Final Psicología clínica de Adultos y Gerontes

CLÍNICA PSICOANALÍTICA

La práctica clínica es una práctica lógica que consiste en la delimitación de un cierto no-entender, que está
en el centro de lo que lleva a alguien a consultar. Como clínicos tendemos a creer que si rápidamente
entendemos o creemos entender corremos el riesgo de estar interpretando o leyendo la singularidad de un
paciente con nuestro propio fantasma, ideales, nuestras propias maneras de ver las cosas.
En la clínica, más que “leer” se trata de descifrar, descifrar es hacer un tipo de lectura. Uno de los sentidos
que tiene lo que nosotros llamamos la “interpretación” (como instrumento general de las prácticas de la
escucha) es que permite, en el mejor de los casos, hacer una lectura de lo que el paciente dice. Lo contrario a
ello refiere a que uno puede no hacer una lectura de lo que dice el paciente, sino ya tener una lectura
universal para todos los pacientes y, consecuentemente, tener una propuesta también universal para todos los
pacientes.
Para definir la clínica hablamos de una interdependencia entre teoría y práctica, la clínica es lo que se
puede transmitir de la práctica, es la elucubración de saber sobre una práctica que preexiste.
La tradición pedagógica en clínica se basa en la enseñanza de las normas y procedimientos para la
inclusión del caso en una clase, la operación diagnóstica, y, a partir de allí, el estudio de las alternativas
terapéuticas, los resultados esperados, los riesgos y complicaciones, y finalmente las recomendaciones
éticas. La enseñanza clásica de la clínica, concebida como la transmisión de las reglas de pasaje de la teoría
al caso, es tributaria del campo de la medicina, y en particular de la clínica psiquiátrica.
Aquí sostenemos que la enseñanza clínica no es la práctica propiamente dicha, ya que la práctica supone
toda una serie de cuestiones que no se incluyen en la transmisión de un saber. La práctica supone un acto
y una decisión personal que no es sustituida por ningún saber. Este acto es una acto analítico en el
cual debe haber un deseo, se debe estar habitado por un deseo (por ejemplo, el deseo de curar, muy
distinto al furor curandis). Apunta a lo particular, lo contingente, lo que atañe singularmente. No se trata de
“tapar” agujeros sino de dejarlos a la vista, preservarlos, se trata de preservar y atender al agujero que
llamamos singularidad, y de darle forma de caso clínico, darle forma de algo tratable.
La clínica es lo real como imposible de soportar para un sujeto, un fenómeno se vuelve clínico cuando
es imposible de soportar. Lo imposible de soportar es un real, principio fundamental de la clínica
psicoanalítica, que Freud llamó en primer término “castración”, y luego Lacan lo conceptualizó como “la no
relación sexual”. Se trata de la pareja, sea cual fuere (la soledad, la botella de alcohol, el zapato en el
fetiche, etc.), el partenaire podríamos decir de modo general. Como seres hablantes, no tenemos un saber
determinado que nos oriente a qué hacer con el otro, con el cuerpo del otro. El lenguaje y la cultura nos
proveen de herramientas/recursos para relacionarnos, y a partir de ello, cada cual se inventará sus propios
recursos para relacionarse, cómo presentarse en lo sexual, cómo relacionarse, con qué partenaire
relacionarse, etc.
La clínica nunca está definida por lo normal, algo se vuelve síntoma o problema cuando se opone a un ideal
y esto siempre comporta una dimensión social, no hay síntoma sin ideal. En la clínica pensamos a aquel
real como eso que no es tramitable del todo por los recursos simbólicos e imaginarios que tiene el
sujeto, esto implica partir del hecho de que, en tanto singular, él participa de la definición de su propio
padecimiento-síntoma, y no de una noción de salud mental universal establecida a priori por el clínico. La
clínica es un espacio de emergencia del sujeto, implica aislar el síntoma y hacerlo hablar para ver que lo
determina, de dónde y por qué aparece, a qué obedece. El síntoma no es algo que para el entrevistador,
analista, o psicólogo es un problema. La primera singularidad que se debe hacer emerger es la singularidad
del sufrimiento propio de ese sujeto, donde algo se le vuelve insoportable, el síntoma es eso insoportable, lo
que no funciona para un sujeto.
El síntoma es cuestión de relaciones sociales, somos afectados y afectamos a los demás, y no hay síntoma
sin un funcionamiento ideal: el síntoma como obstáculo para el sujeto se plantea de acuerdo a los ideales que
sostenga o que lo sostengan a ese sujeto. El síntoma tiene entonces una función adaptativa/social (aquí
debemos dejar nuestros ideales de lado para que aparezca la dimensión de obstáculo en los ideales del
sujeto) y una dimensión de sufrimiento (aquí debemos resignar nuestros prejuicios, el que tiene que definir
su padecimiento es el sujeto). La clínica psicoanalítica implica revelar todo esto: qué divide al sujeto, qué es lo
que no soporta, cómo son sus recursos con los otros y el Otro social, qué ideales maneja, y qué posiciones
sociales sostiene y deja de sostener. La clínica, en tanto posición, implica poner en evidencia todo ello, para
ver si el sujeto puede hacer él mismo alguna otra cosa con esto.
Para el psicoanálisis es un principio considerar que la verdad está en el discurso de quien padece, el
criterio de verdad es interior al discurso y no es contrastable con una verdad objetiva. No se trata de
contrastar los dichos con los hechos, sino de tomar los dichos como hechos. Por eso la recomendación
técnica de Lacan es “no comprender”, y en el corazón de todo diálogo pone al malentendido. Lo que se
recibe es una singularidad que supone asumir que más allá de las categorías con las que nos podamos
servir, ese sujeto va a traer un sufrimiento o padecimiento único e irrepetible con el que luego pensar
en el armado de un síntoma también único e irrepetible. El campo mismo de la clínica se funda en el
síntoma así definido y es desde este lugar que desprendemos, en tanto analistas, los ejes de nuestra
propuesta.
La clínica psicoanalítica no responde a los cánones de la ciencia, ni es una cosmovisión. Los universales en
psicoanálisis tienen un valor descompletado, es un saber que no cierra nunca porque está armado alrededor
de la singularidad, alrededor de un agujero. No se trata de un campo dado, sino que se inventa y reinventa
continuamente. Entonces, el discurso analítico “no enseña nada”, porque no tiene nada de universal, no es
materia de enseñanza (saber completo, sin fallas, cerrado), sino de transmisión, ya que nunca garantiza
que sea entendido y se transmite en el borde de la ignorancia, es un saber a constituirse a partir de cada
caso, se rescata el goce singular.
Así, la concepción clásica de “enseñanza” se pone en cuestión si tomamos la perspectiva del sujeto. Dado
que el sujeto se define por aquello que hace objeción a todo planteo en nombre de categorías universales,
nuestra propuesta intenta una rectificación del modelo pedagógico clásico para tratar de preservar la
dimensión de lo singular que se abre a partir de dicha perspectiva.
Entonces, la práctica no puede concebirse como simple aplicación de una teoría, porque para estar a la
altura de la singularidad del caso es necesario una formación que le permita al alumno circunscribir la
interrogación que la experiencia genera en los conceptos, y sostener el hiato de lo que surge en la
práctica respecto de lo que se dice de la práctica. Esto exige una continua puesta a prueba por parte del
docente del saber que imparte para determinar la orientación de la lectura de aquello que acontece en la
experiencia clínica. Eso que se enseña en clínica debe servir para orientarse en la práctica. El saber clínico
no está al servicio de la enciclopedia ni de la suma, sino que se elabora al compás del caso y solo
cuando un saber sirve es que podemos decir que allí hubo enseñanza. Precisamente podemos decir que
sirve cuando ayuda a organizar la experiencia y permite interpretarla para elaborar una respuesta.
Pero es fundamental además, que el saber pueda ser aplicable de un modo inventivo. Estaremos seguros de
haber transmitido algo en clínica cuando el alumno pueda servirse del saber más allá del contexto de su
aprendizaje. Hablamos de inventiva en su aplicación porque no hay saber que preste relevo al acto, ningún
acto se deduce automáticamente de un saber. Por eso la responsabilidad en un acto clínico va más allá de
todo lo que pueda establecerse como protocolo. No hay mejor ejemplo que el acto que funda el ejercicio
mismo de cada uno, aquel por el cual cada quien se autoriza a la práctica profesional. Ese momento siempre
está atravesado por la angustia como señal de que entre el saber y el acto hay una hiancia que ningún título ni
portación de conocimiento puede cubrir. Por eso es importante que nadie, ni enseñante ni enseñado, se deje
empujar por la demanda de habilitación profesional que es usual en nuestra asignatura. Es importante tener
presente que cada quién tiene el derecho y el deber de hacer su elaboración personal al respecto y que la
formación clínica no se confunde con la formación psicoanalítica.
De este modo, la enseñanza de la clínica supone traspaso de saberes pero también la transmisión de una
experiencia, y eso requiere de cuerpos, de compartir tiempo, de conversación, de intercambio, en suma, de la
formación de una pequeña comunidad de trabajo transitoria como dispositivo en el cual se produzcan ciertos
efectos de formación.
En este sentido, sostenemos que la clínica psicoanalítica tiene una dimensión sin garantías, que implica que
cada uno cada vez va a tener que reinventarse. La clínica orientada por el psicoanálisis implica que no es algo
dado, no es algo establecido, ni algo asegurado. Se reinventa la clínica cada vez que un paciente nos viene a
ver, porque no está garantizado que uno pueda hacer de esa persona que se nos presenta, un sujeto, no está
garantizado que podamos aislar un síntoma, que podamos producir la enfermedad que después vamos a
tratar (la “enfermedad artificial” llamada transferencia). Así, el acto clínico implica responsabilidad, va más allá
de todo lo que pueda establecerse como protocolo, como universal; el acto es fundante, funda la dimensión
singular.
Cuando hablamos de la formalización para el tratamiento planteamos una práctica diferente a “contarle
sobre mi malestar a un amigo/familiar”. Por ejemplo, el punto de “sentir que nadie me entiende”, el “no sentirse
escuchado”, y de pronto ir a una entrevista y sentirse escuchado, es algo que podríamos pensar como el
trabajo del clínico para dar lugar a la afirmación de la verdad del paciente. Esto es todo un trabajo en las
entrevistas preliminares. Cuando uno no se siente escuchado lo que ocurre es que hay una verdad propia que
uno siente que el otro no puede entender. Para que nuestra escucha se amplíe y pueda alojar sufrimiento el
analista no debe pasar por todos esos sufrimientos (es como si dijera que tengo que tener cáncer para curar
un cáncer), a esto se refiere Lacan con “no comprender”. Pero sí es necesario un efecto de formación, es
decir, poder recibir una verdad que es totalmente subjetiva, una verdad singular, y no contrastarla con
ninguna verdad objetiva.
Asumir la singularidad supone además, asumir la verdad singular del sujeto más allá de las categorías de las
de las que nos podamos servir, por ejemplo, Neurosis Obsesiva, Histeria, Fobia, etc.

Desde la definición de clínica aquí presentada, perfilamos dos punto fundamentales, muy relacionados entre
sí:
● Neutralidad: Freud mismo advertía del riesgo de pretender encajar al sujeto en un protocolo, al
sostener que cuando un clínico recibe a un paciente debe olvidar todo lo que ha estudiado, lo que ha
leído y su experiencia. Esto tiene que ver con una cierta “ética mínima”: no se va a hacer entrar al
sujeto en un protocolo, el psicólogo clínico debe adoptar una posición neutral, no neutral respecto de
lo que dice el padeciente, sino neutral respecto de que uno no va a hacer una “reeducación” del
paciente, eso no es hacer un psicoanálisis, ya que cuando educa sitúa al analista como un ideal. La
neutralidad del analista es justamente que el analista no ponga en juego en la dirección de la cura sus
valores, ideales, sus fantasmas, sus ideas acerca de lo que es normal o patológico, lo que, a su vez,
requiere del control/supervisión y el análisis personal.
● Ética: Adoptar una posición neutral refiere a la ética del psicoanálisis. La ética está vinculada a no
dirigir el tratamiento con los propios valores, convicciones, criterios de lo que está bien y lo que está
mal. Desde la dirección de una cura uno no debe poner en juego sus propias identificaciones. Así la
ética refiere además al hecho de escuchar a un solo sujeto, que es el paciente. No hay clínica sin
ética. Lacan dice que el psicoanalista dirige la cura y no al paciente, no se trata de una dirección
de consciencia o una guía moral sino que consiste en hacer aplicar la regla analítica de la asociación
libre. Un análisis lleva los rasgos de la persona analizada y la clínica implica un esfuerzo para que en
ese dispositivo se pueda escuchar a un solo sujeto, el paciente y para lograr alcanzar la singularidad
de su deseo. El psicoanálisis es una invitación a “ponerse a trabajar” para el sujeto. La ética del
psicoanálisis va más allá del principio de placer, considerando al placer como una barrera al goce que
hace desaparecer la tensión, la dimensión ética en cambio es aquella que se extiende al terreno
del goce, al goce del cuerpo.
En este sentido, en “La dirección de la cura y los principios de su poder”, Lacan se pregunta ¿quién
analiza hoy?, lo cual está dirigido a los analistas posfreudianos que, según él, estaban malinterpretando a
Freud, por lo que el autor va a proponer una vuelta a sus conceptualizaciones, un “retorno a Freud”.
Establece que cada análisis, y esto cae por su propio peso, depende de cada sujeto en cuestión,
destacando así la singularidad y su rol en el análisis, el cual tendrá los rasgos, marcas, de ese analizado.
Esto es lo que, según Lacan, fue desdibujado por los posfreudianos, que corrieron de eje que lo central es
el sujeto en cuestión. Éstos, denuncia el autor, han comenzado a hacer cierta “reeducación emocional de
los pacientes”, y apuntando a su yo y no así al sujeto. Lacan dice que las emociones no se educan, y
pensar en ello sería colocar al analista en el lugar de un ideal, en lugar de “ejemplo a seguir”. Es decir,
una figura que le dice al paciente qué hacer y qué no, con qué se tiene que emocionar y con qué no, etc.
Dice Lacan que si el analista no se abstiene de ello, de dirigir la vida del sujeto, entonces no se está teniendo
una posición de analista tal y como la plantea Freud, es decir, como posición de abstinencia. Al contrario,
los posfreudianos se guían por impresiones, valores, opiniones personales, según sus propios parámetros o
criterios. Esa es la “audacia” dice Lacan, ellos deciden. De este modo, los posfreudianos van a trabajar
directamente desde la contratransferencia. Si bien Lacan reconoce que la misma existe en el análisis,
establece que el analista no debe intervenir desde allí. Intervenir desde la contratransferencia no es
escuchar al sujeto, allí la escucha no es en abstinencia. Eso sería más bien ejercicio de poder, práctica
completamente antifreudiana, sostiene Lacan.
Entonces, dice el autor que el psicoanálisis no es educar, reeducar, ni dirigir al paciente a cierto objetivo, ni
tampoco hacer conciente nada, ni trabajar desde la conciencia. Por el contrario, un posicionamiento
psicoanalista, de escucha en abstinencia, es dirigir la cura. No dirigimos al sujeto hacia ningún lado.
Hacemos que el sujeto entienda de qué trata el dispositivo analítico, hacemos aplicar al sujeto la regla
analítica, las directivas que tienen que ver con la situación analítica.
Es decir, no pretendemos que el sujeto se de cuenta de lo que le está pasando, sino que lo que escuchamos
es un efecto en el discurso. Es aquí donde la dirección de la cura no es en el sentido de la conciencia. Es
decir, una intervención del analista puede tener efecto sin que por ello el paciente se de cuenta, sino que
dicho efecto puede darse al nivel del discurso. En ese sentido es que la dirección de la cura es hacerle
aplicar al sujeto la regla analítica. Esto ya es en sí mismo una intervención, ya que como analistas se
trabaja con una suposición de que allí hay un sujeto, sujeto que no está dado de entrada sino que
trabajaremos en su construcción a lo largo del análisis.
Dice Lacan que cuando un sujeto consulta, la estrategia con la que éste venía sosteniendo su vida ya no le
resulta, algo comienza a producirle displacer, a no funcionarle más.
Pero en realidad, en un análisis dice el autor, el paciente no es el único que tiene dificultades. El analista
también tiene que pagar, ocupar la posición de analista conlleva un costo, el posicionarse en el “lugar
del muerto”, abstenerse de todo lo que lo hace persona, ese posicionamiento de analista se paga en
tres cuestiones:
● El analista paga con palabras. Interviene y esas palabras con las que interviene tendrán un efecto a
posteriori. Pero debe abstenerse de usar sus palabras, debe usar las del paciente. En ese sentido es
que paga, se abstiene de intervenir desde su yo o desde su propia fantasmática.
El hecho de que las palabras tengan efecto a posteriori, en la interpretación, es lo que refiere a la
táctica. Esta va a tener que ver con la intervención. Por excelencia generalizamos intervención a
interpretación, pero hay otras intervenciones (construcciones, señalamientos, silencios, cortes, etc.).
En ellas, el analista es un poco más libre, pero un poco menos lo es en la estrategia y nada en la
política. Se es más libre en las interpretaciones ya que por ejemplo, el analista interviene en los
momentos en que considera más convenientes y relanza significantes “a su propio capricho”, pero de
modo tal que sea el propio analizante quien produzca una lectura de los mismos. Entre comillas
porque para ello debemos centrarnos en la singularidad y la estrategia que pone en marcha el paciente
en su relación con los otros, dándole lugar a la transferencia. Pasamos así al segundo punto.
● El analista también paga con su persona. Aquí interviene la transferencia en tanto que el analista
paga con su persona prestándose como escenario para la transferencia, como depositario de
esos otros primordiales para el paciente (no sólo en términos ideales, sino con su propio cuerpo).
Entonces ya no es el analista x sujeto sino, transferencia mediante, ese otro que ha marcado al sujeto
analizado, que ha marcado su circuito de goce. Entonces el analista paga con eso, no interviene la
propia persona sino como soporte de la transferencia. Esto es lo que refiere a la estrategia, donde el
analista ya no es del todo libre porque se determina desde el analizante. Sólo ello permitirá la
emergencia del sujeto, el sujeto del inconsciente, el sujeto barrado (S/), dividido.
Para poder interpretar (táctica) debemos centrarnos en la transferencia, es decir, cuál es la estrategia
que utiliza el sujeto para relacionarse con el analista, por eso aquí hablamos de transferencia, la cual
lleva determinado período de tiempo para instaurarse. El sujeto arma a esos otros a través de sus
fantasmas, eso es lo que el analista debe conocer porque allí es también donde el sujeto ubicará al
analista.
Con la transferencia aparece lo que Lacan llama desdoblamiento del analista, en tanto persona por
un lado, y en tanto depositario de aquellos otros primordiales que han marcado el circuito de goce
del paciente, por otro. Es por esto mismo, dice Lacan, que el análisis no es entre dos sino entre
tres: analizado, analista y otros significativos del paciente. Para que haya análisis, este enlace
falso, esta transferencia de un otro al analista debe necesariamente ocurrir. Se enlaza al analista un
otro, por eso el análisis es entre tres, es una situación dispar.
Dice Lacan que no hay que abusar de esa disparidad. En tanto analista hay que dejar que el paciente
“juegue”, sin hacer nada, escuchando e intentando entender esa estrategia que el paciente tiene para
relacionarse con los otros, pero siempre desde una posición de abstinencia, haciéndose el muerto,
silenciando su propio yo. Los sentimientos del analista sólo tienen un lugar posible en este juego, el del
muerto; por eso el analista es menos libre en su estrategia que en su táctica. El analista se ubica así,
 desde la carencia en ser, donde aquello del ser no aflore, siempre desde el propio análisis y la
supervisión por si filtrara algo de lo propio.
Así, la intervención (interpretación por excelencia), va a ser recibida como proveniente de la persona
que la transferencia supone que es. Cualquier intervención será tomada desde ese otro transferido al
analista. Esto es necesario, es lo que dará efecto a la interpretación.
● Y por último, paga con lo que hay de esencial en su juicio más íntimo, el corazón del ser dice
Lacan. El analista paga con su propio deseo en tanto debe abstenerse de sus propios ideales, lo cual
conforma la política del análisis, política remite a fin, objetivo, al “hacia dónde se dirige la cura”.
El deseo del analista es un deseo de análisis, un deseo de deseo, en tanto busca que el
analizado pueda vérselas con su propio deseo, que aparezca y se mantenga vivo. Esta es la idea
de mantener viva la dimensión del deseo inconsciente y no ir en busca de un objeto que colme,
ningún fantasma, ni ningún significante al que identificarse imaginariamente. Sería no dirigir el deseo
del sujeto sino que él mismo aparezca y el sujeto pueda habérselas con él, pueda armar un
nuevo circuito pulsional que produzca menos sufrimiento. Esta es la política del analista, la
política del deseo, el objetivo a alcanzar del análisis, orientada a lo opuesto a la completud, a que
algo falte. No se trata de juzgar al paciente en términos morales, pero algo tiene que decir, en un acto
que agujere ahí donde puede existir una saturación por la inflación del yo. La política tiene que ver con
lo que Lacan sitúa como la ética del psicoanálisis. El acto analítico que remite al trabajo sobre el
deseo y el goce. Todas las intervenciones van a partir desde esta política.
Lacan dice que cuando alguien pide un análisis pide nada más y nada menos que la felicidad, el
analista recibe esa demanda y la aloja pero está muy lejos de responder a ella, no hay un
psicoanálisis como disciplina de la felicidad. El analista no puede prometer felicidad al sujeto
porque la demanda siempre demanda otra cosa, cuando la necesidad se satisface, exige otra cosa:
que la satisfacción se extienda al deseo, pero el deseo está más allá de la demanda: Si se demanda
felicidad, la respuesta es un agujero. El analista da lo que no tiene, su deseo, no puede prometer
felicidad al sujeto, pero sí puede mostrarle que si arregla las cuentas con sus deseos puede estar
mejor, esto último es lo que constituye una acción ética.
Aún así, al ser el deseo inconsciente, algo del deseo del analista se filtrará inevitablemente. Surge aquí
la importancia de la supervisión y el análisis propio, porque siempre algo del ser del psicoanalista
se filtra. Ello también hace a la ética del psicoanálisis. Lo contrario de ello es el uso del poder, lo que
hacen los posfreudianos.
La ética comienza con el síntoma y el deseo y termina con el fantasma y los restos sintomáticos (fin de
análisis).

*Concepto de autenticidad del análisis → pensado en relación a la política del deseo, en tanto cuestión ética.
*Idea de valor de la palabra → hay poder pero es distinto a como lo ejercen los posfreudianos, de modo
autoritario.

[Lacan ordena las tres dimensiones/ejes de la actividad del analista conforme a un orden de libertad
decreciente (desde lo más libre, la “táctica”, a lo menos libre, la “política”). Desde la cátedra se invierte este
orden (pasando a ser política-estrategia-táctica), en tanto la política se constituye como aquello que comanda
la cura, que traza su horizonte. La estrategia y la táctica serían medios para arribar a esa “finalidad”, que en el
psicoanálisis queda del lado de la política del deseo, la castración, el no-todo, etc., siendo lo terapéutico un
efecto añadido de la cura y no su finalidad.]

En “El ruiseñor de Lacan”, Miller se pregunta ¿con qué vamos a trabajar en un espacio analítico? Con
el sujeto. Si bien sabemos que es algo que se construye en análisis, trabajamos con esa hipótesis, de
que en ese consultante hay un sujeto.
El autor, para responder a esta pregunta, hace un paralelismo entre la enseñanza de Lacan vía seminarios y
la clínica psicoanalítica. Empieza hablando de la transmisión del psicoanálisis y va a decir que en la
enseñanza de todo corpus teórico tiene lugar la repetición de ciertos conceptos, de cierta teoría que ya está
construida y de la que es necesario que, en primer lugar, todo analista se nutra. A su vez, esa repetición va a
llevar a la búsqueda de lo nuevo, de la singularidad, lo no generalizable. La enseñanza de Lacan vía
seminario, tenía la búsqueda de lo nuevo y la aparición de cierta singularidad. Si bien Lacan intentaba “cerrar”
las conceptualizaciones, siempre dejaba ver que algo escapaba a esas significaciones. Esto lo llevaba a
repensar la teoría. En esa repetición aparecía algo de lo singular, del no todo.
Es esto a lo que se apunta en el espacio analítico, a la singularidad. Se apunta al surgimiento del efecto
sujeto, lo pensamos como lo más íntimo de ese sujeto que es propio de él y de nadie más. Dice Miller
que este concepto se opone al concepto de clase y clasificación, propio de la psiquiatría. Dice que estas
nosografías son mortales, son históricas, en tanto se van modificando a lo largo del tiempo, no se
fundamentan en la naturaleza ni en lo intrínseco de una estructura, tienen algo de relativo, de artificioso. Si
bien tienen un efecto de verdad, tienen que ver con un lugar determinado, un tiempo específico, un discurso
particular, su fundamento no es en lo real. Por eso, dice el autor, hay que dudar de las clases atendiendo al
carácter socialmente construido de estas características. Dice entonces que no hay nada de real en todo lo
que es clase, sino que son producto del lenguaje, es decir, tienen efecto de verdad producto de la utilización
del lenguaje.
Va a decir además, que lo universal de la clase nunca está presente por completo en un sujeto. Es decir,
lo universal de la clase es justamente eso que hace singular a un sujeto, ese déficit. Cuanto más se
aleje el individuo de ese supuesto universal más cerca estaremos del sujeto.
Desde el psicoanálisis el platonismo es verdad en el reino animal donde sí podemos pensar en clases
universales. Pero al hablar de un hablante ser, lo que lo hace sujeto es todo lo que lo aleja de la clase
ser humano, todo lo que no tiene de universal, la singularidad. Lo universal para el sujeto es una regla
negativa, es que no hay universal, lo que hay es la ausencia de una regla para el sujeto, la no relación
sexual. No estamos programados como el reino animal para dar respuesta a la relación sexual, cada
sujeto entonces inventa una solución, un síntoma. El modo de relación entre miembros de la especie
humana está abierto a la variación, a la contingencia, al invento. Eso es lo que prima, la singularidad. Es esto
a lo que apuntamos en un espacio analítico. En la clínica las categorías diagnósticas son pragmáticas, no
deben aplastar al sujeto, se debe considerar la posición ética del caso por caso.

NOCIÓN DE SUJETO DIVIDIDO/SUJETO DEL INCONSCIENTE

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Lo que está en el foco de la obra de Lacan es siempre el sujeto en su singularidad.

En 1953 Lacan establece una distinción entre el sujeto y el YO; esa distinción será una de las
fundamentales que sostiene en el resto de su obra. Mientras que el yo forma parte del orden imaginario, el
sujeto es parte del orden simbólico. De modo que no equivale simplemente a la sensación consciente
de agencia, que es una mera ilusión producida por el yo, sino al inconsciente; el "sujeto" de Lacan es el
sujeto del inconsciente. Aunque la cura tiene efectos poderosos sobre el yo, el psicoanálisis opera
primordialmente sobre el sujeto.
Su concepto del sujeto tiene que ver con los aspectos del ser humano que no pueden (o no deben) objetivarse
(reificarse, reducirse a la condición de cosa), ni tampoco estudiarse de modo objetivo.
¿A qué llamamos un sujeto?.
Las referencias al lenguaje pasan a dominar el concepto lacaniano del sujeto a partir de mediados de la
década de 1950. Lacan distingue el sujeto del enunciado (refiere la palabra en su dimensión consciente) y el
sujeto de la enunciación (refiere a lo inconsciente; Lacan sostiene que la fuente de la palabra no es el yo, ni
la conciencia, sino el inconsciente, el lenguaje proviene del Otro, y la idea de que "yo" soy amo de mi discurso
es sólo una ilusión), para demostrar que, puesto que el sujeto es esencialmente un ser hablante (parletre),
está necesariamente dividido, castrado, escindido. El sujeto está escindido entre estos dos niveles,
dividido en el acto mismo de articular el "yo" que presenta la ilusión de unidad.
A principios de la década de 1960 define el sujeto como lo que es representado por un significante para otro
significante. En otras palabras, el sujeto es un efecto del lenguaje. El hecho de que la palabra tenga estas dos
acepciones ilustra perfectamente la tesis lacaniana sobre la determinación de la conciencia por el orden
simbólico: "el sujeto es un sujeto sólo en virtud de esta sujeción al campo del Otro".
Con el término sujeto no designa ningún tipo de sustancia, ni ningún ser que posea saber en su pathos, ni
siquiera algún logos encarnado, sino al sujeto cartesiano, que aparece en el momento en que se reconoce la
duda como certidumbre.
Cuando se habla del sujeto del psicoanálisis es el sujeto del inconsciente, el sujeto no está dado sino que
hay que producirlo. Lacan dice que el inconsciente es un concepto forjado sobre el rastro de lo que opera
para constituir al sujeto. El inconsciente es una construcción y al hablar de lo que opera para constituir al
sujeto está afirmando que el sujeto no es un dato, que en el psicoanálisis lo recibimos como resultado de una
operación. Recibimos un individuo, pero en el individuo buscamos y aislamos lo que en él es el sujeto,
en la medida que ha sido constituido a través de una operación. Lo que produce al sujeto es el
significante y en el análisis, a través de la operación consciente de hacer hablar, la cuestión es aislar el
significante como causa del sujeto. En el análisis se busca el discurso que precede al sujeto, esto es lo que
Lacan llama el campo del Gran Otro. El psicoanálisis despierta en el sujeto un status que él ha olvidado en la
identificación, se opone a esta identificación y muestra que más acá de toda identificación está el sujeto como
barrado.
Lacan, en su texto “El inconsciente, cosa bastante precisa” dice que solo hay inconsciente en el ser
hablante, la condición del inconsciente es el lenguaje, lo específico del concepto para el psicoanálisis es el
hecho de que el inconsciente habla, y no el que sea el cede de los instintos. Lacan postula que el inconsciente
es un saber que proviene del lenguaje y que el lenguaje no es una función psíquica, no es parte del alma ni se
confunde con su condición somática, está desde el principio del lado del Otro y no del sujeto.
Lacan propone una ciencia del lenguaje que incluya al psicoanálisis, cuyo objeto es “lalengua” la cual no
tiene el fin de comunicar, sino que es un aparato para gozar. Lalangue designa los aspectos no-
comunicativos del lenguaje, que generan una especie de goce. Lalengua es como el sustrato caótico primario
de la polisemia con el que está construido el lenguaje, casi como si el lenguaje fuera una superestructura
ordenada que se asienta sobre ese sustrato, el lenguaje está sin duda hecho de lalengua, es una elucubración
del saber sobre lalengua.
Se parte entonces del hombre como ser hablante y la noción de sujeto queda articulada a los efectos
de lalengua sobre el cuerpo. Este sujeto cuestiona todo dualismo cuerpo-alma, no es un sujeto unificado en
su alma, sino una falla en esta unificación, el sujeto lacaniano significa la ausencia de la relación directa entre
alma y cuerpo.
El lenguaje tiene efectos en el cuerpo, la ausencia de relación directa con el psiquismo se complementa con
una relación indirecta mediante el pensamiento. El pensamiento es una instancia tercera que establece la
única relación del psiquismo con el cuerpo, como efecto del lenguaje sobre el viviente, es la vía de goce
que conecta cuerpo y alma. Esta conexión es siempre perturbadora de las funciones del alma, las
neurosis muestran la verdad de las estructuras. El pensamiento es disarmónico en cuanto al alma y la
realidad.

Suárez, en “El inconsciente, cosa bastante precisa” explica que Lacan ha tomado posición contra
corrientes tales como la biología, las neurociencias, el cognitivismo.
Lacan menciona que es toda la estructura del lenguaje lo que la experiencia psicoanalítica descubre en el
inconciente. Se debe revisar la idea de que el inconsciente es “la sede de los instintos”. Al contrario, para este
autor, el término inconsciente comienza a precisarse a partir de considerarlo una instancia que pertenece
únicamente a los seres hablantes. Lo específico del concepto, para el psicoanálisis, es el hecho de que el
inconsciente habla, y no el que sea la sede de los instintos. El inconciente, habla.
Lacan reserva el término inconsciente para los seres hablantes y postula que, si el inconciente es un saber, es
un saber que proviene del lenguaje, no un saber instintivo, y mucho menos adaptativo.
El lenguaje, como lo descubre la experiencia analítica, no es una función psíquica, no es parte del alma ni se
confunde con su condición somática. Está desde el principio del lado del Otro (tesoro de los significantes) y
no del sujeto.
Lacan prefiere dejar la lingüística a los lingüistas y proponer una ciencia del lenguaje que incluya al
psicoanálisis: la lingüistería, cuyo objeto es “lalengua”, escrito de un modo que rompe la organización
gramatical alejándose de los enfoques que objetivan el lenguaje para incluir en su dominio el plano del decir
(posición de enunciación) y no solo el análisis del enunciado para comunicar. El lapsus y el efecto poético
(que en los enfoques científicos serían disfuncionamientos) para el psicoanálisis son la vía de entrada para
mostrar que lalengua no tiene el fin de comunicar, sino que es un aparato para gozar.
Por partir del hombre como ser hablante, la noción de sujeto quedará articulada a los efectos de lalengua
sobre el cuerpo. Esto da como resultado un sujeto descentrado, instancia que ex-siste que se encuentra en
otra parte que en el alma. Este sujeto cuestiona todo dualismo (cuerpo-alma, mente-cerebro). El sujeto efecto
del lenguaje no es un sujeto unificado en su alma, sino una falla en esa unificación. El sujeto lacaniano
significa la ausencia de la relación directa entre alma y cuerpo.
Tradicionalmente se sitúa la especificidad del psicoanálisis en el sujeto del inconsciente, el cual se oponía al
sujeto de la consciencia. Pero la pregunta que nos va a guiar ahora no es por el sujeto sino ¿Qué es un
cuerpo?. ¿Qué cuerpo trata el psicoanálisis?.
Se trata de un pasaje de la noción de “sujeto del inconsciente” a la de “parletre”, recordando que la
noción de hablanteser/serhablante está destinada a sustituir la primacía en la clínica de la idea del sujeto del
inconsciente, por la de un “cuerpo-hablante” o “viviente-que-habla”. Si apenas se presenta alguien a la
consulta uno supone que ya de entrada se está trabajando con el sujeto del inconsciente, se dejan de lado un
montón de problemáticas clínicas; así, se termina desconociendo el hecho de que el inconsciente es una
dimensión a introducir, producir y trabajar, y que no necesariamente está dada desde el principio. Se afina un
poco más la escucha si se problematiza como el sufrimiento que trae un padeciente a la consulta, es
un sufrimiento en el cuerpo: es un sufrimiento que se siente en el cuerpo; el síntoma, por ejemplo, es un
sufrimiento en el cuerpo.
Al introducirnos por el lado del cuerpo más que por el del sujeto, se marca un pasaje del psicoanálisis
clásico a la práctica psicoanalítica actual, porque en el psicoanálisis clásico el punto de partida era el otro,
y en la práctica actual el punto de partida es el cuerpo. La novedad psicoanalítica es plantear que la
conexión entre cuerpo y alma no viene dada sino que se construye (utilizamos “cuerpo” y “alma”
situándonos en las nociones aristotélicas, pero criticamos dicha posición dualista ya que consideramos que la
relación alma-cuerpo no está dada naturalmente). No tenemos un cuerpo porque esté dado, sino porque
ocurrieron ciertas operaciones (narcisismo, estadio del espejo, identificación primaria) que lo constituyeron
como tal. Esto produce efectos formadores, integradores, que no siempre ocurren. Este cuerpo puede ser
erógeno, pero puede ocurrir también que no sienta placer, y que incluso, no sienta por ejemplo, un pinchazo.
El énfasis se va a poner aquí en establecer un puente entre el cuerpo entendido como cuerpo material,
llamémosle “organismo”, y este “otro cuerpo” que vamos a considerar a nivel de los tres registros: en el
registro de lo real, el goce en el cuerpo; en lo imaginario, la imagen corporal y el alma con el inconsciente
extraído (es decir, la conciencia); y en lo simbólico, el inconsciente (dimensión que separamos del alma).Un
ser parlante es el anudamiento de esos tres registros.

1. Lacan plantea el estadío del espejo como un aspecto fundamental de la estructura de la subjetividad. El
autor no lo considera simplemente un momento de la vida del infante (que va desde los 6 a los 18 meses de
vida), sino que también lo ve como representativo de una estructura permanente de la subjetividad. Es un
estadio en el cual el sujeto es permanentemente captado y cautivado por su propia imagen, donde el cuerpo
orgánico está en un estado de prematuración. Cuando el niño se reconoce en la imagen que ve en el espejo
hace un gesto de júbilo, hay una especie de reconocimiento inmediato que es algo que no debería estar
permitido por los sistemas del organismo que dispone el niño en ese momento. Se produce un fenómeno
libidinal, que rebasa o excede al organismo, se tipifica una relación libidinal esencial con la imagen del cuerpo.
Este fenómeno libidinal comienza a transcurrir en un registro propio: el registro de lo imaginario.
Así, el estadio del espejo describe la formación del yo a través del proceso de la identificación: el yo es el
resultado de identificarse con la propia imagen especular (reflejo del propio cuerpo en el espejo). Si bien a los
seis meses el bebé carece todavía de coordinación, su sistema visual está relativamente avanzado, lo que
significa que puede reconocerse en el espejo antes de haber alcanzado el control de sus movimientos
corporales. La criatura ve su propia imagen como un todo y la síntesis de esta Imagen genera una sensación
de contraste con la falta de coordinación del cuerpo, que es experimentado como cuerpo fragmentado; este
contraste es primero sentido por infante como una rivalidad con su propia imagen, porque la completud de la
imagen amenaza al sujeto con la fragmentación. El estadío del espejo suscita de tal modo una tensión
agresiva entre el sujeto y la imagen. Para resolver esta tensión agresiva, el sujeto se identifica con la imagen,
esta identificación primaria con lo semejante es lo que da forma al yo. El momento de la identificación, en el
que el sujeto asume su imagen como propia, es descrito por Lacan como un momento de júbilo, porque
conduce a una sensación imaginaria de dominio, el júbilo del niño se debe a un triunfo imaginario al anticipar
un grado de coordinación muscular que aún no ha logrado en realidad.
El estadío del espejo representa la introducción del sujeto en el orden imaginario, pero tiene también una
dimensión simbólica importante. El orden simbólico está presente en la figura del adulto que lleva o sostiene al
infante. Inmediatamente después de haber asumido jubilosamente su imagen como propia, el niño vuelve la
cabeza hacia este adulto, quien representa al gran Otro, como si le pidiera que ratificara esa imagen.
Desde 1953 en adelante, el orden o registro imaginario se convirtió en uno de los tres que constituyen el
esquema tripartito central del pensamiento lacaniano, opuesto a lo simbólico y lo real. La base del orden
imaginario es la formación del yo en el estadio del espejo junto con la identificación y la relación dual. El yo y
el semejante forman la relación dual prototípica, y son intercambiables. Esta relación por la cual se constituye
el ego mediante la identificación con el pequeño otro significa que el yo, y el orden imaginario en sí, son
ambos sedes de una alienación radical, la alienación es constitutiva del orden imaginario. La relación dual
entre el yo y el semejante es fundamentalmente narcisista, por eso el narcisismo constituye otra característica
del orden imaginario.
Lo imaginario ejerce un poder cautivante sobre el sujeto, un poder fundado en el efecto casi hipnótico de la
imagen especular. Lo imaginario arraiga entonces en la relación del sujeto con su propio cuerpo (o más bien
con la imagen de su cuerpo).
No hay que dar por obvio que el estadio del espejo es algo que universalmente hagan todos los seres
humanos, ya que uno podría no reconocer ese cuerpo, esa imagen en el espejo podría sufrir una
despersonalización.
La identificación imaginaria, mecanismo por el cual se crea el yo en el estadío del espejo, es lo que permite
constituir el cuerpo imaginario. Para pensar esta noción es necesario situar cómo Lacan define al
narcisismo, como la atracción erótica suscitada por la imagen especular; esta relación erótica subtiende la
identificación primaria que da forma al yo en el estadio del espejo. El narcisismo tiene un carácrer erótico y
también agresivo. Es erótico, como lo demuestra el mito de Narciso, puesto que el sujeto se siente
fuertemente atraído por la gestalt que es su imagen. Es agresivo, porque el carácter de totalidad de la imagen
especular contrasta con la desunión incoordinada del cuerpo real del sujeto y parece amenazarlo con la
desintegración. La relación narcisista constituye la dimensión imaginaria de las relaciones humanas.
Así, el cuerpo imaginario es aquel que se separa del cuerpo-organismo, y que se constituye como efecto de
una imagen sobre el organismo. Es la imagen la causa de un efecto que se produce a nivel del organismo,
algo conforma el cuerpo humano que no es del orden del organismo sino que es del orden del narcisismo. Se
erogeneiza la superficie de la piel, sobre lo que se adosa lo imaginario. Todo lo que pueda catectizar
libidinalmente corresponde al registro de lo imaginario ya que se catectiza aquello que refleja la forma de mi
cuerpo y que reconozco como propio. Implica una operatoria de identificación a una imagen y de
reconocimiento de y en esa imagen.
El imaginario determina el umbral de nuestro mundo visible: los seres humanos catectizamos objetos si y sólo
si reflejan la forma de nuestro propio yo, sino no nos interesan. El imaginario es la realidad de cada uno y ese
imaginario puede variar. En nuestra civilización prolifera mucho lo imaginario, la imagen que uno más
frecuentemente encuentra hoy son las imágenes de los cuerpos, y lo que cada uno hace con esos cuerpos
(refiriendo al “tener que hacer” propio de la dictadura respecto de la imagen ideal que se debe tener). Desde el
punto de vista de la clínica se debe poner en suspenso esa imagen ideal para todos y tener mucho respeto
por el cuerpo, por la imagen del cuerpo que cada uno sostiene, las normas no corren en ningún sentido.

2. De los tres órdenes o registros conceptualizados por Lacan, el simbólico es el esencial para el
psicoanálisis. Los psicoanalistas son fundamentalmente profesionales de la función simbólica. Lo simbólico es
en lo esencial una dimensión lingüística. De modo que todo aspecto de la experiencia psicoanalítica que tenga
estructura lingüística pertenece al orden simbólico. Sin embargo, Lacan no equipara sencillamente el orden
simbólico con el lenguaje; por el contrario, el lenguaje, además de la dimensión simbólica, involucra también
las dimensiones imaginaria y real. La dimensión simbólica del lenguaje es la del significante; ésta es una
dimensión en la cual los elementos no tienen existencia positiva, sino que están puramente constituidos por
sus diferencias mutuas. Mientras que el registro imaginario tiene que ver con el significado y la significación, y
el real con lalengua.
Lo simbólico es también el ámbito de la alteridad radical al que Lacan designa como el Otro. El inconsciente
es el discurso de este Otro, y por lo tanto pertenece totalmente al orden simbólico. Lo simbólico es el reino de
la Ley que regula el deseo en el complejo de Edipo. Es el reino de la cultura en tanto opuesto al orden
imaginario de la naturaleza. Mientras que lo imaginario se caracteriza por relaciones duales, lo característico
de lo simbólico son estructuras triádicas, porque la relación intersubjetiva es siempre "mediada" por un tercer
término, el gran Otro. El orden simbólico es también el reino de la muerte, de la ausencia y de la falta. Lo
simbólico es tanto el principio de placer que regula la distancia a la Cosa (Bien Soberano, objeto prohibido de
deseo que debe ser inaccesible, no debe ser alcanzado nunca porque de ser así el sujeto experimentaría un
gran sufrimiento), como la ilusión de muerte, que va "más allá del principio de placer" por medio de la
repetición; de hecho, "la pulsión de muerte es sólo la máscara del orden simbólico".
El orden simbólico es completamente autónomo; no es una superestructura determinada por la biología o la
genética. Es completamente contingente con respecto a lo real. No hay ninguna razón biológica, y en
particular ninguna razón genética, que explique la exogamia. En el orden humano estamos tratando con la
emergencia completa de una nueva función, que abarca el orden completo en su totalidad.
Dice Lacan que sólo trabajando en el orden simbólico puede el analista producir cambios en la posición
subjetiva del analizante· estos cambios generarán también efectos imaginanos, puesto que lo imaginario es
estructurado por lo simbólico. El orden simbólico es el determinante de la subjetividad, y el reino imaginario de
imágenes y apariencias es sólo un efecto de lo simbólico. Por lo tanto, el psicoanálisis debe penetrar más allá
de lo imaginario y trabajar en el orden simbólico.
Al hablar del cuerpo simbólico, retomamos a Lacan cuando dice que “el Otro es el cuerpo”, y ahí
empezamos a entender que todo ese sistema simbólico se inscribe en el cuerpo. Lo simbólico es un sistema
autónomo, independiente de los órganos, sin los órganos uno no puede vivir pero no basta solo con los
órganos. Hay que tener en cuenta aquí la incidencia de lo simbólico en la formación del síntoma, remitiendo a
la noción de síntoma como formación del inconsciente y a este último estructurado a la manera de un
lenguaje. También hay que tener en cuenta la operatoria de los mecanismos como la metonimia, la metáfora,
lo parasitario de lalengua, etc.

3. Lo real no es simplemente opuesto a lo imaginario, sino que se lo sitúa también más allá de lo simbólico. A
diferencia de lo simbólico, constituido en términos de oposiciones como la de presencia y ausencia, "no hay
ausencia en lo real". Mientras que la oposición simbólica entre presencia y ausencia implica la posibilidad
permanente de que algo pueda faltar en el orden simbólico, lo real está siempre en su lugar, se lo lleva
pegado a los talones, ignorante de lo que podría exiliarlo de allí. Mientras que lo simbólico es un conjunto de
elementos discretos diferenciados, denominados significantes, lo real es en sí mismo indiferenciado: lo real es
absolutamente sin fisuras. Es lo simbólico lo que introduce "un corte en lo real" en el proceso de la
significación, es el mundo de las palabras lo que crea el mundo de las cosas.
Lo real surge como lo que está fuera del lenguaje y es inasimilable a la simbolización. Lo real es lo imposible,
porque es imposible de imaginar, imposible de integrar en el orden simbólico e imposible de obtener de algún
modo. Es este carácter de imposibilidad y resistencia a la simbolización lo que le presta a lo real su cualidad
esencialmente traumática. En Juanito, por ejemplo, dos elementos reales son el pene real que comienza a
hacerse sentir en la masturbación infantil y la hermana recién nacida.
Por una parte, la expresión "lo real" parece implicar una noción simplista de realidad objetiva externa, sustrato
material que existe por sí mismo, independientemente de cualquier observador. Por otro lado, esta concepción
"ingenua" de lo real es subvertida por el hecho de que lo real también incluye cosas tales como las
alucinaciones y los sueños traumáticos. Lo real está entonces tanto dentro como fuera.
A partir de la década de 1970 se puede discernir en la obra de Lacan un intento de resolver cierta
indeterminación, remitiéndose a una distinción entre lo real y "la realidad", por ejemplo, Lacan define la
realidad como "la mueca de lo real". En esta oposición, lo real aparece firmemente ubicado del lado de lo
incognoscible e inasimilable, mientras que “la realidad" designa las representaciones subjetivas que son un
producto de articulaciones simbólicas e imaginarias (la realidad psíquica de Freud).
El cuerpo real es diferente al cuerpo que llamaríamos “material”. En psicoanálisis tenemos un real propio que
no es el real material, el cuerpo real en psicoanálisis es el cuerpo que está hecho para gozar. El organismo
por sí solo no goza, goza porque hay otro real en el cuerpo irreductible al cuerpo material y nombramos con la
palabra goce (cuyos tres variantes son el goce fálico, el goce de la pulsión parcial, y el “otro” goce). El cuerpo
real es el cuerpo de goce, pero también es el cuerpo de la angustia, de los afectos que se sienten en el
cuerpo.
El saber científico establece que un cuerpo debe tener determinado peso, que debe estar dentro de ciertos
parámetros, pero el goce es más fuerte que el ideal del cuerpo que nos propone la biopolítica. El organismo
se muestra inútil si no funciona algo a otro nivel, a nivel del deseo y del goce. No nos alimentamos solamente
por necesidad ni dormimos solamente por necesidad. El sujeto se va construyendo un cuerpo que le permite
poder comer, dormir, hablar, tener una vida sexual.
Lo imaginario y lo simbólico son registros propios, autónomos del organismo y constituyen un aspecto
fundamental del cuerpo. Lo real constituye el cuerpo en sí mismo, independiente del organismo y a
veces contra el organismo, en tanto cuerpo de goce.
En 1960 Lacan desarrolló su oposición clásica entre goce y placer. El principio de placer funciona como un
límite al goce. Es una ley que le ordena al sujeto "gozar lo menos posible". Al mismo tiempo, el sujeto intenta
constantemente transgredir las prohibiciones impuestas a su goce, e ir "más allá del principio de placer". No
obstante, el resultado de transgredir el principio de placer no es más placer sino dolor, puesto que el sujeto
sólo puede soportar una cierta cantidad de placer. Más allá de este límite, el placer se convierte en dolor, y
este "placer doloroso" es lo que Lacan denomina goce: el goce es sufrimiento. El término goce expresa
entonces perfectamente la satisfacción paradójica que el sujeto obtiene de su síntoma o, para decirlo en otras
palabras, el sufrimiento que deriva de su propia satisfacción (la "ganancia primaria de la enfermedad" en los
términos de Freud).
La prohibición del goce (el principio de placer) es inherente a la estructura simbólica del lenguaje, en virtud de
la cual el goce está prohibido para hablar, como tal. La entrada en lo simbólico está condicionada por cierta
renuncia inicial al goce en el complejo de castración, en el que ese sujeto renuncia a sus intentos de ser el
falo imaginario para la madre. La castración significa que el goce debe ser rechazado para poder alcanzarlo
en la escala invertida de la ley del deseo. La prohibición simbólica del goce en el complejo de Edipo (el tabú
del incesto) es entonces, paradójicamente, la prohibición de algo que es ya imposible; es decir que funciona
para mantener la ilusión neurótica de que el goce sería alcanzable si no estuviera prohibido. La prohibición
misma crea el deseo de transgredirla, y el goce es por lo tanto fundamentalmente transgresor.
Pulsión de muerte es el nombre dado al deseo constante del sujeto de irrumpir a través del principio de placer
hacia la Cosa y hacia un cierto exceso de goce; el goce es entonces la senda hacia la muerte. Puesto que las
pulsiones son intentos de irrumpir a través del principio de placer en búsqueda de goce, toda pulsión es una
pulsión de muerte.
Lo que nos va a permitir “tener un cuerpo” es que haya algún tipo de anudamiento entre estos tres
registros del cuerpo. Pero la clínica nos muestra que hay algo de los registros que puede fallar, se puede
descomponer.

En “Psicoanálisis y medicina”, Lacan se pregunta por el límite en que el médico debe actuar y a que debe
responder, y dice que debe responder a algo que se llama demanda. El desarrollo científico pone en primer
plano el derecho del ser humano a la salud y el médico es requerido en la función de científico, se le pide que
ponga a prueba un número infinito de agentes terapéuticos, químicos o biológicos, para poner a disposición
del público, como si fuera un agente distribuidor. El registro de la relación médica con la salud se modifica y
esto hace que surja una originalidad en la dimensión de la demanda. Es en el registro del modo de respuesta
a la demanda del enfermo donde está la posibilidad de supervivencia de la posición propiamente médica.
Cuando el enfermo es remitido al médico no espera de él pura y simplemente la curación, sino que
pone al médico a prueba de sacarlo de su condición de enfermo, lo que es diferente, implica que
puede estar aferrado a la idea de conservarla. A veces el paciente demanda que lo autentifiquemos como
enfermo, que lo preservemos en su enfermedad, como le conviene a él.
Hoy el médico se interesa por la demanda del enfermo en relación con las especies mórbidas sin
considerar el sujeto de la enfermedad y ese lugar vacío lo pasa a ocupar el analista. Existe una falla
estructural entre la demanda y el deseo ya que cuando cualquiera nos pide algo no es necesariamente
idéntico a lo que desea, esta estructura de la falla es introducida por el psicoanálisis.

Lacan examina el grito que el bebé dirige a la madre. Dice que este grito no es sólo una señal instintiva sino
que está inserto en un mundo sincrónico de gritos organizados en un sistema simbólico, es decir que, para
Lacan, los gritos del infante se organizan en una estructura lingüística mucho antes de que el niño sea capaz
de articular palabras reconocibles. Esta naturaleza simbólica de los gritos del infante constituye el meollo del
concepto lacaniano de "demanda", que el autor introduce en el contexto de su distinción entre la necesidad, la
demanda y el deseo.
Define a la necesidad como un instinto puramente biológico, un apetito que surge de los requerimientos del
organismo y que se elimina por completo (aunque sólo temporariamente) cuando es satisfecho. El sujeto
humano, que nace en un estado de desamparo, es incapaz de satisfacer sus propias necesidades, y por lo
tanto depende del Otro para que lo ayude a hacerlo.
A fin de lograr la ayuda del Otro, y puesto que el infante es incapaz de ejecutar las acciones específicas
que satisfarían sus necesidades biológicas, tiene que expresarlas en forma vocal (con demandas) para
que otro (la madre) realice aquellas acciones. El ejemplo primario de necesidad biológica es el hambre,
que el niño articula en un grito (una demanda) para que la madre le dé de comer. No obstante, como el objeto
que satisface la necesidad del niño es provisto por otro, adquiere la importancia adicional de dar prueba del
amor del Otro. En consecuencia, también la demanda cumple una doble función: además de expresar una
necesidad, se convierte en una demanda de amor. Y así como la función simbólica del objeto como prueba
de amor deja en la sombra su función real de satisfacer una necesidad, también la dimensión simbólica de la
demanda (como una demanda de amor) eclipsa su función real (como articulación de la necesidad).
Esta doble función da origen al deseo, puesto que las necesidades que la demanda expresa pueden
satisfacerse, pero el anhelo de amor es insatisfacible; por lo tanto, persiste como un resto, aun después
de satisfechas las necesidades; este resto constituye el deseo.

Al no tener en cuenta esta distinción dice Lacan, se generan ciertos problemas. En relación al cuerpo todo
progreso de la ciencia y la medicina cae en una falla epistemo-somática excluyendo que el cuerpo es algo
hecho para gozar de sí mismo, queda excluida la dimensión del goce. El sujeto de la ciencia es incapaz de
saber lo que quiere (lo guía el deseo del científico), y la ciencia está produciendo productos que complican
aún más los problemas (por ejemplo, las toxicomanías).
Desde una dimensión ética, Lacan dice que tenemos dos puntos de referencia que son la demanda del
enfermo y el goce del cuerpo. Aquí es donde interviene el psicoanálisis como praxis.
El inconsciente está estructurado como un lenguaje, hay lenguaje que escapa al sujeto en su estructura y
sus efectos, al nivel del lenguaje hay siempre algo que está más allá de la consciencia y es allí donde puede
situarse la función del deseo: hay deseo porque hay inconsciente. Por eso, es necesario hacer intervenir
“el lugar del Otro” en lo que concierne al sujeto porque es allí donde se ubican esos excesos del lenguaje
cuya marca que escapa a su propio dominio lleva el sujeto. En este campo se hace la unión con el polo del
goce.
Lacan va a diferenciar placer, deseo y goce. El placer es una barrera al goce, es la menor excitación y lo que
hace desaparecer la tensión, lo que pone un punto de distancia respetuosa del goce. El goce es del orden de
la tensión, del forzamiento, del gasto, hay goce donde empieza a aparecer el dolor, y solo a ese nivel puede
experimentarse toda una dimensión del organismo que de otro modo permanece velada. El deseo es el punto
de compromiso porque permite llevar más lejos el nivel de la barrera del placer. Es el punto fantasmático,
donde interviene el registro imaginario, que hace que el deseo esté suspendido a algo cuya naturaleza no
exige la realización.

Cuando Lacan habla del deseo no se refiere a cualquier clase de deseo, sino siempre al deseo inconsciente.
Sólo es posible reconocer el propio deseo cuando se lo articula en la palabra. Solamente una vez formulado,
nombrado en presencia del otro, ese deseo, sea cual fuere, es reconocido en el pleno sentido del término.
De allí que en psicoanálisis lo importante es enseñar al sujeto a nombrar, articular, traer a la existencia este
deseo. Sin embargo, no se trata de buscar un nuevo medio de expresión para un deseo dado, pues esto
implicaría una teoría expresionista del lenguaje. Por el contrario, al articular el deseo en la palabra, el
analizante lo trae a la existencia: que el sujeto llegue a reconocer y nombrar su deseo, ésta es la acción
eficaz del análisis. Pero no se trata de reconocer algo que estará totalmente dado. Al nombrarlo, el sujeto
crea, engendra, una nueva presencia en el mundo.
Pero hay un límite para la articulacIón del deseo en la palabra, debido a una fundamental incompatibilidad
entre el deseo y la palabra; esta incompatibilidad explica el carácter irreductible del inconsciente (es decir,
el hecho de que el inconsciente no es lo que no es conocido sino lo que no puede conocerse). Aunque la
verdad acerca del deseo está presente en alguna medida en toda palabra, la palabra nunca puede expresar
la verdad total sobre el deseo; siempre que la palabra intenta articular el deseo, queda un resto, una
demasía, que excede a la palabra.
Lacan sostiene que la palabra del analizante es ya en sí misma una demanda (demanda de respuesta). Esta
demanda está apuntalada por otras más profundas (ser curado, ser revelado a sí mismo, convenirse en un
analista). La cuestión de cómo el analista se compromete con estas demandas es crucial. Por cierto, él no
intenta gratificar las demandas del analizante, pero tampoco se trata simplemente de frustrarlas.

