Sloterdijk - "Normas para el parque humano" - Seminario de Informática - Cátedra:

Ferrer

Producir una ruptura en la sociedad, por 2 líneas de pensamiento: técnica (podemos

hacer cosas que antes no podíamos) y social (genera discursos que se le oponen porque
no acompañó el avance técnico).
Modo en los cuáles se puede pensar al hombre están obsoletos. (Hegel no pensar +
como sujeto-objeto, ni (Heiddeger) pq´ya no hay fin de la historia. Ya no sirven para
pensar al hombre porque éste ya no puede pensarse como sujeto frente a un objeto
diferente, ahora es el cuerpo pura información genética. Ya no se piensa + en términos
de oposiciones, se pasan a sociedades cooperantes. El hombre = operable y capacidad
que tiene para mejorarse, si la medicina logró esos avances porque no usarlo. Hay que
hacerse cuerpo y usar los progresos para beneficiarse. Cooperación y no conflictos.

Humanismo: hombre es la medida de todas las cosas, nace, muere. Hombre

medida de las cosas por la razón humana. Aparato jurídico que establece que es lo
bueno, las normas = regla de convivencia.
Posthumanismo: El hombre ya no es la medida de todas cosas. El humanismo
ha muerto. Hombre ya no usa + su razón, está gobernada por otros discursos (ni buenos,
ni malos) sino evidente, donde hay información (se suspenden los discursos morales, es
la materia que viaja, no hay inconsciente), no necesita reglas porque se maneja por la
interconectividad, cooperación donde todos colaboramos con todos. No hay
subjetividad (somos todos materias orgánicas) y ésta es la mayor crítica que le hacen,
nada está oculto, sino que todo está a la vista, todo coopera.
Consecuencias que trae el avance de la medicina en la subjetividad con el
debate entre humanismo – posthumanismo.

(Habermas y Sloterdijk) Hay algo de la imprevisibilidad que no funciona

como información, hombre homeotcnológico.
Reglas para el parque humano – En respuesta a la Carta sobre el Humanismo
Los libros, así lo remarcó alguna vez el escritor Jean Paul, son cartas más o menos
largas a los amigos. Con esta sentencia llamó por su nombre a la esencia y función del
Humanismo de una forma pura y elegante: una telecomunicación creadora de amistad
en el medio de la escritura. Lo que desde los días de Cicerón quiere decir humanitas
forma parte en sentido estricto y lato de las consecuencias de alfabetización.
En el núcleo del Humanismo así entendido descubrimos una fantasía de secta o de club:
el sueño de la predestinada solidaridad de aquellos que han sido elegidos para la tarea
de poder leer. Para el Viejo Mundo, incluso hasta la víspera del estado nacional
moderno, el poder leer significaba de hecho algo como la pertenencia a una élite que
olía a misterio; los conocimientos gramaticales fueron considerados alguna vez como el
núcleo de la magia: en efecto, ya en el inglés medieval se desarrolla a partir de la
palabra grammar el grlamour: a quien puede leer y escribir, le resultarán fáciles otros
imposibles. Los humanizados no son, en principio, otra cosa que la secta de los
alfabetizados, y como en muchas otras sectas salieron a la luz proyectos expansionistas
y universalistas. Allí donde el Humanismo devino pragmático y programático, como en
las ideologías de Escuela Media de los estados nacionales burgueses en los siglos XIX y
XX, se amplió el modelo de la sociedad literaria para convertirse en norma de la
sociedad política.
Desde entonces se organizaron los pueblos como uniones de amistad forzosa,
juramentadas en un canon de lecturas obligatorio para cada espacio nacional. Junto a los
autores antiguos comunes a toda Europa, fueron movilizados también los clásicos
nacionales y modernos, cuyas cartas al público son elevadas por el mercado del libro y
las escuelas medias a eficaces motivos de creación de naciones. La obligación del
servicio militar para la juventud masculina y la obligación de lectura para los jóvenes de
ambos sexos caracterizan a la época burguesa clásica, es decir, aquella era de la
humanidad armada y leída, a la cual vuelven sus miradas los viejos y nuevos
conservadores de hoy.
