comunidad de personas negándoles derechos civiles, y cuando
los ciudadanos están convertidos en masas, que no tienen participación en lo público y
 61

en su vida privada los sentimientos de soledad y aislamiento se presentan de modo

fuerte. Cuando el movimiento totalitario ha logrado así estos cambios en la naturaleza
de las personas, se cree ha logrado obrar en ellas el ideal de un absoluto. Vemos de esta
manera la operación arriba descrita, en la búsqueda de un Ideal de individuo, este afecta
a la comunidad y da como resultado fábricas de muerte.
Quepa resaltar que los totalitarismos descritos bajo el análisis y pensamiento de
Hanna Arendt están situados e identificados como movimientos de gobierno en Europa
a lo largo del siglo XX, y de los cuales la pensadora política hace el análisis. Mientras
que, los totalitarismos que está pensando Nancy no son tanto, o solo, las formas de
gobierno en Europa del siglo XX, sino que está usando los términos políticos para que
sean pensados de manera ontológica. Para comprender un poco más la noción de
totalitarismo en Nancy hay que recordar que, junto a Phillippe Lacoue-Labarthe, y
desde el Centro de investigación filosófica en lo político, significan el totalitarismo de
un modo un tanto distinto al de Hanna Arendt.
Para Lacoue-Labarthe y Nancy el concepto de totalitarismo estará enmarcado
más en lo metafísico de lo político, que en lo concreto de la política. Dentro del ensayo
titulado “The ‘Retreat’ of the political” consignado en el libro Retrating the Political
(1997) los autores distinguen entre el fenómeno totalitario, y el totalitarismo. El
fenómeno totalitario está enmarcado en la búsqueda de un dominio universal, que
teniendo a la base la metafísica de un sujeto, busca una dominación total siguiendo los
momentos o modos descritos en el análisis de Hanna Arendt. (Lacoue-Labarthe y
Nancy, 1997, p. 126). Mientras que

el totalitarismo [para los autores] es pensado cada vez como un intento

frenético a la re-substancialización –a la reincorporación, a la
reencarnación, a la reorganización, en el sentido más fuerte y
diferenciado— de lo que se llama el ‘cuerpo social’”. (Lacoue-Labarthe y
Nancy, 1997, p. 127)15

15
“Totalitarianism is here each time thought as the attempt at a frenzied re-substantialisation – a re-
incorporation or re-incarnation, a re-organisation in the strongest and most differentiated sense- od the
‘social body’” (Lacoue-Labarte y Nancy, 1997, p. 127).
 62

Por lo que el intento de cualquier comunidad de buscar siempre una idea de

substancia o un Ideal, ya para crearse o para rehacerse después de una crisis, podrá ser
identificado como un totalitarismo, sin necesariamente seguir los momentos o modos
descritos por Arendt del movimiento totalitario. Pero, parece que esta concepción de
totalitarismo puede llegar a ser problemática, Nancy en sus textos identificará, y
propondrá un desplazamiento conceptual, de totalitarismo a inmanentismo.
Este desplazamiento se evidencia cuando en La comunidad desobrada el autor
argumenta que una idea reguladora de la comunidad, o la obra de la comunidad, como
una producción del hombre es lo que se ha llamado totalitarismo pero que es mejor
llamarla inmanentismo, queriendo reservar de esta manera los totalitarismos a las
formas de gobierno que se presentaron a lo largo del siglo XX. Nuestro autor lo dirá
así:

[La puesta en obra de una comunidad] es lo que hemos llamado

“totalitarismo”, y que, tal vez, sería mejor denominar “inmanentismo”, si
no es necesario reservar esta designación a ciertos tipos de sociedades o de
regímenes, en vez de ver en ella, por una vez, el horizonte general de
nuestro tiempo, que engloba también las democracias y sus frágiles
parapetos jurídicos (Nancy, 2001a, p. 16).

Para seguir entendiendo el paso que hace Nancy de llamar inmanentismo a los
totalitarismos se puede exponer desde un segundo acercamiento. El concepto de
totalitarismo puede entenderse como “un pensamiento de la comunidad que se
caracteriza por la voluntad de una formación total de la comunidad como totalidad”.
(Van Rooden, 2011, p. 84) Esta interpretación se hace desde la argumentación que
Lacoue-Labarthe y Nancy hacen en el libro El mito nazi (2002), en donde se puede ver
que la lógica inmanentista tiene a la base el concepto de ideología, tal como la define
la pensadora Hanna Arendt, y que es:

una explicación de la historia […] a partir de un concepto único: el

concepto de raza, por ejemplo, o el concepto de clase, incluso el de
“humanidad total” y en cuanto, por otro lado, esta explicación o concepción
del mundo […] se quiere una explicación o una concepción total. (Lacoue-
Labarthe y Nancy, 2002, p. 20)
 63

La ideología en esta clave busca poner un absoluto como explicación y

realización del mundo o de la comunidad. Por lo que una ideología, cualquiera que esta
sea, contiene ya el inmanentismo en su estructura ontológica, ya que está pensando la
totalidad del mundo.
Un ejemplo que se puede dar de este horizonte totalitario, ahora inmanentismo,
podría ser la presencia de monarquías constitucionales, que cuentan con la figura de un
rey. La idea de un rey es la idea de un absoluto para un pueblo, tanto el individuo que
es el rey, como el pueblo, tienen la idea del deber de la realización de aquel ideal de
monarquía, pero que, como se ha dicho, el destino será la muerte. Los súbditos juran
fidelidad a su rey para dar la vida por la nación, así dentro del ideal, el morir se hará en
pro de la realización de la nación. Mientras que el individuo, que deviene monarca,
renuncia a su subjetividad para materializar el ideal del reino en su persona.
A propósito de este ejemplo, se puede señalar el trabajo que realiza Nancy
sobre el monarca en Hegel titulado “La juridiction du monarque hégélien” encontrado
en el libro Rejouer le politique (1981), en donde discute la relación del monarca con el
estado. De este texto nos puede ayudar la definición de monarca que da el francés que
lo define así:

el monarca es, de esta manera todo el estado – todo a la vez – como algo
más, es decir en tanto que uno, como la unidad personal completada de tal
estado. […] El monarca es un hombre más, que no es uno con los otros
individuos, y que por el contrario hace que su unión exista como unidad. El
monarca es la realización de la relación, la relación consigo mismo”.
(Nancy, 1981, p. 59)16

Se muestra que el monarca es la forma del estado, ya que es la unidad. Al ser el

individuo la forma del estado, parece que pierde su subjetividad, ya que, el individuo
se identifica con el contenido, los valores, que tiene el Estado como ideales, pero que

16
« Le monarque es donc ainsi le tout de L’État – son “tout à la fois”—, en tant que quelque chose de
plus, c’est-à-dire en tant que quelqu’un, dont l’unité personnelle accomplit celle de l’État. […] Le
monarque est un homme en plus, qui ne fait pas nombre avec les autres individus, mas qui fait au
contraire exister leur union comme unité. Le monarque est l’accomplissement du rapport – comme
rapport à soi » (Nancy, 1981, p. 59).
 64

no son la libertad del individuo. Además de que, al tomar la forma del estado, el
individuo ha de mostrar el contenido del estado y no el suyo. El contenido y la forma
del estado se unen en el monarca, las cuales harían, de cierta forma, perder la
singularidad de la persona que se encuentra en ese rol. Con lo anterior, podría pensarse
que al tener aún monarquías constitucionales en el mundo actual se evidencia la
presencia de un inmanentismo.
Por consecuencia, en el desplazamiento conceptual de totalitarismo a
inmanentismo se trae el llamado que hace María Victoria Londoño (2011), al afirmar
que: “si bien es cierto que la lógica inmanente alcanza su mayor desarrollo en los
totalitarismos, no es necesario irnos hasta este extremo para encontrarla. El horizonte
inmanente se encuentra ya presente en nuestras sociedades occidentales”, (p. 59) ya
que, con el mismo Nancy, Londoño (2011) afirma que:

todo intento humano por construir una comunidad ‘donde el vínculo

económico, la operación tecnológica y la fusión política (en un cuerpo o
bajo un jefe) representan, o mejor presentan, exponen y realizan
necesariamente por sí mismos esta esencia’ (Nancy, 2000, p.22)17”. (pp. 59-
60)

Por lo que los intentos de hacer comunidad en tanto que estén puestos en la
metafísica de lo absoluto, como los totalitarismos o las monarquías constitucionales,
tienen a la base el inmanentismo, de ahí el cambio o la identificación de totalitarismo
con inmanentismo que propone Nancy. La autora dirá que “para Nancy, entonces –y de
forma muy controversial– todo inmanentismo es ya un totalitarismo, o por lo menos un
horizonte totalitario”. (Londoño, 2011, p. 60)
Entonces, se puede comprender mejor el por qué, dentro del segundo capítulo,
se señaló la distancia de la idea de comunidad con Heidegger que se identifica con el
Pueblo. La comunidad acá ya no es entonces

un proyecto fusional, ni de manera general un proyecto productor y operario

–ni un proyecto a secas (he aquí otra diferencia radical con ‘el espíritu de

17
La cita que refiere la autora se encuentra en la traducción La comunidad inoperante (2000) editado
por la Universidad Arcis. Acá hemos trabajado con la traducción La comunidad desobrada (2001a),
editado por Arena Libros y en donde se encuentra la cita, sin cambios en la traducción, en la página 16.
 65

un pueblo’, que de Hegel a Heidegger ha diseñado la colectividad como

proyecto y el proyecto, recíprocamente, como colectivo–). (Nancy, 2001a,
p. 35)