Miller en “De la neu-rona al nudo” plantea este título para resumir una trayectoria que va desde el primer
Freud al último Lacan.
Lo neuroreal de hoy Freud lo había elaborado en su “Proyecto de una psicología para neurólogos” en 1895.
Su punto de partida es -bajo una concepción cuantitativa- la “Teoría de las neuronas”. El punto de vista
cuantitativo se impone a partir de la psicopatología, mediante la observación clínica de patologías mentales
que ponen en juego la intensidad excesiva de ciertas ideas. La actividad neuronal designada con la letra Q
(quantum) se toma como referencia para designar a la actividad psíquica en las descripciones cognitivistas del
cerebro. Freud dice que esta designa una cantidad sometida a las leyes del movimiento, una realidad de
orden físico, algo material, que se puede abordar según las exigencias del programa físico-matemático. Esta
intención materialista habilita a la trayectoria de la teoría psicoanalítica de la neurona al nudo.
La materia nodal que Lacan maneja en su última enseñanza no se puede designar con la sigla Q. Si bien los
nudos obedecen a leyes, no son las leyes generales del movimiento de la física matemática. Los nudos
ocupan el lugar de esta cantidad material, planteada de entrada por Freud cuando trató de elaborar una
psicología científica.
Esa cantidad material, este “algo” material, es calificada como flujo o corriente que pasa a través de una
neurona a otra, y es susceptible de permanecer en una neurona. Freud plantea lo que llamará energía
psíquica que se distingue de una realidad física mediante la invención de la pulsión que será un término que
aparece en sí mismo como un límite entre lo físico y lo psíquico.
Q es una entidad paradojal: es una cantidad que no se puede medir; sin embargo, tiene validez decir que
aumenta, disminuye, se desplaza, se descarga. Esta concepción cuantitativa inspirará lo que se llamó el
“punto de vista económico”.
Lo que Freud llama la “Teoría de las neuronas” se apoya en que el sistema nervioso consiste en neuronas
separadas que tienen la misma estructura, que están en contacto y se ramifican. La psicología científica de
Freud se desarrolla a partir de dos principios: la referencia a las neuronas y a una cantidad x que circula o que
se estanca entre neuronas, en una neurona o en un conjunto de ellas.
Anteriormente al descubrimiento del inconsciente, Freud asigna una base material a los fenómenos psíquicos
y al conjunto de las patologías.
Lacan busca esta base material pero reemplaza la referencia biológica de Freud por una base lingüística,
significante. Lacan opone a la causalidad psíquica-orgánica una causalidad semántica, situada en el registro
del sentido. La palabra figura como base material de sus construcciones y base material del inconsciente.
La concepción cognitiva se centra en el concepto de actividad psíquica, cerebral, mental y obedece al
postulado de que el psiquismo suplica al cerebro. Las imágenes cerebrales hicieron que se volviera accesible
la localización de bases en el cerebro, pero hay una abismo entre la identificación de las bases y hacer
hipótesis sobre la cima de la actividad psíquica. Lo que hay son módulos localizados separadamente, falta
ligarlos, hacer una síntesis, para comprender los fundamentos del pensamiento consciente. Desde el
cognitivismo se piensa que a partir de los módulos donde se localizan las bases neuronales se puede crecer
hasta abarcar el conjunto de la cultura, entendida esta como lo esencial del entorno de la especie humana y
como un conjunto de signos materiales. Se promete estudiar la interacción entre el cerebro y el mundo
exterior.
Desde Lacan, la fenomenología del estadio del espejo es rica en lo que respecta a la relación con el otro y la
función del estadio del espejo es de una solución de la problemática multiplicidad-síntesis. La multiplicidad era
la del cuerpo fragmentado y es por el espejo que la forma total del cuerpo puede ser percibida y de este modo
se puede simbolizar la permanencia mental de lo que Lacan llamaba yo. Este fenómeno es necesario en vista
de lo prematuro del nacimiento humano. Todo discurso sobre la conexión con el registro de la cultura supone
identificar el momento inaugural de una entrada, presentada como el desciframiento de la intención del Otro.
Este encuentro, que es indispensable para el aprendizaje cultural, supone que para sí mismo el niño ya sea
un agente intencional. La noción lacaniana de orden simbólico supone una estructura más desarrollada que la
de la imitación subyacente en el cognitivismo, supone una estructura cuyo punto de partida está hecho de una
retroacción que localiza al Otro en el lugar previo del sujeto del significante.
Lacan concibe como base material la estructura del lenguaje, pensaba que aquella sostenía al síntoma,
que en el fondo resulta estar relacionado con una estructura significante que lo determina. Plantea el
algoritmo S/s cuyo objetivo era subrayar que las relaciones internas al significante tenían las más amplias
funciones en la génesis del significado. Hace del significante la causa, no sólo del significado, sino del sujeto.
La causalidad psíquica tiene forma de causalidad significante. El sujeto que Lacan aporta al
psicoanálisis está en una posición descompletada, no es el sujeto psíquico y rompe la relación de doble
entre lo psíquico y lo orgánico. El saber del que se trata en el inconsciente no tiene nada que ver con el saber
del cognitivismo el cual es objeto de una almacenamiento de memoria, aprendizaje o pedagogía. El saber del
inconsciente se aloja en el discurso, en un discurso que interroga al inconsciente, bajo el modelo del
desciframiento.
El sujeto que plantea Lacan está abolido en la neurociencia, porque para ella el postulado es que lo que es
psíquico se desprende de lo orgánico, es el doble de lo orgánico. Para Lacan no se trata de una negación de
lo real del cuerpo sino se trata de que las integraciones son siempre parciales, lo cual ejemplifica cuando
habla de la imagen del cuerpo y dice que incluso el acceder a las formas total del cuerpo no anula la
fragmentación inicial de la relación con este, la integración especular nunca es total sino que es contradictoria.
Lejos de haber una función de síntesis mental total, la integración mental es siempre parcial y lo que llamamos
sujeto es justamente lo parcial en esa integración.
No podemos cerrar el conocimiento científico del cerebro sin apelar a la cultura; el discurso, la relación
con el otro a través del discurso, constituye un orden de realidad propio. El sujeto es una función que se
desprende de este orden de realidad original que es el discurso. A lo largo de su enseñanza Lacan adoptó el
lenguaje causalista estando en el terreno del discurso de la ciencia, hasta aislar un quiebre de la causalidad al
encontrar cierto número de resultados bajo la forma de “no hay relación sexual”, lo que quiere decir que no
hay allí causalidad, que no hay leyes de la relación entre los sexos.
Esto último es lo real propio del psicoanálisis, un real que no contiene saber, opuesto a lo real de la ciencia,
que vehiculiza el saber del inconsciente, el real del psicoanálisis vehiculiza la ausencia de ley: el agujero de
este saber. Cuando Lacan formuló que el inconsciente es real, quiere decir que el mismo no es imaginario ni
simbólico sino que está al nivel del sin ley, ni siquiera representa el retorno de la verdad en el campo de la
ciencia, porque la verdad comparada con este real es solo un espejismo. De allí el soporte que creyó poder
tener con el “nudo”, del que hizo una materia del inconsciente, la base material del psicoanálisis a condición
de que no se desarrolle en las normas del discurso de la ciencia.

Suárez en “Saberes tiranos” plantea que la particularidad de la época es que todo lo ateniente a la vida
humana es absorbido dentro del universo de los números, dentro de lo que puede ser categorizado y
calculable. Los saberes que tienen al número como base y se dedican a las operatorias con el número son
aplicados al campo de la vida. Este saber luego se vuelve argumento de una legislación, se vuelve ley en la
gestión moderna del Estado. Ese saber legisla, normativiza, reglamenta o hace contratos, distintas formas
de constituir un poder que organiza el vínculo social.
La evaluación y las terapias cognitivos comportamentales son dos grandes expresiones de esta lógica de
gestión.
A este movimiento hay que leerlo como un cuestionamiento profundo de la cultura al psicoanálisis, en la
medida en que cuestiona las condiciones mismas de su aplicación. Es un movimiento que viene creciendo y
que implica una batalla ética. No es el problema de la declinación del Nombre del Padre, que es un aspecto,
es el problema de si va a haber un orden o no compatible con su existencia. Estamos hablando de la “tiranía
del saber”.
La biopolítica y sus estrategias se ocupan de la gestión, administración y control de la vida. El biopoder es
una forma de poder que rige y reglamenta la vida social por dentro. Un nuevo paradigma del poder se realiza,
el cual es exprimido por las tecnologías: técnicas que se usan para el control al reconocer a la sociedad
como terreno del biopoder. Cuando el poder se hace totalmente biopolítico, el conjunto del cuerpo social es
apresado por la maquinaria del poder y se entra en régimen de que no hay nadie de que pueda escapar,
nadie puede escapar a esa gestión de la vida.
Aparece el problema de la práctica del número sobre la conducta humana. La gestión neoliberal plantea un
nuevo modo de relación entre el poder y el saber, en términos de Lacan entre S1 y S2. Los saberes que
interesan son aquellos acerca de las conductas humanas desarrollados por las corrientes que
conceptualizan esa conducta en términos numéricos. La nueva relación entre gobierno y conocimiento es
que este gobierno toma como recurso ese conocimiento de las ciencias sociales, pero no interesa el saber
que puede aportar el psicoanálisis. El objetivo principal de estos modelos es aplicar los modelos
estadísticos, probabilísticos, deterministas a las ciencias humanas.
Los dispositivos estadísticos crean al hombre sin atributos, producen una caída de los atributos que definen
al sujeto antes de la entrada en estos dispositivos, y la caída fundamental es la del derecho a tener
atributos.
Otro aspecto interesante es el tema de la caída de los ideales, la caída de los significantes amo que pueden
representar al sujeto ante otros significantes, este valor representativo del significante amo se diluye y toman
fuerzas otros modelos de representación como lo es la función numérica. La caída del significante amo se
reemplaza por lo útil, atrapado en el número. Se produce una traslación del saber al lugar del amo, la
tendencia es que el saber que este al mando sea el conocimiento científico hecho ley, norma o
reglamento, y que va dejando afuera otros saberes que no se ajustan a la cifra cientificista.
Laurent en “La crisis post-DSM y el psicoanálisis” comparte la propuesta de Nancy Andreasen, el de
revitalizar el proyecto fenomenológico en la psiquiatría. Ella propone un retorno al sentido, lo cual
debería remediar los estragos causados por el desierto de la lengua del DSM, la hiperinflación de etiquetas
diagnósticas y la forzada medicalización como la única salida.
En términos lacanianos más cercanos, digamos que la mezcla de los goces operada por el estilo globalizado
por la ciencia provoca un malestar particular que empuja a una nominación imposible por una instancia
biopolíticas enloquecidas. Es este movimiento de la civilización que Foucault había percibido y había
nombrado como “el nacimiento de la biopolítica” como modo dominante de la gestión de las poblaciones,
reemplazando al antiguo proyecto clínico de la descripción de las enfermedades del cuerpo social. Se trata de
un movimiento hacia la gestión médica de la vida de los ciudadanos.
Todo ello ha surgido de un proyecto positivista-cientificista perfectamente coherente desde este punto de
vista. Se trataba de inventar una lengua transparente y perfecta, donde la cuestión de la referencia estaba
remplazada por significados empíricos de criterios perfectamente definidos. Se trataba de definir una lengua
artificial, imponiéndose a los clínicos, eliminando toda imprecisión, desliz o malentendido. El objetivo de la
univocidad de la lengua clínica estaría realizado por definiciones clínicas dichas operacionales, para lograr
poner la clínica psiquiátrica al nivel de las exigencias estadísticas más recientes.
La clasificación “a-teórica” del DSM se revelaría como cada vez más anclada sobre una teoría de la
estadística. Las preguntas clínicas como tales serían ahogadas prontamente dentro de preguntas de técnica
estadística como tal. La forma lógica escogida por el DSM es la de un árbol formal clasificando las
enfermedades en un modelo botánico de géneros, de especies y de subespecies.
Lo que resultó mal es que con el DSM 5 nuevas palabras penetraron la lengua sin tener una significación
fiable. Se trata de una falla desde el inicio, de concepción, que se ha terminado por no poder ser obscurecida
por el poder de la Asociación Americana de Psiquiatría y las seducciones que ella ejercía sobre el poder y la
burocracia sanitaria del Instituto Nacional de Salud Mental (NIMH). El supuesto a-teorismo del proyecto
aseguró inmediatamente el poder de los técnicos de estadística en biología sobre los especialistas clínicos.
Luego, este poder se afirmó cada vez más expensas de los clínicos. Se ha llegado a proponer como modelo
para la psiquiatría, así como para la industria médica en su conjunto, el modelo de la aeronáutica en la cual el
piloto es concebido como auxiliar del computador. El proyecto DSM está en este sentido marcado por una
toma del poder de los investigadores sobre los practicantes del campo de la clínica.
El DSM se funda en el consenso sobre reagrupamientos de síntomas clínicos que se ven fácilmente y no
sobre la medida objetiva de lo que sea. Es por lo que el NIMH, centro de la investigación en psiquiatría en los
USA, ha lanzado un proyecto muy distinto del DSM 5. Se trata de reunir en un proyecto todo lo que ha sido
establecido por la búsqueda de signos objetivos en el campo de la psicopatología: neuroimagen,
marcadores genéticos probables, alteraciones de las funciones ejecutivas y los circuitos neurológicos
objetivables en el triple registro: cognición, emoción y conducta. La recogida y reunión de estos
elementos se hace a espaldas de las categorías clínicas comúnmente admitidas que no son sino efectos de
superficie. Es por lo que el NIMH reorientará su investigación lejos de las categorías del DSM. Mirando hacia
el porvenir, se apoyarán proyectos de investigación que se liberen de los límites actuales. No se puede sino
afirmar que hay ruptura. El NIMH quiere ahora dedicar su proyecto a investigaciones sobre el funcionamiento
y el modelado del cerebro conservando su especificidad de querer integrar los resultados de la genética y
los de las neurociencias.
El impasse del proyecto DSM conduce a la evacuación de los tipos clínicos en provecho de quimeras que se
alejan en el empíreo de los cálculos. Queda un fenómeno real: el abandono. Abandono de los pacientes.
Abandono a la calle, a la prisión, a la medicación excesiva de una población cada vez más numerosa. Este
abandono se compensa con una vigilancia continua de las poblaciones.
Google se muestra como un socio efectivo de la administración americana en todos los aspectos de la
construcción de nuestra nueva era digital. Si bien el instrumento DSM no ha permitido ningún descubrimiento,
se ha revelado como un potente instrumento de gestión de poblaciones, asignando a los sujetos a casos cada
vez mejor calculables por la lengua administrativa, ensanchando los usos administrativos de estas categorías
fuera del campo sanitario hacia el campo de las compañías aseguradoras, de los derechos sociales, de la
justicia. Esta extensión, en un principio americana, es ahora global. La asignación a las categorías se
vuelve calculable por la burocracia sanitaria, siendo que los usos y deseos de los que allí se encuentran
clasificados son imprevisibles. Esto se acompaña de una patologización de múltiples aspectos de la vida
cotidiana, hasta en las emociones más corrientes. La extensión cada vez mayor del dominio de la depresión
es el ejemplo más patente, pero los límites de lo normal y lo patológico se desploman en todas partes.
El carácter demasiado descriptivo de las categorías clínicas heredadas de la clínica de la mirada, invalidadas
por la ciencia, son reenviadas a un continuum de procesos orgánicos supuestamente objetivables. El DSM 5,
en su dificultad para determinar los límites entre lo normal y lo patológico, confirma a su manera que “todo el
mundo está loco, es decir, delira”, como decía Lacan, reformulando del lado de la locura el “todos neuróticos”
de Freud.
Las tres vías que se abren para el psicoanálisis en ésta crisis de las clasificaciones se perfilan
claramente.
1. Nos hace falta favorecer la crítica, en el campo de la psicopatología, de los efectos de abandono
producidos por éstas aproximaciones clínicas forclusivas del sujeto.
2. Más que querer proponer a cualquier precio una nueva clasificación a partir del sujeto y de rehacer una
clínica actualizada y sistemática del sujeto, el psicoanálisis debe permanecer atento a la subversión del sujeto
que acompaña a toda clasificación como a su sombra, a la manera en que se vive la clasificación.
Efectivamente, los sujetos que acuden a los psicoanalistas vienen, en un cierto número de casos, teniendo
puestas etiquetas, viviéndolas, y encontrándose en ellas, organizando su experiencia a partir de ahí. El
psicoanalista, a partir del uso subversivo que los sujetos hacen de las clasificaciones, de la manera en que
cada uno vive la etiqueta que ha recibido, va a intentar cernir como eso se engancha y ordena el conjunto de
su historia.
3. Finalmente, nos hace falta, por la potencia propia del discurso psicoanalítico, recordar a los sujetos la
singularidad de su deseo, de su fantasma, de su síntoma. Es un discurso que subraya el fuera de cuadro del
sujeto, su subversión fundamental de las categorías, su carácter profundamente fuera de toda norma. Es ahí
donde se observa el proyecto psicoanalítico de recordar a cada uno la singularidad de su delirio, dice Lacan.
Se trata de recordar que todo el mundo está un poco enfermo, descentrado, desfasado, excéntrico, dice él,
para toda categoría que quiera centrar al sujeto, es ésta existencia la que se trata de hacer valer en todo
discurso. Las maneras propias de organizar su goce, la singularidad del fantasma, la singularidad del modo de
gozar de cada uno encuentran como ordenarse a partir de ésta crisis de las clasificaciones. La crisis de las
clasificaciones es algo excelente puesto que deja cada vez más oportunidades a cada uno de encontrar allí su
lugar y su camino, de encontrar un alojamiento que finalmente desafíe a los protocolos universales y permite,
para cada uno, usos posibles del encuentro ineluctables con un modo de etiquetar, y el uso que es posible
hacer de ello.

En “Los lugares alfa, debates”, Suárez comienza comentando el caso de un sujeto que presentaba, para
decirlo rápidamente, un cuadro que podríamos calificar de depresivo. Se encontraba por terminar su tesis
universitaria y distanciado temporalmente de su pareja, con la cual había tenido una convivencia un tanto
apresurada, decía. Los nombres que le pone en la entrevista a su malestar son dolor, angustia, y una especie
de limbo gris que acompaña toda su existencia. Lo que me interesó, por no decir inquietó, en esta
presentación, fue la alternativa en la que este sujeto decía que se encontraba: “esperando ver qué va a pasar
con su pareja, con la vida, con la tesis, si se vuelve a su provincia o se va a otro país a la concha de la lora”.
Es interesante porque esto ocurre en el paso de la posición del estudiante a otra posición social, a la de
trabajador, novio, padre quizás, de un tipo de lazo, la universidad, a otro lugar en lo social que para él por
ahora está sumido en un horizonte opaco. Es inquietante porque, sobre el fondo del pozo depresivo que
enuncia, de desvitalización, ese “irme a la concha de la lora” más que el repentino soplo de un espíritu
aventurero parece un exilio a la griega, vale decir, un sucedáneo del suicidio. Un dirigirse a un lugar pero sin
tener la más mínima idea de adonde se va.
En ese tránsito, en el medio, tenemos la consulta, el paso por este lugar. Lo presento como introducción
porque hace poco tiempo en una conferencia sobre religión y cuerpo hablante, Laurent al resumir, de modo
muy preciso, muy lacanianamente, la nueva configuración de la psicología de las masas en el mundo
contemporáneo decía que, por un lado, encontramos al sujeto como corte, como lo que no tiene lugar en el
mundo y que no encuentra relación sino con el agujero de lo que sería su propia representación.
Es una formulación que recuerda a aquello a lo que Lacan se refiere cuando formula el discurso
capitalista y coloca al sujeto dividido en el lugar del agente, en el comando de ese discurso. Ese sujeto que
siempre se caracterizó por una ausencia de representación en el mundo de las representaciones y que en el
discurso del amo aparecía representado por un S1, aquí aparece en su pureza podríamos decir. Y, en efecto,
si hay algo que caracteriza a la época es que allí donde impera el capitalismo y su partenaire la
ciencia, los grandes sistemas de representación se disuelven, se evaporan, y el sujeto no tiene de
dónde agarrarse para ubicarse en el campo del Otro.
Por otro lado, y en una polaridad muchas veces presente en un mismo caso, están los que sí encuentran
una representación, como también subrayaba Laurent. Solo que esa representación la consiguen por
colocarse bajo el yugo del saber. Se trata del sujeto sometido a un saber, que si quiere permanecer en el
lazo social deberá capacitarse, seguir protocolos, y someterse a una evaluación permanente.
De tal modo que, como muy bien lo presentaba este paciente, la elección contemporánea podría ser
caracterizada como o la alienación al saber o la desinserción social.
Miller utilizó el término lugar Alfa en ocasión de orientar el trabajo en los centros psicoanalíticos de consulta y
tratamiento (CPCT), para designar el espacio que puede abrirse en una institución a partir de la presencia de
los practicantes del psicoanálisis, en la medida en que se pueda instalar algo, por humilde o diverso que sea
el modo, del discurso analítico.
Después de todo el psicoanálisis surgió así, como lazo inventado, al decir de Lacan, por un solitario, por
alguien que no se identificaba bien, ni a su origen judío ni a su profesión de médico neurólogo y termina,
finalmente, fundando un discurso inédito.
Vale entonces la pregunta por la política, porque esto se recrea o se reinventa cada vez y en cada lugar.
Desde el punto de vista histórico, no obstante y según la interpretación de Lacan, la confianza de Freud en la
ciencia lo hizo tan indiferente a la política, y en especial a pensar la política que se desprende de su invento,
que lo terminó pagando caro al generar una institución para la salvaguarda del psicoanálisis, que, como tal,
fue una asociación en contra del discurso analítico.
Por eso Lacan decía que habría que hacer un tratado sobre la indiferencia en materia política en el sujeto
afectado por la ciencia. Ya encontramos en él la idea de que la ciencia, acelerada hoy por su vehículo, el
capitalismo, produce indiferencia política.
No es difícil vincular estas ideas a las tesis de la desconexión generalizada del sujeto con el régimen del ideal,
incluso en este sentido con la producción de un desabonotamiento del inconsciente. Sea como fuere también
vimos producirse como decíamos, en función de los mismos procesos, otro efecto, que es el de un interés
político creciente que encontramos en el de la posición de los indignados. Resumiendo, en el mismo juego
tendríamos a los indiferentes y a los indignados.
Por eso es muy interesante esta pregunta compuesta ¿qué práctica y qué política para estos lugares que
desearíamos Alfa?. Decir al mismo tiempo qué práctica y que política nos lleva a formular interrogantes a
partir de su nudo, vale decir qué política podemos considerar no como indiferentes ni como indignados, ni
como ciudadanos comunes, lo cual no está para nada excluido según el deseo de cada cual, sino a partir
precisamente de una práctica.
Esto es fundamental en la posición política de Lacan quien siempre insistió en que se fundaba para él en su
propia práctica. Y siempre se opuso a pensar el mundo como un objeto de pensamiento. Formamos parte de
él y a ese título intervenimos.
La presencia de los practicantes del psicoanálisis en instituciones de salud mental en nuestro país es única.
Eso es algo que no debemos dar por sentado. Porque tiene un peso social con determinaciones a sopesar,
que hace que muchas veces los protocolos no rijan del todo, o no sean tan duros, o que los funcionarios se
abran a la escucha, o que los directivos permitan las excepciones. En resumen, que se puedan generar los
intersticios por los que hacer nuestros trayectos como dicen en el argumento.
También hay una indicación política de Miller para este tipo de espacios que es la de realizar y compartir una
clínica.
Tal como presenté las cosas al principio una posibilidad clara aquí es qué clínica hacer de los modos en
que se manifiesta la tiranía del saber o la desinserción y de las maneras no estándar de representación
que se inventan los pacientes a partir de nuestras intervenciones. Y así examinar por ejemplo, cómo
funcionan los síntomas que suponen la invención de un Otro, y distinguirlos de aquellos que no lo consiguen y
que configuran prácticas que hacen sucumbir al sujeto y lo transforman en el resto que cae del lazo.
Para todo ello no hay que olvidar que cada practicante es en sí mismo una institución, que es alguien que
tiene sus propios ideales, sus propósitos, su normas y esos son los primeros franqueamientos a realizar por
cada quien para posibilitar el espacio alfa. Por eso, el sostén primero y último del psicoanálisis y la posibilidad
real de producir una clínica que se desprenda de la práctica, depende de un tema político más general que es
el de la formación de los analistas.

DISPOSITIVO CLÍNICO
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En su texto “El discurso del amo”, Miller empieza planteando que un psicoanálisis es una pura y simple
invitación a hablar.
En esta operación, el goce está del lado de quien habla. Quien escucha no es quién goza y eso está
materializado por el hecho de que le pagan por los servicios prestados.
Del hecho de que el analizante goza del significante se deduce una definición del ser analizante que incluye al
significante y también al goce. Esto es lo que la experiencia analítica pone de relieve: el sujeto puede usar al
significante a fines de goce.
Antes de formular los discursos dice también que el inconsciente es un concepto forjado sobre el rastr de lo
que opera para constituir al sujeto. Decir que el inconsciente es un concepto ya es sacarlo de su estatus de
dato para plantear que es una construcción, y hablar de “lo que opera para constituir al sujeto” es afirmar que
el sujeto no es un dato, que en el psicoanálisis los recibimos como resultado de una operación. Recibimos a
un individuo, pero en el individuo buscamos y aislamos lo que en él es el sujeto, en la medida en que ha sido
constituido a partir de una operación.
¿Qué es lo que produce al sujeto? Lo que produce al sujeto es el significante. La inversión analítica es
plantear que el significante produce al sujeto, que el significante es la causa y que el análisis, a través de la
operación consistente en hacer hablar, la cuestión es aislar el significante como causa del sujeto.
En el análisis buscamos el discurso que precede al sujeto. Esta anterioridad del discurso es lo que Lacan
llama el campo del gran Otro.
Lacan dirá también que el inconsciente es el discurso del amo. En este discurso lo que ocupa lugar de
agente es el significante amo. El discurso del amo consiste en hacer que desaparezca el sujeto bajo el
significante en el que se convierte. El significante amo es el significante que representa al sujeto y a la vez lo
hace desaparecer. Por eso el psicoanálisis es como el despertar de un muerto: despierta en el sujeto un
status que él ha olvidado en la identificación, ante todo porque el significante amo (S1) está vinculado con un
significante esclavo (S2).
El análisis se opone a la identificación, va en contra de la estabilidad que se espera de la identificación. Todo
lo que vale como evidencia para el sujeto depende de la identificación. Más acá de toda identificación está el
sujeto como barrado, como no identificado. Por eso el analizante, que Lacan escribe S/, cuestiona la
identificación. ¿De qué manera el sujeto es marcado por la voluntad del amo? La voluntad del amo no puede
imponerse sin “un consentimiento”. Un análisis pone en tela de juicio ese consentimiento del sujeto a la
identificación, hace tambalear ese consentimiento que está en el horizonte de lo que Lacan escribe “de
nuestra posición de sujetos como siempre responsables”.
En el análisis está en juego “mi verdad” no una verdad profesada y anunciada para todos. Respecto de lo real,
la verdad se pluraliza, se demuestra ser múltiple, como la mentira. La verdad que en el análisis buscamos es
idéntica a la mentira cuando planteamos que cubre lo real, de modo que no es más que un efecto de
significante. Esto es lo que distingue al creyente del analizante.

En “Apertura de la sección clínica”, Lacan plantea que la base de la de la clínica psicoanalítica es lo que se
dice en un psicoanálisis. Uno se propone decir cualquier cosa, pero no desde cualquier sitio sino desde el
diván analítico, desde ahí se pone a volar la libertad de asociación. Si bien hay juego, la asociación no es
libre en absoluto, el inconsciente implica que las asociaciones son ineludibles.
Hay que clinicar, acostarse. Clínica viene de “kliní”: cama, lecho. El hombre no piensa del mismo modo
acostado o de pie. En la posición acostada, el hombre tiene la ilusión de decir algo que importe en lo real.
La clínica psicoanalítica es eso, el inconsciente es bla-bla. Freud no habla más que de palabras que se
traducen. En esta elucubración del inconsciente no hay más que lenguaje. La clínica es “lo real en cuanto
imposible de soportar”, pero también se toma a la clínica en una dialéctica de palabra, en relación con la
verdad.
Freud nunca cree que alguien le diga la verdad, no cree poder alcanzar la verdad. La relación entre la verdad
y lo real, es poco sólida. La forma más clara en que se manifiesta la verdad es la mentira: no hay analizante
que no mienta sin parar.
La clínica psicoanalítica debe no sólo interrogar al análisis, sino interrogar a los analistas, de modo que éstos
hagan saber lo que su práctica tiene de azarosa. La clínica debe ayudarnos a relativizar la experiencia
freudiana. El psicoanálisis no es una ciencia exacta.

Freud en “Iniciación del tratamiento” plantea que la diversidad de las constelaciones psíquicas
intervinientes, la plasticidad de todos los procesos anímicos y la riqueza de los factores determinantes se
oponen a una mecanización de la técnica. De todas formas, en este texto Freud compila algunas reglas para
uso práctico del analista sobre la iniciación de la cura.
Acepta a los enfermos primero sólo provisionalmente, por unas semanas. Si uno interrumpe dentro de
ese lapso, le ahorra al enfermo la impresión penosa de un intento de curación infortunado; uno sólo ha
emprendido un sondeo a fin de tomar conocimiento del caso y decidir si es apto para el psicoanálisis.
Ahora bien, este ensayo previo ya es el comienzo del psicoanálisis y debe obedecer a sus reglas. La
iniciación del tratamiento con un período de prueba así, fijado en algunas semanas, tiene además una
motivación diagnóstica (diagnóstico diferencial: Neurosis - Psicosis). Si el enfermo no padece de histeria ni
de neurosis obsesiva, sino de parafrenia, el médico no podrá mantener su promesa de curación, y por eso
tiene unos motivos particularmente serios para evitar el error diagnóstico.
Otra cuestión a tener en cuenta es que prolongadas entrevistas previas antes de comenzar el tratamiento
analítico, así como un conocimiento anterior entre el médico y la persona por analizar, traen consecuencias
desfavorables para las que es preciso estar preparado. En efecto, hacen que el paciente enfrente al médico
con una actitud transferencial ya hecha, y este deberá descubrirla poco a poco, en vez de tener la
oportunidad de observar desde su inicio el crecer y el devenir de la transferencia.
Por otro lado, debemos considerar las estipulaciones respecto al tiempo del tratamiento. Por mi parte, dice
Freud, obedezco al principio de contratar una determinada hora de sesión. Aun interrupciones breves
redundarán en algún perjuicio para el trabajo. En ocasiones, uno se encuentra con enfermos a quienes es
preciso consagrarles más tiempo que el promedio de una hora de sesión; es porque ellos pasan la mayor
parte de esa hora tratando de romper el hielo, de volverse comunicativos. Hay veces en que el paciente
pregunta: “¿Cuánto durará el tratamiento?”. La pregunta por la duración del tratamiento es de respuesta
casi imposible. Hay que tener en cuenta la necesaria proporcionalidad entre tiempo, trabajo y resultado. El
psicoanálisis requiere siempre lapsos más prolongados de lo que esperaba el enfermo. El médico debe
llamarle la atención sobre las dificultades y sacrificios de la terapia analítica. La abreviación de la cura
analítica sigue siendo un deseo justificado. Por desgracia, un factor de mucho peso se les contrapone: unas
alteraciones anímicas profundas sólo se consuman con lentitud; ello sin duda se debe, en última
instancia, a la «atemporalidad» de nuestros procesos inconscientes. Por eso, se le debe revelar este
estado de cosas antes que el sujeto se decida en definitiva emprender el tratamiento.
El punto siguiente sobre el que se debe decidir al comienzo de una cura es el dinero, los honorarios del
médico. El analista no pone en entredicho que el dinero haya de considerarse en primer término como un
medio de sustento y de obtención de poder, pero asevera que en la estima del dinero coparticipan poderosos
factores sexuales. Entonces, debe tratar las relaciones monetarias ante el paciente con la misma sinceridad
en que pretende educarlo para los asuntos de la vida sexual. Al comunicarle espontáneamente en cuánto
estima su tiempo le demuestra que él mismo ha depuesto toda falsa vergüenza. Por esas mismas razones
tendrá derecho a negar asistencia gratuita. Muchas de las resistencias del neurótico se acrecientan
enormemente por el tratamiento gratuito y la ausencia de regulación del pago se hace sentir muy
penosamente, lo cual puede dar lugar a que el paciente pierda motivación para aspirar al término de la cura.
Por otro lado, se menciona cierto ceremonial de la situación en que se ejecuta la cura. Mantengo el consejo
de hacer que el enfermo se acueste sobre un diván mientras uno se sienta detrás, de modo que él no lo
vea. Esta escenografía tiene el propósito y el resultado de prevenir la inadvertida contaminación de la
transferencia con las ocurrencias del paciente, aislar la transferencia y permitir que en su momento se la
destaque nítidamente circunscrita como resistencia. Al mismo tiempo, el médico mismo al escuchar se
abandona al decurso de sus pensamientos, pero esta dinámica impide que sus gestos ofrezcan al paciente
material para sus interpretaciones o lo influyan en sus comunicaciones.
Una vez reguladas de esta manera las condiciones de la cura, se plantea esta pregunta: ¿En qué punto
y con qué material se debe comenzar el tratamiento? No interesa con qué material se empiece -la
biografía, el historial clínico o los recuerdos de infancia del paciente-, con tal que se deje al paciente mismo
hacer su relato y escoger el punto de partida. Con la condición de que, desde el principio, observe la
regla fundamental de la técnica psicoanalítica: decir todo lo que se le ocurra sin dar razón a la crítica
ni a la selección, a pesar de que le resultara desagradable o insignificante comunicarlo.
Ahora bien, mientras las comunicaciones y ocurrencias del paciente afluyan sin detención, no hay que
tocar el tema de la transferencia. Es preciso aguardar para este, el más espinoso de todos los
procedimientos, hasta que la transferencia haya devenido resistencia.
La siguiente pregunta que se nos plantea es: ¿Cuándo debemos empezar a hacer comunicaciones al
analizado? ¿Cuándo es oportuno revelarle el significado secreto de sus ocurrencias, iniciarlo en las
premisas y procedimientos técnicos del análisis?. No antes de que se haya establecido en el paciente
una trasferencia operativa, un rapport en regla. La primera meta del tratamiento sigue siendo allegarlo a
este y a la persona del médico. Para ello no hace falta más que darle tiempo.
Ya es tiempo de obtener un panorama sobre el juego de fuerzas que ponemos en marcha mediante el
tratamiento. El motor más directo de la terapia es el padecer del paciente y el deseo, que ahí se
engendra, de sanar. Pero esta fuerza pulsional misma, de la cual cada mejoría trae aparejada su
disminución, tiene que conservarse hasta1 el final. Ahora bien, por sí sola es incapaz de eliminar la
enfermedad; para ello le faltan dos cosas: no conoce los caminos que se deben recorrer hasta ese término, y
no suministra los montos de energía necesarios contra las resistencias. El tratamiento analítico remedia
ambos déficit. En cuanto a las magnitudes de afecto requeridas para vencer las resistencias, las suple
movilizando las energías aprontadas para la transferencia; y mediante las comunicaciones oportunas muestra
al enfermo los caminos por los cuales debe guiar esas energías. La transferencia a menudo basta por sí sola
para eliminar los síntomas del padecer, pero ello de manera sólo provisional, mientras ella misma subsista.
Así sería sólo un tratamiento sugestivo, no un psicoanálisis. Merecerá este último nombre únicamente si
la transferencia ha empleado su intensidad para vencer las resistencias. Es que sólo en ese caso se
vuelve imposible la condición de enfermo, por más que la transferencia, como lo exige su destinación, haya
vuelto a disolverse. Además, en el curso del tratamiento es despertado otro factor propiciador: el interés
intelectual y la inteligencia del enfermo. Empero, de la instrucción se vale sólo en la medida en que es movido
a ello por la transferencia, y por eso la primera comunicación debe aguardar hasta que se haya establecido
una fuerte transferencia; y agreguemos: las posteriores deben hacerlo hasta que se elimine, en cada caso, la
perturbación producida por la aparición, siguiendo una serie, de las resistencias transferenciales.

➢ ENTREVISTAS PRELIMINARES
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La entrevista clínica es el instrumento básico del quehacer clínico.

Las entrevistas preliminares son las entrevistas que, en general, toman un tiempo de un tratamiento, de un
tiempo de trabajo previo al análisis propiamente dicho. Las entrevistas preliminares remiten al tratamiento de
ensayo, período de prueba ya presente en Freud, que el psicoanalista se permitía para determinar la
analizabilidad del paciente. Se constituyen como el momento indicado para dictar la regla analítica
fundamental (asociación libre), y establecer los pilares fundamentales del análisis como el tiempo y el
dinero. Así, en las entrevistas preliminares se pone en juego un cierto diagnóstico (presuntivo), la
precipitación o sistematización del síntoma, la interpretación en su carácter inaugural y la
concomitante instalación de la transferencia simbólica.
¿Cómo pasamos de eso a una entrevista?.
A la entrevista la consideramos como una unidad elemental que hace a todo el tratamiento. Se puede
decir que un tratamiento es una secuencia larga o corta de entrevistas.
Un tratamiento hecho por un conjunto de entrevistas siempre tiene lo que llamamos escansiones: cortes que
se pueden hacer en los tramos de un tratamiento a partir de un resultado o de una transformación en los
acontecimientos del discurso que conforman ese lapso. Aquí tomamos las escansiones como mutaciones de
la demanda, los sentidos retroactivos que puede haber. Un largo tratamiento puede reducirse a tres, cuatro,
cinco entrevistas significativas. Si cada uno de nosotros hace memoria de nuestro tratamiento no recuerda
todas las sesiones, pero tiene, como en la vida, tres o cuatro acontecimientos que implicaron una mutación,
un corte. Esas son las escansiones.
En su análisis sobre el caso Dora, Lacan utiliza las escansiones para referirse a las mutaciones de verdad,
mutaciones que se dan cuando una “verdad”, una posición, un posicionamiento, por x acontecimiento se
trastoca, y resulta que ahora esa verdad no era la verdad que uno creía que era, sino que es otra verdad.
En estos términos se piensan una entrevista y un tratamiento o conjunto de entrevistas.
La entrevista tiene una estructura, una secuencia, momentos típicos. Se trata de una secuencia temporal
que se da en tres tiempos. Las coordenadas que tendremos en cuenta son: sujeto/Otro/angustia.

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1
Disipación de la angustia por añadidura: ponerle un nombre, apalabrar
A) RECEPCIÓN. En un modelo ideal de entrevista, lo primero que vamos a tener es la “recepción”: cómo
recibe el psicólogo al paciente. Lacan da un consejo respecto de la recepción: “hay que ser más relajado”.
Lacan ya advertía un problema en el lacanismo, esta especie de “estatua” del analista lacaniano; cuando la
estatua en el centro es la que domina el discurso, hay algo que está mal. Cuando se recibe a un paciente, no
hace falta tener un semblante (Lacan emplea varias veces este término a lo largo de su obra para referirse a
lo que él entiende como “falsas apariencias”) ostentado, que aparente algo. Este es un consejo importantísimo
porque lo primero que uno hace cuando está frente a alguien es aparentar algo, forzarse a ofrecer un cierto
semblante. No debemos forzar el semblante.
Retomando las coordenadas (sujeto-Otro-angustia), el primer momento es de recepción de la angustia. El
sujeto habla, cuenta el Edipo, la fantasía primordial, pero lo cuenta quizás para seducir a ese otro que es un
poco enigmático; le cuenta todo, pero solamente para sacarse la angustia del encuentro. Lacan en el
Seminario X sobre “La angustia” dice que hay miles de formaciones del inconsciente: la gente se equivoca,
toca otro timbre, se tropieza con la escalera, nos llama de una manera en vez de otra. Estas son entradas
desdichadas en la escena por angustia, son signos de angustia.
Frente a ello, la finalidad es poder producir una recepción de la angustia. Que el sujeto atraviese el umbral
entre la entrada a la entrevista y la entrevista misma, cuando esta entrevista comienza como tal. La
entrevista no comienza si el psicólogo no aloja la angustia inicial. Si el paciente no cede esa angustia
inicial, si no se deposita en la relación con el psicólogo, no comienza la entrevista.
Para el paciente este inicio implica estar frente a un otro cuyo deseo se desconoce. Desde su punto de vista,
se podría pensar así: “desconozco qué es lo que ese otro (analista) quiere de mí, no sé qué soy para ese otro,
no sé lo que quiere”. Lacan formula una pregunta fundamental para comprender el deseo del Otro: “Che
vuoi?”: “¿qué quiere de mí el otro?”. El “de mí” no es “qué quiere de mí como sujeto”, sino “qué quiere de
mí como objeto”. No hay sujeto ahí en ese punto; el padeciente ve a un Otro angustiante, y nosotros
analistas vemos ahí un otro angustiado, a alguien en posición de objeto. En general se encarna ese Otro, pero
el padeciente en primera instancia no sabe qué quiere ese Otro, en el sentido de que no sabe qué lugar
tiene él en el deseo del Otro, en el del analistas.
Hasta que la angustia no sea alojada no se va a tener un discurso verdaderamente dirigido y sostenido
en algo. En suma, se trata de poder alojar la angustia inicial, propia del encuentro, que despierta el
encuentro con un otro cuyo deseo se desconoce. Es en este sentido que ofrecer un “semblante de persona
enigmática” no es necesario porque ya es enigmático el encuentro por definición, por estructura. No
semblantear más de la cuenta es no ayudar más de la cuenta a incrementar la angustia.
La cuestión es cómo se alivia la angustia a los fines de que el paciente pueda hablar. Tampoco aliviarla
tanto, siempre hay un resto enigmático que va a quedar del lado del psicólogo por definición; no lo alimentará,
pero tampoco hará lo contrario, como decirle al paciente “yo soy un tipo como vos, ¿qué te pasa con las
minas? Me suena que te pasa lo mismo que a mí”.
Si se ha alojado la angustia y el sujeto les está hablando y quiere inscribir su palabra en el oído del
psicólogo, hemos devenido, en tanto analistas, un otro significativo. Lo importante es poder darle la
palabra al padeciente y dejar categorías y prejuicios de lado, que es dejar de lado todo lo que el analista
podría decirle con su sentido común.
B) INVERSIÓN. Si el sujeto experimentó su angustia alojada y puede pasar a hablar, como efecto, el
psicólogo deviene un Otro al que vale la pena decirle algo, dirigirse a él. Esto es lo opuesto a
semblantear a un Otro.
Laurent decía que hay que conseguir que el sujeto nos hable y que suelte algo de su “carozo angustioso”: es
esto lo que va a ubicar al psicólogo como un otro distinto. Pasa del objeto a al campo del Otro. Lo
angustiante que está en el campo del sujeto (ese “carozo angustiante” representado por el objeto a) pasa a
estar alojado en el campo del Otro.
¿Cómo se encarna el objeto a? Trabajando para que ese nudo -ese ovillo de angustia, esa situación que lo
oprime, esa fantasía que lo enloquece, ese pensamiento que lo trastoca- lo pueda dejar ahí en la sesión.
Lacan decía que eso nunca se constituye en la psicosis porque el psicótico “tiene siempre el objeto a en el
bolsillo”, nunca lo cede del todo al otro.
No es por un forzamiento del semblante que nos constituimos en Otro, es por haber alojado la
angustia, pero tiene que poder soltar el objeto de su angustia, cederlo, eso es lo que nos transforma en un
Otro.
Es importante tener una cierta sensibilidad, no es solamente cuestión de lo que uno puede oír, sino también
la sensibilidad para registrar el semblante del otro. Hay que formarse para poder apreciar eso.
Lacan hablaba de la “palabra holofrásica”, que tiene un interés especial porque es un “hablar sin decir
nada” y que solo tiene como función mostrar que son dos seres hablantes. En un principio, eran frases
hechas, que no tiene un corte preciso (como la frase con la que uno saluda: “hola, ¿qué tal? ¿cómo estás?
¿todo bien?”). A veces para aliviar los efectos de la angustia surgen las holofrases, por ejemplo, la
pequeña conversación de ascensor, para zafar, aun sabiendo que a nadie le interesa el contenido de eso
(“che viste qué humedad, está refrescando”). ¿Cuál es la lógica de ese intercambio? No tiene ningún
significado, ninguna lógica. Lacan considera que las palabras holofrásicas deciden y determinan la
relación que uno tiene con el otro.
En análisis, ponen en juego esa sensibilidad por parte del analista para ver cómo desarmar la angustia
del paciente. Por ejemplo, recibir al paciente diciendo “cómo llueve...” tiene que ver con mostrar que el
psicólogo no es un sujeto indiferente al mundo, que entiende que ha venido acá por su padecimiento, y que da
la bienvenida.
Se hacen presente defensas que impiden ese momento, puede que haya que tomarse varias entrevistas para
que ese paciente pueda empezar a hablar. Son importantes las maniobras holofrásicas que se pueden
hacer para no quedarse hablando del clima, pero si para des-angustiar al sujeto. Dependiendo de cómo se
supera la recepción veremos cómo vamos a dar el paso a la palabra, pero nunca en toda la entrevista se
pierde de vista la dimensión de la angustia. A esta no debemos pensarla como sinónimo de llanto, pasa por la
experiencia de no saber qué quiere el otro de mí en un sentido radical, no saber cómo ubicarme en relación al
deseo del Otro, y que eso sea tan intenso que directamente anule toda posibilidad de hablar o de hacer algo
allí.

Para que haya una fase intermedia de entrevista hay que superar el inicio. Podría pasar que nos
quedemos en el inicio, que no pase más que de un saludo. Te saludaste mal, tuviste un mal encuentro y el
paciente habló por compromiso, y dice “a éste ya con el saludo no le hablo de nada”, y no vuelve más, puede
pasar. Al preguntar qué paso, se responde “no sé, pero no vuelvo más acá”.
¿Qué se necesita atravesar para pasar del inicio a la fase intermedia? ¿Cómo nos damos cuenta? ¿Qué
elementos hay?. Cualquiera de los elementos constituyentes de la entrevista, de la interlocución, tiene valores
distintos de acuerdo al momento en el que se esté en la entrevista. Por ejemplo, el valor del silencio no es el
mismo en el inicio de la entrevista, en la fase intermedia, o al final. Sería conveniente que al medio se haga
silencio, no cuando uno se lo encuentra por primera vez al paciente, y tampoco al final. Cada elemento tiene
un valor distinto de acuerdo a la secuencia, pero en las primeras entrevistas, se vuelve fundamental
ubicar las coordenadas prestando atención a la relación entre el sujeto, el otro al que se dirige y la
angustia, desde el lado del paciente.

2. FASE INTERMEDIA.
Mannoni en “La primera entrevista con el psicoanalista” dice que hay que lograr que un sujeto hable, que
quiera hablarnos, y que efectivamente nos dirija un discurso, un relato, un problema. Se trata de ayudar al
sujeto a articular su demanda.
La demanda se articula, se articula en las palabras que el sujeto le dirige al otro. Y la demanda muta, se
transforma, se va articulando y no permanece igual en sí misma.
¿Qué es la demanda?. Es la respuesta a la pregunta “¿para qué me dice lo que me dice?”. Más allá de
lo que se dice hay otro plano. Siempre cuando hablamos del plano de la demanda está en juego otro nivel
que el nivel de los enunciados manifiestos, y claramente son los enunciados manifiestos los menos
importantes. En tanto analistas debemos prestarle atención a ese otro plano. No es que la demanda esté
en el contenido de lo que un sujeto dice, el sujeto habla, pero en lo que dice articula una demanda que
puede ser lo contrario de lo que está diciendo.
Por ejemplo, cuando alguien dice “yo a vos no te quiero pedir nada” hay una demanda, una demanda de que
el otro sepa eso. Esa frase en otro nivel puede querer decir “me gustaría que alguna vez te acuerdes que
necesito algo y seas vos que me digas ¿necesitas algo?”.
Lacan decía que toda demanda en el fondo es demanda de amor, que es así como conviene leer la
demanda.
Ayudar al sujeto a articular su demanda no significa responderla, o al menos no responderla
inmediatamente. El sujeto va a hablar, pero lo importante es seguirlo: está articulando una demanda que se
transforma, que muta, siempre y cuando haya del otro lado un oyente que permita eso.
Acá aparece un elemento central: el silencio, el no responder a la demanda. Para que la demanda se
articule es necesario que a un cierto nivel no esté respondida, es fundamental el silencio. Es un silencio
que no significa “no hablar”. Uno va a hablar, uno puede hablar muchísimo y sin embargo estar haciendo
silencio. No es el silencio que empieza a angustiar al otro de una manera que le dificulte el hablar. No
refiere a eso, sino a un silencio efectivo que aparece como respuesta ante la angustia del otro; así,
volvemos al momento inicial. Si avanzamos a ese punto el silencio a veces es un silencio manifiesto: dejar
hablar al paciente, ayudarlo a hablar, donde se busca que el paciente perciba ese silencio como una escucha
atenta y no como un silencio de indiferencia, no como el silencio de un otro que no se sabe qué quiere.
El silencio que el analista debe buscar/hacer operar en las entrevistas: A) Es un silencio dé sentidos propios,
del sentido que uno le da a esa palabra. B) Fundamentalmente, es un silencio que no debe producir un efecto
de cierre sobre la articulación que el sujeto está produciendo. Ese “cierre” impediría, primero, que la demanda
se articule; y segundo, que la demanda mute.
Ese silencio, sea con palabras o con un silencio efectivo, es el modelo ideal para la introducción de
una especie de vacío. Lo que se introduce con el silencio de las palabras propias, lo que se produce con el
silencio de “no cerrar/obturar con un sentido”, es exactamente un vacío de sentidos.
Lacan había hablado de “no comprender”, o al menos no hacerlo demasiado rápido, no precipitarse. A veces
es tirar un poco más de la cuerda, preguntar, pero con las preguntas y/o comentarios que hagan que el sujeto
siga hablando, todo eso es introducir un vacío en lo que el otro está diciendo.
Lo podemos formalizar así: la posición del analista es la posición del silencio estructural, de un vacío
alrededor del cual gira la palabra del sujeto.
Puede haber un momento en que la demanda se fija en una posición, se cristaliza. Por ejemplo, la posición de
queja, donde el sujeto a través de todo lo que dice como demanda tiene una queja, o da testimonio de su
posición en forma de “víctima” de una situación, es un posicionamiento. Generalmente, suele ser la vía de
entrada; vamos como víctima y nos quejamos de la pareja, país, padres, etc., y se despliega todo un discurso
para denunciar a ese otro del cual somos víctimas. Ayudar al sujeto a articular su demanda sería
preguntarnos y operar sobre cómo hacer pasar de la queja a otra cosa. Es paradigmática la queja como una
demanda. Hacer que la queja mute supone primero que esa queja sea inscripta en otro. Para el paciente se
trata de poder inscribir la queja.
Lacan hablaba de un “Otro garante de la verdad”, que es como un “te creo”, como un “sí” a esa queja. En
esas posiciones, las mentiras, las exageraciones, las lagrimas, o lo que fuese, tienen que ver con hacerse
escuchar y asegurarse que el otro dé un sentimiento sobre eso que es mi sufrimiento y haga consistir esa
posición.
Si uno en lugar de eso empieza a marcar lapsus o fallas en el discurso, por ejemplo: “pero usted dijo que eso
pasó el sábado, no el domingo ...”, con lo que nos vamos a encontrar es con una respuesta como “no importa,
lo que quería decir es que me miró con tal cara”. En un sujeto en esa posición de queja no hay formación del
inconsciente, puede cometer 20 lapsus, pero ninguno va a funcionar como una formación del inconsciente. No
está demandando ningún análisis, sólo está formulando una queja, denunciando una situación. En el fondo lo
que se demanda es una inscripción.
Es importante no saltearse el paso el de la recepción de la demanda, pero eso no equivale a
responderla. La inscripción de la queja es incluso lo opuesto a responder, el sujeto no quiere que se le
responda nada, no pasa por ahí, es “me cree o no me cree”, no hace falta ir a ninguna realidad por fuera de
esas palabras para que el analista cumpla ser el garante de la verdad, que es lo que pide esa demanda. Para
ejemplificar esto, Lacan decía que Dora lo puso contra las cuerdas a Freud, lo hizo elegir: si la iba a escuchar
a ella; o si iba a ser cómplice de la mentira social en la que vivían los padres y los Sres. K.
Se trata de conseguir la prueba de que el otro (analista) puede ocupar ese lugar. Si primero el analista
ocupa ese lugar, después tiene lugar la implicación subjetiva, el buscar la responsabilidad del sujeto
en esa queja, pero nunca se puede saltar directamente a la búsqueda de la responsabilidad si no han
inscripto la queja. Si no se ha inscripto la queja y quieren hacer responsable al sujeto de eso, van a
encontrar mucha más queja, muchas más demostraciones e hiper-memoria y lo más probable es que el
analista quede del lado de los que no creen, no entienden, no escuchan, que es lo que pasa en general.
Luego, si el analista, una vez inscripta la queja, intenta la implicación subjetiva, por ejemplo: “ahora
veamos que usted tal cosa, tal otra”, el sujeto efectivamente se divide: “sí, esto lo sabía, pero esto no, mirá
vos cómo participo, no tengo idea por qué participo de esa manera, por qué estoy en esa posición”. Tenemos
así una primera introducción a lo que el sujeto desconoce de sí mismo.

3. CIERRE.
El primer problema que se nos va a plantear en el cierre de la entrevista es cómo cortar, con qué criterio
terminar la entrevista, cuándo termina.
Es fácil cuando es por tiempo, pasa la hora y ya está. Pero el corte de sesión no puede ser dejado en
manos de algo burocrático como es el reloj. Aunque no se sepa cómo cortar, eso ya es mejor que hacer
responsable al reloj, que es liberarse de esa responsabilidad. No nos podemos liberar de esa responsabilidad.
El otro problema en el cierre es homólogo al de la recepción, en este caso es cómo separarse del sujeto.
Pensemos en esas entrevistas iniciales, intensas, donde el sujeto efectivamente ha soltado sus
pedazos/carozos angustiantes y ha articulado todas las demandas posibles ¿cómo lo dejamos ir?. Aunque
no se sepa qué hacer, es importante planteárselo. Es el punto en que vuelven a encontrarse dos cuerpos cara
a cara y hay que despedirse de algún modo y asegurarse de que vuelva ese sujeto y que se reconstituya un
poco.
El momento de corte siempre tiene que ver con el momento del tratamiento (el “momento lógico” de la cura),
pero siempre es importante -sobre todo al principio- que algo quede, que algo se precipite, alguna
puntuación, por mínima que sea, acerca de lo que ese sujeto demanda, de lo que planteó, acerca de
alguna palabra con la que defina algo que para nosotros tiene que sintomatizar, que tiene que volverse
en algún momento objeto de una pregunta para ese sujeto. Y mejor si se retoman esos puntos en la
marca final con términos/palabras que el sujeto ha empleado para definir ese punto que para nosotros debería
sintomatizarse.
Eso se va viendo en el caso por caso, donde uno ve la línea, la resquebrajadura en el discurso del sujeto,
los puntos donde podría haber una división para poner a jugar esa división, que no es el centro donde
está ubicado todo el Yo o toda la consistencia de la persona.
Suele ocurrir que, si se puntúa más o menos acertadamente, ese se vuelve un punto al que el sujeto después
es traído. Incluso se puede ver después en un final de análisis lo importante que fue la primera entrevista y lo
importante que fue una puntuación: a veces el paciente lo retoma años después al tema/término puntuado.
Laurent decía que no importa si el tratamiento o la entrevista fue corta o larga, “lo importante es que seamos
inolvidables, que sea un encuentro inolvidable”. Suena pretencioso, pero remite a este punto: una marquita
que me señaló, aplicado y retomado por alguien que dio cuenta de haber escuchado y alojado el
padecimiento, y donde asimismo resulta que ese significante empalma con algo, (“recordé que me decían así
cuando...”, dirá el paciente por ejemplo). Siempre en el discurso del sujeto van a haber expresiones muy
singulares. Esa marquita que después el sujeto puede traer, retomar, a la que puede volver, a eso refiere
lo inolvidable: algo que puede ser un significante que no se reabsorbe fácilmente en el discurso
corriente.
Supongamos que ese momento aconteció, ahora viene el momento de la separación.
En este sentido, el cierre tiene dos cortes:
A. El primero es de una puntuación cualquiera, aunque sea decir “dejamos acá”, pero en algo que el sujeto
dijo, es el corte que va a tener la intervención sobre el discurso del sujeto.
B. El segundo es el de separación, el corte del lazo momentáneo.
En el primer corte se suelen producir todos estos efectos de división, de desorientación, a veces de los
fantasmas de abandono, etc. (eso no alcanza para que se dé una relación transferencial) donde el sujeto
queda como un resto caído de una operación de palabra. No solamente tenemos las palabras, sino que en las
palabras circula otra cosa, hay un resto del que es necesario que nos ocupemos y que quede en el
consultorio, que quede de nuestro lado. Pero, nuestra responsabilidad no termina en lo que podamos puntuar
del discurso, sino que se extiende hasta otro final, que es una especie de “te sostengo más allá de los
acontecimientos de palabra que puedan haber”. De modo que volvemos a las holofrases del principio: a veces
pensadas como recurso para lograr pequeñas conversaciones, tonterías, pero que hablan de otro momento.

