Cap 1 El Nuevo Mundo

1
CAPÍTULO
El nuevo mundo: intervención
católica y transformaciones
aymaras (1960-1979)
Generalmente, las transformaciones políticas y sociales

recientes en Bolivia son leídas como una consecuencia di-
recta o indirecta de la Revolución de 1952. Si bien es in-
negable la profundidad de los cambios sociales que generó
ese proceso, probablemente su densidad y la coincidencia
temporal con los cambios estructurales experimentados a
nivel global han llevado a la academia boliviana a concen-
trarse obsesivamente en ella y a dejar de lado otros proce-
sos de enorme influencia en nuestra historia reciente. Por
ello, el punto de partida para el análisis que realizamos
parte no de la Revolución, sino del contexto global que
coincidió cronológicamente1 con el desarrollo de la socie-
dad postrevolucionaria boliviana.
1 Aunque podría argumentarse que no se trata de una mera coinci-

dencia temporal. Tanto la Revolución del 52 en Bolivia como las
transformaciones en la geopolítica global posteriores a la Segunda
Guerra Mundial están vinculadas con la crisis mundial de 1929 y
el agotamiento de las versiones del capitalismo liberal en sus for-
mas tanto “metropolitanas” como periféricas-coloniales.
31
32 Contribución aymara en la descolonizacón
El mundo emergió en 1945 con una nueva estructura de

poder global definida por dos hechos centrales: 1) la ame-
naza global del comunismo en un grado históricamente in-
édito, especialmente en Europa y en el “tercer mundo”, y 2)
la progresiva desintegración de los imperios europeos y el
concomitante proceso de descolonización de enormes re-
giones y poblaciones del mundo. El nuevo escenario colo-
có a las potencias globales y religiosas en una situación di-
fícil con relación al control material y espiritual del “Tercer
Mundo”, lo que las obligó a intervenir en su conducción
espiritual bajo formas novedosas. Por ello, a partir de la
década de 1950, la relación entre los Estados, las iglesias y
el mundo indígena comenzó a cambiar estructuralmente.2
En este capítulo observaremos el vínculo entre este nue-
vo escenario geopolítico global y el despliegue de recursos
materiales y humanos por parte de la Iglesia católica a par-
tir de 1960. Sin embargo, el objetivo de nuestro análisis es
mostrar que el resultado de este proceso fue inesperado.
Es cierto que el escenario geopolítico global posibilitó la
inversión de recursos materiales y humanos por parte de
la Iglesia católica que estaban orientados a disputar las
conciencias de estas poblaciones con el protestantismo y
el comunismo. Sin embargo, unos eran los objetivos de las
altas esferas de la Iglesia, y otras las interpretaciones y ob-
jetivos que les dieron curas y religiosos locales, muchos
de ellos crecientemente vinculados con objetivos de “justi-
cia social” e inclusive con la izquierda marxista (especial-
mente después del Concilio Vaticano II). Lo mismo puede
2 Así, las nuevas formas del colonialismo fueron expresión de nue-

vas correlaciones de fuerza tanto al interior de los países como
entre “metrópolis” y colonias, lo que nos muestra que el colo-
nialismo y la descolonización deben ser leídos en el marco de la
geopolítica global.
El nuevo mundo 33
decirse de los aymaras que trabajaron con ellos, pues estos

tenían sus propios objetivos sociales y políticos. Esto llevó
a que el trabajo de “producción subjetiva” en el que incur-
sionaron con comunarios y futuros intelectuales aymaras
terminase articulándose a objetivos y proyectos políticos
que estaban muy lejos de aquellos que se habían planteado
en principio los mandos superiores de la Iglesia católica.
El giro radical hacia la izquierda que ocurrió en la dé-
cada de 1960, que afectó especialmente a grupos de clase
media, pero también a la propia Iglesia católica, es un fac-
tor central para comprender este proceso. Una generación
de jóvenes se vio fuertemente afectada a nivel subjetivo por
los hechos políticos y colectivos ocurridos en Bolivia, espe-
cialmente a partir de 1967 y hasta el fin de las dictaduras
en 1982. Las masacres contra obreros ordenadas por René
Barrientos (la Masacre de San Juan3), las operaciones mi-
litares contra las guerrillas del Che en Ñancahuazú (1967)
y la de jóvenes católicos y marxistas en Teoponte (1970)
marcaron a esta generación que estuvo expuesta a estas
situaciones que veían como profundamente injustas e in-
morales, y siempre acompañadas de muerte. Durante los
gobiernos de Alfredo Ovando (1969) y, especialmente de
Juan José Torres (1970), se produjo un significativo ascen-
so y visibilización de los jóvenes de clase media con aspira-
ciones revolucionarias.
Además, el escenario internacional estaba cambiando y
ello afectaba tanto a los jóvenes curas que venían de los
países industrializados como a los jóvenes de clase media
boliviana que tenían mayores vínculos con las ideas que
3 Matanza ordenada por el presidente René Barrientos contra los

mineros de Siglo XX durante la celebración de San Juan (24 de
junio de 1967) por haber emitido un manifiesto de apoyo a las
acciones guerrilleras del Che Guevara en Bolivia.
circulaban en esos países.4 Eventos como la Revolución

cubana, la posterior llegada y asesinato de Ernesto Che
Guevara en Bolivia, Mayo del 68 y las movilizaciones uni-
versitarias en Córdoba, Argentina, tuvieron repercusiones
ideológicas en Bolivia. Algunos de esos jóvenes recibían es-
tas influencias en las universidades bolivianas, o algunos
de ellos inclusive estudiaban en el extranjero (es el caso de
Javier Reyes que estudió en Bélgica y luego trabajó en la pa-
rroquia de Tiwanaku y en el CETHA de Corpa. Véase infr.).
La reacción contra estos movimientos de izquierda, que
provenían tanto del sector minero como de grupos de clase
media marxista, se produjo con el golpe de Estado de Hugo
Bánzer en 1971, quien inició un periodo abiertamente re-
presivo contra la izquierda, pero que al mismo tiempo po-
tenció las predisposiciones revolucionarias. Para nosotros,
todo esto es importante, pues nos permite comprender la
formación de nuevos e inesperados vínculos sociales, ideas
y proyectos que se produjeron durante este periodo.
El golpe de Bánzer produjo acercamientos entre secto-
res disidentes, pero que no estaban articulados entre sí.
Por ejemplo, tras la caída de las ilusiones revolucionarias
de la Asamblea Popular con el golpe de Estado de agosto
de 1971, una de las consecuencias del Gobierno dictatorial
fue el inicio de la persecución ya no solo de los militantes
de la izquierda marxista, sino a sectores vinculados tanto
a los sectores obreros como a los religiosos progresistas.5
4 Cfr. Aldo Marchesi. 2018. Latin America’s Radical Left: Rebellion

and Cold War in the Global 1960s. Nueva York: Cambridge
University Press.
5 Ciertos espacios eclesiales, como la casa del Arzobispado de La
Paz o el convento de los Carmelitas de Santa Cruz fueron interve-
nidos por el Gobierno. La residencia de los padres jesuitas en La
Paz también fue allanada y detuvieron al padre Luis Alegre. Los
El nuevo mundo 35
Lo paradójico de esta persecución fue que acercó a secto-

res que probablemente no hubieran interactuado con tanta
intensidad sin estos procesos de represión. Esto produjo
un inédito proceso de comunicación e interacción entre
jóvenes jesuitas –ansiosos de emprender transformaciones
sociopolíticas–, aymaras y de las clases medias, la mayo-
ría de ellos marxistas. De estos procesos de interacción en
espacios como la parroquia de Tiwanaku y el CETHA de
Corpa emergieron “experimentos interculturales” suma-
mente interesantes.
Así, lo que deseamos mostrar en este capítulo es la for-
mación de lo que llamaremos “focos” de trabajo subjeti-
vo y formación identitaria (que al mismo tiempo funcio-
naron como centros de crítica moral), que no pueden ser
entendidos sin los procesos antes mencionados. Estamos
hablando de semilleros de la identidad aymara contem-
poránea, como la parroquia de Tiwanaku, los Promotores
conocidos sacerdotes Xavier Albó y Luis Espinal fueron denomi-

nados extremistas, y es así que ciertos grupos de base de la Iglesia
se convirtieron en puntos de resistencia. En 1973 se dio a cono-
cer un documento elaborado por la Iglesia titulado “Evangelio e
Iglesia” donde se denunciaban los constantes abusos realizados
por el banzerismo, con lo que se desplegaron diferentes acciones
por la defensa de varios detenidos. Por otra parte, algunos je-
suitas colaboraron en la elaboración del Manifiesto de Tiwanaku
en 1973 (por ejemplo, Gregorio Iriarte). La Iglesia católica jugó
un rol fundamental para terminar con la dictadura de Banzer
fungiendo como intermediario y abriendo sus puertas a las huel-
gas de hambre (ibid.). El asalto al poder por Luis García Meza
fue cruento y violento, cuyas primeras víctimas mortales fueron
el sacerdote Luis Espinal y el líder político socialista Marcelo
Quiroga Santa Cruz. Radio Fides, de la Compañía de Jesús, tam-
bién cerraría sus emisiones debido a la represión ejercida por
el gobierno dictatorial; el padre Julio Tumiri, presidente de la
Asamblea de Derechos Humanos, fue apresado y el arzobispo
Jorge Manrique amenazado.
Culturales Aymaras, los CETHA y varias radios aymaras –y

que tuvieron entre sus resultados el icónico Manifiesto de
Tiwanaku–, que es los que revisaremos en esta investiga-
ción. La producción discursiva y política de estos espacios
–que luego se articularon en momentos de crisis a movi-
lizaciones indígenas políticas más amplias, y las críticas
morales y políticas que habían producido– fueron incorpo-
radas como parte del “substrato ético” con el que comenzó
a formarse otro proyecto de sociedad.
Nuevo escenario global: descolonización, neocolonialismo

y “desarrollo”
Como señalábamos antes, el comunismo y la descoloniza-
ción fueron las dos preocupaciones centrales de las gran-
des potencias occidentales una vez finalizada la Segunda
Guerra Mundial. En 1945, la sensación generalizada en
Europa era que el continente giraría hacia una u otra ver-
sión del socialismo y el comunismo; a su vez, la amena-
za era muy fuerte en el Tercer Mundo. Por otra parte, las
relaciones entre las potencias militares e industrializadas
y el Tercer Mundo estaban marcadas por los procesos de
descolonización de las antiguas colonias en Asia y África,
y el emergente nacionalismo con tintes de izquierda en
América Latina.6
Desde la conferencia organizada para la constitución de
las Naciones Unidas en 1945 y hasta fines de esa década,
el destino del llamado Tercer Mundo fue objeto de arduas
discusiones; es decir que no estaba claro el rol de los países
6 Un hecho estructural que marcó el debilitamiento de los centros

globales del capital y sus Estados, así como el enorme crecimien-
to de las izquierdas nacionales, fue la Gran Depresión desatada
con la crisis de 1929 y sus consecuencias sociales.
El nuevo mundo 37
“atrasados” en el emergente orden mundial, ni el tipo de

relación que se establecería entre las potencias globales
(tanto las emergentes del conflicto bélico como las anti-
guas potencias coloniales) y esos países.
Así, luego de finalizada la Segunda Guerra Mundial y
con el inicio de la Guerra Fría, y específicamente a par-
tir de la “Doctrina Truman” (1947),7 las formas del im-
perialismo global se transformaron estructuralmente. La
necesidad de EE. UU. de competir no solamente contra la
Unión Soviética, sino en general contra los movimientos
socialistas del Tercer Mundo, así como el nuevo contexto
de la descolonización en África y Asia, transformó el es-
cenario significativamente. La potencia norteamericana
buscó presentarse ante el mundo ya no como las antiguas
potencias europeas de forma agresiva y abiertamente im-
perialista, sino como un promotor del “desarrollo” y de
la libertad. Como señalábamos antes, el Gobierno esta-
dounidense sabía que el principal caldo de cultivo para el
comunismo en el Tercer Mundo era la pobreza; por eso
apoyó de forma ferviente el “desarrollo” a partir del fin de
la Segunda Guerra Mundial. Sin embargo, ese proyecto se
presentó bajo un marco de interpretación modernizante
en el que para garantizar el desarrollo económico se debía
erradicar las formas tradicionales de organización social:
7 Como señalaba el punto IV de la Doctrina Truman, “La vida eco-

nómica [de los pobres] es primitiva y estancada […] Su pobreza
es una discapacidad y una amenaza tanto para ellos como para
las áreas más prósperas […] Mayor producción, desarrollo, asis-
tencia y una mayor y más vigorosa aplicación de la ciencia y el
conocimiento tecnológico son reconocibles como la respuesta y
la ‘clave para la prosperidad y la paz’” (cit. en Majid Rahnema,
1991. “Global Poverty: A Pauperizing Myth”, Interculture XXIV
[2], 24).
Hay un sentido en el que el progreso económico acelerado es im-

posible sin ajustes dolorosos. Las filosofías ancestrales deben ser
erradicadas; las viejas instituciones sociales tienen que desinte-
grarse; los lazos de casta, credo y raza deben romperse; y gran-
des masas de personas incapaces de seguir el ritmo del progre-
so deberán ver frustradas sus expectativas de una vida cómoda.
Muy pocas comunidades están dispuestas a pagar el precio del
progreso económico. United Nations, Department of Social and
Economic Affairs, 1951, Measures for the Economic Development
of Underdeveloped Countries, Nueva York, United Nations (cit. en
Escóbar, 2007: 20).
Pero no solo el Gobierno estadounidense y el antico-

munismo en general se preocuparon por la injusticia y la
pobreza en el Tercer Mundo; también lo hicieron actores
globales como la Iglesia católica, que veían estas condicio-
nes como inaceptables y pensaban que su supervivencia a
nivel global dependía de su capacidad de intervenir y trans-
formar esa situación. Así, se produjo una transformación
subjetiva en los núcleos del poder global, y esta consistió
en una transformación en su posicionamiento respecto a
los pobres y los excluidos del desarrollo industrial y capi-
talista.
JESUITAS, IZQUIERDISTAS Y COMUNARIOS

El 25 de diciembre de 1950, la máxima autoridad de los
jesuitas, el padre Jean-Baptiste Janssens, expresó en estos
términos las preocupaciones de la Iglesia católica respecto
a países como Bolivia:
Con gran consuelo nos es dado ver cómo la santa fe católica sem-
brada con tanto trabajo y celo en las regiones de América Latina
por los misioneros –entre los cuales se cuentan preclarísimos hi-
jos de la Compañía de Jesús– y fecundada con la sangre de mu-
chos de ellos, se conserva allí todavía, y produce, aun en nuestros
días, no pocos frutos de virtud y santidad. Pero al mismo tiempo
El nuevo mundo 39
hay que confesar que esta fe del pueblo, debilitada muchas veces
por la ignorancia, está expuesta ahora a los mayores peligros por
parte de los protestantes y de los comunistas ateos y de otros
enemigos del cristianismo, y que corre gran peligro por la deplo-
rable falta de sacerdotes [...] Conmovida la Santa Sede por estos
peligros, ha urgido este año a todos los superiores generales de
las órdenes y congregaciones a que no temieran dejar algunas de
las obras que dirigen en Europa para socorrer a aquellas regiones
de América Latina, en las que un solo sacerdote se ve obligado a
tener el cuidado pastoral de seis mil y aun doce mil almas; como
si quisiera señalar con el dedo al Paraguay y a Bolivia, donde,
según las estadísticas católicas de este año 1950, se da precisa-
mente esta proporción entre sacerdotes y fieles.8
La expansión de los jesuitas en Bolivia durante la dé-

cada de 1950 respondía a los planes de no solo del papa
Pío XII –el papa anticomunista– sino de contención al
comunismo9 y al protestantismo en estas regiones. El
8 Noticias de la provincia Tarraconense S.I. 25 (enero 1951), pp.

