18 CURSO DE FILOSOFÍA POLÍTICA
al mismo tiempo decidimos vivir, por así decirlo, al margen y en otra parte:
fuera de lo público, en lo privado; fuera de la ciencia, en los valores.
En el mismo momento en que percibimos la extrañeza y casi la absurdidad
de nuestra actitud en ese recorrido, comprendemos súbitamente su sentido. En
el primer momento, cuando ligamos ciencia y espacio público —ciencia y Esta-
do, si se prefiere—, creamos el marco y las condiciones de nuestra vida; en el
segundo momento, nos proponemos, sin más, vivir ejerciendo nuestra libertad.
Las separaciones que señala Weber, como aquellas que consideraremos ensegui-
da, tienen sus raíces en ese doble momento, en esa dualidad de momentos. El
hombre moderno, el hombre democrático, quiere en principio crear el marco
de su vida, el marco más neutro, incluso el más vacío, a fin de poder luego vivir
mucho más libremente. Afirma la ciencia para poder afirmar mejor la libertad.
Y, por supuesto, no puede afirmar cada una más que afirmando su separación.
Acabo de decir que el hombre democrático quiere en principio crear el mar-
co de su vida a fin de poder luego vivir más libremente. Es una proposición que
parece muy inofensiva y que, en su llaneza, no responde, desde luego, a la idea
que ustedes se hacen de la filosofía política. En realidad, resume un extraordi-
nario cambio en las perspectivas de la humanidad. Para comprender la inmen-
sidad de esta innovación histórica que define la democracia moderna alcanza
con pensar por un instante en la perspectiva de la vida de nuestros antepasados
antes de la democracia. Ignoraban por completo esta división, esta separación
en dos, momentos. Para ellos, vivir era obedecera la Ley. Por supuesto, había
muchas clases de leyes —ley religiosa, ley política, ley familiar— y esas distintas
leyes podían entrar en conflicto. Pero se sabía que la vida consistía principal-
mente en la obediencia a la Ley. Nosotros no queremos obedecer a la Ley, que-
remos ser libres. Para ser libres, debemos crear las condiciones de la libertad. La
ciencia y el Estado nos permiten crear esas condiciones. Y el espacio público
está cada vez más vacío porque somos cada vez más libres.
1. La organización de las separaciones
'ludos tenemos un cierto conocimiento previo, precientífico, del régimen polí-
Ilco dentro del cual vivimos. En tanto integrantes de una sociedad, en tanto
«ludadanos, sabemos por observación, por experiencia, por inmersión, una se-
¡le de cosas sobre nuestra democracia. Pero entre todas esas cosas que sabemos
w ereemos saber de la democracia, ¿cuáles son verdaderas e importantes, cuáles
xn impresiones ilusorias o sin valor? ¿Cómo ordenar nuestra percepción, trans-
Intmarla en análisis? ¿Cómo verificar nuestro análisis?
Iistamos tentados a proceder de la manera siguiente. Nos preguntamos en
principio lo que quiere o pretende ser la democracia, y nos respondemos: la demo-
vtucia es el poder del pueblo, o, de manera más amplia, la democracia es un
régimen político en el que todos los poderes basan su legitimidad en el pueblo, en
el que todos los poderes son ejercidos por el pueblo o sus representantes. Todos
lua demás aspectos, para empezar, lo que los juristas llaman en Francia “libertades
públicas”, nacen de este principio. La elección por parte del pueblo de sus repre-
sentantes no tiene sentido más que si los ciudadanos están informados y por lo
tanto pueden comunicarse libremente y sin riesgo; en resumen, si el pueblo goza
de libertades públicas. Pero apenas decimos que nuestro régimen es representati-
vo nos asaltan las dudas, que conciernen precisamente a la realidad o a la validez
de las representaciones, ¿En qué medida son representativos del pueblo los repre-
arntantes del pueblo? Cuando comenzamos a estudiar más de cerca el mecanis-
mo de la representación; cuando, por ejemplo, consideramos el sistema electoral
ley electoral, organización y funcionamiento de los partidos— y más general-
mente el sistema político efectivo —poderes financieros, medios de comunicación,
praderes “ideológicos”—, tenemos dudas sobre la realidad de la democracia. Y esas
dudas son confirmadas por los expertos en sociología política que explican que,
hujo la apariencia de democracia, prospera en realidad una oligarquía: la minoría
que posee el poder material y cultural, dicen ellos, manipula las instituciones
políticas en su beneficio. Entonces, al final de este recorrido que nos parecía tan
natural, no sabemos ya dónde estamos.
En un primer momento, los especialistas en derecho constitucional, en de-
recho público, nos ayudan a describir el propósito y los mecanismos de la
19
20 CURSO DE FILOSOFÍA POLÍTICA
democracia como régimen representativo. Pero en una segunda instancia, la
sociología política llama nuestra atención sobre fenómenos que son extraños,
y específicamente opuestos, a los principios constitucionales de la democracia y
que tienden a sugerir que esos principios son ilusiones, incluso tal vez una im-
postura. Si tenemos al menos cierta preocupación por la coherencia intelec-
tual, nos encontramos ante una incómoda perplejidad: estamos atrapados entre
el principio y los mecanismos formales de la democracia por un lado, y por el
otro —es forzoso decirlo— la realidad de la democracia, o en todo caso ciertos
aspectos reales de la democracia, que parecen contradecir claramente sus prin-
cipios, obstaculizando o haciendo vanos sus mecanismos. Ya no tenemos forma
de avanzar hacia la verdad, pues una especie de mecanismo autoparalizante
ocupa nuestro espíritu: cada vez que planteamos una consideración sobre los
principios o los mecanismos formales de la democracia, recordamos los aspec-
tos de la realidad, esos aspectos por así decirlo inconfesables que la contradicen;
y cada vez que consideramos los aspectos oligárquicos, generalmente no demo-
cráticos de la democracia, recordamos que los principios y los mecanismos for-
males están allí pese a todo, que están funcionando y que deben seguramente
tener efectos reales. Tal es hoy, creo, el malestar a la vez cívico e intelectual,
político y científico, de nuestra democracia. ¿Cómo salir de este malestar? ¿Aca-
so no está inscripto en la estructura misma de nuestro régimen? Creo que es
posible resolver la dificultad que acabo de señalar, o, en todo caso, plantear el
problema de la democracia de otra manera.
La oposición que hemos trazado, y que nos ha dejado tan perplejos, entre la
constitución oficial de la democracia y su inconfesable realidad oligárquica, no
es tan neta ni tan perturbadora sino porque los dos aspectos opuestos, o
contrastantes, son materia de dos disciplinas muy diferentes que avivan y llevan
la oposición a su punto máximo; esas dos disciplinas son el derecho constitu-
cional o la teoría de la democracia que lo funda, de un lado, y la sociología
política, del otro. No sostengo que la oposición es artificiosa, sino que se la
destaca de un modo exagerado por el hecho de que los aspectos son considera-
dos por dos disciplinas distintas, y cada una, en procura de preservar su especi-
ficidad y su legitimidad, acentúa precisamente aquello que hace que sus resulta-
dos sean incompatibles con los resultados obtenidos por la otra. En términos
generales, si se hace tan difícil describir adecuadamente nuestra democracia es
porque, al tratarse de un fenómeno humano complejo en extremo, esa dificul-
tad se agrava —en definitiva artificialmente— por el hecho de que los diferentes
LA ORGANIZACIÓN DE LAS SEPARACIONES 21
arpectos del fenómeno son considerados por disciplinas diferentes, que no sue-
lex comunicarse entre sí. Tras hacer esa salvedad, hacemos otra: la división del
mundo social en disciplinas, aspectos y poderes rigurosamente separados es un
ixgo general y característico del régimen democrático. Es un rasgo característi-
ww de la democracia que la hace particularmente difícil de definir. Podemos
purtir de ese punto.
La democracia es una organización de separaciones. No sé si es su característica
lundamental, pero creo que es su rasgo más distintivo. Coloca distinciones e incluso
separaciones allí donde no lo hacen los otros regímenes, o donde no lo hacían. Este
hecho llamará fuertemente la atención durante la primera aparición del régimen
moderno. Refiriéndose a lo que él llama “naciones dedicadas a la industria”, Adam
llerguson escribe en 1767: “Cada individuo se distingue por su profesión y ocupa el
lugar que se le condice. El salvaje que no conoce otra distinción que la del mérito,
del sexo o de su especie, y para quien la comunidad es el supremo objeto afectado;
ae asombra de ver que en tales circunstancias su condición de hombre no le permite
disfrutar cualquier papel: huye hacia la selva con una sorpresa mezclada con pesar,
disgusto e indignación”.! Por supuesto, Ferguson considera aquí a las naciones desa-
rolladas en general, que no son necesariamente democráticas. En verdad, cuando él
escribe ni siquiera el régimen inglés es verdaderamente democrático, pero sí repre-
sentativo: el único en Europa y en todo el mundo.
La democracia confirma y multiplica las separaciones producidas por el de-
mrrollo de la civilización. Cuanto más democráticos sean un régimen y una
ciedad, más producirán profesiones, distinciones, separaciones, que son ven-
tajas, superioridades, si se los compara con los regímenes no democráticos o
menos democráticos. La superioridad, o al menos la vitalidad superior de la
democracia estadounidense se debe en gran parte a su inagotable inventiva en
materia de nuevas distinciones: introducir un nuevo servicio no suele ser más
que introducir una distinción, una división allí donde hasta entonces no había
más que una función, un servicio, un trabajo indiviso. El fenómeno al que
uludo es desde hace tiempo conocido y descripto bajo el nombre de “división
del trabajo”. He demorado deliberadamente en introducir esta expresión por-
que creo que el fenómeno es mucho más amplio que aquel puesto en la mira de
la expresión “división del trabajo”, que tiende a dirigir la atención de manera
exclusiva sobre la esfera económica. De hecho, la división del trabajo no es más
«¡ue un aspecto, por cierto muy importante, de ese movimiento que multiplica
las distinciones y las separaciones y que caracteriza a nuestro régimen (Sieyés,
| Adam Ferguson, Fssai sur Ubistoire de la société civile (1767), trad. fr. de M. Bergier, revisada
por UC. Gautier, París, PUE, 1992, p. 278,
22 CURSO DE FILOSOFÍA POLÍTICA
quien tuvo una actuación tan importante a comienzos de la Revolución EFran-
cesa, describe la representación política como un desarrollo, una aplicación del
principio de la división del trabajo: es a misma vertiente hace que este principio
desborde ampliamente el campo de lo económico). Y este movimiento, se ve
claramente, se nutre de sí mismo: las nuevas distinciones, es decir las nuevas
profesiones o funciones, tienen como objetivo hacer justicia a las diferencias
percibidas en el interior de funciones hasta entonces indivisas, pero también re-
unir los elementos separados por las distinciones anteriores. La profesionalización
multiplica las profesiones, distinguiéndolas, por supuesto, y separando unas de
otras; y el desarrollo de las funciones de “puesta en común” (comunnication)
tienen por objetivo precisamente ligar a las profesiones separadas por la propia
profesionalización. Se separa para unir y se reúne para separar. Caracterizando a
su época, que empezaba la nuestra, Ferguson habla de 1his age ofseparations, esta
época “en que todo está separado”?
Si el movimiento de distinción, o de separación, es un aspecto fundamental
de la democracia, se pueden distinguir, o separar, varias categorías amplias de
separación. Señalo al menos seis:
- separación de las profesiones, o división del trabajo;
- separación de los poderes;
- separación de la Iglesia y el Estado;
- separación de la sociedad civil y el Estado;
- separación entre el representado y el representante;
- separación entre hechos y valores, o entre ciencia y vida.
Desde luego, estas seis categorías no son estancas. Se superponen parcialmente.
La separación entre la Iglesia y el Estado puede ser considerada como un caso
particular de la separación entre sociedad civil y Estado. Al mismo tiempo, es
un caso particular que ha revestido tal importancia que es necesario acordarle
una categoría especial: la sociedad civil tomó forma cuando la Iglesia dejó el
gobierno, o cogobierno, del cuerpo político, o fue expulsada de él para ocupar
su nuevo lugar como un elemento esencial de la sociedad civil. Se podrían nom-
brar muchísimas otras supersposiciones. En todo caso, me parece que tenemos
allí las grandes separaciones que definen nuestra democracia, los seis grandes
temas de la sinfonía democrática.
El punto en común de estas seis separaciones es que también son imperati-
vos: nuestra descripción es prescriptiva. Estas separaciones deben llevarse a la
2 Ibíd., p. 280.
LA ORGANIZACIÓN DE LAS SEPARACIONES 23
práctica y después de eso deben ser preservadas. ¿Por qué? Porque estas separa-
ciones son necesarias a la libertad. Mejor aun, definen la libertad tal como la
conciben los modernos. La libertad moderna está fundada sobre una organiza-
ción de las separaciones. El régimen moderno inataura sus separaciones para la
libertad. La libertad moderna está indisolublemente ligada a estas separaciones.