En “La eficacia de la interpretación en la cura psicoanalítica”, Suárez reflexionará acerca de la eficacia

del inconsciente, que de alguna manera determina el síntoma, el cual está compuesto por materia
significante. Del mismo modo es que podemos acceder a él gracias a la palabra, mediante un uso
particular de la palabra que es la interpretación. Hay una eficacia de la palabra en el síntoma y hay una
eficacia específica de la palabra en el dispositivo analítico cuando, mediante su uso, se incide sobre aquel.
Sostiene que en el dispositivo analítico la función que toma el analista en cuanto a la palabra es la
interpretación. Esta será eficaz sólo si no constituye una orden (discurso del amo); queja, pedido,
demanda (discurso histérico); información (discurso universitario), los usos comunes de la palabra fuera
del dispositivo (planteados por Miller). Por el contrario, Lacan sostiene que el analista se distingue en
que hace de una función que es común a todos los hombres un uso que no está al alcance de todo el
mundo cuando porta la palabra (discurso del analista). El analista usa la palabra, puede usarla en
cualquiera de los sentidos señalados, pero en tanto interpretante hace un uso de la palabra que no remite a
ninguno de ellos. La enseñanza de Lacan plantea un uso inédito de la palabra en análisis, el lazo social
analítico es un lazo diferente a aquel que une al gobernante con el súbdito, al profesor con el alumno, o al
histérico con el amo. La eficacia de la interpretación no será efecto entonces de un aprendizaje, ni de una
obediencia, ni de una recepción empática.
Que la interpretación sea eficaz quiere decir que produce efectos, que tiene consecuencias. En el caso
de la clínica psicoanalítica no podemos hablar de la eficacia de la interpretación en un sentido general, su
valor se dirime en un contexto localizado por los momentos en los que la cura se divide.
1) La precipitación del síntoma y la instalación de la transferencia.
Corresponde al tiempo de las entrevistas preliminares y la entrada en análisis.
En este primer momento encontramos una interpretación que funda la razón de la eficacia de todas las
interpretaciones posteriores: la interpretación inaugural
Es una interpretación que busca: (a) Instalar el Sujeto Supuesto al Saber y la transferencia en su vertiente
simbólica; (b) Hacer que el paciente considere de otro modo sus síntomas//enigmática// (que los considere
como efecto de una causa que puede encontrar hablando); (c) Hacer pasar de la queja a la pregunta por su
lugar en los enunciados sufrientes, aquel célebre “cuál es tu parte en aquello de lo que te quejas” es un dicho
que el analista agrega a los dichos del paciente, que apunta a hacer surgir algo que el sujeto desconoce. Si da
en la tecla; por la vía de esa “parte” no sabida, el sujeto se conectará con la dimensión del inconsciente. Se
trata de una intervención que hace que el sujeto reasuma su queja desde otra posición, produciéndose una
rectificación subjetiva. (d) Introducir al sujeto en la creencia en el inconsciente. El sujeto se va a relacionar con
el síntoma como producto de un saber que no sabe, pero que supondrá organizado y resultado de una causa.
El síntoma se funda como interpretable y se sustituye la suposición de saber.
Entonces, la eficacia de la interpretación será aquí la instalación del SSS, y el efecto terapéutico es que
habrá un cierto alivio de la angustia, sin levantamiento del síntoma, como resultado de que un orden
empieza a advertirse y una posición se obtiene para el sujeto que deja de estar en la indeterminación. Es una
interpretación que le otorga al paciente una posición nueva, la posición del analizante.
La transferencia debe instaurarse sí o sí para poder interpretar, intervenir. La interpretación inaugural es
aquella a través de la cual pasará el síntoma que trae el paciente a la consulta, de simple a tener
estatuto analítico. A partir de allí se podría pensar que algo de la transferencia se habría instaurado. Por
ejemplo, Dora cuando pasa de la queja a la pregunta. Esta pregunta no es a priori, sino que es resultado de
un trabajo analítico, por ello cuando surge la pregunta podemos suponer que este primer momento de la
transferencia ha operado y se ha instaurado la misma. Este primer momento es ese “dar en la tecla”, en el
cual tiene lugar el algoritmo de la transferencia planteado por Lacan.
En este primer momento obtenemos la institución de la pregunta del sujeto por su deseo.
2) Asociación libre e interpretación significante.
En este momento debemos obtener la revelación de las falsas respuestas que el sujeto se ha dado a lo
largo de su historia para resolver su deseo (primer momento).
La eficacia de la interpretación aquí es revelar al sujeto cuál es el significante que lo retiene en la vía de
su deseo. Para esto es necesario que la interpretación dé en la tecla con el significado del significante
reprimido. Eso que se revela es un significante sin sentido que ha significado al sujeto, que le ha dado
una posición fija y lo ha hecho sufrir: el preferido, el chiquito, la caprichosa, el del medio, etc.
El efecto terapéutico será así el relanzamiento del deseo. ¿Cómo es que se produce la identificación con un
significante?. Un significante se constituye en Ideal y da un significado al sujeto fijando su posición. Lo que se
conoce como la caída de los ideales es una caída del lugar del significante en su capacidad de fijar al sujeto,
lo cual va a producir un movimiento. Este proceso va constituyendo una serie S1, S2, ... Sn, que será el
producto del trabajo analítico. Esa pequeña serie no aparece por generación espontánea de la asociación
libre, aparece como resultado de sucesivas interpretaciones eficaces. Estas interpretaciones deben estar
aseguradas en un medio-decir que impida que el sujeto se vuelva a identificar en el mismo acto, ahora, a la
palabra del analista.
Aquí se verifica la existencia del inconsciente, se pone a “andar” el algoritmo de la transferencia y, a través del
discurso del paciente, los significantes que trae, podemos ir accediendo a los significados que el paciente ha
dado a la pregunta, a las respuestas, significaciones diversas a esa pregunta que lo retiene al sujeto en la vía
de realización de su deseo. Son las significaciones primeras, las de abajo de la barra, las que el sujeto trae en
principio, luego, vía avance del análisis, el sujeto dará otras nuevas significaciones.
Cuando hablamos del significante de la transferencia es porque el sujeto se identifica a ese significante, que
es entonces un ideal y marca la directiva de su deseo.
Pero esta modalidad de interpretación no agota la x del deseo del sujeto. Si el análisis consistiera solo en
esto, más bien lo eternizaría en la metonimia. Si la interpretación apuntara solo a la relación de un significante
con otro significante, siempre podríamos hacer una interpretación más. La infinitización del análisis es,
precisamente, el límite de esta modalidad de interpretación. Esto nos conduce a plantear otro momento de
la cura, un tercer momento, que toma este límite como punto de partida. El efecto de encontrar un significado
y otro y otro puede hacerse infinito dando lugar a un análisis infinito, dando lugar a un análisis infinito, si sólo
intervenimos desde la vía significante y nada más. La otra vertiente de la transferencia es la libidinal, debe
haber intervenciones respecto a esta vía que toquen al objeto. Se produce entonces la destitución del SSS y
lo indecible.
3) Destitución del SSS y lo indecible.
Se trata de una interpretación que no se dirige a dar justo en el significante, sino que apunta a un intervalo
muy particular. Es el momento en que la interpretación debe poner en el centro de la escena la vertiente
pulsional: el modo de gozar del sujeto, en tanto si el sujeto se aferra a esos significantes que lo anclan es
en la medida en que encontraba una satisfacción pulsional.
El modo de gozar no se constituye como algo significantizable, por eso no se pueden promover
interpretaciones significantes. Ya no se trata de una interpretación que pueda dar justo en la tecla, sino
de lado, de coté, porque dar justo era un término aplicable al significante, y ahora nos enfrentamos al
problema del objeto del deseo que, como tal, no tiene significante. Las interpretaciones de coté permiten
ubicar las marcas de goce, mediante rodeos, pretendiendo que el sujeto adquiera un cierto saber
hacer con ese modo de gozar.
La interpretación revela al significante, pero no puede revelar lo que es indecible. Por el contrario, se vuelve
peligroso interpretar al objeto como si fuera decible porque produce, cuando no, acting out, al menos
fijaciones gozosas a falsos objetos. La interpretación aquí implica un rodeo del objeto y la producción de
un corte entre el significante y el objeto.
La eficacia de la interpretación será separar significante/objeto produciendo la caída del SSS, en la
medida en que ya no se trata de que el analista tiene un saber acerca del significante que ancla al
sujeto en la vía del deseo, sino que el saber queda del lado del sujeto como un “saber hacer”.
En cuanto al efecto, más que un efecto terapéutico, el sujeto se encontrará en este punto con el duelo de lo
que ha sido para él la causa de su deseo. Al confrontar al sujeto con lo imposible de decir, se lo confronta
con lo imposible de obtener. El efecto es un duelo por lo que nunca se tuvo. Se duela la caída del analista
del lugar que se le había conferido. El analista se encargaba de semblantear el objeto a, objeto causa del
deseo que motorizaba el trabajo del analizante. Si pensamos que el objeto tiene una dimensión de causa y
otra de resto, al caer el analista de ese lugar, deja de semblantear el objeto y persiste en su pura dimensión
de resto. El analizante deberá duelar esta caída, teniendo lugar un duelo por lo que nunca se tuvo, siendo que
el analista tampoco tenía ese objeto, hacía las veces del objeto, lo semblanteaba, haciendo de cuenta
que lo tenía, pero en realidad nunca lo tuvo (porque nadie lo tiene, es un objeto perdido desde siempre
y para siempre).
Al hacer aparecer lo imposible de decir, la eficacia de la interpretación en la clínica psicoanalítica es la
realización de su propia ineficacia. Sabemos que no hay significaciones que colmen completamente al objeto
a, pero la intervención de coté permitirá arribar al objeto, rozándolo porque no hay nada que lo colme.
Hay significantes que se acercan más que otros al objeto a, y podemos hacer un corte ahí y ver qué efectos
da eso. Aunque el objeto a no se agota en ese significante, siempre hay algo del objeto que no se toca, la
cara del síntoma que no se va a poder eliminar. Sí se puede, en algún otro momento, recortar ese mismo
objeto con otro significante que se acerque a él, una otra solución. El síntoma tiene dos caras, la que tiene
que ver con el significante y la cara del objeto, éste último es irreductible, ese real no va a desaparecer. De los
cortes que hagamos aquí no necesariamente se desprenderán significaciones. Hay que ver si ese síntoma
pasa al sinthome, una opción que sigue considerando al objeto que es irreductible, constitutivo, pero que no
hace sufrir al sujeto. Este es el efecto que se busca con estas intervenciones, construir un nuevo
circuito de goce distinto del que el sujeto traía, que girará en torno al mismo objeto ya que el mismo es
irreductible, pero que no lo haga sufrir.

En “Las cuatro condiciones del análisis”, Quinet sostiene, respecto a la función de las entrevistas
preliminares, que estas pueden estar divididas en el tiempo de comprender y en un momento de
concluir.
La función sintomal refiere al síntoma analítico, la analizabilidad está en la función del síntoma y no en el
sujeto. En las entrevistas preliminares hay que lograr que la queja se transforme en demanda, que el síntoma
pase del estatuto de respuesta imaginaria (egosintónico) al estatuto de enigma para que se instale como
pregunta (implicación subjetiva). El síntoma analítico debe ser producido y el deseo de saber lo instala el
analista. Se trata de provocar la histerización del sujeto.
La función diagnóstica refiere al diagnóstico, el cual sólo tiene sentido si sirve de orientación para la
conducción del análisis. Solo puede ser buscado en el registro simbólico, donde son articuladas las preguntas
fundamentales del sujeto (sobre el sexo, la muerte, la procreación, etc). A partir de lo simbólico se puede
hacer el diagnóstico diferencial estructural por medio de tres modos de negación del edipo (negación de la
castración del otro): en la neurosis la forma de negación es la represión, en la psicosis la forclusión y en la
perversión la desmentida.
La ética de los diagnósticos refiere al hecho de que, sin dejar de reconocer el uso abusivo y la violencia
ejercida por los diagnósticos, el diagnóstico previo es necesario para saber si la persona que recibimos puede
o no beneficiarse con el proceso analítico, y de qué modo. Se ha de reconocer la violencia del diagnóstico el
cual es necesario para evitar los desastres pero este no debe ser la última palabra de nuestra práctica.

➢ TRANSFERENCIA
___________________________________________________________________________________

Podemos distinguir dos vertientes de la transferencia:

1. Imaginaria: En cierto sentido “garantizada” de antemano, en la medida en que remite al desplazamiento
de afectos que ya se pone en juego en la elección misma que realiza el paciente de un determinado analista
por sobre otro. Está más ligada al SSS en tanto al analista, porque supone el saber en él, por el motivo que
sea (porque se lo recomendaron, porque pertenece a una institución, porque supone que su síntoma tiene una
causa y resolución mediante la palabra, etc., cuestiones con las que el sujeto llega a la consulta).
2. Simbólica: Es preciso propiciarla. El momento oportuno es en el marco de las entrevistas preliminares en
las que, mediante una interpretación inaugural, se debe propiciar la instalación del SSS y la instauración de
la transferencia simbólica. La transferencia simbólica sería “suponerle saber al inconsciente” en vez de al
analista. Demandarle al analista (lo cual estaría más de lado de la transferencia imaginaria) es suponerle
significación, lo cual es distinto a ponerse a producir (lo cual estaría más del lado de la transferencia
simbólica). La idea de SSS tiene que estar al principio pero también al nivel del inconsciente, por hablar
en análisis de alguna manera se producen significaciones. Esto es la transferencia simbólica.

Sobre el problema de la transferencia, ya que estamos en el registro del peso de las palabras, del objeto a, de
la dimensión libidinal que se juega al principio (y como tema de los inicios de la transferencia), nos basaremos
primeramente en el algoritmo de la transferencia en Miller y en Lacan.
La fórmula sólo sirve para fijar algo o mostrar una relación lógica. Es una fórmula que se entiende en el
plano del significante. Lo que dice Lacan en la referencia es que la dimensión del objeto queda como
latente, funciona en algoritmo de la transferencia.

Comenzamos entonces a problematizar todos los problemas del surgimiento y el manejo de la transferencia.
Lacan da un ejemplo: es como si el analista fuera quien puede descifrar el menú, descifrar cuál de todos los
platos realmente querés comer, y de repente al que descifra el menú medio que lo miras con cariño, toma
cierto encanto aquel que descifra lo que vos no sabés (qué querés comer), descifra tu demanda. Tiene todo
ese juego del SSS y eso, pero lo que retoma es que esa persona toma un interés especial.
El analista también tiene que tener cuerpo, no es solamente la dimensión del significante. Esto tuvo un efecto
de deformación en donde, para el postfreudismo especialmente, era necesario esperar que la persona del
analista tomara una importancia para el paciente; era necesario esperar la libidinización de la persona del
analista para que se lo invista y así pasar a la interpretación. Primero sería la transferencia (la dimensión
libidinal de la transferencia), y luego la interpretación (o intervención). Esta es una regla que fue
impuesta por Freud, se trata de que el analista se calle lo más posible, que no desencadene las potencias de
la interpretación, hasta que no se asegure de la solidez de la transferencia del paciente. Esto dio lugar no sólo
a la espera de que emerja la transferencia antes de interpretar; sino también que se puso el acento sobre la
regresión del paciente a la posición infantil; y tercero, la transferencia sería un fenómeno de repetición, donde
el analista sería un sustituto del objeto perdido.
Esta es una posición que critica mucho Lacan, dice que es una inversión de cómo funcionan las cosas a
nivel de la estructura, ya que se cree a la transferencia como condición de la interpretación y, en cambio, para
Lacan, la interpretación es la condición de la transferencia, es una interpretación la que causa la
transferencia.

Tenemos que suponer que si alguien viene a consultar/demanda algo de nosotros, es porque ha habido
en su mundo, en su relación con los otros o con su cuerpo, algo que ha roto la relación entre significante y
significado. Si un sujeto viene por algún significante que se ha presentado como sin sentido, ha surgido un
sinsentido en el mundo. Y eso hace que en el fondo alguien vaya a buscar algún tipo de restitución de
ese sentido roto. Aunque sea un síntoma: “¿por qué me lavo 30 veces las manos?”. Podría en un momento
ser eso asintomático: “no tenía problema alguno con eso, pero un día me preguntaron ‘¿por qué te lavas
tantas veces las manos? Me molesta verte perder tiempo tan valioso así, ¿a vos no te molesta?’ y no pude
responder”. Podría también dar razones y reabsorber lo sintomático en un mundo de sentidos, pero hay que
suponer que surge algo que está en ruptura y eso es lo que causa la transferencia, lo que causa que
uno se dirija al otro.
La secuencia para el paciente sería la siguiente: 1. Significante sin sentido; 2. Ruptura del sentido de mi
mundo; 3. Búsqueda de un Otro que restituya el sentido.
Vemos así que Lacan funda en la transferencia una relación significante: la transferencia se produce
porque hay un significante que no tiene sentido y puja a buscar a otro para obtener un sentido posible.
Si un significante específico representa un significante que puede volverse enigmático, en el tratamiento de
algún modo se debe recrear eso. No importa que sea con la situación que lo produjo, el hecho de que hable
puede hacer que se produzca en otros planos/lugares/temas, pero algo se debe volver enigmático. No es
necesario dar muchas vueltas para hurgar a ver si fue esto o lo otro, puede reproducirse un acontecimiento
así y que directamente lo diga el paciente, o inclusive que lo puntuemos nosotros. Lo importante es que aislar
un significante para que se vuelva enigmático (o que el paciente retome ese enigma/trauma), es lo que
nos va a transformar en otro significativo, eso es lo que va a causar la transferencia.
Aislar eso es el papel de la interpretación inaugural. Se trata de aislar o producir el significante enigmático,
es eso lo que va a causar o producir el lugar del otro supuesto a descifrar o saber algo de ese enigma. Se nos
puede hacer duda donde se dice que “la interpretación es en transferencia”, porque al mismo tiempo
habíamos quedado en que “la interpretación funda la transferencia”. Estamos hablando del principio. Lo
importante es salir del “esperar que el paciente me invista” para interpretar.
*Salvo en los casos de presunta psicosis, en el principio no hay ninguna espera, uno sale a la búsqueda de
poder aislar eso. No es parte de la primera entrevista, podría serlo, está librado al tacto de cada uno. Por eso
se engancha con la puntuación final. Es lo contrario de dar un sentido, es producir el significante que no tiene
sentido, si eso se produce, después las otras interpretaciones van a arrojar alguna luz sobre eso, nunca lo van
a reabsorber totalmente.

En “Cómo inician los análisis”, Miller sostiene que los análisis en la práctica pueden comenzar de formas
infinitas (con lágrimas, con risas, con desconfianza, con dificultad, con soltura, etc.). Cada análisis es
singular, pero todos iniciarán del mismo modo. Para que haya un comienzo de análisis necesariamente debe
instalarse la transferencia, ya veremos de qué transferencia hablamos, de qué vertiente de la misma. Hay
que esperar que se instaure además, para poder interpretar.
Lacan también retoma esta conceptualización muy sostenida por los postfreudianos, aunque luego agrega a
ello sus propias conceptualizaciones, entendiendo a la transferencia como un algoritmo y estableciendo
que al comienzo está la transferencia.
Para comprender la propuesta lacaniana, Miller nos propone una doble vertiente que nos posibilitará
entender la transferencia:
-Lectura del inconsciente: Lectura de los significamente del sujeto mediante los que accedemos al
inconsciente. (Vertiente simbólica de la transferencia).
-Libido: Tiene que ver con el circuito pulsional. (Vertiente imaginaria de la transferencia).

Para que un sujeto pueda ser admitido en análisis deben cumplirse una serie de condiciones. Tiene que haber
un inconsciente disponible para trabajar con él. Debemos, en tanto analistas, tener la creencia de que hay
un síntoma que mediante la palabra va a poder ser interpretado, ya que cuya causa vamos a poder
encontrar vía la palabra. Dice Miller aquí, que debemos descartar toda organicidad y admitir a un
paciente cuando pensamos que su síntoma podrá curarse por medio de un enunciado formulado de
forma explícita. Entonces, los análisis comienzan primeramente, comienzan por el consentimiento de
admitir a alguien para la operación analítica, a condición de asegurarse de que los síntomas que
motivan la demanda de análisis son síntomas de tipo analítico y no de tipo médico.
Pensamos que la causa es aquel mismo enunciado, en la medida en que subsiste en el sujeto sin poder ser
formulado por él. Así podemos acercar el inconsciente a alguien que no tenga idea de él. El inconsciente es
esta suposición de que hay síntomas cuya causa es un enunciado que no puede ser formulado, un
escrito indescifrable, en términos de Lacan. Leer el inconsciente es leer este texto que cada paciente trae.
Para esto, el sujeto en cuestión debe estar disponible para asociar libremente. Esta capacidad de asociación
libre, el autor lo toma como un criterio de analizabilidad, lo cual tiene que ver con la palabra y su valor en el
dispositivo analítico. Este decir lo que sea, ya sea en forma de chiste por ejemplo, aunque el sujeto no sea
conciente de ello pero que de alguna manera son significantes que hablan de su inconsciente, que han
marcado el circuito pulsional del sujeto.

El circuito pulsional de alguna manera va a “recortar un objeto”, es decir, le ha hecho marca un objeto
más que otro, hablamos del objeto a. Mediante la escucha podemos detectar esto, cuál objeto es el que
prepondera, que ha hecho marca, con que el sujeto se ha identificado.
Dadas las consecuencias de la regla impuesta por Freud acerca de esperar a la instauración de la
transferencia para interpretar, dice Miller, la transferencia en Freud en realidad “tiene más que ver con Tres
Ensayos que con la Interpretación de los sueños”. Toda la teoría freudiana de la vida amorosa descansa en el
hecho de que el sujeto busca indefinidamente sustitutos del objeto perdido. Entonces no sólo hay lectura del
inconsciente (desciframiento de las formaciones inconscientes, interpretación, más de lado de la vertiente
simbólica) sino que está el registro de la libido (concierne al amor, el deseo, la pulsión, más del lado de la
vertiente imaginaria).
Para que haya transferencia, una de las lecturas va a ser la vía del significante pero para que se
instaure la transferencia, el analista tendrá que ser el depositario de esos objetos primordiales del
paciente. Esta sería la vía pulsional, el analista entonces “recibe libido”. Esa es la segunda vía. A esta
segunda vía, Miller la llama “regresión”, en tanto el analista viene a ocupar el lugar de esos otros objetos.
Ambas vías deben estar presentes para que haya transferencia. Si bien ello dependerá de cada
análisis, sin esta instauración no se puede intervenir.
¿Cómo nos damos cuenta si se instauró la transferencia? En el decir del sujeto, escuchamos algo que de
alguna manera implica al analista.
Cuando la transferencia ya está instaurada, debemos escuchar el modo que tiene el sujeto de
relacionarse con los otros, lo cual gracias a la transferencia se repite en análisis.

Si alguien acude a algún espacio analítico es porque alguna demanda tiene, consulta por algo, y podemos
decir que si hay alguna demanda la misma está dirigida a un otro, que en principio es el analista. En tanto
pacientes, el sujeto supone un saber a ese otro analista al que se dirige, se supone que otro cuenta con un
saber con respecto al síntoma. Aquí cabe entonces el concepto de SSS, del paciente al analista. Dice Lacan y
retoma Miller, que el SSS es el pívot de la transferencia (imaginaria). Tiene que tener lugar este supuesto
para que haya transferencia.

Lacan nos propone el algoritmo de la transferencia:

Este supone la separación entre significante y significado, entre los cuales no hay necesariamente una
relación intrínseca (esto es distinto de lo planteado por Saussure). Podemos entender al significante, a la
materia significante, como todo aquello que está por encima de la barra, al fonema, lo material (si escribimos,
son las letras). Y por debajo de la barra, la significación, significado. De allí que cada significante puede
adquirir muchísimos y diversos significados. En la parte inferior nos encontramos con varios significados,
y en la parte superior con dos: un significante de la transferencia y un significante cualquiera.
Entonces Miller se va a preguntar ¿cómo comienzan los análisis?. Ya dijimos, de la mano de la
transferencia. Pero siguiendo el algoritmo que propone Lacan, Miller lo que va a decir es que los
análisis comienzan con el significante de la transferencia (la primera S, arriba de la barra). Un significante
de la transferencia va a ser lo opuesto a un significante cualquiera (Sq). El significante de la transferencia es
algo que al sujeto le hace pregunta, que se pregunta qué quiere decir y, de alguna manera el sujeto va
a buscar una respuesta en el dispositivo psicoanalítico y más adelante, va a creer que esa respuesta
está en sí mismo, en su inconsciente (ya estamos del lado de la transferencia simbólica). Esto es el
significante de la transferencia, no está dado prontamente, es algo que se va construyendo en análisis.
Ese algo a construir es esa demanda principal, la cual no es en un primer momento una demanda de
análisis, sino que ésta se construye allí y con el analista en cuestión, con su singularidades, las del
analista y el analizado. Es decir, el síntoma se irá poniendo a punto mediante el tratamiento de la
demanda con que el sujeto llegue, se necesita para ello cierta cantidad de tiempo, hace falta un tiempo
para poner a punto el síntoma.
El Sq también va a tener que ver con ese espacio analítico en particular, con ese analista, y será lo que
de alguna manera va a poder responder a esa pregunta que se fue construyendo y por la cual se llegó
al significante de la transferencia. Ese Sq vehiculiza la transferencia.
Por otro lado, debajo de la barra vamos a tener diversos efectos de significado, diferentes significados
que se le dan a ese significante.
Entonces, el significante de la transferencia sería lo que se construye luego de la demanda. El sujeto llega con
tal pregunta y, análisis mediante, ésta se transforma en otra (enunciado que antes era indecible). El Sq tiene
que ver con una respuesta a esta nueva pregunta, respuesta que será distinta a otras respuesta que el sujeto
ya le dio a la pregunta. Esta última respuesta es distinta a esos significados y se construye con el analista. Los
primeros significados del sujeto lo imposibilitaban de alguna manera, pero la nueva respuesta que construye
con el analista (Sq) le posibilitará nuevos significados. Pero el Sq no necesariamente está atado al analista. El
significante de la transferencia permite vehiculizar otras posibilidades respecto al deseo, no queda abrochada
a un único significado.

Entonces la interpretación es condición para la transferencia. El primer mecanismo simbólico de la

transferencia, según Lacan es la demanda. Los análisis comienzan por la demanda, la transferencia es
un efecto de la demanda, si hay demanda hay transferencia: si hay demanda existe el Otro que puede
satisfacerla, y eso es una transferencia. Se introduce el SSS. Éste es el pivote de todos los efectos de
transferencia, su dirección es la de fundar la transferencia sobre la relación entre el sujeto y el
significante. En el análisis la demanda fundamental es la demanda de significación. La transferencia
redefinida por Lacan es la interpretación, en tanto que da significación de inconsciente a cierto
significante.
Lacan funda la transferencia, y todo lo que ella atrae y arrastra de libido, sobre la relación del sujeto con el
significante, sobre la lectura, sobre la relación con el significante sin significado.
El comienzo del análisis es asimilable a un verdadero desencadenamiento. El significante de la
transferencia será similar al significante de delirio propio de la psicosis. Se trata de un parentesco entre la
estructura del psicoanálisis y la de la psicosis, Lo que hay que verificar es si en verdad el sujeto ha encontrado
el significante de la transferencia para él.

En “Intervención sobre la transferencia”, Lacan va a decir que la experiencia psicoanalítica se

desarrolla entera en esa relación de sujeto a sujeto, y que es irreductible a toda psicología considerada
como la objetivación de ciertas propiedades del individuo. La experiencia psicoanalítica se da entonces en
este diálogo, en esta experiencia de sujeto a sujeto, entre analista y analizante, y lo que sucede ahí no puede
ser reducido a la objetivación de ciertas propiedades que tiene el analizante ya que lo que sucede ahí tiene
que ver con esa relación y con ese diálogo. El sujeto, en el psicoanálisis, se constituye en discurso donde la
mera presencia del analista ya aporta la dimensión de diálogo, incluso antes de toda intervención. El sólo
hecho de que el analista esté ahí y el paciente le esté hablando, ya aporta la dimensión de diálogo. Esta
experiencia del psicoanálisis, que es dialéctica, aporta a la transferencia, la cual también es dialéctica. Esto va
a ser fundamentado por Lacan con el caso Dora.
Lacan va a decir que, hasta el momento, nadie había subrayado que en el caso Dora (lo que aplicará para
todo análisis y dirección de la cura) se dan una serie de inversiones dialécticas. Y que este no es un mero
artificio del ordenamiento del material sino que es la escansión de estructuras en que se transmuta la
verdad para el sujeto, y que no sólo afecta su comprensión frente a las mismas, sino su posición de
sujeto frente a los otros sujetos. Con esto se refiere a que para él, en el caso Dora se dan una serie de
desarrollos de la verdad e inversiones dialécticas, que después generan otros desarrollos de la verdad
y se introducen nuevas inversiones dialécticas, y así se va trasmutando la verdad para el sujeto.
Con el concepto “desarrollos de la verdad” refiere a cuál es la verdad para el sujeto de lo que le sucede en
su vida; mientras que con el de “inversiones dialécticas” refiere a cuestionamientos, interrogantes a esos
desarrollos de la verdad. Y esos interrogantes a su vez generan nuevos desarrollos de la verdad, que luego se
vuelven a interrogan, generando nuevamente otros desarrollos de la verdad, y así sucesivamente. //algoritmo
de la transferencia// Esto no es sólo un ordenamiento del material del caso sino que es idéntico al progreso
del sujeto, al desarrollo de la cura. Y dice el autor, que así como lo va a exponer es igual que como el sujeto
vive el desarrollo de la verdad y cómo él va cambiando de posición a medida que estos desarrollos se van
constituyendo.
El concepto de transferencia, dice Lacan, es el obstáculo con el que ha venido a estrellarse la cura. Es así
como en este texto, va a explicar las fases por las que Freud fue pasando a lo largo del tratamiento de Dora
hasta estrellarse contra el obstáculo de la transferencia y va a explicar también como él cree que se debería
haber intervenido en ese momento.

El primer desarrollo de la verdad, según Lacan, se da cuando Dora llega al análisis y pone a prueba a
Freud. Dice que la Sra. K. y el padre de Dora son amantes hace muchísimos años y que lo disimulan a veces
bajo ficciones ridículas. Pero el colmo es que antes esto, Dora queda entregada a los galanteos del Sr. K. ante
los cuales el padre hace la vida gorda. De esa forma, dice Dora, ella se ha convertido en el objeto de un
odioso cambalache. Pero Freud, va a decir Lacan, está muy avivado en la cuestión de la mentira social, como
para haberse dejado engañar. Y se encuentra así, al final de este primer desarrollo de la verdad frente a la
pregunta de Dora “esos hechos proceden de la realidad y no de mí ¿qué quiere usted cambiar de ellos?”. Es
decir, esto que te estoy contando es lo que realmente sucede, plantea Dora objetivamente, ¿dónde está mi
neurosis en todo esto?. A esto Freud responde con una primera inversión dialéctica, que es ¿cuáles tu
parte en el desorden del que tanto te quejás?.
Es así como llegamos a un segundo desarrollo de la verdad, en el que Dora se da cuenta que no es sólo
gracias a su silencio sino gracias a su complicidad, bajo su protección vigilante, va a decir Lacan, como pudo
durar la ficción que permitió prolongarse en el tiempo la relación de los dos amantes. Y también va a decir
Lacan que Dora tenía su parte, cierta participación, en los cortejos que el Sr. K. le hacía. Además, plantea
que el edipo de Dora revela estar constituído por una identificación de ella con el padre que se transparenta
en sus síntomas conversivos, y que es cuando ésta identificación se descubre que se inicia el levantamiento
de estos síntomas. La pregunta a la que llega este segundo desarrollo de la verdad es: ¿qué significan estos
celos manifestados súbitamente de la relación del padre con la Sra. K.? Celos que antes no existían, sino que
se presentan súbitamente de manera muy preponderante y compulsiva. Dice Lacan que estos celos, al
presentarse de este modo, requieren una explicación que rebasan sus motivos lógicos conscientes. De aquí
que se lleva a una segunda inversión dialéctica que va a decir Lacan que es la observación de Freud de
que no es el objeto pretendido por quien se siente celos, es decir, que los celos no son verdaderamente por el
padre sino que esto enmascara un interés por la persona del sujeto rival, por la Sra. K. Este interés, al ser su
naturaleza menos expresable al discurso común, sólo puede ser expresado de ésta forma, invertidamente.
Así, se llega a un tercer desarrollo de la verdad, que sería la atracción fascinada de Dora por la Sra. K. Ante
lo cual Freud se interroga “si es de esta mujer de la cual experimentás tan amargamente la disposición ¿cómo
no sentís rencor por la redoblada traición de que sea de ella de quien partieron las imputaciones de intriga y
de perversidad que ahora todos comparten para acusarla a usted de embuste?”. Se refiere aquí a las
acusaciones del Sr. K., provenientes de la Sra. K., hacia Dora cuando luego de que ella cuente lo que ocurrió
en la escena del lago, el padre de ella y su tío lo increparon. ¿Cuál es el motivo de la lealtad que tiene Dora
para guardar el secreto de sus relaciones con la Sra. K.? se pregunta Freud, refiriéndose a sus charlas sobre
cuestiones sexuales, matrimonio, etc. ¿Por qué Dora no dice que todo esto de lo que se la acusa es
información que ella recibió de la Sra. K., que fue ella quien la indujo, quien participó en toda esta supuesta
intriga y perversidad?. Con esto, según Lacan, llegaríamos a la tercera inversión dialéctica, que es la que
nos daría el valor real del objeto que es para Dora la Sra. K. No un individuo, va a decir, sino un misterio. El
misterio sobre su propia feminidad corporal, tal cual como aparece sin velos en el segundo sueño.
A partir de aquí es que Lacan expone que debería haberse producido la cuarta inversión dialéctica. No
habla de un cuarto desarrollo de la verdad en el texto, pero éste debería haber sido cuando Dora reconoce
cuál es el verdadero valor que tiene la Sra. K. como objeto para ella, como misterio de su propia feminidad. La
cuarta inversión dialéctica va a provenir de un recuerdo infantil de Dora, que es de ella chupándose el pulgar
izquierdo mientras tironea de la oreja de su hermano mayor. Lacan va a decir que este recuerdo,
probablemente encubridor, funciona como una matriz imaginaria, como un modelo de lo que serían el hombre
y la mujer para ella. Asocia a la mujer con la pulsión oral, por el el hecho de que ella en ese recuerdo se está
chupando el dedo. Y va a decir que le llama la atención como Freud interpreta que los ataques de afonía que
Dora sufría en las ausencias del Sr. K. eran una manifestación del deseo por él, como extrañándolo, cuando
en realidad para Lacan es obvio que estos ataques de afonía representan el violento llamado de la pulsión
oral en su encuentro a solas con la Sra. K. De este deseo oral habría que reconocer su naturaleza genital,
dice el autor, es decir, que al no poder acceder a una respuesta concreta sobre su genitalidad, ésto es
sustituido por el deseo oral, los ataques de tos y la afonía. Para lograr este reconocimiento de la feminidad,
Dora tendría que lograr acceder al reconocimiento de la asunción de su propio cuerpo. Y va a decir, que en
esta escena Dora está identificada al hermano, de un año y medio mayor que ella. Está identificada
masculinamente, es decir, que para Lacan Dora constituye su yo identificada a este sujeto masculino. Dora
tiene una identificación masculina que primeramente es hacia el hermano, luego a su padre, luego al Sr. K., y
luego a Freud.
Entonces, va a decir Lacan, al igual que toda mujer y por razones que están en el fundamento mismo de los
intercambios sociales más elementales, el problema de la condición de Dora es la de aceptarse como el
objeto del deseo de un hombre. Esto es lo que motiva su idolatría por la Sra. K., así como su meditación sobre
la madonna, o su recurso al adorador lejano, ya que por ejemplo la madonna era una mujer que había sido
madre pero que era virgen, y el orador lejano era alguien con quien podía mantener un vínculo amoroso sin
estar en riesgo de un encuentro sexual. Esto es lo que la empuja a la solución que da el cristianismo ante este
callejón sin salida subjetivo, va a decir Lacan, que convierte a la mujer en el objeto de un deseo divino o un
objeto trascendental del deseo, en el que nunca está en posición de objeto en la relación sexual. Es decir, que
algo de la posición de objeto en la relación sexual, es lo que le genera conflicto a Dora y motiva su idolatría
hacia la Sra. K. quien parece ser una mujer que puede acceder a ese lugar de objeto y gozar de ello sin tanto
conflicto subjetivo.
En esta segunda parte Lacan va a realizar una serie de críticas a Freud, y a explicar a su entender cuáles
son las causas por las que el tratamiento de Dora se interrumpe.
Freud en un primer momento cree que la interrupción del tratamiento tuvo que ver con que Dora había tenido
una transferencia hacia él, había transferido al Sr. K. a su propia persona. Para Freud, Dora le atribuía a él
mismo, las mismas intenciones que le atribuía al Sr. K. donde ella interpreta que Freud tiene los mismo
deseos de éste último para con ella. Este cree que fue su error en un principio. Pero luego, casi dos décadas
después de finalizado el tratamiento, en una nota al pie Freud dice que cree que su error estuvo en la falta de
apreciación del nexo homosexual que tenía Dora con la Sra. K, es decir que en este segundo momento para
Freud la mayor corriente que había en Dora y que él no supo identificar en su momento con mucho precisión y
por lo tanto no pudo comunicárselo a ella, era la corriente de amor homosexual. Cree que de haber ocurrido
esto, el tratamiento hubiese no se hubiese interrumpido.
Lacan dice que la opinión de Freud es que si él hubiese podido orientar a Dora en una tercera inversión
dialéctica, que no se produce, es decir en el reconocimiento del valor que tenía la Sra. K. para ella, y obtenido
los verdaderos secretos de lo que era la relación de ellas dos, entonces hubiera obtenido un reconocimiento
hacia sí mismo (Freud) y así se hubiese facilitado el pasaje hacia el objeto viril. Entonces se pregunta Lacan
cuál es la verdadera razón por la cual se interrumpe el tratamiento de Dora, es la primera que dice Freud o es
la segunda (la cual para Lacan es la primera de derecho). Aún así, Lacan dice que hay que creerle a Freud las
dos razones, y que hay que deducir lo que se entiende de su síntesis.
Va a analizar en primer lugar la segunda razón, la falta de apreciación por el interés homosexual de Dora por
la Sra. K. Freud dice que él no pudo actuar sobre este punto de manera satisfactoria, y Lacan va a decir que
ello se debe al prejuicio que él tenía, el mismo que lo lleva a falsear en el complejo de Edipo considerando allí
la prevalencia de la figura paterna como algo natural y no como algo normativo. Es decir que para Lacan,
Freud siempre interpreta el deseo homosexual como una defensa frente al deseo genuino que sería el
heterosexual, entonces no logra ver que este deseo inconsciente que tiene Dora por la Sra. K. es algo
genuino. También va a decir que Freud se interesa demasiado por Dora y que se coloca excesivamente en el
lugar del Sr. K. y es por esto, según Lacan, que no logra posicionarse de forma adecuada en el análisis. Se
trata de un interés personal, contratransferencial por Dora, según el autor, y que por esto Freud vuelve
demasiado sobre el punto del amor que le tenía el Sr. K. a Dora y toma todas las variadas respuestas de ella
como confesiones.
Con respecto a la escena del lago, Lacan dice que hay que atenerse al texto. Lo que dice el Sr. K. no es
mucho, ya que Dora lo interrumpe con la bofetada, pero lo que llega a decirle es “mi mujer no significa nada
para mí”. Lacan interpreta a esta bofetada como si Dora estuviese diciendo “si tu mujer no significa nada para
vos, ¿vos qué significás para mí?”, ya que el único interés que tenía Dora por el Sr. K. era en relación al
vínculo que él tenía con la Sra. K., que era el objeto último de su interés. Al decir eso, es como si el Sr. K.
rompería con ese vínculo, cortando a su vez el único interés que él tiene para Dora. También dice Lacan, que
la fantasía de embarazo que sigue a esta escena no es una objeción a esta última interpretación ya que se
produce justamente en las histéricas en función de su identificación viril.
Luego va a hablar de la primera razón por la que se interrumpe el análisis según Freud, y que es esta
transferencia de Dora que transfiere a la persona del Sr. K. sobre la de Freud. Aquí Lacan se pregunta qué
es la transferencia, y va a decir que es una entidad completamente relativa a la contratransferencia,
definiendo a ésta última como la suma de prejuicios, pasiones, dificultades, e incluso falta de
información en un determinado momento del proceso dialéctico. Entonces va a decir que la
transferencia no es nada real del sujeto sino que es algo que aparece en un momento de tensión del
proceso dialéctico y que lo que aparece son los modos permanentes según los cuales el sujeto
constituye sus objetos. Es decir que frente a la aparición de la contratransferencia en el análisis, los errores
del analista en cuanto a su posición por decirlo de alguna manera, aparecen estos modos en que el sujeto
constituye sus objetos, empiezan a aparecer estas formas de posicionarse frente a lo que serían lo objetos
infantiles.
A partir de esto Lacan explica que interpretar la transferencia significa llenar con un engaño estos
momentos de tensión, y que aunque es un engaño falaz, vuelve a relanzar el proceso y que por eso el
engaño es positivo. Dice Lacan que si Freud hubiera hecho esta interpretación de la transferencia diciéndole
a Dora que ella estaba transfiriendo lo que sentía por el Sr. K. hacia él, aunque esto no fuera correcto la
hubiera orientado al camino correcto, a asumir a la señora como objeto de su deseo. Y así se hubiese
relanzado el proceso de una forma adecuada.
Entonces dice Lacan que la transferencia no es una propiedad misteriosa de la afectividad sino que
toma sus sentido en relación al momento dialéctico en que se produce que marca en el analista un
momento de errancia, aunque sea de querer demasiado el bien del analizante. La neutralidad analítica
alcanza su sentido auténtico en esta posición que es la de tomar todo lo que suceda en el análisis, incluso el
mal contra el que se lucha, como equivalente en el nivel de su particularidad. Es decir, no querer demasiado el
bien del paciente, no querer llevarlo demasiado a lo que parece que “está bien” y querer alejarlo de “lo que
está mal”, sino tomar todo lo que sucede y viene de su subjetividad, como equivalente en el nivel de su
particularidad, sin juzgarlo como bueno o malo sino tratar de abrirle el camino a lo particular del sujeto que se
expresa en lo que está sucediendo en el análisis. Este es para Lacan el verdadero sentido de la neutralidad
analítica.

Entonces dice que la transferencia siempre tiene el mismo sentido, el de indicar los momentos de
errancia y de orientación del analista, cuyo papel es un no actuar positivo con vistas a la orto-dramatización
de la subjetividad del paciente, es decir, mantener una neutralidad en un punto que posibilite la puesta en
escena de la subjetividad del paciente en la experiencia dialéctica del análisis.

Retomando los tres ejes de la dirección de la cura: táctica, estrategia y política, la transferencia se
identifica con el nivel de la estrategia y la interpretación en el nivel de la táctica. A nivel de la
interpretación, táctica y estrategia son elementos solidarios: no puede haber interpretación sin
transferencia, ni transferencia sin interpretación.
Si el poder de la cura se ejerce mediante la sugestión (más del lado de la transferencia imaginaria), el
resultado es la identificación. En cambio, si el poder de la cura se ejerce mediante la transferencia (simbólica),
el resultado es abrir paso para el sujeto del inconsciente, el acceso a su deseo.
 ➢ INTERVENCIONES
___________________________________________________________________________________

En psicoanálisis en el nivel de la táctica se sitúa la interpretación. El registro de la táctica depende de lo

que ocurre en el “aquí y ahora” de una entrevista o de una sesión analítica. La interpretación toma en
cuenta los significantes, las palabras, que utiliza el sujeto en la sesión, y eso no es predecible.
Una interpretación es la lectura que hacemos fundamentalmente de un síntoma y para ello utilizamos
elementos que nos aporta el saber clínico y psicoanalítico. Lo importante es tener en cuenta a qué se
dirige esa interpretación y el cómo decir esa lectura. Como sostiene Lacan, un psicoanalista tiene que ser
un maestro en materia de palabras y lenguaje. La materia principal con la que trabaja un psicólogo clínico son
las palabras que dice el paciente, y una lectura de esas palabras que es la interpretación del analista, que
también son palabras.
Si consideramos que la interpretación no debe ser una metalenguaje, entonces esta no se trata de un
lenguaje de un nivel segundo o superior, desde el cual uno se dirige de un nivel primero o inferior (definición
de metalenguaje). La interpretación no es traducir a términos de la teoría psicoanalítica el lenguaje que
utiliza el paciente. Por ejemplo, si un paciente toma mucho alcohol no podemos decirle que tiene una fijación
oral como parte de la interpretación. Lo que uno perseguiría en la cura de una adicción al alcohol no sería que
el paciente diga “tengo una fijación a lo oral”, sino que se cure, resuelva, mejore o problematice su “adicción”.
Una interpretación en tanto metalenguaje tendría efectos sobre el lenguaje del sujeto y no sobre la posición
del mismo. El axioma con el que tenemos que formarnos es que no hay metalenguaje: todos los lenguajes son
del mismo nivel, todos los lenguajes son la articulación de un significante con otro y la sustitución de un
significante con otro. No hay metalenguaje, no hay lenguaje del lenguaje, no hay Otro del Otro.
Lacan definió a la interpretación como una puntuación, en lo que uno escucha que dice un paciente
ningún elemento es azaroso, ninguna palabra estuvo dicha porque sí, de eso se trata el determinismo
inconsciente. Pensarlo de esta manera es preparar la escucha analítica.
Como analista nos formulamos un saber del cual no le explicitamos nada al paciente sino que lo utilizamos
como un saber subyacente a la escucha analítica y esto es lo que diferencia la asociación libre y el hablar
libremente. Por un lado está el principio de libertad del decir, de decir lo que se quiera, cada sesión, cada
entrevista, no empieza nunca por la pregunta del analista, empieza con lo que el paciente quiere decir, de lo
que el paciente quiere hablar. Por otro lado, el principio de asociación libre que sería no decirle al paciente
que razone de manera hipotético-deductivo, sino que se le dice al paciente, que diga lo que diga, se lo va a
escuchar como un texto sagrado. Esto le daría al analista un “relieve de oráculo”, un fondo en el cual las
palabras van a resonar de manera diferente al uso que se hace cotidianamente de ella.
La interpretación como puntuación en el discurso del paciente refieren a los signos de puntuación y es lo
decisivo en un discurso, porque dependiendo de cómo se lo puntúe va a tener un sentido diferente, al hacer
una puntuación lo que hacemos es hacer una intervención mínima: subrayar una palabra que dijo el sujeto,
poner en relación dos significantes que dijo el sujeto, poner en suspenso un significante que dijo, etc. Aquí
aparece también la cuestión del corte de la sesión como momento privilegiado para la puntuación, a los fines
de la interpretación y no al servicio del tiempo del reloj, esto es muy distinto al terminar la sesión porque el
paciente dijo algo muy importante.
Tenemos entonces dos significaciones sumamente sencillas a poner en función del “no-metalenguaje”:
puntuación y corte.

En las entrevistas preliminares la interpretación se va a dirigir a dos cosas:

1. Poner el forma el síntoma.
2. Fundar la dimensión inconsciente.

Si bien será diferente en cada caso, según cada presentación clínica, cada estructura, el poner a punto el
síntoma lo podemos resumir como considerar el síntoma como una formación del inconsciente, como un
significante sin sentido, cuyo sentido uno desconoce. Dentro de los diversos materiales de los que puede
hablar un paciente, uno se va a interesar en particular por el síntoma. Para eso tenemos una formación y eso
forma parte de una política, siempre la política del psicoanálisis está en el síntoma. Se pone en juego
una ética. Se trata de escuchar y ver qué pasa ahí. El punto de partida es el sufrimiento, al que le daremos
forma de síntoma, angustia, inhibición, etc., donde cada una de éstas abre tipos de clínicas diferentes.
Convertir el sufrimiento en síntoma significa convertirlo en pregunta, de la cual nadie tiene respuesta.
Todo el secreto de la formación del psicólogo clínico es que no sabe, y que tiene que estudiar muchísimo para
cada vez no saber, porque cuando recibe a un paciente con un síntoma sobre el cual se hace una pregunta,
aunque haya estudiado a todos los autores, de ese síntoma no sabe nada. El psicoanalista tiene que
también suponer un saber en el inconsciente respecto de ese síntoma. En las entrevistas preliminares,
hay un doble paso: el sufrimiento cobra forma de síntoma y ese síntoma luego se convierte en una pregunta.
En la puesta en forma del síntoma, las intervenciones del analista van a apuntar a convertirlo en una pregunta
sin respuesta, en una pregunta enigmática.
La respuesta nadie la sabe. El sujeto no lo sabe, el analista tampoco, pero la operación del analista, y a eso
se dirigen sus interpretaciones, apuntan a y para este sujeto, y para este síntoma en particular, la suposición
de saber en el inconsciente. El síntoma se descifra con un aparato de lectura, que es el inconsciente.
Que el síntoma se convierta en pregunta refiere a una rectificación subjetiva del sujeto.

En “Leer el síntoma”, Miller señala que entre las formaciones del inconsciente está el síntoma, que se
distingue de otras formaciones del inconciente por su permanencia, es decir, para que haya síntoma
es necesario que el fenómeno dure. Por ejemplo, el sueño cambia de estatuto cuando se trata de un sueño
repetitivo, y en estos casos, hablamos de “trauma”. A su vez, el acto fallido, cuando se repite, se vuelve
sintomático, puede incluso invadir todo el comportamiento. En este momento, le damos el estatuto de
síntoma.
El síntoma tiene dos caras: una cara de verdad y una cara de real. Es decir, Freud descubrió que un
síntoma se interpreta en función de un deseo y que es un efecto de verdad, no obstante, también habla de la
persistencia del síntoma después de la interpretación. Intentó explicar esto mediante diferentes modos:
“reacción terapéutica negativa”, “pulsión de muerte”, y que, el final de análisis siempre deja subsistir lo que
denomina “restos sintomáticos”. Apoyándose en esta última teoría, Freud expresaba que siempre hay un
resto, y que, por lo tanto, siempre hay que recomenzar el análisis, después de un corto tiempo.
Miller dice que nuestra práctica se prolonga más allá del punto en que Freud consideraba que hay “fin
de análisis”, es decir, se confronta al sujeto con aquellos “restos sintomáticos”: pasamos por el
momento de desciframiento del síntoma, pero no nos detenemos al llegar a los restos sintomáticos, los
cuales, se les da otro estatuto diferente al que les dio Freud: “lo real del síntoma; con lo que, en el
síntoma, es fuera de sentido”. Para Lacan el síntoma es puro goce que no se dirige a nadie. El síntoma,
a diferencia del acting out, no reclama interpretación, no es en sí mismo un llamado al Otro.
En “Inhibición, síntoma y angustia”, Freud caracteriza al síntoma a partir de lo que él denomina “satisfacción
pulsional”. El síntoma que se presenta primeramente como un cuerpo extraño en relación con el yo, luego,
tiende a incorporarse al yo; veía en el síntoma el resultado del proceso de la represión. Lo que distingue el
cuerpo del ser hablante es que su goce sufre la incidencia de la palabra, y precisamente, un síntoma
testimonia que ha habido un acontecimiento que marca su goce y que introduce un goce que no haría falta, un
goce que trastorna el goce que haría falta, es decir, el goce de su naturaleza de cuerpo. Así que, el goce en el
síntoma está producido por el significante, y es precisamente esta incidencia significante lo que hace del goce
del síntoma un acontecimiento, no sólo un fenómeno. Acontecimiento en términos de aquello que representa
“un antes y un después” en la vida del sujeto, aquello a lo cual siempre remite. El síntoma supone un goce
más allá del principio de placer, porque aquello que se repite como síntoma no es placentero a nivel
conciente.
Leer un síntoma consiste en privar al síntoma de sentido. Por eso, Lacan reemplaza el aparato de
interpretar de Freud (el ternario edípico) por un ternario que no produce sentido: lo real, lo simbólico y lo
imaginario. Pero, al desplazar la interpretación del marco edípico hacia el marco borromeo (anudamiento de
los registros), el funcionamiento de la interpretación cambia y pasa de la escucha del sentido a la lectura del
fuera de sentido.
La interpretación como “saber leer” apunta a reducir el síntoma a su fórmula inicial, es decir, al encuentro
material de un significante y del cuerpo, al choque puro del lenguaje sobre el cuerpo. Entonces, para tratar el
síntoma hay que pasar por la dialéctica móvil del deseo, pero, al mismo tiempo, es necesario desprenderse
delos espejismos de la verdad que ese desciframiento les aporta y apuntar más allá a la fijeza del goce, a la
opacidad de lo real.

En “Construcciones en el análisis”, Freud sostiene que el propósito del trabajo analítico es mover al
paciente para que vuelva a cancelar las represiones de su desarrollo temprano y las sustituya por unas
reacciones como las que corresponderían a un estado de madurez psíquica. A tal fin debe volver a recordar
ciertas vivencias, así como las mociones de afecto por ellas provocadas, que están por el momento olvidadas
en él.
Ahora bien, ¿qué clase de materiales nos ofrece, aprovechando los cuales podemos conducirlo al
camino por el que ha de reconquistar los recuerdos perdidos? Son de muy diversa índole: jirones de
esos recuerdos en sus sueños, ocurrencias que él produce cuando se entrega a la asociación libre, de las que
podemos entresacar unas alusiones a las vivencias reprimidas, retoños de las mociones de afecto sofocadas,
así como de las reacciones contra estas, indicios de repeticiones de los afectos pertenecientes a lo reprimido
en las acciones del paciente, tanto dentro de la situación analítica como fuera de ella. Con esta materia
prima, debemos nosotros producir lo deseado. Y lo deseado es una imagen confiable, e íntegra en
todas sus piezas esenciales, de los años olvidados de la vida del paciente.
Así, la tarea del analista consiste en colegir lo olvidado desde los indicios que esto ha dejado tras sí,
tiene que construirlo. Cómo habrá él de comunicar sus construcciones al analizado, cuándo lo hará y con
qué elucidaciones, he ahí lo que establece la conexión entre ambas piezas del trabajo analítico, entre su
participación y la del analizado.
El analista da cima a una pieza de construcción y la comunica al analizado para que ejerza efecto sobre él;
luego construye otra pieza a partir del nuevo material que afluye, procede con ella de la misma manera, y en
esta alternancia sigue hasta el final. Si en las exposiciones de la técnica analítica se oye tan poco sobre
«construcciones», la razón de ello es que, a cambio, se habla de «interpretaciones» y su efecto. Pero yo opino
que «construcción» es, con mucho, la designación más apropiada. «Interpretación» se refiere a lo que uno
emprende con un elemento singular del material; una ocurrencia, una operación fallida, etc. Es
«construcción», en cambio, que al analizado se le presente una pieza de su prehistoria olvidada.
Mientras que el síntoma reprimido/recuerdo se interpreta, la repetición requiere de las construcciones. Lo
que se repite no aparece en el registro del habla, se trata de restos, indicios, frases o palabras que
“quedaron flotando” sin una significación precisa, que no invitan al analista a interpretar, sino que éste
tiene que construir allí algo, elaborar alguna premisa para que se pueda recordar lo que fue fuertemente
olvidado. La diferencia entre interpretación y construcción radica entonces en sí el inconsciente habla
(interpretación) o repite (construcción).
¿Qué garantías tenemos, durante nuestro trabajo con las construcciones, de que no andamos errados y
ponemos en juego el éxito del tratamiento por defender una construcción incorrecta?. No produce daño alguno
equivocarnos en alguna oportunidad y presentar al paciente una construcción incorrecta como la verdad
histórica probable. Ello significa una pérdida de tiempo, pero tales errores aislados son inofensivos. Lo que en
tal caso sucede es que el paciente queda como no tocado, no reacciona a ello ni por sí ni por no. Es posible
que esto sólo sea un retardo de la reacción; pero si persiste, estamos autorizados a inferir que nos hemos
equivocado. Cuando sale a la luz material nuevo permite una construcción mejor y, de tal suerte, rectificar el
error. No desdeñamos la posición que el analizado adopte ante nuestras construcciones. La tomamos en
cuenta y a menudo extraemos de ella valiosos puntos de apoyo. Pero estas reacciones del paciente son las
más de las veces multívocas y no consienten una decisión definitiva. Sólo la continuación del análisis puede
decidir si nuestra construcción es correcta o inviable. Y a cada construcción la consideramos apenas una
conjetura, que aguarda ser examinada, confirmada o desestimada.
El camino que parte de la construcción del analista debía culminar en el recuerdo del analizado; ahora bien,
no siempre lleva tan lejos. Con harta frecuencia, no consigue llevar al paciente hasta el recuerdo de lo
reprimido. En lugar de ello, si el análisis ha sido ejecutado de manera correcta, uno alcanza en él una
convicción cierta sobre la verdad de la construcción, que en lo terapéutico rinde lo mismo que un recuerdo
recuperado.

➢ FIN DE ANÁLISIS
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En "Análisis terminable e interminable", Freud examina la cuestión de si es posible concluir un análisis, o

bien todos los análisis son necesariamente incompletos. La respuesta de Lacan a este interrogante es que
resulta por cierto posible hablar de la conclusión de un análisis. Aunque no todos los análisis son llevados
hasta su término, la cura es un proceso lógico que tiene un fin, y Lacan designa este punto final con la
expresión "fin de análisis".
Puesto que muchos análisis se interrumpen antes del fin, se plantea la pregunta de si pueden considerarse
exitosos. Para responder, es necesario distinguir entre el fin de análisis y la meta del tratamiento
psicoanalítico. La meta de la cura es llevar al analizante a articular la verdad sobre su deseo. Cualquier
análisis, aunque sea incompleto, puede considerarse exitoso cuando alcanza esa meta. La cuestión del
fin de análisis consiste entonces en algo más que saber si la cura ha alcanzado o no su meta; se trata de si
ha llegado o no a su punto final lógico.
Lacan concibe este punto final de diversos modos a lo largo de su obra. 1. A principios de la década de
1950, el fin de análisis es descrito como el advenimiento de una palabra verdadera y la comprensión por el
sujeto de su historia. El sujeto comienza el análisis hablando de sí mismo sin hablarle a uno, o hablándole a
uno sin hablar de sí mismo. Cuando pueda hablarles a ustedes sobre él mismo, el análisis habrá concluido. El
fin de análisis es también descrito como conciliarse con la propia condición de mortal. 2. En 1960 Lacan
describe el fin de análisis como un estado de angustia y abandono, y lo compara con el desamparo del infante
humano. 3. En 1964 lo describe como el punto en el que el analizante ha atravesado el fantasma radical. 4.
En la última década de su enseñanza, caracteriza el fin de análisis como la identificación con el sinthome, y
como saber qué hacer con el sinthome. El sinthome es una formulación significante que está más allá del
análisis, un núcleo de goce inmune. Lejos de pedir alguna "disolución" analítica, el sinthome es lo que
“permite vivir" al proporcionar una organización singular del goce.
Todas estas formulaciones comparten la idea de que el fin de análisis involucra un cambio en la posición
subjetiva del paciente, una rectificación, y un cambio correspondiente en la posición del analista, es decir,
la pérdida de ser del analista, la caída del analista desde la posición del SSS. En el fin de análisis el analista
es reducido a un mero resto, un puro objeto a. Y se produce la destitución subjetiva del paciente, la
destitución del sujeto, momento en el que las identificaciones del sujeto son cuestionadas de un modo tal
que ya no resulta posible mantenerlas como antes.
Lacan critica a los psicoanalistas que han visto el fin de análisis en términos de identificación con el
analista. En oposición a esta concepción, Lacan sostiene que el cruce del plano de la identificación es
posible, ir más allá de la identificación no es solo posible, sino también necesario, pues de otro modo no se
trata de psicoanálisis sino de sugestión, que es la antítesis del psicoanálisis.
Lacan también rechaza la idea de que el fin de análisis involucre la "liquidación" de la transferencia.
Esta idea se basa en una mala comprensión de la naturaleza de la transferencia, según la cual ésta es un
tipo de ilusión susceptible de trascenderse. Tal concepción es errónea, porque pasa totalmente por alto la
naturaleza simbólica de este fenómeno; la transferencia es parte de la estructura esencial de la palabra.
Aunque la cura analítica supone la resolución de la particular relación transferencial establecida con el
analista, la transferencia en sí subsiste después del fin de análisis.
Otras concepciones erróneas del fin de análisis que Lacan rechaza son el "fortalecimiento del yo", la
"adaptación a la realidad" y la "felicidad".
El fin de análisis no es la desaparición del síntoma, ni la cura de una enfermedad subyacente (por
ejemplo, la neurosis), puesto que el análisis no es esencialmente un proceso terapéutico sino una
búsqueda de la verdad, y la verdad no es siempre benéfica. La meta de la cura es articular la verdad del
propio deseo en palabras, y no en ningún otro vehículo; la regla fundamental del psicoanálisis se basa en el
principio de que la palabra es el único camino para esta verdad.

En su texto “Fines del análisis, historia y teoría”, Soler retoma la tesis de Lacan acerca de que el fin de
análisis produce al analista. Lacan dice que todos los psicoanalistas tienen que haber experimentado el
proceso de la cura desde el principio al fin, el fin de análisis es también el pasaje desde la condición de
analizante a la de analista. La verdadera terminación de un análisis, por lo tanto, no es ni más ni menos que lo
que los prepara para convertirse en analistas, sostiene el autor.
Si hablamos de cómo debe terminar un análisis surge una norma ética que nos habla de un margen de
indeterminación. Esto quiere decir que hay éticas, en plural, no una sola, y esto es porque en el fin de
análisis hay una dirección implicada, una orientación, una elección.
La pregunta por el fin del análisis puede abordarse desde una doble faz, desde el plano práctico y desde el
plano clínico. El plano práctico consiste en interrogarse sobre la secuencia terminal del psicoanálisis, sobre
un momento de la transferencia: aquél en que la relación de transferencia se deshace, y en tratar de precisar
cuál es la operación que interviene en ese momento. Esta es la pregunta práctica. El plano clínico consiste
en interrogarse por la diferencia entre el sujeto tal como es a la entrada y a la salida. Cuál es la diferencia
entre el sujeto a tratar y el sujeto tratado. Cuál es la diferencia entre el sujeto determinado por la neurosis, y el
sujeto a la salida, que Lacan llama “lo incurable”. Esa es la pregunta clínica. El vocablo que corresponde a la
pregunta práctica es “término del análisis”. En lo que respecta a la pregunta clínica, el término que conviene
es “salida, desenlace o solución”.
Para la ego-psychology la neurosis da cuenta de un yo débil, un conflicto. A la salida coloca un yo más
fuerte, donde la operación de transformación es una identificación.
En Lacan, a la entrada tenemos al sujeto dividido y a la salida sigue estando dividido. Ese es el
problema. Hay que situar una mutación que no hace desaparecer la división del sujeto, que la trata sin
reducirla. El producto clínico de la salida es un sujeto destituido que puede ser analista y que Lacan llama
“un incurable”. La operación es de destitución.
Hay una transformación que concierne a la posición del sujeto. Pero esto no es todo, hay una ganancia a
nivel del saber, un saber hacer, un conocimiento, un saber sobre un modo de goce particular. Lo que
hace lo incurable es un saber, es el hecho de que sale instruido “acerca de ese algo que no es una nada, su
división”. Está instruido al final sobre la inanidad (inutilidad) del SSS, de que el
SSS es inaccesible. Esto quiere decir que hay saber adquirido al final del análisis que, al menos
momentáneamente, hace imposible recurrir al analista, el llamado al SSS. Lo incurable es un sujeto
dividido que adquirió un saber que lo priva de recurrir al analista.
Para Lacan el análisis no es interminable, sino finito.