2-4, cit. en Salcedo, María del Carmen, 2014. Jesuitas en la fron-
tera. España: PPC Editorial, p. 179.
9 La crítica y preocupación respecto al comunismo ya había co-
menzado a ser expresada en documentos del Vaticano desde
1891. La encíclica Divini Redemptoris de 1937, de Pío XI, incluía
una condena abierta del comunismo y una referencia a los casos
de la URSS, México y España, analizando los efectos negativos
de los movimientos revolucionarios sobre la Iglesia católica y su
doctrina. A partir de 1939, y la consolidación de la URSS como
un actor global comunista, el Papa pasó a acciones concretas
de lucha anticomunista (pdp5, ps218). Tal vez los franciscanos
fueron los primeros en operar en esta línea de contrarrestar las
“tentaciones comunistas” intentando generar mayor justicia so-
cial en las comunidades. El fray José Zampa fue el fundador de
Escuelas de Cristo, proyecto que fue una apuesta por los “hijos de
obreros, mineros y campesinos” (Red Feria y UMSA 2018, 17) a
principios del siglo XX. En 1913, el gobierno liberal del presiden-
te Ismael Montes expulsó al fray debido a su inclinación pro-so-
cialista (ibid.). El proyecto de las Escuelas de Cristo sobrevivió a
contraejemplo para justificar esta expansión eran aquellos

países en los que, aprovechando las injusticias del capita-
lismo, se habían instalado “regímenes comunistas”. Así, en
1951 salió la primera expedición de jesuitas, y durante esa
década al menos 180 fueron destinados a Bolivia.10
Parte de esta política radicó en combatir a los protes-
tantes y marxistas en el mundo intelectual. Por ello, por
una parte se consideró necesario fortalecer la preparación
intelectual del clero; por otro lado, reforzar la presen-
cia católica a nivel de formación escolar y universitaria.
Asimismo, como producto de esas reflexiones, se conside-
ró necesario disputar la indignación moral que generaban
las injusticias sociales del capitalismo, especialmente entre
las filas de los nuevos obreros. Por ello, se expandieron las
actividades de la Iglesia católica en los barrios populares
y obreros.11
varias posibilidades de cierre, pero lograron mantenerse activas

hasta el día de hoy. Su presencia y campo de acción se encuentra
en las zonas rurales de todo el territorio nacional, inicialmente
instaladas en Potosí y luego se irradiaron a varias zonas como los
Yungas y el oriente del país.
10 Salcedo, 215 y 183.
11 Ibid., 226 y 233. En cuanto a los proyectos educativos, los jesuitas
tenían el Colegio San Calixto desde 1882; sin embargo, su nueva
perspectiva social se expresó en la apertura del turno nocturno
de este colegio en 1959 para jóvenes obreros. También fundaron
las escuelas Fe y Alegría en 1966 en zonas periurbanas de La Paz
y Santa Cruz (en 1972, ya eran 90 centros educativos). También
se hicieron cargo de parroquias en espacios mineros y rurales
clave como Uncía (1959), Potosí (1954), San Juan de Yapacaní
(1959), Charagua (1964), y luego las parroquias de nuestro inte-
rés que son las de Jesús de Machaca, Andrés de Machaca, Taraco
y Tiwanaku en el altiplano paceño (luego estas 4 parroquias se
concentraron en Corpa, en el cantón Jesús de Machaca) (Alvizuri,
2008: 132).
El nuevo mundo 41
El impulso que recibió esta misión desde España esta-

ba directamente vinculada a la guerra civil española y a la
misión, respaldada por Francisco Franco, de “recristiani-
zación” de España (ps 275). Como bien señala María del
Carmen Salcedo, “se trataba de liberar a Latinoamérica
de las fuerzas que el nuevo orden civil y eclesial español
conseguían aplacar en España”.12 Sin embargo, la década
de 1960 fue una de “intensas transformaciones ideológi-
cas. Un cambio que les condujo a una verdadera metamor-
fosis de su sentido misionero, de su percepción sobre sí
mismos, la Iglesia católica y sobre el país al que fueron
destinados”.13 Esta década fue escenario del despliegue de
un conflicto más profundo que luego se expresaría en el
Concilio II.
El Concilio II fue tal vez el evento más importante y
significativo de la Iglesia católica desde el siglo XVI. En
él se detonaron un conjunto de tensiones y aspiraciones
de cambio que ya estaban circulando en varios ámbitos
católicos desde décadas previas. Mientras que entre 1945 y
1959 el papado anticomunista reforzó las tendencias más
conservadoras y castigó a los teólogos progresistas (de he-
cho, en agosto de 1950, en su encíclica Humani generis, Pío
XII condenó a la Nouvelle Théologie por sus críticas a la
escolástica que dominaba la Iglesia católica desde fines del
siglo XIX), con el ascenso del papa de origen campesino
Juan XXIII no solo ya no reprimió este movimiento, sino
que inclusive los convirtió en los asesores del Concilio II.14
Esta reforma de la Iglesia católica se concentró en una
autocrítica a la posición elitista y alejada de los problemas
12 Ibid., 265.
13 Ibid., 1176.
14 Ibid., 1249.
sociales de esta institución. La idea era que sus represen-

tantes ya no cumpliesen solamente con las labores forma-
les de bautizo, matrimonios, misas, sino que fuesen parte
de las comunidades locales y, especialmente, que colabo-
rasen con ellos en la solución de sus problemas socioeco-
nómicos. Así, se produjo una transformación estructural
en la relación de los religiosos con la sociedad: sintieron
la necesidad de salir de sus claustros e “insertarse” en ella,
vivir su realidad para así poder introducir el cristianismo
en ella (“...fuimos precursores de un nuevo estilo de vida
religiosa, más cercano a la realidad, más popular, más sen-
cilla, más secular, más ligado a la vida, sin tantos privile-
gios ni tantas distinciones. […] Con el destape del Concilio
viene el hecho de ser normales. Además, la orientación de
los jesuitas era hacia el mundo. El ser normal en el trabajo,
en la relación con las chicas, en tener otro tipo de estudios
que no sean los puramente eclesiásticos...” 15).
Los jesuitas formados en esta nueva corriente se abo-
caron más a la acción social y menos a la formación teo-
lógica. Es el caso por ejemplo de Pepe Hinojosa, catalán,
quien rememoraba: “Decían que me tenía que dedicar a
lo espiritual, y yo les dije que no, que quería dedicarme al
mundo obrero, al mundo de los pobres”.16
A partir del papado de Juan XXIII, además del apoyo a
los obreros, la Iglesia comenzó a prestar atención a la cues-
tión campesina. Desde 1962, con el programa de Antonio
Abad, máxima autoridad viceprovincial de los jesuitas, se
concretaron acciones en su favor: atención a las parro-
quias rurales de Cochabamba y Potosí, potenciamiento
15 Jesuita boliviano Víctor Codina y Pepe Henestrosa, cit. en

Salcedo, 1330 y 1346.
16 Ibid., p. 1664.
El nuevo mundo 43
de las radios jesuitas Fides y Loyola, programas de alfabe-

tización y formación para el campesinado. Asimismo, se
decidió potenciar la coordinación y cooperación con otras
instituciones religiosas que también estaban realizando
trabajo en el ámbito rural (redentoristas, salesianos, agus-
tinos, oblatos, franciscanos, etc.).17
La iniciativas radicales que siguieron al Concilio II
fueron sentidas como excesivas por las altas esferas de la
Iglesia católica. Por ejemplo, en un reporte de 1970 se de-
nunciaron algunos de los elementos que estaban llevando
a la compañía a una situación de crisis en Bolivia, en par-
ticular se denunció 1) una disminución en las actividades
espirituales (abandono de la oración y de los ejercicios es-
pirituales), 2) excesivo énfasis en el activismo pastoral y
social, y 3) crisis de autoridad en las jerarquías internas.18
Ante las tensiones suscitadas por las iniciativas radica-
les de jesuitas identificados con la izquierda tanto con el
gobierno boliviano (Ovando expulsó del país a tres jesuitas
debido a su vinculación con la guerrilla de Teoponte), como
con las altas esferas de la Iglesia católica, el viceprovin-
cial Carlos Palmés decidió acelerar la creación de los CIAS
(Centros de Investigación y Acción Social) que la orden je-
suita incentivaba para organizar y canalizar el activismo
pastoral y social de sus miembros. La nueva política de la
orden estipulaba que quienes dirigiesen estas instituciones
debían poseer no solamente formación en teología y filo-
sofía, sino en ciencias sociales y humanidades. En el caso
17 Ibid., p. 1442.
18 Extracto de las actas de la Congregación Provincial. Postulado
n. 4, «Sobre la necesidad de prevenir y remediar ciertos males
que parecen amenazar a la Compañía», en Extracto de las ac-
tas de la Congregación Provincial. «Elección del Procurador», en
Diáspora 50 (abril 1970), cit. en Salcedo, ps 1758.
de Bolivia, se estaba esperando el regreso de Xavier Albó

de su doctorado en lingüística en Cornell y Luis Alegría de
Francia.19
Los CIAS respondían a dos ideas centrales. Por una
parte, ya desde la década de 1960 la Iglesia católica había
identificado la necesidad de que sus cuadros se formasen
no solamente en filosofía y teología, sino en ciencias so-
ciales, económicas y humanidades, como un mecanismo
que les permitiese comprender e intervenir en la realidad
social con mayor efectividad, pero también poder compe-
tir con las otras ideologías con las que se estaban dispu-
tando adeptos (el marxismo, protestantismo, pero también
las propias tendencias “materialistas” que podían llevar
al ateísmo o al menos a una indiferencia religiosa).20 La
19 Ibid., p. 1909.
20 “Quiere el P. General que en todas las provincias haya Padres
especialmente formados, a quienes no basta una formación gene-
ral. Padres especializados con carreras, con estudios; y él estima
que las universidades de América Latina no son suficientes para
esta profundidad de conocimientos que han de tener los espe-
cialistas en la Compañía. Con estudios hechos, o en las grandes
universidades europeas o en las norteamericanas: estudios en
ciencias jurídicas, en ciencias económicas y en ciencias sociales.
Y no un año, sino dos, tres o cuatro, los que sean necesarios. De
tal manera que cada Provincia tenga un grupo de especialistas
que sean verdaderas autoridades en el país, los cuales puedan
divulgar estos principios [los de la doctrina social de la Iglesia],
que puedan desarrollarlos siendo avance incluso hacia las encí-
clicas. Las encíclicas suelen formular la doctrina cuando ya es
una doctrina muy examinada, muy cierta. Los sociólogos pueden
ir en avance hacia las encíclicas, preparan lo que el papa haya
después de formular”. Jean Baptiste Janssens. Diáspora. Noticias
de la Viceprovincia Boliviana. La Paz, 30 de abril de 1962, p. 6.
De las conferencias pronunciadas en Cochabamba por Manuel
Foyaca, visitador social de América Latina de la Compañía, cit.
en Salcedo p. 1479.
El nuevo mundo 45
otra idea contenida en este programa era la de promover

“en Bolivia nuevas ideologías dinámicas y positivas, estas
tienen que forjarse teniendo en cuenta dos fuentes: la ins-
piración cristiana y la cultura tradicional. El cristianismo
no constituye una ideología política en sí mismo, pero
inspira a los cristianos en la búsqueda de nuevos sistemas
socio-económicos”.21 Así, la nueva Iglesia entendía que la
pobreza, el atraso económico y la falta de educación colo-
caban a las personas en una situación de vulnerabilidad
material, pero también espiritual; su rol consistía en ayu-
darlos a salir de esa situación promoviendo la moderni-
zación material, pero también el enriquecimiento en las
herramientas intelectuales. Así, a diferencia de los anti-
guos curas que se encontraban insertos en las redes de ex-
plotación rurales de los campesinos a través de los cobros
por sus servicios y las fiestas, esta nueva generación era
crítica de esas prácticas e intentó disminuir las fiestas y el
consumo de alcohol en las comunidades rurales y redirigir
esas energías hacia actividades productivas tanto material
como intelectualmente.
No solamente se produjo un cambio de actitud y refor-
ma respecto a la relación con los “oprimidos”, sino tam-
bién con la diferencia, tanto religiosa como cultural. Por
ejemplo, el jesuita Jaime Zalles expresa así algunos de los
cambios en las actitudes de los religiosos de esa Orden tras
el Concilio Vaticano II:
Ya no orábamos por los “pérfidos judíos” después de que el Papa
les pidió perdón. Nos enseñaron a llamar “hermanos separados”
a los protestantes; nos enseñaron a “dialogar con los ateos” (19).
También abrimos los ojos a las lacerantes realidades sociales y
culturales de nuestros pueblos. Cambiaron nuestras actitudes:
21 Ibid., p. 1502. Cursivas mías.

Aprendimos a apreciar y a respetar a la mujer, compañera de ca-

mino; en vez de cuidarnos de ella como “del diablo con cuernos
o la serpiente venenosa” de otros días […] De la represión del
instinto sexual pasamos a darle más importancia a la “sublima-
ción” y a cultivar el amor fraterno con todos los humanos. Del
modelo autoritario, vertical, orgulloso, impositivo, de discurso
seguro, triunfalista y hasta manipulador de seres humanos […]
nos llevaron suavemente a la horizontalidad, al diálogo respetuo-
so y sincero, a la propuesta humilde, al trabajo en equipo. Nos
cambiaron la vía del tren los jesuitas mexicanos. Por lo menos
eso pasó conmigo, no sé si con todos. Tú y yo nos tomamos en
serio muchas cosas que a otros les resbalaron totalmente. Una
Iglesia tradicionalmente unida a los Poderosos de la Tierra co-
menzaba a hablar de su “Opción por los desposeídos”. Recuerdo
que un Obispo del Noroeste del Brasil se presentó en el Concilio
con una humilde Cruz de madera en el pecho, hablando de una
lucha “no-violenta” en favor de los marginados, en el más puro
estilo de Gandhi y Martin Luther King –acallado como muchos–
sigue iluminando el camino, sabes que me refiero a Dom Helder
Camara… (ibid., 19-20).
Así, se pasó de una idea centrada en la evangelización

del Otro como mecanismo de salvación, a la lógica de la
“inculturación” que proponía que había que “inculturar”
el Evangelio, es decir, llevarlo al espíritu de los hombres
en sus propias culturas.22 Si bien el Concilio II expresó el
intento institucional de la Iglesia de no alejarse de las rea-
lidades políticas y sociales que estaban cerrando el paso a
una Iglesia católica vista como demasiado cercana y alia-
da con los intereses de las élites en diferentes regiones del
mundo, el nuevo movimiento religioso en Bolivia tuvo su
propia lógica y respondió a las preocupaciones sociales de
los sectores más progresistas de la Iglesia. En particular,
trabajó en torno a la cuestión del “oprimido”. Una de las
22 Alvizuri, 2008, 123.