Lo que queda por descubrir es el qué o el cómo se le hace frente al proyecto de

comunidad que toma como base la lógica inmanentista. En otras palabras, se quiere
explorar cuál es la apuesta de Nancy sobre la comunidad y cómo el ser singular plural
con sus características interrumpe esta lógica inmanente.
Ahora, y antes de abordar la apuesta más concreta de comunidad en Nancy, ya
que se dijo que si una comunidad tiene como proyecto un ideal inmanente o absoluto
va a conducir a la muerte, se hace preciso dar algunas notas sobre este concepto. La
muerte en la lógica inmanentista se presenta como un sacrificio del individuo en pro de
la comunidad que ha de realizarse. Como si la muerte de los individuos expiara a la
comunidad o le ayudara a esta a lograr su objetivo último de absolutez o inmanencia.
Pero la muerte revela esa única posibilidad de no apropiación, es decir, no puedo morir
por otro. Con Luszczynska (2012) se argumenta así:

Si la inmanencia es la meta, entonces la muerte funciona como un trabajo

para mover el ser más cerca de un logro de la pureza, unidad, y en última
instancia de inmanencia. En contraste, Nancy a menudo pone el acento en
que la “verdadera” comunidad es la cual no puede darle sentido a la muerte,
en tanto que esta es irrecuperable y no puede ser sublimada. (p. 50)18

Se propone que la muerte dentro de la lógica inmanentista sea leída como una
muerte estéril, ya que estas muertes a pesar de tener la promesa del sacrificio en pro
del progreso, realización de la comunidad, no resultan fructíferas, la comunidad no
muestra esa realización. De llegar a mostrar la realización estaría en un sujeto absoluto,
o en un único individuo que, como se ha visto, no podría estar solo y llevaría a la
supresión de los distintos individuos. Ahora, puede haber dentro de la muerte una
fecundidad, la cual en su acontecer muestra resistencia a la lógica inmanentista, y es la
que se interpreta, despliega Jean-Luc Nancy en su pensamiento.

18
“If immanence is the goal, then death functions as a work by moving being closer to an achievement
of purity, unity and ultimately immanence. In contrast, Nancy often stresses that ‘true’ community is
that which cannot make sense of death, as death is irrecoverable and unsublateable” (Luszczynska, 2012,
p. 50)
 66

Lo anterior se entiende afirmando que, “la muerte es indisociable de la

comunidad porque la comunidad se revela a través de la muerte –y recíprocamente”.
(Nancy, 2001a, p. 33) Esta revelación de la comunidad, es decir de otro, es lo que
llamamos fecundidad, ya que muestra al ser singular plural, la finitud de otros, y a la
vez de sí mismo y de la comunidad. El “con” se interrumpe con la muerte, mostrando
no la consumación de la comunidad sino la comunidad que en un momento está y en
otro no. Se hace eco entonces a la afirmación de que “la comunidad se revela en la
muerte del otro: de esta manera, se revela siempre al otro. La comunidad es lo que tiene
lugar siempre a través del otro y para el otro”. (Nancy, 2001a, p. 35) La muerte se
presenta fecunda al mostrar a los otros seres singulares plurales, incluso en sus tumbas
hay un espaciamiento de los cuerpos que respetamos y que piden que se respeten. “La
tumba no es una superestructura conmemorativa, apoyada sobre un lugar vacío: la
tumba es ella misma un lugar, un espacio que vale en cuanto tal, por su espaciamiento”.
(Nancy, 2003, p. 117) De aquí la gravedad de fosas comunes como lugares que no
respetan y que no tiene un espaciamiento digno entre los cuerpos, de alguna manera se
transforma la comunidad en masa. Para el pensador “nunca hay una masa de cuerpos.
Ahí donde hay una masa de cuerpo no hay tampoco cuerpos y ahí donde hay una masa
de cuerpo hay un montón de cadáveres”. (Nancy, 2016, p. 89)
La implicación del ser-para-la-muerte de Heidegger en Nancy se transpola a la
comunidad y no solo está en relación al Dasein. Para el alemán la “finitud es lo que el
ser [Dasein] lleva con él en todo momento, pero en lo que Nancy llamaría una
exterioridad intima”. (Watkin, 2015, p. 57)19 Así, la muerte singular es una presentación
de la comunidad, se dice con el francés que la comunidad “es la presentación de la
finitud y del exceso inapelable que producen el ser finito: su muerte, pero también su
nacimiento, solo la comunidad me presenta mi nacimiento, y con ella la imposibilidad
para mí de volver a atravesar este último, así como de franquear mi muerte”. (Nancy,
2001a, p. 36) Es a esta muerte la que se denomina como fecunda, le muestra al ser no
el sentido último de una comunidad, sino la comunidad en su acontecer, en su presente,

19
“Finitude is what a being carries with it at all times in what Nancy would call an intimate exteriority”
(Watkin, 2015, p. 57)
 67

entendido como el tiempo, pero también como regalo. La muerte no promete una
realización absoluta, o el progreso de la comunidad, sino el acontecer de la vida finita.
Aunque, no debe olvidarse que el nacimiento es otro acontecimiento importante, ya
que trae al ser finito a la presencia.
Bajo los dos anteriores puntos tratados, la lógica de la inmanencia y la muerte,
se comprende mejor la exposición hecha sobre del tacto como un sentido de
espaciamiento, y sobre todo de no apropiación del otro. Noli me tangere es la
exclamación que hace el ser singular plural a otros para no verse absorbido por lo
absoluto, es un clamor que cada cuerpo hace para no morir, dentro de lo que
enmarcamos como muerte estéril. Este clamor se convierte en posibilidad de vida plural
desde la singularidad. Este no-tocar al otro está enmarcado en el contacto, que significa

una proximidad que siempre implica también una distancia. Eso es lo

notable en el caso del tacto. No es una fusión. No es una penetración. No
es comunión. Por eso, el primer modelo de ser-juntos es más el lado a lado
que el cara-a-cara”. (Nancy, 2009, p. 89)

Para el francés estar lado a lado, estar uno con otro es la experiencia del con, y
como ya se ha trabajado, de la comunidad. Ese con, vale la pena decirlo de nuevo, se
extiende. Jean-Luc Nancy (2009) dirá “yo extendería la idea más allá de los hombres
[y mujeres]. Somos también con los animales, con las plantas, con los objetos. Morir,
en el fondo, es perder el contacto”. (p.89)
Con esto se implica un vuelco al entendimiento de la comunidad, ya que
estamos afirmando la comunidad como una comunidad de no absolutos, de no unidad,
en últimas de no comunión. Parece entonces que se apunta a una comunidad que no
busca un objetivo último, y que parece estar desde otras lógicas, por eso es necesario
preguntar, cuál es la apuesta más concreta que hace Nancy para la comunidad que se
resiste a la lógica inmanentista. En el texto La comunidad desobrada se encuentra la
siguiente formulación:

La comunidad nos es dada –o somos dados y abandonados conforme a la

comunidad: es un don que hay que renovar, que hay que comunicar, no es
una obra que hay que hacer. Sin embargo, sí es una tarea, lo que es muy
 68

diferente –una tarea infinita en el corazón de la finitud. (Nancy, 2001a,

pp. 68-69)

De esta formulación llaman la atención tres aspectos que son: primero, la

renovación del don, o regalo. Segundo, la des-obra, es decir el no proponerse hacer la
comunidad con un fin determinado, y por último el concepto de tarea. Aspectos que se
desean trabajar un poco más a profundidad en lo que sigue.
En cuanto a la renovación constante de la comunidad se puede anotar que, en
tanto que la comunidad no busca la realización de un absoluto, su tarea es hacerse cada
vez. Es decir, cada momento es una oportunidad de realizar comunidad. En esta
renovación constante de la comunidad podría ponerse la importancia radical de los
nacimientos, ya que estos denotan las infinitas posibilidades y caminos posibles a
gestar, cada ser que nace tiene un potencial para concretar la comunidad. Como el
nacimiento – la vida–, la comunidad es un regalo que se da o que se comunica a cada
ser singular plural. Benavidez (2021) lo muestra así: “la comunidad es el don que las
singularidades –siendo dadas y abandonadas– comunica. El don de las singularidades
da lugar a la comunidad”. (p. 262) Benavidez lee el don –la comunidad— de forma
derridiana, es decir, entiende el don como algo que ha de ser ignorado, y que no tiene
lugar para ser restituido, ya que perdería el carácter de don. Lo enuncia de la siguiente
manera: “en la comunidad no hay, pues, retorno a sí, ni restitución del don de sí. Lo
que se da, aquello que está expuesto al afuera –el sí mismo, la propia vida– no resulta
reapropiable”. (Benavidez, 2021, p. 269) De modo que la comunidad es algo que ya
está como presente.
El don se puede comprender también como un evento contingente, ya que el
nacer y el morir en tanto que le ocurre al otro y le ocurre a uno de modo insustituible,
pudo haberle sucedido a un tercer otro, siendo los seres sustituibles. Con las palabras
del filósofo francés entendemos que se está pensando en la comunidad de seres
“singulares, cualesquiera, sustituibles –pudiendo siempre venir a ocupar el lugar del
otro—, insustituible –el lugar del otro no es más que el espaciamiento del lugar de
uno”. (Nancy, 2003, p. 118) La contingencia del existir está presente, somos como
pudimos no ser, no hay necesidad de ningún cuerpo en el mundo de los cuerpos, pero
 69