En “Síntoma y fantasma”, Miller propone una división clínica entre síntoma y fantasma como esencial
para la dirección de la cura.
Lacan situó el fin de análisis en relación al fantasma, no en relación al síntoma. Trata la cuestión de la
entrada en análisis a partir del síntoma, y el fin de análisis a través del fantasma. La oposición entre
síntoma y fantasma es entre significante y objeto: lo que prevalece en el síntoma es la articulación
significante; el fantasma, por su parte, supone una referencia al objeto.
No reducir la clínica al síntoma y sostener su distinción con el fantasma es necesario para no olvidar que
nuestra clínica se hace bajo transferencia y que no puede carecer de ética. Por singular que parezca, es el
fantasma el que nos conduce a la dimensión ética del psicoanálisis.
El síntoma nos introduce a una problemática terapéutica, a la cuestión de su curación. Se habla de un
levantamiento o desaparición del síntoma. En cambio, Lacan habla de travesía del fantasma para no hablar
de levantamiento/desaparición del mismo. Con el fantasma se trata de ir a ver lo que está detrás; cosa difícil
porque no hay nada, pero es una nada que puede asumir diversos rostros. La travesía del fantasma tiene que
ver con dar una vuelta por esas nadas. Y para eso es necesario el deseo del analista.
Un médico/terapeuta es alguien que, conforme al discurso del amo, quiere que la cosa funcione o ande a nivel
del individuo que se le presenta. Que la cosa ande bien es contraria al fantasma, y en este sentido el deseo
del médico también lo es.
Es la estructura del fantasma y el fin del análisis lo que está privilegiado en el discurso analítico. El
psicoanálisis se presenta, respecto de las normas sociales, con un cierto carácter asocial. Corresponde a un
lazo social de otro tipo: el discurso analítico. Tenemos una cierta subversión presente en el analista en tanto
apunta más allá del bienestar.
Este “no hay clínica sin ética” se juzga por el modo en que uno acepta o no una demanda de análisis. Los que
entran son inocentes porque no saben que el verdadero fin del análisis es la destitución subjetiva.
Se puede colocar al síntoma y al fantasma en dos vertientes diferentes: displacer/placer. Displacer del
síntoma, placer del fantasma. El paciente, a propósito de su síntoma, habla para lamentarse de él, es la
razón por la que se analiza. Respecto del fantasma, el paciente no se lamenta, sino que a través de él obtiene
placer, ya que encuentra en su fantasma un recurso contra su síntoma, un consuelo. El fantasma es una
máquina para dominar el goce.
El sujeto habla abundantemente de sus síntomas, pero es reticente hablar de su fantasma porque le
avergüenza, porque se le presenta en contradicción con sus valores morales (manifiesto ejemplo de la
división subjetiva). El sujeto muy generalmente toma del discurso de la perversión el contenido de sus
fantasmas.
Con el fin de análisis lo que se puede esperar es que la relación del sujeto con ese fantasma
fundamental cambie. Este es el punto límite del análisis, una modificación de posición subjetiva respecto al
fantasma.

Hay tres dimensiones del fantasma.

1. Un aspecto imaginario correspondiente a todo lo que un sujeto puede producir como imágenes, tanto de
aspectos de su mundo como de personajes de su ambiente. Se sitúan todos los fantasmas en lo que figura
como relación a----a’, la dimensión imaginaria.
2. La dimensión simbólica, aspecto más escondido. Se lo observa en el hecho de que el fantasma consiste
en una pequeña historia que obedece a ciertas reglas, ciertas leyes de construcción que son las leyes de la
lengua. Hay una gramática y una lógica del fantasma. Este aspecto simbólico no aparece en un primer nivel
de la experiencia. Solo cuando la selva del fantasma se decanta completamente lo obtenemos como frase con
algunas variaciones gramaticales. El fantasma fundamental es ese tipo de frase que en lógica se llama
“axioma”, es algo que tiene que ver con A/, con esa falta en el campo del significante.
3. La dimensión real, dimensión fundamental del fantasma. Como real, es un residuo de la experiencia
analítica que no puede modificarse. Lo imposible de cambiar. Para Lacan, el fin del análisis es el logro
de una modificación de la relación del sujeto con lo real del fantasma.
El problema es cómo conseguir esa modificación subjetiva de lo real. Cómo conseguir, con los medios del
lenguaje, del significante (que son los únicos medios que tiene el analista) una modificación del residuo real
del análisis. Por estas razones la dirección de la cura requiere conocer la delimitación exacta entre síntomas y
fantasmas. Cuando se mantiene la orientación correcta, el desarrollo de la cura está marcado por la obtención
de un fantasma cada vez más puro y más trágico.
Hay una inercia en la experiencia analítica, y de eso es justamente de lo que se trata, de poder verla como
lo real, como residuo de la propia operación analítica. Pero no se trata de un factor meramente negativo. El
hecho de que el inconsciente esté estructurado como un lenguaje no implica que todo se interprete, pero lo
que no se interpreta también tiene una función. La dirección de la cura es la utilización, como instrumento,
de ese fantasma reducido. Ese fantasma fundamental, que no se interpreta como tal, es en sí mismo un
instrumento de la interpretación analítica.
La función del fantasma es de respuesta al deseo del Otro.
El axioma fantasmático, ese resto simbólico completamente resistente, se aloja en una falta del saber.
La travesía del fantasma no se trata de su desaparición, sino de no ser engañado por él. Es esencial para el
análisis que tenga la posibilidad de tomar cierta distancia respecto de su propio fantasma.

Atravesar el fantasma es necesario pero no suficiente, no basta con saber “soy eso”, y dado que el
goce no cambia, se intenta demostrar que con eso mismo que era motivo de mortificación se puede
vivir de otra manera y extraer satisfacciones.

Torres, en “De la identificación al síntoma y retorno” plantea que para pensar la relación entre la
interpretación y lo real debemos tener en cuenta las dos caras del síntoma en la última enseñanza de
Lacan. Una significante, interpretable, que hace palabra, que habla, que es descifrable. Y una cara de
goce, de real, que no es interpretable, sino que está “cifrada”. No hay palabra, hay letra. Esta cara es la
que Lacan utiliza para inaugurar la clínica del sinthome y el artificio de Joyce de hacerse padre de un
nombre en lugar de un nombre del padre.
En síntesis, la relación entre interpretación y real es justamente una no relación. Una se interpreta, la
otra es puro real, pura letra de goce, puro sinthome.
Torres dice que el sujeto comienza el análisis en la vacilación de su identificación al ideal, y concluye el
análisis con la identificación al síntoma (concluye identificado al síntoma). Esto lleva a plantear un nuevo
concepto de identificación.
En el primer Lacan, el síntoma designaba una falla en el funcionamiento, algo no funcionaba, y este fracaso
del funcionamiento develaba algo de una verdad, una verdad que había que descifrar. El primer Lacan nos
dice que “el síntoma es verdad”, que en psicoanálisis la verdad se presenta bajo la forma del síntoma, de un
elemento perturbador en lo real. Pero en su última enseñanza, Lacan sostiene que el síntoma es como un
modo de funcionamiento, más que desarreglo, es un arreglo.
El “síntoma goce” no es una formación del inconsciente, es un medio de satisfacción de la pulsión, y por
eso es diferente de las demás formaciones del inconsciente. Lacan subraya que el síntoma no es fugaz, sino
duradero, justamente porque trabaja para el goce. El último Lacan va a proponer que el inconsciente
funciona para el goce.

Lo que Lacan va a encontrar al final de su enseñanza como “lo más real” va a ser el síntoma: en tanto es lo
más real, va a apartarse de la idea del síntoma como ligado fuertemente al significante, va a apartarse del
estatuto simbólico del síntoma, y va a estar más vinculado a la “escritura” que a la “palabra”. Lacan va
a hablar de cifrado porque lo problemático no es el efecto de significado del significante, sino “el efecto
goce” vinculado no al significante sino a la letra. El goce está en el cifrado. “La letra” es el significante
considerado por fuera de su función de producir significaciones (no es descifrable); el síntoma goce es una
letra no descifrable, no tiene un sentido a descifrar, es trazo, marca, cifra que indica el goce. Aparece el
efecto de fantasma.
El síntoma es una solución a este imposible entre el sentido y lo real: el síntoma es un modo de
tratamiento de lo real por lo simbólico, y en ese sentido es quizás el único modo de presencia de lo
simbólico en lo real. El síntoma es lo único que demuestra que hay una incidencia de lo simbólico en lo real.
Joyce es el paradigma de aquél que habría llegado a aceptar su “tú eres eso”, y llevar el “tú eres eso” hasta la
identificación. El “tú eres tu síntoma” es la identificación al síntoma.
El último Lacan vinculó el síntoma con la escritura y no con la palabra. De allí que n introduce el término
cifrado para indicar que hay que tomar la estructura del lenguaje a partir de la escritura, y no a partir de la
palabra; que hay que comenzar por la escritura. Se trata del efecto de goce de la letra. Si hay algo que no se
puede escribir es la relación sexual. Es porque la relación sexual no se puede escribir que lo que se
inscribe en lo simbólico es “la cifra fálica”. Porque no hay cifra de la relación sexual es que el síntoma
aparece en lo real: tenemos síntoma porque la relación sexual es imposible.
El síntoma con el que hay que identificarse, no puede ser interpretado. Por eso aparece la identificación al
síntoma o sinthome en el final del análisis, un saber hacer con el síntoma. Esto significa tener que
arreglárselas con el síntoma como partenaire: el síntoma es el partenaire con el que el parlêtre tendrá que
vivir desde el fin de análisis. Es el momento en el que el sujeto ya no tiene más preguntas, no tiene
preguntas que dirigir al Otro, “es así porque es así”.
El síntoma, el cuarto nudo, es el que va a anudar los tres registros. Se abre entonces el camino de la
invención, se refiere al síntoma en singular, a la invención de “un nombre propio de goce”.

CLÍNICA Y ÉTICA
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La posición clínica siempre se sostiene en una ética. La ética que se sostiene en psicoanálisis es una ética
del deseo. La cura en un análisis se orienta, a partir del síntoma, hacia el deseo. Esta perspectiva nos pone
en una clínica de los singular, porque se va a tratar del deseo de un sujeto en particular y del síntoma de un
sujeto en particular.
La ética clínica comienza con el síntoma y el deseo y termina con el fantasma y los restos
sintomáticos. Estos dos últimos puntos se refieren a las dos versiones del final de análisis. La versión de
atravesamiento fantasmático refiere a que puede haber en pequeños fragmentos de análisis, que no será el
fantasma fundamental, pero siempre que se despegue un poco un goce fijo vinculado a una imagen, a una
fantasía, se consigue una fantasía más castrada, más relativa. La versión del trabajo sobre el resto
sintomático trata no sólo de una cuestión curativa del síntoma, sino con lo que de esos síntomas quedó
como resto hacer algo productivo. No hay sujeto sin síntoma. En la
última enseñanza de Lacan el síntoma pasa a ser un cuarto registro, el síntoma es una dimensión en sí
mismo, es un registro que se anuda a los otros.
La clínica psicoanalítica, en tanto ética, comienza así a ser una clínica del sinthome.
La ética consiste en un juicio sobre nuestra propia acción en tanto analistas. No debe reducirse al ideal
de una armonización o normalización psicológica ni a la moralización. La ética psicoanalítica rechaza todos
los ideales, incluso los de “la felicidad” y “la salud”. Por lo tanto, el deseo del analista no puede ser “curar” o
“hacer bien”.

Discursos (Unidad 3)
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El discurso, en primer lugar, se refiere a un punto donde el habla y el lenguaje se cruzan. Lacan introduce
este término para subrayar la naturaleza transindividual del lenguaje, el hecho de que la palabra siempre
implica a otro sujeto, un interlocutor. La célebre fórmula lacaniana "el inconsciente es el discurso del Otro"
designa el inconsciente como el efecto sobre el sujeto de la palabra que le es dirigida desde otra parte,
por otro sujeto que ha sido olvidado, por otra localidad psíquica.
El término discurso se refiere a un lazo social basado en el lenguaje. Los discursos son modos de vínculo
social que funcionan de manera escrita y tienen un determinismo que pre-interpreta lo que decimos y lo que
entendemos, tiene un funcionamiento “sin palabras” y justamente por eso pertenece al terreno de lo escrito.
Cada uno de nosotros, de nuestros cuerpos, son atrapados por los discursos, con lugares que permanecen
fijos (posiciones).
Lacan señala que hay cuatro discursos, de los que cada uno se cree la verdad. Pero sólo el discurso
analítico es una excepción, y justamente, no enseña nada, no tiene nada de universal: por eso no es
materia de enseñanza.
Los cuatro discursos representan las cuatro formulaciones posibles de la red simbólica que pueden
tomar los lazos sociales, que regulan las relaciones intersubjetivas, las cuales pueden expresarse
mediante distintos algoritmos de acuerdo a las permutaciones de una configuración de cuatro
términos:
● el sujeto [S/]
● el significante amo que comanda la cadena [S1]
● el conocimiento/saber que aporta significación, en retorno [S2]
● el objeto a, que muestra las posiciones relativas [el agente, el otro, la verdad, el producto]

Lo que distingue entre sí los cuatro discursos es la posición de estos símbolos. Las cuatro posiciones en
cada discurso son:
- Agente: Arriba a la izquierda. Éste es el orador del discurso, ocupa la posición dominante, por lo tanto, es el
que manda. Más adelante Lacan dirá que es la posición del semblante.
- Otro: Arriba a la derecha. Esto es a lo que se dirige el discurso, el Otro al que ese agente se dirige.
- Verdad: Abajo a la izquierda. Esto es lo que el discurso intentó expresar, pero está velado, es decir, lo que
ese discurso oculta.
- Producto: Abajo a la derecha. Esto es lo que ha creado o producido el discurso.

Cada discurso se define escribiendo los cuatro signos algebraicos en posiciones diferentes. Conservan el
mismo orden, de modo que cada discurso es simplemente el resultado de hacer girar a los símbolos un cuarto
de vuelta. Además de los cuatro símbolos, cada algoritmo incluye una flecha que va del agente al otro.
Considerando que cada discurso va a tener esos lugares, Lacan inscribe dos relaciones claves en las
fórmulas. Cada discurso va a tener su dirección y va a tener su imposibilidad. Entre el agente y el otro
tenemos una flecha para indicar la dirección de esa relación; entre el lugar de la verdad y el lugar del
producto una doble barra que significa una imposibilidad, una barrera que indica que estos términos de
abajo no se vinculan uno con el otro.

Las cuatro variables o signos algebráicos que ocupan estas posiciones son:
- S1: El significante amo. Refiere al círculo marcado del campo del Otro, es el significante principal.
- S2: El conocimiento/saber. El S2 es la batería de significantes, que ya existe en el lugar donde uno quiere
determinar el estado de un discurso como estado de declaración, eso es conocimiento (salvador). S1 entra en
juego en una batería de significantes que conforman la red de conocimiento.
- S/: Es el sujeto barrado, marcado por la línea ininterrumpida que lo representa y es diferente del individuo
vivo que no es el lugar de este sujeto.
- a: El objeto a ,excedente o plus de goce. El objeto desperdiciado o la pérdida del objeto que ocurrió cuando
tuvo lugar la división originaria del sujeto, el objeto que es la causa del deseo: el plus-de-jouir.
En función del ordenamiento que adquieran estos elementos, que se van desplazando por los lugares
conforme a las agujas del reloj, nos vamos a encontrar con cada uno de los discursos.

DISCURSO DEL AMO

Es el discurso básico del que se derivan los otros.

La posición dominante está ocupada por el significante maestro, S1, que representa el sujeto, S, para todos
los demás significantes: S2. En esta operación significante hay un excedente: objeto a. Todos los intentos de
totalización están condenados al fracaso.

- Lugar del agente: Tenemos una orden, S1. La orden funciona aparentando ser un significante único/solo.
Como el S1 funciona como orden, el otro no debería preguntar mucho, si pasa esto el otro empieza a ser
mal esclavo. Se trata de un imperativo que, ante el cuestionamiento, responde: “usted debería saber cómo
me gusta/quiero yo eso que le pedí”. Es un significante que ya tiene un sentido, la tendencia es que
funcione así; si no funciona como un significante sólo, el discurso se relativiza. Si funciona bien el S1 es
realmente único y funciona como una orden que no se explica, no se da otro sentido, y es inequívoco.
Lo interesante es que el amo, para ordenar, tiene que emplear los significantes de la lengua, y si emplea los
significantes de la lengua está a merced del equívoco, por eso es que también Lacan lo llama “el lugar del
semblante”: la apariencia de que uno es el S1 es una impostura. El lugar del agente es el lugar del
semblante para todos los discursos.

- Lugar del otro: S2 es “saber”. Un saber siempre es una cadena de dos o más significantes. Tenemos
entonces un S1 (la orden en el discurso del amo) que se dirige a un S2 (que es el término/matema que
designa el “saber”). ¿Por qué el saber está en el lugar del otro? Porque para que se cumpla la orden del
amo, es necesario que el que está en el lugar del esclavo tenga un saber, si no se “sabe hacer” no se
puede cumplir la orden. El Amo no sabe nada, lo que sabe, si es que sabe algo, es un saber mínimo: “sabe
mandar”, lo único que sabe es mandar.
Se ilustra aquí la dialéctica hegeliana del amo y el esclavo. El amo, S1, es el agente que pone al esclavo, S2,
a trabajar: el resultado es un excedente, objeto a, que el amo lucha por apropiarse.

- Lugar del producto: El (a) lo representamos como un objeto, el producto es un objeto del saber. Es un
producto que está fabricado por un saber, que es un saber que tiene el otro (esclavo), que es un otro al que
el agente (amo) manda.

- Lugar de la verdad: Lo velado, lo oculto, lo reprimido, es la división subjetiva del amo. Que esté
dividido, que no esté completo, no puede aparecer. El Amo es una apariencia (semblante), pero en
realidad, es un sujeto tan dividido como cualquier otro. Eso es lo que está velado. El amo tiene que
aparentar ser el S1.
La verdad que revela la Histeria es que el amo en realidad está castrado. Y si este amo está castrado hay que
poner a otro que mande.
Lo que es imposible acá es que el producto, el objeto que fabrica el esclavo, pueda suturar/satisfacer
completamente la división subjetiva, que pueda completar o hacer de éste un sujeto completo.
Si hay amo, no hay analista, porque el amo cree saber de antemano lo que le sucede al analizante y
cómo “resolverlo”, al modo de los terapeutas de la egopsychology. El amo aporta significación y obtura el
despliegue del sujeto del inconsciente.
 DISCURSO HISTÉRICO

Se efectúa mediante un cuarto de vuelta en el sentido de las agujas del reloj del discurso del amo.
El sujeto dividido, S/, el síntoma, está en la posición dominante. Este discurso apunta hacia el conocimiento.
Es el modelo ejemplar del discurso de analizante, que supone un sujeto barrado (S/), que se dirige a un otro
(S1) en busca de una respuesta (S2) acerca de aquello que motiva su padecer (a).

- Lugar del agente: Tenemos al sujeto dividido (S/) que se dirige a un amo. Puede ser llevando
directamente la insatisfacción preguntando, cuestionando, haciendo síntoma, pero siempre se va a ubicar
como sujeto dividido, como alguien que le falta, que no tiene el saber, que no tiene con qué, que no tiene
recursos, pero que se dirige a colocar al partenaire en el lugar del Amo.

- Lugar del otro: El sujeto dividido pone a trabajar al amo (S1). Lo específicamente histérico es buscar un
amo para preguntarle: “¿qué sabés de la relación sexual?, ¿qué sabés vos de cómo se trata?, ¿qué sabés
vos de lo que a mí me seduciría?, ¿qué sabés vos de lo que a mí me divertiría?”.

- Lugar del producto: Es un saber acerca de qué sería la relación sexual. No existe tal saber acabado,
recordemos el misterio de la femineidad. Lo que interesa es el saber sexual entendido en sentido amplio:
“¿qué es una pareja? ¿qué somos? No me gusta lo que somos, tenemos que ser más. Algún proyecto, alguna
cosa, algún viaje. Dame otro saber, dame un poco más. Qué bueno ese viaje, pero ya está, ya pasó el viaje,
¿otra vez viajar?. No, siempre viaje, lo único que se te ocurre son viajes a vos. Esa es la clínica más llana,
pero eso es poner al amo a trabajar, a producir y a inventar saberes que aludan, que digan algo de la
relación sexual, de la pareja, del amor, de la mujer, del hombre, del deseo en todas sus variantes.

- Lugar de la verdad: Vamos a tener al cuerpo, al cuerpo sustraído como objeto. Hay un rehusamiento,
hay una sustracción, y eso está velado/oculto. Se puede seducir al amo, pero cuando hay que colocar el
objeto en su lugar, desapareció. Hay dolor de cabeza, hay síntoma, “otro día”, lo que fuere, y pasamos a otra
cosa.
Es el cuerpo, la satisfacción corporal, lo va a quedar en el lugar de lo oculto, en lo velado, en lo reprimido.
Lo que quiere hacer el amo es reinsertar al sujeto histérico en el discurso del amo, pero con lo que se
va a encontrar es con infinitas sustracciones. Pero es necesario hacer la “huelga del cuerpo” para que
funcione el discurso histérico, para que el amo quiera saber, porque si al amo le das el objeto ya no quiere
saber más nada, así que poner a trabajar al amo supone quitarle el objeto que lo complacería. Mantener la
institución discursiva y al amo trabajando, con sucesivas huelgas, implica las distintas maneras de presentar
la huelga del cuerpo.

Este discurso no se trata simplemente de “lo que pronuncia el histérico”, sino de un cierto tipo de articulación
en la que se puede inscribir cualquier tema, un cierto tipo de lazo social en el cual puede inscribirse cualquier
sujeto. Se trata de un discurso que está más garantizado en la Histeria (de ahí su nombre), mientras que
en la obsesión, dada la consistencia yoica con la que el obsesivo llega al análisis, es preciso propiciar la
histerización del discurso, que se divida, que se disponga a construir su síntoma analítico en partenaire con el
analista, el analista debe histerizar el discurso del analizado.
El valor del discurso histérico, según Lacan, es mantener en la institución discursiva, en lo social, la pregunta
por la relación sexual, por “el tema de lo sexual”. Ha sido gracias a la Histeria que el tema-problema de lo
sexual está en el discurso social. Ese problema hace lazo. Tratar sobre la sexualidad y sobre el deseo es un
mérito del discurso histérico. En el discurso del amo tenemos una respuesta que, con un fantasma, sea cual
fuere, se tapona la pregunta por la cuestión de lo sexual.
 DISCURSO UNIVERSITARIO

El discurso de la universidad se produce haciendo girar un cuarto de vuelta el discurso del amo (en
sentido contrario al de las agujas del reloj).
La posición dominante es ocupada por el saber, el “conocimiento”.Hay un saber (S2) sobre la causa del deseo
y el excedente de goce (a); el que transmite ese saber produce la división subjetiva en el que aprende (S/)
porque ese aprendiz nunca va a poder saber todo; y la verdad que queda velada/oculta es el carácter del amo
que termina detentando ese saber, S1, que se presenta como “aquel que siempre tiene algo para decir sobre”.
Se vincula a la burocracia universitaria (podría pensarse también en línea con la lógica de la “transmisión”
como opuesta a la “enseñanza”). Es un intento de dominio donde puede rastrearse, detrás de los esfuerzos
para impartir conocimiento neutral, la dominación del otro a quien se transmite el conocimiento. El discurso de
la universidad representa la hegemonía del saber, particularmente visible en la modernidad en la forma de
hegemonía de la ciencia.

- Lugar del agente: La posición dominante es ocupada por el saber (S2).

- Lugar del otro: Los otros en el lugar de “no saber sobre”.

- Lugar del producto: La falta constante de saber, el estar siempre en falta respecto al saber.

- Lugar de la verdad: Detrás de todos los intentos de impartir un saber aparentemente “neutral” al otro
siempre puede localizarse un intento de dominio (S1): dominio del saber y dominio del otro al que se
imparte este saber.

DISCURSO DEL ANALISTA

Se produce por un cuarto de giro del discurso del histérico.

La posición del agente, el analista en la cura, está ocupada por el objeto a: el analista se convierte en la causa
del deseo del analizante.
Este discurso es el reverso del discurso del amo, donde el psicoanálisis es una práctica esencialmente
subversiva que socava todos los intentos de dominación del otro y de dominio del saber.

- Lugar del agente: El objeto a, remitiendo a la posición que el analista ha de semblantear en la cura. El
analista, en el curso de la cura, tiene que convertirse en la causa del deseo del analizante. El objeto a
motoriza/causa el trabajo del sujeto del inconsciente, pone a trabajar la división subjetiva.

- Lugar del otro: El discurso analítico pone al sujeto del inconsciente en el lugar del trabajo. Si pensamos
a este discurso como el reverso del discurso del amo, lo que hacemos es sacar al sujeto del inconsciente
de su lugar de reprimido y ponerlo en el lugar del trabajo.

- Lugar del producto: En el análisis lo que se produce como producto son los significantes de la
repetición, los significantes amo, los significantes a los que el sujeto se ve sujetado, identificado, y
que operan cuales mandatos. El análisis del inconsciente saca a la luz los episodios traumáticos con sus
significantes amo correspondientes. Eso es lo que produce este discurso, no produce un objeto plus de goce,
sino que produce los significantes del determinismo inconsciente.

- Lugar de la verdad: El saber está en el lugar de la verdad. Es un saber que, a diferencia de otros
saberes, resuenan en relación a la verdad y adquiere de la verdad el carácter de no-todo, es decir que el
saber en psicoanálisis, en el discurso analítico, no es un saber que cierra, es un saber que siempre dice
algo y algo no dice, es un saber que queda abierto. Para el psicoanálisis, no existe “el saber”.

Lacan se pregunta qué es lo que lleva al sujeto a relacionarse con otro, y responde: es la pulsión, que busca
satisfacerse como sea (en el propio cuerpo, en el otro, en el objeto que se le supone al otro). Lacan sostiene
que el neurótico, en tanto en la neurosis ha operado la sustracción del objeto a, supone que el objeto se
encuentra en el campo del Otro, y hacia allí se dirige en su búsqueda.
Este discurso supone que es el analizante el que posee el saber, un saber no sabido e inconsciente, y no
el analista. El analista por su parte, debe encargarse de semblantear el objeto a, el objeto causa de deseo,
para motivar/motorizar el trabajo del analizante. El analista es aquel que ha renunciado a la pretensión de
gobernar y educar; aquel que es nadie, que no se sostiene en identificaciones, puesto que, de lo contrario,
reforzaría la pantalla imaginaria a la que el Yo del analizante tiende a alienarse, obturando la emergencia del
sujeto del inconsciente. Se trata de una rectificación subjetiva que no está orientada a “adaptar” al paciente,
sino de dirigir la cura, el deseo del paciente.

De este último punto puede partir la importancia de considerar y problematizar la noción de SSS: si el saber
lo tiene el analista, caemos en ese tipo de terapias donde el analista es el guía/modelo; si el saber lo tiene el
paciente ¿para qué consulta?; ahora, si el saber está en otro lado en íntima relación con el analizante, pero
que se presenta como exterior, arribamos a la noción de inconsciente y de extimidad, especialmente si
consideramos que “el inconsciente es el discurso del Otro”.

Más tarde Lacan considerará al discurso capitalista como un quinto discurso, al que podríamos considerar
como relevo actual del discurso del amo, donde lo propio del mismo son los objetos que proporciona el
mercado.

En “El amo castrado” al recurrir a la afirmación “el deseo es el deseo del Otro”, Lacan decide cambiar los
nombres de dos de los lugares que quedan fijos en los cuatro discursos. En el lugar del agente (el lugar
del semblante) escribe “deseo”, y en el lugar de la producción escribe “pérdida”, y aclara: “Está el deseo y al
otro lado el emplazamiento del Otro. El deseo del hombre es el deseo del Otro. El lugar que figura debajo del
deseo es el de la verdad. Debajo del Otro, está el sitio donde se produce la pérdida, la pérdida de goce de la
que extraemos la función del plus de goce”.

En “Lo imposible de enseñar”, Laurent plantea que la vocación del psicoanalista no es enseñar sino que es
la práctica. El autor habla de la enseñanza a partir del fallido.
La transmisión de la disciplina analítica precisa del saber del psicoanalista. Miller sostiene que hay que saber,
pero hay que huir de lo ya sabido, ofrecer luchas a la erudición. En esa dirección es que se hace posible la
conversación. Hay que romper el silencio del conformismo y la homogeneidad que empuja a la mortificación
del pensamiento.
Debemos advertir a la universidad y a sus enseñantes acerca del error de perspectiva que implica juntar
la psicología, el psicoanálisis y la psicoterapia, pensando que lo que justifica tal agrupamiento es la
existencia, fuera de la universidad, del consenso acerca de las neurociencias. Para la universidad, éstas
funcionan como reaseguro de que toda representación tiene una imagen en el cerebro. Al pensar que las
neurociencias garantizan la unidad de la psique pagamos un precio demasiado alto. Se deja de lado el
uso que debe hacer el psicoanalista, en su práctica, de este “extraño parásito” que es lalengua.
Debemos renunciar a la certidumbre de aliviarnos de la tarea de pensar (de la angustia de pensar) con
la ciencia, para reasegurarnos que hay un real en la significación. El realismo propio del psicoanálisis es lo
real producido por su práctica de lalengua. Y el psicoanálisis tiene que transmitir y enseñar que este real
se produce a partir de sus propios recursos. Por eso hay que examinar con el psicoanálisis o con
psicoanalistas los resultados producidos por un psicoanálisis.
El saber dominante esconde la presencia del amo. La dificultad de enseñar es la de romper la conformidad
introducida por los intereses del significante amo y por la comodidad de la oreja. Hay que luchar contra la
fabricación de significaciones ya hechas y esforzarse por dar a cada noción su vida propia, lo vivo (en la
lengua), la cuestión del goce ineliminable.
Nuestra tarea es inventar lo nuevo y ser eficaces en la interpretación de los síntomas sociales de
demanda que se dirigen al saber. Es mala una secta que difunde ideas falsas, alienta la ignorancia, facilita
el conformismo identificatorio. Es importante que el saber que difundamos sea contemporáneo, esté vivo.
Estos tres ejes son determinantes: contemporaneidad, uniformidad y no-ignorancia. Necesitamos una
institución para acoger los efectos de lo que producimos y tener un instrumento de verificación de que somos
una “buena secta”, que nos permita evaluar de manera realista los efectos de nuestra enseñanza. Uno nunca
debe estar seguro de no ser miembro de una secta mala, debe tener una duda fecunda y averiguar con los
instrumentos de la razón.
El deseo del enseñante, a diferencia del deseo del profesor universitario, es un buen rodeo para transmitir
algo del deseo del analista. La diferencia entre enseñanza y transmisión es que esta última es un saber no
constituido. La lógica de la conversación va de lo sabido a lo no sabido, que es un poco la práctica del
psicoanálisis en el dispositivo analítico. Se trata de pensar el deseo del analista más allá del acto analítico,
más allá del acto del analista en el contexto del dispositivo. La posición de un enseñante de psicoanálisis
también debería admitir su destitución como tal.
La enseñanza verdadera se dirige hacia lo no sabido. Se enseña al borde de la ignorancia, en el punto de
desconocimiento. Cuando lo consigue, es como la interpretación analítica, que funciona cuando incluye el
silencio. En la enseñanza hay que incluir lo imposible de enseñar. Aquí se ubica la articulación entre
transmisión y enseñanza. La eficacia es inventar cosas nuevas.
Mantener el deseo despierto con lo contemporáneo; comentar lo que no está muerto, lo que no se sabe,
inventar formas. También es importante la lógica de la interrogación. Considerar un concepto como una
respuesta a un problema de la práctica y buscar cuál es la pregunta que se formuló el autor para llegar a ese
concepto. Estudiar los debates y las posiciones que llevan al estado actual. Estar atento al desplazamiento de
los saberes lo que permite salir de impasses del pensamiento. Aprender cómo se usan en otros lugares y
utilizarlos. Detrás de todos los debates morales está la ignorancia del goce, hay que hacer de esto un
instrumento de análisis.

En “La poética del caso lacaniano”, Laurent dará cuenta del modo de presentación de un caso clínico a
partir de los desarrollos conceptuales de Lacan. Sostiene que el modo de transmisión para verificar los efectos
de la formación es la presentación de un caso singular mediante un fragmento de la cura, en la que cada uno
presenta su clínica a una comunidad.
Hoy ya no hay modelo canónico de cómo redactar el caso, sino variedad de formas de narrar lo que
testimonia un malestar. El psicoanálisis no es una ciencia exacta: esto impide que exista la clínica analítica
como “clases de síntomas”. La clasificación misma no es más que un modo de nominación, de individuación.
En psicoanálisis, un caso es tal cuando testimonia a su vez, de la incidencia lógica de un decir en el
dispositivo de la cura; y de su orientación hacia el tratamiento de un problema real, de un problema libidinal,
de un problema de goce.
Por ejemplo, Freud tomó como modelo la novela histórica romántica alemana donde se integra el sueño
dentro de la ficción histórica, es el modelo de Dora, Gradiva, Hans, el Hombre de las ratas y Leonardo. Pero,
luego de la Primera Guerra, el autor produce otra forma narrativa. En el caso del Hombre de los lobos deja de
lado el modo literario, no escribe más relatos de casos, sino que prevaleció el modelo de “la sesión como
unidad referencial”, laboratorio de la experiencia analítica.
Por su parte, Lacan en su tesis de psiquiatría utiliza un método fenomenológico organizado alrededor del
concepto de personalidad, donde aspiraba a monografías exhaustivas de un caso para testimoniar acerca de
la verdad de un sujeto en la historia. Pero cuando pasa al psicoanálisis abandona estas falsas esperanzas
de exhaustividad, reemplaza la exhaución histórica por la búsqueda de coherencia formal. Así, a medida que
construye lógicamente su acercamiento al inconciente, el relato del caso tendrá como función hacer salir a la
luz la envoltura formal (estructura) del síntoma como un tipo de matriz lógica del desarrollo propio del caso.
Este autor eleva los casos freudianos a paradigmas, mostrando las propiedades formales de las
manifestaciones del inconciente. El paradigma nos hace ver la estructura y el lugar del síntoma en una clase,
pero también los elementos de sustancialidad tomados de la vida de un sujeto que se repiten y permutan, que
declinan la repetición de lo mismo.
La coherencia lógica de un caso comienza cuando la envoltura formal deja ver el lugar que el sujeto toma en
ese partido. Se aísla la manera en la cual, en carne y hueso, libidinalmente, el sujeto está tomado por ese
partido, y sólo a partir de ese momento, se podrán leer las determinaciones que lo movieron, en las cuales se
juega su ser por el goce.
La construcción formal de la envoltura formal del síntoma tiene su interés sólo cuando gira alrededor de
un imposible de escribir, el significante del Otro barrado (A/).
En la misma función de punto de capitón Lacan ubica a la estructura del Discurso. Cuando estamos en el
discurso el significante y la significación se equilibran. Vivir en el discurso es equilibrar el sentido y lo real.
Uno de los discursos presentados por el autor es el discurso universitario, el cual pretende una lengua
clínica única, un fundamento clínico unívoco. El caso clínico va en sentido inverso. El discurso universitario ve
la solución en la sustracción de la enunciación, busca una lengua nueva en la cual las huellas del goce de las
enunciaciones puedan ser borradas: busca una lengua clínica única, una clínica que sea fundamento de todas
las teorías y de todos los casos presentados en su variedad. Por el contrario, en un caso, que es elucubración
de saber, lo esencial es el resto, es lo que se olvida de lo que se dice detrás de lo que se escucha, lo que nos
habla de la posición de enunciación. Lo esencial es la radicalización del decir del cual provienen esos dichos,
mostrar el punto donde se anuda, de donde proviene el decir.
Si nos preguntamos qué es un caso lacaniano, se puede decir que toma como hipótesis crucial que la verdad,
el saber de un caso, se deposita del lado del analizante y no del lado del analista.
El analista-poeta puede dar lugar a la demostración de que el síntoma, en su imbricación de goce con su
envoltura formal, da acceso a efectos de creación. Hay poética en el síntoma, hay un hacer del síntoma que
trata algo del goce, porque hay algo de lo real en lo simbólico; razón por la cual con las palabras se pueden
hacer cosas.

Estructuras (Unidades 3, 5)
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Lacan plantea que de la operatoria de la metáfora paterna, depende la inscripción del significante
Nombre-del-Padre, y es dicha operatoria la que determinará un tipo u otro de estructura psíquica. La
metáfora paterna supone la sustitución de un significante (el deseo de la madre) por otro (el-Nombre-del-
Padre). Es decir, esta metáfora designa el carácter metafórico, sustitutivo, del propio complejo de Edipo. La
metáfora paterna es la metáfora fundamental de la que dependen todas las significaciones: por esta
razón, toda significación es fálica.
En un primer momento, esta representación puede sufrir dos destinos, ser admitida por el aparato
psíquico o ser rechazada desde éste. Si la metáfora paterna es operatoria la representación ingresa al
aparato psíquico, y se produce la afirmación primordial, Bejahung, en la que esa representación se inscribe
en el aparato. Luego, dentro del aparato se produce el conflicto entre mociones y la representación se
reprime. Esa representación seguirá insistiendo, y cuando retorne lo hará en el eje simbólico. Es decir, que
retorna desde el mismo lugar del que partió, pero de manera desfigurada. Si la metáfora paterna no opera, la
representación primordial no se inscribe sino que es rechazada desde el aparato psíquico, cae bajo la acción
de la Verwerfung. En este caso, la representación primordial es forcluida, y al “retornar” lo hará desde el eje
real.

ESTRUCTURA NEURÓTICA
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Si la metáfora paterna es inscripta en el aparato psíquico, si se produce la afirmación primordial,

estaremos en el plano de la neurosis. En la neurosis, el mecanismo represivo da lugar al mecanismo
sustitutivo del síntoma como metáfora, ya que sustituye a otra cosa, a lo reprimido. Aquello que fue reprimido
retorna en lo simbólico, como síntoma.
Esto es que lo posibilita que el síntoma neurótico, según Lacan, tenga las siguientes características: es con
atribución subjetiva; sin certeza de consentimiento; conduce a la propia biografía del sujeto; es susceptible de
dialectización, de transformación en desciframiento en el campo de la transferencia, es decir, puede ser
descompuesto y reconducirse a la ideación inconsciente; los significantes que retornan desde lo simbólico se
encuentran articulados. La pregunta que debemos hacernos es qué es lo que quiere decir el síntoma
neurótico.

En el Seminario III, Lacan plantea que la estructura neurótica se constituye mediante una pregunta
formulada a nivel simbólico. Las estructuras neuróticas son modos de responder al malestar. No es
igual la pregunta histérica que la pregunta del obsesivo, pero se trata en ambos casos, de una pregunta
secreta y amordazada con el yo del neurótico, que respecta al ser, es una pregunta por el ser. Tanto la
estructura histérica como la obsesiva, según Lacan, constituyen una especie de respuesta al malestar,
sometidas a la condición de que se concreten en una conducta del sujeto que sea su pantomima.
Lacan formaliza el desencadenamiento de la neurosis con el desencadenamiento de una pregunta que
estuvo de alguna manera respondida: en el desencadenamiento sintomático tenemos la caída de esa
respuesta y la emergencia de la pregunta, los síntomas encarnan la pregunta de ese sujeto. Para Lacan
el neurótico es ético, se hace cargo de preguntas de las que nadie quiere hacerse cargo, de aquello que en la
estructura nunca se nombra del todo.

Es preciso, para poder intervenir analíticamente, diferenciar el “dicho” del “decir”: diferenciar lo que el
sujeto dice (del orden de lo más manifiesto) de lo que sería su posición de enunciación. Al designar la
enunciación como inconsciente, Lacan afirma que la fuente de la palabra no es el yo, ni la conciencia, sino el
inconsciente; el lenguaje proviene del Otro, y la idea de que "yo" soy amo de mi discurso es sólo una ilusión.
La misma palabra "yo" (Je) es ambigua; es un significante que actúa como sujeto del enunciado, y también un
índice que designa, pero no significa, al sujeto de la enunciación. De modo que el sujeto está escindido
entre estos dos niveles, dividido en el acto mismo de articular el "Yo" que presenta la ilusión de unidad.
Se trata entonces de considerar el lugar del sujeto y el lugar del Yo (Ego), de poder diferenciar todo lo que se
habla desde el “Yo” de la “manifestación subjetiva”, en qué punto este sujeto dividido habla sin saber o con
un saber que está más allá de lo que está diciendo. En este sentido, el Yo presenta la ilusión de unidad, para
la clínica analítica es una especie de “creencia/delirio” que tenemos todos y que nos sirve para muchas cosas.
Es el creer que sabemos lo que decimos, lo que queremos, creer que somos amos de nuestras palabras y
deseos, creer que sabemos a dónde vamos.
Nos abrimos a una posibilidad de clínica analítica cuando eso se destituye, cuando alguien experimenta
que no sabe para dónde va, que no sabe de dónde viene, ahí podemos decir que tenemos una chance de
seguir el discurso del sujeto más allá de lo que dice “yoicamente”.
Se trata de saber “por quién” y “para quién” el sujeto plantea su pregunta, es una especie de
diferenciación entre “medios” y “fines”. Se debe tener en cuenta el papel del Otro en la pregunta. Uno puede
decir: ¿para qué me cuenta lo qué me cuenta, por qué habla tanto de x tema?. Ese hablar tanto sería el medio
y no el fin del asunto. Cuando habla de un tema cualquiera, no está hablando de ese tema cualquiera, para la
clínica analítica, está hablando de otra cosa a través de eso. Eso es un principio: “¿de qué otra cosa estará
hablando?”. En tanto analistas al principio no se sabe de qué está hablando, pero uno está mejor ubicado
preguntándose esto que al ubicarse a nivel de creer en el delirio yoico que tiene y que nos dice y avalar eso.
Se trata de no tomar la cosa a nivel dual, en el partenaire, a nivel de la realidad de lo que plantea, en el
plano yoico. Esto no quiere decir descartarlo, sino considerar que ese es el medio. No es que no tomamos
eso, sí lo tomamos, porque es el material con el que el sujeto se está haciendo una pregunta.
Entonces siempre tendremos en cuenta que el sujeto neurótico usa su Yo (medio) para no hacer la
pregunta (fin, por quién y para quién). La pregunta siempre se sitúa en el nivel del Otro.

➢ HISTERIA
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En la posición de enunciación, la posición de la pregunta, en el por quién y para quién plantea su pregunta,
encontramos en la histeria la pregunta ¿qué es una mujer?. Esa es la pregunta estructural que puede tener
infinitas variantes clínicas y modalizaciones (¿soy hombre o soy mujer?, ¿soy capaz de procrear?, etc.)
Esta pregunta lo lleva a Lacan a hablar del caso Dora, subrayando el punto en el que ella se plantea una
pregunta fundamental acerca de su sexo: “¿Qué es ser mujer? y específicamente, ¿qué es un órgano
femenino?”.
Lacan explica que Freud debió haberse preguntado ¿quién desea en Dora? para poder tener en cuenta
que ese lugar era ocupado por la Sra. K. Y en tanto ella está interesada por la Sra. K., el Yo de Dora es el Sr.
K. y desde esa identificación es que ella se queja de la relación de la Sra. K y su padre. Es interesante tener
en cuenta que a pesar de que ella se interesa por la Sra. K., se identifica con el Sr. K. El Yo es parte del sujeto
y Dora usa su Yo para no hacer la pregunta.
Un ejemplo claro de esto es la afonía de Dora, que se produce durante las ausencias del Sr. K. La afonía
aparece porque Dora es dejada directamente en presencia de la Sra. K. Todo lo que pudo escuchar acerca de
las relaciones de ésta con su padre gira en torno a la felatio, y esto es algo infinitamente más significativo para
comprender la intervención de los síntomas orales.
La identificación de Dora con el Sr. K. es lo que sostiene esta situación hasta el momento de la
descompensación neurótica. Si se queja de esa situación, eso también forma parte de la situación, ya que se
queja en tanto identificada al Sr. K.
Articulamos entonces el lugar simbólico de la pregunta con lo imaginario de la identificación. Nos
adentramos así en la dialéctica de lo imaginario y lo simbólico en el complejo de Edipo. Por un lado, el lugar
que ocupa el sujeto histérico en la composición del Edipo le permite acceder a una identificación
imaginaria con el padre, y servirse de ella para la realización de su sexo. Por otro lado, Dora, mediante
su neurosis y su lugar de histérica-mujer, se plantea una pregunta: ¿Qué es ser una mujer? Lacan
destaca así el lugar simbólico de la pregunta.
La disimetría que Freud siempre subrayó en el complejo de Edipo confirma la distinción de lo
simbólico y lo imaginario. Para la mujer la realización de su sexo no se hace en el complejo de Edipo
en forma simétrica a la del hombre, por identificación a la madre, sino al contrario, por identificación al
objeto paterno, lo cual le asigna un rodeo adicional. La desventaja en que se encuentra la mujer en cuanto al
acceso a la identidad de su propio sexo, en cuanto a su sexualización como tal, se convierte en la histeria en
una gran ventaja, gracias a su identificación imaginaria al padre, que le es perfectamente accesible, debido
especialmente a su lugar en la composición del Edipo. Para el hombre, en cambio, el camino será más
complejo.
La razón de la disimetría se sitúa esencialmente a nivel simbólico, se debe al significante y tiene que
ver con el tener o no tener. Es por ello que el Edipo es más lineal en el varón que en la mujer, en tanto que
aquel tiene ese significante privilegiado, mientras que la mujer no. El acceso de la mujer al complejo edípico,
su identificación imaginaria, se hace pasando por el padre exactamente igual que el varón, debido a la
prevalencia de la forma imaginaria del falo, pero en tanto que a su vez está tomado como el elemento
simbólico central del Edipo. Que tanto para la mujer como para el varón el complejo de castración adquiera un
valor-pivote en la realización del Edipo, significa que esto se da en función del padre, porque el falo es un
símbolo que no tiene correspondiente ni equivalente.
Lo que está en juego es una disimetría en el significante. Esta disimetría significante determina las vías
por donde pasará el complejo de Edipo. Ambas vías llevan por el mismo sendero: el sendero de la castración.
Pero uno de los sexos necesita tomar como base de identificación la imagen del otro sexo. Y como el
ordenamiento simbólico todo lo regula, donde no hay material simbólico, hay obstáculo, defecto de la
identificación esencial para la realización de la sexualidad del sujeto. Este defecto en la mujer proviene de
que lo simbólico carece de material, pues necesita uno. No hay simbolización del sexo de la mujer en
cuanto tal, por lo que el sexo femenino tiene un carácter de ausencia, de vacío, de agujero, que hace
que una disimetría esencial aparezca. La disimetría es que hay un significante que refiere al falo, el Nombre
del Padre, pero no hay un significante que hable de lo femenino.
Con la idea de que la mujer no existe, de que hay un agujero, Lacan intenta plantear que la mujer va más allá
del goce fálico. Hay algo allí que no tiene que ver con el falo. El goce de la mujer no se encuadra en algo
único, no se encuadra sólo en el goce fálico. La idea de que la mujer no existe remite entonces, a que no hay
un prototipo de mujer, como sí lo hay del hombre; la mujer no se encuadra en el goce fálico únicamente,
hay goce fálico pero también hay otra cosa que va más allá de éste. Se trata de una comunidad estructural
entre la histeria y lo que falta, el significante femenino.
A partir de esto para Lacan el error de Freud, en su conceptualización del complejo de Edipo, estuvo en
confundir feminidad con maternidad, equiparar el falo con un hijo, la idea de que un hombre viene a darle un
hijo a la mujer, eso que el padre no le dio. La salida de Edipo, dice Lacan, es la feminidad, pero esta no
sólo se da por la maternidad. Lo femenino y lo masculino tienen que ver con la realización singular de
cada persona.
La pantomima en la histeria es la identificación viril.
En ese entrecruzamiento de lo imaginario y lo simbólico, yace la fuente de la función esencial que
desempeña el Yo en la estructuración de las neurosis.

Cuando Dora se pregunta ¿qué es una mujer? intenta simbolizar el órgano femenino en cuanto tal. Su
identificación al hombre, portador del pene, le es en esta ocasión un medio de aproximarse a esa definición
que se le escapa. El pene le sirve literalmente de instrumento imaginario para aprehender lo que no logra
simbolizar.
Dora es una histérica, alguien que ha alcanzado la crisis edípica y que, al mismo tiempo, ha podido y no ha
podido franquearla. Hay una razón para ello: es que su padre es impotente. Toda la observación descansa en
la noción central de la impotencia del padre. Entonces ¿cuál puede ser la función del padre como donador?.
Esta situación descansa en la distinción de la frustración primitiva, la que puede establecerse en la relación
del niño con la madre. Hay un objeto del que el niño es frustrado. Pero después de la frustración, su deseo
subsiste. La madre interviene entonces en otro registro: da o no da, pero en cuanto ese don es signo de amor.
He aquí ahora el padre, que sirve para ser quien da simbólicamente ese objeto faltante. Aquí, en el caso de
Dora, no lo da, porque no lo tiene. La carencia fálica del padre atraviesa toda la observación como una nota
fundamental, constitutiva de la posición. Ella sigue muy vinculada con este padre de quien no recibe
simbólicamente el don viril, tan vinculada que la historia de su enfermedad empieza exactamente a la edad de
la salida del Edipo, con toda una serie de accidentes histéricos netamente vinculados con manifestaciones de
amor por ese padre que, en este momento, más que nunca, se presenta como un padre herido y enfermo,
afectado en sus mismas potencias vitales. Y Dora se encuentra en el momento en que ama a su padre, lo
ama precisamente por lo que él no le da. Toda la situación del caso es impensable sin esta posición primitiva,
que se mantiene hasta el final.
Lo que ahora hay que indagar es cómo se ha podido soportar, cómo ello se ha tolerado, si el padre, ante la
misma Dora, ha hecho algo, algo distinto y que Dora parece incluso haber inducido (ser amante de la Sra. K.,
lo que sería contradictorio con ese ser-impotente). La observación aquí se basará en el siguiente ternario: el
padre, Dora, Sra. K.
Toda la situación se instaura como si Dora tuviera que plantearse la pregunta: “¿qué es lo que mi padre ama
en la Sra. K.?”. La Sra. K. se presenta como algo a lo que el padre puede amar más allá de ella misma. A lo
que Dora se aferra, es a lo que su padre ama en otra, en la medida en que no sabe qué es. Esto va de la
mano con lo que supone toda la teoría del objeto fálico, a saber, que el sujeto femenino sólo puede entrar en
la dialéctica del orden simbólico por el don de falo. De eso se trata precisamente durante el despliegue de
todos sus síntomas y a lo largo de toda la observación, de una necesidad real vinculada con el órgano
femenino. Dora se pregunta: “¿qué es una mujer?”. Y eso se da así porque la Sra. K. encarna propiamente la
función femenina, porque ella es para Dora la representación de algo en lo que dicha función se proyecta
como pregunta, como la pregunta. Dora se encamina a una relación dual con la Sra. K., o más bien la Sra. K.
es lo que es amado más allá de Dora, y por eso la propia Dora siente interés por esta posición. La Sra. K.
realiza lo que ella no puede ni saber ni conoce de esta situación en la que ella consigue alojarse. Lo que se
ama en un ser está más allá de lo que es, está a fin de cuentas en lo que le falta. Dora se sitúa en algún lugar
entre su padre y la Sra. K. Si su padre ama a la Sra. K., Dora se siente satisfecha, a condición de que se
mantenga esta posición. Esta situación se simboliza de muchas formas. El padre impotente suple por todos
los medios el don simbólico, incluso los dones materiales, lo que no realiza como presencia viril, y de paso
hace a Dora su beneficiaria, con una munificencia que se reparten a partes iguales su amante y su hija, de
modo que lleva a ésta última a participar en esa posición simbólica. Sin embargo, con eso no basta, Dora trata
de restituir el acceso a una posición que se manifiesta en sentido inverso. Trata de reestablecer una situación
triangular, no ya con respecto al padre, sino con respecto a la mujer que tiene enfrente, la Sra. K.
Aquí es donde interviene el Sr. K., con quien puede cerrarse el triángulo, pero en una posición invertida. La
Sra. K. es objeto de adoración por quienes la rodean y Dora se sitúa con respecto a ella como participando de
esta adoración. El Sr. K. es su forma de normativizar esa posición, tratando de reintegrar en el circuito al
elemento masculino. Esto ocurre en el momento en que él le dice que su mujer no significa nada para él. Dora
puede admitir que su padre ame en ella, y a través de ella, algo que está más allá, la Sra. K., pero para que el
Sr. K. resulte tolerable en su posición, ha de ocupar la función exactamente inversa y equilibradora. A saber,
que Dora sea amada por el Sr. K. más allá de su mujer, pero en la medida en que su mujer es algo para él. Él
no dice que su mujer no es nada para él, dice que, junto a su mujer, no hay nada (“mi mujer no significa nada
para mí”). El Sr. K. quiere decir que no hay nada detrás de su mujer: “mi mujer no está en el circuito”. De todo
ello resulta que Dora no puede tolerar que sólo se interese por ella en sí misma. Inmediatamente, toda la (su)
situación se rompería. Si el Sr. K. sólo está interesado en ella, es que su padre sólo se interesa por la Sra. K.,
y es eso lo que ella no puede tolerar.
El Sr. K. es su metáfora, porque de lo que ella es, Dora no puede decir nada, no sabe dónde situarse, ni
dónde está, ni para qué sirve el amor. Sabe tan sólo que el amor existe y halla una historización del amor en
la que encuentra su propio lugar bajo la forma de una pregunta. Esta pregunta se centra en el contenido y la
articulación de todos sus sueños, cuyo único significado es esa misma pregunta. Si Dora se expresa como lo
hace, a través de sus síntomas, es porque se pregunta “¿qué es ser mujer?''. Esos síntomas son los
elementos significantes. Entonces la neurosis de Dora adquiere su sentido como metafórica, y así es como
puede resolverse.
Si nos remontamos al complejo de Edipo, tal como lo plantea Lacan, Dora falló porque no fue cedida por su
padre. Por lo tanto, no pudo ubicarse como objeto de intercambio con un hombre. En la fantasía del
embarazo, Dora continúa metafóricamente lo que no pudo en la realidad efectiva: relacionarse amorosamente
con un hombre. Allí pudo hacer con el Edipo lo que no pudo antes, recibir el falo.

En la histeria tiene mucha importancia la Otra como sostén del deseo. En ese sentido podemos pensar a
la histeria en función de un triángulo, que incluye tres vértices: el sujeto histérico en una punta; abajo
ponemos la identificación viril (el lugar del hombre en este paradigma) y la Otra mujer.

La cuestión no se juega en el plano imaginario (el de la identificación viril), en tanto el deseo de la histérica
no es el hombre (esa es su identificación, donde tiene el Yo, el hombre es a quien se identifica para
acceder a otro plano). Está el otro paso: el verdadero objeto de deseo. Lacan plantea a un objeto en
singular, privilegiado: la Otra mujer, que cautiva una intriga refinada.
Freud consideró eso en las “inclinaciones homosexuales” en Dora. Pero Lacan sostiene que Dora no quería
tomar como objeto a la Sra. K, sino que siente hacia ella una atracción fascinada, una admiración,
“preguntándose” cómo es que ella se las ingenia para causar deseo en los hombres. Así es como la Otra
mujer se constituye como sostén de un deseo, lo que llevará a la histérica a hacerse la pregunta fundamental
“¿qué es una mujer?”. No se trata de querer tener como objeto, no es problema de deseo de la otra como
objeto, más bien es admiración/fascinación: una admiración sobre cómo la otra sostiene el deseo de los
otros, sobre cómo hace para causar deseo.NO ES LA JOYA, ES EL JOYERO
El sujeto histérico puede admirar en una mujer algo que un hombre jamás vería, es decir que ningún
intermediario sirve porque no tiene esa sutileza de apreciar ciertas cosas. El intermediario tiene sus límites,
y esto es importante considerarlo como indicación para no situar la escucha en el partenaire, en lo dual, esto
es solo un material, no hay que dejarse engañar por el plano yoico, que puede desviarnos de la dirección de la
cura. Se debe poder seguir un paso más, no sin el partenaire, pero un paso más allá, donde se juega la
cuestión deseante; las interpretaciones deben ir en el sentido del triángulo, no en el sentido del intermediario.
Si se aprende esto, en sus distintas variantes clínicas, podremos empezar a poder seguir a la Histeria.
Esto se ve claramente en Dora, en la escena del lago. Al decir el Sr. K. “mi mujer no es nada para mí”, se
rompe el triángulo.
Esto se puede ver también en el caso de la “bella carnicera”. Todo lo que ella pedía el marido se lo daba, el
marido buscaba satisfacer a la histérica como método de abordaje. Eso es un material, es lo que Lacan en su
momento llamó “la identificación viril”.
Freud nos cuenta que ella tiene un sueño en donde tenía invitados y no encontraba en la heladera un poco de
salmón ahumado. En la sesión con Freud, empieza asociar que su marido le tiró una miradita de interés a
una de las amigas de la paciente, cuyo físico no responde a los gustos del marido. Esto fue resto diurno. En el
sueño, la paciente, está realizando el deseo de no darle de comer a su amiga para que no le guste más a su
marido, sostiene Freud.
Pero, desde las conceptualizaciones de Lacan, ¿qué respondería una histérica ahí? Que tenemos dos
errores. El primero es creer que a ella le interesa su marido. El segundo error es que ella tiene una relación de
rivalidad con la amiga, y tener una relación como rivalidad sería no tenerla como amiga. Lacan habla de una
intuición deseante. El poder decir “ésta es la que te gusta a vos”, el talento para discernir el deseo del otro,
la dimensión deseante en los lazos sociales.
En el Seminario XVII Lacan dice que el mérito de la Histeria es instalar en el lazo social la pregunta por la
sexualidad, por el deseo, por la relación sexual”, sea hombre, mujer, trans, no importa, pero colocado en el
lazo social como cuestión. Lacan dice que es mérito de la Histeria que hablemos de eso y nos interese como
tema.
Ese talento de captar ese deseo presente en la bella carnicera hace que la otra no sea para nada una rival.
Lacan dice que siempre hay que tener cuidado con “adornar el imaginario”, hacer una dirección de la cura que
resuelva problemáticas del orden de lo imaginario, una dirección de la cura que diga “usted tiene una amiga
que quiere robarle el marido” y hacer que se ponga paranoica. Sería una mala dirección de la cura romper los
triángulos del deseo; son cosas del deseo, no son cosas de querer tener o de envidia o de lo otro, del plano
yoico.
Por eso en el ejemplo de la bella carnicera no es una cuestión entre “él y ella”, sino que todo eso es para
plantear una pregunta. En tanto histérica no le interesa que el carnicero sea el macho alfa, lo que le interesa
es que él, que es un tipo que se llena la boca sobre que “le gustan las redondeces”, de repente mira a otra
que no corresponde con ese modelo. Ahí se le escapó un deseo que no tiene nada que ver con la
demanda de él. “¿Qué hace mirando a esta otra flaca que no responde para nada a este modelo?”. Eso es lo
que toma, con eso hace el sueño y con lo que hace un lazo, porque si no tuviera un resquicio deseante, él
dejaría de servirle como sede de su identificación viril y ella lo dejaría sin duda. Hay un lazo de deseo, el
hombre es un intermediario, material, dice Lacan, su verdadero interés no está en él.