Acabo de hablar de régimen “moderno” de la libertad “tal como lo entienden
los modernos”. En realidad, este afán de separar es muy específico de la época
moderna; en sentido inverso, es muy ajeno a las sociedades anteriores. En las
sociedades predemocráticas el acento está puesto explícita, enfáticamente, a
veces obsesivamente, sobre la unidad social, sobre la concordia. Estas socieda-
des no cesan de representar su unidad, de poner en escena el espectáculo de su
unidad. Todo lo que separe o amenace con dividir es combatido, rechazado,
suprimido. Hay una clara división, una separación, que es reconocida e inclu-
so proclamada en las sociedades predemocráticas: es la división entre los que
mandan y los que obedecen, entre gobernantes y gobernados. Pero la afirma-
ción de esta división es precisamente el medio para asegurar la unidad y la
concordia, pues, inversamente, cuando esta distinción se confunde, cuando
ya no se sabe quién manda y quién obedece, se instala la discordia, la unidad
da lugar al desorden, a la anarquía. En las sociedades predemocráticas, esta
estructura no caracteriza solamente al orden político, está duplicada o repli-
cada en todas partes: en la familia, en las corporaciones, en la Iglesia, en la
Universidad, etc. El orden antiguo se funda sobre la autoridad; tiene como
eje la relación dominación-obediencia.
Esto se deja ver de manera especialmente evidente en aquello que llama-
mos Antiguo Régimen. Pero no era menos cierto, aunque de otra manera, en
las repúblicas y democracias antiguas. Por cierto, se puede ver el origen y el
primer modelo de nuestra libertad en la libertad de la Atenas democrática o
en la de la Roma republicana. Al mismo tiempo, entre ambas libertades hay
tantas diferencias como parecidos. La libertad del ciudadano griego se define
por el hecho de que los roles de quien manda y quien obedece no son deter-
minados por el nacimiento, como será bajo el Antiguo Régimen, sino que
«talquiera, en cuanto ciudadano, puede ser tanto quien manda como quien
es mandado: la libertad antigua se define por esta alternancia que, así, des-
cansa también sobre la relación mando-obediencia. En cuanto a su ejercicio,
esta libertad se lleva a la práctica mediante la participación de los ciudadanos
en las deliberaciones y las decisiones del poder político. Los ciudadanos grie-
 LA ORGANIZACION DE LAS SEPARACIONES 25
24 CURSO DE FILOSOFÍA POLÍTICA

lisa articulación apareció primero en Inglaterra, y fue descripta de una ma-

gos convergen en el ágora, allí se reúnen. El propio movimiento del civismo ]
hera, por así decirlo, definitiva, desde la primera mitad del siglo xvi por Mon-
antiguo es lo contrario de una separación. Por oposición, los ciudadanos ¿
texquicu. La primera descripción es la mejor descripción, porque está animada
modernos se retiran al “cuarto oscuro”. ¿Cómo llegó la libertad moderna a | y esclarecida por la sorpresa de lo Nuevo. Se la encuentra en los capítulos vI del
descansar sobre un sistema de separaciones?
libro xt y xxvn del libro xIx de El espíritu de las leyes. El mecanismo que describe
Podría decirse de manera muy sintética que la política moderna se constru-
Montesquieu es maravillosamente simple, y sus efectos son maravillosamente
yó precisamente para abolir, al menos para eludir esta relación dominación-
mludables. Si existe algo así como una ciencia política, se la encuentra segura-
obediencia que era el eje de la política antigua, ya fuera libre como en Atenas o
inente en este análisis de Montesquieu, que resumo aquí a grandes rasgos.
no libre como bajo el Antiguo Régimen. Una vez más, la libertad antigua era
l lay entonces dos separaciones, la que media entre representados y representan-
una cierta modalidad de esa relación, o sea la alternancia. La libertad moderna
tex en otros términos, entre la sociedad civil y las instituciones gubernamentales— y
es un esfuerzo muy metódico para escapar a las presiones de esta relación. Y este
la de los poderes. Los poderes a considerar en este contexto son dos: el ejecutivo y el
esfuerzo muy metódico tiene como instrumento las separaciones de las que
Irgislativo (el judicial, al descansar sobre el jurado, es decir sobre hombres sacados
hablamos.
del cuerpo del pueblo, y que retornan allí una vez cumplida su tarea, es “por así
Un ejemplo, que es más que un ejemplo, hará comprender claramente de
ilecirlo, invisible y nulo”, dice Montesquieu). El legislativo, compuesto por repre-
qué se trata. Ya lo hemos recordado: la democracia moderna es un régimen
rentantes del pueblo, es en principio el único poder representativo. Pero Montes-
representativo. Como el gobierno representa al pueblo (“sus” intereses, su “vo-
quicu observa que en la realidad el ejecutivo tiene también una función representa-
luntad”, etc.), las acciones del gobierno son, en el sentido fuerte de la palabra,
tiva: tiene partidarios, aquellos que se sienten mal representados por el legislativo.
autorizadas por el pueblo. Por consecuencia, si el gobierno me ordena algo, es
'Irnemos entonces un juego de cuatro esquinas, o un juego político con cuatro
porque en principio lo autoricé a que me dirija esa orden. Se podría decir que
protagonistas: en el ámbito gobierno, dos poderes, ejecutivo y legislativo; en el de la
me doy órdenes a mí mismo por intermedio del gobierno. Finalmente, no me
weiedad, dos partidos, el del ejecutivo y el del legislativo. Lo que pone en movi-
obedezco más que a mí mismo. La separación representado-representante per-
miento el juego, o el mecanismo, son los anhelos, voluntades, deseos y temores de
mite evitar la necesidad, aparentemente ineludible, de la relación dominación-
lux integrantes de la sociedad. Éstos buscarán realizar sus objetivos por intermedio
obediencia. Allí donde la libertad antigua se organizaba alrededor de la alter-
del poder al que favorecen y del que esperan favores. Pero su voluntad no podrá
nancia, la libertad moderna se organiza alrededor de la representación.
tener un efecto inmediato o directo alguno, pues el poder del cual esperan una
Se dirá que lo que acabo de describir no es en realidad más que la ilusión, o
wLción favorable está limitado, circunscripto, retenido por el otro poder. Dado que
la ideología, de la representación política; que obedezco, sin más, al gobierno y
la nociedad está representada por un poder dividido, los ciudadanos van a ser impoten-
no a mí mismo y que además la idea de la representación ha justificado algunas
les para hacerse mucho daño unos a otros.
de las peores opresiones políticas de la historia de la humanidad. Fue precisa-
P'cro, se dirá, ¿si uno de los dos poderes es sostenido por una mayoría tan
mente por estar convencidos de que representaban al pueblo que los jacobinos,
amplia que aplasta al otro poder y a la minoría de ciudadanos que lo sostienen?
por ejemplo, ejercieron sobre los franceses —sobre el pueblo real— un terror que
No hay que temer una opresión semejante, responde Montesquieu, en virtud
perduró en el recuerdo como el Terror. Ciertamente, la representación política
de lo que llama el “efecto de la libertad”. Si uno de los dos poderes, nos dice,
implica posibilidades terribles. Lo que no cambia es que, desde que fue elabora-
umenaza con imponerse en exceso, con acabar en una dominación completa,
da la idea de representación, la articulación dominación-obediencia fue evitada
lus ciudadanos se pondrán a resguardo en el otro: cambiarán de partido. Dicho
o desplazada a un segundo plano. Y para que la representación no pueda con-
dle vtro modo, como consecuencia del “efecto de libertad”, los dos partidos
vertirse en opresión, es necesario y suficiente con completar la separación entre
vorespondientes a los dos poderes tendrán siempre una fuerza casi equivalente.
representado y representante con la separación entre los poderes —la “separa-
Ka lo que confirma la experiencia histórica de las democracias. Pero, ¿por qué,
ción de poderes”—. Según una lógica que esbocé en términos generales, una
duelo que la experiencia apenas comenzaba, estaba tan seguro Montesquieu de
nueva separación viene a resolver el problema suscitado por una primera sepa-
rate “efecto de libertad”? Resumiré su razonamiento, inseparablemente político
ración. Describir la democracia moderna es describir en principio la articula- y psicológico, de la siguiente manera.
ción de estas dos separaciones.
26 CURSO DE FILOSOFÍA POLÍTICA
Los ciudadanos son esos partidarios de uno u otro poder al que favorecen y
del que esperan ventajas, pero siguen siendo siempre y ante todo miembros de 3
la sociedad en tanto que ésta se distingue de los dos poderes, tanto del que
prefieren como del que no prefieren. De allí, si uno de los dos poderes toma
demasiada ventaja, un cierto número de sus propios partidarios, en principio
los más tibios, se sentirán amenazados, no en tanto partidarios de ese poder
sino como miembros de la sociedad civil. En un sistema semejante, los ciudada-
nos tienen en general una doble preocupación: que el poder sirva a sus intere-
ses, por cierto, pero también que no pese demasiado sobre la sociedad; y en
general experimentan una doble sensación: que el poder que apoyan los “repre-
senta”, es “su” poder, pero también que es diferente a ellos, que los representa
mal, que los va a traicionar. Y el juego necesario de esta doble preocupación y
de esta doble sensación garantiza que los ciudadanos prestarán su asistencia al
poder que se torne más débil, en resguardo del poder amenazado.
Hay una especie de “doble juego” de los ciudadanos con el poder, que está
inscripto en la lógica de la representación: cuando se supone que un poder, no
importa cual, representa al ciudadano, el deseo de identificación de éste último
es inseparable de una sensación de alienación. Como se ve, esta organización de
los poderes organiza de hecho una especie de impotencia general: impotencia
de los ciudadanos para actuar mucho unos sobre otros, impotencia del poder
dividido para oprimir a los ciudadanos. Este mecanismo de poder que produce
la impotencia del poder es lo que Montesquieu llama libertad. En efecto, dado
que los hombres no pueden actuar en un sistema semejante impartiendo órde-
nes los unos a los otros, no tienen otra perspectiva para sus acciones y sus ambi-
ciones que la de “beneficiarse como quieran de su independencia”, es decir,
dirigir sus deseos y esfuerzos hacia terrenos ajenos al poder oa la política pro-
piamente dicha, hacia terrenos en los que no se ejerce, estrictamente hablando,
poder alguno sobre otros miembros de la sociedad. Los ciudadanos no tienen
más que ejercer sus talentos y volverse ricos o famosos ejerciendo sus talentos.
En un régimen político así dispuesto, la vida consiste principalmente en la eco-
nomía y la cultura.
Lo extraordinario es que este análisis de Montesquieu, elaborado en un con-
texto aparentemente tan diferente del nuestro, mantiene toda su validez hasta
hoy. Se podría haber pensado que perdería toda su pertinencia cuando un ele-
mento también fundamental del análisis como la separación entre ejecutivo y
legislativo hubiera desaparecido de la realidad. Sabemos que esa separación des-
apareció en Inglaterra hacia mediados del siglo xIx, cuando se instala el “gobier-
no de gabinete”: un gobierno en el cual el primer ministro, que es al mismo
tiempo el jefe de la mayoría en la Cámara de los Comunes, concentra en sus
LA ORGANIZACIÓN DE LAS SEPARACIONES 27
inanos el ejecutivo y el legislativo.3 Pero esta reunión de los poderes ejecutivo y
legislativo en las mismas manos no significó para nada el final de la libertad
política moderna. Por el contrario, bajo el régimen del gobierno de gabinete,
alyuió progresando. Es que ha llegado una nueva separación para sustituir una
yue cumple la separación de poderes, plenamente la misma función. Se trata de
la separación entre la mayoría y la oposición. Queda claro: la oposición no
tnmparte constitucionalmente el poder con la mayoría, pero en cualquier mo-
iento, en todo caso en la próxima elección, puede regresar al poder, y esa posi-
hilidad ejerce una acción moderadora considerable sobre el gobierno y su ma-
yoría. Así, entre la época de Montesquieu y la nuestra, el contenido de los
prideres separados se ha transformado mucho, pero lo que no ha cambiado es la
separación entre dos grandes poderes. No se podría concebir confirmación más
evidente del rol decisivo de las separaciones en la libertad moderna.
lata organización de las separaciones, este “sistema de la libertad” según la ex-
presión de Montesquieu, presenta dos características en cierto modo opuestas,
que explican las dificultades y la lentitud de su instalación, al mismo tiempo
yue su extraordinaria estabilidad una vez instalado. Por una parte, se trata pre-
vlmmente de un “sistema”, de un mecanismo e incluso de un mecanismo sim-
ple: una vez que se ha montado ese mecanismo, resulta extremadamente robus-
to. Pero por otra parte, para funcionar, exige un conjunto de condiciones difí-
tiles de reunir, a saber la existencia previa de una “sociedad civil”, de una vida
en conjunto que no depende, o lo hace en muy escasa medida, de la autoridad.
requiere entonces del desarrollo de lo que en el siglo xvi se llamaba “comer-
vlo", esa red de relaciones que los miembros de la sociedad teje libremente, es
decir no para obedecer una orden sino para realizar sus intereses.