El nuevo mundo 47
ideas nodales que desarrollaron era que el oprimido no

podía expresarse justamente por su situación de opresión.
Así, la religión y la cultura aparecieron como canales que
permitirían transformar la situación de oprimido y traba-
jar en su desarrollo. La construcción de espacios en los
que se podían articular, por ejemplo, la religión y la cultu-
ra eran medios posibles para transformar la situación del
oprimido. Estas ideas se profundizaron y desarrollaron es-
pecíficamente para Latinoamérica primero en la Reunión
del Episcopado Latinoamericano en Medellín (1968)23 y
luego en la de Puebla (1979).
A nivel de la orden de los jesuitas bolivianos, estas nue-
vas ideas se expresaron en la fundación de instituciones
que tenían como rol fortalecer la “acción social” e investi-
gación especialmente en zonas rurales vistas como margi-
nales. Por ejemplo, en 1969 los jesuitas en Perú fundaron
el Instituto de Pastoral Andina; en 1971 se fundó en Bolivia
el Centro de Investigación y Promoción del Campesinado
(CIPCA) y en Puno en 1974 el Instituto de Estudios
Aymaras.24
LA PARROQUIA DE TIWANAKU
Las nuevas generaciones de jesuitas estaban reflexionan-
do tanto las reformas generales de la Iglesia católica como
la situación social que vivía Bolivia.25 Este es el relato de
23 “Los Obispos Latinoamericanos se habían reunido en Medellín y

nos dejaron sus consignas claras, mientras los superiores jesuitas
se radicalizaban en la ‘opción por los pobres’ en su Documento de
Río de Janeiro” (Zalles, 2004: 28).
24 Alvizuri, 2008: 127.
25 “Por esos días la juventud de seminarios y órdenes o congrega-
ciones religiosas, vivían un gran fervor por los documentos del
Jaime Zalles, quien era un joven jesuita a inicios de 1970 y

que luego fue a trabajar a la parroquia de Tiwanaku:
Llegué directamente a Cochabamba, donde estuvimos reuni-
dos, por unos días, prácticamente todos los jesuitas de Bolivia.
Muchos de los jóvenes llegaban desde sus estudios universitarios.
Hablaron ellos, hablamos los que habíamos estudiado la Teología
del Concilio. Todavía no se hablaba de Teología de Liberación.
Los respetables mayores callaban. No opinaban. Comenzaron a
mirarnos como a iconoclastas chinos, de esos que se ensañaron
con toda su tradición milenaria. Simplemente comenzamos a ser
“sospechosos” nada más llegar.26
En 1970, varios jesuitas se trasladaron a Tiwanaku, en la

provincia Ingavi. Según Javier Reyes, se seleccionó esa pro-
vincia del Altiplano paceño porque se consideraba que los
campesinos de esa región vivían una situación de injusticia
y de marginación social.27 Cuando Zalles y el jesuita Gustavo
Iturralde llegaron a Tiwanaku encontraron “allí a un cura
pobre que no construía edificios vacíos, sino seres humanos
[...]”; se trataba del padre Adhemar, un cura aymara de la pro-
vincia Muñecas que había comenzado con el trabajo social
en la parroquia de Tiwanaku. Tras unos años, dejó a Gustavo
Iturralde la función de párroco. Pese a que los jesuitas iban
en búsqueda de salvar a los “más oprimidos” desde una po-
sición con fuertes tonos paternalistas, después de un tiempo
de convivencia terminaban sintiendo empatía y admiración
por los aymaras, con los que habían comenzado a convivir.28
Concilio y de los Obispos Latinoamericanos y, como un saram-

pión, se contagiaba en todas partes el ejemplo del Che”. 74.
26 Testimonio de Jaime Zalles (Zalles, 2004: 25).
27 Entrevista a Javier Reyes, 25-11-2021.
28 “Desde ese día respeté profundamente a Julio Layme y a los otros
aymara que se formaban con el equipo de Adhemar. Sentí en el
El nuevo mundo 49
Uno de los primeros resultados de su trabajo como cu-

ras en la parroquia de Tiwanaku es que les permitió cono-
cer las relaciones de dominación a las que estaban someti-
dos los comunarios con relación a los vecinos del pueblo.
Un día se le ocurrió al padre Iturralde preguntar a los asis-
tentes a sus misas desde dónde venían: le respondieron
que algunos de ellos caminaban hasta 12 kilómetros para
llegar a la misa. El plan de Iturralde consistió en trabajar
directamente con cada una de las comunidades, y además
en idioma aymara (cuando Iturralde vio que el padre es-
tadounidense David Ratermann daba misa en Achacachi
en aymara, Iturralde se inscribió al curso de aymara del
Instituto de Lenguas de uno de los padres Maryknoll de
esa región). Designó un catequista en cada comunidad,
una mujer para la “promoción femenina”, un promotor de
salud y un promotor agropecuario. El Centro en Tiwanaku
se convirtió en el Centro de Capacitación para todos esos
promotores.29
La idea de Iturralde era descentralizar la Iglesia, an-
tes concentrada en el pueblo, y llevarla a las comunida-
des. Esto le ganó la enemistad de los vecinos del pueblo de
Tiwanaku, no solo porque este era el espacio simbólico del
centro del poder provincial, sino porque los perjudicaba
económicamente, pues muchos comerciantes del pueblo
vivían de comprar los productos que los campesinos lle-
vaban cada que iban a misa (papas, quinua, chuño, tun-
ta, leche, quesos, huevos, corderos), así como de venderles
productos industriales (arroz, azúcar, cuadernos, lápices,
corazón lo que debieron sentir los primeros discípulos de Jesús

cuando dejaron las redes” (Zalles, 2004: 26).
29 Entrevista a Javier Reyes, 25-11-2021; Zalles, 2004: 35-36.
cigarrillos, alcohol y coca, entre otros)30 a altos precios.

Inclusive en 1976 hubo un intento de homicidio contra
uno de los miembros de la parroquia.
Una de las principales actividades de los parroquianos
de Tiwanaku era alfabetizar a los comunarios,31 pues los
niveles de analfabetismo entre los adultos eran muy altos.32
30 Entrevista a Javier Reyes, 25-11-2021.

31 Las campañas de alfabetización eran una forma típica de trabajar
y ayudar a los “oprimidos” durante esas décadas; por ejemplo, los
guerrilleros de Teoponte acudieron bajo esa excusa a la selva (la
mayoría de ellos eran católicos, y varios de ellos eran estudiantes
del colegio San Calixto; de hecho, Raúl Ibargüen había estado en
Machaca, y su pareja quedó allí cuando él partió a la guerrilla).
32 Hubo un primer intento por parte del Gobierno de Ovando de
alfabetizar a las comunidades aymaras del Altiplano (utilizando
la metodología de Paulo Freire). En la provincia Ingavi la tarea
fue encomendada a los premilitares; sin embargo, las comuni-
dades se rehusaban a recibirlos y finalmente desistieron en su
objetivo. Sin duda que los precursores de la alfabetización de las
poblaciones indígenas rurales fueron los franciscanos a través de
las escuelas establecidas por el padre italiano José Zampa, quien
inició sus labores educativas –orientadas a generar mayor justi-
cia social y alejar las tentaciones comunistas (“”)– en las zonas
de obreros y artesanos en la ciudad de Potosí, pero durante la
década de 1920 se expandió a las comunidades indígenas cerca-
nas a esa ciudad (cfr. Machaca, 2006). En el tema estricto de alfa-
betización, otra iniciativa importante fue la de CALA (Comisión
de Alfabetización y Literatura Aymara), que inició su trabajo en
1957 dedicándose a la alfabetización “en medio de iglesias evan-
gélicas de habla aymara” (Red Feria y UMSA, 2018: 41). Elena
Ross, lingüista, se encargó de la publicación de literatura aymara
con el objetivo de perfeccionar la lecto-escritura (ibid.). El ob-
jetivo del proyecto señalaba: “La producción de la literatura en
educación cristiana y alfabetización, literatura bilingüe ayma-
ra-castellano y quechua-castellano para el mantenimiento de los
valores culturales […] además busca capacitar y adiestrar en el
uso de técnicas de enseñanza y aprendizaje y fomentar el hábito
de la lectura, por medio de materiales propios” (2012: 41).
El nuevo mundo 51
El equipo de la parroquia de Tiwanaku y los comunarios

de Titikana pensaron en una modalidad que pudiese res-
ponder a la aspiración de los comunarios de tener control
sobre el proceso de alfabetización, y esta consistía en que
una comisión de la UMSA podría capacitar a gente de la
comunidad para que ellos mismos se convirtiesen en sus
propios alfabetizadores.33 La modalidad se comenzó a
aplicar y tuvo buenos resultados; una buena cantidad de
los comunarios fueron alfabetizados y, lo más importan-
te, se inició la formación de los Promotores Culturales
Aymaras,34 quienes luego realizarían actividades a nivel de
toda la región y serían influyentes en la emergencia de un
movimiento aymara autónomo.
Asimismo, otras actividades que desarrollaron los pa-
rroquianos de Tiwanaku fueron la traducción de cancio-
neros de catequismos al aymara. Luego, muchas de estas
canciones fueron difundidas en radio San Gabriel en varias
provincias del altiplano paceño.35 Otras de sus actividades
fueron los cursos de formación de diáconos y catequistas,
la promoción femenina, la capacitación de los promotores
culturales, los promotores de salud, la alfabetización y la
educación de adultos.
Lo que queremos rescatar de este proceso es que estos
programas canalizaron una nueva concepción y relación
33 En general, el trabajo de la parroquia se reforzaba con volunta-

rios que llegaban de la ciudad de La Paz desde las escuelas jesui-
tas y de las universidades (ibid., 42-3).
34 Cfr. infra Quispe y Calderón, 2008.
35 Muchas de las catequistas aymaras y de los y las alfabetizadoras
aymaras en las comunidades de la región luego pasaron a traba-
jar en radio San Gabriel (ibid., 40-1).
de los religiosos hacia los comunarios aymaras,36 lo cual

produjo resultados diferentes respecto a las antiguas acti-
vidades evangelizadoras. La actitud más abierta y recepti-
va de los jesuitas hacia el idioma y las prácticas aymaras
les permitió tener una comprensión mucho más profun-
da de su vida y de sus problemas cotidianos. No solo ello,
sino que los religiosos buscaron activamente “visibilizar” o
exteriorizar ese mundo interno aymara. Por otra parte, la
descentralización de las prácticas eclesiásticas, y la forma-
ción de líderes religiosos y culturales locales, no solo gene-
ró vínculos más horizontales y cercanos entre los religio-
sos y los comunarios sino que, a la vez que permitió a los
curas cumplir con mayor eficiencia sus objetivos, también
formó a nuevas capas de intelectuales y activistas aymaras
con las herramientas para salir de sus comunidades y des-
plegar actividades regionales.
Asimismo, la presencia de los jesuitas dio pie a una se-
rie de crecientes vínculos entre las comunidades aymaras y
sectores como los universitarios de clase media de La Paz.
Como varios de los fundadores de la Facultad de Ciencias
Sociales en la UMSA de La Paz eran religiosos de carre-
ra (de hecho, Mauricio Lefebvre fundó esa institución y la
36 Obviamente, la actividad de los jesuitas no se circunscribió a la

zona aymara ni a la localidad que analizamos. Acción Cultural
Loyola (ACLO) se convierte en uno más de ellos, que será eje-
cutada en la región quechua, desde la ciudad de Sucre en 1966.
Contaba con una labor educadora, “el trabajo de alfabetización
(para contribuir) a superar situación de pobreza de las comuni-
dades campesinas (con apoyo de) promotores y el refuerzo de
la radio” (Red Feria, 2018: 54). Al haber cumplido este primer
objetivo se buscaba una educación liberadora para mejorar las
condiciones de producción. Se formaba líderes políticos centra-
dos en la defensa de derechos e influir en el cambio de su reali-
dad. Su labor comunicacional tenía presencia en el sur del país
(Chuquisaca, Potosí y Tarija).
El nuevo mundo 53
carrera de Sociología, pero también formaron parte de ella

religiosos españoles como Aida Salek, Augusta Ocampo,
Pere Negre, Josep Prats y Federico Aguiló), ello permitió
que estudiantes de las carreras de esa facultad comenza-
sen a realizar visitas y “trabajo social” en las comunidades
aymaras, especialmente en las zonas de Jesús de Machaca,
Taraco y Tambillo.37 Esto dio pie a una serie de interac-
ciones entre religiosos, comunarios aymaras y jóvenes de
clase media, la mayoría de ellos marxistas.
No obstante, estas interacciones estuvieron cargadas
de tensiones. Varios de estos jóvenes marxistas no estaban
dispuestos a entender o aceptar lo que veían en las comu-
nidades pues, en su visión ortodoxa, los campesinos eran
“pequeño burgueses”, y probablemente representaban un
pasado no esperanzador dentro del esquema lineal evolu-
cionista ortodoxo marxista. A esto se sumaban las fuertes
creencias religiosas sincréticas de los aymaras, que obvia-
mente a ojos de un marxista en esa época eran sinónimo de
religión y superstición. Igualmente, los comunarios en va-
rias situaciones percibieron a los jóvenes marxistas como
irrespetuosos, los vieron con desconfianza e inclusive lle-
garon a expulsarlos de algunas de sus comunidades.38 Sin
duda que los comunarios tenían un mejor relacionamiento
con los jesuitas, que se mostraron más abiertos, interesa-
dos y respetuosos frente a las prácticas aymaras.
De todas formas, la colaboración técnica con la UMSA
continuó. Ante la inexistencia de servicios médicos para
las comunidades aymaras de Laja, Tambillo, Taraco,
Tiwanaku, Guaqui, Jesús y Andrés de Machaca, los miem-
bros de la parroquia convocaron a tres estudiantes de
37 Ibid., 46-47.
38 Ibid., 46-48.
último año de Medicina de la UMSA para que colaborasen

con sus servicios en las comunidades. Como producto ello,
en Tiwanaku se instaló un puesto de salud. En esa misma
línea, los jesuitas conformaron durante la década de 1980
el Equipo de Salud Altiplano. Estaba formado no solo por
los médicos, sino por Responsables Populares de Salud y se
establecieron una docena de Postas en Andrés y Santiago
de Machaca. Estos servicios combinaban conocimientos
de medicina occidental con otros de medicina tradicional
aymara local.39 Sin duda que había una radical ausencia
del Estado del 52 en la zona en materia de educación y sa-
lud, y los jesuitas la suplieron con estas iniciativas.
Además, probablemente una de las fortalezas de estas
actividades de los religiosos es que comenzaron a incor-
porar y sistematizar los conocimientos locales. Ante la es-
casez económica y de fármacos, los miembros tanto ay-
maras como no aymaras de los Promotores de Salud se
pusieron de acuerdo en la necesidad de llevar a cabo un
curso sobre plantas medicinales sobre las que se tenían
conocimientos locales. En estos cursos se sistematizaron
los conocimientos que tenían los expertos locales sobre las
hierbas locales y sus utilidades. Así, en 1971 organizaron
el “Primer Congreso de Qulliris” (Sanadores con plantas
medicinales).
A su vez, la creciente presencia de los religiosos en esta
región dio pie a proyectos pedagógicos innovadores. Uno
de ellos surgió con las monjas “Chuymas” en el Núcleo de
Wakullani, del cual dependían varias escuelas menores en
la zona de Taraco. A este núcleo llegaron voluntarios suizos
y españoles, los cuales colaboraron con experimentos pe-
dagógicos y trabajaron con los maestros y alfabetizadores
39 Ibid., 88-89, documental “Promotores Culturales Aymaras”.