en tanto que estamos, la existencia se tiene como el don. Este regalo es enmarcado en
la existencia singular, y es existencia mostrada a la comunidad. La existencia que se
comunica, que se expone entre los seres singulares plurales, es la comunidad.
Por esta lectura, de ver la comunidad como un don, se ve mejor que la
comunidad está en renovación constante, ya que cada nuevo ser comunicaría ese don,
en otras palabras, cada nuevo ser recibe y trae consigo la comunidad y la posibilidad
de comunicarla, vivirla. Por este camino, se llega a un punto que se ha trabajado, el
cual es la comunidad como condición ontológica del ser, con el cual se afirma de nuevo
que “la comunidad no es obra de los seres singulares sino su propia condición de
coexistencia”. (Benavidez, 2021, p. 273) Los seres no tienen la obligación de hacer “la
comunidad”, sino que ésta ya está dada. Se puede pasar entonces al segundo aspecto
enunciado arriba.
Ahora en cuanto a que la comunidad no es una obra que hay que hacer, o que
sea désoeuvrée, se tiene como constatación de que la comunidad no está a partir, o con
fines de un absoluto, sino que es dada como un existencial. Pero antes hay que anotar
que se tienen dos traducciones del concepto désoeuvrée en español. Por un lado, se ha
traducido como inoperancia, y por otro como desobramiento. El primero se identifica
en la traducción del libro La communauté désoeuvrée al español por J. M. Garrido en
el 2000. El segundo se encuentra en traducción de P. Perea de 2001, y que tiene más
cercanía, por lo menos fonética, al título original. Ahora en cuanto al significado del
concepto inoperancia, Rodríguez Marciel (2011) señala que no es tan atinado en
español, ya que este refiere a una “falta de eficacia en la consecución de un propósito
o fin”, (R.A.E, 2022) y señala que desobramiento, como neologismo, puede tener la
riqueza del uso sonoro de obra en la palabra, teniendo en cuenta el alejamiento que
señala Nancy de que la comunidad llegue a un ideal, o se construya con miras a él.
Además de resaltar que en un uso corriente del adjetivo en francés significa,
“‘inactividad’, ‘ociosidad’ o ‘desocupación’”. (Rodríguez Marciel, 2011, p. 112) Se ve
aquí entonces que al pensar comunidad inoperante se puede pensar en una comunidad
que no tiene capacidad de trabajo, mientras que, si se pensara en una comunidad
desobrada, se podría comprender una comunidad que se construye de manera ociosa,
 70

es decir sin un fin determinado, y no necesariamente ineficaz, como lo podría sugerir

la inoperatividad.
Ahora, el concepto de desobra que Nancy utiliza viene del filósofo y escritor
Maurice Blanchot. Pero con quien se notan algunas diferencias en el uso del concepto.
La referencia a Blanchot se encuentra de este modo en Nancy (2001a):

La comunidad tiene lugar necesariamente en lo que Blanchot denominó el

desobramiento. Más acá o más allá de la obra, eso que se retira de la obra,
eso que ya no tiene nada que ver ni con la producción, ni con la
consumación, sino que tropieza con la interrupción, la fragmentación, el
suspenso. La comunidad está hecha de la interrupción de las singularidades,
o del suspenso que son los seres singulares (pp. 61-62).

A partir de lo anterior se entiende que la comunidad es aquello que está

inacabado, que se mantiene en constante construcción, y que está en constante
renovación, debido a que los seres que la conforman son finitos, pero también son seres
que dan vida a otros. La comunidad se va conformado en esa desobra a partir del
nacimiento y de la muerte, como se ha señalado. La comunidad no tiene un fin último,
ni un momento de plena consumación, sino que es ese suspenso el que se mantiene por
sus seres finitos.
Ahora, frente a esta concepción de desobramiento o inoperancia que tiene
Nancy, se argumenta que dista de la de Blanchot, ya que la inoperancia en Blanchot es
la obra. “Blanchot no dice que la obra está inoperada [désouvrée], como la formula
Nancy, sino que es inoperancia [désoeuvrement]. De ello se sigue entonces, que para
Blanchot la inoperancia no es algo que precede o sucede a la obra, que transcurra más
acá o más allá de la obra”. (Van Rooden, 2011, p. 93) Para entender esto se recuerda
que Blanchot propone una distinción entre los conceptos de obra y libro. Van Rooden
(2011) líneas adelante lo refiere así “‘libro’ es lo que tiene que ver con la producción,
el producto final, mientras que la ‘obra’ es aquello que se sustrae, lo que encuentra
interrupción, la fragmentación, el suspenso”. (p. 93) En Nancy no hay tal diferencia,
obra y libro son lo mismo, productos hechos, por lo que la comunidad no puede ser ni
una, ni la otra, ya que, de nuevo, no se busca un fin en ella o con ella. Por lo que la
comunidad tiene que estar en esa desobra, en suspenso, o en esa acción de ocio que no
 71

tiene ningún fin, pero si tiene acciones. Se afirma entonces que “para Nancy, la
comunidad no es una obra por realizar, ni un producto a ser producido, sino
precisamente, aquello que resiste hacer obra”. (Benavidez, 2021, p. 273)
A propósito de este diálogo sobre el concepto de desobra, Nancy (2002) en el
postfacio, titulado “la comunidad afrontada”20 del libro La comunidad inconfesable de
Maurice Blanchot (2002), escribe que:

El secreto no confesable, sin duda, tiene que ver con esto (pero no cabe en
esto): ahí donde yo pretendía sacar a la luz la “obra” comunitaria como la
condena a muerte de la sociedad, y de manera correlativa establecer la
necesidad de una comunidad que se rehúsa a hacer obra, que de ese modo
preserva la esencia de una comunicación infinita […] así pues, ahí mismo
Blanchot me significa o más bien me señala lo inconfesable. En aposición,
pero en oposición, al desobrado de mi título, aquel adjetivo propone pensar
que debajo de la desobra todavía está la obra, una obra inconfesable. (pp.
106-107)

Con este comentario de Nancy se ve entonces que la desobra en Blanchot es

aquello que se está gestando, pero de lo cual no se podría dar cuenta de manera plena.
Es una obra que se está haciendo, o que se ha dejado de hacer, y de la cual no se puede
hablar, no se confiesa. La desobra está para Blanchot enmarcada en la pasividad del no
hacer nada. La novedad que se encuentra en el comentario de Nancy es su poca
insistencia al uso del concepto. Nuestro autor mostrará que la importancia de la
comunidad no radica en su adjetivo –desobrada, afrontada o inconfesable– sino en la
idea de la co-existencia, del ser-con. Se entiende lo anterior ya que el adjetivo parece
darle un fin a la comunidad. Por lo anterior Nancy opera un desplazamiento conceptual,
de comunidad optará a usar el ser-con. El autor mismo dirá que:

no he proseguido ni en el filón ni en el tema de la palabra “comunidad”. He

preferido sustituirla poco a poco por las expresiones sin gracia de “ser-
juntos”, de “ser-en-común” y finalmente del “ser-con” […]. He preferido
por tanto acabar concentrando el trabajo en torno al “con”: casi
indiscernible del “co” de la comunidad”. (p. 109)

20
El texto también se puede encontrar bajo la traducción de Juan Manuel Garrido y de forma
independiente al texto de Blanchot. Nancy, J. (2007c). La comunidad enfrentada. (J. M. Garrido. Tr. 1ra
Ed.). Ediciones la cebra.
 72

De esta manera se ve como Nancy resuelve un poco la tensión en el uso del

concepto desobra o desobramiento, para enfocarse en lo que ha trabajado como la
condición del ser-con. Aunque, hay algunas notas más en torno al concepto de desobra
que se darán, para seguir entendiendo la propuesta del ser-con del profesor de
Estrasburgo.
Regresando al concepto de desobra se puede ver que Rodríguez Marciel (2011)
presenta que el

desouvrement [...] es lo que el pueblo anuncia en cuanto que él mismo no

es ni sustancia ni sujeto dado, en cuanto que el pueblo es la resistencia a
estar sujeto a una instancia de unificación o síntesis en la que reconocerse.
(p. 157)

De aquí, se entiende entonces que el pueblo, o la comunidad, tiene una

capacidad constante de enunciación, de reconocimiento propio que lo puede mantener
unido pero que no será definitivo. La enunciación mostrará que el pueblo existe de una
determinada manera en el mundo. El pueblo se quiere leer acá como un concepto que
pueda ser remplazado por comunidad o ser-con, lo anterior siguiendo las palabras que
cita Rodríguez Marciel (2011) de Nancy:

El pueblo exige no ser ni nada ni todo, sino “algo”, es decir, lo real del ser-
con, lo real del “nosotros” que precede a cualquier yo sin hacer de él ningún
yo, y que abre así el espacio de la cosa pública que ninguna identidad
sostiene, ni nación ni soberano, sino la sola tensión real del pueblo hacia él
mismo en cuanto que esta tensión constituye su ser, imposible de encontrar
como presencia o como ente. (Nancy, 2004 p. 365 en Rodríguez Maciel,
2011, p. 165)