Volveremos más adelante a esta cuestión tan importante del comercio. Qui-
aleta aludir inmediatamente a una condición más específica, más política, una
vondición que apela a lo que podríamos llamar psicología política. En el siste-
ina del que hablamos, cada partido quiere el poder para cumplir un programa
en su opinión necesario y beneficioso. Pero no podrá realizarlo más que en una
prqueña parte. En la práctica, no lo intentará más que en los primeros tiempos
dle su mandato, durante eso que se llama con tanta exactitud “período de gra-
vin". Muy pronto, los electores flotantes se sentirán decepcionados o irritados,
tal vez se orienten hacia la oposición y la máxima del gobierno dejará de ser
3 Véase Walter Bagehot, The English Constitution (1867), cap. 1, “The Cabinet”.
 CURSO DE FILOSOFÍA POLÍTICA
28
“satisfacer a los partidarios” para transformarse en “no disgustar a nadie”. Estos
”
fenómenos nos son completamente familiares. Pero, por más inevitables que
sean, acarrean consecuencias que pueden ser muy negativas. Se podría referira
estas consecuencias con una expresión de Stendhal, que veía en el “odio impo- ;
tente” un rasgo específico de la sociedad democrática.
Me explico. Para funcionar bien, un sistema como éste requiere una separa-
ción rigurosa y eficaz entre la mayoría y la oposición; exige por lo tanto una cierta
vitalidad del espíritu partidario, al cual estimula, pues lo necesita para funcionar,
Al mismo tiempo, no cesa de frustrar las pasiones partidarias, dado que está orga-
nizado para impedir que tengan el campo libre y puedan hacer lo que quieran. En
términos psicológicos, se podría decir que esta organización de las separaciones
excita de manera extrema los deseos y voluntades de los miembros de la sociedad |
y los frustra de manera igualmente extrema. Se movilizan las voluntades dado que
son ellas las que forman el vínculo entre el ciudadano y el partido al que favore-
cen: lo que quiere el partido es en principio el resumen y el resultado de lo que
quieren sus partidarios; mientras que el partido incita a sus partidarios a tomar
cada vez más partido. Al mismo tiempo, los partidarios saben, o al menos termi-
nan por saber, que sus deseos no serán satisfechos. Así, este sistema nutre una ;
voluntad que se quiere partidaria y que se sabe impotente, y que se quiere más
partidaria, tal vez porque se sepa impotente. Nadie se preocupa por ser imparcial,
pues el sistema es el que se ocupa de serlo; pero el sistema no es imparcial, simple-
mente neutraliza a cada partido con el otro. Una sociedad así organizada tiende a
presentar el aspecto de una mezcla muy específica de agitación e inmovilidad,
mezcla que fatiga los espíritus al desalentar por completo las grandes empresas.
Un ejemplo reciente: el procedimiento de ¿mpeachment * contra el presiden-
te Clinton fue en gran parte el resultado de una exacerbación semejante del
espíritu partidario, pero de un espíritu partidario que no se resigna a la impo-
tencia, o que incluso se rebela contra su impotencia, y recurre a una acción
extraordinaria para satisfacer su odio habitual. No digo que quienes denuncia-
ron al presidente Clinton carecieran de buenos motivos. Y no les reprocho su
espíritu partidario: no hicieron más que sentir y expresar en un grado más in-
tenso que lo habitual las pasiones partidarias que necesita el sisterna para poder
funcionar. Pero quisieron realizar su voluntad a cualquier precio, al menos al
precio de una medida extraordinaria que tensaba peligrosamente los resortes
del sistema. Este ejemplo contemporáneo llama nuestra atención sobre el cos-
* En inglés en el original, Se refiere al sometimiento a un proceso de incapacitación presiden-
cial. [N. del T.]
4 He encontrado el mejor análisis político de este caso en los artículos escritos “en caliente”
por Clifford Orwin. Véase en particular “Mr. Clinton, the personal, and the political” y
LA ORGANIZACIÓN DE LAS SEPARACIONES 29
lo psíquico del sistema representativo: ¿cómo acomodarme interiormente al
hecho de que este hombre al que detesto por lo que representa sea mi represen-
| tante?
lis la laxitud respecto de las pasiones partidarias lo que sin dudas explica que
lia Iranceses aprueben tan mayoritariamente eso que se llama la cohabitation
lunliabitación], fenómeno simétrico e invertido del episodio estadounidense
ye acabo de mencionar. La extendida sensación de que la izquierda o la dere-
¿hu en el poder realizan más o menos la misma política hizo aceptable, y para
algunos deseable, ver un presidente de izquierda presidir un Consejo de Minis-
tion de derecha o a un presidente de derecha presidir un Consejo de Ministros
de izquierda. Al mismo tiempo, no hay que disimular que esta fórmula, por
máx popular que sea o parezca serlo, es absolutamente contraria no sólo al espí-
titu, a la razón de ser de la Constitución de la Quinta República —que era el
telurzamiento del ejecutivo—, sino también o en principio, a la lógica del pro-
plo sistema representativo, fundada en la nítida separación entre mayoría y
upoxición. ¿Por qué, entonces, se preguntará uno, no está completamente para-
liada la vida política? Simplemente porque la lógica mayoritaria del sistema
tepresentativo, que confía el gobierno al sector que ganó la última elección,
tiansforma la constitución de la Quinta República en su inverso, al reducir a
uni nada los poderes del presidente. A casi nada pero no a nada, pues la lógica
iayoritaria no implica dejar de compartir el poder, y la dualidad del ejecutivo
ho es una apariencia insustancial. Así, la cohabitación constituye una rareza
extrema en la historia del gobierno representativo.5 ¿Debemos celebrar el haber
logrado de esta manera moderar eficazmente la lógica partidaria del sistema o,
pos el contrario, lamentar el haberla falseado gravemente?
la organización de las separaciones produce entonces el sistema de la liber-
tal moderna, es decir la puesta en práctica más estable, por lo tanto más satis-
lar toria, de la libertad política que haya conocido la humanidad. Al mismo
liempo, ese sistema hace penetrar la separación, la división, en el interior mis-
ino del espíritu de los miembros de la sociedad: quieren y no pueden; recono-
ven a su representante y lo rechazan; son todopoderosos, porque el poder des-
essa en su voluntad, e impotentes, porque su voluntad está dificultada, limita-
dla, detenida por la voluntad del otro partido. La tentación es grande por
"Murablicans have only themselves to blame”, National Post (Canadá), 9 de diciembre de 1998 y
¿0 de febrero de 1999,
La relación que a veces se establece con el sistema estadounidense no tiene fundamento. En
hna Estados Unidos, un presidente demócrata suele tener que gobernar con un Congreso republi-
vano, o viceversa, pero esta separación partidaria cubre la separación constitucional entre ejecuti-
va y legislativo,
30 CURSO DE FILOSOFÍA POLÍTICA
distinguir entre una buena democracia —la que no tendría sino las ventajas de
democracia— y una mala democracia, que sin dudas llamaremos con otro nom
bre, o a la que se calificará de decadente o corrupta. Por cierto, no todos lok
regímenes democráticos son iguales; algunos están mejor organizados o mues+]
tran mayores virtudes cívicas que otros. Pero hay que admitir, creo, en lo ese
cial, que tanto los inconvenientes como las ventajas de nuestro régimen sof
rasgos sistémicos inseparables. Unos y otras surgen, con la misma necesidady
del “sistema de la libertad”, es decir de la organización de las separaciones. Lg
consecuencia práctica de este discurso, consecuencia decepcionante, es que cri
lugar de luchar contra los innumerables molinos de viento que nuestra parci
lidad gusta elegir, es más sensato mantenerse en el orden sistémico y prese
lo, conservando la integridad de la lógica partidaria que he tratado de reco
truir, y en lo demás soportar pacientemente los inconvenientes inevitables.
2. El vector teológico político
E Hemos definido nuestro régimen político, el de la libertad moderna, por la orga-
S
i hivación de las separaciones. He propuesto una lista de seis separaciones principa-
¿ li, «que son otros tantos elementos constitutivos de este régimen. Esas separacio-
: hen suelen superponerse y siempre se refuerzan. Se articulan una con la otra, son
Inseparables. ¿Alguna de entre ellas puede considerarse la separación principal, la
hparución originaria, de donde surgirían todas las demás? Muchas parecen mere-
Est ese título. Sin dudas, se podrían deducir todas las separaciones que existen
Shire sociedad civil y Estado, por ejemplo, o si no entre representado y represen-
lante. Sin embargo, una de las separaciones está cargada de una intensidad dra-
mática particular. En cuanto la nombramos, surge una multitud de imágenes
hlaóricas: los recuerdos de los grandes conflictos que han marcado y orientado
des inivamente la historia europea. Quiero hablar, por supuesto, de la separación
Mir la Iglesia y el Estado. Al menos desde la querella de las investiduras en el
'Hlo xi entre el papa y el emperador germánico hasta la grave crisis en Francia a
fbinlenzos del siglo xx entre la Iglesia católica y la República, se diría que la
Ínturia curopea gira alrededor de la relación complicada, frecuentemente con-
Meriva. entre la instancia política y la instancia religiosa. Y, precisamente, tene-
Men la sensación de que el problema planteado por esta relación conflictiva no
EN tenuclto de manera más o menos satisfactoria antes de la separación entre la
pala y el Estado. De hecho, en Francia la República no logró su forma estable y
Ábuiva hasta la ley de 1905.* Simétricamente pensamos que si esta separación
hh cuestionada, si se volviera a cuestionar el “laicismo”, sería nuestro propio
Mglinen el que quedaría cuestionado.
Vero estos últimos años un cierto número de desarrollos inéditos parecen pre-
Glnimente cuestionar una vez más, al menos fragilizar, el dispositivo francés fijado
Pat la ley de 1905. Ciertos autores, ciertos hombres públicos, han denunciado
lino que el laicismo y por lo tanto la República estaba en peligro. Los diversos
entecimientos llamados del “fular islámico” han hecho aparecer a los ojos de
feel una situación nueva. La presencia creciente en Francia de fieles de una
ey hrancena por la cual se declaró el laicismo del Estado. [N. del T.]
31
32 CURSO DE FILOSOFÍA POLÍTICA
religión que rechaza o ignora la separación entre la Iglesia y el Estado, la distin- ]
ción entre lo espiritual y lo temporal, coloca a la República ante una dificultad:
que creía definitivamente enterrada en el pasado. Pero, ¿se trata de la misma difi- 1]
cultad? Si aquellos a los que hice alusión en efecto lo piensan y recomiendan que !
se imponga alos ciudadanos musulmanes la misma separación que fuera impues- j
ta hace casi un siglo a los ciudadanos católicos, otros se muestran más vacilantes:$
temen que al imponer a los musulmanes reglas a las que su religión puede acomo-*
darse con dificultad se los ofenda gravemente, que bajo pretexto de defender el!
laicismo se ataque su “identidad”. Y señalan que en otras democracias, en el Rei-
no Unido, por ejemplo, se muestra una mayor tolerancia hacia las manifestacio-
nes de identidad comunitaria. En el laicismo a la francesa, una línea de separación:
implacable corta en dos al ciudadano, si se trata de alguien creyente: de un lado de
la línea, es creyente, tan ferviente como quiera; del otro lado de la línea, ya no hay]
religión, es ciudadano y nada más que ciudadano. En el liberalismo a la inglesa,
dicen sus partidarios, se organiza la coexistencia de comunidades distintas, dej
manera que cada uno pueda tranquilamente expresar en público su religión, sing
temor a que ser lo acuse de poner en peligro una separación que no existe, O que,
antes bien, como existe, se concibe con menos rigor que en Francia.