En lo que respecta al discurso, debemos señalar que el Amo que le interesa al histérico tiene dos figuras
a nivel del discurso:
1. Padre idealizado/impotente: Es una figura idealizada, elevada a una pureza simbólica, platónica. Esta
versión idealizada del S1 en el discurso histérico generalmente le corresponde al padre. En lo que es la clínica
se trata de una figura del “padre impotente” “castrado”, “enfermo”, donde se observa también un lazo férreo y
duradero de la histérica con el padre. La idealización la vemos en que no es que el padre solamente es
“bueno”, sino que es la bondad encarnada, la pobreza o debilidad encarnada en una figura a la que se
quiere proteger de la falta. Son figuras de castración que producen conmoción, no tiene goce alguno, hay
un vacío de goce.
Lacan lo llama “la figura del exgenitor”, alude a que esta figura de idealización se confrontó con lo femenino,
con algún efecto, porque si es padre es porque dejó embarazada a alguien, tuvo alguna consecuencia, algo
hizo. Puede pensarse como “excombatiente”, ¿combatiente de qué? No estuvo en la guerra, estuvo en algo
sexual, combatió en el terreno sexual y tiene los títulos, tiene las insignias, una aunque sea, de padre.
La idealización es a condición de que sea “ex”, porque si está muy genitor, se vuelve un gozador y resulta
difícil elevarlo a la pureza simbólica, por eso es impotente. Sea cual fuera la figura de impotencia (estar
enfermo, por ejemplo), ésta sirve para borrar los rastros de goce que puede haber en la persona idealizada.
Si las figuras no están, si el padre en la realidad no está, siempre se encuentran las figuras, sino se inventan,
sino se sueña con eso, no importa, pero esa es la estructura.
El odio al padre es más frecuente, clínicamente, en la histeria masculina. El odio al padre por lo que no
dio, y la idealización estaba en “lo que me podría haber dado”. Mantiene a un Otro completo en el fondo, pero
es para sostener una pureza simbólica y una figura de cero-goce.
2. El tercer hombre: La otra figura, con la cual Lacan llega a hablar de un doble triangulo, es la del “tercer
hombre”, es la otra figura del S1 (en el caso Dora sería el Sr. K., paradigma del tercer hombre). Se trata del
“hombre del órgano”, del “portador”. Es el hombre concreto, no el de la idealización platónica.
El hombre del órgano, pero no en el sentido en que la histeria lo va a buscar para satisfacerse de ese órgano.
El discurso histérico conduce al lugar del S2, pero ese órgano va a ir para el lugar de “la Otra mujer”, el sujeto
histérico le inventa “Otra” a ese órgano. No es para gozar de ese órgano, es para inventarle una Otra. A ese
amo se lo va a interrogar, le va a interesar al sujeto histérico para sustraerse, pero tiene que representar a un
hombre concreto, sino no le interesa ese amo.
En el lugar del S2 vamos a tener al saber (en el caso Dora, es el lugar de la Sra. K. que “sabe”). ¿Un saber
sobre qué?. Sobre la sexualidad, un saber que alude a la sexualidad femenina, un saber que permita
acercarse a lo que sería ser una mujer para ese hombre concreto, para ese órgano.
Lacan dice que la histérica ahí se priva del goce de ese órgano, hay una privación, una sustracción, no es
que se satisface de eso. Ese es el engaño del discurso del amo, el amo piensa que si la histérica seduce es
porque quiere satisfacerse con lo que tiene, pero esas son ideas del amo. Lo que le interesa al histérico es su
saber acerca de lo femenino (“así tratas a una mujer”, “así se trata, así no se trata”, etc.).
A la contemplación que tiene la histérica de La Otra mujer, Lacan la llama “teórica” porque es una
contemplación de lo que esa otra sabe.

En este sentido, a nivel del discurso hay dos logros de la experiencia analítica que Lacan señala, dos
verdades que surgen del discurso histérico:
1. El amo está castrado: El Amo es un insatisfecho, no es un gozador, está castrado. Esas son las figuras
del amo que puede mostrar la histeria. Lo revela como insatisfecho/castrado porque al histérico le interesa el
deseo del amo, la parte insatisfecha. El amo es alguien que ha perdido el goce e intenta recuperarlo todo el
tiempo, a través de los objetos. El discurso histérico destotaliza al amo, no obedece al amo como el
esclavo, sino que le hace huelga, reclama. Lo que gana el histérico por recorrer su lugar en su discurso es
revelar los semblantes del otro y ponerlo a trabajar al amo para que le dé un saber (por ejemplo, en
Dora, la cachetada implica que el Sr. K. valía porque representaba el “hombre del órgano”, pero para otra, sin
esa articulación es un impresentable, no tiene ningún valor, carece de sentido, de saber). SI TU MUJER NO
ES NADA PARA VOS, YO NO TE PUEDO USAR DE INTERMEDIARIO APRA QUE ME DIGAS COMO
RELACIONARME SEXUALMENTE
2. Hay un goce en la privación: El otro punto es que Dora se priva de ese órgano, lo ofrece a la Otra. El
discurso histérico revela que el goce del órgano, el goce fálico, no es el único goce. Hay un goce que
también está, que existe, cuando uno se priva del falo. El goce fálico no es el único goce que tenemos en
esta vida, que hay otra cosa, que hay otros goces. Si solo estuviese el discurso del amo, y si no fuera por la
Histeria, quedaríamos clavados en que el único goce que hay, al único goce/felicidad al que podemos aspirar
es al goce/felicidad fálica.
Eso puede tener dos salidas en la histeria. La primera salida la podemos pensar en la histeria “al natural”.
Tras el acceso a que este goce no es el único, vemos una complicidad con el amo sobre que ese es el único
goce. Así, la histeria puede desarrollarse enteramente para generar más y más semblantes del falo, hacer
modelos más y más perfectos de un “él” de una “ella”, identificarse a la pareja perfecta, y pensar, por ejemplo,
que si la pareja está insatisfecha es porque uno no la satisface y tiene que hacer más, tomar más sol, bajar
más de peso, tener más dinero, elaborar y buscar más semblantes fálicos que sostengan ese goce fálico. La
segunda salida pasa por un reconocimiento/asunción: no pasa porque uno es el que falla, no es un
problema de que uno representa bien o mal el falo, el problema es que no hay relación sexual y que el que
semblantea al amo no es el “gran amo”, y que por más que uno lo quiera elevar a esa condición de amo, en
realidad es uno. La salida clásica que propone Lacan acá es reconocer a ese partenaire como “al menos uno”,
como del “menos malo”, como “la excepción”. Esto pensable no como un “uno” generalizado, no un modelo,
sino algo que se cae del modelo, pero es uno. Dejar de engañarse por lo que representa/por lo que puede
representar el falo, el semblante del falo. En el mejor de los casos, uno se puede prestar un poco, pero sin
creérsela: no creer que “si encarno un semblante mejor, entonces conseguiré la relación”. No es una salida
total, pero permite aflojar con la histeria.

En el segundo capítulo de “La pregunta histérica” Lacan dice que, en la histeria masculina, a cierto nivel,
también hay una pregunta por lo femenino. Recordemos que lo que tenemos clínicamente son modalizaciones
de las preguntas, pero los triángulos los tenemos que mantener igual, pero pueden cambiar o hacer algunas
variaciones. La pregunta, como es frecuente que se modalice en los sujetos masculinos, puede que se
presente como pregunta por el padre: “¿Soy o no capaz de ser padre? ¿soy capaz de procrear? ¿soy o no
capaz de tener hijos? ¿podría hacerme cargo o no? ¿es demasiada responsabilidad para mí?” “qué alivio, ella
ya tiene un hijo y tiene un padre que no existe, pero no importa, yo me hago cargo de todo, pero el significante
de padre lo tiene otro”. Es frecuente entonces que en los hombres tengan la pregunta por la paternidad.
En los momentos de estallido la histeria masculina, tiene que ver con el momento de asumir la función
paterna, o ser jefe, la posición de mando, asumir un significante amo. Ahí tenemos la sintomatología
frecuente, en asumir funciones de responsabilidad.

En cuanto al fantasma histérico, Miller plantea que tanto en la histeria como en la obsesión el fantasma se
maneja de tal manera que el Otro se sienta completo, de tal manera que el Otro se crea dueño y señor de su
deseo.
¿Cómo se produce un Otro completo en la histeria? Podemos observar cómo maneja la histérica su fantasma
en la cura. Un histérico se presenta como alguien que no tiene su lugar en el Otro sin alojamiento en el
Otro. Por esta razón el sujeto histérico por excelencia es sujeto tachado, sin lugar en el Otro. De eso se
lamenta, de esa falta de significante que podría engancharlo en el Otro. Lo que podría darle un lugar es un
significante que lo represente. Pero el problema histérico consiste en que el sujeto se presenta como tal, sin
su lugar significante.
Cuando el sujeto histérico acude al análisis, va a buscar un lugar en el Otro, y es así como debemos recibirlo.
Imagina que tiene el deber de enseñar al Otro, que imagina completo, la verdad del deseo. Porque imagina
al Otro completo piensa que su deber es tomar la falta a su cargo y mostrarla.
Es necesario que el analista respete sus semblantes, de los que es pródigo, porque le permiten cierto
enganche con el Otro, en el lugar de un significante. Enganche que es resistente a la vez que frágil y
variable. Hay una muchedumbre de velos bajo los cuales el histérico no sabe si hay algo, lo que lo lleva a
lamentarse de parecer mentiroso (lamentación histérica). Es necesario que el analista respete sus semblantes
y le permita fabricar y producir su falso dinero. Hay que respetar ese juego porque no es una trampa sino
su deseo.
Es necesario en la dirección de la cura demostrar al analizante que el analista no es ese A completo,
demostrándole la existencia de un deseo. No se puede conducir la cura de una histérica sin demostrar esa
falta. Todo está en el cómo demostrarlo, peculiar según la ocasión. No se trata de una seducción, sino de
suscitar la falta en el Otro. El sujeto histérico pide ser creído, pero al mismo tiempo no se cree a sí mismo, y
es por esta falsedad esencial que es el sujeto más apropiado para representar la verdad.
Lo esencial en el fantasma histérico es la función de la Otra mujer. Cada vez que nos encontramos con un
sujeto histérico hay que buscar la Otra mujer, porque la forma que toma la cuestión del deseo del Otro es
siempre una cuestión sobre el sexo que el sujeto tiene. El Otro sexo siempre es el femenino. El sujeto
histérico espera alcanzar una respuesta a través de la mujer, el sujeto histérico se identifica al hombre para
plantear su pregunta sobre la feminidad.

En la clínica de la histeria debemos tener en cuenta que el partenaire primero entra como amo, hasta que
empieza la insatisfacción y el ponerlo a trabajar. Tendrá este partenaire ahora que trabajar, inventar cosas,
dar lo que tiene, dar lo que no tiene, dar más allá de lo que no tiene. Ese es el lugar a que la estructura
histérica llama al Otro: que sea un productor de saber, de teorías, de interpretaciones.
Es muy importante que el analista no asuma ese lugar de amo, el lugar del saber. ¿Cómo hacer trabajar a
la histeria? Es todo un tema, porque la presentación del sujeto histérico de por sí implica mostrarse como
sujeto dividido, con la falta, con la seducción, con el no saber, con el “estar enfermo”. Pero el analista no debe
creerse ese lugar de Amo, no debe operar desde ahí, aunque tampoco debe despreciarlo. Miller dice que uno
puede “dejarse engañar”. Uno en tanto analista puede decir “qué grave lo que te pasa”, y hacer como que
se entra en eso. Otra cosa es creer estructuralmente eso, porque si uno cree, o se pone a trabajar, o le
rechaza todo (que ha sido la forma en que la ciencia ha tomado históricamente a la Histeria: como una
mentirosa, como una falsa enfermedad, como no teniendo correlación orgánica). El primer paso es tomar el
engaño, pero no hace consistir en eso ni hacerse consistir en eso. Se debe orientar en términos del deseo del
sujeto y no en términos de partenaire.

➢ NEUROSIS OBSESIVA
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Ya dijimos que, tanto la estructura histérica como la obsesiva, según Lacan, constituyen una especie de
respuesta a su malestar. Ambas se estructuran en función de una pregunta. En el caso de la neurosis
obsesiva esa pregunta por el ser, tiene que ver con la contingencia de la propia existencia: “¿estoy vivo o
estoy muerto? ¿ser o no ser? ¿existir o no existir? ¿para qué estoy acá? ¿porque me preocupo por x, y todo
termina en que al final me voy a morir y nadie me va a reconocer nada?”.
Teniendo en cuenta la distinción Yo-sujeto, el sujeto no llega a preguntarse en la neurosis obsesiva ¿estoy
vivo o estoy muerto?, el Yo amordaza la pregunta. Entonces al Yo lo entendemos como medio para no
hacerse la pregunta, y va a tener que ver con lo imaginario. Mientras que el sujeto sería donde está la
pregunta amordazada, y va a tener que ver con lo simbólico, esta pregunta y el sujeto mismo.
En los medios, del lado del Yo, va a tener lugar la defensa, punto que desarrollará Lacan en profundidad.

Indart en “Neurosis obsesiva en Freud, pulsión y compulsión” dice que la compulsión para Freud fue
una noción crucial que finalmente quedó identificada a la clínica de la obsesión como una noción
paradigmática de la estructura. Pero al principio de la sistematización clínica la noción de compulsión
estaba un poco en el lugar de la causa de las diferentes defensas que estructuraban cuadros clínicos distintos
de acuerdo a que se hacía con aquello que motivaba la compulsión.
egún Freud lo que tenemos como hipótesis del elemento causante de la obsesión es la aparición de algo
que puede llamarse una idea, una representación, que se caracteriza como inconciliable, insoportable
y compulsiva. Para Freud lo que motivaba la compulsión era una idea insoportable que advenía, que se
imponía al sujeto y que tenía una especie de carga energética diferente al resto de las
representaciones.
Clínicamente, Freud detecta esto a partir de la siguiente descripción. Tenemos un sujeto infantil, por ejemplo,
que tiene ya un mundo muy organizado y lleno de ideas y de representaciones (ya tiene representaciones
sobre su papá, su mamá, el mundo en que vive, lo que él es como niño, los objetos, etc.), tiene toda una
dimensión pulsional organizada, un sistema de representaciones en las cuales ninguna de ella le es
inconciliable, y por eso conforman una cierta unidad de su mundo, un orden. Luego, en algún momento (4- 5
años) adviene una representación donde todo el aparato de las representaciones que tenía se vuelve
inconsistente, se fractura, porque es inconciliable respecto de cualquiera de las otras.
Según Lacan vamos a tener a un niño que tiene a nivel del gran Otro (A) todo el sistema de ideas, con
nexos y relaciones con otras ideas, todo un mundo organizado, ese sería el sistema de
representaciones conciliables. De repente viene una representación o idea que no hay manera de
ligarla con ninguna de las otras, y es por eso que tiene esta característica de traumática. La aparición de
esta idea inconciliable hace que su universo se vuelva completamente inconsistente. Es una idea que no
hace pareja con ninguna otra, una idea cargada de afecto sexual (Freud), de un goce (Lacan)
inconciliable.
El problema de la defensa pasa por como quitar esa carga, como quitar el peso a esta idea inconciliable
que es una suerte de meteorito para el psiquismo.
La clínica freudiana dice que ante esta idea especial hay tres maneras de responder en los tres grupos
clínicos: en la histeria con la represión de la idea, en la paranoia con el rechazo, en la neurosis obsesiva
con la defensa: hay desplazamiento. Freud decía que se separa el monto de afecto de la idea y este va a
parar a otra idea. Se produce un desplazamiento de esa carga, lo cual permite explicar que retorne lo
compulsivo en otra cosa. La idea insoportable que se impone en la obsesión genera una defensa
compulsiva. Cada vez que aparece esa idea, el sujeto intenta hacer algo para exorcizarlo y lo hace
defendiéndose de ella. Así, por compulsión Freud enfatiza una idea que se impone y puede repetirse, no es
una sola vez, sino que adviene, y uno puede construir una cierta defensa, pero esa defensa nunca es tan
perfecta porque puede volver otra vez a presentarse esa idea inconciliable.
Lo que Freud llama ideas o representaciones se entiende como significante del lado de Lacan, donde la
causa de esta defensa sería la emergencia del significante distinto de otros que desorganiza el universo
de los significantes, un significante complejo que vale por sí mismo y que introduce en el aparato psíquico
un goce. En Freud este goce es un goce sexual, se trata de la emergencia de un goce genital que tiene que
ver con una problemática de la diferencia de los sexos y de la elaboración de una solución posible a eso. Más
tarde lo llamará “emergencia de una pulsión genital”.

A diferencia de Freud, Lacan se esfuerza por definir la defensa, e indica que se trata de posicionarse en un
lugar que resulte garantía de que no va a haber perturbaciones en ese Gran Otro, que se haga garante,
aval de que ese Gran Otro pueda seguir como tal. No empieza a estudiar la compulsión como defensa, no
empieza por las dudas o las anulaciones retroactivas como descripción de síntomas. Dice que todo eso se
deduce. El énfasis lo pone en que lo esencial de la defensa es entender el modo en que el obsesivo
sostiene un Gran Otro. La defensa en la neurosis obsesiva es entonces definida como “armar un Gran
Otro”.
En la obsesión lo inquietante se presenta en el plano del deseo del Otro. Para Lacan, la causa de la defensa
obsesiva (armar un Otro) tiene que ver con defenderse de la inquietante presencia de este deseo. El
deseo del Otro remite a un orden inconsistente, a un plano radical donde uno no conoce ni su motivación,
ni su causa, ni a dónde se dirige. Se trata de intentar nombrar eso que se presenta como innombrable, de
pretender dar consistencia a aquello que se presenta como inconsistencia. Que haya un Otro que no desea
es como si estuviera muerto, es una maniobra estructural del obsesivo: sostener una versión del Otro que
no desea le permite hacer manejable eso que se presenta como inquietante. Lacan piensa la defensa
obsesiva como el modo de reducir el deseo del Gran Otro a la demanda. En el plano de la demanda los
deseos adquieren un nombre y el Otro pierde el carácter inquietante. Si nosotros sabemos lo que el
Otro quiere, ya no nos inquieta, el plano de la demanda se puede satisfacer, el deseo no, es
metonímico, siempre es deseo de otra cosa. Muchas de las maniobras defensivas en la obsesión han sido
descriptas como intentar que el Otro demande, que el Otro pida, que diga lo que quiere. Es alguien que
pretende las cosas nombradas claras, su angustia se origina en los deseos ambiguos.
No vemos hasta acá nada del orden de un “significante compulsivo”; al revés, lo que vemos es que solamente
hace falta carecer de un significante ordenador y que aparezcan signos o señales del deseo del Otro para que
el obsesivo tenga que anular ese deseo del Otro y constituir un Otro cerrado, completo, etc.
La diferencia con la histeria es que mientras que el obsesivo desea una demanda en el Otro (A/), el histérico
demanda en el Otro un deseo. A la histeria le divierte muchísimo la presencia del deseo del Otro, no saber lo
que el Otro quiere, no saber lo que ella quiere. Si ella sabe lo que el Otro quiere o lo que ella misma quiere lo
más probable es que lo decepcione apenas lo descubra, entramos en una especie de aburrimiento, de ahogo,
de fastidio. Para el obsesivo es muy importante que el Otro constituya no solamente un orden completo
(A), sino que sea lógicamente consistente, por esto es que va a hacer mucho cálculo ante cualquier
riesgo, y siempre es alguien que está “afuera de la escena” advirtiendo el riesgo que se está por
aventurar, asegurándose que el orden no va a cambiar.

Entonces, tenemos en primer lugar la defensa y su causa, pasemos ahora a los síntomas relacionados con
el armado de un Gran Otro. Hay una angustia clave en el obsesivo vinculada al deseo del Otro, tiene que
anularlo y construir un Gran Otro. En esta construcción del Otro garante, completo aparecen la duda y
la postergación. Los síntomas se deducen de la defensa, del intento de sostener un orden: que el Otro
esté completo. Se desea mantener ese Otro completo y de ahí se deducen los síntomas: duda, postergación,
anulación de lo acontecido, rituales. Si duda en hacer una apuesta deseante no es porque no es valiente, sino
porque está tratando de asegurarse lo bien fundado de su apuesta, pero tanto que intenta asegurarse puede
empezar a postergar y a postergar, no arriesga. Es una maniobra para evitar la angustia. Mientras que al
obsesivo la incertidumbre lo angustia, al histérico le agobia la certidumbre y le encanta la incertidumbre.

¿Cómo puede salirse de allí?. Solo se puede salir de ahí asumiendo que hay un riesgo, una
incertidumbre y que no tiene remedio por más que ponga a saque la piedra, siempre hay incertidumbre, aún
cuando se intenta controlar todo, es posible que ocurra lo inesperado.

El obsesivo se imagina a un Otro que goza, un Otro torturador, un Otro del goce total absoluto, esto puede
ejemplificarse en el hombre de las ratas cuando el cuenta las torturas de las ratas con un horror fascinado: se
imagina a la rata como una cosa desgarradora y al capitán cruel como gozador. En la obsesión no se
desconoce esta dimensión, cosa que en la histeria si sucede: la histeria nunca va suponer la existencia de ese
acontecimiento, lo suprime, cada vez que aparece una cosa que alude al goce, en el sujeto histérico aparece
distracción, laguna. En la obsesión, en cambio, hay una presencia y una atención en relación a eso, se lo
imaginan con suprema intensidad.

En cuanto a la relación del obsesivo con sus objetos, a nivel de su Yo se va a presentar hablando de
su relación con los objetos (su jefe, amigas, la madre, etc), nos cuenta sus proezas, lo que va a hacer y lo
que no, el obsesivo puede contar y contar todas las dificultades o relaciones que tiene con los demás y con
sus objetos. A diferencia de la histeria, donde hay un objeto privilegiado, en la obsesión se “arrastran los
objetos”. El obsesivo se puede armar una temática x alrededor de muchos objetos: el hijo, el departamento, la
mujer, el trabajo, los amigos, etc., esos serían los objetos. Esos objetos que “se arrastran” en la neurosis
obsesiva, son objetos que al sujeto le pesan, y el obsesivo ahogará todo deseo en nombre de eso que
arrastra.
Lacan aclara que el analista debe saber escuchar eso, porque en la relación del Yo con los objetos se
vislumbra la relación del sujeto con el Otro. En la obsesión Lacan recomendaba no intervenir, no llevar la
oreja pegada a la relación del Yo con los objetos. El problema no está ahí, se plantea a otro nivel, en la
relación del sujeto con el Gran Otro, no con el otro pequeño. En la clínica es necesario abrir la cuestión
del deseo del Otro para que el obsesivo se interrogue sobre qué es lo que lo angustia al nivel de ese
deseo del Otro. Lacan incita a que el paciente hable de sus objetos, porque siempre esa relación con los
objetos va a estar marcada por el control, y ese objeto es en sí mismo algo difícil de controlar. El objeto en
cuestión se le presenta como algo que va a atacarlo, que es peligroso, algo a controlar, siempre son
una especie de figuras mortales o figura de riesgo. Hable de lo que hable siempre será como el domador
con sus tigres. En un buen relato obsesivo aparecerá la narración con carácter épico, con carácter de
hazaña. Para Lacan lo importante es seguir el relato hasta el final: al final de la hazaña, de su fantasía,
vamos a poder verificar la verdadera relación que tiene con el Gran Otro.
Por ejemplo, en un buen relato obsesivo puede decir que fue a comprar puchos enfrente y lo narrará con
carácter épico, con carácter de hazaña: “no sabes lo que fue salir, todo mojado, los charcos que había, tuve
que saltar, el tipo no tenía cambio, casi hubo una pelea, un muerto”. Siempre con carácter de “casi..., a
punto...” nada más que él controló bien la cosa y anuló ese reto. Es inútil intervenir sobre el tema de la
relación con los objetos (del kiosquero y el cambio, el tema de la lluvia, etc.). Para Lacan lo importante es
seguir el relato hasta el final para verificar la verdadera relación que tiene con el Gran Otro. Lo que hay que
aprender es a seguir eso hasta el final. Uno en tanto partenaire podría cortar eso y exclamar “¿al final pudiste
comprar puchos? Bueno, listo, ¡ya está entonces!”. Hay que tener mucha paciencia para poder seguir la
historia y no intervenir a nivel de la escena como tal. Porque el goce de su satisfacción no está en domar
tigres.

Volviendo entonces a la defensa, Lacan nos presenta el desdoblamiento, poniendo en relación la hazaña
con el desdoblamiento y el palco.
La insistencia de Lacan es que el individuo no está ahí, nunca vamos a dar cuenta de su deseo si
interpretamos ahí. Lo esencial de su defensa es que él tiene este desdoblamiento por el cual se instala,
convirtiendo al Otro castrado (A/) en Otro completo (A). El obsesivo nunca tiene un goce/satisfacción a
nivel de la escena en la que está. En realidad, la escena, el domar tigres (“metáfora del circo”), le sirve
como manera de hablar de él, es una manera obsesiva de referirse a sí mismo. La escena, es la vida
misma, el discurrir de la vida, las relaciones, los vínculos, el trabajo, el estudio, el cómo se pasa el tiempo. Allí
hay un pedacito del yo pero no hay un yo completo en escena. Ese es el desdoblamiento en la obsesión:
está un poco en la escena, pero también está un poco en otro lado, un poco fuera del deseo. Ubica un
narcisismo, un Yo, pero no en la escena de competencia o trabajo con los demás, sino que lo instala al nivel
del Gran Otro, completándolo e identificándose con él. La instalación del narcisismo en el Otro castrado
(A/) le permite al obsesivo, vía aislamiento, encontrar una “clave”, el falo imaginario, que le servirá para
nominar eso que desea el Otro, para armar un Otro completo (A). La “clave” (φ) le servirá como
explicación y le permitirá salvaguardarse de las inconsistencias e incongruencias que supone el
deseo.
El rasgo clínico más importante y constante según Lacan es el hecho de que lo que hace a la defensa
obsesiva es no estar nunca en la escena del deseo, sino estar siempre en otra parte, estar en el palco,
viendo todo desde ese Gran Otro, mirándose siempre en la escena, contemplando la escena. Esta
instalación es lo que Freud llamó aislamiento. El aislamiento sería la manera de definir la posición del
obsesivo en su deseo, se trata de aislarse, estar solo con sus pensamientos, sus controles. El obsesivo se
defiende del deseo del Otro con esta instalación en el Otro, a partir de lo cual va siguiendo su vida, medio
vivo, medio muerto, siempre en estado de autocontemplación, para no estar nunca en el compromiso de su
deseo.
El obsesivo arrastra en la jaula de su narcisismo los objetos en que su pregunta se repercute, en la coartada
multiplicada de figuras mortales y, domesticando su alta voltereta, dirige su homenaje en vivo hacia el palco
donde tiene el mismo su lugar, el del Amo que no puede verse. De eso se trata la defensa del obsesivo. Lacan
nos habla del modo en que el obsesivo planea sus deseos: nos habla de su relación con los objetos, una
relación de cierta tensión, que ser un domador de fieras de circo lo ejemplifica. Todo lo que habla tiene esa
tonalidad de “quien gana a quién” y de un estilo de domesticar fieras. Este tener estas fantasías de deseo no
hace al obsesivo, en tanto pueden estar en diferentes cuadros clínicos. Lo que caracteriza al obsesiva en
relación a esos objetos de deseo es llevarlos siempre a un límite extremo que Lacan llama las “figuras
mortales”. La “alta voltereta”, buscar el refugio, un extremo máximo que se presenta mucho como riesgo de
muerte. Un riesgo vinculado a una suerte de todo o nada. En el obsesivo todos sus deseos están dentro de
esa jaula, pero domesticando su propia voltereta. En el instante último en que su propio deseo lo lleva a lo
que sería dominar realmente a la fiera, cuando ha conseguido con su látigo dejarla un poco quietita y
pasando por unos riesgos que ni se imaginan, domesticar quiere decir que cede en algo ahi y aparece
otra cosa sorpresiva que no tenía nada que ver con el gusto por domar fieras y que es dirigir todo lo
hecho en homenaje a alguien que tiene que estar en el público (a título de diversas figuras: mama, papa,
etc). En última instancia, lo que tiene es él mismo su lugar, su identificación puesta en ese punto: la de un
Amo que vería toda la satisfacción y que no se ve. La intriga del obsesivo es averiguar si él tiene un lugar
en el Gran Otro y que se garantice ese lugar, que no es que le interese domar fieras, que son
solamente un media para averiguar si tiene ese puesto en el palco.
En esta descripción, se entiende por qué Lacan no fuese en la dirección de la cura alguien dispuesto a decir:
“usted dijo que está domando un tigre, ¿qué se le ocurre con tigre?”, el obsesivo puede contestar: “se me
ocurren muchísimas cosas...”. Y dice Lacan: “perdemos el tiempo, porque el punto no está ahí; está en otra
parte, contemplando desde el palco, desde ese lugar invisible del Gran Otro, todo eso que cuenta de él
mismo”. En esta descripción estructural de Lacan de la posición del obsesivo es donde podemos ver lo
que Freud aislamiento, estar en el palco, ya en otra parte que desde donde transcurren sus deseos.
Para Lacan si hay algún goce, no está en la escena, está después de que dominó el riesgo. El riesgo
relatado nunca es tan así, pero hay que aprender a dejarle pasar esto a otro punto. El goce está en el
“homenaje ambiguo” al que está en el palco, quiere que lo vean pero de manera discreta. Lacan dice que
el obsesivo tiene una identificación en el palco, él mismo se ve desde el palco, se ve como el
espectador, ese es el desdoblamiento: está en la escena, pero al mismo tiempo se mira desde afuera.
Ese mirarse como en tercera persona le sirve para medirse en esa especie de trascendencia en la que
está. El sentido de todo esto es imaginar a un “Otro del reconocimiento” (él mismo), para el cual todo el
sacrificio que hace tiene un sentido. En la obsesión Lacan llama al instante de la convocatoria de la mirada
del Otro un “homenaje ambiguo”.
Cuando el sacrificio que hizo no es reconocido o retribuido aparecen grandes angustias. Lacan dice
que el obsesivo vive esperando la muerte del amo, no combate al amo, sino que espera a que se muera solo,
el obsesivo siempre imagina que hay que cruzar un desierto y después vendrá la felicidad. Los momentos de
angustia y de odio suelen darse cuando llega ese día y pasa algo. La hazaña es lo que le permite al
neurótico obsesivo dominar su angustia, en tanto supone un marco de control. Sin embargo, la hazaña
del obsesivo es hasta cierto punto una ficción, pues lo realmente peligroso (la muerte) siempre se encuentra
en otra parte, muy distante de lo que se pone en juego. La muerte está en el campo del Otro, aquel Otro al
que se erige en tanto juez-testigo de la situación. Para saber qué es la muerte y qué significa estar muerto, el
obsesivo debería efectivamente estar, tan solo pensar en actos que supongan el riesgo de confrontarse con la
muerte generan incertidumbres y eso es lo que al obsesivo lo inhibe, paraliza y angustia. Para no
encontrarse con la muerte el obsesivo intentará engañarla evitando arriesgarse en su deseo. Para
sobrevivir a las contingencias de la vida necesita un marco de control y para eso le sirve el Otro en papel de
rival, el Otro con el que el obsesivo se identifica, el Otro con el que se puede intercambiar, al identificarse
con el palco es que puede mirar/contemplar su vida y corroborar así que efectivamente está vivo. El palco es
el lugar que remite a las figuras del ideal del Yo y del Otro completo. El obsesivo cree que estando en el palco,
vive más la vida y puede contemplarla, pero Lacan advierte que el sujeto no goza en lo que hace, en la
escena, está mirándose desde el palco, está allí identificado y quiere ver como el Otro lo ve (goce escópico
[referido a la mirada, a la pulsión de mirar, a ver cuánto más, en profundidad y con mucho detalle, mejor]). El
objetivo último del obsesivo es mantener al Otro, es está figura la que le permite instalar el palco y ahí
identificarse. El obsesivo trabaja para un Otro fantasmático que está ahí en el palco, pero en verdad
este Otro no existe como tal sino que es él mismo, desdoblado.

El falo: Gran phi y menos phi. El falo se relaciona concretamente en la economía psíquica en el plano del
complejo de castración, el término falo resuena con el término falta. Lacan dice que hay dos dimensiones del
falo: el menos phi y el Gran phi, ambos quedarán como unas posibles traducciones de la castración, de la
falla original que supone la entrada en el lenguaje. Gran phi será lo que Lacan designa como falo
simbólico, el lugar donde se produce la falta del significante. Menos phi es la versión imaginaria del
falo, en la cual no hay imagen de la falta, es el soporte imaginario de la castración. El falo en su versión
del menos phi protege de la angustia porque vela al objeto a y cuando algo hace vacilar a ese menos
phi surge la presencia de aquello que debería estar velado, es decir, el falo mantiene un vínculo con la
angustia en tanto la falla de su función de velo es solidaria a la aparición de la angustia.
Lacan va a retomar la cuestión de la idea compulsiva freudiana y la va a llamar Gran phi porque es un
significante solo que no hace cadena con los demás, significante de goce y repetición, de un tipo de
goce: el uno fálico. La repentina aparición de ese significante es la causa de toda esa defensa
obsesiva.
En el sujeto histérico la aparición de ese significante genera división subjetiva y la solución es la represión. El
obsesivo no cae en división subjetiva ante eso, sino que hay un paso del enigma de ese goce, de ese
significante, a la consciencia, y el obsesivo se hace un visión de ese Gran phi: se arma una especie de
versión degradada del Gran phi que vendría hacer el pequeño phi, el cual no es ese significante imposible,
real, repetitivo. El obsesivo se hace un versión imaginaria del deseo del Otro, del objeto del deseo del
Otro: menos phi, es una versión imaginaria tanto de la idea inconciliable o traumática, como de ese
deseo del Otro. El obsesivo hace de esta versión un instrumento para defenderse, lo extiende y puede
tener un goce de eso, lo usa para defenderse del deseo del Otro. Aquello que era traumático es la
misma materia con la que el obsesivo desarrolla una actividad compulsiva destinada a controlar,
generalizar, y a hacer de eso la clave del mundo. Con todo esto cree hacer desaparecer el deseo del
Otro pero el problema es que siempre va a retornar, siempre queda un deseo que no se puede apilar. Lo
crucial de la defensa del obsesivo es que se identifica a ese significante bajo una forma imaginarizada, se
identifica a su función de totalización, desde el aislamiento va a tomar una versión de ese falo con la que se
puede identificar, pero dándole el valor de un “para todos” de un elemento que no está en el mismo plano que
los demás, sino que los ordena. Hay un fantasma en el obsesivo de “todo-falicidad”, cree tener la clave
de todo, todo es falo, y tiene una posición firme ahí, una defensa muy bien hecha, su saber constante,
su proeza. Los obsesivos que están “bien defendidos” siempre tiene una clave para leer lo que pasa y para
ellos no es posible que pueda haber otro deseo involucrado en eso que pasa, algo que no vaya por ahí. Esto
es armarse una versión imaginaria que puede o no coincidir con alguna realidad, pero lo importante es que
esté en clave universal. Estas claves son versiones imaginarias del deseo del Otro que el obsesivo
generaliza. Cuando se encuentra con un Otro que le demuestra que no va por ahí, hace vacilar ese
menos phi armado.
Para el obsesivo el problema no es tener o no tener el falo, sino que quiere serlo, ser el falo como garante
de que el Gran phi es todo lo contrario de una totalización. La defensa del obsesivo es hacer de este
mismo elemento, de ese Uno fálico, traumático, ese Uno todo, equivalente general. Hay una satisfacción
sustitutiva en la compulsión misma. Hay un goce fálico, de empleo de ese significante fálico, en la compulsión
obsesiva, pero con un matiz, y que es el problema de relacionar ese goce fálico a control del mismo, como un
Todo. Es eso lo que hace que las figuras de la castración, las figuras de ese significante fálico, de ese Uno,
aparezcan en formas cada vez más superyóicas, exacerbadas y terroríficas, y por eso toman tanto el sesgo
de las ideas de muerte. En esta dirección podemos ver la aplicación de la anulación retroactiva como la cara
del síntoma del aislamiento cuando el problema que el síntoma tiene que resolver es el Gran Phi. La anulación
retroactiva no es imaginaria, es el intento de anular un significante, y se realiza con significantes: es querer
borrar que haya sucedido algo, pero si la idea de uno, al que le ha sucedido algo, es borrarlo, es
porque lo que ha sucedido es significante, porque no se pueden anular, ni borrar.

Respecto a las intervenciones del analista y salidas de la obsesión, el hecho de conducir al sujeto en sus
compulsiones a la anulación retroactiva, es exactamente lo que Lacan llama sintomatizar la compulsión, la
manera en la que pueda tal vez perder el goce propio de la compulsión.
El problema del Gran Phi no es todo en la obsesión. No todo el obsesivo se explica solamente por la cara
de la problemática del significante fálico. El síntoma tiene otro truco, tiene otra manera de solucionar esto que
no es lo de hacer del falo un equivalente total con eso. En el despliegue de su propio fantasma encuentra
otra solución. Es como si el obsesivo aprendiese que la solución de la equivalencia general del falo en
la compulsión siempre hace que lo anulado retroactivamente retorne, entonces un día encuentra otra
solución: dejar caer el instrumento. Armarse un Gran Otro de un reconocimiento, pero eso sí: un Otro de
amor siempre total. La función de aislamiento de armar un Gran Otro es una totalización que siempre fracasa
en un punto, en el del significante fálico. El sujeto consigue esta otra solución con la pulsión, despegándola de
Gran Phi. Así, el goce del síntoma acá está ligado a la pulsión escópica: el obsesivo encuentra un modo de
goce escópico en el aislamiento. Siempre el aislamiento es el síntoma, pero esa renuncia al goce fálico,
ahora se realiza en el armado de un Otro total, a los fines de que ese Otro lo ame, lo reconozca, le
festeja la proeza.
¿Cómo solucionamos el resto que queda y retorna? Con la compulsión se intentaba borrar el retorno;
con el goce vamos a solucionarlo de otra manera: haciendo que regale el instrumento fálico, lo deje caer,
y se ubique en el Gran Otro, en este goce profundamente ligado a lo escópico. No importa si es al inicio
del análisis, al final, al medio, o incluso antes del análisis, lo importante es que hay un principio de salida de
la obsesión cuando el instrumento que se armó no le funciona.
Es interesante que de pronto ante el fracaso de esa solución tengamos un giro que es, para ciertas cosas, que
el obsesivo pueda deponer su relación al falo y buscar una solución a nivel de otro modo de goce. Lacan
decía que el lugar de la maniobra del analista implica poder correrse del Gran Otro del palco que avala,
que también gozaría, que felicitaría. El obsesivo dirige la hazaña al analista, y es en ese punto, no
antes, que se interviene. Hay un timing, hay un tiempo. Lacan va a decir también que es necesario tener
tacto transferencial, para que el obsesivo no se lo tome como un rechazo/desprecio, sino para que
experimente la inexistencia de ese lugar que arma. La maniobra transferencial de acuerdo a cierto timing
implica tratar de correrse un poquito de ese lugar de “Otro del reconocimiento”, si hay un Otro que le avala las
hazañas no se sale nunca de la obsesión. La hazaña es de lo más difícil de sintomatizar. La
sintomatización de la hazaña coincidiría con la salida. La salida de la obsesión puede verse cuando el
sujeto se plantea el “para qué”. Esto dura un tiempo corto, pero en ese tiempo corto no postergó, no
dudó, ni anuló, es un momento de salida. Un susto, un análisis que dio mal, un accidente, un riesgo de
muerte, son todas cosas que a los obsesivos los saca de la obsesión o de la obsesionalización de la vida
cotidiana. Una cierta salida de la obsesión puede pasar por cuestionarse su modo de vida: que lo reconozca,
que el obsesivo lo vea, que se pregunte por qué es toda su vida. Por eso Miller termina hablando de cómo
conmover a la defensa: no se trata de destruir al sujeto a traumas ni nada de eso, se trata de pensar cómo
“romper” con mucha precisión. Hay que conocer muy bien el mapa para ver dónde se puede producir las
pequeñas fisuras/conmociones. Lacan propone el desdén. El desdén no es sinónimo de desprecio. Ante la
dedicatoria, un poquito de indiferencia, lo suficiente para que el tipo no se desaliente y lo siga
intentando.
El “histerizar el discurso” es una cuestión general. La histerización del obsesivo es el resultado: se pone un
poco más deseante , arriesga un poco, se interesa un poco más por la aventura. Todo el problema con la
obsesión, decía Freud, es cómo no trabajar para la defensa. Si no se atiende al timing y se lo conmueve
desmedidamente, el sujeto hace un movimiento y la defensa lo capta rápidamente. El riesgo principal siempre
es alimentar la defensa, reforzar la obsesión, y que el sujeto esté cada día más obsesivo cada vez que se
analiza, un lugar de menos. Lo que dice Lacan es que, luego de unas cuantas salidas el sujeto tiene que
hacerse un concepto de su obsesión. Tiene que haber un momento en que esa experiencia se le vuelva un
saber. Después va a seguir siendo un obsesivo, pero es un “Obsesivo esclarecido”, va a poder “extraerle un
goce” a eso de lo que se defendía, puede obtener un goce otro de la vida. No es un goce trascendental,
un paraíso en la obsesión, sino un goce otro.
Sabemos que los rituales en la neurosis obsesiva por ejemplo, no le hacen síntoma, son más bien rasgos de
carácter, el sujeto dice “yo soy así”, no problematiza eso. En, tanto analistas debemos lograr que el sujeto
comience a preguntarse algo de eso, que eso egosintónico se vuelva algo egodistónico, que le haga ruido al
sujeto, que registre que sí le trae sufrimiento. O puede pasar que dice que hay algo que le trae sufrimiento
pero no sabe bien qué es.

Es importante entonces, en tanto analistas, escuchar estas hazañas, cómo se relaciona con los otros, cuáles
son las demandas, quiénes son esos otros para el sujeto. Cabe aclarar que las proezas no necesariamente
serán grandilocuentes, no siempre será visible eso de dominar al otro, puede ser también que el sujeto se
sienta un miserable, no necesariamente se tratará de una hazaña grandilocuente entonces, puede ser por
ejemplo cuando una persona cuenta lo bien que hace su trabajo o también si cuenta sus desgracias y cómo
las atraviesa como proezas, eso dependerá del caso a caso. Y nos dice Lacan, debemos estar atentos porque
el sujeto obsesivo nos va a invitar a subir al palco y mirar estas escenas desde allí para que le demos el “ok”
en todo eso que nos está mostrando. Por supuesto que en tanto analistas no debemos aceptar dicha
invitación y subir al palco, sino que debemos estar atentos en qué ocurre en ese momento de invitación, y
cuando nos invita a “festejarle” sus hazañas es cuando podemos pensar que algo de la transferencia empieza
a tener lugar y nos ubica en el lugar del gran Otro. Sabemos que no podemos ubicarnos allí y por lo tanto
intentaremos sacarnos de allí, tratar de correr esa partecita del Yo que tapona al gran Otro, sería sacarlo del
palco, intervenir con ese objetivo porque si está el desdoblamiento mediante no transcurre nada que tenga
que ver con el deseo del sujeto.

La defensa sintomática del obsesivo se basa fundamentalmente en dos caras:

1. Una cara de compulsión: Toma el instrumento fálico con un valor lógico de “para todos”, haciendo al Otro
completo. Ejemplificaciones clínicas de estas dinámicas defensivas pueden verse en la oblatividad del
obsesivo y en su particular relación con la muerte.
La oblatividad revela el modo en que el obsesivo resuelve el enigma del deseo: ubica su deseo a partir de
pedir permiso y averiguar qué es lo que el Otro pide. Oscila siempre entre: no ser lo suficiente, ser de
demasiado poco valor o, al mismo tiempo, querer dar un objeto que satisfaga totalmente la demanda del
Otro (posición oblativa del obsesivo). La oblatividad es como una falsa solución. Lacan nos hace entender el
aspecto inventivo de la solución, la profunda solución es que, ante el enigma del deseo, convertirlo en una
posición oblativa y de pago de una deuda (si pensamos al sìntoma en su carácter de hallazgo, de invento, de
respuesta/solución respecto del hueco originario de la no relación sexual). La actitud de dedicar una vida, es
para Lacan una modalidad en la que el obsesivo encuentra un goce, hay un invento de que se puede resolver
ese enigma sobre la base de cumplir, de vivir para pagar y cumplir lo que nos demanda el Otro.
Por detrás de la temática de la muerte del obsesivo, hay siempre un problema de castración, de no
relación sexual, etc. En los últimos seminarios va a señalar que hay un invento del obsesivo: considerar que
la muerte es un acto fallido. Los obsesivos presentan la inquietud de que la muerte podría sobrevenir por
haberse equivocado, por fallar en un cálculo, por lapsus. Un obsesivo en análisis va a seguir tratando de
pensar que lo que pasa es que el accidente se ha debido a una equivocación por un determinismo
inconsciente, llegan incluso al extremo de pensar que, si estuvieran bien analizados, entonces se podrían
zafar de la muerte. Si volvemos al síntoma fundamental del aislamiento, que en todos los casos figura como
diferentes maneras de sostener un Todo, un Gran Otro sin barrar, en la otra cara, saben que hay un elemento,
un dato que arruina las concepciones de un Gran Otro completo: es la característica impredecible, azarosa,
imposible de la muerte.
La defensa compulsiva es la más difícil de conmover.
2. Una cara del Gran Otro completo: Busca sostener el Otro en el plano de la demanda, y el modo en que
el obsesivo puede resolver con su síntoma la cuestión de su deseo, igualando su deseo a lo que pide el Otro.
Aquí aparecen la duda, la postergación, etc., como síntomas.
Ejemplificaciones clínicas de estas dinámicas defensivas pueden verse en su relación con el amor. En esta
cara la función del objeto se presenta especialmente en el plano escópico, en el plano de la mirada, aluda a la
tipificación de ese amor en el obsesivo: es la cara del amor erotomaníaco. Hay un goce vinculado a la función
escópica. Hay un rasgo de “tipicidad en el amor” en la obsesión, amor seguro a nivel de la imagen y de ser
mirado y reconocido. Los fantasmas de los obsesivos toman un sesgo “erotomaníaco” al decirnos que acá el
amor empieza a buscar la certeza de ser amado a nivel del absoluto Gran Otro. En la idealización tan grande
de amor de los obsesivos hay algo claramente defensivo: el síntoma anuda de cierta manera defensiva el
tema de otro-goce-no-fálico. De la feminidad no se puede saber nada, es un goce que no tiene articulación
simbólica, estamos en pleno imaginario-real. En la fantasía, si termina bien, hay Otro que hace reconocer el
extremo al que llegar el amor bajo el precio de la renuncia del objeto. Es esa renuncia por amor, invade en el
cuerpo un goce que no lo podemos localizar como zonas erógenas, un goce que no es ni fálico ni
estrictamente pulsional, y del que no tenemos modelo: es un amor que ha trascendido el objeto y que solo
tiene de correlato la certeza del deseo del Otro, de haber sido causa del deseo del Otro, causa abolida, causa
no reconocida. Existen tres modos de goce a considerar: goce fálico, goce pulsional-sublimatorio, otro goce.
Lacan dirá que hay dos estrategias en el amor: -La estrategia que siempre termina mal, la que no sale de la
ambivalencia de amor-odio, es que la fórmula como “te amo, aunque no lo quieras”. Vemos la operatoria del
goce fálico, del goce Uno, en tanto ese amor que tiende a la completud con el objeto fracasa. -La otra
estrategia se formula como “te deseo, aunque no lo sepa”, “haces a mi causa” (me causas deseo). A veces
ocurre que puede sentir algo, que es la certeza de ser algo en el deseo del Otro. Es una certeza imposible de
probar, es la certeza de que no se pasó en vano por la vida, se ha sido causa articulada en el deseo del Otro.
Este amor es un modo posible de acceso al Otro goce. En las mejores historias de la realización de ese
Otro goce el objeto es un medio, el amor pone en conexión con otra cosa, con ese Otro barrado. Que haya
Otro barrado quiere decir que hay deseo y un “Otro goce” posible, un Otro goce que no es el del Uno, fálico. El
síntoma obsesivo articula una cierta búsqueda de solución sobre el plano de “lo femenino” como tal. Pensar la
noción del “nudo” permite pensar una noción de síntoma en todas sus dimensiones de lo anuda: anuda tres
registros en sus combinatorias, no solamente anuda la conexión de lo simbólico y lo real (el goce fálico), sino
que anuda también una conexión imaginario-real (que Lacan llamó “goce del Otro”).
Al considerar las fórmulas de la sexuación podemos ir perfilando algo: una lógica del “todo” en el goce fálico, y
de una lógica de “no-todo” en la experiencia de la femineidad, en el “Otro goce”. Esta noción de “nudo”, es que
se complejiza la segunda fórmula: “te deseo, aunque no lo sepa”. El problema del amor siempre se
presenta con modalidades típicas en la histeria y en la obsesión: la histeria se queda con las ganas en el
amor, sosteniendo siempre que existe una mujer que las tiene todas, el obsesivo sufre en secreto haciendo de
su vida un viacrucis permanente que imposibilita acceder al objeto que causa su deseo, en pos de absolutizar
un Otro. El amor es un problema porque amor y castración van de la mano, el amor implica siempre un
encuentro con la propia falta.

Entonces decimos que la sintomatología de la neurosis obsesiva es bien camaleónica. Hay varias caras en la
neurosis obsesiva, de las cuales la compulsiva y la de la demanda son las más frecuentes. Es importante, en
la dirección de la cura, no confundir la misma con una de esas dos caras. Por ejemplo, si el sujeto
posterga por mucho tiempo limpiar y un día se levanta y limpia todo compulsivamente, no es que está curado,
sino que cambió de cara. Hay que tener en cuenta que a lo largo del tiempo se pueden manifestar varias
caras de la obsesión con un mismo sujeto.

En Seminario V: El obsesivo y su deseo, Lacan sostiene que podemos leer en Freud algo fundamental: el
deseo humano está delineado en tanto su relación al significante. Abordar esto es posible a través de,
por ejemplo, un análisis, en el que un analizante trata de capturar dichos significantes elaborando algo de su
significación. Entre estos significantes, es el significante del falo el que articula dicha relación del hombre con
la vida y con el significado. Lacan plantea una tríada: necesidad, demanda y deseo para explicar la
relación del sujeto con su deseo.
Necesidad: Remite a necesidades específicas, las necesidades nunca se encuentran puras, sino que sufren
una suerte de transformación, de negativización, en la medida en que quedan capturadas por la cadena
significante: hay un pasaje del grito al llanto y del llanto a una interpretación, pasaje en donde se ejerce por
parte del Otro una violencia primaria. Las necesidades serán leídas desde el otro como demandas. En ese
pasaje de la necesidad a la demanda, algo de la necesidad se pierde porque no todo puede ser capturado por
el significante.
Demanda: La demanda preexiste a la inserción del hombre en el campo del deseo. Es una palabra dirigida a
un Otro, de quien se espera una respuesta. Supone una articulación significante y tiene una dirección a Otro,
a quien se le dirige al principio un pedido de satisfacción de una necesidad. Toda demanda, más allá de las
necesidades, es siempre una demanda de amor. Sin Otro no hay demanda: se necesita del Otro para que
satisfaga la necesidad y se requiere de los significante que este aporta para articular está demanda.
Deseo: La demanda desdobla al Otro, por una parte, es el que satisface esa supuesta necesidad, pero
también podría no darla. Ese Otro puede estar presente o ausente en esa relación de amor. En ese intersticio
“entre” el requerimiento de la satisfacción y la demanda de amor, va a alojarse el deseo, que se va a
vehiculizar en la respuesta que el Otro de a la demanda. El deseo no puede articularse por significantes,
desborda a los significantes, y está arrancando del terreno de las necesidades. El deseo es lo que reaparece
como resto de pasaje de la necesidad a la demanda. El deseo circula, desplazándose de objeto a objeto, lo
que da cuenta de que el objeto del goce está perdido (persistiendo el deseo porque lo que se encuentra no es
nunca lo que se busca). El deseo no tiene objeto, pero sí un significante privilegiado que lo representa: el falo,
que designa lo que el Otro desea (“el deseo es el deseo del Otro”).
La necesidad puede quedar cubierta, pero la demanda siempre se sitúa en un más allá, causa de deseo. A la
vez, hay un “más acá” del deseo respecto a la demanda: y es que ésta siempre apunta a un imposible de
satisfacer, en tanto es demanda de amor al ser del Otro, ese ser que no se puede otorgar (porque en el Otro
es en realidad un A barrado).
Hay dos caras de la demanda entre las que se estructura el deseo: -La demanda de la satisfacción de la
necesidad (el plano de significado), -La demanda significante.
En la histeria hay una identificación al deseo del Otro. El sujeto histérico busca situaciones en las que se
ponga en juego el deseo para luego sustraerse. En la neurosis obsesiva evita que se produzcan
situaciones en las que el deseo se ponga en juego. En la neurosis obsesiva el deseo se presenta como
evanescente. Un deseo que desaparece, se esfuma, cuando el sujeto se acerca al objeto anhelado, su
deseo se extingue. La demanda en el obsesivo se presenta con una insistencia feroz, con una exigencia tal
que anula el deseo del Otro. Esa insistencia destruye al Otro y será decisiva para que el deseo se presente de
manera evanescente. Si se destruye al Otro con su demanda insistente, y si es este Otro el lugar donde se
podría satisfacer algo del orden del deseo, es entendible porque su deseo se desvanece. El neurótico
obsesivo, al haber destruido al Otro con su demanda insistente, al cual sin embargo necesita, intenta
resolver esto forjándose un deseo prohibido o imposible. El obsesivo destruye al Otro con su
demanda insistente, pero, como la necesita, lo resucita como un Otro sin barra, que legisla. Se inventa
un Otro bien consistente, un amo a quien obedecer, que le diga qué hacer y qué no, que le prohiba o lo
autorice. El obsesivo está siempre pidiendo permiso: está siempre poniéndose en dependencia
respecto del Otro. De esta forma, el obsesivo reduce el deseo a la demanda (hace del deseo una orden
a obedecer), y con eso se las ingenia para mantener el deseo como imposible, a distancia.
El problema del obsesivo con el deseo se ha trabajado en psicoanálisis desde la solución parcial que ofrece el
fantasma. Lo fantasmático remite a algo de lo imaginario, que es el plano donde se vislumbra por excelencia
la imagen narcisista, en la cual se presenta asimismo la polivalencia entre agresividad y erotismo. El fantasma
en sí una narración, un guión, una historia en la que el sujeto se incluye (generalmente enmascarado). El
fantasma remite así también a algo de lo simbólico. Hay que añadir un elemento más que interviene en tanto
instrumento: el falo, en tanto significante que apunta a un determinado significado, el sujeto. El fantasma
remite al guión de respuestas fantaseadas que vienen a taponar las “preguntas sin respuestas” que, en el
caso de la Neurosis Obsesiva, son preguntas sobre la existencia.
A partir de ciertas intervenciones terapéuticas, o de la tentativa del sujeto por solucionar su problemática,
surge algo de lo fantasmático, que tiene en estos sujetos un cariz fascinante a la vez que invasivo de su vida
psíquica. Estos acontecimientos se califican de sádicos, pero lo interesante es tratar de comprender el papel
económico que juegan. En torno a ellos se organiza algo de la relación con el Otro. La fórmula del fantasma:
el sujeto en relación al objeto (S ◊ a), la relación del obsesivo con su objeto de deseo tiene que ver con esta
imposibilidad de acceder al objeto sin que el propio deseo decaiga, hasta desaparecer. La otra cara del
obsesivo pasa por pedir permiso, está permanentemente situado en la dimensión de la demanda en tanto
modo de goce. Es un pedir permiso que se sustenta en las exigencias del superyó. El superyó se hace
muy presente en la clínica del obsesivo, en tanto síntoma. Es fundamental comprenderlo en relación a la
demanda, que aunque en un primer momento se dirige a un Otro absoluto, luego accede a un más allá. Ese
“más allá” es el punto de la palabra que sitúa la demanda imposible de colmar. El objeto (en tanto anal, oral o
genital) ocupa un lugar fundamental en el ordenamiento psíquico del sujeto. El objeto determina la manera en
que ese sujeto lidiará con el entorno. Estas manifestaciones que parecen retornos al objeto, “regresiones a la
infancia”, se presentan desde la demanda. Es la demanda en transferencia durante el análisis la que revela el
valor pulsional determinado desde el objeto. De cierta manera el objeto queda, ya en la infancia, “apresado”
de cierta forma por el significante. Podemos pensarlo como una fijación, y puede ser viable permitirle al sujeto
que regrese a esa demanda, pero en la clínica psicoanalítica no se trata de compensar la insatisfacción de
una demanda oral no satisfecha, aportándole un significante o compensando tal demanda. La demanda
insatisfecha en el pasado no se puede compensar por la palabra. Intervenir así impide al sujeto acceder a
cómo se estructuró su relación con el Otro. El interés de pararse en ese punto es señalar algo de la dificultad
de relación con el Otro, y por tanto algo de la modalidad de deseo del sujeto.

Todas estas soluciones, se tratan de respuestas, pantomimas, en lo que concierne al deseo del neurótico,
que se enmarcan en el plano imaginario. Son defensas del obsesivo frente a su deseo, la hazaña, el
fantasma, estrategia del superyó y también el acting out. El deseo por estructura es insatisfecho, y por eso
en la neurosis, se arman estrategias para sostenerlo. El obsesivo va a sostener su deseo en tanto
insatisfecho, evanescente.

¿Cómo distinguir la pregunta de qué es ser un padre en cuanto a la asunción de la posición viril en la
Histeria y la Neurosis Obsesiva? Hay una diferencia en el modo de asumir y la sintomatología que acarrea:
sustracción del cuerpo en la Histeria; anulación en la Neurosis Obsesiva.
El obsesivo anula todos sus actos de su vida una vez asumidos (por ejemplo, un obsesivo recibido va a soñar
que no se recibió, que le falta una materia, es como si no se hubiese inscrito el significante, suele ser
angustiante, parece como si no vivenciaran muchos momentos de su vida, y lo sienten como una cosa muy
patética).
A diferencia de la sintomatología histérica, la formulación del síntoma obsesivo respecto de la paternidad
no pasa tanto por el problema de asumir o no asumir, en general el obsesivo asume “si tengo que se
padre voy a ser padre”, el problema es que no siente nada: nace el pibe y es un día más para él, lo va a
anotar al registro como si fuese un trámite más, etc. No puede sentir, y lo lamenta un montón. A la gente
cuando asume algo le pasan cosas en el cuerpo (uno puede desmayarse, puede tener un efecto de división
subjetiva, puede hacer una especie de pasaje al acto). El problema en la obsesión es que el significante que
asumen no les toca el cuerpo, hay una especie de aislamiento. En la obsesión el problema es que la defensa
obsesiva arma todo el control y anula todos los actos para que no aparezca el deseo del Otro, incluso
para que no aparezca el propio deseo subjetivo. Al preguntarle cosas al obsesivo pareciese que no hay deseo
alguno, anulan el deseo que hubo en la causa de un acontecimiento, entonces todo está presentado así:
frío/lógico/secuencial/monótono.
Sobre los modos de asumir en la histeria, más bien habría un momento de desvanecimiento subjetivo. El
sujeto puede estar parado en la escena, pero la división se manifiesta como si dijera “no me acuerdo de ese
momento” (momentos que en realidad marcan un antes y un después). Sustracción, con lagunas
consecuentes.

➢ FOBIA
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En Lacan aparece una ambigüedad respecto de considerar a la fobia como síntoma o como estructura.
Usualmente, Lacan sólo diferencia dos estructuras neuróticas, la histeria y la neurosis obsesiva, y describe la
fobia como un síntoma, no como una estructura. Sin embargo, hay también lugares en su obra donde
enumera la fobia como una tercera forma de neurosis, lo cual implicaría que hay una estructura fóbica. En otro
momento describe la fobia como la forma más radical de neurosis.
La cuestión no se resuelve hasta el seminario de 1968-9, donde Lacan sostiene que no se puede ver en ella,
en la fobia, una entidad clínica, sino una plataforma giratoria de empalme, algo que hay que elucidar en sus
relaciones con aquello hacia lo cual usualmente tiende, a saber: los dos grandes órdenes de la neurosis, la
histeria y la obsesión, y también el empalme que realiza con la perversión. De modo que, según Lacan, la
fobia no es una estructura clínica que esté en el mismo nivel de la histeria y la neurosis obsesiva sino
una vía de acceso que lleva a una u otra, y que también tiene ciertas conexiones con la estructura
perversa.
El vínculo con la perversión puede verse en las semejanzas entre el fetiche y el objeto fóbico, que son por
igual sustitutos simbólicos de un elemento que falta, y sirven para estructurar el mundo circundante. Además,
tanto la fobia como la perversión surgen de dificultades en el pasaje desde el triángulo preedípico imaginario
hasta el cuaternario simbólico edípico.
De este modo sabemos que, se pueden encontrar síntomas fóbicos en cualquier estructura psíquica.

La más importante contribución de Freud al estudio de las fobias tuvo que ver con el caso Juanito. Poco
después de su quinto cumpleaños, Juanito desarrolló un violento miedo a los caballos, y se resistía a salir a la
calle por temor a encontrarse con uno. En su historial de Juanito, Freud distinguió la aparición inicial de la
angustia (no vinculada a ningún objeto) y el miedo siguiente, centrado específicamente en los caballos. Sólo
este último constituía la fobia propiamente dicha. Freud interpretó que la angustia era la transformación de la
excitación sexual suscitada en Juanito por la relación con la madre, y que los caballos representaban al padre,
que el niño temía que lo castigara.