El Humanismo burgués no fue otra cosa que la procuración de imponer los clásicos a la
juventud y de afirmar la validez universal de las lecturas nacionales. Así, las naciones
burguesas mismas serían hasta cierto punto productos postales y literarios, ficciones de
una amistad predestinada con lejanos compatriotas y lectores unidos simpatéticamente
gracias a autores que fascinan por antonomasia y son propio-comunes.
La época del Humanismo nacionalburgués llegó a su fin, porque el arte de escribir
cartas inspiradoras de amor a una nación de amigos, aun cuando todavía sea practicado
profesionalmente, nunca podría alcanzar a anudar el lazo telecomunicacional entre
habitantes de una moderna sociedad de masas. A través del establecimiento mediático
de la cultura de masas en la Primera Guerra Mundial (radio) y después de 1945
(televisión) y más aún a través de las actuales revoluciones de red, la coexistencia de los
hombres en las sociedades actuales fue puesta sobre nuevas bases. Y éstas son, como se
puede mostrar sin esfuerzo, decididamente post-literarias, post-epistolográficas, y
consecuentemente, post-humanísticas. Quien considere demasiado dramático el prefijo
“post” puede reemplazarlo por el adverbio “marginal”, de modo que nuestra tesis sea:
“Las grandes sociedades modernas pueden producir su síntesis política y cultural sólo
marginalmente sobre medios literarios, epistolares, humanísticos.” No quiero decir que
la literatura esté acabada, pero sí que se ha diferenciado para convertirse en una
subcultura sui generis y han quedado atrás los días de su sobrevaloración como
portadora de los espíritus nacionales. Nuevos medios de la telecomunicación político-
cultural han asumido la conducción y han relegado a una humilde posición del esquema
de las amistades surgidas a través de la escritura.
El Humanismo, en tanto palabra y cosa, siempre tiene un contra-qué, pues es el
compromiso por el rescate del hombre de la barbarie. Quien hoy se pregunta por el
futuro de la humanidad y de los medios de humanización, en el fondo quiere saber si
subsiste alguna esperanza de dominar las actuales tendencias de salvajismos, hoy como
siempre, suelen estallar siempre con altos despliegues de poder, sea como barbarie
inmediata, guerrera e imperial, sea como cotidiana bestialización de los hombres a
través de los medios de entretenimiento desinhibido.
El tema latente del Humanismo es entonces la desalvajización del hombre y su tesis es:
las lecturas correctas domestican. El fenómeno del Humanismo merece atención hoy
sobre todo porque (aunque con velos y tímidamente) recuerda que los hombres en la
civilización son tomados de continuo por dos poderes de formación simultáneos. En
atención a la sencillez los llamaremos aquí simplemente las influencias inhibitorias y
desinhibitorias. Al credo del Humanismo pertenece el convencimiento de que los
hombres son “animales bajo influencia” y por ello es imprescindible hacerles llegar el
género correcto de influjos. La etiqueta “Humanismo” recuerda –con falsa
mansedumbre- la permanente batalla por el hombre que se realiza como pelea entre
aquellas tendencias que bestializan y aquellas que lo domestican.
Sólo se puede comprender el Humanismo antiguo, si se lo entiende como toma de
partido en un conflicto de medios, esto es, como resistencia del libro contra el anfiteatro
y como oposición de las lecturas filosóficas humanizadoras, apaciguadoras, creadoras
de reflexión, contra la atracción deshumanizadora, impacientemente rugiente, de la
sensación y la embriaguez en los estadios. Lo que los romanos cultos llamaban
humanitas, sería impensable sin la exigencia de abstinencia de la cultura de masas en los
teatros del horror.
Con esto se dice que la humanidad consiste en elegir, para el desarrollo de la propia
naturaleza, los medios domesticadores y renunciar a los desinhibitorios. El sentido de
esta elección de medios reside en desacostumbrarse de la posible bestialidad propia y en
poner distancia entre uno y las escaladas deshuminazantes de la turbamulta teatral. Estas
indicaciones explicitan que con la cuestión del Humanismo se dice algo más que la
bucólica suposición según la cual la lectura forma. Se trata en esta cuestión de nada
menos que de una antropodicea, esto es, una determinación del hombre frente a su
apertura biológica y su ambivalencia moral.