El nuevo mundo 55
locales. El trabajo en promoción femenina fue igualmente

importante. Varias monjas que se habían formado en el
Instituto de Catequesis Latinoamericano en Chile trabaja-
ron por varios años en Tiwanaku y en las dos Machacas,
especialmente en la formación de diáconos, catequistas y
en promoción femenina.40
Estas actividades se extendieron a varias provincias de
La Paz (Ingavi, Pacajes, Aroma y Manco Kápac), y tam-
bién al otro lado de la frontera, en el sector aymara del
Perú. Su objetivo era construir una especie de “Pastoral
Rural” aymara: se celebraban misas en aymara y se tradu-
cían reflexiones y cantos litúrgicos a esa lengua. Radio San
Gabriel se convirtió en el vehículo de difusión y comuni-
cación de esas acciones (cfr. infra). Además de actividades
religiosas, y las antes descritas, los religiosos dedicaban
tiempo al análisis político de la realidad nacional.41
Sin embargo, además de las actitudes e intereses de los
religiosos, es sumamente importante la situación en la que
se encontraban las comunidades aymaras de esas regio-
nes. Espacios como Jesús de Machaca eran lugares social-
mente fragmentados. En el periodo pre-52, dominaban las
divisiones tradicionales entre los seis ayllus de arriba y los
seis de abajo; a estas tensiones, se sumaban los conflictos
con las haciendas que habían logrado expandirse a costa
de tierras comunales después de la Ley de Exvinculación.
Hasta 1970, aún se habían mantenido las 12 comunida-
des o ayllus; para 1984 se habían subdividido en 75. Una
transformación estructural que explica ese fraccionamien-
to interno fue que antes de la Revolución, las parcialida-
des de arriba y de abajo cumplían el rol de recolectar la
40 Zalles, 2004: 60-62.

41 Entrevista a Waldo Marca, 18-8-2021.
contribución indigenal y organizar los servicios brindados

al Corregidor (y por extensión a los vecinos del pueblo);
en cambio, después de la Reforma Agraria estas obliga-
ciones de origen colonial desaparecieron, y únicamente la
organización promovida por el MNR a nivel de comandos
cantonales permitió cierta permanencia en el tiempo de
esas antiguas unidades. Asimismo, la apertura comercial
a los excolonos de hacienda y a las comunidades generó
vínculos directos entre las comunidades y pueblos como
Tiwanaku, así como con la ciudad de La Paz.
A su vez, la Revolución implicó la progresiva y rápi-
da disolución del viejo orden dominado por hacendados
y corregidores, y no fue reemplazado por otro orden que
hubiese tenido estabilidad en el tiempo.42 La Reforma
Agraria hizo aflorar viejos conflictos por linderos entre co-
munidades, y entre comunidades y exhaciendas. A su vez,
se iniciaron disputas por recursos como escuelas y postas
sanitarias, así como la aspiración en convertirse en una
“subcentral”, y así adquirir mayor estatus, conflictos que
se resolvían a través de estos procesos de acelerada frag-
mentación organizativa.
Los actores externos religiosos fueron parte de este pro-
ceso de fragmentación (al mismo tiempo que intentaban
aminorarlo). Algunos nombres de comunidades que sur-
gieron fueron “Ch’ama Sabadista (Adventista)”, “Ch’ama
Santidad”, “Ch’ama Católica sin Catequista”, “Ch’ama
Católica con Cataquista”. Es decir que cada comunidad se
fue articulando con actores religiosos protestantes o cató-
licos, y con diferentes grados de intensidad (lo que explica
42 Los cacicazgos rurales promovidos o garantizados primero por

el MNR y luego por Barrientos fueron en ese orden, pero fueron
inestables y caracterizados justamente por su alto nivel de arbi-
trariedad.
El nuevo mundo 57
que haya algunas que se identificaban como comunidades

con o sin catequista).
Este proceso de disputa local estaba mediado por la
actividad del Estado post-52 y del Ejército; este último a
finales de la década de 1960 aún era influyente en la zona,
pues logró que muchos comunarios identificasen a los ca-
tequistas formados por la parroquia de Tiwanaku como
“comunistas”, y de hecho durante la década de 1970 uno
de ellos fue asesinado. Prontamente, corrió el rumor hasta
las altas esferas del Gobierno y obispos, y allí se formó la
idea de que “los de Tiwanaku” eran comunistas o inclusive
que allí se estaba formando una guerrilla. Esto llevó a la
penalización de varios de los seminaristas de Cochabamba
que trabajaban en Tiwanaku.43
Algunos de los eventos organizados por los católicos
permitieron el acercamiento e interacción de aymaras
de diferentes regiones, como aquellos congresos de cate-
quistas aymaras que se organizaron en localidades como
Copacabana,44 momentos que fueron importantes en la
construcción de la “aymaridad”. Uno de los objetivos era
crear acercamientos regionales y también cerrar antiguos
conflictos intercomunitarios.
LOS CETHA
Ante ciertas diferencias entre los miembros de la parro-
quia de Tiwanaku, en la década de 1970 algunos de sus
miembros (entre ellos Javier Reyes) se trasladaron a Jesús
de Machaca, en la misma provincia Ingavi. Allí, en la
43 Ibid., 42-44.
44 Ibid., 62.
exhacienda y convento de Corpa45 Javier Reyes y Pepe H.

fundaron el primer Centro Educativo Técnico Humanístico
Agropecuario (CETHA).46 El financiamiento lo recibieron
de la Conferencia Episcopal Boliviana.
Al igual que en Tiwanaku, en Corpa se encontraron cató-
licos, aymaras, protestantes e inclusive bahais. Replicando
lo hecho en Tiwanaku, los jesuitas no intentaron evangeli-
zar “extirpando” las otras formas religiosas, sino que reali-
zaron sus actividades, que obviamente tenían un conteni-
do católico, pero sin intentar detener las otras expresiones
espirituales.47 Además, en varios momentos el trabajo de
“profundización” espiritual se combinó con elementos reli-
giosos católicos con temáticas de las creencias y prácticas
45 En cierto momento, Corpa llegó a trabajar con 280 alfabetizado-

res para trabajar en la región. Como señalábamos, fue un movi-
miento pionero no solo por sus actividades, sino por el número
de mujeres involucradas en ellas, así como por la formación de
promotoras culturales.
46 El antecedente de los CETHA son los CEMA, que las parroquias
fueron fundando en lugares como Tiwanaku, Pucarani y Batallas.
Estas fueron experiencias pioneras de educación rural con una
visión no tradicional, probablemente con el único antecedente
en Bolivia de la escuela de Warisata. El segundo CETHA en ser
fundado fue el de Carmen Pampa, con financiamiento de la con-
gregación javeriana y las Escuelas de Cristo. Además del CETHA,
Javier Reyes también estableció el centro de formación de líderes
“Avelino Siñani” (entrevista a Waldo Marca, 18-8-2021). Luego,
los CETHA se expandieron a las tierras bajas: el primero en esa
región fue en el norte de La Paz, en Covendo, en la región de los
mosetenes. Desde entonces, se han fundado 70 CETHA. El año
1986 se cambia el nombre de toda esta red por la de “FERIA”.
47 Con excepción de la cantidad de alcohol ingerida en las fiestas,
pero no por una cuestión espiritual, sino por el gasto económico
y especialmente por las peleas que se generaban y que en algunos
casos terminaban en muerte.
El nuevo mundo 59
andinas (“a la Iglesia católica les decíamos nosotros que no

podemos promover evangelización en educación católica;
la propuesta tiene que ser ecuménica y de mutuo respeto
del desarrollo de la espiritualidad que profesen cada uno
de los participantes y más si son adultos […] podemos ex-
presar la religión católica, la expresión andina, la expre-
sión bahai, o sea, todas las expresiones podrían ayudarnos
a desarrollar un espíritu ecuménico”48). Sus actividades
expresaron entonces una interesante transición del énfasis
en la religiosidad católica a centrarse en el desarrollo de
“lo espiritual” en un sentido más amplio.
Además, fueron espacios de experimentación pedagógi-
ca en los que se combinaron lógicas locales aymaras con
ideas innovadoras que los voluntarios jesuitas en algunos
casos traían del extranjero. Por ejemplo, María Bianchiesi,
una monja italiana, reconstruyó totalmente la forma tra-
dicional de enseñar historia que venía del Ministerio de
Educación y que, por tanto, era la que se enseñaba en las
escuelas urbanas, y más bien propuso un modelo de círcu-
los concéntricos que buscaba que los alumnos compren-
diesen cómo un momento específico está determinado
desde varios niveles y escalas, es decir, cómo lo local está
afectado por lo que ocurre en ese espacio, pero también
por lo regional, lo nacional y lo internacional.49
El modelo del CETHA integraba y recreaba nociones
culturales locales. Por ejemplo, se pensó que debía seguir
la lógica de la tayta, es decir, la construcción de tres cami-
nos: el primero era el más corto y tenía como objetivo la
48 Entrevista a Waldo Marca, 18-8-2021, excoordinador nacional de

los CETHA.
49 Entrevista Luz Jiménez, 9-8-2021, participante en la gestión de
varios CETHA.
alfabetización; el intermedio apuntaba a ir un poco más

allá, y podía consistir en adquirir conocimientos técnicos
y teóricos para el bachillerato; y, finalmente, el largo te-
nía que ver con ir más allá, que en el caso del CETHA de
Emborozú ya no era solamente el bachillerato, sino el téc-
nico medio.50
Otra adaptación consistió en la aplicación del calenda-
rio agrícola. Así, las actividades escolares, técnicas y reli-
giosas de los CETHA comenzaron a regirse por las estacio-
nes agrícolas locales (luego esta se convirtió en una de las
demandas de la CSUTCB, y también rondó las discusiones
de la Ley de la Educación “Avelino Siñani - Elizardo Pérez”,
pero hubo resistencia, especialmente desde las direcciones
distritales de educación y algunas instancias burocráticas
del Ministerio de Educación).
La creación de nuevos modelos como el CETHA, y las
necesidades de organización e invención que aparecían re-
currentemente, requirieron de permanentes reuniones, de-
bates y, en general, que los miembros reflexionasen y luego
volviesen a las discusiones con las nuevas ideas (“eran dis-
cusiones de días, hasta la noche, ¿cómo se puede hacer?,
¿cómo podemos tener los contenidos?, ¿cómo trabajar la
estructura, la gestión?”51). Algunos de los más influyentes
en el desarrollo de los CETHA, especialmente del pionero
de Corpa, fueron Esperanza Ruiz, Pepe H., Javier Reyes y
Ana María Sánchez.
El modelo de alfabetización que aplicaron estaba in-
fluenciado por la pedagogía de Paulo Freire. El objetivo no
era la alfabetización como único fin, y por tanto intentar
50 Ibid.
51 Ibid.
El nuevo mundo 61
lograrla de la forma más rápida, sino que se acompañaba

del fortalecimiento de las comunidades locales y regiona-
les como fin paralelo. No solo ello, sino que todas las co-
munidades tenían que participar de las decisiones en torno
a los procesos de alfabetización, formación de promotores,
etc. (“la comunidad decidía cómo se iba a desarrollar, quié-
nes iban a entrar, quiénes iban a ser los educadores, o sea,
realmente era otra lógica”52).
Este es un punto importante puesto que estos proce-
sos vinculados con la educación no tuvieron solo efectos
educativos: proyectos como los CETHA en Corpa y la EIB
en la región guaraní permitieron la articulación política
de amplias regiones indígenas. Por una parte, implicaban
el flujo regional de personas de las propias comunidades,
lo que permitió ampliar los niveles de comunicación, y
además diversificarlos puesto que antes muchas de estas
relaciones eran conflictivas, o en muchos casos se ceñían
a cuestiones comerciales. La propia lógica de estos proyec-
tos llevaba a la invención cultural, pues para que tuviesen
sentido debía definirse por ejemplo qué era lo aymara, cuál
era la historia de “lo aymara”, la construcción de una filo-
sofía y de una simbología. En el caso de Jesús de Machaca,
se produjo un trabajo directo de coordinación y enlaza-
miento entre el CETHA y el Cabildo de Jesús de Machaca,
instancia originaria que integraba a los 12 ayllus.
También los CETHA se conceptualizaron como una for-
ma de “educación permanente”, es decir, como un órgano
que acompañaba a las comunidades más allá de las nece-
sidades y los programas de educación. Por ejemplo, han
sido espacios de discusión y “capacitación” en coyunturas
52 Ibid.
especiales, pero recurrentes, como las crisis políticas, elec-

ciones o, por ejemplo, la pandemia del año 2020.53
Luego se produjo una circulación de ideas ya no solo
regional, sino nacional y latinoamericano. Los funciona-
rios de los CETHA realizaron reuniones y visitas con otros
líderes de proyectos en Ecuador y Perú, pero lo más im-
portante es que los CETHA se expandieron a todos los de-
partamentos del país, lo que permitió enriquecer las expe-
riencias locales con ideas provenientes de otros países, y de
intelectuales indígenas de otras zonas.
Además de Corpa, un proceso interesante se desarro-
lló en Carmen Pampa, a 15 km de Coroico, en los Yungas.
Estando en manos de javerianos (el principal, el estadou-
nidense Nilo Cullen), estos se propusieron la creación de
un internado al que asistiesen hijos de campesinos de
toda la provincia. Al ver los altos niveles de analfabetis-
mo, uno de los objetivos centrales era formarlos como
futuros maestros, que luego debían formar seccionales
en sus cantones y municipios. En la práctica, se convirtió
en una escuela normal extraoficial; de hecho, se firmó un
acuerdo con la Normal “Simón Bolívar” de La Paz para
que, con solo un año, los alumnos de ese CETHA pudiesen
titularse como maestros. Además, a manera de secciona-
les de la “Central” de Carmen Pampa, se crearon unidades
satelitales en subcentros como Mapiri, Guanay, Caranavi,
Sipalaya y Chulumani. Lo mismo ocurrió luego en el
CETHA de Toralapa, del cual se desprendieron 32 “sub-
centros”. El potencial de esta modalidad de “subcentros”
era que respondía a las demandas de las comunidades; es
decir, con algunos criterios mínimos, los CETHA permi-
tían que en pocos días pudiesen crearse en los sindicatos
53 Entrevista a Waldo Marca, 8-8-2021.