Lacan, en el Seminario IV: La relación de objeto, el significante y el chiste, realiza una lectura detallada
del caso de Juanito, y propone su propia concepción de la fobia. Siguiendo a Freud, subraya la
diferencia entre fobia y angustia: la angustia aparece primero, y la fobia es una formación defensiva
que convierte la angustia en miedo, concentrándola en un objeto específico. Sin embargo, en lugar de
identificar el objeto fóbico como representante del padre (según la idea de Freud), Lacan sostiene que la
característica fundamental del objeto fóbico es que no se limita a representar una persona, sino a
distintas personas sucesivamente. La fobia no es un síntoma vinculado a la castración, no es un síntoma a
descifrar, sino que es una formación sustitutiva que se constituye en una fase de frustraciones. A diferencia de
Freud, Lacan parte de la diferencia entre significante y significado y no identifica al objeto fóbico “como
representante del padre” para él ninguno de los elementos significantes de la fobia tiene sentido unívoco,
ninguno equivale a un significado único. El significante sintomático cubre por su naturaleza y función múltiples
significados en el curso del desarrollo, es desplazado sobre diferentes significados subjetivos.
Lacan señala los modos muy diversos en que Juanito describe los caballos temidos en diferentes momentos
de su fobia; por ejemplo, en cierto momento el niño teme que un caballo lo muerda, y en otro que un caballo
caiga. En cada uno de estos momentos, continúa Lacan, el caballo representa a una persona distinta de la
vida de Juanito. De modo que el caballo no funciona como equivalente de un significante único, sino
como un significante que no tiene un sentido unívoco y es desplazado sobre diferentes significados sucesivos.
La fobia en tanto S1 es un significante que se presta a producir otros significantes (múltiples sentidos) y que
nunca llegará a un desciframiento.
Sostiene Lacan que Juanito desarrolló la fobia a los caballos debido a que su padre real no intervino como
agente de la castración, que era su rol propio en el complejo de Edipo. Cuando la sexualidad del niño
comienza a hacerse sentir en la masturbación infantil, el triángulo preedípico (madre-niño-falo imaginario) se
transforma, y deja de ser fuente de goce para convertirse en algo que provoca angustia. La intervención del
padre real habría salvado a Juanito de esta angustia, al castrarlo simbólicamente, pero en ausencia de esta
intervención, el pequeño se ve obligado a encontrar un sustituto en la fobia.
La fobia se produce ante una situación que exige simbolización: irrupción de un goce real, debe integrar
la existencia de un pene real (erección). La fobia actúa como un comodín significante que suple la falta
del Otro, vemos así que la creación imaginativa de Juanito (su fantasma, sueños, teorías infantiles) se
desarrolla constantemente al ritmo de las intervenciones del padre. Esta creación imaginativa no es separable
del síntoma fóbico pero es algo de distinto orden: se ordena con respecto al síntoma y se despliega
progresivamente en pos de ordenar los elementos del mundo que le fue conmovido a un mundo que le sea
manejable. Juanito se enfrenta con el problema de integrar la existencia del pene real que conmueve su
posición en ese triángulo preedípico, el creía ser el falo de la madre, creía que podía colmar su deseo. Esto
último es lo que se conmueve con la intervención materna (“eso es una porquería”) y lo confronta con lo real,
el pene real es despreciado por ese Otro materno. Allí aparece la angustia. La fobia po su parte, emplea un
objeto imaginario, el caballo, para reorganizar el mundo simbólico del niño, y de tal modo ayudarlo a pasar del
orden imaginario al orden simbólico. Lejos de ser un fenómeno puramente negativo, la fobia se convierte
en pensable, vivible, una situación traumática, mediante la introducción de una dimensión simbólica, aunque
ésta sea sólo una solución provisional.
Una fobia desempeña el mismo papel que un mito: los significantes no significan porque poseen un significado
único que le corresponda a cada uno, sino por su relación con otros significantes. Un mito siempre es una
tentativa de articular la solución de un problema. Se trata de pasar de una cierta forma de explicación de la
relación con el mundo del sujeto, o de la sociedad, a otra forma de explicación, esto requiere la aparición de
elementos nuevos y distintos. Lo importante es el hecho de que el mito se compone de elementos que a pesar
de cambiar de posición (al combinarse y recombinarse), las relaciones entre las posiciones son inmutables.
Esta reiterada combinación de los mismos elementos permiten enfrentar una situación imposible articulando
por turno todas las diferentes formas de su imposibilidad, hasta que tenga sentido. Juanito tenía su mundo
hasta que aparece la angustia y con la fobia empieza un trabajo sobre ese mundo que no tiene nada que ver
con los sentidos de ese mundo, sino que con ciertos significantes con los que comienza a construir una lógica
para resolver aquello que le era imposible. El síntoma fóbico adviene en un período de frustración y era
un error descifrarlo desde el Nombre-del-Padre.
No interesa la diversidad de sentidos, sino como el síntoma articula dos significantes: un saber. Lo que
importa es la lógica significante que se arma entre sí, importa aislar los significantes en su valor
combinatorio. Ubicamos en el niño una creación imaginativa, de transformación, de inventiva, de singular,
que es estimulada por las intervenciones del padre. El primer tipo de intervención del padre, a sugerencia de
Freud es indicar que ese miedo, esa fobia, debe estar sustituyendo un miedo al padre, este último prueba
decirle que debe haber tal vez vinculado la fobia a alguna especie de tensión agresiva con él, pero al decirle
esto la fobia se enriquece y se amplía enormemente, el miedo al caballo pasa a ser miedo a cuando se cae,
cuando corre, por el bozal, etc., así gira alrededor de una serie de elementos que se van agregando a una
cosa tan simple e inicial como tenerle miedo al caballo. Lacan dice que a partir de las palabras del padre
Juanito confía más en su síntoma, lo va trabajando porque esa fobia lo presiona y lo soborna, le da recursos,
lo equipa. Lacan dice que hay que tratar de ir probando y verificando que esa creación imaginativa se ordena
en relación al síntoma fóbico del miedo al caballo, y esto es lo que va a dar terminando, definiciones y reglas.
No introduce una técnica de desciframiento, nunca llegará por desciframiento a una significación unívoca ya
que el síntoma es un significante que se presta todo el tiempo a producir con otro significante muchas
significaciones distintas y una variedad enorme de sentidos completamente diferentes.

Comienza siendo un miedo a los caballos y se desarrolla: es miedo al caballo, es cuando se cae, cuando
corre, cuando piafa, porque tiene una mancha negra, por el bozal, y así giran alrededor de toda una serie de
elementos que se van agregando a una cosa tan simple e inicial como era el tenerle miedo al caballo. Dice
Lacan que se va haciendo algo cada vez más refinado, complicado, en la medida en que a partir de la primera
interpretación de hostilidad posible con el padre que la fobia sigue trabajando y se enriquece mucho, en la
medida en que Juanito, a partir de entonces, empieza a dejarse llevar, confía más en la operatividad como tal
de la fobia: en la presión que le hace a Juanito la fobia. La fobia lo equipa.
Lacan plantea que una regla para abordar la cuestión es reconocer el afecto puramente significante del
síntoma. Cuando la fobia ya está instalada, Juanito se vuelve sensible a que cuando se va la madre, se
angustia, a partir de esto la fobia viene, lo equipa y se arma la idea de un miedo, que está en lugar de la
angustia: el miedo de que el caballo entre en la habitación. Aquí podríamos pensar, si buscáramos sentidos a
la fobia, que el caballo podría estar representando al niño a nivel de su acción. La acción que él hacía todas
las mañanas para ir a estar con su mamá, pero por otro lado, se podría pensar que el caballo representa a la
madre con una cierta tonalidad sentimental de la angustia, la fobia tendría una dirección a representar a esa
madre que lo sostendría cuando la angustia pasa por esa tonalidad sentimental. Todo esto es suficiente para
decir que la angustia como significante típico es algo que sirve para lo que sea, no estará nunca al
alcance de articular algo unívoco en el plano del significado, por eso la cuestión no está en el
desciframiento. La fobia (extendiendo esto de a poco a cualquier síntoma) como significante típico es algo
que sirve para lo que sea; al plano del sentido sirve para lo que venga. Con “caballo” se podría llegar a
producir cualquier significación. Se trata de la equivocidad máxima de la función significante.
El objeto fóbico es entonces un elemento imaginario que puede funcionar como significante al ser
utilizado para representar todos los elementos posibles del mundo del sujeto. Para Juanito, el caballo,
en diferentes momentos, representa a su padre, su madre, su pequeña hermana, sus amigos, a él mismo, y
además muchas otras cosas. En el proceso de desarrollar todas las permutaciones posibles en torno al
"cristal significante de su fobia". Juanito pudo agotar todas las imposibilidades que bloqueaban su pasaje
desde lo imaginario a lo simbólico, y de tal modo encontrar una solución a lo imposible, recurriendo a una
ecuación significante.

(Debe tenerse presente que el examen por Lacan del caso de Juanito solo aborda explícitamente la cuestión
de las fobias infantiles, y deja abierto el interrogante de si esas observaciones se aplican también a las fobias
de adultos.).

En “La fobia como la plataforma giratoria”, Horne, retomando a Lacan en cuanto a concebir a la fobia no
como una estructura sino como una plataforma giratoria de empalme que puede dirigirse hacia la neurosis
o hacia la perversión, dice que la constitución de un síntoma fóbico se da en el punto de división del
sujeto. Ese punto de división es un nudo a partir del cual el sujeto se amurallada con una fobia: es desde ahí
que surgirá el fetiche o tomará el paso de la neurosis. Se trata de un momento de efectuación de la
estructura. Nos proponemos entender la construcción de la plataforma fóbica con relación a los tiempos
lógicos.

Los tiempos de la fobia:

- Instante de ver: Corresponde a la revelación de un saber que hasta el momento ni se intuía. Primero hay un
saber sobre el goce de ser el falo, el objeto de deseo que colma al Otro, luego hay un saber verdadero que
produce horror. En ese saber verdadero se pone en juego un saber sobre la diferencia de los sexos, la
relación sexual y la castración, lo que implica saber la verdad de la madre como deseante, es decir, castrada.
Esto produce horror y angustia en el sujeto, no hay elementos significantes que puedan simbolizarlo. El
instante de ver es el instante del enfrentamiento con un saber que no se alcanza: un saber en los límites de lo
real.
- Tiempo de comprender: Es el que permite al sujeto colocar un significante (el significante fóbico) como
mecanismo precario de defensa. Es precario porque la fantasía no está plenamente establecida, y es de
defensa porque se trata de un significante que viene a sustituir la angustia, creando a través de una metáfora
una articulación en la cadena significante. Si no tiene lugar la interpretación inconsciente, la plataforma girará
hacia la constitución de una estructura perversa.
Por ejemplo a Hans le interesan las bombachas de las madres en tanto velo que oculta la respuesta a su
pregunta por el falo materno, pero las mismas, retiradas del cuerpo materno (como objeto) suscitan en él
formaciones reactivas de tipo neurótico. La perversión, al constituir la bombacha un fetiche, desmiente la
castración y otorga al Otro la compleción que le falta.
En el tiempo de comprender, el sujeto, al unir la angustia de castración del significante, la interpreta como
proveniente del Otro. El Otro es así tomado como agente de la castración, y el sujeto aparece como objeto de
ese goce. Así, el propio goce es atribuido al Otro. El objeto fóbico es metafórico, un disfraz que permite pasar
de la angustia al miedo.
- Momento de concluir: Es el momento en el que la fobia debe definirse. El giro depende de la defensa. El
síntoma, en cuanto letra de goce (a), es el elemento estabilizador de la estructura, lo que permite enlazar lo
simbólico, lo imaginario y lo real. El significante fóbico tiene algo de simbólico, algo de imaginario y es un
objeto. La relación con lo simbólico es lo que permite, a nivel de lo imaginario, hacer aparecer el objeto a. El
significante de la sustitución, en su íntima articulación con a, toma una función de suplencia. Es un significante
que proviene de la vertiente del objeto y que apunta al goce oculto del sujeto (saber del goce, un saber sobre
el goce del sujeto, sobre a), y al vacío (saber de la estructura, “todos estamos castrados, no hay relación
sexual” (-Φ), que implica una posición ética del sujeto frente al saber verdadero S(A/)).
Se llega a la neurosis obsesiva por vía del saber sobre su goce, a la histeria afrontando la inconsistencia del
Otro, y a la perversión desmintiendo la castración materna (saber de estructura) y gozando del saber sobre su
goce. El perverso desmiente el saber de la estructura y goza del saber de su goce. En la neurosis, el giro
hacia la Histeria o hacia la Neurosis Obsesiva dependerá del tipo de defensa como elección forzada del
sujeto. El neurótico obsesivo llega a saber de la estructura por la vía del saber sobre su goce. La histérica, en
cambio, afronta la inconsistencia del A y, de allí, deduce el saber sobre su goce. Esta diferencia implica
seguramente espacios topológicos diferentes. La disposición perversa polimorfa persiste: en el neurótico en
forma fantasmática; en la perversión en forma de acto.

Criscaut en “Sueños en la fobia y en los rasgos de perversión”, parte de señalar que la cría se
subjetiviza en relación a un significante primordial que es el Deseo Materno (DM). Ese significante es
una ley o imperativo insensato, sin fundamento, que no dice que desea: DM / X. Para que la ley sea
pacificante tiene que haber una “ley de la ley” que le de fundamento. Esto último es la función del
Nombre-del-Padre (NP), es el padre simbólico, que al principio no es más que una referencia que asume la
madre, un significante que pone límite al “capricho” materno, la inscribe en la ley significante compartida por
todos. Se forma así la metáfora:

El Nombre del Padre y el Deseo de la Madre son significantes, y la x es una significación desconocida. La
fórmula se le: El Nombre-del-Padre es al Deseo de la Madre lo que el Deseo de la Madre es al significado del
sujeto.

La significación fálica o falo es el significado introducido por la metáfora. Si suprimimos el término en común
en ambas proposiciones (el Deseo de la Madre) lo que resulta es una nueva significación: que a ese sujeto se
le inscriba en el inconsciente el significante de la falta en el Otro, falta que el Nombre-del-Padre no obtura,
sino que lanza al sujeto en el camino del deseo. El esquema queda:

El inconsciente trabaja incansablemente para producir una significación fálica que dé respuesta al enigma
de la castración (X). Esta última modera, limita, la intrusión de goce que esa X denota, es decir, la
operatoria de la metáfora paterna pone un freno o límite al goce.
Algunos sujetos recurren a otras soluciones fijas a la X: -El significante supletorio fóbico, o -El objeto fetiche
en el rasgo perverso mediante la operatoria de la desmentida.
Si seguimos el énfasis dado por Lacan al valor significante del objeto fóbico, y a su valor de suplencia de la
metáfora paterna, ya no se trata de una estructura de 4 términos, sino de 3:// se da entre el triangulo edípico:
madre sujero falo y la estructura cuaternaria: función del padre en el corte

El objeto fóbico en su vertiente de significante fóbico, resulta capaz de engendrar una significación de
miedo y prevención, sin que haya una sustitución con represión, por eso se trata de un síntoma con
significado, pero sin sentido. El objeto fóbico se vuelve un significante para todo uso para suplir la falta del
Otro.
En el caso del objeto fetiche, se trata de un objeto constituído por la eficacia del Primer Tiempo del Edipo, de
la Metáfora Paterna, y su significación fálica es evidente y paradigmática. La fórmula de este objeto en un
primer tiempo es:

El fetiche obtiene de la escena que domina una fuerza tal capaz de desmentir la eficacia de la metáfora
paterna, renegando de la castración en el sentido del falo imaginario. Lo específico de esta posición es que el
fetiche, tomando el lugar de la causa, puede funcionar como un nombre para el sujeto, oponiéndose al trabajo
del inconsciente. El fetiche aparece como la condición absoluta del deseo, se sostiene solo, sin represión,
asegurando una significación fálica completa en el Otro.
Ambas soluciones implican una dirección distinta respecto de la metáfora paterna: ésta se encuentra
suspendida en el caso de la fobia pero desmentida en la perversión.
Retomando el cuaternario metafórico desde los 3 tiempos del Edipo, llegamos al punto clave en que el niño
identificado al resultado de la operación se ubica en “SER el falo”. Esto sucedería en el Primer Tiempo del
Edipo donde queda constituído el campo de la perversión polimorfa y sus fantasmas sostenidos por algún
objeto parcial. En la progresión lógica al Segundo Tiempo del Edipo, estos fantasmas quedan afectados por
un “menos” que definirá el campo de las neurosis. Es aquí que en coyunturas diversas y puntuales,reaparece
el significante metafórico ahora anudado a la función de agente de la castración, al que Lacan llama Padre
Real (esta nueva operación significante no tiene que venir necesariamente del padre de la realidad, pero su
eficacia depende siempre de haber sido investido de ese significante constituído en el tiempo anterior). En un
primer momento el Padre Simbólico suprime el goce puro, autorizándolo sólo como goce fálico, luego el Padre
Real limita ese mismo goce fálico por vía de la castración imaginaria. En este segundo tiempo es que se
puede recrear algo de la dimensión originaria a modo de fantasmas agresivos y de rivalidad con el padre.
El perverso, habiendo ingresado en el Segundo Tiempo del Edipo, retrocede desmintiendo la intervención de
la ley por el agente, renegando la castración. La peculiaridad del fetiche perverso se sitúa en una inversión del
fantasma, debiendo su dureza a su singular ubicación como cobertura al objeto a, en posición de causa. La
fobia, en cambio, se constituye como una suspensión de la función paterna. Miller dice que en la neurosis se
transforma la pregunta por el deseo del otro (“Che vuoi?”) en algo no angustiante, mediante el recurso del
Otro completo, la fobia deja una apertura fundamental de ese deseo, del Otro barrado, falla el recurso de ese
Otro completo y el modo de responder a ese deseo del otro angustiante, es mediante el objeto de miedo que
funciona como significante para todo uso para suplir esa falta del Otro. La misma idea de suplencia indica que
en el punto justo de la fobia, no opera el Nombre del Padre como pacificador del deseo del Otro.
El objeto fóbico es un significante cuya particularidad es no representar al sujeto para otro significante, salvo
para el supuesto saber, lo que lo hace dócil a la transferencia pero opaco para su resolución como “formación
del inconsciente”, ya que no tiene un sentido unívoco, sino que vale para el sujeto como un signo, no como un
estatuto metafórico. En términos de cura (no de fin de análisis) se trata de que la metáfora de la
castración se efectivice y el significante de evitación deje paso a un verdadero significante de
represión. En estos casos la metáfora paterna alcanza el punto donde estaba la fobia.
El fetiche comparte con el significante fóbico el carácter de fijeza, ambos están como cobertura del objeto a.
La diferencia es que mientras que el objeto fobígeno sostiene pérdida de placer por miedo, el fetiche sostiene
ganancia de placer, el objeto fetiche está ubicado como causa y no como pérdida o falta, lo que deja por fuera
el trabajo del inconsciente. La formaciones del inconsciente hacen su trabajo en el sentido de “metaforización
la castración” que está inscripta en la estructura, dan cuenta de la división subjetiva, pero el sujeto perverso al
estar ubicado en la renegación expulsara su división subjetiva hacia el Otro porque el fetiche ha ocupado el
lugar de la causa. Al estar el sujeto identificado al objeto no tiene lugar la sustracción del objeto que lo sitúe en
el campo del Otro, por eso no hay división subjetiva, el perverso no está dividido y eso limita su analizabilidad,
porque no se dirige a un Otro en busca de un saber sobre aquello que motiva su padecer, sino que él es el
que sabe.

Respecto a la dirección de la cura en la fobia, tomando las propuestas de Lacan, en lugar de limitarse a
desensibilizar al sujeto, como en la terapia conductista, o a proporcionarle una explicación del objeto fóbico,
"el caballo es tu padre", la cura tiene que apuntar a ayudar al paciente a elaborar todas las diversas
permutaciones que involucra el significante fóbico. No se intenta descifrar el síntoma sino que se apunta a
ayudar al sujeto a desarrollar su mito individual de acuerdo con sus propias leyes, la cura le hace posible
agotar finalmente todas las posibles combinaciones de los elementos significantes, todas las permutaciones
que involucran al significante fóbico, de modo tal de disolver la fobia. Se trata de que la metáfora de la
castración se efectivice y se de paso a un verdadero significante de represión. Las formaciones del
inconsciente marcaran el momento estructural que evidencia que se ha instalado un significante supletorio.

ESTRUCTURA PERVERSA
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Según la definición de Freud, era perversión toda forma de conducta sexual que se desviaba de la norma de
cópula genital heterosexual. Sin embargo, esta definición es problematizada por las propias ideas de Freud
sobre la perversión polimorfa de toda la sexualidad humana, que se caracteriza por la ausencia de un orden
natural dado de antemano.
Lacan supera este impasse de la teoría freudiana al definir la perversión, no como una forma de conducta,
sino como una estructura clínica.
Mientras que la neurosis se caracteriza por una pregunta, la característica de la perversión es la falta de
pregunta, el perverso no duda de que sus actos sirven al goce del otro. Por ello es extremadamente raro
que un sujeto perverso pida análisis, y en los pocos casos en que lo hace, no se debe a que trate de cambiar
su modo de goce. Es una posición donde no nos encontramos con un sujeto dividido. Si consulta,
generalmente aparece por una demanda o un sufrimiento de un Otro. Se caracteriza su posición por no tener
una pregunta sobre el goce, de aquí la importancia clínica. El neurótico siempre tiene preguntas sobre su
goce. Cuando nosotros hablamos de la “no relación sexual”, es algo que clínicamente nos lo enseña la
neurosis, que tampoco hay “el” sexo. Los neuróticos nos enseñan que siempre tienen problemas con sus
identificaciones, con sus identidades, con sus maneras de gozar sexualmente, con sus parejas, etc, lo
tenemos desde el inicio de la consulta. En su síntoma está la pregunta, que nos habla de la división subjetiva.
Por el lado de la perversión, como tal, no encontramos una pregunta, sino que, respecto del sexo, tienen su
fórmula/dispositivo/invento para gozar sexualmente, y no se hacen ninguna cuestión ni de angustia, ni
de culpa, ni de falla de identidad, ni de síntoma, por supuesto, en tanto el dispositivo funcione. El perverso
tiene su saber en lo sexual, y por eso es bastante descreído del Otro, no va a consultar. No tiene dudas,
no tiene problemas.

Situamos dos cuestiones diagnósticas:

1. Partimos de pensar que la clínica no es un hecho individual, sino un hecho social. La primera cuestión
diagnóstica implica adentrarnos en el debate respecto de lo que Freud llama las “condiciones eróticas”
(como a partir de la no relación sexual, de la no programación sexual de la especie, se vuelve necesario un
velo a esa castración para poder excitarse) y el cómo diferenciarlas de los “fetiches”. El fetiche como una
condición erótica hace a la perversión, pero aquí se trata sobre cómo diferenciarlo de la condición erótica
estructural, si partimos de la base de considerar que para tener sexo son necesarias las condiciones eróticas.
La distinción entre actos perversos y estructura perversa implica que, sí bien hay ciertos actos sexuales
estrechamente asociados con estructuras perversas, es también posible que tales actos sean realizados por
sujetos no-perversos, e igualmente posibles que un sujeto perverso nunca realice tales actos en la realidad.
Una estructura perversa sigue siendo perversa incluso cuando los actos asociados con ella sean
socialmente aprobados, cuando se infringen los requerimientos normativos del complejo de Edipo.
Cualquier ejercicio de la sexualidad, supone siempre una desmentida de la castración. Siempre es necesario
un velo, un vestido, un disfraz, un “divino detalle”, como dice Miller, cuya presencia produce una excitación.
Ese elemento viene a cumplir esa función, es un elemento que implica una desmentida. Nadie puede tener
una relación sexual con la castración como tal.
El psicoanálisis habla del falo. No importa si uno se identifica al ser o al tener, eso no tiene que ver con
hombres, mujeres. La identificación fálica bajo la forma de “tenerlo o serlo” puede ser completamente
intercambiable, independientemente de los géneros: uno hace como que lo tiene, otro hace como si lo es,
pero hacen algo precisamente porque no hay la relación sexual. Lo que tenemos son los “inventos fálicos”
culturales, singulares, locales. Se pueden estudiar los ritos sexuales, sus variaciones, cómo la gente logra
excitarse, con qué. Hay múltiples variantes. Pero nosotros vamos a tener un operador, que es el falo: el falo
siempre va a incluir un elemento de renegación de la castración, y precisamente por esa razón
siempre fue difícil diferenciar cuándo eso es perverso o es neurótico. Siempre tiene que haber una
“condición erótica”: si no hay condición erótica y se trata de seres humanos, no se produce ninguna
excitación. En la clínica de la perversión, a esa condición erótica se le ha llamado fetiche.
Lo cierto es que, a partir de la no-relación sexual, de la no-norma, es imposible establecer un criterio
verdadero, porque en el fondo toda “condición erótica” es renegatoria, no podemos por lo tanto diferenciarla
de un “fetiche” en el sentido perverso. Esto es un problema. Lacan no puso énfasis en el contenido, sino un
lugar que ocupa la condición erótica o fetiche en el fantasma. Lo que dice Lacan es que la diferencia tiene
que ver con dónde se localiza ese rasgo/objeto/suplemento: en la neurosis está siempre del lado del
partenaire (la condición erótica va a ser algo que corresponde al Otro, que está en el campo del Otro), en el
perverso, el fetiche está en el campo del sujeto. Lo que tenemos que localizar clínicamente, es dónde
está eso en el fantasma. El fantasma en la neurosis tiene esta fórmula: un sujeto (S/) que tiene
relación/está en relación con un objeto.
Lacan plantea que el perverso pretende fundar la no-relación sexual con la ayuda de su fantasma, que utiliza
para captar el goce de su compañero sexual y así verduguear al Otro (lo somete, se exhibe, etc.). El tipo de
perversión será el modo en el que busca hacerse instrumento del goce del compañero sexual.
Resulta que el neurótico también puede llegar a decir “te hago lo que quiero”, pero una vez en la escena se
angustia, se inhibe, a diferencia del perverso que decididamente se sostiene en eso, sin detenerse en
justificaciones como el neurótico. Miller opone la voluntad de justificación del neurótico a la voluntad de goce
del perverso. Precisamente éste no escucha lo que el Otro le demanda, no hay más que lo que él impone, esa
es su pasión, su voluntad de goce.
Lacan distingue el “campo del sujeto” del “campo del Otro”. Lo que está en el campo del sujeto es lo que
precisamente lo constituye: el Otro barrado, el significante de la falta del Otro, en tanto es algo indecible e
imposible de pronunciar, sedimentando así las bases para la constitución del inconsciente. El Otro barrado es
lo “sin ley”, este matema expresa que no hay ley ordenada, que no hay ley significante en lo que concierne a
lo real. Es el significante de lo que no puede integrarse en la supuesta totalidad de lo simbólico y que por lo
tanto, se debe velar. En la neurosis, el sujeto del inconsciente (sujeto dividido) denuncia que uno está
marcado/atravesado/barrado por el lenguaje, por el significante, significante del campo del Otro. De esta
operación de la división cae un resto irracional, y prueba de la alteridad del Otro: el objeto a. En la neurosis, el
objeto se relaciona con la condición erótica, remite al objeto de deseo, al “que es atractivo sexualmente” para
ese sujeto. Funciona como objeto de causa de deseo, siendo asimismo como un “objetivo” del deseo. El
fantasma, soporte del deseo, está del lado del Otro.
La perversión es también un modo particular que tiene el sujeto de situarse en relación con la pulsión. En la
perversión, el sujeto se sitúa como objeto de la pulsión, como el medio para el goce del Otro Esto implica
invertir la estructura del fantasma, razón por la cual la fórmula de la perversión aparece como a ⬨ S/. El
objeto está para velar la división subjetiva del sujeto perverso: es una inversión de los términos, esta primero
la a, el objeto, y después tenemos al sujeto barrado. En la perversión, el objeto está en el campo del sujeto
(no del partenaire) y lo llamamos fetiche. Cuando el objeto está del lado del sujeto, lo llamamos fetiche,
cuando está del lado del Otro, lo llamamos condición erótica. En la perversión el objeto a está donde el
sujeto no lo puede ver (en su campo), y la división subjetiva está en el campo del Otro: siguiendo este
esquema es que vamos a poder comenzar a comprender cómo es que “el sujeto perverso se ofrece al goce
del Otro”.
Que el matema del fantasma aparezca invertido significa que el perverso asume la posición del objeto-
instrumento de una voluntad de goce que no es suya propia sino del gran Otro. El perverso no realiza
su actividad para su propio placer, sino para el goce del gran Otro. Encuentra goce precisamente en esta
instrumentación, en trabajar para el goce del Otro. El perverso se ofrece en tanto objeto, el que se divide
es el Otro.

La perversión requiere una aproximación clínica al funcionamiento de la sexualidad como tal. Al

perverso, en el caso del fetiche, Lacan dice que ese no es el punto de llegada del deseo, sino que es el
punto de partida. Hay que entender esa paradoja. El deseo perverso se origina por el fetiche. El punto de
partida es el fetiche. Vamos a ver así una identificación del sujeto perverso al objeto. La clave es considerar
que el perverso se va a excitar con el conflicto del Otro. No se excita con el Otro como objeto,
paradojalmente, el objeto ya es él.
Tampoco se trata de generalizar, no cualquiera que nos divida y nos conflictúa un poco es un perverso.
Nosotros lo que debemos probar es la función del objeto y hacia dónde se dirige.

Para Miller, la preocupación de Lacan sería diferenciar asimismo la “perversión sádica” y la “perversión
masoquista” en términos psicopatológicos. Según Miller, la fantasía que le interesa a Lacan al abordar el
deseo sádico es la fantasía perversa, la fantasía en la perversión. En el fantasma perverso se trata del
goce, no se trata tanto del deseo. Lacan sólo modifica su concepción de la perversión según esta nueva
definición: “el perverso es un instrumento del goce del Otro”. El objeto, en el fantasma sadiano, es el
torturador. Lacan hará intervenir el fantasma como un freno al goce que impide que el placer quede fuera de
juego.

El esquema de la perversión escribe la experiencia sadiana, focalizada en ese instante de

desvanecimiento de la víctima, que es también aquél donde el goce del torturador se fija como placer.
Lacan define en el campo del sujeto el objeto a y el deseo en la posición de voluntad de goce. En ese mismo
campo se puede ver las posiciones del torturador: el convertir el deseo (d) en voluntad de goce (V). Del otro
lado, del lado del Otro se ubican el S/ y S. El desvanecimiento de la víctima (S/) tiene una función de defensa
que, a su vez, conlleva la duplicación del sujeto por la inscripción de lo que se ha puesto a resguardo: el S. La
tortura no opera aquí como condición de acceso a un goce. En el ordenamiento de la línea sinuosa del grafo,
el daño recibido por la víctima es de entrada una realización de la voluntad de goce (no hay posibilidad de
revancha para la víctima, puesto que las posiciones no son ni reflejas ni recíprocas: no hay intersubjetividad).
No toda violencia o tortura es sádica.
Esquema de perversión:

Paso 1: Identificación al objeto (a): El fetiche en el lugar de la causa, en donde se inicia el movimiento. El
punto de partida. El fetiche ocupa el lugar del objeto a. Ya lo tenemos como disfrazado al objeto, no es el
objeto a puro. Después tenemos un efecto. La identificación al fetiche le da posición en la escena para actuar,
para el acto. Hablamos en términos de una identificación del sujeto perverso a ese rasgo, o una
identificación a lo imaginario del objeto fetichístico. El perverso es quien tiene que tener el objeto,
mientras que todos los partenaires son variables, no importan. Lo que no varía en la escena es el fetiche. Las
condiciones eróticas pueden variar en cualquier cosa, pero el fetiche es un objeto absoluto que tiene que estar
y está en el lugar del sujeto.
Paso 2: Igualar el deseo a la voluntad (d:V): Esa identificación al fetiche es lo que permite unir el deseo
a la voluntad de goce. La identificación al “a” le permite al perverso hacer/actuar lo que desea. En la neurosis
hay desunión, no puede unir el deseo a la voluntad. Cuando los quiere unir aparecen síntomas, inhibiciones,
angustias. En la perversión eso está bloqueado y el acto está garantizado ya por este movimiento inicial. Por
la manera en que entra en la escena identificado al fetiche puede ser el amo de su deseo, puede hacer
lo que quiere. El perverso hace lo que el neurótico fantasea. El fetiche, en tanto objeto que está del lado del
sujeto, lo que hace es bloquear la angustia. Esto es lo que permite realizar la fantasía, el deseo en lo sexual.
Si el fetiche está, le da al sujeto posición para realizar su acto, le garantiza una posición sin angustia, sin
problema, sin debate sobre el ideal. Si no está eso, el sujeto sale corriendo porque no tiene posición. El sujeto
perverso iguala el deseo a la voluntad. Tienen un mecanismo por el cual las cosas que se proponen las
realizan a nivel sexual. Clínicamente los sujetos pueden no tener el fetiche como garantía para unir el deseo
a la voluntad, pero lo pueden unir con otros recursos. Lo que ocurre en la neurosis es que, al estar el objeto
en el campo del Otro, cuando se es un objeto para el Otro, se lo vive como algo angustiante. En la neurosis se
puede ver desde el lado pasivo, “me está haciendo lo que quiere, soy como su objeto, su juguete, no sé qué
me va a hacer”, ya es esto una posición angustiante. El perverso no vive así esa posición de objeto. El
perverso no necesita ninguna droga para poder unir el deseo a la voluntad. Ya lo tiene realizado a nivel del
velo que supone el fetiche.
Paso 3: Dividir al Otro (S/): En la posición perversa hay ausencia de angustia, hay una posibilidad de hacer
lo que quiere en el campo sexual sin angustia. Siempre la perversión supone un partenaire que esté en el
lugar del sujeto dividido (S/). El perverso necesita de la división en el Otro. Siempre el partenaire del
perverso suele tener una suerte de pureza, de sujeción a la moral, suele ser alguien que tiene una fuerte
relación con la ley, con la vergüenza, con la dignidad. La perversión no es amoral, los perversos son de los
tipos más morales, en el sentido de que necesitan un Otro que tenga virtudes morales, un desvergonzado no
le hace el juego. El perverso goza siguiendo los caminos de la ley. El partenaire tiene que estar sujeto a la ley,
el perverso pesca que ese Otro tiene una relación con la ley que estructura su posición. El perverso juega con
la ley que al Otro lo ordena, busca hacer entrar en contradicción al Otro con esa ley que lo ordena en un
sentido moral. Ese es el conflicto moral que le interesa a la perversión. El perverso se va a excitar con el
conflicto del Otro. ¿Cuál es el partenaire del perverso? El sujeto dividido, es siempre un neurótico. La
división subjetiva se logra por medio de la angustia. No es que le interese angustiar en sí, sino que la
angustia es un camino para producir la división del sujeto. Ese Otro es alguien que se conflictúa, y es
eso lo que le interesa. El deseo en la neurosis es que siempre haya deseo. Por eso cuando se satura,
cuando se cumple, cuando se goza, hay una crisis de la falta. Para el neurótico es muy importante que exista
esa falta. Que exista la insatisfacción. En la perversión, la falta no interesa para nada más que para
exponer al Otro en falta.
Paso 4: Sujeto del goce (S): Pasar del goce a algún tipo de inscripción en el Otro, en la ley (en el campo del
Otro, en el derecho, en la moral, en la religión, en la cultura). Para el perverso la cosa no queda en algo entre
él y su partenaire. El perverso trata de sacar de ese dispositivo (que es la relación sexual concreta) un intento
por modificar algo en el Otro, es una vuelta a la ley. El perverso entonces quiere instalar algo de las
maneras de gozar en relación a la humanidad, al Otro, a la ley, a las normas, no se queda solo en la cosa
de resolver su goce y punto. Lacan describe que en la perversión vemos un paso concreto a inscribir en el
Otro esa modalidad de goce. El perverso no es alguien que se va a quedar en su goce singular, por
eso es una clínica muy social. Van a querer modificar la cultura. Va a querer que eso sea legislado. Va a
ejercer una suerte de predica. Por eso hay mucha afinidad entre la perversión, la pedagogía, las religiones,
porque propagan ideales. Los perversos suelen tener inquietudes sobre el modificar hábitos de vida de los
otros. Lo que busca el perverso en última instancia es “hacer existir al sujeto del goce”. El perverso se
vuelve como una especie de “instrumento del goce del Otro” con esa finalidad, que aparezca el (S), que el
Otro goce, y se conflictúa gozando. El fantasma se invierte (del objeto en relación al sujeto dividido) y eso
define la posición perversa. Desde su posición certera y firme se sitúa en el lugar de la causa. Él se
convierte en objeto de goce del Otro, por eso él está en posición de objeto. El perverso no realiza su
actividad para su propio placer, sino para el goce del gran Otro. Encuentra goce precisamente en esa
instrumentación, en trabajar para el goce del Otro. El goce es el punto que va más allá del principio del placer,
que va más allá de la ley, es aquello que divide por excelencia. El perverso tiene lucidez para pescar la
relación del Otro con la ley y para pescar que es lo que lo divide. Busca mantener al Otro todo el tiempo que
sea posible en una tensión, que haya un punto donde ese Otro no sepa qué es lo que el sujeto perverso
quiere. Busca el punto del deseo del Otro, hasta llegar al punto sin ley. Busca que el Otro esté en tensión
permanente entre goce y ley.
En síntesis, el perverso “sabe”: tiene un saber en y sobre lo sexual, tiene su dispositivo de goce. No
tiene dudas, no tiene problemas, y por eso no suelen llegar a la consulta.

2. La segunda cuestión diagnóstica pasa por el debate acerca de los mecanismos de defensa. Freud
tenía en su clínica inicial, una manera de considerar tres tipos de defensas:
-Neurosis: represión,
-Psicosis: rechazo,
-Perversión: renegación.

La perversión se distingue de las otras estructuras clínicas por la operación de la renegación. El perverso
reniega la castración, percibe que Ia madre carece de falo y al mismo tiempo se niega a aceptar la realidad
de esa percepción traumática. Esta relación problemática con el falo se extiende a todas las
perversiones.
La renegación es la operación fundamental en la perversión, un modo de responder a la castración del
Otro; el neurótico reprime la comprensión de la castración, pero el perverso la reniega. Lacan afirma que la
renegación es siempre acompañada por el reconocimiento simultáneo de lo que se reniega. Se producen la
negación y el reconocimiento simultáneos de la castración. Se relaciona con la comprensión de la ausencia de
falo en el Otro. En la descripción lacaniana, la percepción traumática es la comprensión de que la causa del
deseo es siempre una falta. La renegación tiene que ver con esa comprensión; consiste en que no se acepta
el deseo causado por una falta. Es la creencia en que el deseo es causado por una presencia, por
ejemplo. el fetiche.
La renegación es más evidente en el fetichismo, la "perversión de las perversiones", en donde el fetiche es
un sustituto simbólico del falo faltante en la madre. Lo mismo que todas las perversiones, el fetichismo tiene
sus raíces en el triángulo preedípico de madre-hijo-falo. No obstante, es único en el sentido de que involucra
al mismo tiempo la identificación con la madre y con el falo imaginario; por cierto, en el fetichismo el sujeto
oscila entre estas dos identificaciones.
Todo el problema de las perversiones consiste en concebir de qué modo el niño, en su relación con la
madre, se identifica con el objeto imaginario del deseo de ella, es decir, el falo. A esto se debe que el
triángulo imaginario preedípico desempeñe un papel tan importante en la estructura perversa. En las
perversiones, el falo sólo puede funcionar velado.

Lacan elabora una importante distinción entre el objeto fetiche y el objeto fóbico. Mientras que el fetiche
es un sustituto simbólico del falo faltante de la madre, el objeto fóbico es un sustituto imaginario de la
castración simbólica.

¿Por qué vendría un perverso a análisis?, ¿Qué es lo que se ha quebrado?. Tal vez podría ser porque su
“dispositivo” lo metió en un riesgo. O porque la certeza se conmueve con el amor. El amor es un desastre para
la perversión, hace que sea muy trabajoso montar la escena. En el amor empieza a aparecer el que no le
funcione la escena o que no le cierre del todo, pero sigue intentando sostener que esa es la clave de su goce
y del goce de su partenaire.
En general es bastante desdichado el camino de la perversión cuando se le desarma la escena. Lo que
sucede es que cuando la escena perversa se quiebra y el sujeto no la puede restituir, se transforma en una
clínica que puede ser peligrosa. Hacen actos que los ponen en riesgo, entran en peleas, supone un riesgo
para sí mismo y para otros. Pueden tener tendencias melancólicas, suicidas, de “sin sentido” y errancia muy
fuerte, porque ese dispositivo de saber sobre el goce organizaba toda su posición.

El hecho de que en la perversión falte la pregunta, explica por qué muchos psicólogos han dicho que la cura
psicoanalítica no es adecuada para los sujetos perversos, una línea de pensamiento compartida incluso por
algunos analistas lacanianos que sostienen que el perverso no puede asumir la posición de "alguien que no
sabe" ante un SSS. Pero la mayoría de los analistas lacanianos no son de esta opinión, puesto que contradice
totalmente la del propio Lacan. A juicio de Lacan los sujetos perversos pueden tratarse en el mismo
nivel que los neuróticos, aunque, desde luego, habrá diferentes problemas en la dirección de la cura.
Una consecuencia importante es que la cura de un sujeto perverso no establece como su objetivo la
eliminación de la conducta perversa. El análisis lo que puede hacer es apuntar a conmover la posición fija
del sujeto por la cual asume que él tiene el secreto de la sexualidad humana, la dirección de la cura
puede conmover un poco la creencia de que esa sea “la” fórmula. En un dispositivo de atención, el analista
puede transformarse en el partenaire de un perverso. Uno no se debe ofrecer como partenaire dividido al
goce del perverso, no debe permitirle montar su escena en transferencia, allí se terminó la cura.

En su texto “La estructura perversa”, Marchesini retoma las conceptualizaciones lacanianas al respecto y
desarrolla todo lo que se ha expuesto anteriormente. Además, sistematiza las distintas posiciones
perversas desarrolladas por el autor. Todas ellas se caracterizan porque el objeto sea representado por
un fetiche y por la imposición de la voluntad de goce. La variación entre las distintas presentaciones, las
encontrará en los distintos recorridos fantasmáticos.

➢ SADISMO
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Lacan sostiene que no es tanto el sufrimiento del Otro lo que se busca en la intención sádica, como sí su
angustia. No se trata que un sádico sea prepotente, o agresivo, ya que dicha posición dominante puede ser la
de un neurótico. La cuestión es que el objeto sea representado por un fetiche, se trata de buscar el fetiche en
alguna parte de la escena: el sádico intenta completar al Otro quitándole la palabra e imponiéndole su voz y
tanto más cuando ese Otro tiene menos autoridad.
Los personajes de Sade muestran cómo el sufrimiento causado al Otro es para producir la división subjetiva.
Como el juez sádico que, con sus fetiches a mano, recibe la demanda de la joven para que salve a su padre
condenado a la ejecución. El juez acepta evitar la muerte del padre de ésta, a condición que la joven virgen se
preste. Bruscamente, la ubica frente a un problema ético: ella está dividida entre salvar su honor o salvar la
vida de su padre. El juez opera como objeto, ella queda en posición de sujeto dividido, mientras el sádico
aspira a que la joven se angustie. El deseo sádico es un experto en hacer vibrar la angustia del otro.
El sádico no es más que el instrumento del suplemento dado al Otro, pero que en este caso el Otro no quiere.
No quiere, pero obedece de todos modos.
 ➢ MASOQUISMO
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El hecho que el masoquista perverso requiera de un fetiche es aún más claro en su intento de ser un objeto.
Así lo exclama Sacher Masoch en “La venus de las pieles”. El protagonista estaba enamorado de Wanda, a la
que extorsiona para que lo trate como un esclavo en formas cada vez más humillantes, ese es el deseo. Y
acerca de su condición erótica: “el dolor posee en mi un encanto raro, nada enciende en mí más la pasión que
la tiranía, la crueldad y sobre todo la infidelidad”. Y el Otro está concernido en tanto el perverso desde esa
posición hace angustiar al Otro.
En el caso de Sacher Masoch, un detalle crucial es que Wanda se compromete a usar pieles que están
ubicadas en el lugar de fetiche. Wanda como objeto de elección -y las pieles ubicadas en el lugar de fetiche,
fetiche causa, como elemento fijo-, se compromete con Masoch a llevar pieles a la escena.
Para Lacan, el eje de gravedad del masoquista se juega en el nivel del Otro y de la remisión a él de la voz
como suplemento. Él obedece como un perro, pero construye la escena como un amo que se hace atacar, es
él quien maneja los hilos de la escena.

➢ VOYEURISMO
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El objeto también está en él, ya que con su propia mirada trata de ver por el agujero, pone la mirada para
obstruir el agujero del Otro. Muestra que el Otro es necesario en la perversión, trata de ver a la mujer
dedicada al goce de su propio cuerpo. Procura interrogar en el Otro aquello que no se puede ver, él aporta su
mirada.
Su reducción a la posición humillada, hasta ridícula... obedece según Lacan a que Otro pueda atraparlo. El
voyeurista es un proyectil, y con él el blanco es alcanzado, el objeto es la satisfacción de ver. Él se convierte
en mirada oculta, que no tiene nada de íntima, es éxtima. De ahí que, siguiendo a Miller, el perverso es aquel
a quien el deseo no le impide tener voluntad de goce. El perverso para realizar la pulsión escópica, necesita
alguien a quien mirar o alguien que lo pueda mirar, necesita un objeto en el mundo externo.

➢ EXHIBICIONISMO
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También trata de obtener la presencia, la aparición del Otro. El deseo apunta al Otro, ya que los efectos de
una exhibición, provocando miedo o no al testigo, provoca ese pudor y vergüenza que divide al sujeto. Él es
quien se ofrece a ver, trata de hacer surgir en el Otro la mirada. Lo cual no es simétrico con lo que ocurre en
el voyeur. El exhibicionista queda atrapado por el goce del Otro y, como en el resto de las perversiones, el
goce en juego es el del Otro, esa es la condición, que asimismo divide al partenaire pasajero. El perverso lo
fuerza a llevar su mirada ahí.
El fantasma perverso tiene que armar un lugar donde el sujeto quede dividido, y sólo el acto es logrado si
causa goce en el partenaire. Si se abre la bragueta del pantalón ante la puerta de una Escuela y alguna de las
estudiantes no parpadea ni se ruboriza, sino que en su lugar es recriminado o bien ante presenciar su acción
se larga una carcajada, el acto perverso no tiene efecto.

➢ CINISMO Y CANALLADA
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La posición perversa la vemos como paradigmática, pero fuera del ámbito de la perversión aparece
sujetos que también se sostienen en una “posición de objeto”, en una posición donde lo que aparece
en primer plano es la cuestión de su goce, de su modo de gozar. Nos introducimos en el cinismo y la
canallada.

En el texto de Morao, “Sobre la individualidad canalla”, se va a plantear que no se van a presentar como
sujetos divididos, sino como individuos, que no se van a presentar preguntándose por un malestar,
sino que tienen una posición decidida de su goce, respecto del otro.
Tenemos entonces una clínica de la neurosis, una de la psicosis y una clínica de posiciones. Esta última
comienza en el punto donde el sujeto se presenta bajo la forma de una “posición decidida” respecto de
su estar en el mundo, de su modo de goce, y de su modo de ubicar al otro, este otro va a ser “testigo
de la verdad” de ese individuo, va a recepcionar su síntoma. Estas serían posiciones que no esperan
una respuesta del otro.
No hablamos en términos de estructura, hablamos de la perversión y dejamos una puerta abierta a
posiciones que hacen algo con la a del objeto.
En la neurosis, entre el deseo y su realización está la angustia; el neurótico es alguien que siempre fantasea
sus deseos, pero cuando los realiza, lejos de tener la felicidad esperada, aparece la angustia. En la
perversión, en cambio, se vela el objeto a con el fetiche, y eso permite una posición decidida que hace que el
sujeto nunca se encuentre con la angustia en la realización de su fantasía.
En la clínica de la angustia también van a ver posiciones decididas: el acting out, el pasaje al acto, en las
neurosis no se da así: entre la neurosis y el acto siempre hay un conflicto. En este sentido, pensaremos este
tema como una suerte de “bisagra” entre lo que va a ser la clínica de las posiciones y la clínica de la angustia.
Se comienza a introducir la importancia del posicionamiento en tanto objeto a, objeto resto, de deshecho, lo
cual se vincula íntimamente con la clínica de la angustia y sus transformaciones. La gran diferencia entre esos
posicionamientos va a pasar por las salidas que arme cada sujeto, por el tipo de “decisión” que tome alguien
posicionado en tanto objeto respecto de su goce y de su vinculación con los otros.
El síntoma siempre es algo que encarna una pregunta, hay una indecisión en el síntoma. La posición
decidida puede entonces oponerse al síntoma. Para ubicarnos a este nivel tenemos que hacerlo en
principio tratando de conceptualizar la “posición decidida”, más allá de cómo califiquemos después
“decidido para qué”. Nos vamos a confrontar con un sujeto que ha hecho algo y que se posiciona de
determinada manera en relación a eso que hizo. Muchas veces repitiendo el acto ante aquello que hizo.
Todo esto para introducirnos en el cinismo y la canallada, y estar atentos a cómo muchas veces según cómo
interpretemos se pueden confundir con el acting out, el pasaje al acto, la perversión, e inclusive la melancolía.
Es importante poder diferenciar posiciones. Señalamos así una gradación de posiciones que son vecinas,
pero que según cómo las interpretemos las consecuencias clínicas son muy diferentes. Dependiendo de qué
tan fijado esté el sujeto en cuestión a esa posición de objeto es la chance clínica que tenemos de que algo de
eso se conmueva.

Lacan no sitúa al canallismo como un rasgo o problema de carácter, ni como una cuestión atribuible a la
herencia, pero sí lo ubica en relación al deseo del Otro. Ahí se perfila entonces una diferencia: creerse el
Otro y desde ahí gozar (lugar de un canalla) no es lo mismo que ser el instrumento de goce del Otro
(lugar de un perverso). Alguien situado en la estructura perversa somete a todos al universal de su goce,
goce libre no limitado. No se trata del placer con el goce regulado que ofrece el fantasma de un neurótico.
La voluntad de goce, sólo de goce, prescindiría de cualquier subjetividad. Un sujeto pensado como perverso
se ofrece como a de ese Otro, ya que de este último es sólo su instrumento; condenando cualquier
entusiasmo que surja, sólo se trataría de sostener la ferocidad y la crueldad. En la perversión, nada habría
de compasión debilitante. No se trata de que surja ni el amor, ni la sensibilidad, ni los afectos o pasiones; no
se trata ni del placer, ni del deseo, ni de la angustia: se trata del goce. Lo singular está abolido preservando
el universal. A quien no cabe o no se somete a éste, se tratará de eliminarlo, lo que denota tanto el horror
como el terror, pues da el indicio de que se puede prescindir de la existencia de cualquiera.
Por su parte, la canallada refiere a una posición desde donde un sujeto, identificado al lugar del Otro,
se dedica a estafar a los otros, a veces de un modo compulsivo o impulsivo, es allí, donde no podría
abstenerse, que termina revelando su necedad en toda situación por él generada. No se trata de reducir la
posición canalla a la de un estafador que, cuando estafado, revela de este modo su necedad, su tontería.
Hay varios modos de estafa, es en el caso por caso que podría pensarse la canallada como posición
subjetiva, diferenciando ésta de la perversión, aunque en ambas esté en juego, de diferente modo, el
mecanismo de la renegación. En la posición canalla se sostiene un no querer saber nada de la existencia
del deseo, sólo estaría la demanda, a la que se trata de sacar el máximo provecho. Desde esa posición, un
canalla se dedica a proponer a los otros la ilusión de un significante supremo que contenga toda
significación posible, en la idea de que éste sería el que nombraría el anhelo de todos los sujetos,
apuntando también a un universal que abole justamente la singularidad. Adopta así, ante la falta que
constituye al sujeto, la impostura de una sabiduría solemne. Es desde ese lugar de saber y de goce (y por
eso mismo también de poder) , desde donde sostiene la creencia en que es posible la relación sexual,
desmintiendo así la división del sujeto. A un canalla no le interesa la sanción que proviene de los otros; ante
ésta da cuenta de la ironía más consumada que solemos nombrar popularmente como “caradurismo”.
Justifican cualquier maniobra, no interesan los medios, sólo el fin de anular cualquier emergencia del deseo.

Otra cuestión es en el terreno de la neurosis donde el sujeto se propone (desde su fantasma) insustituible,
ocupando un lugar de objeto fálico del Otro, queriendo su completud, mediante el aporte de plus de goce
que supone falta a ese Otro. Es posible también que el saldo de un análisis sea una posición cínica
enlazada a lo canalla. Esto es así cuando, frente a la evidencia de la inexistencia del Otro en términos de
saber y goce absoluto, se sale de un análisis creyéndose libre de toda determinación, aún del inconsciente.
Se presenta como un individuo colmado, satisfecho. Este responde (desde su realidad fantasmática) como
ese objeto que es y se hace ser, haciéndose tapón de la falta del Otro y presentificando en ese otro la
dimensión de la angustia como afecto que no engaña (“la angustia es cuando falta la falta”).
En la dirección de la cura, el analista también tiene una relación con a, pero diferente. Se hace soporte,
representante de los objetos “a” del fantasma del analizante, quien los descarga sobre el cuerpo del
analista, cuerpo que no tiene manifestación de lo que le es propio como sujeto, para que advenga así la
posición deseante del analizante, el único sujeto en juego en la operación analítica. El análisis tiene como
límite lo real como imposible, en tanto no hay saber que se pudiese alcanzar sobre éste. El perverso y el
canalla (aunque éste de diferente modo) no conciben ningún límite ya que en su horizonte pareciera
no estar lo imposible. La ética del psicoanálisis está alejada de la posición canallesca ya que, en la
dirección de la cura, el analista recibe el semblante de a desde un lugar Otro, pero haciéndole límite la
función deseo del analista. Esta función está ausente en aquel canalla que, pretendiendo dirigir una cura, la
dirige desde sus propios intereses y realidades de las que pretende apropiarse. El psicoanálisis es
orientación en lo real que nos causa, ya que tiene en cuenta como substancia del sujeto al objeto a,
objeto que opera como causa del deseo, pero también como plus de goce. Es diferente al canallismo que,
soportado en determinadas posiciones fantasmáticas, encalla en renegar la falta, quedando aquel
pretendiente a conducir una cura tomado por posiciones de bajeza o ruindad.
Para el psicoanálisis el sujeto no es un dato a priori: en el psicoanálisis recibimos a un individuo, pero en el
individuo buscamos, aislamos, aquello que en él es el sujeto, en tanto ha sido constituido en él a partir de
una operación. El sujeto no es la causa de sí mismo, el efecto sujeto está articulado al Otro. Así se
establece la diferencia crucial entre “efecto sujeto” y “lo individual”. Lo individual es un cuerpo, un yo. En la
modalidad canalla no se trata de sujeto, sino de individuo. El individuo canalla es portador de una
conciencia que no constituye un soporte para la equivocación: no se atiene a sus palabras, ni a sus
actos. Lacan sostiene que el análisis debe rehusarse a los canallas dado que los canallas se vuelven
necios. La canallada se convierte en necedad, y podríamos decir que la indicación toma el valor de una
“contraindicación al tratamiento psicoanalítico”. Lacan denomina canallas a aquellos que no creen
demasiado en la verdad. Cada vez que nos encontramos ante un modo canalla se puede verificar que la
relación de aquel con la creencia y la verdad se halla en déficit, lo que pone de relieve el impasse del lazo
transferencial. Se constata en la clínica contemporánea, en el psicoanálisis aplicado a la toxicomanía, que
cuando se trata de una modalidad canalla no se produce el desciframiento del inconsciente (no es vivido
como verdadero). En cuanto a la articulación del síntoma y la creencia Lacan indica que “cualquiera que
viene a prestarnos su síntoma allí cree, si nos demanda nuestra ayuda es porque el síntoma es capaz de
decir algo”. La creencia es un semblante que posibilita que el goce (autista) del síntoma tenga una apertura
al Otro de la transferencia, por la vía del SSS. La creencia porta una función de broche entre elementos en
disyunción (el goce Uno y el goce Otro). La creencia supone al Otro, es uno de los nombres del SSS,
operador a través del cual el sujeto dirige su demanda al analista. No creer demasiado en la verdad es una
posición acorde a un “sujeto sin referente”, aquel que no posee un significante amo que lo represente.

Respecto a la vertiente del goce en la canallada: La demanda de alguien que sufre del cuerpo o de sus
pensamientos, pone de manifiesto la relación de mortificación/esclavitud con su padecer. Contrariamente, la
posición canalla presentifica cierto estado de “libertinaje”: el canalla goza sin ser esclavo de ese goce, por lo
contrario, es amo de ese goce. Es como amar la pulsión y ser indiferente ante el objeto (no importa que sea
uno u otro). Es esencialmente no casarse con ningún pensamiento, sino extraer de cada uno una
satisfacción que no encadena. Aquel que es amo de ese goce no está dispuesto a cederlo, de ahí la
imposibilidad de aislar en los relatos los signos de división subjetiva: duda, culpa, vergüenza, angustia.
Respecto al partenaire: La cuestión de “amar su pulsión en la indiferencia del objeto, uno u otro” se puede
verificar a nivel del lazo con el Otro sexo. Se trata de dar lugar a la satisfacción pulsional sin el velo del
amor, no se constituye un lazo amoroso con el partenaire, es solo un medio para alcanzar el goce uno.
“Amo de su goce” es privilegiar la satisfacción en detrimento del amor y la verdad.

ESTRUCTURA PSICÓTICA
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Lacan escribe en el Seminario III su propuesta para el abordaje de la clínica de la psicosis.

En primer lugar, plantea que el sujeto psicótico ignora la lengua por completo. Es a través del sujeto psicótico
que sabemos que la Bejahung, la admisión primordial en lo simbólico, puede faltar. Puede que un sujeto
rehúse el acceso a su mundo simbólico, de algo que sin duda experimentó, y que no es más ni menos que
la amenaza de castración. Se trata aquí de la Verwerfung (rechazo). Todo lo rehusado en el orden
simbólico, en el sentido de la Verwerfung, reaparece en lo real. Se produce una interrupción de la palabra
plena entre el sujeto y el Otro.
El mecanismo por el que esto ocurre, el mecanismo específico de la psicosis, es la forclusión, que significa
rechazo/repudio. Es un mecanismo más radical que el de la represión porque opera no sólo en la
representación y el afecto sino también en una parcela de la realidad. Lo que ocurre es que el
significante privilegiado, el Nombre-del-Padre (significante fundamental que permite que la significación
proceda normalmente, que otorga identidad al sujeto, lo nombra, lo posiciona en el orden simbólico y también
significa la prohibición edípica, el "no" del tabú del incesto) no operó. Es la no operación de ese significante lo
que da lugar a la estructura psicótica, la forclusión del significante del Nombre-del-Padre va a ser la causa
de la estructuración psicótica.