Heidegger, en su Carta sobre el Humanismo, pone al descubierto postulados del
Humanismo y los interroga hasta dejarlos sin respuesta, inaugura un espacio de
pensamiento transhumanístico o posthumanístico. La palabra Humanismo debe ser
abandonada si se quiere volver a experimentar en su inevitabilidad y en su simpleza
inicial la tarea de pensamiento que en la tradición humanista o metafísica pretendía
aparecer como ya resuelta. ¿Para qué ensalzar de nuevo al hombre y su normativa
autorrepresentación filosófica en el Humanismo como solución, cuando justamente en
la catástrofe del presente se ha mostrado que el hombre mismo junto con sus sistemas
de autoengrandecimiento y autoexplicación metafísicos es el problema? Cristianismo,
marxismo y existencialismo, son caracterizados lado a lado como variedades del
Humanismo que sólo se diferencian entre sí en la estructura superficial. Dicho de forma
más cruda: como tres formas y maneras de evitar la radicalidad última de la pregunta
por la esencia del hombre. Con estos giros aparentemente humildes, Heidegger pone al
descubierto consecuencias costernantes. Se le extiende al Humanismo –en su forma no-
pensamiento de dos mil años de duración; se le reprocha el haber impedido, con sus
interpretaciones de la esencia humana, dadas rápidamente, en apariencia evidentes e
incontrastables, la emergencia de la pregunta por la esencia humana. Heidegger aclara
que en su obra ya se había pensado desde Ser y tiempo en contra del Humanismo no
porque éste haya sobrevalorado la humanitas sino porque no la había colocado
suficientemente alto. Lo que quiere decir, en primer lugar, prescindir de una falsa
degradación habitual. La pregunta por la esencia del hombre jamás se encarrilaría antes
de tomar distancia de la práctica más antigua, resistente y dañina de la metafísica
europea: definir al hombre como animal rationale. En esta interpretación de la esencia
humana, el hombre es entendido a partir de una animalitas extendida por medio de
agregados espirituales. Contra esto se rebela el análisis existencia-ontológico de
Heidegger, pues para él nunca podrá ser enunciada la esencia del hombre desde una
perspectiva zoológica o biológica, aun cuando se le incluya regularmente un factor
espiritual o trascendental. El hombre tiene una diferencia ontológica, y no específica o
genérica, con el animal, por lo cual bajo ningún aspecto debe ser concebido como un
animal con un plus cultural o metafísico. Más bien, es esencialmente y de acuerdo al
rasgo ontológico que el modo de ser de lo humano se diferencia del de todos los otros
seres, vegetales y animales. Pues el hombre tiene mundo y es en el mundo, mientras que
los animales están atados a sus correspondientes ambientes.
Los hombres tienen el habla, pero la poseen, según Heidegger, en primera línea no sólo
para entenderse entre sí y domeñarse recíprocamente en estos acuerdos”… sino que el
habla es la casa del ser, habitando en la cual el hombre ec-siste, en cuanto, al
resguardarla, pertenece a la verdad del ser. Y así, lo que importa en la determinación de
la humanidad de hombre como ec-sistencia, es que no es el hombre lo esencial sino el
ser como la dimensión de lo ec-stático de la ec-sistencia.
Al definir al hombre como pastor y vecino del ser y designar el habla como casa del ser,
enlaza al hombre a una correspondencia con el ser, que le impone una conducta radical
y lo (al pastor) expulsa a las cercanías o los alrededores de la casa.
El hombre es sometido a una conducta extática, que llega más lejos que el civilizado
estarse quieto del lector piadoso del texto de la palabra clásica. Heidegger quiere un
hombre que sea más siervo que un mero lector. Quiere fundar un proceso de amistad en
el que él mismo tampoco sea recibido como un autor clásico entre otros; lo mejor sería,
por lo pronto, que el público, el cual por naturaleza solo puede consistir en unos pocos
intuitivos, tomara conocimiento de que el ser mismo ha comenzado a hablar de nuevo a
través de el, el mentor de la pregunta por el ser.
Lo decisivo es únicamente que a través de la crítica heideggeriana al Humanismo se
propaga un cambio de postura que remite a una ascesis (ascesis: reglas y prácticas
encaminadas a la liberación del espíritu y el logro de la virtud; diccionario de Encarta)
reflexiva que va mucho más lejos que todos los objetivos de educación humanísticos.
Solo por medio de esta ascesis se podría conformar una sociedad de sensatos más allá
de la literaria sociedad humanística y sería una sociedad de hombres que retiran al
hombre del centro, porque habrían comprendido que ellos existen sólo como “vecinos
del ser” y no como obstinados propietarios o inquilinos de una casa cuyo alquiler es
irrescindible.