El nuevo mundo 63
y comunidades alejadas estos pequeños centros de educa-

ción rural alternativa.54
Los CETHA fueron una etapa en la que, continuando
con la herencia de la parroquia de Tiwanaku, “institucio-
nalizaron” las formas locales productivas en sus activi-
dades. Por ejemplo, los telares locales se convirtieron en
parte de la enseñanza y actividades recurrentes de estos
centros. Entre varias de las técnicas agropecuarias indí-
genas que los CETHA se “apropiaron” está por ejemplo
el caso del deshierbe. Por ejemplo, en el norte de La Paz,
mientras que los agrónomos y también los campesinos mi-
grantes retiraban la “hierba mala” que rodeaba los cultivos
de tomates, los indígenas mosetenes enseñaron a ambos
que en realidad esa “hierba mala” fungía como un “insecti-
cida” natural, pues esas hierbas atraían a los insectos que,
de no encontrarlas y quedarse en ellas, pasaban a infectar
los tomates. Igualmente, en los CETHA por ejemplo de la
provincia Muñecas o en la zona de Yungas, se organiza-
ron eventos que reunieron a los indígenas y a los mejores
agrónomos de la institución. Terminaron siendo “compe-
tencias” en la que los conocimientos indígenas de varieda-
des de hierbas, arbustos, cultivos y técnicas se mostraron
superiores a las de los agrónomos que tenían más bien un
conocimiento teórico de ellas.55
Asimismo, se establecieron mecanismos de coordina-
ción entre la directiva de los CETHA y las comunidades
rurales. Las “necesidades” eran identificadas por las co-
munidades; la directiva de los CETHA proponía la forma
de abordarlas y solucionarlas; luego, la comunidad de-
bía aceptar (o rechazar), y así se iniciaban los proyectos
54 Ibid.
55 Ibid.
específicos. En otras palabras, las comunidades definían el

qué, y el CETHA influía en el cómo. De forma semestral, el
CETHA y la comunidad evaluaban las labores, los resulta-
dos, y definían la necesidad de implantar cambios.56
Luego de sistematizar información como la que, por
ejemplo, les proveían los kallawayas, cada CETHA se-
leccionaba aquella que era prioritaria para la formación
de los alumnos, combinada con otra útil proveniente de
la agronomía ortodoxa o teórica. En el proceso de selec-
ción de contenidos y transmisión, se priorizaba su utili-
dad para los comunarios y estudiantes. Una segunda lí-
nea pedagógica consistía en el cuestionamiento crítico a
los contenidos. Los alumnos debían tener claro por qué
se estaba aprendiendo a hacer un determinado proceso
de una forma y no de otra, y tener no solo la posibilidad
de cuestionarlo, sino que eran incentivados a hacerlo. El
tercer principio consistía en el principio de que lo que se
ensañaba debería acompañarse de su aplicación práctica.
Según Waldo Marca, él considera que estos tres principios
luego marcaron a la Ley de la Educación “Avelino Siñani
- Elizardo Pérez”.
A nivel económico, posteriormente los CETHA también
recibieron apoyo del Estado, que cubrió los costos de la
mayoría de los maestros. Parte de su orientación era pro-
ducir sus propios recursos y ser autosostenibles en la me-
dida de lo posible. La agricultura y las artesanías que se
realizaban allí servían justamente a estos fines. La lógica
del autofinanciamiento de los CETHA estuvo influenciada
tanto por las capacidades y prácticas organizativas y pro-
ductivas de las comunidades, como por los aprendizajes
56 Ibid. y entrevista a Luz Jiménez, 9-8-2021.

El nuevo mundo 65
de Waldo Marca (su entonces director nacional) como es-

tudiante jesuita del colegio Juan XXIII.57
57 “Juan XXIII” fueron escuelas creadas y administradas por los

jesuitas que se fundaron alrededor de 1969 por el padre belga
Enrique Conrad. La idea era reunir en un internado a los mejo-
res alumnos de los centros mineros (60%) y las provincias (40%)
para trabajar su talento y que se convirtiesen en futuras élites
políticas y sociales, pero orientadas por principios jesuitas de
ayuda a los demás. Entre quienes administraron y trabajaron en
estas escuelas estaban Luis Espinal, Xavier Albó, Pedro Basián y
Alfonso Pedraza. Las ideas de estos jesuitas era “construir en este
colegio una Bolivia nueva pequeña diferente; esa Bolivia pequeña
nueva diferente que vamos a vivir tienen ustedes que transformar
[en] el Estado boliviano grande […] lo que nosotros hagamos en
este internado ha de ser la semilla de una Bolivia nueva y trans-
formada”.
En este sentido, la articulación de la educación al trabajo y la for-
mación técnica eran ejes centrales. El hecho de trabajar debería
permitir inculcar una “conciencia” sobre la condición obrera y
de lo que implica el trabajo manual. Otro eje era la organización
social: parte del diseño pedagógico era que los alumnos se orga-
nizasen, tanto para trabajos a nivel del internado, pero también
para tomar decisiones colectivas. Los trabajos en los que podían
trabajar al interior del colegio eran granjas, carpinterías, pana-
dería; luego, tenían que especializarse y por tanto todos debían
tener una experticia técnica.
La formación ideológica era igualmente importante. El análisis
de coyuntura, pero también la “construcción del hombre nuevo”,
cuestiones religiosas (el significado de la Pascua, la vida cristia-
na, Jesús como hombre revolucionario). En ciertos periodos, los
alumnos debían trasladarse a la ciudad a trabajar como obreros,
albañiles, jardineros, garzones, vendedores de periódico, etc., y
luego era importante reflexionar sobre esas experiencias.
De hecho, en 1979 Filemón Escóbar se refugió en el “Juan XXIII”
como profesor. Algunos exalumnos luego se unieron al partido
fundado por Escóbar, vanguardia obrera. Luego, la diversidad de
destinos y líneas políticas ocupadas por los ex “Juan XXIII” es
diversa, aunque la mayor parte de ellos sí militó en la izquierda al
menos durante su juventud (Iván Arias, alcalde de La Paz; Óscar
Montes, exalcalde de Tarija; Leopoldo Fernández, exprefecto de
Si bien a nivel explícito organizaciones como la parro-

quia de Tiwanaku y luego los CETHA respondieron a de-
mandas específicas de las comunidades locales, como el
analfabetismo adulto y la falta de acceso a servicios de sa-
lud, queda claro que este trabajo por parte de los activistas
respondía a un clima subjetivo que hacía sentir que la si-
tuación política era de injusticia y opresión, pero al mismo
tiempo por un clima en el que circulaban ideas y, especial-
mente, la creencia de que era el momento de cambiar el
mundo (y que ello era posible). Estos factores altamente
subjetivos explican la fuerza y, en algunos casos inclusive,
la devoción de sus participantes (que además provenían de
aquellas órdenes católicas que más creían en el trabajo por
el Otro y en la salvación de los más oprimidos). De estos
proyectos que eran llevados a cabo con fervor y creencia
emergieron futuros actores influyentes, algunos de ellos en
el campo político.
Pando; Fanor Nava, exalcalde de El Alto; Héctor Córdova, exvice-

ministro de Desarrollo Productivo Minero del MAS). Además, en
buena medida, de los “Juan XXIII” salieron los cuadros que luego
trabajarían y conducirían CIPCA. De hecho, los exalumnos de esa
institución dominaron durante varios años la FUL de la UMSS
en Cochabamba. Otra consecuencia de la formación en el “Juan
XXIII” fue la creación de los Yachaywasis, que fueron internados
rurales creados por exalumnos de aquella escuela.
A partir de su experiencia en el “Juan XXIII” y la siempre preo-
cupante cuestión de la sustentabilidad económica del internado,
que se solucionó temporalmente a través de la producción de ali-
mentos y recursos por parte de los mismos alumnos, los jesuitas
introdujeron esa lógica en los CETHA. Estos recursos eran com-
plementados con los ítems que daba el Estado a los maestros
de los CETHA, y también recibían recursos de la Conferencia
Episcopal Boliviana. A su vez, cada CETHA estableció sus pro-
pios vínculos con ONG y la cooperación internacional; así, cada
uno tenía cierto nivel de autonomía y particularidad en su mane-
jo económico (entrevista a Waldo Marca, 8-8-2021).
El nuevo mundo 67
Los activistas de formación jesuita llegaron a estas zo-

nas en búsqueda de “el oprimido”, pero se encontraron
con el aymara. A principios de la década de 1970, las ideas
políticas dominantes eran que se debía fortalecer y apo-
yar lo popular y lo obrero. Sin embargo, el trabajo con las
comunidades rurales aymaras, y especialmente la forma-
ción de sus intelectuales locales –como los promotores cul-
turales– movilizaron el proyecto más allá de la necesidad
de trabajar lo “técnico, humanístico y agropecuario”, sino
tomando en cuenta, reforzando y trabajando la identidad
local aymara.58 Hay, entonces, en este proceso de interac-
ción y creación una determinación desde los nuevos inte-
lectuales aymaras de exigir que esta serie de procesos de
transformación que estaban viviendo sus compañeros se
diesen bajo un marco identitario específico.
LA RADIO SAN GABRIEL59

Los movimientos indígenas campesinos que impulsaron
la Revolución Nacional de 1952 dirigieron la mirada del
Estado hacia el ámbito rural, que comenzó a impulsar una
serie de políticas destinadas a las poblaciones indígenas
58 “Nosotros, cuando elaborábamos los perfiles de un técnico, de-

cíamos las universidades generalmente desarrollan un perfil de
agrónomo, un perfil de educador, un perfil de carpintero, un per-
fil de mecánico. Es decir, abogado a una disciplina vinculada al
mercado laboral. Es decir, un hombre, cualquier hombre, pero
bueno. En cambio, nosotros decíamos necesitamos un aymara
médico, un aymara agrónomo, un aymara carpintero, un que-
chua, no sé, enfermero. Entonces, decíamos primero es como
es médico, que sea quechua médico, no un médico nomás, por-
que un médico nomás lo forma la universidad” (entrevista a Luz
Jiménez, 09-08-2021).
59 Esta sección fue elaborada por Antonieta Oporto.
campesinas. Si bien antes de la Revolución Nacional la

educación de la población indígena campesina constituía
una amenaza, en la etapa post-52 esta era parte de una
agenda pendiente del Estado. En el marco del Código de la
Educación Boliviana de 1955 se inició un plan de alfabeti-
zación, que fue asumido por las, emergentes, radios edu-
cativas católicas, entre ellas: Radio San Gabriel (La Paz),
Radio San Rafael (Cochabamba), Radio Pío XII (Siglo
XX), ACLO (Sucre), Radioemisoras Bolivia y Educación
Popular (Oruro) y Radio San Miguel (Riberalta), entre
otras (Ayma, 2008, pág. 42). A lo largo de este acápite, se
busca presentar la historia y las principales acciones lleva-
das adelante por Radio San Gabriel.
La radio educativa nació el año 1947 en Colombia, con
la experiencia del padre José Joaquín Salcedo, quien busca-
ba alfabetizar a los pobladores de Sutatenza, iniciativa que
fue apoyada por la Asociación Cultura Popular (ACPO), que
llevaron adelante la tarea de alfabetización combinando el
uso de los medios de comunicación social (radio) y la co-
municación interpersonal a través de una metodología de
trabajo que denominaron: La Escuela Radiofónica (Prieto,
Durante y Ramos, 2008: 66). El modelo construido e im-
plementado por ACPO fue replicado en países latinoameri-
canos a través de las denominadas radios educativas, que
fueron instauradas por la Iglesia católica, lo que le permitió
sentar una presencia institucional en el área rural. Es im-
portante considerar que a principios de la década de 1950
aún persistía un posicionamiento institucional de que la
Iglesia católica debía contrarrestar la influencia del protes-
tantismo, continuar con programas asistencialistas y man-
tenerse al margen de los asuntos políticos, como establece
la Primera Conferencia del Episcopado Latinoamericano
de Río de Janeiro realizada en 1955 (Valtierra, 2019: 13).
El nuevo mundo 69
Radio San Gabriel (RSG) fue fundada el 15 de marzo de

1955 en la población de Peñas por los padres de Maryknoll,
con el objetivo de evangelizar y alfabetizar a la población
indígena, a la que se concebía como una población primi-
tiva y pagana; el acercamiento de los padres de Maryknoll
fue inicialmente voluntarista (Hurtado, 1987: 129). Sin
embargo, esta perspectiva fue transformándose a lo largo
de la historia de RSG, la cual ha sido dividida en dos eta-
pas considerando el cambio de administración debido a la
partida de los padres de Maryknoll el año 1976.
En una etapa inicial (1955-1976), a la cabeza de los
padres de Maryknoll, RSG replicó el formato de las es-
cuelas radiofónicas impulsadas por ACPO en Colombia,
y se orientó exclusivamente a la evangelización y alfabe-
tización, sin considerar las demandas de las organizacio-
nes aymaras, que no intervenían en el manejo de la radio
(Beltrán y Reyes, 1993: 20). En ese sentido, se instauraron
las escuelas radiofónicas San Gabriel, que llevaron adelan-
te su labor de alfabetización de la siguiente manera: las
comunidades enviaban a dos jóvenes (un titular y un su-
plente) a Peñas para ser capacitados como auxiliares, que
luego se encargaban de acompañar las clases de alfabetiza-
ción que se emitían por la radio, orientando en el manejo
del material de lecto-escritura en sus comunidades (Radio
San Gabriel, 2005: 78).
Si bien los padres de Maryknoll iniciaron su labor en
RSG desde una actitud “civilizatoria”, emprendieron sus
acciones desde un principio de respeto a las organizacio-
nes propias aymaras, las cuales tenían la facultad de elegir
a sus representantes para que sean formados como pro-
motores educativos de los núcleos comunales (Hurtado,
1987: 129, 130). Este diálogo con las organizaciones fue
modificando la actitud inicial de los padres de Maryknoll,
a lo cual se sumó el viraje de la Iglesia católica hacia la

“Teología de la liberación” en el Segundo Concilio Vaticano
(1962-1965), donde se encauzaba la labor de la Iglesia ha-
cia la justicia social, viraje que involucró una apertura a
la diversidad cultural de los pueblos indígenas (Valtierra,
2019: 11, 12).
RSG hizo un giro sustancial en su orientación hacia la
lengua y cultura aymara. Prácticas antes demonizadas por
la Iglesia católica por ser “paganas y lejanas de la fe mono-
teísta cristiana”, ahora eran celebradas como esencialmen-
te cristianas, como la sangre derramada de la llama sacri-
ficada, por ejemplo, resignificada como análoga al vino del
sacramento. La iconografía precolombina, como el motivo
de la chakana –una representación icónica de la constela-
ción de la Cruz del Sur y también un símbolo del Imperio
inca (Tawantinsuyu)–, con sus cuatro unidades políticas o
suyus, fue adoptada como una representación homóloga
de la cruz cristiana (Swinehart, 2015: 303, 304).
En ese sentido, a inicios de la década de 1970 la radio co-
menzó a dar importancia a la lengua y a la cultura aymara
con fines educativos, y las campañas de alfabetización em-
pezaron a desarrollarse en castellano y aymara (Swinehart,
2009: 86). En 1971, la radio conformó el Centro Aymaristas
de Medios de Comunicación Social (CAMCOS), y en 1972
abrieron sucursales CAMCOS encargadas de recibir felici-
taciones, mensajes y enviar reporteros a las comunidades,
y distribuir los materiales producidos por RSG, como el
periódico El Gabrielito, los textos educativos, películas y
otros (Hurtado, 1987: 131). Asimismo, la radio comenzó a
interactuar con la población aymara por fuera de la radio;
en 1966 organizó el Primer Festival Folclórico Autóctono
en la ciudad de La Paz, al que asistieron 50 comunidades
indígenas campesinas y 5.000 espectadores, evento en el
El nuevo mundo 71
cual se proclamó a Radio San Gabriel como “La Voz del