En “De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis”, Lacan recuerda su tesis del
“inconsciente estructurado como un lenguaje”, que se desarrolla a partir de una simbolización primordial,
tomando una articulación mínima como S1 → S2.
A partir de ello, el autor formulará su tesis acerca de la estructura psicótica, cuya causa es la forclusión del
Nombre-del-Padre. Los efectos de dicha forclusión son:
-el déficit en el polo metafórico del lenguaje,
-los trastornos del lenguaje que de allí derivan,
-la consecuente ausencia de significación fálica en el decir del psicótico,
-la inercia dialéctica que caracteriza al significante que viene al lugar de la metáfora cuando no hay metáfora.
Cuando el Nombre-del-Padre está forcluido para un sujeto en particular, deja un agujero en el orden simbólico
que es imposible de llenar; se puede entonces decir que el sujeto tiene una estructura psicótica, aunque no
presente ninguno de los signos clásicos de la psicosis. Para que la psicosis se desencadene, es necesario
que el Nombre-del-Padre, verworfen, precluido, es decir, sin haber llegado nunca al lugar del Otro, sea
llamado allí en oposición simbólica al sujeto. Por eso, cuando el Nombre-del-Padre forcluido reaparece en
lo real, el sujeto no podrá asimilarlo, y el resultado de esta "colisión con el significante inasimilable" será la
"entrada en la psicosis" propiamente dicha. Es la falta del Nombre-del-Padre en ese lugar la que, por el
agujero que abre en el significado, inicia la cascada de significantes de donde procede el desastre creciente
de lo imaginario, hasta que se alcance el nivel en que significante y significado se estabilizan en la metáfora
delirante.
¿Cómo puede el Nombre-del-Padre ser llamado por el sujeto al único lugar de donde ha podido advenirle y
donde nunca ha estado? Por ninguna otra cosa sino por Un-padre real, se trata de una exigencia de
simbolización.
La inamovilidad dialéctica permite diferenciar el síntoma en la psicosis y en la neurosis. En la psicosis
el “síntoma” en realidad es definible a partir del retorno de un significante en lo real, que no remite a nada y
que queda por fuera del juego de lo simbólico. El Nombre-del-Padre provee una significación como efecto de
la metáfora. Esa significación que provee la metáfora paterna es la significación fálica, se produce el
efecto del delirio.

El modelo de desencadenamiento clásico (esquema schreberiano) supone la articulación de los tres

 registros: simbólico, real, imaginario. Para que el desencadenamiento ocurra efectivamente debe darse la
siguiente construcción:
Simbólico: Exigencia de simbolización (la asunción del cargo en el caso Schreber), en donde el sujeto debe
apelar al significante que no está en lo simbólico.
Real: Es la contracara de lo que falta en lo simbólico que viene a positivizarse en lo real. Un-padre, fórmula
que remite a una exigencia. No hace alusión ni al padre real, ni al simbólico, ni al imaginario, sino que tiene
que ver con la exigencia de cada sujeto y con la coyuntura del desencadenamiento.
Imaginario: Registro en el que se sostenía el sujeto, antes de dicho desencadenamiento, pareja imaginaria a-
a’.
Es decir que, a nivel simbólico, el sujeto se ve obligado a apelar a un significante que no tiene. Ese
significante se positiviza en lo real como Un-padre, generando a su vez, un quiebre en el registro imaginario
en la que el sujeto se venía sosteniendo.

Entonces, tenemos tres tiempos:

1. Coyuntura del desencadenamiento, lo que provoca el desencadenamiento: puede captarse al

trasladar esta frase al esquema L:

S: sujeto en cuanto a su existencia.

a: los objetos del sujeto.
a’: su Yo, la resultante de las identificaciones imaginarias del sujeto en el transcurso de su historia; lo que se
refleja de su forma en sus objetos; donde aparece la angustia.
A: el Otro. Lugar desde donde puede planteársele al sujeto la pregunta por su existencia. Desde una lectura
freudiana diríamos: la pregunta por la sexualidad y la muerte. Desde una lectura lacaniana diríamos: el lugar en
el deseo del Otro.
En este esquema Lacan muestra la supremacía de lo simbólico sobre lo imaginario. En este momento de su
enseñanza hay prevalencia de la relación del sujeto (S), con el Otro (A) en el eje de lo simbólico, por sobre la
relación del Yo (a’), con su imagen especular, con el otro imaginario, con los objetos (a). En este esquema no
se encuentra incluido lo real. Lacan dirá que la condición del sujeto S (Neurosis o Psicosis) depende de lo que
tiene lugar en el Otro (A). Eso que tiene lugar es articulado como discurso (el inconsciente es el discurso del
Otro). Para pensar la coyuntura de desencadenamiento en este esquema, se postula que el Nombre-del-Padre
es lo que del eje simbólico A→S da al sujeto una significación. Si surge una significación enigmática, el sujeto
dispone la significación interrogando este lugar simbólico. Si en este lugar responde un vacío, el sujeto se
queda perplejo y es entonces que puede producirse el desencadenamiento.

2. Fenómenos imaginarios del desencadenamiento: Es la falta del Nombre-del-Padre en ese lugar la que,
por el agujero que abre en el significado inicia retoques del significante de donde procede el desastre creciente
de lo imaginario. En todo desencadenamiento psicótico, el efecto inmediato del desencadenamiento, es un
deterioro de lo imaginario del sujeto: vive en un mundo de hombres reducidos a fantasmas, queda reducido a
una sombra, se ve como el cadáver de un leproso, etc.

3. Restitución por el delirio: Todo el delirio consiste en reestablecer una trama imaginaria que restituya la
significación y la imagen del cuerpo, hasta que se alcance el nivel en que el significante y el significado se
estabilicen en la metáfora delirante.
Tras el momento del desencadenamiento, al quedar el sujeto sumido en la perplejidad, intententará
reestablecer un orden, que Lacan llama "orden delirante". La restitución delirante cumple una función
compensatoria. Esta restitución de un orden tampoco opera por deducción, sino que al igual que el fenómeno
elemental es antideica, no responde a una sucesión de ideas. El delirio tampoco es razonado, se impone al
sujeto. Es un modo de relación del sujeto con el lenguaje, es un campo de significación que se organiza a partir
de un significante particular y nos permite acceder por lo tanto a cómo se sitúa el sujeto con respecto al orden
simbólico. El delirio es el intento de llenar el agujero que ha dejado en el universo simbólico la ausencia del
significante primordial, es el intento del sujeto por sustraerse al derrumbe del universo simbólico mediante una
formación sustitutiva. Hay que entenderlo como un campo de significación que ha organizado un cierto
significante.
El efecto de la metáfora delirante es que se abrocha el significante con el significado y logra así detener esa
cascada de significantes sueltos en lo real, los fenómenos elementales. Se produce entonces el punto de
almohadillado o punto de capitón, el punto de la cadena significante en el que el significante detiene el
movimiento, se abrocha a un significado, y da lugar a una significación, produce la ilusión necesaria de un
sentido fijo.

La cuestión que se trata de precisar es la de la coyuntura que hace desencadenar. Lacan se pregunta ¿cómo
el Nombre del Padre puede ser llamado por el sujeto en el único lugar desde el que podría haber advenido y en
el que nunca estuvo? Lo que hace desencadenar la psicosis, lo que provoca la aparición de fenómenos
elementales y del delirio, es el llamado al Nombre-del-Padre por Un-padre. ¿Qué es Un-padre? Un padre
real. Este padre real es un término un poco enigmático, pero en ningún caso hay que concluir demasiado
rápido que se trata forzosamente del padre que el sujeto tiene en la realidad. Este padre real puede tomar más
de una forma. Lo que Lacan subraya es que este padre real viene en el momento del desencadenamiento a
romper el eje imaginario sin que eso esté estabilizado entre el sujeto y su otro, o entre el Yo y su ideal.
El psicótico puede andar toda su vida “estabilizado”, pero cuando ante la llamada al Nombre-del-Padre por Un-
Padre real el psicótico se encuentra ante la falta de significación que hace agujero en lo real, se produce la
ruptura del eje imaginario a-a’.
El Nombre-del-Padre es un semblante que viene a velar lo real por un significante que, en un sentido, tiene un
efecto de nominación. Es, dice Lacan, un significante que redobla, en el lugar del Otro, el significante del
ternario simbólico. Este ternario es el del Edipo: padre, madre y niño. Para soportar la estructura de tres, Lacan
llama a un cuarto término, que implica la cuestión de la muerte”. La estructura de tres términos implica: Hijo/a +
Madre + Padre. El cuarto término es el Falo. Es lo que se lee en el esquema R:

En este esquema, se incluye la realidad, R, que no estaba presente en el esquema L, en el R está

engrosado el eje a’-a, que representa el velo narcisista. Con la fórmula del fantasma (sujeto en relación al
objeto) se podrá pensar a la realidad obturada con el velo del fantasma, este corte le otorgará al sujeto toda
su estructura, el modo de relacionarse con la realidad y sus objetos.
El esquema muestra como la conexión entre los tres registros influyen en la percepción de la realidad y sus
objetos, permitiendo a uno correrse de esa noción psiquiátrica que alude a la adaptación o no de una única
realidad compartida. En el vértice de lo imaginario Lacan escribe el falo en el lugar del sujeto (S)
mientras que en el eje simbólico se encuentra ubicada la P de padre, en el lugar del Otro. Se verifica
así, en este esquema el paralelismo que existe entre el Nombre del Padre en el otro y el falo en el sujeto.
Este último, se encuentra bajo el significante del falo, la imagen fálica, esto puede repercutir en el sostén del
campo de la realidad. El triángulo aparece punteado porque la significación fálica posee una
condicionalidad: la posibilidad de que se instaure y opere, o de que se forcluya y no lo haga. Ambos
ternarios, lo imaginario y lo simbólico son constituyentes del sujeto neurótico, permiten mostrar los estadios
pregenitales en cuanto se ordenan en la retroacción del Edipo. El tercer término del ternario imaginario,
aquel en el que el sujeto se identifica, es la imagen fálica, la significación del sujeto bajo el significante fálico
puede repercutir en el sostén del campo de la realidad, delimitándolo.
El Nombre-del-Padre es lo que normativiza el funcionamiento del significante para el sujeto. A falta de esta
regulación, el significante aparece como no dialectizable en la psicosis. Es un S1 sin S2. Lo que plantea un
problema para la transferencia puesto que la transferencia implica justamente que haya otro término. Lo
que cuenta no son estas figuras familiares sino el peso de la palabra. El Nombre-del-Padre como lo
que da su peso a la palabra, en cierta manera este Nombre-del-Padre es un garante de la verdad. No es
sólo de la manera en que la madre se aviene a la persona del padre de lo que convendría ocuparse, sino
del caso que hace de su palabra, digamos el término, de su autoridad, dicho de otra manera, del lugar que
ella reserva al Nombre-del-Padre en la promoción de la ley. No es el set de figuras imaginarias ni la
rivalidad entre los progenitores lo que causa la psicosis, sino la falla de una cierta relación a la
palabra. Para Lacan no es la asunción de la paternidad lo que está en juego en el desencadenamiento,
sino el significante forcluído de la paternidad.
En el sujeto psicótico el campo de la realidad sufre una perturbación, se distorsionan las funciones, hay una
imposibilidad de inscripción del falo simbólico y una forclusión del Nombre del Padre, estas dos cuestiones
distorsionan la realidad dejando consecuencias:
*el lugar del Nombre del Padre queda vacante de ley;
*el Ideal del Yo asume el lugar del Nombre del Padre, por lo cual el Otro toma un carácter superyoico: esta
operación designa el goce del Otro en tanto Superyo en la posición de incumplimiento del Nombre del
Padre (es decir no afectado por la ley que dice que no al goce de la madre,al deseo materno), haciendo que
el imperativo de la voz le ordene que goce desreguladamente;
*todo lo delirado rodeará el agujero excavado en el campo del significante por la forclusión del Nombre-del-
Padre y que causa que el soporte de la cadena significante falte al sujeto. Allí se desarrolla toda la lucha en
el que el sujeto intenta reconstruirse;
*el defecto de la metáfora paterna trae como consecuencia una hiancia abierta en lo imaginario;
*se desdibujan los límites entre el Yo y el otro, el Yo delirante se confunde con el otro, así como se
puede producir la conjunción de espacio y tiempo característica de la psicosis;
*el campo de la realidad se reduce a un campo de gran desnivel entre lo imaginario y lo simbólico,
pero representa las condiciones bajo las cuales la realidad se puede restaurar para el sujeto: en el
momento de la disolución imaginaria, la apercepción delirante se vuelve el recurso singular restitutivo

Se destacan tres puntos esenciales a tener en cuenta al respecto del comienzo de las psicosis:
1. La iniciativa del otro: El comienzo de las psicosis, como franqueamiento del límite que falta, queda
definido con precisión por el momento en el que otro toma la iniciativa. Este momento se localiza cuando una
pregunta se plantea sin que el sujeto sea quien la ha formulado. El momento surge como consecuencia de la
alusión que evoca algún significante que viene del Otro, encarnando algún semejante. Como efecto de la
forclusión, el sujeto no posee los significantes con los cuales responder y no soporta la alusión del Otro que
ha llegado al lugar del código, produciendo una ruptura en la cadena significante, un estallido, un agujero. El
sujeto no puede responder a la iniciativa del Otro.

2. El sujeto al borde del agujero: Cuando un sujeto psicótico en determinada encrucijada de su historia es
confrontado con la falta significante, surge en él un sentimiento de que ha llegado al borde de un agujero. En
ese instante donde la alusión del otro resulta insoportable, pues la cadena significante no lo soporta y se
rompe, el sujeto queda al borde de un agujero porque se produce un estallido de las significaciones, una
verdadera despoblación significante. No se trata de comprender, sino de concebir qué ocurre con un sujeto
cuando la pregunta viene desde allí donde no hay significante. Este momento es un estallido en la relación del
sujeto con el Otro. Se revela brutalmente que el significante del Nombre del Padre no se ha inscripto, y que no
hay significante fálico con el cual responder, el sujeto se encuentra solo para arreglárselas con el imperativo
superyoico que ordenara el goce del Otro ( de la Madre).
3. El sujeto perplejo: La ocasión del desencadenamiento causa en el sujeto la máxima perplejidad,
irresolución, incertidumbre, duda. El sujeto sabe que algo le ha ocurrido, lo experimenta, tiene la impresión de
que súbitamente todo en él ha variado y no sabe cómo responder. Frecuentemente este es el momento en
donde surgen los fenómenos elementales que posibilitarán al sujeto la salida del estado de perplejidad.
En las psicosis se trata del goce del Otro, lo que muestran las psicosis es la función del objeto a en tanto
lugar del goce. En las neurosis el goce del cuerpo del Otro está prohibido por la ley del deseo que implica que
el hombre no goce del cuerpo del Otro, sino de lo que de este se exilia, es decir, un objeto exterior al cuerpo.
El goce del Otro hay que representarlo como imposible e inexistente en la medida en que el padre es el
padre muerto (simbólico). Por lo tanto, si el padre no responde, su función, el Nombre del Padre, va a hacer
oficios de respuesta diciendo “no” al goce del Otro. Esta función del padre va a dar un goce de sustitución
pasando por el significante del goce fálico. La respuesta del padre es pues el falo simbólico, que da cuerpo
a un goce separado irremediablemente del cuerpo del Otro. Si el Nombre del Padre no funciona diciendo
no al goce del Otro porque está forcluido, el goce no podrá localizarse en la función fálica, puesto que
le falta un cuerpo simbólico, simbolizado, ordenado por el significante. Se trata de que el psicótico
queda en el lugar de ser el objeto del goce del Otro. Es el Otro que goza de él. Está colocado en posición
de a, de desperdicio, de resto del goce del Otro. Hay que notar que este Otro tiene una dimensión de Superyó
(figurado por el imperativo de las voces alucinatorias que le ordenan: goza!). Las mas de las veces hay una
llamada a gozar en el cuerpo, y el psicótico no tiene a su disposición su significante fálico que le permita
localizar su goce. No puede situarse como hombre para encontrar a una mujer. La psicosis es el rechazo del
inconsciente como discurso, pero es este rechazo mismo el que sitúa la estructura del sujeto.
En el campo del Otro, se distinguen el Otro en tanto que tesoro de significantes y el Otro de la Ley. Las
psicosis revelan esta distinción, pues es en el Otro de la Ley al que le corresponde el significante del Nombre
del Padre, y es allí donde se presenta la problemática causada por su falta de inscripción. Hay el lugar del
significante. Es un nombre del Otro. En este lugar los significantes funcionan sin regulación. Y después, hay el
lugar de la ley. Es también un nombre del Otro. Pero el Otro así redoblado ordena al Otro. Lacan formula un
punto de garantía en el Otro que garantiza este lugar de la verdad. Con el Nombre-del-Padre Lacan da la
formulación más clara a lo que había sido la estructura edípica introducida por Freud. El padre simbólico es
aquél que tiene las respuestas a las cuestiones del deseo y del goce, que introduce el deseo con la ley. Es
una tesis fuerte. Sin embargo, en su enseñanza posterior, Lacan tomará distancia con esta tesis. Miller puntúa
un momento de giro en la enseñanza de Lacan: “El gran secreto del psicoanálisis, es que no hay Otro del
Otro”. Lacan va a pluralizar al padre, a des-idealizarlo y reducirlo a un sinthome, lo cual es en sí una seria
consecuencia. El padre es aquél que abre la vía y el deseo. El padre no es el que sabe, sino aquél a quien le
otorga uno su confianza. No es aquél que se impone sino aquél que permite decirse. He aquí la pluralización
de las funciones paternales que Lacan va a operar. No se queda en la vertiente del ideal y de la ley del padre,
sino que va a pasar al padre del deseo, aquél que despierta al deseo. Una mujer puede tranquilamente ser un
Nombre del Padre, pero siempre por fuera del ideal. Aún es necesario que el sujeto asuma el encuentro que
se le presenta a él. Lacan llegará hasta el punto de deshacer la potencia de la función paterna de su vertiente
de ideal. Dirá: “El Nombre de Padre, se puede prescindir de él con la condición de utilizarlo”. Dice
simplemente que es necesario apoyarse en la función del padre y servirse de ella: apoyarse quiere decir
acompañarlo. Creer en el ideal no es lo mismo que apoyarse en la función paterna a condición de pasar por la
idealización. Es el ideal lo que produce estrago, pasar por el es no creer en él, sino servirse de él. dice
simplemente que es necesario apoyarse en la función del padre y servirse de ella: apoyarse quiere decir
aceptar acompañarlo. Creer en él, es creer en el ideal: no es lo mismo apoyarse en la función paterna, cuando
es posible, a condición de pasar de la idealización. Es el ideal lo que produce estrago. Pasar de él, es no creer
en él. Eso no impide servirse de él. Lacan llevará aún más lejos la lógica de esta pluralización del padre.
Desde que los padres ya no son garantes de una familia ideal, ya no están en su lugar. Esta pluralización de
la función conducirá a que el padre es un sinthome entre otros. Cada sujeto debe entonces fabricarse su
punto de apoyo.

El desencadenamiento psicótico se produce por una exigencia de simbolización. Este desencadenamiento

implica que la cadena del lenguaje se rompa, con la particularidad de que el significante privilegiado retorna
desde afuera. Lacan dice que la propia palabra del sujeto retorna desde afuera, la propia palabra es vivida sin
atribución subjetiva, le es impuesta desde afuera. El sujeto es hablado por el lenguaje.
Lo rehusado por el sujeto, aparecerá entonces bajo la forma de lo que ha de llamarse fenómeno elemental,
fenómenos que dan cuenta de la relación del sujeto psicótico con el lenguaje, donde el sujeto se encuentra en
una relación de exterioridad respecto al significante. El sujeto psicótico es charloteado, susurrado, hablado, es
sede de múltiples fenómenos. La particularidad de las psicosis se define entonces por una perturbación del
funcionamiento total del lenguaje, del orden simbólico y del discurso, esa es la novedad que introduce
Lacan. Nos dice este autor que, bajo este nombre de fenómeno elemental se designan los síntomas en los
que se expresarían primitivamente los factores determinantes de la psicosis y a partir de los cuales el
delirio se construiría según reacciones afectivas secundarias y deducciones racionales.
Podemos enumerar algunos fenómenos elementales como: automatismo mental, vivencia delirante primaria,
alucinaciones (verbales, auditivas, motrices, somáticas, táctiles, olfativas o gustatorias), percepciones
delirante, el postulado del delirio erotómano, la interpretación delirante del delirio reivindicativo, neologismos.
Todos ellos constituyen diversas modalidades del retorno del significante privilegiado en lo real, son
manifestaciones clínicas que obedecen al mecanismo de la forclusión, llevan la marca de la
Verwerfung, indicándonos que cuando ellas aparecen estamos en presencia de una estructura
psicótica.
El fenómeno elemental, no es susceptible de inversión dialéctica. Por lo tanto no es analizable, no puede
descomponerse en otros elementos, no condensa varios hilos asociativos que puedan desmadejarse:
permanece incólumne, inquebrantable, "cerrado a toda composición dialéctica". Así define al fenómeno
elemental como antideico, es decir "no conforme a una sucesión de ideas". El fenómeno elemental no es
deducido, ni generado por ningún tipo de razonamiento ni consciente ni inconsciente. Se impone
disruptivamente como un elemento parásito que no se desprende de ninguna ideación, ni cadena de sentido
previa. El fenómeno elemental se presenta entonces como una irrupción parasitaria, es subjetivamente
inmotivado. El sujeto no se atribuye estos fenómenos de lenguaje, de los cuales es sin embargo sede. El
significante vocifera sin que el sujeto tenga ninguna implicación en esto. Otra característica fundamental de
los fenómenos elementales para Lacan es que se acompañan de un sentimiento de realidad, de un acento
de realidad que es la marca del retorno en lo real. Este sentimiento de realidad no implica que el psicótico
crea en la realidad de su alucinación, de hecho los pacientes no tardan en reconocer que esa voz que les
habla son únicamente ellos quienes la escuchan y no el resto. Entonces, lo que está en juego no es la
realidad en su sentido habitual, sino en el sentido de una realidad creada que aparece como algo nuevo y que
se presenta en el registro de la certeza. El psicótico bien puede admitir que esa voz no es escuchada por
otros, pero eso no le quita la certeza de haberla escuchado. Y esa certeza no es una certeza a secas, es una
certeza de concernimiento personal: lo que vio o lo que escuchó o lo que pensó es asunto de su interés, le
concierne íntimamente. Hay aquí una certeza de concernimiento inquebrantable e incorregible.

Entonces, respecto a la dirección de la cura en la clínica de la psicosis, prestamos atención a los fenómenos
elementales, no es el síntoma en el sentido neurótico, sino lo que llamamos el fenómeno elemental.
Para ahondar más sobre esta cuestión retomamos el texto “Transferencia e interpretación en la psicosis”
de Silvestre, quien sostiene que para aceptar una demanda de análisis no es necesario conocer la estructura
clínica del sujeto. Esta solo debe ser tenida en cuenta para modular la respuesta.
Lo que importa es saber cómo el psicótico llega a enunciar una demanda y por qué decide comenzar a curar.
La significación fálica permite tener a mano una explicación sobre qué es lo que quiere el Otro: que por más
inquietante que sea el sentido de lo que el Otro quiere, va a ser alguna de las formas del falo. Sabemos lo que
quiere el Otro y eso nos tranquiliza. Aunque nos pongamos muy nerviosos, sabemos eso y eso permite que
no aparezca la angustia ni la inquietud. Cuando eso se pone en cuestión es que empieza la angustia, en
cambio si el Otro se conforma con lo que yo creo que quiere y que le ofrecemos, ese Otro se vuelve un Otro
domesticado, el Nombre del Padre es un significante que domestica al Otro y que siempre nos dice “el Otro
quiere el falo, el Otro quiere”. Siempre es necesario construirse un saber sobre lo que el Otro quiere, la
cuestión pasa por el carácter que cobra ese saber, si es en tanto creencia (neurosis) o certeza (psicosis).
Si planteamos la constitución subjetiva nos remite al momento en el que no se sabe lo que el Otro quiere,
pero sí se sabe que quiere algo. Entonces, antes de que uno pueda atribuirle un sentido fálico, antes de que
venga el significante que viene a responder, tenemos el significante primero que nos amenaza (S1).
Podríamos pensar ese momento como de “psicosis universal”: hay algo que el Otro quiere pero que me es
enigmático, ahí aparecería un segundo significante que le va a dar un sentido (S2). A ese significante
primordial y ordenador de sentido lo llamamos significante del Nombre del Padre y que siempre da una
significación al deseo del Otro como falo.
El punto de partida de la demanda en la psicosis es una significación en suspenso que le resulta
amenazante en la medida en que no puede atribuirle un sentido. El sujeto psicótico se acerca al analista a
la espera de que este haga emerger esa significación que no puede advenir por la ausencia del significante
primordial. Es en ese momento de indecisión que el analista puede ofrecerle el relevo del SSS (esto no se
produce para todo psicótico). Se le supone al analista un “saber hacer” con la función de la palabra. Si el
delirio toma impulso a partir de la introducción del SSS es porque la palabra va a ser utilizada por él para
producir la significación que le falta, para construir una metáfora sustitutiva que produzca significación, que
sustituya a la metáfora paterna.
El desencadenamiento va a poner en evidencia el agujero forclusivo, no hay significación fálica. La cuestión
es que ese agujero forclusivo siempre estuvo, pero estuvo cubierto, y mientras ese sujeto no deba enfrentarse
a una determinada situación que lo haga “desencadenar”, va a poder sostenerse. Por esta razón el analista
debe ser cauteloso y preservar al sujeto de esas experiencias en la medida en que a lo largo del
análisis, el analista va adquiriendo un saber acerca de dónde podría llegar a presentarse aquello que
conmueva el sujeto, que fracture la trama simbólica que lo organiza.
La consecuencia primera del significante del Nombre del Padre es someter la significación a la
castración. El significante del Nombre del Padre supone un pacto, un contrato que hace el sujeto con el Otro
para compartir el goce. Es un artificio por el cual el sujeto trata de conciliar lo real y lo simbólico. Si se puede
hablar de delirio a propósito de la metáfora elaborada por el psicótico, es porque esta metáfora (delirante)
fracasa en su reproducción de ese contrato. Fracasa en tanto pone una limitación del goce. Más allá del
Nombre del Padre en la neurosis encontramos angustia. Siempre hay una certeza en la angustia. Lacan
sostiene que esta constituye la única vía por la cual el neurótico puede tener alguna certeza en la medida en
que remite a algo real que no da lugar a malentendidos. En el caso de la psicosis hay un vacío, un agujero,
por lo cual el sujeto emprende la construcción de un delirio que le permite localizar el deseo y el goce del Otro.
Todo el delirio viene a ocupar el lugar de un significante que otorga significación a esa amenaza primera. Hay
vacío de la significación porque el significante del Nombre del Padre no está operando, luego vendrá la
metáfora delirante a reemplazar esto, como un segundo significante. Esta metáfora delirante permite la
estabilización, vuelve a dar una función de la palabra que basta para organizar el campo del lenguaje,
pero en cambio el goce sigue desencadenado. Este equilibrio es precario, lo deja desarmado frente a la
intrusión en lo que remite al goce. Al final va a poder ubicar el goce en el lugar del Otro y va a ubicar un
sentido para eso, a eso apunta el trabajo psicótico: esto es restitutivo en todo sentido, restituye la relación con
el Otro y con el mundo.
Lo que conecta al sujeto neurótico con el goce es el fantasma, pero si el fantasma enmarca el goce, es en
tanto que la función de castración circula en él entre el sujeto y el objeto. La exclusión de la castración tiene
como efecto desencadenar el goce; entonces hace falta otra cosa para mermar el goce al cual el psicótico
se encuentra a merced: que el analista se ofrezca a encarnar la transferencia.
Así, en su demanda inicial el psicótico espera del analista significantes propios para organizar los trastornos
de su mundo. En su segunda demanda, es a partir de la cual la transferencia se orientará, el psicótico
propone un goce al analista para que este establezca las reglas. Es mediante ese rodeo como parece
instalarse como objeto a y darse como tal al goce del analista. En ambas vertientes de la transferencia el
analista es el testigo fascinado de esa conjunción de lo real y de lo simbólico donde el psicótico arriesga a
perderse en todo momento. El lugar de objeto a ya está ocupado, toda la cuestión es desalojar de ahí al
paciente. Se trata de reintroducir el goce al discurso.
Es primero por su silencio como el analista marcará su presencia. Silencio que pone trabas, que objeta las
maniobras a las que se somete el paciente. Estas maniobras tienen en el psicótico una única finalidad: hacer
reintegrar al analista en el lugar del Otro del goce. Ante esto no puede haber más que una respuesta posible,
oponerse a esta maniobra. Producir mediante la significación de este rechazo un lugar vacío, evacuado de
todo goce. Un lugar donde el goce está prohibido para que el sujeto del significante se aloje en él.
En la neurosis el SSS funciona simbólicamente. El neurótico tiene la creencia de que va a conseguir terminar
con la división subjetiva y que llegará a poseer un significante del Otro y un saber. En la psicosis la producción
del SSS adquiere un estatuto de real por lo que ubicarnos en el lugar del saber implicaría a su vez ocupar el
lugar del Otro que lo goza. El fracaso de la cura es que nos transformemos en aquel Otro que goza, por lo
cual debemos corrernos del lugar del saber. Si no nos sustraemos del lugar al que el psicótico nos convoca
podemos devenir perseguidores o parte del complot.
¿Cómo se puede evitar caer en ese lugar? Primero, sabiendo que vamos a ir a caer a ese lugar. Solo se
pueden dar ejemplos y solo fallidos, no van a servir para el siguiente. Te tenés que correr con la misma
fuerza que tenés la imputación. Mostrar un enojo, una falta, una indignación frente a esa atribución es
una manera de evitarlo. Mostrarse en falta, en el lugar del que no sabe, para que el saber lo tenga el
sujeto. Cómo se encarna el “No saber” es todo un tema, pero esa es la orientación. Para atender la psicosis
hay que estar un poco curado de la culpa neurótica de creerse causa de todo. La interpretación y la
transferencia giran alrededor de este problema fundamental. Podemos interpretar, decir, agregar,
siempre y cuando no prediquemos sobre el agujero forclusivo, sin tocar el vacío de la forclusión. Hay
cosas de las que no podemos hablar, ni expresar algún saber.
Silvestre sitúa la suspensión del sentido, de la significación que se presenta como enigma, y cómo está al rojo
vivo ese sentido que se le da. Ese es el punto de partida. Luego aparece el deseo en la psicosis: inscribir en el
Otro la interpretación que le ha dado. Hay un empuje a dar testimonio y a que Otro se constituye la sede
donde ese testimonio se inscribe. Por un lado, entonces, la posición del analista debe ser la de correrse de
ese lugar de darle sentido a eso, que podría responder por el sentido en suspenso, no hay que responder a la
demanda de sentido. Porque quien sabe del sentido, que para el sujeto es enigmático, será quien lo goce: “el
que sabe será quien gozará de mí”. Para el psicótico, el Otro devendrá perseguidor. El Otro que sabe me
goza. Entonces no hay que responder a la demanda de sentido y no agregar ningún sentido. Podemos sí
aceptar el lugar de quien escucha, acompaña y sostiene el lugar donde ese testimonio se inscribe.

Laurent en “Interpretar la psicosis” plantea que el analista puede interpretar en la psicosis.

¿Cuál es la regla fundamental en la orientación lacaniana? no hay metalenguaje. Esta regla implica
sostener que no hay un nivel que sería el del lugar objeto, el material, y por otro lado, un nivel de la
interpretación que sería un nivel distinto, aplicado sobre el lenguaje objeto y funcionando como metalenguaje.
La interpretación no es una cuestión de reformulación, las interpretaciones no son distintos niveles de
metáfora. La orientación lacaniana sostiene que no hay metalenguaje. Hay una significante que falta y que
nunca, serán cuales sean los niveles de metáforas sucesivas, lo alcanzaremos. Hay un real en juego que no
vendrá nunca a inscribirse. Como no hay relación sexual, tendremos siempre un punto en el cual no hay
adecuación posible entre lo que se dice y la referencia. No debemos ubicarnos en el lugar del que sabe, del
que puede decir sobre. La posición del analista clásico era que podía decir tal o cual cosa sobre lo que estaba
diciendo el paciente, era la tendencia a que se organice un sistema interpretativo tal que cuando habla de
esto, de “x”, en realidad está diciendo tal otra cosa: el paciente decía una frase, y luego venía la del analista
que lo traducía.
No se busca una adecuación de un lenguaje a otro, sino una producción. Siguiendo este principio, nada de lo
que nosotros en el lugar del analista podamos decir al paciente tiene la pretensión de ser un lenguaje que
predica sobre otro lenguaje y que ese lenguaje estuviese fuera de la posibilidad de ser cuestionado, re-
interrogado. Lo que busca el psicótico es una significación (metalenguaje) que pueda detener el enigma, el
agujero del campo de la significación por la no inscripción del significante del Nombre del Padre, el cual para
Lacan no deja de ser un delirio también, pero que, a diferencia de la singularidad del fenómeno psicótico,
transforma todo en significaciones compartidas. La pretensión psicótica es la de constituir una “lengua
fundamental”, que va a decir qué es lo que quieren decir las palabras, cómo está valorado el mundo. A falta
de significante del Nombre del Padre, ese armado le dice lo que significan las palabras de una manera
particularísima. El Nombre del Padre finalmente, para Lacan, no deja de ser un síntoma, un delirio también,
pero que, a diferencia de la singularidad del fenómeno psicótico, transforma todo en significaciones
compartidas mediante la significación fálica. La respuesta al Nombre del Padre siempre es que el Otro quiere
el falo, y si ya sé que quiere el falo entonces estoy relativamente tranquilo, puede ser inquietante, pero ya sé
lo que quiere. Es una especie de explicación permanente y ordenadora, si no se cuenta con eso se tiene que
construir una idea, una cadena delirante que conecte, y así sí va a lograr saber lo que quiere el Otro, va a
saber qué quieren decir determinadas acciones, y va a tener la maquinita que descifra el mundo. El sujeto
psicótico por medio del delirio va a armar su cosmovisión para poder darle sentido a aquello que ha devenido
enigmático. Pero el Otro movimiento es el de querer inscribirse eso en el Otro, es decir, quiere inscribir la
manera que él tiene de entender el lenguaje en el mundo, en el Otro. Muchas veces cuando no se tiene el
significante del Nombre del Padre se necesita de Otro para seguir construyendo el sentido posible de
lo que quiere decir el mundo. Es allí cuando emerge la posibilidad de responder a eso desde el lugar
del analista.
En la interpretación no hay que añadir nuevos significantes ni nuevos personajes, solo los que da el
sujeto. La interpretación es una puntuación, que debe apuntar al sentido del objeto de goce con la
paradoja de que el objeto es algo que circula entre líneas, pero nunca llegará a enunciarse. Tanto en
neurosis como en la psicosis se construye una lengua fundamental para asegurarse que la palabra signifique.
Pero en la neurosis eso se da en relación a que hay Otro y una metáfora paterna operando. En cambio, en la
psicosis no está la metáfora paterna: tenemos el lugar del Otro como tal y la búsqueda de una regulación. La
cuestión es cómo nos orientamos. Lacan oponía realidad a certeza, esta es una cuestión que sirve para
mostrarnos que si uno dice “la realidad es esta” empieza a fallar el principio de no hacer un metalenguaje.
Cuando el psicótico todavía no desencadenó puede tener el “aparato” que otorga significaciones al mundo,
como una “otra cosa” que está supliendo esa falla, y ahí tiene un poco de significaciones singulares, pero es
imperceptible. El momento previo al delirio es el de la significación enigmática, algo empieza a significar, pero
no se sabe qué. Ahí ya tenemos el retorno en lo real. Hay que ver en cada caso qué fue lo que estaba
sosteniendo la estructura y qué estaba supliendo la ausencia de este significante fundamental que
ordena y que impide que nosotros alucinemos este significante. En el fondo una de las funciones del
Nombre del Padre es decir “bueno, son todos significantes en lo simbólico, tranquilo”. En la neurosis lo
simbólico nunca se vuelve real, en la psicosis cuando se desencadena eso se vuelve real. Luego se trata de
cómo vuelve a restituir, cómo hace callar al significante, cómo el trabajo psicótico logra un punto de capitón,
un punto de abrochamiento que haga que este significante en lo real retorne en el cuerpo, retorne en las
voces, en los objetos, donde en cualquiera de las series donde ese significante retorna en lo real deje de
producir enigma, el enigma inquietante, el enigma aterrorizante. Lo que podría ser un equivalente de la
angustia.
En la psicosis nos encontramos con el problema de cómo detener del sistema que el psicótico se crea,
ya que en éste se da la producción de una neolengua en búsqueda de un dispositivo de capitón que
sustituya la metáfora paterna que no está. Lo que se nos va a plantear como la orientación de la cura va a
ser que el psicótico consiga un punto que más o menos abrocha y hace callar a los significantes en lo
real. Se busca detener la metonimia o el suspenso de las significaciones, que pueda dar testimonio de
lo que está pasando, que empiece a construir su teoría. La pregunta de la orientación de la cura implica
ver cómo consigue un analista detener las producciones, la hemorragia, el desorden. La orientación de la
cura sería cómo detener este desplazamiento que se produce por el agujero que deja la forclusión.
Lacan sostiene que existe la posibilidad de toparnos con un significante que detenga esta metonimia y
a este lo llamó “el nombre”, en general, el significante que nombra es un significante que detiene. Bajo
la nominación, el deslizamiento de las palabras adquiere una detención cuando en el discurso aparece algo
que nombra. Es como en el caso Joyce cuando él se nombra como “un artista”. Los viejos psiquiatras decían
que, cuando los esquizofrénicos están en excitación psicomotriz, a veces nombrándolo repetidamente se
consigue una cierta consistencia que hace que el sujeto “vuelva” de alguna manera, o que se separe de la
invasión que está sufriendo en ese momento que lo lleva a la excitación. Es una teoría compleja la de “el
nombre”, pero nosotros venimos de hablar del Nombre del Padre, o lo que hace de este. Si lo llamamos
“Nombre” del Padre es porque detiene, tiene esa función. Esto aclara un poco la cuestión de con qué criterio
acompañar el trabajo con el delirio. No se trata de promover el delirio. No deliramos con él en cualquier
sentido. Buscamos elegir, en el trabajo con este paciente, lo que va hacia una nominación posible,
siendo prudentes de no hacer uso de nombres de idea. El delirio hay que saber orientarlo, hay zonas
del delirio que conducen a la ruptura de una trama, a la ruptura de lazos. Esto no quiere decir que el psicótico
delira y tiene certezas en todo, va compartiendo y te va trayendo tramas, ahí está la posibilidad de maniobrar.
La cuestión es qué descartamos y qué tomamos, y con qué criterio descartamos y con qué criterio tomamos
eso. De aquellas cosas que conduzcan a ese sujeto acerca del agujero que destruya respuestas, que
destruya lazos, vamos a desalentarlo, pero la indicación fundamental es que lo que vamos a tomar, lo que
vamos a alentar, es aquello que del delirio puede nombrarlo al sujeto o conseguir que el sujeto se nombre por
el producto de su elaboración del delirio. Es ir por la positiva, es elegir del delirio los elementos que
pueda conseguir a la posibilidad de un nombre.
Laurent advierte que no es cualquier nombre tampoco, ni de cualquier manera. Debemos tomar en
consideración hacia dónde es conducido el sujeto por esa nominación. No debemos dejar que ese nombre se
dirija al idealismo apasionado y total, debemos destotalizar, descompletar, matizar. Una solución puede ser
efectiva en tanto se proscriba al campo de lo singular, sin embargo, si se transforma en una idea totalizante,
eso puede llevar al sujeto psicótico a cometer todo tipo de actos en pos de cumplir con su misión. Si podemos
hablar de interpretación en la psicosis es en el horizonte de apuntar al momento en el cual el sistema para, se
detiene. Apuntamos a que el efecto de nominación produzca un vaciamiento, un “pensar en nada”. El analista
asume la posición del significante estabilizador, así evita devenir perseguidor, para pasar a ser garante de
orden para ese sujeto. El garante es algo muerto, imitar al significante, desvitalizarse completamente, con esto
se consigue una detención, un efecto de pausa. Los dos factores de estabilización son un nombre y un
lazo al Otro.

Soler en “¿Qué lugar para el analista?” dice que el sujeto psicótico va a demandar que el analista se ubique
en el lugar del Otro que podría dar una significación a ese significante en lo real. El SSS tiene un estatuto de
real, tiene certeza de lo que sucede. Si el analista se ubica en ese lugar, el sujeto psicótico quedará en el
lugar de objeto de goce de ese Otro que sabe, la transferencia va a tomar una vertiente erotomaníaca.
Entonces hay que encontrar las maneras de sustraerse de ser ubicado en ese lugar del Otro que sabe,
que detenta el poder del sentido. Para evitar la erotomanía mortífera es preciso que tenga lugar un manejo
transferencial que no pone en juego la interpretación porque esta no tiene cabida cuando se está ante un
goce no reprimido (solo se interpreta el goce reprimido), sino que la intervención va por otro lado.
Plantea tres intervenciones:
1. Silencio de abstención: La negativa del analista de emplazarse en ese lugar al cual es convocado, al
lugar de perseguidor, de ser el que sabe y el que goza, el que la toma como objeto o marioneta. Se emplazará
en el lugar de un testigo del testimonio de la paciente, dejándole el terreno a la construcción delirante. Soler
se ubica como un Otro diferente de los Otros que han gozado a la paciente, porque hay un silencio allí. Soler
va a decir entonces, el analista es un Otro otro, en tanto que es un Otro diferente a quienes la han tratado
como marioneta. A través de ese silencio, da lugar a que el mismo sea llenado por los significantes que traiga
la paciente.
2. Orientación del goce: Limitativa (hacer prótesis a la prohibición faltante, decir que “no”) y positiva (por
ejemplo, decir que el paciente continúe con un proyecto). No sólo dice que no, también va a actuar de manera
positiva, reforzando ciertas ideas que trae la paciente. A algunas cosas les dice que no, introduciendo la lógica
del no todo, la castración.
3. Intervención que introduce un viraje en la relación transferencial: Tiene un alcance decisivo, a partir de
ella se deja de convocar al analista a que ocupe el lugar de Otro. Sabemos que aquí no hay significante del
nombre del padre, no hay ley paterna pero se construye este lugar de significante ideal del analista que
comienza a limitar algo del goce trabajando con los significantes que la paciente trae. Al tomar la función de
relanzar los significantes de la paciente, mediante la transferencia y la figura de la analista, es que ésta última
se convierte en ideal. Por la función, pero por supuesto desde y con el material que la paciente trae, sino no
se podría hacer, es muy distinto al reforzamiento del yo a mediante semejanza al analista.
Soler habla de un doble lugar del analista: por un lado un Otro barrado, se pone en juego la barradura del
lado del analista que se dispone a alojar lo que el paciente tiene para decir que si, de su padecimiento, es
testigo de lo que el paciente tiene para testimoniar. Por el otro lado, es un Otro consistente, un orientador del
goce en su doble faz: limitativa y positiva. Un Otro que prohíbe y así provee una orientación al goce, regula un
goce que en la psicosis aparece como un exceso que retorna en lo real, un goce en más. La única función que
le compete al analista es la de hacer de límite de este goce; la función del significante ideal, en tanto único
elemento que puede sustituir o suplir la ausencia del significante del Nombre del Padre (y que, a falta de la ley
paterna, puede constituir una barrera al goce). El analista oscila entre una posición de silencio testigo y de
apuntalamiento de límites, ya que apuntala la posición del propio sujeto para que él mismo pueda regular su
goce.

En su texto “Estabilización de la psicosis”, Soler va a decir que en la psicosis los desencadenamientos son
súbitos, inesperados. Se habla de estabilización de la psicosis y no de curación porque puede haber una
recaída, primero hay que poder decir que es lo que se ha desestabilizado y luego, que es lo que se
reestabiliza. A su vez, se debe poder decir cuál es el factor causal de la desestabilización o reestabilización.
La autora, primeramente toma a Freud y lo que va a rescatar de este autor es la dimensión de sujeto que le da
al sujeto en la psicosis, donde lo que va a decir es que el sujeto es un efecto del lenguaje y en la psicosis
misma también lo es. Se deja de considerar a la psicosis como déficit tal y como se la venía considerando
hasta el momento.
Luego a Lacan, quien también recorta esta misma concepción, que cuando hablamos de psicosis allí hay un
sujeto. Sujeto quizás a construir, como en la neurosis misma también. Se trata de un sujeto, no de algo que
está en menos, en déficit. Y va a retomar un pasaje particular de este autor cuando dice que la concepción de
sujeto tanto en la neurosis como en la psicosis, depende de lo que se desarrolle en el otro.
Luego vuelve a la clínica freudiana y establece la importancia del desarrollo de la misma a partir del uso de la
asociación libre, lo cual permite confirmar al sujeto como efecto del lenguaje, se estructura a través de él.
Lacan también retoma esto y a partir de allí plantea el algoritmo de significante-significado, en donde no tienen
una relación unívoca y de alguna manera cierto significante va a queda anudado a cierto significado, es decir,
cierto significante va a tener cierto significado pero no en tanto relación unívoca.
Esto nos hace pensar en el síntoma, si lo pensamos en tanto metáfora. Porque justamente esta sería la
función del significante, es un significante que sustituye a otro que está reprimido y que generará determinada
significación. Esta sería de alguna manera, la clínica de la neurosis.
Si partimos del síntoma en tanto metáfora, allí es donde podemos encontrar alguna diferencia entre la clínica
de la neurosis y la clínica de la psicosis. Ambas producciones, la neurótica y la psicótica, tienen la estructura
del lenguaje pero, dice Soler siguiendo a Lacan, que el síntoma psicótico no es una metáfora y que
justamente lo que habrá allí es una ausencia de metáfora.
Luego va a puntualizar qué es aquello que desde el sentido común se entiende que es la locura. Y al contrario
de ello va a mencionar un conjunto de significaciones que no son compartidas por el conjunto de la sociedad,
que son anómalas, como delirios, estribillos, y otras manifestaciones que puede escucharse en la clínica de la
psicosis. Esto no es compartido por el grupo social. Si esas significaciones son anómalas, la causa de las
mismas deberá buscarse, dice Lacan, en algo que estructure la significación.
Ya sabemos que la significación tiene que ver con una metáfora, con una relación significante-significado.
Entonces, en la psicosis algo pasará con alguna metáfora, dado que sus significaciones tienen cierta
particularidad.
Más adelante, la autora dirá que la metáfora es un principio de estabilización. Cuando hay una metáfora hay
un punto de detención entre significante y significado, un punto de capitonado que es justamente lo que
estabiliza al significante y al significado. Si no hubiese este punto de capitonado, el significado se iría
desplazando infinitamente. Si pensamos significante arriba, /(barra), significado abajo, y no hubiese allí algo
que abroche uno con otro, es decir, una metáfora, se desplazarían por debajo de la barra infinitos significados.
Que respondería justamente a la pregunta que hace Lacan ¿qué quiere decir esto?. Al no haber allí
anudación, entre significante y significación, el primero no se anudarían a una significación en particular, sino
que vendrían estas unas tras otras.
Entonces una metáfora permite significar, retener la significación. Si estamos pensando en la psicosis, nos va
a interesar una metáfora puntual, y va a decir Soler, es una metáfora capaz de metaforizar un significable. De
la metáfora que hablamos es la del Nombre del Padre. ¿Qué significante con qué significado va a permitir
anudar? Va a permitir anudar -y hay varias maneras de entenderlo- cierto significado en relación al ser del
viviente, al ser del ente, su inefable y estúpida existencia. Es algo que nos permitiría responder la pregunta
¿qué soy ahí?. Esto refiere a los casos en que hay una metáfora paterna inscripta, es decir del lado de la
neurosis. Sabemos que en la psicosis la metáfora paterna está forcluida. Entonces esta significación fálica, no
va a estar presente, no va a haber respuesta al ¿qué soy ahí? ¿qué es el ser del viviente?.
Pero va a haber allí una suplencia de esa metáfora que no está en la psicosis. Al haber una metáfora otra que
no es la metáfora paterna, cumplirá de alguna manera un función similar permitiendo anudar significante con
significado, aunque no habrá significación fálica. Además, sabemos que si bien estas metáforas estabilizan la
relación significante-significado y ello permite sostener el discurso, las mismas no tendrán una presencia
permanente. Por supuesto la misma, dependerá del caso a caso.
Cuando una metáfora se construye, organiza el registro imaginario. Si pensamos que lo simbólico y lo
imaginario no se encuentran anudados por este punto de capitonado, tendremos una regresión al estadío del
espejo, un cuerpo disgregado, alucinaciones. Y cuando se produce el anudamiento, hay un reorganización de
lo imaginario, como sostiene Soler, una pacificación de la relación narcisista, donde el cuerpo que no tiene
estatuto de cuerpo comienza a tener un borde. También dice que al construirse una metáfora se permite una
historización del sujeto, darle una continuidad a la historia, una coherencia.
Recalca también la autora que en la psicosis hay un defecto de metáfora y que este defecto lo vamos a
percibir a nivel de los fenómenos y a nivel de la causación de la psicosis. Esta es la gran tesis de Lacan, el
fenómeno y la causación tienen la misma estructura.
Dice la autora que, de lo que se puede observar en los fenómenos, lo que los psiquiatras pueden reseñar y lo
que por otra parte, han escrito en la psiquiatría clásica sin pasar por el psicoanálisis, Lacan ha dicho que en
ningún otro lado como en la psicosis, el síntoma, si se sabe leerlo, está tan claramente articulado en la
estructura del lenguaje. Y esto lo va a ejemplificar con el fenómeno de la alucinación verbal, va a decir que la
misma no es una metáfora sino un significante en lo real. En la cadena rota aparece este significante en lo
real, algo que el sujeto escucha. Como paradigma de la alucinación verbal va a tomar el caso “Vengo del
fiambrero”, donde la paciente escucha “marrana”. También lo podemos ver en Schreber, cuando al tener sus
síntomas y luego de cierto momento de perplejidad, lo que escucha es “luder”. En ambos casos, alucinaciones
acústico-verbales, marcan los modos particulares de gozar de cada sujeto.
La autora también va a hablar de las experiencias enigmáticas del sujeto psicótico y que tiene que ver con el
momento en que aparece un significante en lo real y que a veces lo que produce es un vacío en la
significación, pero habiendo una certeza de que hay una significación. Porque por ejemplo tenemos un sujeto
que escucha “luder”, otra que escucha “marrana”, pero a veces no es tan claro lo que escuchan. Pueden ser
susurros, ruidos, o ni siquiera puede definir si están escuchando o pensando algo, pero sí tienen la certeza de
que algo están escuchando, que algo está pasando y que significa algo, la certeza de la significación, la
significación de la significación. Hay algo que no se sabe qué significa pero saben que significa algo.
Respecto a la causación de la psicosis, Lacan va a mencionar que tienen que darse dos cuestiones. Primero,
una cuestión estructural que es la forclusión del Nombre del Padre, la no inscripción de la metáfora paterna.
Esta es una condición necesaria pero no suficiente. Para desencadenar hace falta algo más, y es la condición
ocasional, la cual dependerá del caso a caso. Es decir, que haya un llamado al Nombre del Padre y que no
haya con qué responder porque el Nombre del Padre no está. Dice Soler, esto se trata del encuentro con el
Nombre del Padre en lo real, donde no hay desde lo simbólico con qué responder a esto.
Si bien, esta condición ocasional dependen del caso a caso, Lacan va a nombrar algunas coyunturas vitales
que podrían funcionar como desencadenadoras: la joven enamorada, la penitente que confiesa su falta, la
madre que acaba de parir. Serían coyunturas dramáticas que evocan la significación del goce.
Lacan sitúa en consecuencia muy precisamente la desestabilización en relación al Nombre del Padre, el que
por el agujero que abre en el significado, dispara la cascada de las reorganizaciones del significante de
donde procede el desastre creciente en lo imaginario. Eso es lo que se objetiva cuando hay una forclusión del
Nombre del Padre, hay una causa ocasional y quedan totalmente desanudados lo simbólico y lo imaginario, y
tenemos la cascada en lo imaginario y en lo simbólico. Allí podemos ver el fracaso en el punto de capitonado.
Si había algo allí que mantenía una estabilidad en el sujeto, hubo una causa ocasional que rompió con el
punto de capitón, y se da entonces una regresión al estadío del espejo.
En el caso Schreber puntualmente, hubo una solución ya que él pudo construir una metáfora de
compensación. Pudo construir un “ser la mujer de dios”, una metáfora que reemplaza la metáfora que no está.
Aquí, la autora hace alusión a la tesis freudiana por la cual consideramos al delirio en tanto restitutivo y no en
tanto un fenómeno a eliminar. El delirio en la psicosis es similar a la transferencia en la neurosis, porque de
alguna manera es una reorganización significante. Entonces, donde falta el Nombre del Padre, adviene un
ideal. Y dice Soler, el ideal es el orden del universo. Y en lo imaginario, o sea en la significación, donde
sabemos que no hay significación fálica, adviene otra significación de suplencia que es “ser la mujer de dios”.
Al poder construir esta metáfora, la misma funciona como límite y de esta manera se pueden abrochar
significante-significado, y de alguna manera todos los fenómenos de lo que era objeto Schreber, empiezan a
encaminarse. Construye un delirio como arreglo pero el cuerpo adquiere cierto límite, las alucinaciones se
apaciguan y el delirio comienza a cumplir su función sustitutiva, porque no es que antes no deliraba, sí lo
hacía pero no podía cumplir esta función de restitución porque no había apun construida una metáfora. Sin
metáfora no hay delirio constitutivo.

Como estamos conceptualizando aquí la neurosis, la estamos pensando como en una primera enseñanza de
Lacan, que va a priorizar los registros simbólicos e imaginario por sobre lo real. No es que ignore lo pulsional
pero trabaja sobre lo simbólico y lo imaginario y sobre el anudamiento de los mismos. Lo que le importa es
cuando estos se anudan, aparece el punto de capitón y los fenómenos de estabilización que venimos
mencionando. No ignora que existe un goce, y que el sujeto psicótico recibe un goce, que hay un otro que lo
goza. Sabe que esto es así, hay un otro que lo goza y generalmente el sujeto puede ubicar claramente quién
es el otro perseguidor, eso es un goce que viene del otro. Las alucinaciones provienen del otro, en ese sentido
es un goce que viene del otro. Lo que recalca Lacan en esta primera enseñanza, es que este goce, vuelve a
entrar en la lógica del discurso, anudando el simbólico y el imaginario y que de alguna manera esto permite
cierto lazo social.
En la última enseñanza, en el año 75, cuando escribe un seminario denominado “Real, simbólico, imaginario”,
hace ciertos cambios en toda la clínica. Ya no entiende al síntoma como una función significante, con estatuto
significante, sino que lo va a pensar como función de goce de la letra. Aquí tampoco habla de sujeto, sino de
parletre y va a decir que este es un ser de goce. Ya no piensa en un ser de lenguaje. No anula toda su teoría
anterior pero destaca esto, que el parletre es un ser de goce y que el goce está en el cuerpo (esto último lo
conceptualiza desde el primer momento). Y va a plantear que hay ciertas marcas, que las va a llamar la letra o
lalangue, y que son fonemas, no significantes, ruidos, y que cada parletre va a estar marcado por cierto
fonema, que lo marca literalmente en el cuerpo. Es decir, un fonema que hace carne en una zona del cuerpo.
A este fonema lo vamos a relacionar con el objeto a. Esta es una nueva forma de pensar la clínica, porque se
trata aquí de la clínica de los nudos. Si bien no deja de lado las grandes estructuras, lo que va a sostener
ahora Lacan es que cualquier estructura de la que se trate, puede estar anudada o desanudada. Estos tres
registros pueden estar anudados o desanudados, en todas las estructuras. Entonces, el Nombre del Padre es
una función, su función es anudar los registros. Por eso es que aquí va a hablar de los Nombres del Padre,
donde cada sujeto tendrá algún modo singular de poder anudar los registros. No es un Nombre del Padre
universal.
Podemos mencionar aquí el caso Joyce, un artista literario. Se trata de una psicosis no desencadenada.
Lacan puso la actividad literaria de Joyce a cuenta del síntoma, síntoma no definido como una función de
metáfora perteneciente al campo de lo simbólico sino como una función de la letra, real, como un goce de la
letra. Joyce lo que construye es un nombre, él es el artista, el escritor. Se hace de un nombre, incluso antes
de haber escrito nada. Y de alguna manera la construcción de este nombre hace que se anuden los tres
registros, que en este caso no se desanuden nunca. Con este nombre que se crea puede nombrar a su goce,
a su modo de gozar. Esta suplencia reemplaza al Nombre del Padre.

Si pensamos a la psicosis en ambos momentos en la enseñanza de Lacan, por un lado, en un primer

momento, se pensaba en una metáfora en tanto estabilizadora. Pero luego, en su última enseñanza, la
estabilización ya no es entendida vía una metáfora sino en la construcción de un nombre, algo que anude los
tres registros. Estos momentos no son contradictorios, la diferencia es que en el primero la teorización y la
clínica se basan más en lo simbólico y lo imaginario, y en el segundo se da mayor preponderancia a lo real, al
goce. Aquí lo importante es que cierta letra, fonema, es constitutiva del sujeto y que él mismo marca al
cuerpo, determina cierta forma de gozar y que va a ser irreductible. Si pensamos en un final de análisis, antes
decíamos que un síntoma no podría eliminarse y que de él construiríamos un sinthom (que tenía que ver con
la parte más real del síntoma); ahora, no lo llamamos síntoma, estamos hablando del goce en el cuerpo, y ese
resto de goce que está en el cuerpo no va a ser eliminable nunca, y en un final de análisis sino que
pragmáticamente se construirá un saber-hacer con esa marca. Además aquí se basa fundamentalmente en
los anudamientos y no tanto en el diagnóstico estructural.

➢ ESQUIZOFRENIA Y PARANOIA
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Una de las referencias fundamentales para pensar las nociones de “cuerpo” y de “invención” en la
esquizofrenia va a ser este texto de Miller “La invención psicótica”. La otra referencia fundamental será la
frase de Lacan: “el esquizofrénico no tiene el auxilio de un discurso establecido para organizar su cuerpo”.
Miller señalará que “invención” no es “creación”, ya que creación es de la nada, y la invención tiene lugar a
partir de materiales existentes.
El esquizofrénico tiene perturbaciones al nivel del lenguaje y del cuerpo. En la esquizofrenia reconocemos
estas perturbaciones en un cuerpo real (remite al goce que queda, que no se desprende del cuerpo), un
cuerpo imaginario (es el cuerpo libidinal que está en relación a ese goce que no fue extraído) y un cuerpo
simbólico (remite a la imposibilidad de tener una función representativa, como se ve en los automatismos
esquizofrénicos y en que en la esquizofrenia lo simbólico parece funcionar como real).
Todo el problema es cómo se juntan, cómo se anudan esos tres registros en la psicosis, por qué medios esto
se anuda, de manera que uno no tenga la experiencia psicótica de, por un lado, tener un cuerpo imaginario,
por otro tener una invasión de goces, y por otro lado tener la deslocalización de goce de algo que palpita en
algún órgano del cuerpo.
Con respecto a su cuerpo, el psicótico tiene el sentimiento de estar fuera de su cuerpo, y necesita
“inventar” los recursos para ligarse a su cuerpo. Lacan propone una tesis general: “somos todos
esquizofrénicos” porque el cuerpo y los órganos del cuerpo nos hacen problema (solo que los neuróticos
adoptan soluciones “típicas” para esto). Tendríamos entonces el órgano, y luego se plantea el problema de
qué hacer con él, cómo hacerlo funcionar, lo que supone todo un trabajo y una elaboración discursiva,
simbólica. El esquizofrénico no tiene el auxilio de un discurso establecido para organizar su cuerpo. El
esquizofrénico, así, es definido como “un sujeto que está dentro del lenguaje, pero fuera de discurso”,
fuera del lazo social, que justamente permite organizar el cuerpo. Ante esto, se tiene que inventar
recursos singulares para “tener” un cuerpo, para poder disponer de él, para que esté anudado.
Los fenómenos más característicos en la esquizofrenia tienen que ver con la experiencia psicótica de
fragmentación corporal, con el sentimiento de desprendimiento, separación o disolución del cuerpo. No es
un problema del cuerpo en sí, sino es un problema de cómo lo simbólico, o el discurso, le atrapa o no el
cuerpo. Siempre hay un órgano que parece concentrar toda la libido, todo el malestar y todo aquello
que en su relación con lo simbólico no le permite ordenar. Este órgano-fuera-de-cuerpo es algo que se
escapa, pero permanece ligado. La reintegración en el cuerpo del órgano-fuera-de-cuerpo lo aseguran
medios simbólicos. Lo simbólico en la esquizofrenia está muy mecanizado.