Hablé en principio del problema planteado por el islam, pues fue ese proble-
ma el que desencadenó los debates a los que hice alusión. Pero las relaciones entre;
el Estado y la religión instalada desde tiempos antiguos en los países democráticos!
no dejan de tener sus claroscuros. La principal dificultad, se sabe, estriba en elf
aborto. En la mayoría de los países democráticos, se autoriza el aborto, bajo con-|
diciones variables. La Iglesia católica, que por el número de sus fieles y por sul
organización constituye la Iglesia cristiana más influyente, considera que ese acto]
está prohibido por el mandamiento “no matarás”. ¿Cómo garantizar al mismo]
tiempo lo que el Estado considera un derecho —obtener la interrupción de uni
embarazo no deseado— y lo que la Iglesia considera como un deber: proteger tod
vida humana desde su concepción? Desde luego, en nuestro régimen fundado:
sobre la separación, la ley del Estado se impone sobre la ley de la Iglesia, y un
mujer puede interrumpir libremente su embarazo no deseado, al menos durante]
las primeras semanas. Pero también con el mismo (alto) grado de evidencia —esf
entonces un efecto de la separación— un médico no debería estar obligado a prac-;
ticar una interrupción del embarazo si eso va contra su conciencia. De maneraj
que una mujer encinta tiene derecho a una interrupción del embarazo que un,
médico tiene derecho a rehusarse a realizar. Las dificultades que surgen de laf
separación afectan a todos los protagonistas. La propia institución religiosa debe
conciliar su rechazo absoluto al aborto con su participación activa en una socie-
dad donde éste está autorizado. En Alemania, por ejemplo, la Iglesia católica|
EL VECTOR TEOLÓGICO-POLÍTICO 33
haxta hoy ha participado en las instituciones de asesoramiento encargadas de reci-
hira las mujeres deseosas de abortar, y por supuesto con el objetivo de disuadirlas.
la autoridad romana le ha pedido a la Iglesia alemana que se retire de estas insti-
tuciones, que no participe en el engranaje de una ley que autoriza el aborto,
participación que en su opinión es una manera de aprobar esa ley y legitimarla. La
Iplesia alemana parece mayoritariamente hostil a esta presión de Roma.
l:l debate puede concernir a cuestiones mucho menos graves pero cuando el
rincipio de la separación está involucrado suele generar grandes pasiones. En
ln listados Unidos, por ejemplo, en ciertas comunas, los manifestantes obtu-
vieron de la justicia que los pesebres tradicionales de Navidad sean retirados de
los lugares públicos, porque consideraban que estos pesebres que ilustraban
una religión particular contravenían el principio de la separación entre la Iglesia
y el Estado. Sus adversarios y críticos han señalado el peligro que en su opinión
representaba la búsqueda de una separación total entre lo público y lo privado:
el espacio público corre el riesgo de convertirse en un lugar absolutamente va-
tlo, un lugar absolutamente despojado.
He aquí algunos ejemplos de las dificultades que encuentra en su aplicación
q el principio de la separación de la Iglesia y del Estado, o entre lo religioso y lo
político. Sin duda, si el principio de la separación permanece como uno de los
lundamentos de nuestro régimen, eso no significa que lo político no cambie y
que lo religioso permanezca idéntico a sí mismo. Entonces, hay que tomar en
¿uenta la evolución reciente de lo político y lo religioso, tomados cada cual por
separado y en su relación recíproca. Comenzaré por la evolución reciente de lo
pulítico y lo religioso, ayudándome con el libro de Marcel Gauchet, La religion
dan la démocratic. Parcours de la laicité [La religión en la democracia. Recorri-
dex del laicismo].! Este estudio es una prolongación o una ilustración de un
llo mucho más ambicioso, Le Désenchantement du monde [El desencanta-
miento del mundo], publicado en 1985.2 De la tesis general de Gauchet nos
alvunza con retener esto: según su opinión, hemos salido de la religión. No de la
sirencia religiosa siempre habrá creyentes- sino de un mundo en que la reli-
plón cra “estructurante”, donde dominaba la forma política de las sociedades y
dunde, más generalmente, definía la economía del lazo social. Gauchet escribe:
salida de la religión es la entrada a un mundo en el que las religiones siguen
existiendo, pero dentro de una forma política y de un orden colectivo a los que
ya no determinan”.3 Lo que ha sido decisivo en este proceso, según Gauchet, es
' París, Gallimard, col. “Le Débat”, 1998.
? París, Gallimard, col. “Bibliothéque des sciences humaines”.
YM, Gauchet, La religion dans la démocracie, ob. cit., p. 11.
 EL VECTOR TEOLÓGICO-POLÍTICO 35
34 CURSO DE FILOSOFÍA POLÍTICA

algunas ideas importantes para nosotros.
Para Marcel Gauchet, el desorden actual del laicismo es inseparable del desor-
den actual de la religión, del cual es una consecuencia. ¿De qué “desorden actual” de
la religión se trata? En principio, se trata del debilitamiento de las Iglesias: disminu-
ción de la práctica religiosa, declinación de las vocaciones, empobrecimiento de la
diferentes. Según la opinión de los propios fieles, las Iglesias ya no tienen autoridad
para determinar la creencia, menos aun para orientar las elecciones políticas o regu-
lar las costumbres. No se trata solamente de constatar lo que los sociólogos ingleses.
han denominado the unchurching of Europe sino más profundamente de observar
que el sentido íntimo de la creencia está cambiando o ya ha cambiado. Se ha pasado
de la tolerancia al “pluralismo”. Gauchet emplea el término “pluralismo” en un
sentido preciso, por lo tanto debo hacer una cita algo extensa:
No entiendo por pluralismo la simple resignación a la existencia de hecho de 1
personas que no piensan como uno; lo entiendo como la integración por parte
del creyente del hecho de la existencia legítima de otras creencias en su vínculo $
con la creencia propia. Para decirlo sin rodeos, el pluralismo como dato y como 7
regla de la sociedad es una cosa, el pluralismo en la cabeza de los creyentes es ;
otra. El pluralismo principal de las confesiones en el ámbito estadounidense, ;
para tomar el ejemplo extremo, pudo acomodarse durante mucho tiempo a 4
formas de adhesión especialmente rigurosas dentro de las distintas confesiones. |
Cada uno admite la libertad del otro, pero no por eso mantiene menos un estilo |
de convicción que excluya la idea de que son posibles otras convicciones. Ésa es *
toda la diferencia entre la tolerancia como principio político y el pluralismo
como principio intelectual. Esta relativización íntima de la creencia es el pro-
ducto característico de nuestro siglo, el fruto de la penetración del espíritu de- 3
mocrático incluso en el interior del espíritu de la fe. La metamorfosis de las |
convicciones en identidades religiosas representa su consumación.1
Po
Así, piensa Gauchet, el creyente contemporáneo busca en su religión algo más |
que una verdad objetiva universal, es decir, una verdad válida para todos los 4
La
hombres y en la cual, en consecuencia, “deberían creer” todos los hombres.
le
ha clegido sobre todo para elegirse a sí mismo, por la definición subjetiva que
proporciona, por la identidad que le confiere . Por lo tanto, el creyente —¿pero es
no cree
adecuado ese término cuando precisamente el adepto de la religión ya
demás, tampoco
verdaderamente en ella? no busca convencer, convertir a los
se
? ar ocupa siquiera de argumentar a favor de su religión (de hecho, eso que
conocía como la apologética ha, por así decirlo, desaparecido por complet o del
|
1 ¿iscurso religioso contemporáneo). Pero, por el contrario, no admite de ningu-
podría
] na manera que se argumente contra ella, quiere que se la “respete”. Se
decir: en la medida en que el “creyente” considera a su religión como una elec-
e en
ción personal que define su identidad, toda crítica a su religión se conviert
una agresión contra su persona, en una “falta de respeto”.
] Eista transformación de la religión, esta absorción de la religión por la demo-
sta,
q «acia, ha implicado necesariamente la transformación de su gran antagoni
(esta fecha
la República. Según Gauchet, la religión representaba, hasta 1970
o 1D), la
1 me parece mal elegida, yo diría más bien hasta el Concilio Vatican
objetiva que los
heterenomía colectiva, la institucionalización de una verdad
Repú-
¿ hombres debían reconocer y a la cual debían someterse. Frente a ella, la
una autonom ía ganada contra la
| hlica representaba la autonomía colectiva,
está absorbi da
heteronomía, es decir contra la religión. Ahora que la religión
dentro de la democracia, que se ha vuelto algo individual, algo libre, el impulso
republicano ha perdido el adversario que le daba sentido:
que mina
No hace falta buscar en otro sitio los motivos de la incertidumbre
la ha
nuestra cultura política heredada. Está abandonada por el espíritu que
gran movi-
dominado, si no desde su fundación, en todo caso desde su último
experien cia acostum brada por
miento fundador. La idea de la república sobre la
que la
la cual seguimos viviendo ha perdido su alma con la idea del laicismo
con que se ali-
acompaña como su más fiel compañero. La fuente de sentido
entre religión y política en
mentaba se ha agotado. Los términos de la relación
función de los cuales eran definidas se han desplazado radicalmente.
y el
tinuchert esboza un paralelo entre la extenuación de la idea republicana
io y goberna-
derrumbe del comunismo. Por cierto, el comunismo era totalitar
ba en nombre de la ciencia y de la historia, mientras que la república era básica-
ón y la moral.
mente liberal y gobernaba en nombre de la libertad, la educaci
lero tanto el comunismo como la república fueron dos proyecto
s grandiosos de
un reino humano —Gauchet dice: de una “ciudad de hombre ”— donde el hom-

Ibid, p. 63.
4 Ibíd., p. 95.
36 CURSO DE FILOSOFÍA POLÍTICA
bre tendría la vivencia de su soberanía. Este proyecto, tanto en su versión tota-]
litaria como en su versión democrática, ha caído más de una vez: en su versión ,
totalitaria, porque ha fracasado por completo; en su versión democrática, por- | muy burdas, pero eran las del pueblo más espiritual de aquella época, y ejercie-
que ha triunfado demasiado. De una manera esquemática, pero que considero ] ton sobre ese pueblo y sobre el pueblo romano una acción tan fuerte que la
fiel al análisis de Gauchet, se podría decir: la autonomía colectiva —la repúbli-
ca— al dirigirse contra la heteronomía colectiva -la religión— produjo oficial-
mente el triunfo de la autonomía individual, de la pura democracia que final-
mente absorbió tanto a la república como a la religión.
La interpretación de Marcel Gauchet es penetrante y poderosa. Relaciona
los elementos principales de nuestra situación actual y de nuestra historia re-
ciente o menos cercana, en un dispositivo dinámico convincente. Nos hace ver
un mundo social satisfactorio, o satisfecho, pues el individuo democrático ha :
conquistado su autonomía completa, y a la vez desolado, o estéril, pues las |
cuestiones más decisivas, las más interesantes para el hombre— la verdad, reli-
glosa o filosófica, la comunidad política han sido desplazadas, empujadas más
allá de la conciencia social e individual, puestas por así decirlo, entre paréntesis.
Como si el cumplimiento de la democracia supusiera o implicara el olvido de '
cuestiones que definen la humanidad del hombre.
Necesito regresar a nuestra historia teológico política. Es por cierto singular. Lo
señalé recién: Marcel Gauchet ve la causa, o el eje de esta historia singular en la *
singularidad de la religión cristiana, “religión de la salida de la religión”. Quisie-
ra considerar brevemente esta cuestión.
En principio, recordaré ciertos hechos elementales, bien conocidos, pero
que es preciso mantener muy presentes. Algunas palabras sobre historia de la
religión. Las religiones paganas, la griega, la romana, fueron religiones cívicas;
Tocqueville dice jocosamente: religiones “municipales”. Los dioses son princi-
palmente los de la ciudad. Hay en Grecia por supuesto dioses “panhelénicos”,
pero esos dioses del Olimpo son muy pronto “municipalizados”, “localizados”.
La comunidad religiosa intensifica la comunidad política; de hecho, se confun-
de con ella. En el famoso caso de las Arginusas, el pueblo de Atenas condena a
muerte a los generales culpables de haber perseguido al enemigo en fuga en vez
de cumplir con los ritos religiosos debidos a los cadáveres de los marinos
atenienses. Al final del capítulo titulado “Los dioses de la ciudad”, Fustel de
Coulanges escribe en su gran obra: “Se ve con esto cuán singular idea se hacían
los antiguos de sus dioses. Durante mucho tiempo no consideraron a la Divini-
dad como una potencia suprema. Cada familia tenía su religión doméstica,
37
EL VECTOR TEOLÓGICO-POLÍTICO
suda ciudad su religión nacional. Una ciudad era como una pequeña Iglesia
sompleta, con sus dioses, sus dogmas y su culto. Esas creencias nos parecen
| mayoría de sus leyes, instituciones e historia provienen de allí”.£
| A las religiones paganas, políticas y particularistas se oponen generalmente
1 las religiones reveladas, universalistas y espirituales, que transmiten un mensaje
de Dios, un mensaje dirigido a cualquiera por un Dios al que cualquiera puede
| sonvertirse. El contraste es muy real; pero también hay que tomar en cuenta lo
| que tienen en común las religiones reveladas y las religiones paganas. La reli-
gión judía y el islam rechazan muy enérgicamente la idolatría pagana, pero
conservan del paganismo, o inclusive tienen en común con él, la confusión o la
lusión de lo político y lo religioso. Es verdad que invierten el orden de los
lactores: mientras que los dioses griegos son los dioses de la ciudad, el pueblo de
Intacl es el pueblo de Dios. Mientras que la religión griega está moldeada, si
puedo decirlo así, sobre la forma política, el pueblo de Israel como comunidad
humana está moldeado sobre la Torá. La recepción a la Ley y la obediencia a la
Ley -a los 613 mandamientos de la Ley—, definía originalmente la pertenencia
a Israel. La ley judía, la Torá, como además la ley musulmana, la Charia, rigen
en principio todas las acciones de los miembros de la comunidad, sin distinguir
entre un terreno profano y un terreno religioso. La comunidad religiosa es la
«omunidad política; la comunidad política es la comunidad religiosa.