De esta manera el pueblo, comunidad, se presenta en tensión consigo mismo,

no en un modo dialéctico conforme a una afirmación, una negación, una conservación
y una superación (Aufhebung), ya que este movimiento tiene miras a realizarse en lo
absoluto. Ni tampoco, de un modo dialógico, sino que, al parecer esta comunidad debe
pensarse desde la praxis, es decir desde el acontecer y discurrir cotidiano. De esta
manera el ser de la comunidad se crea y se renueva de un modo propio. La comunidad
sería en estos términos un dato, o un hecho (Nancy, 2002, p. 100). Podría plantearse
que el pueblo se va enunciando cada día y cada vez de un modo propio y auténtico. De
 73

este modo la comunidad no se va haciendo u obrando conforme a un fin, pero sí va

desarrollando la tarea de ser la comunidad.
El concepto de tarea, como tercer aspecto enunciado, llama la atención porque
se ha repetido varias veces el carácter desobrado de la comunidad que propone Nancy,
el cual significa la no persecución y necesaria ausencia de un Ideal o de un Absoluto.
Entonces, ¿cómo es que la comunidad es una tarea? Lo primero que hay que anotar es
que el pensador francés distingue la tarea de una obra que hay que hacer, para él son
dos acciones totalmente distintas. Dentro de La comunidad desobrada el autor indica
que la noción de tarea debe ser comprendida en el sentido que ha señalado en el texto
Dies irae (1985), contenido en el libro La faculté de juger.
Dentro de dicho texto se encuentra a Nancy discutiendo sobre el juicio, en
concreto el juicio reflexivo kantiano, como un juicio regulador para el sujeto, y además
propuesto como una tarea. Se debe recordar que en el pensamiento kantiano los juicios
pueden determinar la acción y el conocimiento, pero el juicio reflexivo no determina
ninguna de estas dos, ya que él es producto de el libre juego de las facultades que
permite que la imaginación frente a un objeto produzca nuevas conexiones en las que
el sujeto se experimenta a sí mismo. Ahora, en el marco de esta discusión Nancy
también se refiere a las máximas. Para el autor, las máximas universales no se pueden
proponer sin que antes se haya decido el universo para que la máxima opere. Por lo que
hay una imposibilidad de crear un kosmostheoros, un lugar donde se crean los
elementos para contemplar la idea. Lo que tenemos, entonces, es una cosmopolis, en
donde de la idea vamos a las partes, pero en donde la idea no está dada, por esto se
tiene la tarea del juicio, ya que el juicio le da el nacimiento a la idea. Nuestro autor lo
refiere así: “cada juicio es siempre un nacimiento nuevo de la idea. Ella no es dada, ella
no es constituida, ella viene, y ella llega con el juicio”. (Nancy, 1985, p.34)21 De este
modo para Nancy el proyecto del juicio se ve como la máxima de la acción ya que
permite habitar el mundo, el juicio es la tarea, que se asume. Con esto la tarea, va a
decir el autor, es necesaria. También argumentará que

21
« Chaque jugement est toujours à nouveau la naissance de l’Idée. Elle n’est pas donnée, elle n’est pas
construite, elle vient, elle arrive dans le jugement » (Nancy, 1985, p.34).
 74

la tarea es en suma la conversión práctica de lo teórico imposible, ella es la

realidad practica objetiva del deber (Aufgabe, es así como en alemán
llamamos al deber de los estudiantes, o escolar). El juicio es una tarea que
es una obligación y que es una tarea de hacer venir un mundo, hacer venir
la habitación y la ciudadanía de un mundo. (Nancy, 1985, p. 34)22

El juicio es la tarea para que el mundo acontezca, para nuestros fines podría
remplazarse juicio por la enunciación de la comunidad, de donde, se diría que la
comunidad es la tarea para que el mundo acontezca.
La tarea en estos términos de Nancy no puede comprenderse solo como su valor
de trabajo o valor productivo. Sino como aquello que se asume como obligación. El
énfasis de la tarea está en el valor de praxis más que de poiesis,

es decir, que consiste en una acción que efectúa el agente y no en la

actividad que produce alguna obra. Ya no se trata del ‘creador’ y de la
producción de su ‘obra’, sino del acto por el cual el agente se transforma él
mismo y no algún objeto. (Rodríguez Marciel, 2011, p. 32)

Si se pudiera pensar el concepto de tarea como actividad escolar, en un nivel

básico, medio o incluso universitario, esta actividad tiene valor en cuanto al proceso
que se realiza, idealmente, y no el resultado o la creación final del estudiante. Se supone
la tarea como medio para el fin, que será el examen, el proyecto final o la entrega. Aquí
la tarea no tendría un fin, es el medio puro. Este medio sería el fin en sí mismo. Por lo
que, si trasladamos esta idea a la comunidad, siendo esta una tarea que hay que
desarrollar, veríamos que no hay ningún fin en sí, sino la praxis de hacer comunidad,
y no la poiesis de comunidad. Es decir, el presente de hacer comunidad, o el presente
del ser-con, es lo relevante en la propuesta de Jean-Luc Nancy, y no la creación de
comunidad última. Bajo esta idea se podría referir que la comunidad se aleja de un ideal
estético, es decir, de ver la comunidad como algo que hay que esculpir, núcleo de un
pensamiento fascista. En donde se pensaba, o se quería, hacer de la comunidad la obra
de arte.

22
« La tâche est en somme la conversion pratique de l 'impossible théorique; elle est la réalité objective
pratique de devoir (aufgabe, c’est aussi en allemand ce que nous appelons le devoir de l'écolier.) le
jugement est un tâche en ce qu’il est obligation et en ce qu’il a pour tâche de faire advenir un monde,
l'habitation et la citoyenneté d'un monde » (Nancy, 2001b, p. 119)
 75

La tarea de la comunidad parece que es algo que se da por el hecho de estar, la

comunidad es un don y tenemos la tarea de la comunidad. Se puede ver entonces que
la tarea de la comunidad nos interpela por el mero hecho de existir y es una actividad
a la que estamos invitados e invitadas a realizar, no por lo que hagamos, sino por lo que
podamos vivir y experimentar por hacerla, tal y como las actividades de ocio.
Rodríguez Marciel (2011) señala que en Nancy (2001b) se puede ver esta idea en el
libro La pensée derobrée en la sección de Cum que dice:

Estamos a cargo de nuestro con, es decir, de nosotros. Eso no significa que

haya que apresurarse a entender por ello algo como “responsabilidad de la
comunidad” (o “ciudad” o “pueblo”, etc.): significa que tenemos a cargo,
por tarea –pero eso es tanto como decir ‘por vivir’ y ‘por ser’— el con o el
entre, en el cual tenemos nuestra existencia, es decir, a la vez nuestro lugar
o nuestro medio y aquello en lo que, y por lo que existimos en sentido fuerte,
es decir, estamos expuestos. (p. 119)23

Estar a cargo de la propia existencia es ya estar a cargo de la existencia común,

no queda demás la repetición de que, por ser, somos ser-con. Lo que se alcanza a ver
con este planteamiento es la ética-política. La comunidad como tarea muestra la
dimensión ética en el pensamiento de Nancy, si entendemos lo ético desde la pregunta
de cómo me debo portar o de qué debo hacer. En últimas, la ética es tener la tarea para
que el mundo acontezca, tener la tarea del con y de ahí el deber de existir según este
con, quizá en los espacios más concretos y en las comunidades más particulares es
donde se deban definir los cómos.
De esta manera se ve como Nancy propone una mirada distinta a la comunidad.
Una comunidad que se pone de frente a una lógica inmanentista ya que su propósito no
tiene un fin o un ideal que cumplir. Una comunidad que se revela a sí misma ya que es
finita teniendo la muerte como parte de sí, de ahí que sea una comunidad que está
desobrada, pero que contiene en ella una tarea por hacer. Es una comunidad que se da

23
Traducción de Rodriguez Marciel (2011, p. 87) de : « Nous sommes en charge de notre avec, c’est-à-
dire de nous. Cela ne signifie pas qu’il faut se presser d’y entendre quelque chose comme “responsabilité
de la communauté” (ou “cité”, ou “peuple”, etc.) : cela signifie que nous avons à charge, à tâche –mais
autan dire “à vivre” et “à être”— l’avec ou l’entre – dans lequel nous avons notre existence, c’est-à-dire
à la fois notre lieu ou notre milieu et cela à quoi et par quoi nous existons au sens fort, c’est-à-dire nous
sommes exposés » (Nancy, 2001b, p. 119)
 76

a los seres existentes y que viven en ella, es un presente que se debe asumir como tarea
propia y compartida con otros seres.
Finalmente se puede afirmar que la comunidad es aquello con lo que nos
encontramos al revisar la situación personal y singular del cuerpo. Al ver el propio
cuerpo se empieza a ver a la comunidad reflejada en él, o viceversa, al ver a la
comunidad se puede ver al propio cuerpo. Si uno se distingue, ve a los otros, que son
otros distintos a uno, pero a la vez son unos. Con esto se encuentra la coexistencia y la
co-originariedad del cuerpo dentro de la comunidad. En palabras de Rodríguez Marciel
(2011) “ahí donde un individuo sólo conoce a otro individuo, el ser singular
experimenta a sus semejantes”. (p. 146) Por lo que se dirá que tenemos alrededor
personas que se nos asemejan y nos asemejamos a otros, la comunidad es ese lugar de
la diferencia y distinción de la cual hago parte y me invita a formarla, a asumir la tarea
para construir un mundo con otros seres singulares plurales, que en este punto se
entiende no son solo humanos.
 CONCLUSIONES

“el pesado contexto […] hace tal vez útil volver a

trazar un movimiento que sólo depende del
pensamiento porque en primer lugar pertenece a la existencia”
(Nancy, 2002, p. 98)