Pueblo Aymara” (Radio San Gabriel, 2005: 25).
En cuanto a la programación, la radio inició sus emisio-
nes el año 1955, dos horas por la mañana y dos horas por
la tarde; en 1960 amplía su emisión a 10 horas, con músi-
ca y mensajes sobre salud, agricultura y datos culturales;
en 1961 consolidó una programación60 ligada al interés y
la realidad de la población rural, por ejemplo con la in-
corporación de la sección “Noticias del campo”; en 1962
se incluyó a la programación lecciones de ciencias huma-
nas, música y entretenimiento; en 1964 destacó el trabajo
de orientación educativa de la profesora y locutora Flora
Arias, así como los programas de Pastoral Social, donde
se incluyeron temas sobre los valores del pueblo aymara
(diálogo, fraternidad, participación y el ayni); en 1965 se
realizó una reorganización de la programación con el fin
de contar con una producción radiofónica sistematizada;
en 1968, ante la falta de medios de comunicación en el área
rural y las múltiples visitas de la gente a la radio, surgió el
programa “Avisos y felicitaciones” con una emisión diaria;
en 1974 se reorganizó la programación de la radio (que se
había trasladado a la ciudad de La Paz), y se observó una
gran participación de los oyentes; y en 1975 destacó la ma-
yor audiencia y participación de la gente en el programa
“Avisos y comunicados” (Radio San Gabriel, 2005: 22, 23).
60 “En la parte informativa se da a conocer noticias de actualidad

distribuidos en cuatro partes: información local, noticias del
campo, noticias del interior y noticias del exterior utilizando
materiales de radio Cruz del Sur y periódicos. Por otro lado, se
emite el estado del tiempo y el precio de los productos de con-
sumo agropecuario en La Paz, conducido por Eduardo Cuentas.
Asimismo, se impulsa la parte de Pastoral Social, que era el alma
de la evangelización” (Radio San Gabriel, 2005: 22).
En la programación de RSG destacan algunos progra-

mas que aportaron en el fortalecimiento de la identidad
cultural aymara, como la radionovela “Tupac Katari” (pro-
ducida por CIPCA), la radionovela “Katar Jawira” (produ-
cida por RSG) y la adaptación de “Cuentos del zorro, el
cóndor y otros”, producidos por RSG (Ayma, 2008: 49).
Esta etapa concluye con la partida de los padres
Maryknoll de Bolivia, pues la Sociedad Maryknoll se con-
cebía a sí misma como temporal y enfocada hacia la auto-
nomía de las iglesias locales, por lo cual donaron la emi-
sora al Arzobispado, que delegó el manejo de la radio a los
hermanos de las Escuelas Cristianas (La Salle) (Gallego,
1994: 279). Para entonces, la radio se encontraba en la ciu-
dad de La Paz, contaba con un total de 13 personas (11 en
la estación central y dos personas en Viacha, que se encar-
gaban de manipular las cintas y la difusión); y con una pro-
gramación que incluía pastoral, informativos, educación y
distracción, además de los CAMCOS (Gallego, 1994: 280).
La segunda etapa (de 1976 en adelante) inicia cuando
el hermano José Canut (designado por los Hermanos de
La Salle) asumió la dirección de RSG, cambio que no fue
solo en la administración, lo que implicó una transforma-
ción significativa. RSG amplió su orientación alfabetiza-
dora hacia una educación integral acorde con el contexto
y necesidades de la población aymara que se denominó
“comunicación educativa promocional”, cuya caracterís-
tica principal era la participación activa de la población
aymara, la cual comenzó a involucrarse en la conducción,
planificación de la programación, el financiamiento y la
evaluación (Beltrán y Reyes, 1993: 20).
RSG estableció una programación completamente
en idioma aymara y creó el Departamento de la Lengua
Aymara, que se constituyó en una suerte de autoridad de
El nuevo mundo 73
la lengua aymara encargada de revisar, aprobar y dar se-

guimiento a los guiones de la radio, así como a todos los
materiales escritos que se producían en la radio con el cri-
terio de evitar la hispanización de esta lengua (Swinehart,
2009: 86). Esta centralidad del idioma aymara en radio
San Gabriel generó un espacio laboral para los hablantes
aymaras, que eran contratados a través de concursos lleva-
dos adelante en la misma radio, elevando así el estatus de
la lengua aymara (Swinehart, 2009: 88).
En ese sentido, RSG constituyó un espacio de afirmación
cultural para el personal, que asumió su identidad aymara
como un valor. Así lo demuestra Swinehart (2009: 89), quien
realizó entrevistas al personal de la radio, que nos permiten
destacar los siguientes testimonios: “De hecho, cuando le
pregunté qué era lo que más le gustaba de su trabajo, sim-
plemente respondió: ‘Claro, aquí ser aymara. Me gusta ser
aymara’”. La misma organización de la radio reflejaba este
cambio de enfoque, el personal de la radio debía asumir de
forma rotativa los cargos o funciones, siguiendo la lógica
aymara (Beltrán y Reyes, 1993: 21). Así lo señala uno de los
testimonios que hacen parte del texto Bodas de Oro de la
Radio San Gabriel (Radio San Gabriel, 2005: 43).
“Cuando ingresé, trabajé como apoyo en Secretaría,
recibiendo avisos. Ahí, también escribí muchas cartas
para los hermanos campesinos que me pedían como favor
para mandar a sus hijos, que se encontraban en el cuartel.
Después, la radio me dio la oportunidad de conocer otros
espacios; así trabajé en Master, que es la salida al aire, en
programas del noticiero y otros programas. También par-
ticipé en la grabación de cuentos y radionovelas. Toda esa
experiencia me ha dado la oportunidad de complemen-
tar mis estudios en el campo de la comunicación” (Teresa
Canaviri).
Pero además de aportar en la formación de su propio

personal, RSG impulsó procesos de formación de locutores
aymaras que a inicios de la década de 1980 impulsó la crea-
ción de las Radios Comunitarias Rurales (Ayma, 2008: 47).
En esta etapa, RSG se ve amenazada en diversos mo-
mentos por las dictaduras militares, que buscaban acallar
las voces críticas de los medios de comunicación. Es por
ello que durante la década 1980 el Estado alienta el cre-
cimiento de un tipo de comunicación mercantilizada, sin
espíritu crítico (Herrera, 2010: 383).
En cuanto a la programación, en esta etapa se fueron
mejorando los programas con el apoyo de financiamiento
internacional gestionado por el hermano José Canut; en
1978 se firmó un convenio con el programa Educación
Comunitaria y Radio ECORA, que aporta con progra-
mas para la emisora; en 1980 inició el programa “Fiesta
Aymara”, a cargo de Donato Ayma; en 1994 se emprende
un trabajo coordinado con Radio-CIPCA para llevar ade-
lante el “Noticiero Aymara”; el 2000 se introdujo el género
Radio Revista Matinal y programas de orientación en me-
dicina tradicional, cultura y lengua aymara, agropecuaria,
leyes, organización, liderazgo, proyectos, además de cuen-
tos, leyendas y novelas en aymara.61
Es importante destacar algunos materiales como las
radionovelas “Pankamarka”, “Julián Apaza”, “Cuentos del
Achachila” y el programa “Nuestra Palabra”, que apuntaban
a generar un espíritu crítico en la población aymara. La ra-
dionovela “Pankamarka” hablaba de los problemas de una
comunidad imaginaria y de la manera en que la población
busca las soluciones con base en el diálogo; la radionovela
61 El año 2002 la programación comienza a emitirse de forma con-

tinua de 04:30 a 22:00 (Radio San Gabriel, 2005: 23, 24).
El nuevo mundo 75
“Julián Apaza” reconstruye la memoria de las luchas de los

pueblos indígenas frente a la Colonia; y en el caso de los
cuentos se utilizaba un lenguaje propio de las fábulas para
plantear una crítica social (Hurtado, 1987: 132).
Como parte de su programación, RSG también impulsó
campañas de concientización sobre temas de importancia
coyuntural a través de cuñas radiales. “Se elabora para
cada cuña una planificación, de modo que en un periodo
de tiempo logre su objetivo: ‘impactar sobre la audiencia’”
(Radio San Gabriel, 2005: 24). La radio ha difundido cu-
ñas radiales sobre los siguientes temas: el mar, la carrete-
ra Cotapata - Santa Bárbara, gas, arborización, recursos
naturales, marcha del oriente, comunidades eclesiales de
base, población, alimentación, educación, Constitución,
Constituyente, Ley de Hidrocarburos, autonomías y elec-
ción de prefectos, entre otros (Radio San Gabriel, 2005:
24). La radio también impulsó una serie de proyectos y
actividades más allá de la labor radiofónica.62
62 En 1981 realizó la capacitación de promotores y líderes; en

1984 inauguró la primera sucursal del correo campesino tras
el convenio suscrito con la Dirección General de Correos; en
1986 obtuvo la aprobación para el funcionamiento del Sistema
de Autoeducación de Adultos a Distancia (SAAD), y ejecutó los
proyectos de salud en Tiwanaku y Aroma; también encomendó
a HISBOL la elaboración de la historia de Radio San Gabriel; en
1987, en colaboración con HISBOL, organizó el primer concurso
“La Historia Popular Aymara”, que resulta en la publicación de
los 10 mejores documentos; en 1995 realizó el “Concurso de la
Canción Popular Aymara”, con el objetivo de dar valor a la iden-
tidad aymara; en 1998 realizó una prueba pedestre para varo-
nes “Maratón Chasqui”, desde El Alto hasta la emisora ubicada,
por entonces, en La Paz; en 1999 realizó el “Primer Concurso de
Poesía Estudiantil Aymara” con la participación de más de 100
estudiantes de escuelas rurales; el año 2000 realizó la “Primera
Feria Artesanal” en los ambientes de la radio (ubicada defini-
tivamente en El Alto), además organizó la segunda “Maratón
En cuanto a la audiencia de radio San Gabriel, muchos

datos demuestran la preferencia de la población indígena
campesina aymara de La Paz por esta emisora radial. El
Departamento de Planificación e Investigación de Radio
San Gabriel calculó que anualmente la emisora recibió la
visita de 45.000 personas del área rural de La Paz hasta
el año 2008 (Ayma, 2008: 64). Este nivel de audiencia se
puede explicar –entre otras razones– por la relación direc-
ta que se estableció entre las organizaciones aymaras y la
radio:
Los dirigentes agrarios acuden primero a Radio San Gabriel
para hacer conocer al área rural las determinaciones y resolucio-
nes del ampliado, y dependiendo de la situación muchas veces
anunciando medidas de presión con bloqueo de caminos, como
una forma de presionar al Gobierno, para que les atienda sus
demandas sociales y económicas. El micrófono de los reporteros
Chasqui”, la primera carrera ciclista para mujeres y el primer

concurso “Canto Estudiantil Aymara”; en 2001 la radio lanzó el
“Concurso de Cuentos” y el primer “Concurso Teatral Aymara”;
con la participación de estudiantes del área rural, se realiza el
“Primer Seminario Pacha e Ideología”, y además talleres de
lengua aymara y de producción radial; en 2003 se realiza un
Seminario Debate sobre Chimpunaka (símbolos tiwanakotas), se
convoca al “Concurso de Cuentos” para niños y para investiga-
ción (Bertonio y toponimia aymara); ese mismo año se comienza
a realizar la ceremonia del Año Nuevo Aymara; el año 2004 se
llevan adelante talleres de música autóctona, producción de no-
velas y formatos radiofónicos, además que se continúa con los
concursos de investigación (Chimpus, Bertonio y toponimia ay-
mara) y se inicia el “Festival de cantos religiosos”; y el año 2005,
con motivo de las Bodas de Oro de la radio, se llevan adelante va-
rias actividades, como la entrega de aulas en Peñas, competencia
de chasquis y de ciclismo, festival de danzas y música autóctona,
la revista y el libro de las Bodas de Oro de la radio, retiro en
Chonchoro, feria artesanal, concursos (novelas, teatro, cuento,
poesía y canto), y talleres de agropecuaria, forestación y medici-
na tradicional (Radio San Gabriel, 2005: 25-28 y 39).
El nuevo mundo 77
populares inmediatamente se extiende a las comunidades en bus-

ca de los dirigentes, atentos para informar desde el área rural, lo
que va acontecer en las carreteras (Ayma, 2008: 75 y 76).
Existen muchos testimonios que dan cuenta de la im-

portancia que Radio San Gabriel ha ido adquiriendo para
las poblaciones indígenas campesinas. En el apartado so-
bre “Las emisoras como instrumento político” del estudio
realizado por Verónica Auza (2006), se recoge las voces de
dirigentes hombres y mujeres de la provincia Omasuyos y
Aroma, que se refieren a esta emisora:
Pero en sí hay emisoras que están al lado del Gobierno; (otras)
emisoras están al lado del sector social. Entonces, […] el sector
del campesinado, de la provincia, [con] más prioridad escucha la
radio San Gabriel, la Metropolitana […]. Ellos informan lo que
se debe, sin tergiversación, pero […] cuando hay momentos más
conflictivos, ya […] nos cortan lo que queremos decir (Benito
Tallacagua, dirigente provincial) (Auza, 2006: 100).
De un lado, la noticia solo habla de los gringos, no habla del cam-
pesinado, de nuestro pueblo no habla. Esos gringos, que son el
ministro, los diputados, de esos nomás hablan. (Queremos) una
información legítima del pueblo de Patacamaya. Que hable un
central agrario, que hable un secretario general de las necesida-
des de su pueblo […]. De los grandes ricos, su información, no-
ticias nacionales, de los internacionales, de esos nomás hablan.
[…] Yo sé, porque he escuchado desde muy pequeño hasta hoy.
Respetamos a Radio San Gabriel y yo digo que siga adelante. […]
Ningún gobierno le puede hacer callar, porque de nosotros es la
Radio San Gabriel. Nos defienden, nosotros le vamos a defender
(Félix Mamani, Central Agraria Patacamaya) (Auza, 2006: 103).
Escucho Radio San Gabriel, es el único que sale bien en aymara
y quechua; otras radios no son así. Por eso escucho los infor-
mativos, desde las siete de la mañana hasta las diez. Y me gusta
el programa “Levantemos nuestro pueblo adelante”, en la cual
nos informa lo que está pasando en nuestras provincias (Flora
Quispe) (Auza, 2006: 103).
Yo escucho Radio San Gabriel; esa radio habla en aymara y nos

hace entender; otras radios hablan en castellano y nosotras no
entendemos el castellano bien. Por eso, escuchamos Radio San
Gabriel cada mañana y cada noche, y con eso nomás hablamos
nosotras. Escucho cada mañana “Para que no nos mientan” […].
Yo, desde ahí, he aprendido a hablar, escuchando cada mañana.
Si no escuchamos esa radio, no se puede hablar fácil, hay caso
de tener miedo. Escuchando la radio un poquito más aprende-
mos. La Radio San Gabriel nos hace crecer. Las mujeres tenemos
miedo en las reuniones, nos dicen que hablemos, pero, a veces,
los hombres nos levantan la voz y de eso nos da miedo. Por eso
yo escucho la Radio San Gabriel, lo que dice. Para que no nos
mientan nos enseñan, y por eso yo he aprendido” (Daría Paty, se-
cretaria de Prensa y Propaganda del MST, sector Collana) (Auza,
2006: 104).
Esta familiaridad de los pobladores y dirigentes con