La religión cristiana es diferente. Se define menos por una ley que por una
le. Ser cristiano es en principio creer en una cierta cantidad de dogmas —es decir,
de proposiciones que tratan del mundo invisible—, es creer, por ejemplo, en la
Incarnación o en la Trinidad. En su primer movimiento, el cristianismo se
aparta del mundo, se desinteresa del mundo y entonces deja que el mundo sea
tal como es. En particular, deja a las instituciones políticas en el estado en que
las encuentra. El cristiano le da a César lo que es de César y a Dios lo que es de
lios (Mateo, xxI1, 21). Para esto, por supuesto, debe distinguir entre el terreno
de César y el de Dios. Esta singularidad del cristianismo hace que muchos
historiadores y filósofos atribuyan a esta religión un papel decisivo en el desa-
1rollo de la democracia moderna, es decir, de un mundo en el que el hombre es
el autor soberano de la ley humana. Si Marcel Gauchet ve en el cristianismo a
"La religión de la salida de la religión”, se debe a que en principio el cristianismo
es la única religión que libera al espacio profano.
6 La Cisé antique, (1864), París, Flammarion, 1996, p. 178. [Trad. esp : La ciudad antigua,
Madrid, EDAF, 1982.]
38 CURSO DE FILOSOFÍA POLÍTICA
Al mismo tiempo, y con esto hay que tener cuidado, la religión cristiana no |
es simplemente apolítica, no es sólo un conjunto de creencias sobre el otro j
mundo, menos aún un conjunto de “valores” como se dice hoy. Instaura una
comunidad humana inédita y por consiguiente plantea un problema político 4
inédito. Esta comunidad es la Iglesia, que se podría definir como una “comuni- |
dad universal real”: todos los hombres son al menos potencialmente miembros
de esta comunidad, que tiene un principio propio, la caridad, y una organiza-
ción específica, la jerarquía eclesiástica, en cuya cima se encuentra el Papa. Así,
esta comunidad no política entra necesariamente en contacto y en competencia '
con todas las comunidades políticas, no directamente porque quiera dar una |
ley política, sino indirectamente porque se dirige a cada hombre y a cada mujer, ]
los reclama para sí, les promete pertenecer a una comunidad perfecta, la Iglesia, |]
como respublica perfecta en tanto respublica christiana.
Ya he dicho bastante sobre nuestro tema. El problema político planteado 4
por la religión cristiana tiene que ver con la ambivalencia de La Iglesia. Por una |]
parte, libera al espacio profano, lo he dicho, en principio deja libres a las socie- 3
dades políticas para que se organicen como les parezca. La Iglesia, a diferencia $
de la Sinagoga, no aporta ley política alguna. Al mismo tiempo, y en sentido f
contrario, desvaloriza a las sociedades políticas. Al criticar el principio de éstas —el
amor a sí mismo despreciando el de Dios— en nombre de su principio —el amor
a Dios despreciando el amor por sí mismo-, erosiona su legitimidad. El resulta-
do evidente de esta ambición, de este doble movimiento contradictorio, podría 4
ser formulado brutalmente de esta manera: la Iglesia, al rehusarse a gobernar a *
los hombres pero desvalorizando a quienes se encargan de esa responsabilidad, ;
no logra sino impedir que los hombres se gobiernen adecuadamente. Tal fue en *
todo caso la conclusión, o más bien el punto de partida, de los pensadores que
elaboraron la filosofía política moderna. De Maquiavelo a Hobbes, de Hobbes
a Rousseau, por más diferentes que resulten, todos dicen lo mismo sobre este
punto: que el poder espiritual de la Iglesia, ese poder que no es un poder aun-
que sea claramente un poder, introduce tal confusión en la ciudadanía que “es
imposible cualquier buena política en los Estados cristianos”.”
¿Qué hacer entonces para salir de esta confusión? Bien, la conclusión va a
imponerse cada vez más: hay que cortar ese nudo más que gordiano, por lo que se
impone un gran gesto separador. Hay que separar lo más completamente posible
el poder de la opinión, en particular la religiosa, a fin de privar de fundamento o
de pretexto a esta noción peligrosa y finalmente ininteligible del poder espiritual:
- ? Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, iv, 8. [Trad. esp.: El contrato social, Madrid, Espasa-
Calpe, 1998.]
EL VECTOR TEOLÓGICO-POLÍTICO 39
la institución espiritual ya no tendrá más poder, a no ser el de enseñar a quien
quiera escucharla, y el poder ya no tendrá más opinión, en particular religiosa.
hata idea —que no será llevada a la práctica ni transformada en instituciones esta-
hles hasta los siglos xIx y xx en los países democráticos— tiene su completa elabo-
¡ación intelectual en el siglo xv11. Ese poder en principio sin opinión es lo que
hrmos aprendido a conocer como Estado neutro o Estado laico.
¿Pero cómo, dirá alguno, puede una institución humana ser radicalmente
separada de toda opinión? De manera muy simple. Alcanza con señalar que,
Independientemente de sus opiniones sobre Dios, o sobre el Bien, o sobre el
mundo, o en general sobre lo que sea que les interese, los seres humanos tienen
exigencias incontenibles que no pueden no tener: quieren vivir, quieren vivir
libres, quieren poder buscar la felicidad como les parezca. La vida, la libertad, la
hntsqueda de la felicidad: ¿cómo no tendrían derecho los hombres a estos bienes
¡tie no pueden impedirse desear? Se trata claramente de derechos del hombre.
Mejor aún, esos son los derechos del hombre. El Estado, al separarse cada vez
más de toda opinión religiosa, va a descubrir cada vez con mayor claridad su
tazón de ser, es decir la protección, la garantía, la puesta en práctica de los
Perechos del Hombre.
La distinción teóricamente formulable, pero imposible de instaurar en la
práctica de manera estable, entre el poder espiritual y el poder temporal, va a ser
Di
auntituida por la separación a la vez pensable y realizable, entre poder sin opi-
a
nión -el Estado laico y opiniones sin poder político —la sociedad en su diver-
atdad-—. En ese sentido, es verdad que el régimen político que conocemos, el del
listado liberal protector de los derechos puestos en práctica en la sociedad civil,
tenuclve de manera satisfactoria y duradera el problema inédito planteado por
: la irrupción de la religión cristiana.
¡la esta solución tan satisfactoria y duradera como piensa la mayoría de noso-
has y como acabo de decir? Al final de su ensayo, ya lo he señalado, Marcel
Uiuuchet sugiere que nuestra fórmula política y moral lleva en los hechos a un
sallejón sin salida sobre la cuestión de la verdad y la de la comunidad, La satis-
hau ción legítima de vivir en una democracia “avanzada” no debe transformarse
en complacencia. Quisiera sacar como conclusión algunas enseñanzas del breve
jevonrido histórico que acabamos de hacer.
lil movimiento político moderno, cuyo legado recibe y prolonga nuestra
democracia, es un movimiento liberador o emancipador. Contra el poder espi-
tral o temporal, de hecho contra esa mezcla de poder espiritual y temporal
40 CURSO DE FILOSOFÍA POLÍTICA
característica del Antiguo Régimen, que nos impartía órdenes ininteligibles o
arbitrarias, Europa y sus colonias de América del Norte elaboraron un poder de j
nuevo tipo, que ya no nos da órdenes extrañas sino que nos representa: represen- 1
ta nuestros deseos necesarios y legítimos garantizando nuestros derechos a la ;
vida, a la libertad, a la búsqueda de la felicidad. Ese poder de nuevo tipo es el |
Estado moderno representativo, definido por las separaciones a las que hemos |
aludido largamente.
Así, esta autoafirmación de la libertad, debe pasar por la mediación de las |
separaciones para expresarse y realizarse. Este lenguaje es abstracto, pero cuan-
do describimos nuestro régimen político empleamos necesariamente un len-
guaje abstracto porque nuestro propio régimen es abstracto. Las separaciones
que lo constituyen son, en idéntica medida, abstracciones. El ciudadano cre-
yente del que hemos hablado debe hacer abstracción de su religión para ser un
buen ciudadano. Además, las críticas de derecha y las críticas de izquierda diri-
gidas contra la democracia moderna tienen en común la denuncia de la abstrac-
ción y el formalismo. Burke y Marx están de acuerdo en este punto.
Pero necesito volver a nuestro tema. Esta autoafirmación de nuestra libertad
implica dos momentos: el momento de la sociedad civil y el momento del Estado.
Cada uno de nosotros es actor, o agente, en la sociedad civil, y está representado
dentro y por el Estado. La sociedad civil y el Estado son los dos polos de un
dispositivo en el cual son igualmente indispensables. En ese sentido, los liberales
y sus adversarios tienen la misma cuota de razón; tienen menos razón en lo que
afirman, que en lo que niegan. Los liberales afirman que cualquiera debe poder
ejercer libremente en la sociedad su derecho a la vida, a la libertad, a la búsqueda 4
de la felicidad. Sus adversarios afirman que sólo un Estado fuerte y verdadera-
mente representativo resulta el instrumento bastante sólido para impedir que los
poderes sociales, y en principio el “poder del dinero”, inflijan a la sociedad una 3
nueva forma de dominación y de alienación. La experiencia histórica parece con-
firmar las sugerencias de este razonamiento: de nacionalizaciones a privatizacio-
nes, de regulaciones a desregulaciones, muestra una oscilación, o una alternancia,
bastante regular entre períodos en los que el movimiento social dominante recla-
ma y obtiene el aumento de la intervención del Estado, y períodos en que el
movimiento social dominante reclama y obtiene la emancipación de la sociedad
civil y la retracción del Estado. Se puede decir que desde el New Deal hasta la
crisis petrolera de los años setenta, el Estado fue considerado con confianza como
el gran agente regulador y ordenador de la vida social. Desde hace unos veinte
años, está a la defensiva; como suele acusárselo de todas las disfunciones que
afectan a la sociedad, parece en todo caso incapaz de conservar o de recuperar sus
influencias sobre el movimiento del mundo.
EL VECTOR TEOLÓGICO-POLÍTICO
Ese descrédito en que se halla actualmente del Estado no debe confundirnos.
Las críticas dirigidas contra su funcionamiento efectivo suelen estar justificadas,
pero su efecto acumulativo es sugerir casi indiscutiblemente que el Estado sólo es
útil como instrumento, o que la libertad moderna no necesita del Estado más de
lo que necesita una comuna de un guardián de plaza. El Estado más moderno será
necesariamente el Estado más modesto. En realidad, el Estado moderno tiene
una función espiritual o simbólica: es indispensable para la toma de conciencia de
vada uno de los ciudadanos. En el dispositivo de la representación, constituye el
lugar neutro, en consecuencia abstracto y colocado por encima de la sociedad,
hucia el cual me puedo dirigir como ciudadano porque e representa. El Estado
ex indispensable para la reflexión, para la subjetivación de la libertad moderna.
lajo el Gran Rey, dice Bossuet, “Francia aprende a conocerse”. Esas palabras nos
descubren el secreto del Estado moderno.
Por otra parte, la separación entre el Estado y la sociedad, por más indispen-
muble que sea hoy, dado que es constitutiva del sistema de la libertad moderna,
produce ciertos efectos negativos, como hemos visto al estudiar el mecanismo
de la separación de poderes. Se podría decir muy simplemente: viviendo a la vez
en la sociedad civil y en el Estado, nunca estoy por completo en ningún lado.
Mitad burgués, mitad ciudadano, estoy dividido: siempre a disgusto y a veces
le un modo doloroso. En todo caso, es la crítica que se hace escuchar en autores
lun importantes e influyentes como Rousseau y Marx. Según este último, por
hazones que veremos más detenidamente cuando estudiemos su crítica de los
ilerechos del hombre en La cuestión judía, la separación entre el Estado y la
mciedad civil debe ser superada si la humanidad moderna quiere realizarse.
Vate desplazamiento tentó al comunismo. Los resultados del intento fueron
vlaramente catastróficos, pero el proyecto considerado en sí mismo era inteligi-
lle. De una manera extraordinariamente primitiva y brutal, respondía a una
ililicultad real de nuestro régimen. Un régimen que se funda sobre separaciones
-arparaciones que tienen algo de abstracto y de artificial, suscita naturalmente
empresas destinadas a abolir estas separaciones. Los movimientos totalitarios
pueden considerarse desde esta perspectiva.é
1:l movimiento social y moral que he descripto al comienzo de este encuen-
Ito con la ayuda de Marcel Gauchet puede ser interpretado desde esta misma
prispectiva, es decir, como un esfuerzo por superar la abstracción del régimen
inoderno pero sin ir contra la libertad moderna. Se exige hoy que tanto el Esta-
di como la sociedad no sólo garanticen los derechos del hombre, del hombre
en general por lo tanto separado de todas sus particularidades —cualidades per-
XV ase más adelante, cap. 14.