Habiendo discutido de modo amplio aspectos de la filosofía de Jean-Luc Nancy, queda

preguntarse qué podemos hacer con esos pensamientos. Aquí se quiere articular cuatro
diferentes temas con la teoría de Nancy, viendo de esta manera los alcances y los límites
que tiene el pensamiento del filósofo frente a la realidad en la que nos encontramos.
Los temas que se quieren trabajar son: primero, la pandemia por el Covid-19, que inició
a finales del 2019 e inicios del 2020 y se prolongó a lo largo de los años 2021, 2022 y
parte del 2023, año en que la Organización Mundial para la Salud (OMS) declaró fin
de la emergencia sanitaria. Segundo, el fenómeno de movimientos migratorios, en
concreto la caravana migratoria centroamericana ocurrida en los meses de octubre y
noviembre de 2018. El tercer tema es un vínculo con una arenga feminista, y que puede
dar pistas para leer en el pensamiento de Nancy caminos feministas. Por último, no por
eso menos importante, el cuarto tema tiene que ver con un comportamiento animal, que
puede ayudar a entender la ontología del espaciamiento propuesta, y que tiene alcances
para entender el replanteamiento ontológico que propone Nancy.
Los anteriores temas no son últimos o únicos para vincularlos con la teoría de
nuestro autor, y se podría decir que hay otros temas que se podrían tratar desde los
 78

lentes del francés, como, por ejemplo, acontecimientos precisos de la política,

tratamientos médicos con respecto al cuerpo, o quizá dilemas éticos de nuestras
sociedades. Pero, se hace preciso trabajar los temas enunciados también porque, tal y
como lo recuerdan Munar y Doering (2022) la orientación ontológica para Nancy es
que “tener sentido, significar no es un ejercicio intelectual independiente de la
existencia, en cambio es ´ser-los-unos-con-los-otros´, ´somos nosotros mismos el
sentido´ (Nancy, 2000, p. 1)24”, (p. 3)25 por lo que al trabajar la pandemia, la migración,
una reivindicación feminista y el comportamiento animal se está significando la
experiencia vivida teniendo como herramienta la teoría desarrollada. Además, los
cuatro temas han sido elegidos porque han interpelado y atravesado la propia
experiencia. Son temas que han tenido relación con mi vida, los he encontrado en el
camino y me han interesado, de ahí la importancia o relevancia para hacer vínculo con
la teoría. En otras palabras, tomo la filosofía de Nancy para entender y leer
acontecimientos que me han interesado y que me han interpelado. ¿Para qué la filosofía
sino para reflexionar y entender la realidad a la que estamos arrojados? La exploración
y reflexión sobre estos temas permitirá hacer un balance con los conceptos expuestos
en el trabajo. Además, de poder ver en los temas, de distintos modos, la concreción de
los conceptos e ideas esbozadas de Jean-Luc Nancy, teniendo mayor apropiación de
estos últimos.

Necesidad de estar-con, de estar expuestos: pandemia Covid-1926

A veinte años de inicio de siglo fuimos testigos de una pandemia. Una pandemia en la
que se evidenció una paradoja de los cuerpos: el cuerpo del otro representaba un peligro

24
Aquí se cita en la traducción del inglés del libro Ser singular plural. Nancy, J. (2000). Being singular
plural. (R. D. Richardson and O’Byrne, E. 1st. Ed.) Stanford University Press. En la versión en español
que hemos utilizado la cita se encuentra en la p. 17.
25
“For him [Nancy] meaning is not an intellectual exercise detached from existence, instead it is ´being-
with-one-another´, ´we ourselves are meaning´ (Nancy, 2000, p.1)” (Munar and Doering, 2022, p. 3).
26
A propósito de este tema Nancy escribió un libro titulado Un virus demasiado humano (2020), en
tiempo de pandemia. El autor ve el virus como resultado de las prácticas de vida que llevamos, es decir,
una vida de consumo desaforado, de conexión y de globalización.
 79

para mí, como yo suponía un peligro para el otro; estar con otros suponía estar en un
grado de riesgo de contagio del virus. Pero, fue el cuerpo que después de un tiempo de
aislamiento, se sintió en la necesidad de estar cerca. Paradoja que no se comprende
como nueva, sino como ignorada, los cuerpos de unos y otros siempre representan una
afectación. Los otros me afectan, como yo puedo afectar a los otros, pero también
necesito de ellos. El virus que se presentó en la pandemia fue el SARS-CoV-2, el cual
se transmite por medio de las vías respiratorias. Es un virus que, básicamente, por
compartir el mismo aire es transmitido. Las soluciones para frenar los contagios que se
dieron fueron: el uso de tapabocas, el distanciamiento y el aislamiento preventivo u
obligatorio; se procuró que las personas se confinaran en sus casas. El aislamiento vino
acompañado de un uso masivo de internet y reuniones virtuales. El trabajo, la escuela,
las actividades de ocio, las reuniones con amigos y familia se empezaron a realizar por
estos medios. Este hecho, como se dijo, mostró la paradoja de los cuerpos, el peligro y
también la necesidad de estar unos con otros.
Esta experiencia, cabe decir, la viví en un nivel socio-económico medio, lo que
significa que tuve acceso a distintas herramientas para estar conectado a internet,
además de poder realizar las actividades productivas por medios virtuales. Asimismo,
narro esta experiencia habiendo vivido en México, donde la política nacional y estatal
a propósito del aislamiento no fue obligatoria, también en donde las fronteras
nacionales no fueron cerradas, y el transito era libre. En contraste con las políticas
colombianas que cerraron las fronteras nacionales, implementaron aislamiento
obligatorio y hubo regulación rígida sobre el tránsito de las personas en las ciudades.
Ahora, se cree que la pandemia puede ser una forma en la que se pueda explicar
la necesidad de devolverle a los cuerpos su arealidad. Nancy (2016) explica este
término como “palabra envejecida, que significa la naturaleza o la propiedad de área.
[…] La arealidad es el ens realissimum, la potencia máxima del existir, en la total
extensión de su horizonte”, (p. 34) que se encuentra en los cuerpos, es decir, la arealidad
del cuerpo es la propiedad que nos garantiza el espaciamiento. Concebir la ontología
de los cuerpos, como ontología del espaciamiento, en donde hay una relación entre
unos y otros a partir del cuerpo, es lo que el Covid-19 nos pudo recordar. Este
 80

acontecimiento nos invitó a guardar distancias, respetar espacios de unos cuerpos con
otros, para conservar la propia vida y la de los demás. Aunque, por otro lado, en el
distanciamiento nos recordó también que es necesario tocar, estar cerca los unos a los
otros, pensando en que este tacto sea un tacto de caricia, de respeto y de no aprehensión.
En otras palabras, la experiencia de la pandemia muestra la ontología de Nancy en tanto
que “nos hace entender un sentido de la existencia como co-existencia, ser como ser-
con, pero en el sentido que estamos juntos, aunque nunca totalmente unificados”.
(Munar y Doering, 2022, p. 2)27 Afectarnos los unos y otros por respirar muestra esa
co-existencia en la que estamos envueltos. La pandemia, de modo no muy feliz, es un
recordatorio de que estamos expuestos los unos a los otros.
Llevar las relaciones al internet debido a la pandemia nos advirtió la fragilidad
de los cuerpos y su vulnerabilidad ante un virus. Pero también advirtió el clamor propio,
ontológico, de estar-con. Para muchos, lo que denominamos virtualidad, trajo consigo
soledad y aislamiento, y una fuerte necesidad de encuentros presenciales. Había una
necesidad de encuentros corporales que comparten un espacio, que se ven, que se
huelen, que se tocan, que se espacian, hubo necesidad de una experiencia que
denominamos real, en contraposición a lo virtual. En pocas palabras, las personas
experimentamos la necesidad de estar expuestas unas a otras, y muchas de las veces, a
pesar del aislamiento, tomando los riesgos y asumiendo las consecuencias, como un
contagio, de esa exposición. Nancy (2020) lo expresaría así, “es cierto que necesitamos
encontrarnos, tomar una copa y hacer visitas. Por lo demás, el brusco aumento de las
llamadas telefónicas, de los correos electrónicos y otros flujos sociales manifiesta
necesidades apremiantes, un temor a perder el contacto”. (p. 16)
Por otro lado, se puede mencionar también que la pandemia nos mostró cierta
igualdad en la situación, es decir, el virus no distinguía persona alguna, ni por clase, ni
trabajo, ni por sexo. Como si el virus revelara la absoluta igualdad en la condición
humana. Desde presidentes a estudiantes universitarios tuvieron Covid-19. Esta
situación de igualdad recordada por el virus fue un modo de mostrar la conexión de

27
“[Nancy’s relational ontology] attunes us to a sense of existence as co-existence, being as being-with,
but in a way in which we are together but never fully united” (Munar & Doering, 2022, p. 2).
 81

unos con otros. Aunque esta igualdad puede también ser vista de modo paradójico, ya
que, a pesar de la igualdad frente al virus, no todos tenían la posibilidad de resguardo,
protección o incluso tratamiento en un eventual contagio de la enfermedad. La
pandemia mostró que no todos estamos en las mismas condiciones. Nancy rondaba esta
idea advirtiendo que:

hay grandes posibilidades de que la pandemia eche una nueva luz sobre las
desigualdades del mundo actual. Porque si bien el virus no opera una
selección social, el caso es que las condiciones de vida son más o menos
favorables a la protección del contagio”. (Nancy, 2020, p. 20)

Pero el punto que se quiere resaltar es la igualdad en la situación de un contagio,

ya que muestra una profunda conexión de unos y otros. No es que el virus nos haya
conectado, sino más bien, el virus se propagó por la conexión inherente de los cuerpos.
A esta situación Nancy, valiéndose del apodo indio comunvirus al coronavirus, dice
que:

el virus nos comuniza. Nos pone en un pie de igualdad (para decirlo sin dar
muchas vueltas) y nos reúne en la necesidad de hacerle frente juntos. Que
esto deba pasar por el aislamiento de cada uno no es más que una manera
paradójica de experimentar nuestra comunidad. No es posible ser único sino
entre todos. Es lo que constituye nuestra más íntima comunidad: el sentido
compartido de nuestras unicidades. (Nancy, 2020, p. 15)

Así el coronavirus más que mostraros novedades de nosotros, lo que hizo fue
mostrarnos, de manera clara, la forma de la comunidad que se nos ha dado y que hemos
decidido hacer, una comunidad globalizada, conectada de los unos con los otros, y en
donde esa conexión permite que todo viaje a una velocidad impresionante. Además de
manifestar que, la vida individualizada no es viable y la conexión –contacto– con otros
cuerpos es necesaria. Podría decir, para finalizar esta primera parte, que la pandemia
nos recordó la exposición en la que estamos arrojados, nos recordó la comunidad en la
paradoja de los cuerpos, y tristemente mostró la comunidad en la muerte de millones
de personas. La pandemia nos recordó la fragilidad de la comunidad y la profunda
conexión de nuestros cuerpos. El estar lado-a-lado se convirtió en una advertencia de
riesgo, pero también en el recordatorio de la necesidad que tienen los cuerpos para vivir
 82

y hacer / ser comunidad. Tras esta muestra de lado-a-lado se cree que hay otra forma
de verla materializada. Esta otra lectura del lado-a-lado se hace por medio de la
caravana migrante, en donde se caminó lado-a-lado con otros, pasemos a ver como se
logra articular este acontecimiento con la teoría de Nancy.