Para Heidegger, ningún camino que parta del Humanismo conducirá a este agudizado
ejercicio ontológico; Heidegger cree ver en el Humanismo más bien una aporte a la
historia del armado de la subjetividad. De hecho, Heidegger interpreta el mundo
histórico de Europa como el teatro de los Humanismos militantes; es el campo en le que
la subjetividad humana puso en acto con consecuencia predestinada su toma de poder
sobre todo ente.
También en la trágica titanomaquia de la mitad de siglo entre bolchevismo, fascismo y
americanismo se oponían –desde la óptica de Heidegger- meramente tres variantes del
mismo poder antropocéntrico y tres candidaturas para un dominio mundial embellecido
con bordados humanitarios. El fascismo se alejó del baile cuando puso más al
descubierto que sus competidores su desprecio de los valores inhibitorios de paz y
formación. Desde la óptica de Heidegger, el fascismo era la síntesis del Humanismo y el
bestialismo, es decir, la paradójica coincidencia de inhibición y desinhibición. ¿Qué
puede domesticar al hombre, si el Humanismo como escuela de la domesticación
humana fracasa?
Hay toda una historia, resueltamente ignorada por Heidegger, del salir del hombre hacia
el claro, una historia social de la capacidad del hombre de ser tocado por la pregunta del
ser y una movilidad histórica del abrirse de la diferencia ontológica. Deberemos hablar
aquí, por un lado, de una historia natural de la serenidad, por medio del cual el hombre
pudo convertirse en el animal abierto al mundo, capaz de mundo; por otro, de una
historia social de las domesticaciones, a través de las cuales los hombres se
experimentan originariamente como los seres que se reúnen para corresponder al
conjunto.
La historia positiva del claro se compone de dos narraciones amplias que convergen en
una perspectiva, a saber, en la exposición de cómo a partir del animal sapiens devino el
hombre sapiens. La primera de ambas narraciones da cuenta de la hominización. Ella
informa cómo en los largos períodos de la prehistoria prehumano-humana a partir del
mamífero vivíparo hombre devino una especie de seres de nacimiento prematuro, que se
asomaron a un mundo ambiente con un creciente exceso de imperfección animal. Pues
que el hombre es el ser que es, que pudo devenir en el mundo, tiene raíces históricas de
especie que permiten ser interpretadas a través de los abismales conceptos de natalidad
prematura, de neotenia y de inmadurez animal crónica del hombre. A través de su
fracaso como animal se precipitó desde el mundo ambiente y se ganó así el mundo en
sentido ontológico. Este extático venir-al-mundo y este “traspaso” al ser le fue puesto al
hombre en la cuna a partir de una herencia histórica de especie.
El claro es un acontecimiento en la frontera de la historia natural y cultural; y el venir-
al-mundo humano toma desde un principio los rasgos de un venir-al-habla. Pero la
historia del claro puede ser desarrollada no sólo como una narración de la mudanza del
hombre a las casas de las hablas. Pues, tan pronto como los hombres hablantes conviven
en grupos y se ligan no solo a casas de habla, sino también a casas construidas, caen
ellos en el campo de fuerza de las maneras sedentarias del ser. De ahí en más no solo se
dejan abrigar por las hablas, también se hacen domesticar por sus moradas. Del claro se
elevan las casas de los hombres (junto con los templos de sus dioses y los palacios de
sus señores). Los historiadores de la cultura han puesto en claro que con la
sedentarización cayó bajo nuevos signos la relación entre hombre y animal. Con la
domesticación del hombre a través de la casa comienza al mismo tiempo el epos de los
animales domésticos, cuya ligazón, sin embargo, no es meramente cuestión de
domesticaciones sino también de adiestramientos y cría.
Esta derivación del claro a partir de la segura domesticidad involucra solamente el
aspecto inofensivo del devenir hombre en las casas. El claro es, al mismo tiempo,
también un campo de lucha y un lugar de decisión y de selección. Donde se yerguen
casas, allí debe decidirse qué va a devenir de los hombres que las habitan; de hecho, y a
través del hecho, se decide qué clases de constructores llegarán a predominar.