42 CURSO DE FILOSOFÍA POLÍTICA
sonales, opiniones, hábitos— sino los del hombre concreto con todas sus perteA
nencias y cualidades: “identidad cultural”, religión, “orientación sexual”, etci]
Todas las “identidades” del individuo deben ser validadas por el Estado y laj
sociedad ni bien ese individuo las declare suyas, y tienen derecho a un “respeto”:
incondicional. En lugar de un poder separado de la opinión, neutro en opinio+|
nes, en lugar de ese poder laico que intenté describir, se exige un poder estatal y!
social que apruebe activamente, incluya calurosamente, todas las opinionesf|
todas las formas de vivir. Es en un sentido la negación, o la inversión, del movix
miento que llevó a la separación de la Iglesia y del Estado. Al mismo tiempo,s
trata de su prolongación. En efecto, no se sale del orden individualista, ni sid
quiera del orden burgués. Cualquiera es considerado como un propietario cuyaj
propiedad debe ser respetada por la sociedad y el Estado; una propiedad, sin;
embargo, que no consiste solamente en los bienes, aunque entre ellos se inclu
yan, como hace Locke, la vida y la libertad: consiste también en los “valores”,
las “identidades”, las “orientaciones”. Soy legítimo propietario de todo lo quej
soy. El Estado y la sociedad deben reconocerlo y declararlo: deben aprobar ex-
plícitamente todo lo que soy.
El orden antiguo, o más bien el desorden antiguo, dependía de un poder]
espiritual que pretendía gobernar sólo “indirectamente”. Como he dicho de!
manera poco científica pero, creo, expresiva, era un poder que quería gobernar]
sin gobernar, por más que, pese a todo, gobernara. Para detener el desorden e
instaurar un orden más humano, más racional, hubo esfuerzos para separar el
poder de la opinión. Esta empresa, con el régimen que le corresponde, es la]
propia democracia moderna. Para detener los efectos corruptores de una reli-' ]
gión que imponía la verdad, se separó por lo tanto lo más completamente posi-?
ble la cuestión de la libertad de la cuestión de la verdad. Eso quería decir que se ¡
definía al hombre por la libertad o incluso que se afirmaba que la verdad residía!
en la libertad. La idea de libertad se impone completamente sobre la idea de|
verdad. Esa victoria fue, tal vez, demasiado completa. Privada de su relación 1
conflictiva con la verdad, la libertad tiende a desplomarse sobre sí misma. En
lugar de ser el esfuerzo tendiente a la autonomía, al gobierno de sí mismo, se
convierte en aceptación y declaración de sí, acompañada de la exigencia de que
los demás reconozcan y respeten esta aceptación y esta declaración de sí. Ha-
biendo vencido a la verdad, o habiéndola absorbido, la libertad es vencida o
absorbida por la propiedad.
3. El movimiento de la igualdad
| le insistido largamente sobre la importancia de la separación en la organización de
Iniestro régimen político. Ahora bien, toda separación —por definición— parece po-
ner en peligro la unidad misma del cuerpo político, tal como a lo largo de la historia
imuderna lo señalaron con inquietud, angustia o indignación los adversarios de las
Inwituciones democráticas. Si se separa al poder legislativo del poder ejecutivo, si se
divido cl poder supremo, dijeron, se priva a la sociedad de su principio superior de
unidad, se la condena a la parálisis, a la anarquía, a la disolución. Si se separa a la
Iplesia del Estado, se hace penetrar la división en el alma misma de cada miembro
de la sociedad; el ciudadano se separa del cristiano, el vínculo político del vínculo
religioso, en lugar de reforzar a uno con el otro y, por decirlo así, en lugar de confun-
dirxe corno lo han hecho siempre, se distinguen, se separan y, en lugar de la unión
¡nevalece el desgarramiento. Estas inquietudes, o estas angustias ante los efectos de
Intestras separaciones fueron en general la reacción de los autores llamados “reaccio-
hurios” o “contrarrevolucionarios” como Joseph de Maistre o Louis de Bonald. Pero
tmbién (ya aludí a ello) autores “revolucionarios” como Rousseau o Marx se rebe-
lan contra la separación del “burgués” y del “ciudadano”. En todo caso, esos temores
han sido refutados por la experiencia, dado que, de hecho, nuestros regímenes no se
han derrumbado, y han resultado incluso más estables y coherentes cuanto mejor
mipieron organizar sus separaciones. Al mismo tiempo, la pregunta planteada por
lin reaccionarios, y por algunos revolucionarios, es legítima. O, si ustedes prefieren,
we puede transformar tranquilamente su denuncia angustiada o agresiva en una
$ puegunta legítima: ¿cómo logra nuestro cuerpo político preservar su cohesión a
] perar de la multiplicación de separaciones? ¿Qué hace que, después de todo, se
] inantenga entero? ¿Cuál es su principio de unidad?
Ya lo hemos visto: al analizar la constitución inglesa, Montesquieu ve la razón
4 de «er, o al menos el efecto, de la separación de poderes en la preservación de la
libertad. La Constitución de Inglaterra, dice él, es la primera en la historia que se
propone como objetivo principal la libertad política. Y comencé mi exposición
anulando que hoy había en nuestras sociedades dos grandes ideas revestidas de
wna astoridad particular, la idea de ciencia y la idea de libertad. En ese sentido, la
libertad puede considerarse un principio unificador de nuestras sociedades. Al
44
44 CURSO DE FILOSOFÍA POLÍTICA
mismo tiempo, es evidente que sus efectos pueden ser, suelen serlo, “separadores”.
La libertad económica, aun cuando es verdad que en general su efecto es acrecen-
tar la riqueza global y en consecuencia elevar el nivel de vida promedio, suele
favorecer el aumento de la distancia entre ricos y pobres. La libertad en las cos-
tumbres tiende a erosionar, si no a disolver, la unidad de la familia, por lo tanto de
la célula social considerada desde siempre como esencial a la cohesión del conjun-
to social. La libertad en cuanto tal tiene, indiscutiblemente, efectos sociales
disruptivos. Y se puede decir que uno de los grandes logros —acaso uno de los
grandes misterios— de nuestra sociedad es que consiga preservar su cohesión ga-
rantizando y promoviendo tanta libertad y tantas libertades.
Una de las mayores razones por las cuales nuestra libertad es menos
desorganizante, más reglada de lo que podría temerse es sin duda que se define
como una libertad ¿gual, que se asocia con la igualdad e incluso de alguna ma-
nera se confunde con ella. Nuestra libertad se define como libertad ¿gual; nues-
tra igualdad se define como igual libertad. “Los hombres nacen y permanecen
libres e iguales en derechos”: ése es el primer artículo de la Declaración de los
Derechos del Hombre de 1789. “Todos los seres humanos nacen libres e iguales
en dignidad y derechos”: ése es el primer artículo de la Declaración Universal
de los Derechos del Hombre de 1948. Llegados a este punto, la igualdad parece
un principio de cohesión y concordia, en todo caso de homogeneidad. El mila-
gro de la libertad moderna sin dudas se vincula principalmente al hecho de que
se pretende una libertad igual, de que la idea de igualdad penetra todos los
aspectos de la sociedad libre. En la opinión de ciertos observadores, el verdade-
ro principio de nuestra democracia es la igualdad y no la libertad. Nuestra
libertad, al quererse libertad ¿gual, hace que sea el atributo de igualdad el que
defina el sentido de nuestra libertad. En todo caso, libertad ¿gwal o igual liber-
tad, ése es el principio de nuestro régimen en su ambigiiedad original y central.
Consideremos, por ejemplo, una propuesta económica y social reciente, la del
subsidio universal, que ofrece el carácter doble de ser a la vez seria —en la medi-
da en que ha sido formulada por autores serios que desarrollan complejos argu-
mentos a su favor— y radical —mientras que hoy las propuestas radicales han
desaparecido completamente del debate—. Propuesta seria y radical, el subsidio
universal merece nuestro interés. La consideraré según la versión dada por Jean-
Marc Ferry en una obra que lo tiene por título.!
l Jean Marc Ferry, 1'Allocation universelle, París, Cerf, 1995.
EL MOVIMIENTO DE LA IGUALDAD 45
Jean-Marc Ferry propone un subsidio universal de ciudadanía al que define
de la siguiente manera: “Ingreso social primario distribuido igualitariamente y
sin condiciones. Se trata de un verdadero ingreso de ciudadanía”. Y he aquí la
exposición preliminar de motivos:
Aunque se confirme la recuperación, el crecimiento económico no creará más
empleos que desocupación. No aportará por sí mismo ninguna solución a la
exclusión social.
La crisis nos llama a reflexionar sobre un nuevo paradigma de distribución:
distribuir un ingreso básico a todos los ciudadanos, cualquiera sea su situación
en la producción: ricos o pobres, activos o desocupados, estudiantes o jubilados.
Si se desarrolla un derecho independiente al ingreso, que favorecería tam-
bién la aparición de un “sector cuaternario” de actividades personales, no
mecanizables, el derecho al trabajo dejará de ser una hipocresía?
No entraré en la discusión técnica de los argumentos técnicos presentados por
Jean-Marc Ferry. No analizaré si el proyecto es realizable. Lo que me interesa es
el sentido y la estructura de la propuesta tomada en sí misma. Veamos, combi-
na de una manera particularmente audaz la característica que ha sido objeto de
muestros dos encuentros anteriores y la característica que consideramos hoy:
introduce una nueva separación, se remite a la igualdad, a la que pretende inclu-
xo hacer progresar. Detengámonos en estos dos puntos.
La característica más audaz de la propuesta es indudablemente introducir
una separación allí donde nadie había pensado en introducirla, entre la remu-
neración y el trabajo. El vínculo entre trabajo y remuneración era —lo sigue
alendo aún pese a las crecientes complicaciones— el lazo material y espiritual de
la economía y la sociedad moderna: es a la vez principio de acción y de movi-
miento —los miembros de la sociedad trabajan para ser remunerados, la socie-
due incita al trabajo al remunerarlo—, y principio de legitimidad: en última
instancia, la legitimidad no sólo de la riqueza propiamente dicha sino la de
tulo el edificio social descansa sobre el trabajo productivo. Es un punto en el
que socialistas y liberales están de acuerdo, aunque estén en desacuerdo sobre
todo el resto. Locke no menos que Marx, Marx no menos que Locke, toman el
talajo como base del valor . En nuestro régimen —al que llamamos “capitalis-
ta”, “liberal”, “industrial” o con cualquier otro nombre-—, el sistema económico
extá separado del conjunto social —precisamente así se constituyó en sistema-,
pero se ha convertido en el lugar en el que se cumple la síntesis social. Quiero
decir: donde las contribuciones a la sociedad encuentran su reconocimiento y
21bíd., p. 7.

46 CURSO DE FILOSOFÍA POLÍTICA
su recompensa. Para que quede claro, el lugar de la síntesis social es al mismo
tiempo el de la lucha social: los individuos y los grupos se hacen ideas diferentes
de la justicia social. Al proponer una separación radical entre la remuneración y
el trabajo, al menos al plantear instituir una remuneración radicalmente sepa-
rada de todo trabajo, los partidarios del subsidio universal introducen la separa-
ción en el corazón de la unidad social moderna.
Se puede decir por supuesto que, al hacer esto, no hacen sino proponer un
retorno al orden anterior, dentro del cual el trabajo remunerado era sólo una
parte, y la menos estimada, de la vida social, pues las personas “honorables”,
“dan nota”, vivían sin trabajar, por ejemplo cobrando derechos señoriales o
rentas de sus fondos. Pero el retorno al pasado no es tal, pues en el proyecto que
consideramos la condición de “noble”, la que autoriza a vivir sin trabajar, es
extendida a todos los ciudadanos por igual. Se democratiza por completo la
condición de aristócrata.