Caminar-con, lado-a-lado: movimiento migratorio

En el año 2018 se vio un movimiento migratorio masivo a lo largo de Centroamérica

con dirección a la frontera sur de Estados Unidos28. Personas de distintas nacionalidades
emprendieron una caravana de caminantes con el fin de llegar a EE. UU., persiguiendo
sueños, y quizá huyendo de situaciones de riesgo en sus países. Un aproximado de
3.000 a 5.000 personas, entre hombres, mujeres, niños-niñas, adolescentes y jóvenes,
emprendieron el camino en los meses de octubre y noviembre. Me uní a esta caravana
en México junto con la comunidad en la que estaba viviendo en Querétaro, Querétaro,
con el afán de ayudar en lo que pudiéramos y mostrar nuestra solidaridad con aquellas
personas. Nuestro trabajo se dividió en dos: aquellos que caminaban y se quedaban
hasta el final de la caravana para no dejar a nadie atrás, y los que, contando con una
camioneta de 12 puestos, adelantábamos al punto de encuentro a familias, mujeres,
niños y niñas, para evitar que caminaran. Caminé algunos tramos de la ciudad de
Querétaro a la ciudad de Irapuato, Guanajuato. Conduje de Irapuato a Guadalajara,
Jalisco, tres veces aproximadamente en un mismo día. Después de llegar a Guadalajara
renuncié a seguir con el acompañamiento, la comunidad me apoyó y emprendimos

28
Así reportaron y opinaron distintos medios respecto el tema de las caravanas: Ahmed, A., y Dickerson,
C. (23 de oct. 2018). “La caravana migrante enfrenta a México con su propia imagen y con Estados
Unidos”. En The New York Times. Disponible en [línea]:
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 83

regreso a Querétaro. La caravana siguió su camino, en la ciudad de Guadalajara los

recibieron una noche, y al día siguiente les brindaron transporte hasta el siguiente
estado, cientos de buses llevaron a los migrantes de Jalisco a Nayarit.
Dentro de este movimiento me llamó la atención que no había una persona
líder, no había referencia más que caminar hacia el norte. La caravana se organizaba de
manera orgánica, al llegar a la ciudad destino buscaban un lugar para pasar la noche, el
cual, a la altura en la que iban de México, era provisto por las autoridades del estado o
de la ciudad. Estos lugares estaban preparados con baños portátiles, carro tanques con
agua, kits de alimentación, cobijas, colchonetas, entre otras cosas. Llegados al punto
había una reunión entre algunas personas para concretar la ciudad, el siguiente punto
de encuentro en la ciudad y la hora de salida. Después de concretar esos detalles
escribían un mensaje por aplicación indicando la ciudad, los kilómetros de distancia y
el posible lugar para pernoctar, mensaje que iba circulando en la caravana.
Se hace necesario precisar el acontecimiento, para poder reflexionar sobre él
teniendo como herramienta la teoría que hemos desarrollado. Para Nancy la comunidad
más que presentarse cara-a-cara, como en Levinas, se presenta lado-a-lado, la acción
de caminar con una persona es una buena caracterización de este lado-a-lado. Caminar,
acompañar, estar-con, se encarnan al estar o al ver un movimiento de personas, de
distintos orígenes, con un mismo sentido. Un movimiento, o caravana, de migrantes
interrumpió y puso en suspenso la idea de comunidad en la que estaba. El movimiento
de migrantes presentó la vulnerabilidad y con ella la finitud humana. En esta
presentación, este movimiento hizo una invitación a estar-con otros distintos, una
pluralidad inmensa de singularidades se presentó moviéndose. Miles de cuerpos, unos
al lado de los otros se presentaron con el clamor de no morir en sus territorios a causa,
quizá, de las violencias, la pobreza o de desastres naturales, y de llegar sanos y salvos
a un lugar de una promesa de libertad o prosperidad. Hay una particularidad que se
puede mencionar y es que la caravana, como la comunidad, para conformarse necesita
de varias personas, el deseo de migrar quizá se encontraba en cada una de las personas,
o se despertó de repente, pero en tanto que hubo un grupo para caminar, aconteció la
comunidad de migrantes. Blanchot (2002) tendrá unas palabras, a propósito de la
 84

experiencia, que ayudan a entender la necesidad de los otros para que acontezca la
comunidad, él dice que:

la experiencia no podría tener lugar para quien es único, porque tiene como
rasgo romper la particularidad del particular y exponer a éste al prójimo:
así pues, ser esencialmente para el prójimo, “si quiero que mi vida tenga
sentido para mí, es preciso que lo tenga para el prójimo”. (p.44)

El término de experiencia se podría remplazar por comunidad. En Nancy la

imposibilidad de ser único ya la habíamos visto, bajo la idea de que un individuo no
puede estar solo en el universo. También, bajo la idea de que los cuerpos siempre están
con otros cuerpos.
Podría escribir que el movimiento migratorio puso sobre la mesa una tarea
nueva para mi comunidad, que en ese momento se componía de cuatro hermanos más,
la cual se interrumpió para ampliarse y ser de miles de hermanos y hermanas. O podría
decir que la comunidad de migrantes recibió a cinco hermanos más para caminar. El
movimiento migratorio fue capaz de mostrar la densidad y el espaciamiento de los
cuerpos, no solo en las largas caminatas, sino en los sitios de llegadas. Los lugares para
el descanso, el aseo, la alimentación se transformaron en lugares en los que la
proximidad de los cuerpos pareció no respetarse, es decir, pareciera que no había un
espaciamiento suficiente, o un espaciamiento digno. Los seres singulares plurales en
este movimiento parecieron disolverse en uno solo, pero no lo hacían por más pequeño
que se quedara el espacio de recibida: un estadio, un centro de emergencia o un coliseo.
Los cuerpos se mantuvieron singulares, se resistían a ser uno. Aquella caravana, con la
distancia del tiempo, la leo como la materialización del estar-con, de estar lado-a-lado
con los otros, en otras palabras, veo que esa caravana creó una comunidad que camina.
Para mí, el movimiento migrante mostró una cantidad asombrosa de cuerpos juntos
estando presentes, una comunidad aconteciendo.
Esta caravana me enseñó la comunidad como tarea, como don, un don que se
puede aceptar, dar o rechazar. Este don se dio a otros que venían de lugares distintos,
otros que eran desconocidos, lejanos. El regalo de esta caravana fue “la apertura que le
permitía a cada uno, sin distinción de clase, de edad, de sexo o de cultura, congeniar
 85

con el primero que pasa, como con un ser ya amado, precisamente porque era el
familiar-desconocido”. (Blanchot, 2002, p. 54) El movimiento migrante mostró la
comunidad rompiendo la idea de un absoluto como el nacionalismo, más allá de ser
nicaragüenses, salvadoreños, guatemaltecos, colombianos, venezolanos o mexicanos,
éramos una comunidad que caminaba, que encontraba amigos(as), compañeros(as),
enemigos(as), pareja, familia, etc., una comunidad que se gestaba en el camino y que
sabía que su fin se encontraba en la frontera norte de México, donde al llegar se
disolvería, se acabaría, en su materialidad, pero conservaría lazos, dando paso a otras
búsquedas. Le daría paso a otra comunidad con un sentido diferente, ya no el de
caminar hacia el norte, o al otro lado, sino de sobrevivir en aquel lugar que promete
libertad, de reencontrarse con un familiar, o de emprender una nueva historia de vida.
Inesperadamente el movimiento migrante apareció como una comunidad que
estaba realizándose en tanto que caminaba y adelantaba su camino. Cada kilómetro en
el camino era la comunidad conformándose, cada aventón o subida a un camión con
tráiler mostraba la comunidad. Mas allá de llegar a la frontera sur de EE. UU., se
mostraba una comunidad aconteciendo, personas estando lado-a-lado unas con otras,
durmiendo, comiendo, jugando juntas hacían esa comunidad de migrantes, que
difícilmente, sino imposible volvería a acontecer. De esta experiencia que viví en una
fraternidad, quisiera pasar a una comunidad que se construye en sororidad.