Radio San Gabriel se puede observar a lo largo de muchos
momentos en la historia del país.
Por ejemplo, durante las movilizaciones realizadas en
1979, la participación de la Confederación Sindical Única de
Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB), a la cabeza
de Genaro Flores, consistió en el bloqueo de caminos y el
desabastecimiento de productos a los mercados de la ciu-
dad de La Paz. De acuerdo con Donato Ayma, este proceso
fue posible debido a que las organizaciones sociales habían
ido madurando y tomando conciencia de su identidad cul-
tural con el apoyo de Radio San Gabriel (Ayma, 2008: 49,
50). Pero, además, Radio San Gabriel tuvo un rol importante
durante el propio conflicto, motivo por el cual fue acallada el
17 de julio de 1980 (durante tres meses) por la dictadura de
Luis García Meza (Radio San Gabriel, 2005: 39).
El año 1979 (Radio San Gabriel) apoyó plenamente el
bloqueo campesino, dando cobertura total al pueblo ay-
mara para que por el micrófono se exprese libremente.
El nuevo mundo 79
A petición de los campesinos (el director de RSG) dirige

la caravana de la comitiva oficial compuesta por las au-
toridades del Gobierno al lugar del conflicto en busca de
solución (ibid. 16). El 17 de julio de 1980, la emisora fue
cerrada por el golpe de García Meza. Radio San Gabriel
tuvo más suerte: fue protegida por los mismos soldados,
en su mayoría aymaras, pero fue acallada hasta noviembre
(Gallego, 1994: 281).
Lo mismo puede decirse de su rol durante los bloqueos
de caminos y enfrentamientos durante el segundo gobier-
no de Gonzalo Sánchez de Lozada (2002-2003). En este
periodo de movilizaciones, se dio la represión de Huarina;
en septiembre del año 2000, los maestros realizaron una
marcha de Oruro a La Paz demandando mejores salarios,
y las organizaciones campesinas respaldaron esta movili-
zación a través del bloqueo de caminos que fue respondi-
da con represión por parte del Gobierno, que derivó en 10
muertos y más de 100 heridos. En ese contexto, Radio San
Gabriel adquirió gran protagonismo debido a su alcance y
credibilidad en las organizaciones indígenas campesinas
de La Paz. Por ello, ante lo sucedido en Huarina, una mu-
jer que fue testigo de la represión, María Choquehuanca,
decidió reportar lo sucedido por Radio San Gabriel (Ayma,
2008: 65): “… ya era como las cinco de la tarde, ese mo-
mento estuvimos muy desesperados y rodeados de milita-
res, ya habían tres muertos y varios heridos, mi rabia y
dolor acaso era poco, he agarrado mi bicicleta, he corrido
hasta Huarina a llamar por teléfono al programa de don
Vicente Cahuaya; ese mismo rato he salido al aire para de-
nunciar la masacre violenta que nos hicieron los militares;
he informado paso a paso lo que ha pasado minutos antes
cerca a Huarina, me hicieron varias preguntas, a todas he
respondido…” (ibid.).
Este reporte fue uno de los muchos que se hicieron a

lo largo del conflicto, y mostró su efectividad en cuanto a
comunicación y convocatoria para continuar la moviliza-
ción. Así lo señala Justino Condori:
Mi casa es allá cerca de los nevados; el día que me tocó venir al
bloqueo de caminos, mi madre me lo preparó desde muy tem-
prano un desayuno y la merienda, me la amarró en un tari, y un
poco de tostado, para venir al bloqueo de caminos; me alisté mi
lluch’u, poncho y, por si acaso, mi onda y mi pequeño radiorre-
ceptor para ir escuchando. En ese trayecto, escuché por radio
que habían muerto algunos compañeros en Huarina, eso me lle-
nó de bronca contra los militares. Una vez llegando a mi lugar
de destino, al Cruce Corqueamaya, me presenté a mi Secretario
General y mi puso en su lista de asistencia; ahí todos estaban es-
cuchando radio, parece que llamaban de todo lado los Reporteros
Populares, la gente ya estaban muy enojadas contra el Gobierno
(ibid.: 68, 69).
El rol de Radio San Gabriel durante las movilizaciones

del 2000 tuvo continuidad en las movilizaciones que le su-
cedieron. El año 2003, antes de las movilizaciones en de-
fensa del gas, en el mes de julio, un grupo de 11 dirigentes
campesinos (donde se encontraba Felipe Quispe) realiza-
ron una huelga de hambre en instalaciones de Radio San
Gabriel demandando el cumplimiento de los compromisos
realizados por el Gobierno en Pucarani. Ya en medio del
conflicto por la defensa del gas, el Gobierno solicita el tea-
tro de Radio San Gabriel para llevar adelante el diálogo
con las organizaciones indígenas campesinas, donde par-
ticipan la CSTUCB, la Federación Departamental Única
de Trabajadores Campesinos de La Paz “Tupac Katari”
y la Federación de Mujeres “Bartolina Sisa” (Radio San
Gabriel, 2005: 41).
El nuevo mundo 81
LA EMERGENCIA DE LAS ORGANIZACIONES POLÍTICAS

AYMARAS 63
En la década de 1960, organizaciones políticas aymaras

irrumpieron en la esfera política. La conformación de
agrupaciones que, posteriormente, se constituyeron en
partidos políticos tenía como fin la toma del poder, por lo
que se presentaron como una alternativa a los partidos po-
líticos tradicionales. No existe un acuerdo en cuanto a cuál
fue la primera organización política ni sobre la secuencia
posterior de creación de organizaciones. No obstante, es
un hecho que se produjeron una serie de rápidos resque-
brajamientos y ramificaciones, así como también que sus
integrantes tuvieron una participación constante en las di-
ferentes organizaciones.
Los espacios que fungieron como primeros ámbitos de
articulación y organización, y que luego desembocaron en
la creación de organizaciones políticas aymaras, fueron
diversos: principalmente centros de promoción campesi-
na, centros culturales y organizaciones de estudiantes co-
legiales y universitarios. El caso del MUJA (Movimiento
Universitario Julián Apaza) es uno de los más conocidos,
por su presencia universitaria y por ser incubadora de al-
guna de las figuras más importantes del indianismo. Sin
embargo, el caso de los centros de promoción y de cultu-
ra no han sido tan estudiados, pese al protagonismo que
tuvieron en la promoción de discusiones, debates, y la
producción de nuevos contenidos. Organizaciones políti-
cas como el Movimiento Indio Tupac Katari (MITKA) y el
Movimiento Revolucionario Tupac Katari (MRTK) tuvie-
ron un soporte para su concreción en oficinas del MINK’A
(Portugal y Macusaya, 2016: 216). Por último, la presencia
63 Sección elaborada por Cecilia Peñaranda.

de organizaciones juveniles y de colegiales también es un

elemento a tomar en cuenta como antecedente importan-
te en el recorrido que tuvieron algunos de los sujetos que
ejercieron influencia dentro del movimiento.
En la introducción general a esta investigación se pro-
pone que la emergencia de las organizaciones kataristas
e indianistas fue consecuencia de la Revolución de 1952
y la exclusión de los indígenas y activistas por parte del
MNR y de la izquierda local. Los argumentos para sostener
esta afirmación se alojan en diversos sucesos y experien-
cias. Clemente Ramos, exintegrante del Movimiento 15 de
Noviembre y del MUJA señala:
En ese entonces, el Movimiento Nacionalista Revolucionario,
MNR, usó y abusó del poder de las milicias campesinas; mani-
puló e instrumentalizó solamente con fines de defensa del par-
tido único de entonces. Después del ocaso del MNR, y luego de
una larga fase de dictaduras, nuevamente el campesinado del
Altiplano y valles fueron utilizados a través del Pacto Militar
Campesino (Ramos, 2010: 23).
Para Javier Hurtado, el Estado del 52 influiría en las

comunidades originarias y permearía en ellas la decisión
por su independencia sindical y política, lo que llevaría
al surgimiento del katarismo (2016: 58). Otro factor que
sería decisivo en este desarrollo sería el relego de ciertos
individuos vinculados al movimiento indígena por parte
del MNR, lo que provocaría su alejamiento total de dicho
partido y el inicio de su participación en la creación de
organizaciones políticas propias.
La relación existente entre el Estado del 52, el MNR y
el surgimiento y desarrollo del indianismo y katarismo se
debe, entre otras cosas, a la capacidad de los individuos
y colectivos de generar espacios organizativos sociales y
políticos propios. La constante exclusión por parte del
El nuevo mundo 83
Estado y de la izquierda boliviana a la propuesta de estos

sectores dio lugar a un movimiento que fue fundamental
para el devenir político del país.
A modo de hacer un recorrido cronológico-generacio-
nal, empezaremos mencionando a las nacientes organiza-
ciones juveniles. El caso más conocido es el Movimiento
15 de Noviembre, que se gestó en el colegio “Villarroel”
de la ciudad de La Paz. Tanto Esteban Ticona, Javier
Hurtado, como Pedro Portugal y Carlos Macusaya lo men-
cionan, posiblemente porque en él confluyeron Raymundo
Tambo, Constantino Lima y Rosendo Condori (Portugal y
Macusaya 2016: 149). Ticona señala que este movimiento
fue supervisado por Fausto Reinaga y fue mediante él que
descubrieron la figura de Tupac Katari (2000: 44). Hurtado
sitúa su creación a mediados de la década de 1960, men-
cionando que los residentes de la provincia Aroma prefe-
rían el colegio “Gualberto Villarroel” ya que se encontra-
ba en una de las zonas aymaras de la ciudad. Para este
autor, el movimiento funcionaba como una especie de
secta secreta dedicada al conocimiento del pasado, tanto
en estudio como en discusión; se repensaba y reinterpre-
taba la historia nacional a partir de una visión india. Por
otra parte, también menciona que este movimiento tuvo
una doble influencia: la del nacionalismo revoluciona-
rio, a través de Carlos Montenegro, y la de dirigentes de
la juventud del MNR, como José María Centellas. No obs-
tante, también fungiría como una influencia importante
la producción intelectual de Fausto Reinaga, que además
construiría lazos con los miembros del Movimiento 15 de
Noviembre64 (2016: 62). Las nacientes organizaciones juve-
64 Fausto Reinaga fue el fundador del Partido Indio Aymara Kechua

(PIAK), que luego se transformaría en el PIB (Partido Indio de
Bolivia) en 1962. En 1968, el Comité Ejecutivo Central del partido
niles fueron producto del contexto urbano de la ciudad de

La Paz: el encuentro entre jóvenes que se reconocían entre
ellos, ante un escenario con postulados clasistas y racistas
construidos por años.
Existieron otras agrupaciones que no fueron tan visibles
ni conocidas. Por ejemplo, Jhonny Thola, integrante del
MUJA y posterior viceministro de Interculturalidad, men-
ciona en la entrevista realizada a las agrupaciones de las
que él fue parte, en el barrio El Tejar, donde se conformó
la Agrupación Cultural El Tejar Juvenil o también denomi-
nado Centro Cultural Juvenil de la Parroquia El Salvador,
junto al padre jesuita Juan Carlos Pezolta. Por último,
en el Colegio San Gerónimo se conformó la Vanguardia
Estudiantil Revolucionaria, que desembocó en la creación
del Centro de Estudiantes Campesinos.65 Si bien Thola es
una generación posterior a Tambo y Lima, se puede pen-
sar en la tradición organizativa de esta generación, segura-
mente auspiciada por el contexto compartido de los jóve-
nes aymaras en la urbe paceña.
Por otra parte, el Movimiento Universitario Julián
Apaza (MUJA) fue la primera organización universita-
ria indianista de Bolivia. Su principal objetivo era luchar
contra la segregación racial en el sistema universitario
(Hurtado, 2016: 64). Tuvo dos generaciones importantes:
la primera, de la década de 1970, resultó en la creación
del partido MITKA (Movimiento Indio Tupac Katari); y
fue reorganizado y los nuevos dirigentes fueron los exmiembros

del Movimiento 15 de Noviembre: Raymundo Tambo (secreta-
rio general) y Juan Rosendo Condori (secretario de Relaciones)
(Hurtado, 2016: 63).
65 El Centro de Estudiantes Campesinos coordinó en actividades
con el MINK’A y también fue una de las organizaciones firmantes
del Manifiesto de Tiwanaku.
El nuevo mundo 85
la segunda generación, de la década de 1980, conforma-

ría el Partido Indio, donde estarían Sebastián Mamani,
Ramón Conde, Zenobio Quispe y Germán Choque Condori
(Portugal y Macusaya, 2016: 267). Como señalamos antes,
el MUJA relevó al Movimiento 15 de Noviembre, varios de
cuyos miembros (Reymundo Tambo, Constantino Lima,
Rosendo García, Clemente Ramos) del movimiento cole-
gial se reencontrarían en la universidad y continuarían con
sus objetivos políticos mediante el MUJA, constituyéndose
este el “brazo universitario del katarismo” (Hurtado, 2016:
64). Tras la desintegración total de esta primera organiza-
ción universitaria se conformó el Ayllu Universitario, im-
pulsado por Germán Choquehuanca, Fernando Untoja y
Jhonny Thola. El campo de acción político universitario
propició condiciones que determinaron el crecimiento del
objetivo político de varios de los miembros de dichas orga-
nizaciones.
Las organizaciones juveniles colegiales, universitarias
y barriales fueron los semilleros para la conformación de
los partidos políticos indianistas y kataristas, que se cons-
tituirían años después. La confluencia de ciertas condi-
ciones y caracteristicas66 devinieron en una generación de
jóvenes aymaras que plantearían un mecanismo acorde al
contexto para alcanzar su objetivo político. Sin embargo,
otro semillero que fungió esta importante función fueron
los centros culturales o de promoción campesina, espacios
que se edificaron como estructuras de soporte, difusión y
66 Javier Hurtado propone que “circulación de jóvenes entre la

ciudad y el campo, la presencia de las comunidades originarias,
la tradición de lucha de la zona y el proceso de modernización,
constituyeron una combinación peculiar que permitió la emer-
gencia de una nueva generación que se incorporó a la lucha sin-
dical y política con ideas renovadoras” (2016: 65).
organización para otros actores del movimiento. El flujo

de información y tendencias con las propuestas internacio-
nales encontraron su vínculo con las organizaciones políti-
cas mediante estos centros.
El MINK’A, Centro de Coordinación y Promoción
Campesina, fue una institución fundada en 1971. En esta
se agrupaba a una diversidad de profesionales indígenas,
quienes contaban con una organización dirigida por un
Consejo de Amautas. Uno de los aportes más importan-
tes del MINK’A fue la publicación de una revista, que en
los primeros seis números tuvo una periodicidad anual,
y a partir del séptimo se volvería trimestral. La labor del
MINK’A rebasó el objetivo inicial institucional:
[…] fue más una institución de desarrollo social, pero tuvo tam-
bién incidencia política, pues promovió la discusión de las ideas
indianistas a través de encuentros, distribución de panfletos
y, en especial, la primera edición del libro de Wankar, Ramiro
Reynaga, Tawantinsuyu: Cinco siglos de guerra contra España,
que tuvo una función concientizadora sobre la realidad india, si-
milar a la de las obras de su padre, Fausto Reynaga.
El hecho de que se fundaran en sus oficinas los prime-

ros partidos indianistas y kataristas evidencia el lazo que
MINK’A tenía con las diferentes organizaciones políticas
de ese entonces. Un lazo que se construyó a partir del que-
hacer institucional que posibilitaba espacios y acciones.
José Ticona, miembro del Movimiento Nacional Tupaj
Katari (MNTK), frecuentaba las oficinas del MINK’A. El
MNTK reunificó a las pequeñas organizaciones políticas
que se habían formado hasta 1968, y después de su disolu-
ción varios de sus miembros se acoplarían al MITKA o al
MRTK. Por otra parte, los centros culturales serían parte
del Manifiesto de Tiwanaku y en sus oficinas se gestarían
organizaciones políticas como el MITKA y el MNTK. Al
El nuevo mundo 87
tratarse de una institución que se la podía catalogar como