Se ve que en el sistema de subsidio universal el problema de la exclusión
social es resuelto por una parte mediante una separación nueva y extrema y, por
la otra, con una igualación extrema. Lo sorprendente en el libro de Jean-Marc
Ferry es el escaso lugar que reserva a la reflexión sobre la justicia, mientras que
el vínculo fundamental entre el trabajo y la remuneración derivaba, tanto para
los marxistas como para los liberales, de los requisitos de la justicia. Jean-Marc
Ferry simplemente afirma: “La distribución del ingreso global, en una colecti-
vidad dada, nacional o supranacional, ya no puede ni debe buscar expresar la
contribución respectiva de cada uno a la producción de la riqueza social”. Por
cierto, invoca dos razones que pueden considerarse justas: una, según la cual la $
no justi-
mala fortuna, los vaivenes del mercado, los cambios tecnológicos, etc.
la ]
fican que un miembro de la sociedad quede privado de ingresos; la otra según
contribución
cual, en la economía moderna, es imposible medir exactamente la
individual y por lo tanto remunerarla justamente.3 Estos planteos son intere-
santes. Impugna los principios de justicia de nuestra sociedad. Pero Jean-Marc
Ferry, conforme con haber lanzado la duda sobre esos principios, no hace es-
fuerzo alguno para fundar en la justicia la sociedad que propugna, para explicar
por qué la sociedad de subsidio universal sería más justa que la nuestra. Dado
que el vínculo entre el trabajo y la remuneración es problemático, ¡pues bien,
suprimamos por completo ese vínculo! Y para responder a la objeción “demo-
crática” tradicional de que vivir sin trabajar, o sin haber trabajado, es injusto,
Jean-Marc Ferry decide que, gracias al subsidio universal, esta injusta posibili-
dad estará abierta a todos, y por eso mismo, se puede suponer, será transforma-
3 Tbíd., PP p. 60, 61 yy 85-86.
EL MOVIMIENTO DE LA IGUALDAD 47
da en algo esencialmente justo, por ser igualitario. En verdad, ésta es una con-
jetura mía, pues el autor no lo explica en absoluto. Al problema real de la exclu-
sión social responde aplicando el procedimiento por el cual el régimen moder-
no ha resuelto hasta ahora sus dificultades, el procedimiento de la separación. Y
la cuestión de la justicia del resultado es eludida porque se supone que la igual-
dad contiene toda justicia. Así, al ser “radical”, pues afecta a la raíz de nuestra
vida social, esta propuesta no hace más que prolongar, exagerándolos tal vez en
exceso, los procedimientos principales de nuestro régimen político y social: la
separación y la igualación.
Si queremos ver con un poco más de claridad esta gran cuestión de la igual-
dad y de la desigualdad, incluido lo que hoy dominamos “exclusión social”
hay que empezar desde más lejos, pues la igualdad, si me atrevo a decirlo, es
una historia muy larga. Pero la indagación es muy delicada, pues desde el
comienzo corremos el riesgo de ser detenidos por incertidumbres insupera-
bles. Para empezar quisiera decir: eso sucederá ni bien nos planteemos el inte-
rrogante sobre nuestra situación actual, sobre la igualdad y la desigualdad
hoy. Podemos afirmar plausiblemente que en nuestra sociedad las desigualda-
des son enorme, escandalosas, que están creciendo, que una pequeña canti-
dad, que además aumentó claramente durante estos últimos años, disfruta de
ingresos extraordinarios, mientras que un número creciente de miembros de
la sociedad no sólo son pobres o miserables, como se decía en épocas pasadas,
sino que tienden a salir del vínculo social: los “excluidos”, precisamente. En
]
sentido inverso, podemos decir con igual plausibilidad que nuestra sociedad
es la más igualitaria que haya existido jamás: la desigualdad entre hombres y
|
mujeres, en la familia o en el mercado laboral, se ha atenuado considerable-
|
mente; en la familia se ha reducido la distancia entre padres e hijos; en las
¿3
instituciones educativas, tan centrales para nuestra sociedad, ha declinado
mucho el prestigio del maestro o del profesor. Más generalmente, el respeto
por las diversas “superioridades” ha disminuido considerablemente. Las jerar-
|
4 quías se mezclan y desaparecen en un espacio público donde todos valen lo
que valen: en el estudio de televisión, el premio Nobel de Física presenta su
4
¡cera de cocina favorita, mientras que el cocinero premiado por la Guía
Michelin reseña el último libro de filosofía que leyó. En resumen, parece que
|
las últimas barreras entre los hombres y las actividades están en tren de caerse
y que vivimos desde ahora en un único mundo, o en un mundo uno, en un
mundo social homogéneo y unificado: we are the world.
48 CURSO DE FILOSOFÍA POLÍTICA
Creo que estas dos series de comprobaciones son indiscutibles. Incluso?
cuando la desigualdad económica crece, o ha comenzado a crecer en estos!
últimos años, tras un largo período en que había disminuido bastante, comoj
la igualdad social general, la igualdad humana, si me atrevo a decirlo, tampo-;
co deja de crecer. Mientras que la desigualdad cuantitativa crece, o vuelve a|
crecer, la igualdad cualitativa sigue progresando. ¿Cómo explicar este extraños
fenómeno? ¿La igualdad sería ilusoria? ¿O bien la desigualdad? Si ambas soni
reales, ¿cómo puede una sociedad contener en su seno dos movimientos tan:
contradictorios? No es la primera vez que la sociedad moderna presenta esta!
rareza. Durante la Depresión, la gran crisis del treinta-señaló Schumpeter en]
su libro Capitalismo, socialismo y democracia, de 1942—, la cantidad de perso-!
nal doméstico no había cesado de disminuir mientras que la desocupación|
masiva más bien tendría que haber provocado, le parece a él, un crecimiento]
importante de su número. ¡Durante la crisis económica, la igualación social]
continúa! Digamos por lo tanto, provisoriamente: sobre un fondo de igual-*
dad social en aumento, la desigualdad económica crece y decrece. Pero, ¿qué
es esta igualdad social que se desarrolla en una suerte de independencia sobe- 1
rana respecto de a la desigualdad económica? ¿Qué es esa igualdad que se.
burla de la desigualdad entre ricos y pobres? Dirijámonos a Tocqueville, quien '
descubrió en cierto modo esta igualdad, quien en todo caso la colocó en el |
centro de su reflexión. Releamos en principio las famosas primeras líneas de ]
la introducción a La Democracia en América:
Entre los nuevos objetos que durante mi permanencia en los Estados Unidos ¿
llamaron mi atención, ninguno me asombró más intensamente que la igualdad 4
de condiciones. Descubrí sin dificultades la influencia prodigiosa que ejerce ¡
este primer hecho sobre la marcha de la sociedad: le imprime al espíritu público $
una determinada dirección, un determinado sesgo a las leyes; a los gobernantes ¡
máximas nuevas y hábitos particulares a los gobernados.
Muy pronto me di cuenta de que ese mismo hecho extiende su influencia 3
mucho más allá de las costumbres políticas y de las leyes y que no domina '
menos en la sociedad civil que en el gobierno: crea opiniones, hace nacet senti-
mientos, sugiere usos y modifica todo lo que no emana de él.
Así, entonces, a medida que estudiaba la sociedad estadounidense, veía cada
vez más en la igualdad de condiciones el hecho generador, del cual parecía deri- |
var cada acontecimiento particular, y lo encontraba sin cesar ante mí como un |
punto central al que llegaban todas mis observaciones.
Y un poco más adelante: “El desarrollo gradual de la igualdad de condiciones es |
por lo tanto un hecho providencial, y que tiene las principales características
EL MOVIMIENTO DE LA IGUALDAD 49
para serlo: es universal, duradero, escapa todo el tiempo al poder humano; to-
dos los acontecimientos, como todos los hombres, sirven a su desarrollo”.4
Así, para Tocqueville, la igualdad es un hecho, y un hecho generador, un
principio causal y formador de la sociedad moderna en todos sus aspectos. ¿Cuál
ipualdad? Lo que él llama “igualdad de condiciones”, que no cesa de progresar
Iresistiblemente sin importar qué hagan o quieran los hombres. Hay una gran
tentación de decir que se trata de la igualdad social, que hace que los ciudada-
hos tengan derechos iguales en la sociedad civil y es diferente tanto de la igual-
dul política como de la igualdad económica. No cabe duda de que Tocqueville
he expresa a veces como si fuera así, como si se tratara de una especie particular
dle igualdad cuyo campo estuviera delimitado por dos de esas separaciones cons-
titutivas del régimen moderno: Economía / Sociedad / Política. En realidad, se
trata de una noción englobante. La igualdad de la que habla es más y diferente
tespecto de la igualdad económica, más y diferente respecto de la igualdad social,
más y diferente respecto de la igualdad política. Y no es la suma de las tres. ¿Qué
en entonces? ¿Qué es este misterio? Con todo, la respuesta es simple. La igualdad
de que habla Tocqueville, lo que él llama democracia, es en última instancia algo
moral, una disposición, humana: la sensación del parecido humano.
Se puede hacer una historia de la igualdad en Occidente. Es una historia
y¡ueTocqueville esboza en varias oportunidades tomando como punto de parti-
ilu la Edad Media, pero que nunca desarrolla. Al comienzo, en la Edad Media,
encontramos la idea de la igualdad de los hombres ante Dios, con su institución
worrespondiente, la Iglesia, a cuyos ojos y en cuyo interior las desigualdades de
eate mundo no tienen en principio ningún valor; pero esa igualdad interior e
invisible tiene escaso efecto sobre las desigualdades sociales y políticas, sobre las
tlerigualdades de condición que además y por otra parte la Iglesia tiende a con-
lllmar y a consolidar declarándolas conformes al orden de la Providencia. Se
dintinguirá rápidamente este período del que Tocqueville llama “la edad de oro
de los príncipes”. Se cimenta sobre una desigualdad nueva, o sobre el acrecenta-
miento de una desigualdad antigua. Los príncipes, al convertirse en “absolu-
ton", se elevan decisivamente sobre todos los integrantes de la sociedad, sean
teligiosos o profanos. Someten a todos: nobles, burgueses y prelados deben
mbhrdlecer, como el pueblo, al soberano absoluto. Esta nueva desigualdad produ-
ve uma igualdad inédita: bajo la mano del rey, todos tienden a volverse sujetos
pos igual la extrema heterogeneidad social del “feudalismo” está considerable-
inente reducida. Tocqueville escribe, siempre en la introducción: “En Francia,
4 Alexis «de Tocqueville, De la démocratie en Amérique (1835), en: CEuvres completes, París,
Gallimard, 1961, tomo 1, p. 4. Trad. esp.: La democracia en América, Madrid, Aguilar, 1981].
50 CURSO DE FILOSOFÍA POLÍTICA
los reyes se han mostrado como los más activos y los más constantes nivelado
res.”5 Esta nueva igualdad está sin embargo contenida y limitada debido a quí
el rey, en virtud de su propia superioridad, permanece de alguna manera solida
rio de las superioridades, de las desigualdades sociales. En el momento decisiva
cuando la suerte de la monarquía está en peligro, Luis XVI no querrá sacrifi
ni traicionar a su “querida nobleza”.
Pero la igualdad y la homogeneidad así producidas por la acción real son bas
tante avanzadas como para que los miembros de la sociedad en cuanto tales ten
gan la sensación de que el cuerpo político, la nación, existe, o es capaz de existid 7
sin el monarca y sin las clases privilegiadas. La opinión circula por toda la sociedad
francesa como la sangre en un cuerpo vivo; ya no se la puede seguir conteniendd]
—en los dos sentidos del término— en los cuerpos autorizados. A partir de all
puede comenzar el tercer período. Durante su transcurso, los franceses van a ha
cer activa su sensación de pertenencia a un solo cuerpo homogéneo, esforzándosf
por convertirse, de sujetos que eran, en ciudadanos. Ese momento, el momentd
de la Revolución, es por supuesto decisivo, y no solamente porque significa kl
irrupción de la igualdad política y social. Se produce algo que afecta todos loS y
aspectos, tanto exteriores como interiores de la vida. De allí en más, la comunid
dad de ciudadanos no reconoce nada por fuera o enfrentado a ella misma. Ah
cuerpo complejo constituido por los tres órdenes y el rey, a ese cuerpo compuest
de partidos, lo sucede un cuerpo homogéneo y sin partidos, con formado pol
ciudadanos iguales, un cuerpo unido que es la fuente de todas sus diferencias
desigualdades internas. El primer artículo de la Declaración de 1789 continúa
así: “Las distinciones sociales no pueden fundarse más que en la utilidad común”
Este cuerpo homogéneo está destinado a volverse cada vez más homogéneo4
¿Por qué? ¿Porque los hombres desean la igualdad? Sin dudas, pero ¿no la desearorl
siempre? Y ¿no se hacen de ella ideas diferentes y contradictorias? Además ¿no hal
algunos que desean la desigualdad? Parece haber algo más fuerte que las ideas ylog
deseos de los hombres, y es precisamente el hecho de que, tras la instauración dell
orden electivo, la sensación y el deseo de homogeneidad ejercen una presión irresis+j
tible. Cuanto más homogénea es la sociedad, más fuerte es el deseo de homogeneis'
dad. Se podría decir: desde ahora el verdadero soberano es la propia democracia, el |
sentimiento de semejanza entre los ciudadanos y, más allá, entre los hombres.
En La democracia en América, Tocqueville analiza cómo ejerce su poder]
ese soberano en verdad absoluto. Consideraré, de la tercera parte del tomo 11, :
dos capítulos particularmente asombrosos: el capítulo primero titulado, “Cómo
las costumbres se moderan a medida que las condiciones se igualan”, y el
5 Ibíd., p. 2.
EL MOVIMIENTO DE LA IGUALDAD 51
gpítulo v intitulado: “Cómo modifica la democracia las relaciones entre el
Hiviente y su amo”.
Unnsideremos para comenzar el primer ejemplo. Tocqueville observa que
A lux sociedades aristocráticas, los nobles o los “grandes” son por lo general
tennibles a los sufrimientos del pueblo, no porque estén desprovistos de mo-
j lidad o de inteligencia, sino porque les cuesta darse una idea aproximada de
n nmufrimientos: en el sentido estricto del término, no pueden imaginárselos.
la, en cierto modo, más un problema de epistemología social que de moral.