Mi cuerpo-mi comunidad: “Si tocan a una nos tocan a todas”

A propósito de los feminismos lo que se pueda llegar a decir es corto, se presentan

algunas notas de lo que una arenga feminista pueda contener en relación con la teoría
de Jean-Luc Nancy. Los movimientos feministas se entienden como movimientos
reivindicadores del ser, de modo amplio, de las mujeres en la sociedad. Concepción de
ser que afecta desde las relaciones entre mujeres y hombres, pasando por las tareas del
hogar, hasta los derechos civiles de las mujeres. Los movimientos feministas cuentan
con una historia amplia desde el siglo XVIII hasta nuestros tiempos. Siguiendo a Susan
 86

Osborne (2001) quien en Feminism, define el feminismo valiéndose del Oxford

Concise Dictionary of Polítics, se tiene que los feminismos son:

una forma [o formas] de ver el mundo, el cual las mujeres habitan, desde
su perspectiva como mujeres. Tiene como centro el concepto de
patriarcado, que puede ser descrito como un sistema de autoridad
masculina, el cual oprime a las mujeres por medio de sus instituciones
sociales, políticas y económicas. (p. 8)29

Los movimientos feministas se pueden ubicar desde distintos hechos históricos,

protagonizados por mujeres, que han buscado reivindicar el ser mujer en el mundo.
Hechos que se dieron dentro de un momento histórico y que se han enmarcado como
olas en algunas lecturas desde los feminismos, como Andrea Echeverry Pérez (2021)
lo interpreta en su lectura de Osborne (2001). Si bien estas olas se marcan desde los
diversos momentos históricos, también se pueden marcar desde los derechos que las
mujeres han conseguido; como el derecho al voto y a la ciudadanía, el derecho al
trabajo remunerado, el derecho al estudio, el derecho a la anticoncepción, el derecho al
aborto, o el reconocimiento de las violencias basadas en género. Otra forma de leer los
movimientos puede ser rastrear las distintas agendas, teorías y posiciones de las
personas feministas, dentro de las que se podrían mencionar: feminismos libertarios,
feminismo liberal, feminismo del bienestar, feminismo radical, feminismo socialista,
feminismo negro, feminismo posmoderno (Powell, 2013), entre otros.
A pesar de la multiplicidad de perspectivas feministas que podamos encontrar
el objetivo de trabajar los feminismos es poder conectar la teoría esbozada que se ha
seguido de Nancy, para ello se trae una arenga de los feminismos. La arenga a la que
se quiere hacer referencia es: “si tocan a una nos tocan a todas”. Es una arenga que se
puede ver de modo común en las marchas o expresiones feministas. Entiendo que esta
se hace como reclamo a los acosos, violaciones sexuales y feminicidios de los que las
mujeres han sido o podrían ser víctimas. La arenga contiene en su corta expresión dos

29
“Feminism is a way of looking at the world, which women occupy from the perspective of women. It
has as its central focus the concept of patriarchy, which can be described as a system of male authority,
which oppresses women through its social, political and economic institutions” (Osborne, 2001, p. 8).
 87

temas relevantes desde la teoría que hemos esbozado. El primero es el verbo tocar. El
segundo es la formulación desde la primera persona del plural nosotras.
El verbo tocar es importante en la teoría de Nancy, y sale de nuevo en este tercer
tema. La frase Noli me tangere, que nos ha acompañado, se hace presente una vez más.
No me toques, no me penetres, no me hagas daño es el clamor de los cuerpos de las
mujeres, un clamor que en este punto se ve como el básico de todos los cuerpos, pero
que sistemáticamente se ha roto con las mujeres. Para poner un ejemplo, vemos que
por lo menos 20 mujeres, solo en Bogotá, han sido víctimas de feminicidios en este
año, 2023. El Sistema de información estadístico, delincuencial, contravencional y
operativo de la Policía Nacional, (SIEDCO), reporta 26 asesinatos de mujeres en
Bogotá con corte al mes de abril (Secretaría distrital de seguridad, convivencia y
justicia, 2023). Lo que quiere decir que cada mes asesinan a 3 mujeres, en promedio,
solo en la capital. Se dejan por fuera acosos, violaciones u otro tipo de violencias
basadas en género de las que son víctimas las mujeres. Es una muestra pequeña de ese
tocar que aprehende, que hiere, que deja llaga y que penetra o que mata. Nancy nos ha
recordado el no-tocar como la forma de dar la libertad al otro cuerpo, una libertad que
no aprehende, que no cosifica, que permite el desarrollo del otro cuerpo. Aprender a
tocar a las otras parecería la tarea, aprendernos a tocar unos con otros, se muestra como
una forma política y ética que hemos de revisar. Ya no solo por la pandemia, en donde
el contacto se vio como vital, sino por la propia salud y bienestar de la comunidad, que
no solo es habitada por cuerpos de hombres. El no-tocar se muestra en forma feminista,
no nos toques es el clamor de las mujeres.
Este clamor lleva la primera persona de plural, nosotras. Los feminismos que
toman esta arenga muestran la hondura ontológica que discutíamos con Nancy, soy-
con, nosotras somos unas con otras. El tocar que ha herido a una mujer, es la posibilidad
real de la herida a muchas otras mujeres. No es necesario traer más cifras, tres mujeres
al mes son asesinadas, por ser mujeres, por ser cuerpos otros, por ser cuerpos que son
distintos y diferentes. Si una mujer está en este riesgo todas lo están, ahí el sentido de
un ser-con, las demás personas, las demás mujeres no me son indiferentes en lo que les
pase, porque también me pasa a mí. Detrás de la arenga se puede ver el existencial de
 88

los cuerpos de ser-con. Los feminismos nos dejan ver el existencial de la comunidad,
y cómo la violencia a un cuerpo es la violencia a todos los cuerpos, la violencia a una
mujer es la violencia a todas las mujeres, que al final sería una violencia a la comunidad
y a uno mismo. La arenga nos muestra entonces los alcances de la violencia hacia las
mujeres y con toda razón, la violencia hacia la mujer no se queda solo allí, sino que
afectan a toda la comunidad. Los feminismos, que cuentan con esta arenga, dan la
posibilidad de pensar cuestiones ontológicas.
De esta manera, la arenga de los feminismos por un lado mostró cómo se
concreta el tacto en la comunidad de un modo ético-político, y por otro, refirió la
inherente conexión de unos cuerpos con otros, es decir, dio cuenta de la co-existencia
de los cuerpos. Son notas que se dan en referencia a la teoría de Nancy y las luchas
feministas, aunque no son últimas o únicas. Explorando un poco los feminismos con
relación al pensamiento de nuestro autor, se ve que estos pensamientos han tomado y
elaborado lecturas contando con la teoría del francés. Por ejemplo, Anne Brewster
(2007), de la Universidad de New South Wales en Australia, en el artículo “Brokering
cross-racial feminism” hace una lectura a un poema feminista con la idea de comunidad
del francés, lectura que aspira a ser decolonialista, antiracista y feminista. O bien se
encuentra, también en vínculo con la literatura, una lectura a los cuerpos, a los espacios
y como habitarlos en una interpretación de Mónica Barrientos Olivares (2020) a la obra
de Guadalupe Santa Cruz, En esta parcela. Con los lentes de Jean Luc-Nancy y su
definición de cuerpo, y sobre todo cuerpo espacial y excriptural Barrientos Olivares
lleva su reflexión. Un tercer ejemplo del desarrollo teórico feminista junto con la teoría
de Nancy se puede mencionar con la reflexión de Alejandra Diaz Zepeda (2018) en
relación con “la corporalidad femenina, la transgresión y la pos-pornografía”, (p. 526)
la profesora e investigadora hace un acercamiento al cuerpo, en concreto al cuerpo
femenino, en relación con la pornografía, pero en donde el cuerpo femenino reclama
su ser cuerpo, su espacio de frente a prácticas pornográficas que penetran el cuerpo de
la mujer. Se evidencia, de manera corta, que el pensamiento de Nancy se vincula con
desarrollos feministas: el cuerpo, el tacto, la comunidad son temas que se trabajan y
 89

están en las posturas feministas, y que al parecer la propuesta teórica de Nancy tiene
eco en ellos.

Hasta este punto de las conclusiones se ha pensado la teoría en relación con

acontecimientos que tienen como protagonistas sensaciones vividas por humanos; la
pandemia del Covid-19, el movimiento migrante y los feminismos. No obstante, se
recuerda que para el autor la comunidad de ser-con se extiende más allá de lo humano,
es decir, somos-con animales, somos-con las piedras, somos-con los distintos cuerpos
que conforman el mundo. Por lo cual nos preguntamos, si acaso los animales podrían
darnos, desde su comportamiento, pistas para entender también la propuesta teórica de
Jean-Luc Nancy. A continuación, se quiere responder y abordar esta cuestión.

Ontología del espaciamiento: animales que respetan la vida y la

muerte

La ontología del espaciamiento, que se propuso como lectura en la ontología de Nancy,

es una característica de los cuerpos en tanto que están-con, los cuerpos que existen
reclaman un espacio propio para su existencia, espacio que no puede ser ocupado por
otro cuerpo al mismo tiempo. Se puede echar mano de un comportamiento animal para
ilustrar la ontología del espaciamiento. En el comportamiento de algunos animales se
ha documentado la vivencia de un duelo en el momento de ver la muerte de un animal
compañero. Barbara J. King (2013) en el libro How animals grieve expone algunos
ejemplos de estos duelos y comportamientos. Entre los animales que la autora estudia
están los gatos, perros, conejos, elefantes, entre otros. Para la autora el duelo es
indicado por comportamientos que muestran el estado emocional del animal (King,
2013), el cual es un estado donde el comportamiento no es el cotidiano. De jugar pasa
a estar quieto, de habitar un espacio pasa a buscar a su compañero todo el tiempo, o a
estar solamente en el lugar donde está enterrado el cuerpo del compañero muerto, o
simplemente el animal deja de comer.
 90

Aquí queremos hacer referencia al duelo equino que registra King dentro del
capítulo “Mourning on the farm” en el cual se exponen diferentes duelos que viven
animales de granja; ovejas, caballos, vacas, gallinas. En estas descripciones el duelo
equino llamó especialmente la atención, ya que la autora describe dos hechos que
muestra el espaciamiento de los cuerpos, que podrían leerse como condición
ontológica. El primer relato es sobre un caballo que murió, se llamaba Storm Warning.
Era un caballo de competición purasangre que compartió su vida con Mary Stapleton,
una psicóloga que lo acompañó durante quince años en las competiciones. Al cumplir
diez ocho años el caballo sufrió un accidente que lo dejó gravemente herido de sus
patas traseras, y por lo cual fue sacrificado. Este caballo fue sepultado en el campo
donde vivía con su manada, práctica poco común en el trato de esta especie. Lo que
interesa de la descripción está en lo que sigue:

La tarde-noche después de la muerte de Storm, Mary caminó hacia el

campo sola. Acercándose a un montículo que cubría los restos del caballo,
ella dejó sobre el montículo las flores favoritas de Storm –flores que él solía
comer. “Escuché algunos caballos pastando a mi alrededor,” dice Mary, “y
fui, como siempre, confortada por la presencia de los caballos. Lentamente,
por lo menos seis caballos del grupo se pararon alrededor del montículo,
pararon de pastar, y vieron a la tumba. Me di cuenta de que nosotras, los
caballos y yo, habíamos formado un círculo alrededor del caído Storm.
(King, 2013, p. 36)30

Para nuestros propósitos la descripción que recupera King de Mary muestra

como los cuerpos son capaces de respetar el espacio de la tumba, ya lo señalábamos en
el tercer capítulo, la tumba es un espacio que no está vacío y reclama el espaciamiento
del cuerpo que ahí se encuentra. Los caballos, que eran su manada y con los que
compartió la vida Storm, forman un círculo alrededor del montículo, que podríamos
identificar como tumba de Storm. No se paran sobre ella, se quedan alrededor y la
miran. Parece que por parte de los caballos hay respeto a ese cuerpo que ya no está con

30
“The evening after Storm’s death, Mary walked out into the field alone. Approaching the large mound
that now covered the horse’s remains, she placed on the ground his favorite flowers – flowers he used
to eat. ‘I heard the horses grazing around me,’ Mary says, ‘and was, as always, comforted by their
presence. Slowly, at least six of the group stood around the mound, stopped grazing, and looked at the
grave. I realized we, the horses and I, had formed a circle around the fallen Storm.” (King, 2013, p. 36)
 91

ellos en la manada, o en la comunidad. Líneas más adelante Mary describirá que las
flores dejadas sobre la tumba se quedaron allí, es decir, que ninguno de los caballos se
comió las flores de Storm. No sobrepasaron el límite de la tumba, no siguieron el
instinto animal de comer, sino que podría afirmarse que siguieron el instinto ontológico
del cuerpo y del espaciamiento en la muerte de un compañero. Los caballos muestran
como los cuerpos están en este constante contacto y respeto por el lugar del otro cuerpo.
No pararse sobre la tumba, no comerse las flores, estar alrededor de un montículo
formando un círculo, son formas de estar en el lugar que muestran un respeto al cuerpo
del otro, ese ser-con el que se vivió, ese ser-con el que se compartió, e incluso quizá
ese ser-con el que se compitió. Aquí la muerte muestra a la comunidad, comunidad que
está conformada por caballos y humanos.
A propósito de esta conformación de comunidad cabe traer a colación una nota
del acontecimiento, y es que solo los caballos que eran parte de la manada se acercaron,
mientras que otros caballos que eran nuevos no se acercaron al sitio del entierro. King
(2013) concluye con Mary que a pesar de que “muchas interpretaciones de este
comportamiento son posibles, ‘yo escojo pensar,’ dice Mary, ‘que a mí me dejaron
compartir el círculo del duelo de nuestro mutuo amado compañero’”. (p. 38)31 La
comunidad acá se muestra conforme con quien se compartió, Mary como aquella
humana que estuvo al lado de Storm a lo largo de su vida, y los caballos de la manada
con los que hubo relación. Aquí se intentó mostrar el respeto de los cuerpos vivos a los
cuerpos muertos en el caso de los caballos, el cual es uno entre muchos otros y de otras
especies. Lo que se constata es que el ser-con, se da cuenta de la comunidad cuando
acontece la muerte. La comunidad se muestra en la muerte de uno de los seres. Con
esto se coincide con Blanchot, que apropósito de la muerte del otro, la describe “como
única muerte que me concierne, he ahí lo que me pone fuera de mí lo que es la única
separación que puede abrirme, en su imposibilidad, a lo abierto de una comunidad”.

31
“Mary Acknowledges that many interpretations of this behavior are possible, ‘I choose to think,’ she
says, “that I was allowed to share a circle of morning for our mutual, loved companion.” (King, 2013,
p. 38)
 92

(Blanchot, 2002, p. 24) Los caballos interesados por Storm vieron su muerte, y los
abrió a la comunidad de la que Mary se sintió parte.
Además de todo lo anterior, no hay que olvidar que también dijimos que el
nacimiento sería importante, ¿acaso los animales podrían mostrar un comportamiento,
con relación al nacimiento, en donde este espaciamiento también se respete, o se
procure? Para nuestra fortuna la respuesta es sí, acompañada de un caso también
equino, y que es la segunda narración de King dentro del capítulo ya citado. A página
seguida de la descripción de Storm y Mary, King narra la repetición de un círculo de
caballos, esta vez no alrededor de la tumba de uno de ellos, sino del nacimiento de un
nuevo miembro, la bióloga lo narra así:

Janelle Helling administraba una granja en las montañas de Colorado, con

veinte o treinta caballos viviendo allí. Una mañana, la manada no se
presentó en el granero donde se alimentaban como lo hacían usualmente.
Una yegua había dado a luz durante la noche, y el recién nacido estaba muy
débil para ponerse de pie. “El resto de los caballos estaban en círculo
alrededor de la yegua y el potrillo,” recuerda Janelle, “y los caballos no nos
dejaba acercarnos a ellos. Los caballos se rehusaron a ser llevados,
pastoreados lejos de allí actuando de esta manera como una barrera entre
nosotras y la yegua y el potrillo”. (King, 2013, p. 37)32

Vemos en este registro de nuevo un círculo hecho por caballos alrededor de un

cuerpo, en este caso dos cuerpos. La diferencia que marca King en los círculos es que
el segundo estaba en movimiento. Es decir, los caballos estaban corriendo en círculos
alrededor de la yegua y el potrillo, unos en dirección a las manecillas del reloj y otros
en contra, circulo muy difícil de romper, por cierto. Mientras que, en el primer círculo
vimos que los caballos estaban quietos. Se evidencian dos formas de respetar el
espaciamiento, ya que son distintas las situaciones. Lo que se quiere ver es que estos
caballos, muestran una forma de espaciamiento para la vida y para la muerte. El recién
nacido se muestra a la comunidad, y muestra la comunidad, en este caso de caballos.

32
“At one time, Janelle Helling managed a ranch in the Colorado mountains, with twenty or thirty horses
in residence. One morning, the herd failed to make its way to the barn-corral area for feeding as it usually
did. A mare had foaled during the night, and the newborn was too weak to stand. ‘The rest of the horses
were circled around the mare and foal,’ Janelle recalls, ‘and would not let us get near them. The horses
refused to be herded away from acting as a barrier between us and the mare and foal” (King, 2013, p. 37)
 93

El nacimiento es un acontecimiento tanto para los caballos como para los humanos con
los que está compartiendo la yegua madre. El círculo en movimiento queremos leerlo
desde la exclamación del tacto Noli me tangere, la cual es un grito para la vida del
potrillo, quien no podía levantarse, no me toques para poder vivir, o si me tocas,
ayúdame a vivir. El círculo de los caballos más viejos parece respetar este no-tocar en
pro de conservar y cuidar la vida que pudiera estar en riesgo, teniendo en cuenta que
un potrillo sano, al nacer, podría caminar.
Los alcances de ver el espaciamiento de los cuerpos como una característica
ontológica tienen que ver con la concepción hacia los animales. Al constatar que los
animales, en tanto cuerpo, también son ser-con, hace pensar que su categoría ontológica
ha de ser igual a la concepción ontológica de los humanos, quienes también son seres-
con. Tema que se trae, ya que en ontologías más clásicas el ser humano cuenta con una
característica ontológica superior a los animales o a las plantas. Este igualamiento
ontológico entre animales y humanos invita a pensar y plantear relaciones con los
animales y con la naturaleza, sobre todo en un momento en donde la acción humana ha
cambiado las condiciones climáticas y la vida del planeta. La ontología del
espaciamiento se muestra como una forma de concepción de los cuerpos y de ahí
presenta una invitación al comportamiento, es decir a la ética. O se podría decir que la
ontología del espaciamiento invita a una praxis comunitaria que no solo tiene que ver
con seres humanos, sino además con otros cuerpos no humanos. La tarea es pensar
cómo convivir con ellos, respetando su espacio. En otra clave podría pensarse que la
ausencia de otros cuerpos, extinción de animales, es un tema que debe alarmarnos ya
que mostraría la falta de pluralidad en la existencia y la inviabilidad de vivir solos en
un mundo que precisa de pluralidades.

De este modo se puede concluir que la teoría de Nancy es una herramienta para
comprender la comunidad en la que estamos arrojados, el presente que nos ha sido
dado, y los acontecimientos que ella trae. Hemos visto como el cuerpo expuesto es una
constante en nuestra comunidad y nuestra situación, que fue claramente recordado con
la pandemia, además de mostrar la necesidad del contacto de la piel. Al ver el cuerpo
 94

vemos el ser-con, una comunidad que se forma y que esta lado-a-lado viviendo y
haciendo comunidad, para nosotros fue una comunidad que camina. Después de
encontrarnos con una comunidad que camina, se referenció una formulación clave de
la teoría de Nancy y es que no somos solos, sino que somos-con, hacemos parte de una
pluralidad, de yo soy, pasamos a un nosotros somos, en clave feminista. Por último, se
vio que los cuerpos que podemos pensar como ser-con no son solamente humanos, los
animales, que son cuerpo, muestran características ontológicas del espaciamiento. En
este tejer entre experiencia y teoría se confirma que el cuerpo es un ser expuesto, es
expeausition, piel expuesta, que tiene entre sus sentidos el tacto, que nos permite estar
en contacto con los otros, siendo parte así de una comunidad de la cual se predica no
de modo singular, sino plural. La comunidad de seres singulares plurales es entonces
la tarea por pensar y realizar, la actividad que ha de ocuparnos como presente para
significar el sentido que ya somos, y en el que ya estamos.
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