ONG, esta contó con el financiamiento de organizaciones
internacionales, las cuales tenían objetivos y agendas pre-
cisas. Este acceso a recursos económicos fue, seguramen-
te, un factor que posibilitó la coordinación y el uso de los
mismos con ciertas organizaciones políticas. Como vimos
y veremos a lo largo de la investigación, el acceso a recur-
sos económicos procedentes de organismos o instituciones
internacionales no limitó el margen de acción de los indi-
viduos, sino que posibilitó el uso de estos para otro tipo de
propósitos.
Los miembros del MINK’A participaron en eventos in-
ternacionales que influyeron en la maduración del movi-
miento indianista (Portugal y Macusaya, 2016: 205). En
1974, se tuvo presencia, con el delegado Samuel Coronel,
en el Primer Parlamento Indio de América del Sur, que se
llevó a cabo en Paraguay, instancia que contó con la parti-
cipación de delegaciones de Argentina, Brasil, Venezuela,
Paraguay y Bolivia. La importancia del evento radicó en
mostrar los niveles de coordinación entre un movimien-
to proindio internacional naciente y las organizaciones de
estos pueblos, lo que permitió evaluar sus resultados en
la constitución y en el mensaje de las organizaciones in-
dígenas, además que posibilitó entender, específicamente,
las circunstancias en las que se desenvolvieron los princi-
pales fundadores del MITKA, para así poder entender su
posterior actividad, especialmente a nivel internacional
(ibid., 206). La fundación interamericana promocionó el
evento con el apoyo del Museo Nacional de Copenhague
y la Organización Internacional del Abate Pierre, con sede
en Francia.
El “Proyecto Marundú” fue el encargado de la organiza-
ción, proyecto que era parte del Programa de la Universidad
Católica de Asunción. Un funcionario importante del equi-

po en esa ocasión fue el antropólogo Miguel Chase-Sardi,
exmilitar que llegó a ser militante por la causa indígena.
Él imprimió al Parlamento Indio características y lineamientos
que eran fruto tanto de sus experiencias en anteriores reuniones
internacionales de antropólogos como de sus profundas convic-
ciones ideológicas. Participó en la conocida reunión de Barbados
celebrada en 1971 (2016: 206).
Este evento estuvo influido por temáticas que se carac-

terizaron por promocionar el derecho del indio a la tierra,
el reconocimiento de las comunidades como personas na-
turales, la exigencia de una legislación adecuada a la for-
ma comunitaria de administrar (ibid.: 207). En la segunda
reunión de Barbados (1977), Constantino Lima estableció
relaciones con antropólogos que luego intervendrían den-
tro de la institución.
Otro evento que tuvo relevancia en el andar del MINK’A
fue el Consejo Mundial de Pueblos Indígenas, llevado a
cabo en 1975 en Canadá y que se realizó con el apoyo del
Consejo Mundial de Iglesias, evento que tuvo su efecto
en el desarrollo de la ONG y en el Consejo Indio de Sud
América (CISA) (ibid.: 209).
Si bien estas reuniones internacionales sirvieron para
que los indígenas del continente vayan estructurando or-
ganizaciones nacionales e internacionales, en Bolivia se
constituiría un escenario de discusión con los presupues-
tos de las organizaciones internacionales: “El C.C. y P.C.
Mink’a ha logrado dignificar lo indio, ha levantado el velo
de la ignominia que cubría el pueblo nativo de Bolivia y
conjugando su pensamiento con el Movimiento Indio de
la America” (Editorial Mink’a, 1978: 3). Los delegados de
Bolivia al Primer Parlamento Indio de América del Sur eran
aymaras, indianistas, y en contacto con Constantino Lima,
El nuevo mundo 89
Samuel Coronel Gutiérrez67 sería una de las personas que

tendría gran protagonismo en el MINK’A y a nivel inter-
nacional. Coronel participó no solamente en el evento en
Paraguay, sino que fue delegado del centro en el Congreso
Indio Port Alberni, en 1975, en Canadá; también participó
en la Segunda Asamblea General del Consejo Mundial de
Pueblos Indios (CMPI) en Suecia, en 1977, y por último
fue representante del MINK’A en Cusco, en el Congreso de
Ollantaytambo, en 1980 (ibid.: 209).
El escenario internacional brindó condiciones para que
el movimiento indianista generara un soporte material y
social. El contexto proporcionado por instituciones, como
la ONU, permitió introducir la temática indígena a debates
y posicionamientos con el estudio publicado en 1970 sobre
discriminación racial, que desembocó en la generación de
varias iniciativas que se consolidarían en la Conferencia
de Ginebra, en 1977, donde participaron miembros del
MINK’A (ibid.: 210). Es en este contexto que el Centro
construye redes internacionales y llega a ser el interme-
diario de organizaciones extrajeras de desarrollo, como
HIVOS, de Holanda, y la Inter American Foundation, de
Estados Unidos (ibid.: 220).
Las posibilidades de gestión que provocaba el so-
porte que tenía el MINK’A fueron aprovechadas por sus
67 Samuel Coronel fue fundador del Movimiento Universitario

“Julián Apaza” (MUJA). Escribió y editó los folletos de esta orga-
nización. En el MINK’A se desempeñó como director de las pu-
blicaciones y editor. Según el testimonio de su hija, a él se le en-
comendó la tarea de corregir el texto del Manifiesto de Tiwanaku.
Fue uno de los fundadores del MITKA. En su función como vo-
cero del MITKA-1 publicó el periódico Wiayrnaka. Fue fundador
del Consejo Indio de Sud America (CISA) y promovió la publi-
cación de revistas como Pueblo Indio (Coronel, Articulo digital
publicado en Jichha).
miembros. El Centro contaba con cuatro departamentos

técnicos; el primero, Cultura y publicaciones, seguido de
Fomento agropecuario, Artesanías, y el cuarto, Promoción
social. Como mencionamos anteriormente, funcionaba
como un espacio de capacitación y promoción campesina,
donde un grupo de profesionales aymaras se desempeña-
ban como técnicos y realizaban trabajo en las diferentes
provincias del Altiplano. La publicación de su revista, que
en los siete primeros años fue anual y luego se volvió tri-
mestral, consideró su accionar bajo el siguiente precepto:
MINK’A es la última expresión filosófica que puede constituir la
verdadera liberación socio-económica del país. Es el pensar y el
filosofar de las culturas aymara-quechua, bajo sus moldes y es-
tructuras auténticamente nacionales, al margen de una occiden-
talización errada (MINKA, 1971: 1).
Por otra parte, la revista se propone como una publi-

cación que “enfoca, engloba, interpreta y difunde los ar-
tículos referentes a la cruda realidad que vive el Pueblo
Indio del Collasuyo” (1977: 1). Recibía artículos escritos
en aymara, quechua y castellano que hablaran sobre la si-
tuación subyacente en la que se mantienen las poblacio-
nes autóctonas del Collasuyo y otras regiones del mundo
(ibid.: 1). El Departamento de Cultura y Publicaciones del
MINK’A estaba a cargo de la revista y se menciona que a
través de ella se hacía conocer “su pensamiento acorde con
organismos similares de América y del mundo”.
El Centro inició sus labores en 1971, año en el que lanzó
su primera publicación, que tuvo un inicio humilde: los
primeros números estuvieron escritos a mano, engrampa-
dos, y fueron de escasas páginas. El año 1977 salió el nú-
mero 7, y ya no se trataba de un folleto, sino de una revista
impresa con 64 páginas, tapa a colores. La mejora en la ca-
lidad y el aumento en el contenido constituía un indicador
El nuevo mundo 91
de una mayor circulación y, por tanto, la posibilidad de

mejorar la producción, o también de un aumento en el fi-
nanciamiento para dicho producto. En cualquiera de los
casos se ve en la publicación un medio a ser explotado para
poder alcanzar los objetivos de la institución.
El medio impreso, ya sea como folleto o revista, era un
elemento que en esos años ofrecía un mecanismo efecti-
vo de circulación de información e ideas. El contenido de
la revista MINK’A era variado y colaborativo; reflejaba las
diversas visiones de sus integrantes, incluida la influencia
del aparato internacional, como también las acciones con-
cretas del Centro. En las páginas introductorias se deja en
claro que “la responsabilidad por el contenido de los ar-
tículos es exclusivamente de los autores”, lo que suponía
cierta independencia en cuanto a lo que se escribía. Un co-
mún denominador en los artículos que pudimos revisar es
la presencia de un discurso de lucha, entendiendo ‘lucha’
como un proceso hacia la transformación.
La influencia internacional se ve reflejada en la difusión
y relato de lo acontecido en los congresos internacionales.
La presencia de un delegado del MINK’A, Samuel Coronel,
en el Primer Parlamento Indio Americano del Cono Sur
permite la narración detallada de los acontecimientos y
discusiones que se dieron en dicho evento. Por otra par-
te, se transcribe en extenso la Declaración de Barbados
por la Liberación Indígena, documento que es el resulta-
do del análisis de los informes presentados acerca de las
poblaciones indígenas tribales de varios países; su obje-
tivo apuntaba a contribuir al esclarecimiento del proble-
ma continental y a la liberación de los indígenas. Para tal
propósito, se identifican las responsabilidades que deben
asumir los Estados, las misiones religiosas y los científicos
sociales para alcanzar el objetivo mencionado.
Un dato interesante, que igual se refleja en las publica-

ciones, es el trabajo que tenían los otros “departamentos”
del Centro. El trabajo técnico que se tenía en las diversas
provincias de La Paz se sociabilizaba también mediante la
revista. Por ejemplo, se informa acerca de un curso que se
impartió a estudiantes campesinos de la provincia Aroma
sobre “capacitación sindical, cooperativismo, extensión
cultural y liberación socioeconómica del indio boliviano”.
Por lo que se dice en esta nota, se trataba de actividades
que se coordinaban con organizaciones como Caritas
Boliviana y la Asociación de Estudiantes Campesinos.
También se da a conocer el estudio que se lleva a cabo en
1975 de un sub-proyecto para la crianza de alpacas, con el
objetivo de promocionar e incentivar la “importancia de
explotar la ganadería camélida, mediante un estudio inte-
gral cuya aplicación sea capaz de levantar de la postración
económica y del marginamiento social del hombre”, ante-
cedente que permitiera proyectar el Plan de Fomento de la
Ganadería Camélida.
El Departamento de Cultura y Publicaciones debía en-
cargarse de ciertas actividades específicas. En primer lugar,
la creación de una biblioteca de consulta popular y estu-
diantil que debía estar especializada en asuntos indígenas
de toda la América, acompañado de la compra de derechos
de autoría y financiamiento para la edición de obras rela-
cionadas con la literatura indígena. Se tenía planificado la
creación de un museo antropológico, la impresión de tar-
jetas postales, la grabación de discos y casetes con música
indígena, y la filmación de documentales y películas. Y, por
último, la gestión de “becas de especialidad” en institutos y
universidades del país para el personal encargado.
La relevancia del MINK’A radica en su presencia y
acción en determinado contexto; su definición como
El nuevo mundo 93
“organización autóctona del Collasuyo, orientada por téc-

nicos y profesionales indios; es una institución creada para
el indio y por el indio, con postulados concretos que plan-
tean la total liberación del hombre oprimido” presupone
una posición y un quehacer definido a partir de la cons-
trucción de la identidad indígena.
Otra entidad que desarrolló actividades en una línea si-
milar al MINK’A fue el Centro Cultural Tupac Katari, que
jugó un rol importante en la región de Alto Beni, donde
llamaban a reuniones con las bases campesinas para ge-
nerar movilizaciones en contra de los coordinadores del
Pacto Militar Campesino. El brazo activo de este centro fue
Radio Méndez, siendo uno de sus dirigentes más impor-
tante Fidel Huanca. A través de los programas de Huanca
se difundía, por ejemplo, la historia de Tupak Katari, a tra-
vés de los cuales se posibilita la recuperación de la memo-
ria colectiva.
Es evidente que los actores que llevaron adelante pro-
yectos durante estos años confluyeron en torno a un ob-
jetivo compartido. El hecho que devela o evidencia lo di-
cho anteriormente es el Manifiesto de Tiwanaku, con sus
respectivos firmantes. Entre ellos se encuentran tanto el
Centro Cultural Tupac Katari y el Centro de Coordinación
y Promoción Campesina MINK’A, a las cuales nos hemos
referido. Al respecto, también están otras organizaciones:
la Asociación de Estudiantes Campesinos de Bolivia, la
Asociación Nacional de Profesores Campesinos y el Centro
Cultural “PUMA”. El Manifiesto es justamente producto de
esta conjunción.

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Cap 1 El Nuevo Mundo

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1

Generalmente, las transformaciones políticas y sociales

1 Aunque podría argumentarse que no se trata de una mera coinci-

El mundo emergió en 1945 con una nueva estructura de

2 Así, las nuevas formas del colonialismo fueron expresión de nue-

decirse de los aymaras que trabajaron con ellos, pues estos

3 Matanza ordenada por el presidente René Barrientos contra los

circulaban en esos países.4 Eventos como la Revolución

4 Cfr. Aldo Marchesi. 2018. Latin America’s Radical Left: Rebellion

Lo paradójico de esta persecución fue que acercó a secto-

conocidos sacerdotes Xavier Albó y Luis Espinal fueron denomi-

Culturales Aymaras, los CETHA y varias radios aymaras –y

Nuevo escenario global: descolonización, neocolonialismo

6 Un hecho estructural que marcó el debilitamiento de los centros

“atrasados” en el emergente orden mundial, ni el tipo de

7 Como señalaba el punto IV de la Doctrina Truman, “La vida eco-

Hay un sentido en el que el progreso económico acelerado es im-

Pero no solo el Gobierno estadounidense y el antico-

JESUITAS, IZQUIERDISTAS Y COMUNARIOS

La expansión de los jesuitas en Bolivia durante la dé-

8 Noticias de la provincia Tarraconense S.I. 25 (enero 1951), pp.

contraejemplo para justificar esta expansión eran aquellos

varias posibilidades de cierre, pero lograron mantenerse activas

El impulso que recibió esta misión desde España esta-

sociales de esta institución. La idea era que sus represen-

15 Jesuita boliviano Víctor Codina y Pepe Henestrosa, cit. en

de las radios jesuitas Fides y Loyola, programas de alfabe-

de Bolivia, se estaba esperando el regreso de Xavier Albó

otra idea contenida en este programa era la de promover

21 Ibid., p. 1502. Cursivas mías.

Aprendimos a apreciar y a respetar a la mujer, compañera de ca-

Así, se pasó de una idea centrada en la evangelización

22 Alvizuri, 2008, 123.

ideas nodales que desarrollaron era que el oprimido no

23 “Los Obispos Latinoamericanos se habían reunido en Medellín y

Jaime Zalles, quien era un joven jesuita a inicios de 1970 y

En 1970, varios jesuitas se trasladaron a Tiwanaku, en la

Concilio y de los Obispos Latinoamericanos y, como un saram-

Uno de los primeros resultados de su trabajo como cu-

corazón lo que debieron sentir los primeros discípulos de Jesús

cigarrillos, alcohol y coca, entre otros)30 a altos precios.

30 Entrevista a Javier Reyes, 25-11-2021.

El equipo de la parroquia de Tiwanaku y los comunarios

33 En general, el trabajo de la parroquia se reforzaba con volunta-

de los religiosos hacia los comunarios aymaras,36 lo cual

36 Obviamente, la actividad de los jesuitas no se circunscribió a la

carrera de Sociología, pero también formaron parte de ella

último año de Medicina de la UMSA para que colaborasen

39 Ibid., 88-89, documental “Promotores Culturales Aymaras”.

locales. El trabajo en promoción femenina fue igualmente

40 Zalles, 2004: 60-62.

contribución indigenal y organizar los servicios brindados

42 Los cacicazgos rurales promovidos o garantizados primero por

que haya algunas que se identificaban como comunidades

exhacienda y convento de Corpa45 Javier Reyes y Pepe H.

45 En cierto momento, Corpa llegó a trabajar con 280 alfabetizado-

andinas (“a la Iglesia católica les decíamos nosotros que no

48 Entrevista a Waldo Marca, 18-8-2021, excoordinador nacional de

alfabetización; el intermedio apuntaba a ir un poco más

lograrla de la forma más rápida, sino que se acompañaba

especiales, pero recurrentes, como las crisis políticas, elec-

53 Entrevista a Waldo Marca, 8-8-2021.

y comunidades alejadas estos pequeños centros de educa-