Ata ¡lustrar su planteo, cita una carta de Mme. de Sévigné en la cual ésta con
iia ligereza que nos parece atroz evoca alegremente la represión feroz de una
welta fiscal en Bretaña y comenta la cita de este modo:
Nos equivocaríamos si creyéramos que Mme. de Sévigné, quien trazó estas líneas,
luc una persona egoísta y bárbara: amaba con pasión a sus niños y se mostraba
muy sensible a los pesares de sus amigos; y uno se da cuenta al leerla que trataba
con bondad e indulgencia a sus vasallos y servidores. Pero Mme. de Sévigné no
concebía claramente qué significaba sufrir cuando no se es de la nobleza.
¿nqueville continúa:
lin nuestros días, el hombre más duro, escribiéndole a la persona más insensi-
ble, no osaría librarse con sangre fría a la cruel burla que acabo de reproducir, y
aun cuando sus hábitos particulares le permitieran hacerlo, los hábitos generales
«de la nación lo disuadirían.
¿De dónde viene esto? ¿Tenemos más sensibilidad que nuestros padres? No
sé, pero estoy seguro de que nuestra sensibilidad abarca más objetos.
Cuando en un pueblo los rangos son casi iguales, cuando todos los hombres
tiene casi la misma manera de pensar y de sentir, cada uno de ellos puede juzgar
«n un momento sensaciones de todos los demás: echa una mirada rápida sobre
sí mismo, con eso le alcanza. No hay por lo tanto miseria que no conciba sin
esfuerzo y por lo tanto, cuya extensión no le sea revelada por un instinto secreto,
En vano se tratará de extranjeros o de enemigos: la imaginación muy pronto lo
pone en su lugar. Agrega algo de personal a su piedad y hace que él sufra mien-
tras se desgarra el cuerpo de su semejante.S
Así, el ciudadano de las democracias es naturalmente compasivo. Recíproca-
inerte, el sentimiento de compasión favorece a las instituciones democráticas.
ll segundo ejemplo es más complejo. Tocqueville analiza el destino de la
telación social y humana más desigual en democracia, la del amo y su sirviente.
%Abid., tomos, (1840), pp. 173-174,
 CURSO DE FILOSOFÍA POLÍTICA
52
Y observa que se ha transformado radicalmente. Entre el amo y el sirviente hay
ahora un contrato. Siendo voluntaria, su relación ya no es hereditaria, necesa-
ría, “natural”. En principio, el sirviente puede a su turno convertirse en amo.
Tocqueville escribe:
En cualquier instante el sirviente puede convertirse en amo y aspira a serlo; por
lo tanto el sirviente no es un hombre diferente al amo.
¿Por qué entonces tiene el primero derecho a mandar y qué fuerza al segun-
do a obedecer? El acuerdo provisorio y libre de sus dos voluntades. Naturalmen-
te en nada son inferiores el uno al otro, y no lo resultan momentáneamente sino
por efecto del contrato. Dentro de los límites de ese contrato, uno es el sirviente 4
y el otro el amo, fuera de él, son dos ciudadanos, dos hombres.
Lo que le ruego al lector que considere detenidamente es que esto no es en
absoluto sólo la noción que los sirvientes se dan a sí mismos de su estado. Los
amos consideran al servicio doméstico bajo el mismo ángulo. [...]
Cuando la mayoría de los ciudadanos han alcanzado después de un tiempo
una condición más o menos parecida, y la igualdad es un hecho antiguo y admi-
tido, el sentido público, al que las excepciones no afectan jamás, asigna de una
manera general ciertos límites al valor del hombre, por encima o por debajo de ¿
los cuales es difícil que ningún hombre pueda permanecer ubicado.
En vano la riqueza y la pobreza, el dominio y la obediencia ponen acciden-
talmente grandes distancias entre dos hombres: la opinión pública, que se funda
sobre el orden ordinario de las cosas, los acerca a un nivel compartido y crea
entre ellos una suerte de igualdad imaginaria, a pesar de la desigualdad real de
sus respectivas condiciones.”
Se ve que a Tocqueville le cuesta encontrar las palabras adecuadas. Habla de des- 4
igualdad real de las condiciones de amo y sirviente mientras que habitualmente
define a la democracia por la igualdad de condiciones. Habla de “una suerte de |
igualdad imaginaria” mientras que acaba de hacer la lista de sus efectos reales. Es |
que el fenómeno que tiene a la vista escapa a las polaridades a las que se recurre |
habitualmente para comprender el mundo social, en particular la polaridad entre |
el hecho y el derecho, o entre lo real y lo imaginario. Por lo tanto, la igualdad en ]¡
cuestión no es simplemente una igualdad jurídica o moral, por lo tanto invisible
en sí misma; tampoco es una igualdad “objetiva”, que ofrece a los ojos de todos /
signos visibles indiscutibles, de manera que se pudiera afirmar con seguridad: +]
ellos son iguales. Se trata de una igualdad que tiene su efecto en el elemento de la |
representación, en la conciencia de sí de los ciudadanos: se consideran como se- 4
mejantes, no pueden evitar considerarse como semejantes.
7 Ibfd., p. 189.
EL MOVIMIENTO DE LA IGUALDAD 53
"Tenemos aquí la razón por la cual las separaciones características del régimen
moderno son mucho menos disruptivas de lo que podría temerse. Separando a
hombres que se sienten semejantes, a actividades o funciones de hombres que se
menten semejantes, las separaciones permean el elemento vincular, el tejido conectivo
dle la semejanza: del otro lado de la barrera de la separación, hay un ciudadano en el
¡tic me reconozco, sean cuales sean nuestros diferendos y nuestras diferencias.
]
|
|
|
lxte análisis de Tocqueville es ciertamente muy convincente. No conozco des-
sripción más completa ni más aguda del fenómeno y del proceso de la igualdad
]
] democrática. ¿Nos ayuda a explicar la contradicción que hemos señalado al co-
¿ mienzo entre el progreso de la igualdad general, o cualitativa, y el de la desigual-
] dl económica, o cuantitativa? Es interesante señalar que Tocqueville también
] whserva en su época una contradicción análoga. En el último capítulo de la se-
¡ gunda parte del tomo 11, intitulado “Cómo podría la aristocracia salir de la indus-
|] iria", escribe lo siguiente:
] Así, a medida que la masa de la nación gira hacia la democracia, la clase particular
7 que se ocupa de la industria se vuelve más aristocrática. Los hombres se muestran
] cada vez más semejantes en una y cada vez más diferentes en la otra, y la desigualdad
[ aumenta en la pequeña sociedad en la misma proporción en que decrece en la grande.$
*
]
"has haber analizado así la nueva desigualdad, Tocqueville tiende a atenuar su
importancia. Precisamente por ser atípica en la sociedad democrática —es “una
An cpción, una monstruosidad en el conjunto del estado social”-—, la desigual-
dll económica no podría seguir creciendo sino hasta poner en cuestión la
igualdad democrática. Sin embargo, la conclusión de Tocqueville es de una
almbiyiiedad perturbadora:
Pienso después de todo que la aristocracia manufacturera que vemos elevarse
ante nuestros ojos es una de las más duras que hayan aparecido sobre la tierra,
pero al mismo tiempo es una de las más restringidas y menos peligrosas.
De todos modos, es a este aspecto que los amigos de la democracia tienen
que dirigir sin descanso sus inquietudes; pues, si alguna vez la desigualdad per-
manente de las condiciones y la aristocracia penetran de nuevo en el mundo, se
puede predecir que entrarán por esta puerta?
Mlbíl,, cap. XX, p. 166,
54 CURSO DE FILOSOFÍA POLÍTICA
Se tiene la impresión de que los juicios de Tocqueville vacilan, o al menos osci-
lan. Por una parte, confía en que la desigualdad industrial, por ser contraria a la 1
lógica de la igualdad democrática, no podría constituir una amenaza demasia- 4
do peligrosa. Por otra parte, prevé que su desarrollo puede conducir a un resta- ]
blecimiento de la desigualdad permanente de condiciones, por lo tanto de la
aristocracia en el sentido fuerte del término, mientras que toda su obra está j
marcada por la convicción de que la victoria de la democracia es imparable y sin ]
retorno (después de todo, podemos comprender ese momento de vacilación si ]
recordamos cómo el crecimiento prodigioso de la capitalización burguesa pare-
ce estar en los últimos años en vías de reconstituir cierta clase de rentistas que f
los progresos de la industria y la democracia parecían haber condenado). | dud democrática, todas esas realidades institucionales, todos esos temas de re-
¿Qué decir entonces? Las nuevas desigualdades económicas que observamos ad
nuestro alrededor están más difundidas, más extendidas en el conjunto social que]
la que analizaba Tocqueville, limitada a los enclaves manufactureros. Al mismo
tiempo, están aun más desprovistas de los efectos sociales de dominación que la4
que inquietaban a Tocqueville. Un golden boy actual, un creador de start-up, €
por decirlo así un electrón libre, mientras que el capitalista del siglo xIX —un:
fabricante de seda lionés, por ejemplo— ejercía un poder directo sobre numerosos ;
aspectos de la vida de sus obreros. El despliegue de la actividad económica es hoy ¡
más intenso que nunca; al mismo tiempo, las desigualdades que suscita están más y
estrechamente confinadas a la esfera económica que nunca. Tal vez haya que ver
en esto un efecto de cierta lógica de la separación que desde el comienzo ha sido
el leitmotiv de nuestro análisis. Cuanto más se despega la economía del resto de la]
vida social, más se abandona a su tendencia natural a la desigualdad, pero tam-|
bién más se aleja de la vida de los hombres. Éste es sin dudas el hecho nuevo que
está en el trasfondo de los debates acerca del “fin del trabajo”. : alderan en principio las consecuencias económicas y políticas del tratado de
Una última consideración. El recrudecimiento de las desigualdades económi-]
cas tiene sin dudas múltiples causas. La que acabo de bosquejar no es la única.
Otra causa fundamental reside en el debilitamiento actual de la nación. Esta for-*
ma política fue el marco de despliegue de la democracia, por lo tanto de la sensa-]
ción de semejanza y del deseo de igualdad estudiados por Tocqueville. Se puede]
pensar que cuando ese marco se debilita, las desigualdades económicas tienen]
mayor amplitud para desplegarse. Esta consideración vuelve a poner en relación
el hecho democrático, tal como lo analiza Tocqueville, con el hecho nacional 4
sobre el que se dice poco en su gran libro teórico. Tocqueville presupone el hecho]
nacional, no lo analiza. Ese debe ser nuestro próximo ámbito de indagación.
4. La cuestión de las formas políticas
"ludo lo que hemos dicho hasta aquí sobre nuestro régimen político, sobre la
vrganización de las separaciones, sobre la separación de los poderes, sobre la igual-
llexión política y de conversación cívica, todo eso presupone el marco nacional.
Desde hace al menos dos siglos, en realidad desde hace mucho más tiempo, nues-
tra vida y nuestro pensamiento político presuponen el marco nacional. Ahora
hien, lo que se presupone no es interrogado como tal. Se lo supone adquirido,
presto nuestro lado o a nuestras espaldas; no se cree que sea un objeto digno de
interés, no selo toma en consideración. No consideramos seriamente a la nación, al
hecho nacional, a la nación como forma política.
A esta indiferencia, resultado de una larga familiaridad, se suma otro senti-
hiento muy extendido que contribuye al mismo resultado o que más bien lo
agrava: la nación, en tanto forma política, es poco considerada, al menos en esta
Viuropa que se pretende después de siglos la vanguardia política del mundo. No es
hestra intención analizar detenidamente las causas de este descrédito. Alcanza
von mencionar las dos guerras mundiales del siglo xx. La primera nació de las
tivalidades nacionales en Europa. La segunda resulta incomprensible si no se con-
Vrixaillos: éste debía proveer la ley a la nueva Europa y recomponer su mapa
político según el principio de las “nacionalidades”. Estos grandes hechos explican
que, para muchos europeos, se haya vuelto evidente una especie de equivalencia
éntic nación y guerra. Por otra parte, los desarrollos económicos, técnicos, mora-
lea, posteriores a la Segunda Guerra Mundial han aportado una suerte de eviden-
ela inmediata a la noción de humanidad, a la convicción o a la sensación de que
tenlos somos ahora, que seremos cada vez más “ciudadanos del mundo” y de un
inundo “sin fronteras”. En una humanidad que parece en vías de unificación, la
hación, con su particularismo, con su preferencia por sí misma, parece lamenta-
hlemente arcaica, vagamente ridícula, sin dudas inmoral y en todo caso destinada
a ilervanecerse paulatinamente. Así, la nación pertenece para nosotros al pasado,
y no hay condena más definitiva en nuestra opinión; pues desde los comienzos de
la ena moderna -y es aquello que definía realmente la “modernidad”— vemos
55