Desde la perspectiva de Zaratustra los hombres del presente son ante todo una cosa:
criadores exitosos, que pudieron hacer el último hombre a partir del hombre salvaje. Y
es evidente que esto no pudo suceder solo con medios humanistas, educativos a través
de la domesticación y el adiestramiento. Con la tesis del hombre como criador del
hombre se hace explotar el horizonte humanista, si es que el Humanismo en ningún caso
puede pensar más allá y debe permanecer como pregunta que llega hasta la
domesticación y la educación. El Humanismo afirma falsamente un hombre y aplica en
él sus medios de domesticación, el adiestramiento y de formación, convencido, como
está, de la correspondencia necesaria entre leer, estar sentado y calmar. Nietzche –quien
leyó tan atentamente a Darwin como a San Pablo- cree percibir detrás del agradable
horizonte de la domesticación escolar del hombre un segundo horizonte más oscuro. Él
olfatea un espacio en el que se iniciarán inevitables luchas en torno a las direcciones de
la cría del hombre. Y éste es el espacio en que demuestra del otro rostro, el rostro
cubierto del claro. Los hombres –así le parece a Zaratustra- han conseguido con una
hábil unión entre ética y genética volverse pequeños a través de la cría. Ellos mismos se
han entregado a la domesticación y han puesto en marcha en ellos mismos una selección
con vistas a la sociabilidad doméstica. Es desde esta perspectiva que surge la crítica de
Zaratustra al Humanismo como rechazo del falso carácter inofensivo con que se
circunda el buen hombre moderno. Nietzsche contra toda cultura humanística puja por
ventilar el secreto de la domesticación de la humanidad.
Queda de Nietzsche la idea de un núcleo suficientemente duro como para provocar una
reflexión posterior más allá de la mansedumbre humanista. Que la domesticación del
hombre es lo gran no-pensado por el Humanismo puesto que este apartó los ojos de
aquélla desde la antigüedad hasta el presente, reconocer eso es suficiente como para
caer en aguas profundas. Allí donde no hacemos pie, se nos muestra la evidencia de que
esto no pudo haber sido hecho en ningún tiempo sólo con la domesticación educativa y
con hacer que el hombre trabe amistad con las letras. Ciertamente, la lectura fue una
potencia formadora de hombres. Sin embargo, la elección fue siempre como el poder
detrás del poder. Lecciones y selecciones, tienen más que ver de lo que algún
historiador de la cultura estaba dispuesto y era capaz de pensar; y también imposible
reconstruir de manera suficientemente precisa la correspondencia entre lectura y
elección.
La cultura escrita misma ha producido, hasta la reciente alfabetizacíon general, efectos
profundamente selectivos; ella ha producido escisiones profundas en las sociedades que
le han servido de huésped y ha abierto una grieta entre hombres letrados e iletrados,
cuya imposibilidad de ser traspuesta alcanza por poco la dureza de una diferencia de
especies.
Los hombres son animales de los cuales unos crían a sus pares, y otros son criados. Un
pensamiento que desde las reflexiones sobre la educación y el estado de Platón forma
parte del folclore pastoral de los europeos. De los hombres, pocos quieren estar en las
casas pequeñas y, la mayoría de ellos solo son requeridos. Solo ser querido, quiere decir
existir meramente como objeto, no como sujeto de elección. Es la marca de la era
técnica y antropotécnica que los hombres caigan más y más de lado activo o subjetivo
de la elección, sin que ellos hayan tenido que abrir paso voluntariamente al rol de
selectores. Uno puede agregar: hay un malestar en el poder de la elección y pronto habrá
una opción por la inocencia, cunado los hombres se nieguen explícitamente a ejercer el
poder de selección que de hecho han conquistado.
Es suficiente aclarar que los próximos largos períodos serán, para la humanidad, de
decisión de políticas de especie. En ellos se mostrará si logran la humanidad o sus
principales fracciones culturales, traer al mundo al menos efectivos mecanismos de
autodomesticación. También en la cultura del presente se lleva acabo la lucha titánica
entre los impulsos domesticadores y los bestializantes y sus medios correspondientes.
Éxitos más grandes de domesticación serían sorprendentes frente a un proceso de la
civilización en el cual una ola desinhibitoria sin igual avanza aparentemente sin poder
se detenida. Sin embargo, si el desarrollo a largo plazo habrá de llevar también a una
reforma genética de las características de especie; si una futura antropotecnología
llegará a una planificación explícita de rasgos distintivos; si la humanidad podrá llevar a
cabo una conversión en toda la especie del fatalismo del nacimiento al nacimiento
opcional y a la selección prenatal; todas éstas son preguntas con las que el horizonte
evolutivo comienza a brillar, aunque de manera difusa e inquietante, delante de
nosotros.
El escrito “El político” es de importancia no solo porque en él se muestra qué entendió
la antigüedad por pensamiento: la ganancia de la verdad a través de la cuidadosa
división o corte entre conjuntos de conceptos y cosas; la inconmensurable posición de
este escrito en la historia del pensamiento sobre el hombre consiste en el hecho de que
de alguna manera es mantenido como una conversación de trabajo entre criadores
acerca de cómo seleccionar, cuando de eso se trata, un político como no hay en Atenas y
de cómo criar un pueblo tal como todavía no se podía encontrar en ninguna ciudad
empírica.
Con este proyecto, Platón da testimonio de una intranquilidad intelectual en el parque
humano, que nunca más pudo ser aplacada. Desde el Politikos y desde la politeia existen
en el mundo discursos que hablan de la comunidad humana como un parque zoológico,
que al mismo tiempo es un parte temático. Desde entonces, la tenencia de humanos en
los parques o ciudades aparece como una tarea zoo-política. Lo que se presenta como
meditación sobre política, es en verdad reflexión básica sobre reglas para la explotación
del parque humano.
En cuanto al zoológico platónico y a su reconstrucción, se trata en él por sobre cualquier
cosa en el mundo de experimentar si entre población y dirección existe una diferencia
gradual o específica. Admitiendo lo primero, la distancia entre los guardianes y sus
protegidos sería una distancia casual y pragmática; en ese caso se le podría atribuir al
rebaño la capacidad de volver a elegir a sus pastores por turnos. Pero si entre ellos reina
una diferencia específica, entonces una dirección electiva no sería aconsejable, sino
solamente una dirección por conocimiento. Sólo los falsos directores de zoológicos y
los pseudopolíticos y sofistas políticos harían propaganda para sí con el argumento de
que ellos serían de la misma clase que el rebaño, mientras que el verdadero criador
apuesta a la diferencia y daría a entender discretamente que, dado que él actúa a partir
de un conocimiento, se encuentra más cerca de los dioses que de los confusos seres
vivientes a los que cuida. La peligrosa intuición de Platón por temas peligrosos da en el
punto ciego de todas las pedagogías y políticas de cultura elevada: la inequidad actual
de los hombres ante un saber que da poder.
El real y verdadero fundamento del arte regio no se puede encontrar, según Platón, en el
voto de los conciudadanos que al político otorgan o quitan la confianza a su gusto; el
fundamento no se halla en privilegios heredados o en nuevas petulancias. El señor
platónico encuentra la razón de su señorío solo en un saber regio sobre la cría, es decir,
en un saber de expertos de la clase más sensata. La antropotécnica regia exige del
político que éste sepa entrelazar de la manera más efectiva las características favorables
para la comunidad de hombres voluntariamente dirigibles, de manera que bajo su mano
el parque humano alcance la homeostasis óptima. Por todo, el político debe descardar
las naturalezas inapropiadas, antes de comenzar a tejer el estado con las apropiadas.
Solamente con las naturalezas nobles y voluntarias que quedan es engendrado el buen
estado.
Lo que Platón expone a través de la boca del extranjero (personaje de su relato) es el
programa de una sociedad humanística que se corporiza en un único pleni-humanista, el
señor del pastoreo regio. La tarea de ese super-humanista no sería otra que el proyectar
características de una élite, que debe ser criada expresamente para beneficio del
conjunto.
No se debe olvidar que también en Platón solamente el dios es considerado como
originario guardián y criador de los hombres. Luego de la retirada de los dioses, queda
el sabio como el protector y criador más digno, en el cual el recuerdo de las visiones
celestiales del mejor es más vivo que en el resto. Dos mil quinientos años después, no
sólo los dioses, sino también los sabios se han retirado y nos han dejado solos con
nuestra ignorancia y nuestros conocimientos a medias. Lo que nos queda en lugar de los
sabios son sus escritos; todavía siguen presentándose en ediciones en mayor o menor
grado accesibles, todavía podrían seguir siendo leídos, si uno supiera por qué debería
leerlos.