En la neurosis la castración permite un tratamiento del goce, se produce así una operación de extracción. En
el neurótico algo de su goce ha sido extraído y queda solamente un resto libidinal a la forma de un “borde
pulsional” a partir del cual solo puede aspirar a recuperar un poco de goce a partir de que algo del objeto que
está fuera de él le “retorne” al cuerpo. Ese es el “poquito” de goce que puede experimentar a nivel de las
pulsiones. En la esquizofrenia hay un resto libidinal, un goce, que no está atravesado por la castración.
Aquello que retorna en lo real lo hace bajo la forma de un goce que invade a una parte del cuerpo, un órgano,
que no se halla expulsada, desprendida. A diferencia de la neurosis, Lacan habla del “objeto a en el bolsillo”
del psicótico. En la esquizofrenia, hay una parte del goce que queda como prendida al cuerpo, no expulsada
afuera al campo del Otro. La operación esquizofrénica es la de concentrarlo al goce en algún órgano, para
después ver cómo puede expulsarlo. Esta “no extracción de goce” tiene que ver con la forclusión, es la
manera en que se traduce en la esquizofrenia la forclusión. Hay un goce no extraído, hay un cuerpo y hay un
órgano que se presenta como el equivalente al significante en lo real, ese órgano habla, dice cosas, puede
traducir mensajes del Otro. En la paranoia ese goce fue extraído y fue ubicado a nivel del Otro: va a ubicar el
goce a nivel del Otro, quien después es persecutorio. Ese Otro y ese goce no están atravesados por la
castración, pero que no esté atravesado por la castración no quiere decir que no lo pueda localizar en el Otro,
en el mundo. Mientras que en el esquizofrénico es como si no hubiese esa operación de extracción. En la
esquizofrenia es el propio órgano el que goza autónomamente. Lo fundamental en la esquizofrenia es el
cuerpo. En la esquizofrenia el sujeto no está representado por un significante sino por múltiples
significantes, por un enjambre de significantes que no hacen cadena. La consecuencia de eso es el
“lenguaje de órgano”, que es que los órganos del sujeto no están representados en la unidad del cuerpo.
Miller habla de la invención en la psicosis para dar cuenta de cómo el sujeto psicótico se arregla frente a la
ausencia del auxilio del discurso. La invención está condicionada por la relación del sujeto con el discurso en
su aspecto formal del significante puro según Lacan, lo que implica que: -La invención es anterior al lenguaje
de órgano y el descubrimiento de dicha función, -El significante puro es un significante que no hace cadena,
es un significante de goce, -El traumatismo del lenguaje, este “no encadenamiento”, es lo que lleva a la
invención en la psicosis.

La palabra es muy liviana en la neurosis porque tiene función representativa y en el fondo toda palabra está
castrada, no dice exactamente lo que quiere decir. La relación del esquizofrénico con la palabra no es así.
No tiene función representativa, no representa al sujeto para otro significante, no funciona esa
fórmula. Por eso el chiste se lo va a tomar como una burla, como una injuria, como una acusación, como una
amenaza, como una ofensa. Por eso mismo nuestras intervenciones tienen que respetar esta ausencia
de función representativa, debiendo adoptar mucha prudencia.
Otro punto importante porque caracteriza la relación de la esquizofrenia con lo simbólico es que la relación
con lo que llamamos nosotros los significantes ordenadores (S1, significante del Nombre del Padre)
no están enganchados a un significante que los ordene. Tenemos significantes dispersos, los S1 se hallan
dispersos y entonces eso puede dar fenómenos como la dispersión de las identidades. Todos tenemos las
identidades dispersas, pero nos creemos uno, más o menos uno, porque nos funciona el Nombre del Padre
como significante ordenador. Esta pluralidad de los S1 en la esquizofrenia es radical: el sujeto se cree uno y
después se cree otro. Siempre hay un drama a nivel de la identidad, porque no es una duda sino es una
certeza de que es uno, y otro, y otro, y a veces coexisten las personalidades. No es un problema de la
identidad en sí, sino un problema en tanto la identidad debería estar comandada por un significante que
organiza, pero esto no ocurre.

Chamorro, en “El discurso es real” dice que cuando el discurso está en juego ocurren movimientos
significantes: hay metáfora, metonimia, representación del sujeto por un significante, y su consecuencia como
un sujeto dividido. Esto ocurre en la neurosis. El neurótico es un sujeto de discurso dominado “sujeto del
significante”. Se ve la división primera entre un Yo que se quiere expresar (que describe situaciones que vive,
preocupaciones, es decir, que ejerce una voluntad de decir) y lo que se produce en el efecto sujeto, donde el
Yo no habla, sino que es hablado por lo que dice. La neurosis implica estar en el discurso: Lacan lo llama
sujeto dividido y Freud inconsciente. Esta es la operación que no puede adjudicársele al sujeto psicótico
como un sujeto del discurso, impide pensarlo como un sujeto dividido. No es hablado, no tiene la
posibilidad de ser hablado por su propio discurso. Encontramos en el sujeto psicótico una particular versión de
ese ser hablado, lo que se denomina alucinación verbal. La alucinación verbal es solidaria con lo que
Lacan llama la “iniciativa del Otro”. Eso que viene de afuera que le habla al sujeto, lo interpela y frente a lo
cual en un principio no encuentra respuesta, queda perplejo, no sabe qué hacer con eso, no tiene respuesta
psíquica frente a eso que interpelar su mundo. Es el primer movimiento del desencadenamiento de la psicosis.
La intervención del analista es segunda respecto de lo que el sujeto ya operó. Lo que el sujeto hace con el
fenómeno primario es lo que se denomina el trabajo de la psicosis sobre el fenómeno elemental. No son
únicamente fenómenos primarios sino un trabajo muy importante de interpretación y construcción del
fenómeno primario.
Trabajo del sujeto en tres tiempos: 1. Fenómeno primario, 2. Perplejidad, 3. El trabajo de la interpretación
delirante del fenómeno primario.
La forclusión produce el efecto de que eso elemental aparezca allí en el discurso o en el cuerpo, el sujeto no
tiene posibilidad de significarlo, darle un sentido y por lo tanto esto retorna al campo del sujeto desde afuera.
Forclusión quiere decir que retorna desde afuera. El psicótico responde a este fenómeno con un delirio. Estar
en el discurso implica poder resignificar la propia historia, poder interpretarla, lo que pone en juego una forma
de memoria que se llama “rememoración”, la cual es distinta a la memoria de hechos que puede tener un
esquizofrénico, el cual no puede resignificar su historia en ese sentido, sino que puede tener una memoria a
veces muy puntual. La memoria la tiene, pero no puede reinterpretar, resignificar y darle un sentido a esos
hechos, que lo que permite esa relación de S1-S2. Cuando estamos en este dispositivo del inconsciente en
ejercicio, del inconsciente que está en marcha (cuando somos hablados) el efecto es un producto que queda
fuera, el objeto a. Pero cuando el objeto a está incluido en la cadena significante se rompe la cadena y lo que
se produce es un S1, S1, S1 sin ese S2 que proviene de ese movimiento de retroacción o significación. El
sujeto psicótico está identificado a su Yo. El paranoico está absolutamente convencido de lo que dice, piensa
y siente y actúa en consecuencia, es lo que se llama fenómeno de certeza.

Sujeto en la psicosis
Lacan distingue dos sujetos, el sujeto del significante y el sujeto de goce. El psicótico es un sujeto
que no se divide bajo los efectos del significante, sino que es un sujeto de goce. Cuando los
significantes no se mueven, el sujeto está clavado en esos significantes que lo representan, porque esos
significantes no tienen movilidad. El discurso yoico también fija al sujeto, pero de forma imaginaria e
inconsciente. Fija ya no el significante que representa al sujeto, sino la palabra que representa a un Yo, que
es la palabra del diccionario, y que no representa al sujeto sino a la voluntad de decir. El discurso que arma el
Yo siempre es frágil en su base, por lo tanto, la presencia del sujeto siempre es posible. La función
representativa del significante amo se pluraliza en la esquizofrenia. Va a haber un enjambre de
significantes. Este enjambre produce el efecto del lenguaje de órgano, que se manifiesta en el hecho de que
el esquizofrénico no puede organizar su cuerpo. Esto puede producirse en varios niveles: -Referido al
desajuste entre el órgano y su función, -En la relación entre órganos.
En el campo de la paranoia tenemos un Otro consistente con el cual el sujeto hace la experiencia de ser
hablado. Ese Otro toma consistencia de goce y pierde valor simbólico, quedando el goce localizando en el
Otro, convirtiéndose en una amenaza para el sujeto. El delirio constituye otro cuerpo que no se hace de carne
y hueso. La esquizofrenia ilumina un dato constitutivo de todo sujeto: no tenemos un cuerpo de nacimiento,
aunque lo tengamos desde el punto de vista fisiológico. El ser humano no es un cuerpo, sino que tiene que
adquirirlo por medio de los recursos simbólicos, reales e imaginarios que se lo permitan. De aquí que los
síntomas en el cuerpo pueden pertenecer a cualquier estructura. El fenómeno elemental es aquel fenómeno
que aparece recortado de toda significación, frente al cual el sujeto puede elaborar un delirio, pero no puede
entender lo que pasa, no puede darle sentido. -Paranoia: se encuentra en el discurso, -Esquizofrenia: se
encuentra en el cuerpo. Todo dato del cuerpo que desarticule su armonía, se convierte en un
fenómeno elemental.

➢ MANÍA Y MELANCOLÍA
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La tesis de Freud es que la manía aparece como lo simétrico de la melancolía. La alegría de la transgresión
pasa a ser así la clave de la manía, como lo era de la melancolía el dolor de la pérdida. Según Freud, la fiesta
es un levantamiento, una puesta en suspenso periódica y socialmente orquestada de las limitaciones y
prohibiciones que yugulan las pulsiones. Se trata de un momento de libertad libidinal donde lo que estaba
sofrenado, o bien reprimido, puede darse libre curso. Freud considera al afecto maníaco no como un
fenómeno primario sino como un efecto producido por una causa antecedente, causa que identifica con un
avatar de la libido, una “Liberación de la libido”. Esto le permite ponerlo en serie con esos fenómenos de
retornos de lo reprimido: sueños, chistes, síntomas. Las formaciones del inconsciente son forzamiento, astuto
de una censura en ejercicio, mientras que la manía la pone fuera de juego, quedando sus exigencias
momentáneamente suprimidas.

Lacan dará la fórmula de la manía como “pecado mortal”. Lacan habla de “excitación maníaca de la
psicosis”, apunta a un tipo de fenómenos: “se califica, por ejemplo, a la tristeza de depresión, dándole el alma
por soporte, pero no se trata de un estado del alma, simplemente de una culpa moral, un pecado, lo que
quiere decir la cobardía moral. Y lo que de esto resulta por poco que esa cobardía, por ser rechazo del
inconsciente, llegue a la psicosis, es el retorno en lo real de lo que es rechazado, del lenguaje, es la excitación
maníaca por la cual ese retorno se hace mortal”. Tal es el hilo secreto que, a su entender, enlaza las
contrastadas manifiestaciones de la exaltación maníaca con la que llamamos habitualmente depresión. De la
una a la otra, el mismo pecado. Lacan dice: la misma causa subjetiva, la cobardía. Es una causa que adopta
la forma de la culpa, y que no deja de evocar resonancias de la libertad. El pecado de la manía es mortal en
cuanto conduce a la muerte. Lacan unifica la tristeza con la excitación maníaca a nivel de una misma causa
subjetiva: la cobardía moral. El rechazo del inconsciente es otro nombre de la forclusión que trata de implicar
a la causalidad subjetiva. Se deslinda una cobardía forclusiva, pecado mortal, de una cobardía represora,
pecado venial (en la neurosis). El retorno de lo real es ruptura del encadenamiento del significante. Se
presenta cada vez que un elemento del lenguaje se emancipa de la estructura binariamente ordenada de todo
mensaje, para imponerse en su presencia de “Uno”. Los fenómenos de la manía se ordenan y se dejan
concebir como defecto del punto de almohadillado. Si la manía aparece tan festiva y desorientada es porque
se ha liberado de las obligaciones de la semántica y emancipado de ese real que está en juego en la
gramática (S1, S1, S1). El sujeto maníaco está disperso en lo infinito del lenguaje que lo atraviesa, en el
automatón de los signos de los que él es marioneta, ya que, al no estar localizado ahí, no puede ni parar, ni
reconocerse. Para eso le falta no solo el significante amo, localizador, sino la metonimia como lugar de la
deriva del plus de goce. En la manía no funciona el objeto a. Un daño a nivel del discurso es un daño a nivel
de la regulación del goce. El lenguaje trastorna al cuerpo vivo. Afecta su goce, negativizándolo, pero el
discurso lo regula cuando el Nombre del Padre está en su lugar. Excepción del sujeto maníaco que no es feliz,
no se repite en el encuentro con a, no conoce el dos. La excitación maníaca es ese goce que la función fálica
no regula y en el cual el uno del cuerpo es asediado por los unos múltiples del lenguaje en lo real hasta que
sobrevenga la muerte del ser viviente.

Soler en “Pérdida y culpa en la melancolía” cree que el término “depresión” es inadecuado. Su intensión
será tratar la melancolía como una cuestión más basta: la de los efectos de la forclusión. Para Lacan,
forclusión equivale a rechazo del inconsciente, causa primera de la psicosis. Los fenómenos de melancolía, si
se los toma desde esta perspectiva, pasan a ser inteligibles”. No se trata de enumerar los fenómenos de la
melancolía, pero podemos ordenarlos en dos grupos: 1. Los que pertenecen a la categoría de
mortificación. 2. El delirio de indignidad.
Para arribar a este diagnóstico tiene que darse dos tipos de fenómenos. Uno de ellos es la mortificación y el
otro es el delirio de indignidad. Y lo que la diferencia de las demás psicosis que hemos visto (esquizofrenia y
paranoia) son las coyunturas de desencadenamiento. ¿Cómo se desencadena un episodio melancólico?
inicia con una pérdida, invocada u observable en los hechos. ¿Pérdida de qué? De lo que fuera que el sujeto
sienta como pérdida: ideal, dinero, valor ético, muerte de un ser querido. No obstante, es difícil precisar la
naturaleza de esta pérdida. Sea cual fuere el contexto, lo que domina el cuadro es una vivencia de pérdida tan
fundamental que a menudo hará desaparecer toda idea de defensa. Como psicosis, la melancolía no
desencadena tanto el encuentro con un padre, como por el de una pérdida. Esta pérdida introduce al sujeto en
algo que va mucho más allá del sentimiento de pérdida. A partir del encuentro con esta pérdida es que van a
aparecer los fenómenos de mortificación. Hay un cambio en la economía libidinal del sujeto y aparecen los
fenómenos de mortificación: -no querer levantarse de la cama, -indiferencia, -abulia, -no hay queja ni
demanda, -hay mortificación libidinal, que se traduce en conductas de desapego de los objetos: en repliegue
sobre la persona. La mortificación afecta la homeostasis vital. Aquí podemos hacer una analogía con lo que
Freud denominó “la sombra de la muerte ha recaído sobre el sujeto”.
El problema es cómo referimos todo esto a la causa del lenguaje en el sujeto, y al mecanismo de la forclusión.
Lacan enfatizó la negatividad esencial del lenguaje. El nombre de esta negativización del lenguaje, tal como
es revelada en la neurosis, es “castración” y que se significa como renuncia al goce masturbatorio. Se trata de
una mutilación de goce, pero de una mutilación parcial que reclama una “condición de complementariedad”
promoviendo a la búsqueda del objeto. En la melancolía se observa que la instancia de la pérdida se ha
desencadenado y absolutizado. No opera la condición de complementariedad y cae bajo la exclusiva acción
de la negatividad del lenguaje. Entonces el lazo con la forclusión es que: lo que retorna en lo real es la
castración forcluída.
Otra cuestión fundamental es que el melancólico subjetiviza la pérdida como “dolor moral”. Esto implica que
además de estar desposeído, mutilado de libido, cree carecer de todo lo que le da valor a la vida: amor,
fortuna, fuerza, coraje, etc. La falta adopta la significación de culpa: delirio de indignidad. Es más que el
delirio de pequeñez, le suma la idea de una responsabilidad delirante. El sujeto eleva la falta y toma la
culpa a su cargo (culpabilidad). Esto es opuesto a la paranoia, el paranoico es siempre inocente. En el
delirio de indignidad, el sujeto se considera indigno. En la melancolía, tiene lugar la identificación al
objeto en su dimensión de puro resto, un desecho, un resto, merecedor de toda cosa horrible que pueda
existir. De ahí la indignidad. Nos encontramos con fenómenos que aparecen en lo real del cuerpo, y que
pueden conducir incluso a la muerte, al suicidio. Esto se constituye como efecto de la ausencia de la
significación fálica, ausencia por la cual no hay victimización del cuerpo. No permite unir lo positivo y lo
negativo del goce, lo vivificante pero también la pérdida.
Lo denominamos delirio porque hay una certeza inamovible de que esto es así.
En el delirio de culpa el sujeto no sólo sitúa al mal en posición de causa, reduciendo todo el registro del
sentido al de la culpa, sino que no duda de que se trata también de una culpa de excepción, inmensa y
única, que a veces lo convierte en el más grande culpable de todos los tiempos. El melancólico se
identifica con la cosa, con el objeto en tanto que resto, deshecho. Es a ella a quien insulta dentro de sí.
El insulto alucinatorio es el primer ejemplo del retorno en lo real que Lacan nos haya proporcionado. Este
delirio melancólico no es florido. Carece de la fantasía intuitiva del parafrénico y de la lógica sutil del
paranoico. Casi siempre se reduce a un único postulado causal, incesantemente machacado, a un mea culpa
obsesionante. El sujeto melancólico tiene una certeza sobre su ser: lo trata como a la hediondez del mundo,
en el que él reconoce el goce malo -ese que el paranoico identifica en el lugar del Otro-, y en este sentido
podemos decir que se identifica con la cosa. Hace de él un perseguido de sí mismo, de su superyó que lo
injuria todo el tiempo. El es paradigmático “marrana” de Lacan. Cualquier significante puede hacer las veces
de injuria. El hecho de que sea un autoinsulto no cambia nada, el insulto es significante en lo real, en el límite
de toda significación. Cualquier significante puede ser injuria para el sujeto, con sólo que quiera fijar su ser,
del que no hay significante.
Hay certeza de que se es culpable y cualquier acontecimiento reactualiza esa culpa. Lo que retorna en lo
real en la melancolía es el autorreproche.
Mientras que la depresión es trans-estructural, la melancolía se emplaza en el campo de la psicosis, al
encontrar como causa esencial la forclusión del significante del Nombre del Padre. La causa ocasional
del desencadenamiento melancólico no se da por el encuentro con un padre en lo real (como la paranoia),
sino por una vivencia de pérdida, que introduce al sujeto en los fenómenos que caracterizan a la melancolía:
fenómenos de mortificación, cenestopáticos y delirio de indignidad.

En la melancolía, la instancia negativa del lenguaje y la positividad del goce, por más disociadas que
estén, aún así están presentes las dos. Describe aquí lo que podríamos ubicar como cierta potencialidad
melancólica que tenemos todos los sujetos. Esto tiene que ver con la negatividad del lenguaje. Somos sujetos
que advenimos a un mundo del lenguaje, el cual mata a la cosa, habla aquí del asesinato de la cosa. Siempre
que nombramos una cosa, al ponerle tal o cual significante, dejamos algo por fuera. No hay un significante
que pueda colmar de significación a una silla por ejemplo. El mundo del lenguaje tiene esta negatividad, la
existencia del lenguajes introduce una falta, este no nombrable. No podemos nombrar todo. Si pensamos en
una neurosis, esta negativización, este menos, que sería la castración, se condice con una promesa de
recuperación de goce, que vamos a ser compensado con un objeto x que nos va a brindar este plus de goce
por esta pérdida en la que nos introduce el lenguaje. Hay una recuperación de ese goce. Pero en la
melancolía, la pérdida se vuelve absoluta, donde esta negatividad del lenguaje queda solo negatividad y no
hay nada que compense eso. No pensamos aquí en castración sino en forclusión, no va a haber entonces, un
objeto que venga a positivizar esta negatividad. Entonces, por un lado, vamos a tener esta negativización,
producto de estar inmersos en lo simbólico por el lenguaje. Por otro lado va a haber un positivo, por ejemplo
en Schreber una alucinación o el paradigmático “marrana”, pero que no anula la negatividad, no la positiviza.
Es del orden de lo positivo pero no vienen a cerrar la negatividad, sino que eso positivo sigue asociado a la
negatividad. Coexisten así los dos fenómenos, el de positivización y negativización del goce. La función
fálica tiene el efecto de articularlas, combinarlas, mientras que la psicosis las disocia.

Para concluir, quisiera hacer un sucinto paralelo entre melancolía y paranoia. Ya he señalado que la
melancolía hace patente el fenómeno de la mortificación. Pero este fenómeno está también presente en la
paranoia, sólo que con frecuencia pasa desapercibido. La diferencia entre melancolía y paranoia se impone
en la etapa siguiente, en la subjetivación de este daño primario. El melancólico asume la culpa, el paranoico la
carga sobre el Otro. El primero se difama, el segundo dice. por ejemplo, "asesinato del alma". En los dos
casos juega la hipótesis causal, pero aquí se detiene la simetría, pues el sujeto paranoico está del lado del
buen derecho, del lado del orden. Esto en Schreber es muy claro: es Dios el que quiere gozar, en efracción
con el orden del universo, y es la víctima la que, a falta de ley paterna toma a su cargo la legalización del
goce y quien, en su delirio, construye un orden nuevo en el que el goce se torna justificable. Acentuemos esta
oposición: si el paranoico identifica el goce en el lugar del Otro según la expresión que proponía Lacan en
1966, ¿no deberemos decir que el melancólico lo localiza, o más bien lo encarna , fuera del lugar del Otro?. El
melancólico cree encarnar lo inmundo y lo innombrable: él no se alcanza por el verbo sino en el límite de lo
simbólico, por el insulto, y no se realiza sino en el silencio del acto, por el suicidio.

Respecto a los estados mixtos, a nivel descriptivo, la manía se presenta exactamente como lo inverso de la
melancolía, y sin embargo las dos corresponden a la misma causa (forclusión) y al mismo mecanismo (retorno
en lo real).

*Cuando se habla de “empuje a la mujer” en la psicosis se refiere a lo no fálico. Es una conceptualización del
psicoanálisis lacaniano esto de asociar la neurosis a lo masculino y la psicosis a la femenino.

➢ ESTABILIZACIONES, SUPLENCIAS, SINTHOME, JOYCE

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El punto de estabilización, en el momento en que Lacan desarrollo la clínica de la psicosis en el Seminario III,
se da por la vía de una metáfora de suplencia: la metáfora delirante. Por la vía de esta metáfora de
suplencia/compensación, allí donde falta el Nombre del Padre advendrá la gran I del ideal. A pesar de la
compensación, el sujeto no vuelve a ser el mismo, el desencadenamiento se constituye como un punto de
ruptura, que marca un antes y un después.

A partir del Seminario X, Lacan introduce el objeto a, que se constituye como un resto de la operatoria
simbólica, causa del deseo, y que posee un estatuto real. Lo podemos pensar en la neurosis y en la psicosis: -
En la neurosis, podemos pensar que supone la instauración de un vacío en torno al cual circula la pulsión; el
sujeto neurótico se satisface bordeando este vacío. En la neurosis, por la operatoria de la castración, tiene
lugar la extracción del objeto, y este vacío deviene en falta. Por la operatoria del fantasma o de la construcción
fantasmática del neurótico, este cree que ese objeto lo tiene el otro y se dirige al campo del Otro en su
búsqueda. - En la psicosis, no opera la castración, no hay extracción del objeto, entonces el vacío no deviene
falta, sino que deviene agujero. Esto lleva a que no se oriente al campo del Otro en busca del objeto, sino que
se mantenga con el goce en su propio cuerpo. No opera la extracción del objeto, sino que lleva el objeto a en
el bolsillo. No hay falta, no se dirige al otro, se satisface en su propio cuerpo. El goce retorna en lo real al
modo de un exceso en lo que refiere a los fenómenos elementales.

Dos caras del síntoma:

1. Síntoma como metáfora: viene al lugar de lo reprimido, de un enunciado que no puede decirse. Se debe
desarmar la causa significante del síntoma para hacerle perder consistencia, pero no basta con esto, ya que
es preciso situar la modalidad de satisfacción que se pone en juego en el síntoma.
2. Síntoma como función del goce de la letra: a partir del Seminario X, Lacan introduce la dimensión de lo
real, con su invención del objeto a. A partir de este momento, empieza a entender al síntoma ya no
únicamente como metáfora sino también como función de goce de la letra. Sería una modalidad de
satisfacción que se bastaría a sí misma (“es puro goce”) por lo tanto no sería un mensaje dirigido a un otro,
sino que incluso podría prescindir de un otro. Se constituye el síntoma como función de goce de la letra,
entendiendo por “la letra” un significante suelto, que no hace par, un S1, que se extrae de un conjunto o
“enjambre” de significantes sueltos (que no están encadenados), al que Lacan denomina “lalengua”. Remite
entonces a un conjunto de marcas de goce que se inscribieron a nivel del cuerpo, de trazos que determinan
puntos de satisfacción, y que constituye la materialidad que va a componer luego el lenguaje.

Si bien el inconsciente intérprete en la neurosis cifra las marcas de goce, hay una parte que no interpreta,
que conforma lo indecible, sobre lo que nada puede decirse. Algo no significantizable. Marcas de goce que
trazan determinados trayectos o recorridos pulsionales, que mediante el análisis no pueden ser “des-
marcadas” o transformadas, y que en todo caso se espera que por la vía de “interpretaciones de côté” se
logre bordear algo de esta marca, apuntando a que el sujeto alcance un “saber-hacer” (esto sobre el final de
análisis).

En la psicosis se produce el recorrido inverso: lo que aparece sobre el final de análisis de un

neurótico donde se busca arribar a esa marca de goce, en la psicosis está de entrada. En la psicosis
aparece en primera instancia el síntoma como función de goce de la letra vía los fenómenos
elementales.

“Cuarto término”: Lacan intenta conceptualizar, a través de la lógica nodal (la teoría de los nudos), qué es lo
que hace que un sujeto pueda unir lo real, lo simbólico y lo imaginario (algo que también podríamos pensar en
términos del yo, el cuerpo y la realidad). Lacan emplea el nudo borromeo para ilustrar la interdependencia de
los tres órdenes. Señalará que lo que mantiene unidos a los tres registros es un cuarto término que, en
el caso de la neurosis, es el significante del Nombre del Padre. Sin embargo, da lugar a la invención para
dar cuenta de la capacidad del sujeto para “inventar un cuarto término” cuando no ha operado este
significante. En la psicosis, este cuarto término puede estar provisto por el delirio. De todos modos, cabe
destacar que siempre el anudamiento es fallido, sino, no habría síntomas.

Sinthome, Joyce
Lacan afirma que el síntoma, a diferencia del acting out, no reclama interpretación: el síntoma no es en sí
mismo un llamado al Otro, sino un puro goce que no se dirige a nadie. De modo que el síntoma, antes
concebido como un mensaje que es posible descifrar con referencia al inconsciente, pasa a ser considerado
huella de una particular modalidad de goce del sujeto. Este cambio culmina con la introducción del término
sinthome: el sinthome designa un núcleo de goce inmune a la eficacia de lo simbólico; es lo que
proporciona una organización singular del goce. La tarea del análisis será llevar, sobre el final de análisis,
a la identificación con el sinthome, podría pensarse en términos de “saber-hacer” con las marcas de goce. El
sinthome sería, entonces, inanalizable. La función del sinthome es anudar lo real, lo simbólico y lo
imaginario.

Lacan lee a Joyce, leerá su escritura como un extenso sinthome, un cuarto término cuya adición al nudo
borromeo Real-Simbólico-Imaginario permite al sujeto mantenerse unido. Enfrentado en su niñez con la no-
función/ausencia / carencia radical del Nombre del Padre, Joyce logró evitar el desencadenamiento de la
psicosis desplegando su arte como suplencia. El sinthome designa lo singular en su carácter absoluto,
por fuera de la clasificación. Lacan creyó percibir que hay sinthome en cada uno, pero que, para poder
vivir con los otros, “se ponen capas encima”. La singularidad del sinthome está en cada uno, pero
recubierta (esto tiene sentido si pensamos al sinthome como este “núcleo de goce”) Uno podría decir que
Joyce no se analiza porque supo encarnar su sinthome. Joyce encarna ese singular, allí donde el común de la
gente lo borra o le pone capas encima. El sinthome está condicionado no por el lenguaje sino por
lalengua. El sinthome será lo que designará en la singularidad la sustancia gozante. El modo de gozar
absolutamente singular e irreductible, un resto absoluto, que pertenece al orden de lo que no es susceptible
de ninguna transformación. Remite a lo que no cambiará, a lo que impone un límite al furor sanandi. Miller
señala que el verdadero núcleo traumático es la relación con lalengua, el traumatismo que produce
siempre lalengua sobre un sujeto. Es el traumatismo del significante, del significante enigma, que obliga
a una invención subjetiva. Joyce pudo elaborar el trauma recibido de la relación con lalengua. No se
descubre en Joyce ningún significante amo capaz de instaurar un orden. El nombre propio es puro
índice, hay siempre un malestar cuando se empieza a dar sentido al nombre propio. Es pura relación con lo
real. Joyce deseó hacerse un nombre e inmortalizarlo haciéndose un lugar en la memoria universal. Lacan lo
refiere a la carencia paterna de la que padecía Joyce, con su nombre propio habría llegado a hacer una clase
de Nombre del Padre artificial. Joyce sabía que le faltaba algo a su nombre y su obra lo complementa. Es un
artificio por la falta de punto de almohadillado. Hay suplencias y la obra es una suplencia. En Joyce la
escritura le ha permitido estabilizarse. Al estar desabonado del inconsciente nos encontramos con un
enunciado que no es interpretable: en lugar de un efecto de sentido tendríamos “la letra”. Se trata de un
esfuerzo de escribir en lo real algo de lo simbólico. Lo que incita a Joyce no es el deseo sino el goce. No es la
dimensión de la pregunta sino la de la satisfacción con eso. Lalengua desorganiza el goce del cuerpo. La
escritura de Joyce funcionó como un biombo para protegerse de los ecos infinitos de lalengua. Su
obra es un objeto donde se concentra el goce de Joyce. Es un a. Se trata de una forma de escritura
propia de alguien que tiene una relación particular con las palabras desprendidas de su sentido; una especie
de descomposición del significante respecto de su significación, que lo llevaba a encontrar resonancias en
otros idiomas, creando nuevos significantes. En la psicosis ordinaria se trata de las pequeñas invenciones.
La invención de un pequeño punto de capitón, de una pequeña identificación (la identificación es la condición
para que haya trabajo). Si el término invención se impone es porque está ligado a la noción del Otro que no
existe, a la idea de que el gran Otro es una invención. Si el gran Otro de lo simbólico existiese, el sujeto sería
simplemente efecto del significante, y el que inventa es el Otro. En cambio, con el Otro que no existe, el
acento se desplaza del efecto al uso, al saber-hacer allí con su traumatismo. El sujeto está condicionado a
devenir inventor, a instrumentalizar el lenguaje.

Soler en “El inconsciente a cielo abierto en la psicosis” sostiene que Lacan pensó la actividad literaria
de Joyce a cuenta del síntoma. Síntoma definido no como una función de metáfora perteneciente al campo
de lo simbólico, sino como una función de la letra, real, como un goce de la letra. El goce del síntoma así
definido es un goce autístico, cerrado sobre sí mismo. Es una paradoja desarrollar un síntoma que comporta
un goce autístico a nivel de la cosa literaria que, de por sí, implica lo contrario del autismo: el lazo social. La
performance de Joyce consiste en que logró conciliar el goce autístico de la letra y la instauración o el
mantenimiento de un lazo social. Lo logró porque consiguió imponerse al mundo como “el Artista”, logró
hacer existir su nombre de goce. Joyce se hizo promotor de su obra, pero al hacerlo se hizo promotor también
de su nombre. Lo que impresiona en Joyce es que promovió su nombre incluso antes de haber producido su
obra. Se presentó como “el Artista” antes de haber producido el menor testimonio de la cosa. Esta suplencia
particular reemplaza el Nombre del Padre por algo que tiene mucho que ver con el padre, que es el Padre del
Nombre. Se hace padre de su propio nombre. Es un punto de capitonado que no es una metáfora, sino
por el contrario un punto de capitonado que cortocircuita el Edipo, pero que lo suple. Lacan cuando
precisa que Joyce, con su identidad de artista, logró suplir el defecto de lo imaginario en él, consolidar
su ego, por medio del reanudamiento de lo imaginario. Joyce logró producir un capitonado de suplencia,
que reengancha lo Imaginario con lo Simbólico y completa la juntura entre lo Real y lo Simbólico que su
literatura-síntoma asegura, se ofrece como texto a gozar.

Miller plantea en “Clínica del Sinthome” que este término es clave de la última clínica de Lacan, fue
inventado para el caso de James Joyce, que es un caso sin análisis. Tenemos de él datos biográficos,
literarios, su obra, su correspondencia, los recuerdos de sus allegados, incluso, para Lacan, el hecho de
haberlo visto en su juventud en la calle, y a partir de todo esto se infiere la clínica, el caso clínico de Joyce. Sin
análisis. En este caso no hay desciframiento del inconsciente. Joyce, según Lacan, estaba desabonado del
inconsciente, Joyce no tenía, propiamente hablando, relación con el inconsciente. En lugar de la articulación
de cuatro términos sobre el binario S1-S2, no hay nada que se parezca al discurso del inconsciente, en lugar
de eso inventa, para decir que lo hay, un sinthome. Este concepto se propone allí donde no hay inconsciente;
es “el negativo del inconsciente” y se inventó para aquellos desabonados del inconsciente, no es válido
cuando el sujeto, por el contrario, está articulado en una estructura.
Lacan supuso que Joyce estaba desabonado del inconsciente (lo que no es simplemente que no había hecho
análisis, sino que no podía hacerlo) a partir de la lectura de Joyce, al constatar que no se parecía a nada, al
constatar que los lectores de esta obra estaban detrás de este texto para encontrar soluciones a sus enigmas
y que a nadie se le ocurría leerlo para distraerse. Al estar desabonado del inconsciente nos encontramos con
un enunciado que no es interpretable, porque no hay función de verdad. No hay otro del saber, al contrario, es
un Otro barrado hecho de mezcla de varios saberes. En lugar de un efecto de sentido tendríamos la letra. Se
trata de un esfuerzo de escribir en lo real algo de lo simbólico. Lo que incita a Joyce no es el deseo sino el
goce. No es la dimensión de la pregunta sino la de la satisfacción con eso. Desabonado del inconsciente
quiere decir simplemente que Lacan se dio cuenta de que no conmueve a nadie, no hace llorar a nadie, no
hace palpitar el corazón de nadie, no concierne a nadie en nada, no los toca, no les mueve su objeto a. Se
trata así de la obra de alguien separado, de un exilado, y esto es incluso algo absolutamente singular. En su
obra tenemos un producto que no vale más que para uno solo. Y en ese sentido, Lacan inventó el
concepto de sinthome para designar lo singular, lo “fuera de la clínica”, fuera de la clasificación, lo
singular en su carácter absoluto.
La singularidad del sinthome existe en cada uno, pero está recubierta. Uno se empeña en encarnar algo muy
distinto: su trama, su destino, la herencia de su familia, un gran personaje, ideales. Joyce se mantuvo
encarnando el sinthome en el espacio del desabonamiento del inconsciente, y de este modo mostró algo que
la clínica disimulaba. La “clínica del sinthome” es en primer lugar una clínica plana, no está escalonada,
estratificada, no se distinguen en ella el síntoma y el fantasma, ni siquiera se puede hablar de un avance y de
una resistencia, no podemos hablar allí de una salida.
Cuando Lacan extrae del fantasma y de la pulsión el concepto de goce se inaugura verdaderamente una
dinámica conceptual que lo conduce al sinthome. Durante mucho tiempo creyó poder dar cuenta de la libido
freudiana en términos de deseo. En ese tiempo distinguía el placer y el goce: el placer homeostático que
responde a un estado de bienestar fisiológico, el placer que responde a un estado de equilibrio, y el goce
entonces como un plus, un exceso, que viene a desequilibrar la homeostasis. Esta descripción potente satura
muchos hechos clínicos, se despeja cuando Lacan llama a su objeto a “plus de gozar”. Llega el momento en
que renuncia a esta lógica del más allá, cuando una perspectiva donde el concepto de placer es reabsorbido
en el goce, donde se opone a nivel del significante, el de la sustancia gozante, y donde Lacan puede decir que
la significancia, el orden significante, encuentra su razón de ser en el goce del cuerpo, que el sinthome está
condicionado no por el lenguaje sino por lalengua, más acá de toda articulación. El modo de gozar
absolutamente singular es como tal irreductible (es un resto absoluto, que no puede ser reducido más allá). La
clínica del sinthome es una invitación a tomar este punto de vista sobre el sujeto en análisis. Por lo general, el
sujeto en análisis está abonado al inconsciente, es susceptible de avances, de resistencias, y su estructura se
presenta como estratificada. Al mismo tiempo, adoptar el punto de vista del sinthome es saber que hay,
que habrá lo que no cambiará, es un límite inaugural aportado al furor sanandi, es lo incurable inscrito
en la puerta de entrada. Se pone pues el acento en el hecho de que el análisis despeja lo incurable y que
el sinthome singular es también una verdad universal que se expresa: todo el mundo está loco, todo el
mundo hace una elucubración de saber sobre el sinthome. La significancia es una elucubración de saber
sobre su modo de gozar. Un analista en la clínica del sinthome es un sujeto que percibe su modo de
gozar como absolutamente singular, la contingencia de ese modo de gozar, que ha captado su goce
como fuera de sentido.
Miller sostiene que a Lacan le interesa la inversión que se produce cuando el síntoma da lugar a la creación.
Toma la obra de Joyce. En la obra no hay personaje central, los personajes se desvanecen. Interpreta el título
como un despertar que intenta Joyce de la literatura en dirección a lo real, que es la pura relación con
lalengua. En general en la literatura este real queda velado por lo imaginario. Pero para Joyce la literatura es
sueño, a ese sueño le retira todo velo fantasmático no permite la figuración del sueño. Miller plantea que hay
algo en el nombre propio que convoca siempre un complemento, nunca suficientemente propio. Lacan
propone complementar el nombre del Joyce con el síntoma. La articulación S1 y S2, condición de los efectos
de sentido, tiene siempre algo de arbitrario, algo que el sujeto no lo puede justificar. Los efectos de sentido se
taponan inmediatamente produciendo un impasse, la astucia del hombre es colmar eso con la poesía. El
verdadero núcleo traumático es la relación con lalengua. Eso Joyce lo pone en evidencia. Él pudo elaborar el
trauma recibido de la relación con lalengua. No se descubre en Joyce ningún significante amo capaz de
instaurar un orden. Según Lacan creemos que decimos lo que queremos, pero es lo que quisieron los demás.
Nuestra familia nos habla (familia = deseo de los padres). Somos hablados y de eso hacemos trama.
Lalengua es la familia.

El dispositivo joyceano: El nombre propio generalmente borra el efecto de sentido. El nombre propio es puro
índice, hay siempre un malestar cuando se empieza a dar sentido al nombre propio, es pura relación con lo
real. Joyce deseo hacerse un nombre e inmortalizarlo haciéndose un lugar en la memoria universal.
Lacan lo refiere a la carencia paterna de la que padecía Joyce, con su nombre propio habría llegado a
hacer una clase de Nombre del Padre artificial. Esto se debe a la falta de un punto de almohadillado
normal. Se puede interpretar Joyce a partir del cómo colmar el punto de almohadillado que faltaba. En el
dispositivo joyceano lo que hay es un movimiento de retorno, de retroacción, que hace volver sobre la
cadena significante al significante mismo. Es un artificio por la falta de punto de almohadillado. Joyce hace
entrar en el sonido inicial de la palabra los ecos mismos de esta palabra. Se trata a partir de una palabra, para
obtener otras que tengan con la primera un parentesco fónico y posibles efectos de sentido y volver atrás para
modificar la primera condensando las palabras. El resultado es un significante neológico puro. La operación
no es metafórica, ni metonímica, sino que comprime varios significantes. Joyce mata todos los efectos
literarios. Es como si la cadena significante, en lugar de desarrollarse entre significante y significado,
volviera un momento sobre ella misma y produjera un significante sintomático nuevo. Hay algo
metonímico, no es una alusión en la cual hay un sentido, pero no se puede captar cual; es una súper
metonimia, hay un sentido posible, hay posibilidad de múltiples desciframientos. Es como una escritura de
resonancia.

La angustia y sus transformaciones (Unidad 4)

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Objeto a: El concepto va teniendo diversas funciones según el momento de la teoría en que va operando: es
resto, plus de goce, causa del deseo, objeto del fantasma, objeto de identificación en la melancolía. No es
ningún objeto de lo que habían sido definidos por el psicoanálisis, sino que es más bien el objeto
epistemológico que Lacan formula como operador que le permite elaborar un gran número de articulaciones
teóricas y clínicas. Dentro de la teoría psicoanalítica la fuente principal es la definición de Freud acerca del
“objeto pérdido del deseo”, considerando la relación de ese objeto con el “objeto contingente de la pulsión”.
En el Seminario VIII sobre la transferencia, vemos aparecer el ágalma griero, como antecedente de lo que
luego se revela tras su brillo como el objeto a.
En el Seminario IV, sobre las relaciones de objeto, Lacan presenta las operaciones que configuran la
castración como aquellas mediante las cuales se define el estatuto del sujeto frente a los objetos, regidos por
un valor dado por la significación fálica. Ahí articula la privación, la castración y la frustración que ubicaran a
un sujeto en cierta posición sexuada y así se puede definir cuál es el objeto elegido o creado por ese sujeto.
La dialéctica sujeto-objeto en este seminario se conserva todavía en términos complementarios, pero queda
claro que el objeto en cuestión es el objeto perdido freudiano: se crea una sustitución por vía de operaciones
metafóricas que hacen que algún elemento se objetivice. El falo en su dimensión imaginaria, va a ocupar con
su brillo ágalmico el lugar de esa ausencia. En su dimensión simbólica, como uno de los Nombres del Padre
resolverá la falta de significación posible de la diferencia de los sexos.
En Seminario X, sobre la angustia, Lacan termina de formalizar el objeto a. En el proceso de constitución
subjetiva hay algo que no termina de ser incluído en la simbolización y que tampoco es imaginable,
por lo tanto, es un real residual presentado como un resto algebraico, el objeto a es un resto que cae
de la operación de constitución del sujeto en el campo del Otro del significante. Lo que cae se suele
categorizar bajo la forma de los objetos parciales (oral, anal, mirada o voz), pero en realidad esos objetos
representan parcialmente al objeto a. Los objetos parciales se desprenden del cuerpo a partir de los orificios
“naturales” que operan como borde para dar paso a estos restos: la boca, el ano, los ojos, los oídos, y Lacan
los denomina como “destinos del objeto a”. El objeto a es un objeto que falta, representa la consecuencia
de lo que no hay en el ser humano: la no relación sexual, que no haya instinto, que no haya algo que
pueda satisfacer y realizar plenamente la pulsión. Los objetos parciales no son el objeto a, sino todo lo que
intenta taponarlo.
El sujeto se constituye en una doble operación: primero está la alienación en el universo significante y
luego la separación del objeto a. Para intentar situar o cercar la constitución del vacío constitutivo real
(objeto a) es preciso retomar el momento de estructuración del sujeto. Esto está formulado como un velo
lógico, una disyuntiva que siempre perdura y hace al sujeto dividido por su adscripción a lo simbólico y su
pertenencia a un cuerpo del que no se puede deshacer. Estas operaciones tienen un ordenador teórico que es
el nombre del padre, en los tres registros que deben garantizar que haya subjetividad y un lugar para ese
residuo de goce corporal. El ser viviente al venir al mundo es un organismo vacío, nacemos en un mundo
donde ya hay significantes, ya hay un Otro y hay lenguaje. En primer término, podemos pensar en una
suerte de complejo estado de goce para ese ser viviente, habría una satisfacción ilimitada entre madre
e hijo. En un principio se da una suerte de momento mítico, un encuentro inicial entre ese ser viviente y un
Otro a advenir por vía de la necesidad. A partir de ese encuentro inicial con el Otro se produce la
alienación al lenguaje donde ese ser viviente se transformará en sujeto alineándose a Otro al
introducirse en el mundo del lenguaje. Lograr introducirse en la alienación implica recepcionar un S1 de
ese encuentro con el Otro, el S1 es la palabra vacía, sin sentido, aquello que introduce al viviente en el
lenguaje y lo hace sujeto. Posteriormente el sujeto debe aceptar los sentidos que le pueden venir del Otro a
través de los S2. Es necesario que algo haga ley, que pueda regular el lenguaje, que pueda encadenar los
significantes y que ponga límites a esa presentación desrregulada y sin sentido de este primer encuentro con
el lenguaje. Es necesario que opere la terceridad: que la madre desee algo más allá del hijo. En esta
operatoria tiene lugar el advenimiento del sujeto. Esto es lo que se llama la operación de separación que
permite dar forma de sujeto barrado, en falta, con agujero, que no está completo y no es un todo. A partir
de esta operatoria simbólica por la cual se constituye el sujeto, subsiste un resto: el objeto a, como aquello
que es producido por la maquinaria significante, pero que sin embargo no puede ser absorbido por la
misma, no tiene el estatuto de lo simbólico sino que remite a lo real.
Como objeto no solo supone una dimensión de resto, sino también de causa: es objeto causa de deseo
porque, en virtud de la distancia entre aquello que el niño pide, la necesidad, y lo que la madre
interpreta sobre aquello que el niño parece estar demandando, se instaura el deseo, que va en la
dirección de intentar recuperar aquello que se perdió. El deseo pasa a ser consecuencia y el objeto a
causa. Este objeto es algo previo a la constitución de la imagen del cuerpo, no se trata de una objeto
localizable, palpable o concreto, sino que se trata de un objeto que instituye o instaura un vacío alrededor
del cual va a circular la pulsión. Cuando el objeto a se presentifica, suscita angustia, la angustia no es
sin objeto sino en presencia del objeto a. El objeto a está involucrado en la configuración misma del
narcisismo, tanto el yo como el objeto a y el ideal del yo, forman un trípode de funcionamiento amoroso-
pasional.
La relación del objeto a con el amor permitirá analizar los fenómenos transferenciales, en el Seminario XI,
Lacan dice que el analizado “ama al analista porque inexplicablemente ama de él algo más que a él (el objeto
a)”. Este objeto es el organizador del amor y el soporte mismo de la transferencia analítica. Detrás del
brillo idealizado y del SSS está la dimensión real de la transferencia.
En el Seminario XX la hipótesis es que existe la posibilidad de que el objeto a adquiera un semblante y esto
es lo que hará que el dispositivo del análisis logre un nuevo sentido. El propósito fundamental era alcanzar
una mayor eficacia clínica y está intención se encuentra frente al desafío de que el analista “haga aparecer lo
oculto”, pero en su máxima radicalidad: aquello oculto, casi intolerable para el sujeto. Es una clínica que
acepta el malentendido para que se revele la causa que se considera encubridora de la verdad, que pasa a
estar ligada a lo real, a ese objeto a, o a esos objetos que hacen del sujeto una consecuencia, una respuesta.
Esto va a dar paso a las ideas de atravesamiento del fantasma para alcanzar ese objeto, o de la vacilación del
fantasma como facilitadora de dar oportunidad al sujeto de reposicionarse. El fantasma se formula como una
relación lógica entre sujeto y objeto a, donde se contrapone paradójicamente las operaciones de reunión y
separación por medio de un rombo. Siendo que el asunto es una falta radical, en definitiva, se trata de darle a
esa falta un borde que evite que quede como un vacío sin límites. Borde que será conformado por los tres
registros: imaginario, simbólico y real. Estos tres bordes, que se continúan uno a otro formando el contorno del
agujero, son el centro de la figura topológica conocida como el nudo borromeo. Lacan propone que estos
anudamiento incluyan suplencias para resolver y el sujeto encuentre una solución a lo desanudado que se le
presenta como un goce pendiente.

Clínica del síntoma y clínica de la angustia

En la clínica del síntoma, ubicamos la teoría del significante y su sujeto (el significante representa al sujeto
para otro significante, el concepto de inconsciente, el de SSS, las formaciones del inconsciente, el Complejo
de Edipo, las estructuras clínicas). El síntoma es aquí la brújula por excelencia de todo tratamiento. El síntoma
es lo que orienta los distintos momentos lógicos del tratamiento, por eso en las entrevistas preliminares uno
de los énfasis a poner es en la puesta en forma del síntoma a los finales de que sea tratable analíticamente, y
dejar de lado un poco lo que puede ser un furor curandis. Para ser tratado, interpretado, el síntoma es puesto
en relación con el inconsciente, en relación asimismo con la noción de SSS, que es una suposición de saber
inconsciente que motoriza al análisis. La posibilidad de desciframiento del síntoma depende del significante,
de las posibilidades de interpretación. Esta clínica obedece entonces al significante, al lenguaje. Pero no todo
es significante, el significante tiene un límite.
Lo que va a notar Lacan es que hay ciertas presentaciones en la clínica que no tienen que ver con el
síntoma. La angustia está atrapada en la red de los significantes, pero no es un significante. No es
significante, pero está en relación con el significante. «No es articulable, pero está articulada», afirma Lacan.
La angustia constituye un afecto, no es ni una formación del inconsciente ni un síntoma. Podemos pensar que
si hay un síntoma, algo de la angustia de ese síntoma queda anudado, el síntoma con sus dos vertientes, su
cara de significante y su cara de goce, anudan algo de la angustia. Por lo tanto, podemos pensar que aparece
la angustia en escena cuando el síntoma deja de funcionar como tal, sino no aparecería la angustia.
Entonces, en tanto analistas, cuando escuchamos a un sujeto angustiado en análisis, vamos a decir que es
una brújula para nosotros. ¿Por qué? Porque vamos a saber que algo le ocurre a ese sujeto angustiado en
relación al lugar que ocupa en el deseo del otro, algo allí comienza a tambalear, no sabe qué lugar ocupa
en el deseo del otro u ocupa un lugar de objeto resto en el deseo del otro. Entonces, la presentación de la
angustia en análisis nos orienta en ese sentido, por eso es una brújula. No hay otra opción, si hay angustia
es esto lo que ocurre.
La tesis principal de Lacan sobre la angustia es que esta tiene una relación fundamental con el deseo del
Otro. Pero la expresión deseo del Otro adquiere un sentido diferente: no es el Otro que desea en mí –el sujeto
del inconsciente como Otro que no es el yo y que es el verdadero sujeto deseante–, sino que se trata del
deseo en el Otro, el deseo que desde el Otro viene hacia mí, y en relación con el cual me convierto en un
objeto. En otras palabras, pasar de la clínica del síntoma a la clínica de la angustia es también deslizarse de
la categoría de sujeto a la categoría de objeto. La teoría del deseo inconsciente es, ante todo, una teoría del
deseo en lo simbólico, articulado al significante, en la cual el sujeto del inconsciente es el deseante; esto es,
desea un objeto que se constituye, podríamos decir, en el objetivo de su deseo. Pero, cuando discutimos
los problemas de la angustia, lo que discutimos es una teoría del deseo en el registro de lo real, en la
cual el deseo es deseo del Otro, en el Otro; un deseo que parte del Otro y en relación con el cual soy un
objeto.
La teoría del sujeto del inconsciente es, en última instancia, una teoría de la falta de objeto. Es decir, a lo largo
de la vida se le presentan numerosos objetos, pero ninguno de ellos lo colma. Es un deseo insatisfecho. Se
trata de una teoría del deseo histérico que se generaliza en el inconsciente de todos los seres hablantes. Se lo
puede llamar, también, deseo indestructible, como plantea Freud. Lo indestructible de este deseo reside en
que es una falta: siempre se desea otra cosa. Y es, también, un deseo infinito. Esto se corresponde con la
teoría freudiana de la represión primaria del deseo, un deseo cuyo objeto está perdido, por lo que nunca da
con su objeto, un deseo cuyo objeto falta. Siempre va dando con objetos que terminan siendo ilusorios, no
siendo reales. Cuando pasamos a la teoría del deseo en el registro de lo real, como algo vinculado a un objeto
real, el signo menos de la falta se convierte en un más y la infinitud se convierte en finitud. Desde este punto
de vista, no son infinitos deseos los que persigue un sujeto en un análisis sino unos pocos deseos que valen
la pena realizar y sostener, la palabra realización adquiere aquí un sentido nuevo. Para Freud, el deseo
simbólico tenía una realización en sueños, lo que sería equivalente a decir que tendría, también, una
realización en palabras. Como decía Lacan, es un anhelo. El deseo vinculado a lo real de la angustia es,
por el contrario, un deseo que debe realizarse en acto.
Entonces, la clínica de la angustia, a diferencia de la clínica del síntoma va a tener como referencia el
objeto a. La pregunta que va a estar en juego no es que es uno como sujeto sino que lugar ocupa uno
como objeto en el deseo del Otro. En esta clínica no se tratará de interpretar, porque no hay un sujeto
que pueda leer la interpretación. Pasamos al “afecto-angustia”. La angustia es el afecto por
excelencia, es algo que escapa a las redes del significante. Desde el punto de vista de lo simbólico,
situamos la angustia como “sin palabra”. La angustia no es un síntoma, no es un mensaje cifrado o
reprimido, es un afecto que implica el cuerpo, que tiene un estatuto ético y estructural: es constitutiva
de los seres hablantes, es inherente e ineliminable. La angustia es un afecto que no engaña porque no
remite a lo simbólico ni a lo imaginario, sino a lo real. La angustia es señal de lo real: si uno sigue su
vía nos lleva a lo real, a ese agujero, a eso que es imposible (la muerte, la sexualidad).

En Lacan hay dos definiciones de la angustia:

-”La angustia es cuando nos falta la falta”: definición de la angustia viniendo desde el deseo simbólico, que
es siempre una falta, y mientras hay falta hay insatisfacción, entonces se sigue deseando. Nos angustiamos
cuando falta se obtura, cuando nos falta el deseo en términos simbólicos.
-Respecto a la definición de Freud de “es angustia ante algo”, Lacan la convirtió en la fórmula: “la angustia no
es sin objeto”, tiene un objeto, pero no es inmediatamente accesible, no se puede decir cual es el objeto de
la angustia, pero hay una presencia.

En la angustia se juega una dimensión del deseo nueva, una dimensión del deseo real. Este movimiento nos
tiene que servir para pasar de pensar todo lo que es el deseo en los sueños y en el inconsciente, y orientarlo a
lo real. Desde el punto de vista del inconsciente los deseos son infinitos, pero desde el punto de vista de la
angustia no lo son, son pocos, son los que vale la pena realizar. Pero algo ocurre cuando el ser parlante está
frente a lo que realmente realizaría su deseo, se angustia, y la realización de ese deseo no se resuelve con un
sueño, se resuelve con un acto. La dimensión ética de la angustia tiene que ver con que la angustia es
constituyente del ser humano, si no se la considera como tal desde el punto de vista clínico no se la
considera como una cuestión de deseo, y va a haber algo importante que ese sujeto no va a poder
resolver.

Transformaciones de la angustia

Angustia no solo quiere decir que alguien está angustiado, sino que ese alguien hace cosas a partir de esa
angustia. No vamos a considerar a la angustia como un afecto patógeno que nos queremos sacar de encima,
podemos hacer cierto elogio de la angustia ya que no se va a realizar cosas importantes sin angustia. Siempre
tenemos que conservar esa brújula, si la angustia tiene que ver con el deseo, tenemos que ver si podemos
hacer algo ahí aunque nos meta en problemas. Tomamos una premisa principal: si falta el deseo en lo
simbólico (como obturación del deseo insatisfecho, obturación del deseo inconsciente), hay un pasaje del
deseo en lo simbólico al deseo en lo real. La falta se refiere a que falta el objeto adecuado para ese deseo.
Hay miles de objetos para los deseos, pero ninguno viene bien en el fondo, ninguno es propiamente
complementario. Todos esos que nos vamos encontrando son objetos simbólico-imaginario.

Lacan va a plantear diferentes tramitaciones o transformaciones de la angustia. Para ello presenta el siguiente
cuadro:

→ Eje de dificultad

Inhibición Impedimento Embarazo

Emoción Síntoma Pasaje al acto

Turbación Acting out Angustia

↓
Eje de movimiento

Por un lado, tenemos dos tríadas en relación a la angustia:

1- Inhibición, síntoma y angustia.
2- Pasaje al acto, acting out, acto

Por otro lado, encontramos, en primer lugar, un eje horizontal que aumenta hacia la derecha, que es el eje de
la dificultad (lo que aumenta es la dificultad), dificultad en relación al deseo; y, en segundo lugar, un eje
vertical que aumenta hacia abajo, que es el eje de movimiento (lo que aumenta es el movimiento), que tiene
que ver con la fuerza pulsional, aunque también podemos pensarlo en relación al movimiento del cuerpo.
Según nos vayamos ubicando en modo ascendente en el eje de la dificultad o en el eje del movimiento, se
van a armar diferentes cuadrantes en donde se van a ubicar diferentes presentaciones que van a tener que
ver con la angustia: inhibición, síntoma, angustia, impedimento, embarazo, emoción, turbación, pasaje al acto
y acting out. (Estos dos últimos son los que desarrolla Lacan en su Seminario X ejemplificándolos con dos
caso clínicos, el caso clínico presentado por Margaret Little y el caso de “La joven homosexual” de Freud).
En cuanto a cada tipo de presentación, cada una va a tener diverso grado de intensidad en relación al
movimiento y a la dificultad.

En la línea diagonal encontramos inhibición, síntoma y angustia.

La inhibición refiere a la inhibición de una función, desde un concepto más bien orgánico, desde la biología.
Por ejemplo, quiero caminar y no puedo, se está inhibido, paralizado, detenido, imposibilitado, no hay
demasiada dificultad y el movimiento es cero. Aquí claramente pensamos tanto al movimiento como a la
dificultad en relación al deseo.
El síntoma, se ubica en un lugar en el que ha habido un movimiento mayor de deseo, está más abajo en el
cuadro, hay más deseo. Si hay síntoma se ha acercado un poco más al deseo. Y también ha encontrado un
grado mayor de realización, está más hacia la derecha en el cuadro.
La angustia está en un grado aún mayor en ambos ejes. En un grado mayor de movimiento y en un grado
mayor de dificultad en relación al deseo. Está en los grados máximos de ambos.

En la línea de la dificultad, tenemos el impedimento y el embarazo.

El impedimento se refiere, en principio, a estar impedido de moverse, en la línea de la inhibición. Pero se
presenta como un progreso porque permite darle una forma a esa parálisis de la siguiente manera: la palabra
impedicare tiene una acepción etimológica que significa «caída en la trampa». ¿Cuál es la trampa? El
narcisismo. El sujeto cae en la trampa del narcisismo y por eso no puede realizar el deseo. Pareciera que va
camino hacia su deseo pero el narcisismo (la imagen que tiene el sujeto de sí mismo) es lo que le impide
realizar el deseo. La dificultad, lo que me impide la realización del deseo, es quedarme sosteniendo una cierta
imagen de mí mismo. ¿Cómo me voy a ver haciendo eso?.
El embarazo, se entiende en el sentido de embarrado (de barra), barra de sujeto barrado. Es una dificultad
mayor hacia el deseo respecto al anterior. Aquí, no hay barra mayor que pueda caer sobre el sujeto, es un
sujeto totalmente barrado un sujeto embarazado, le cae la barra. Implica una situación embarazosa, en la cual
la barra «cae» sobre el sujeto, se trata de una división subjetiva extrema. Es un repentino efecto de división
subjetiva que produce, por ejemplo, una profunda caída en la vergüenza. Una especie de querer desaparecer
de esa situación. «Trágame tierra», dirá el saber popular. Ese pensamiento de querer desaparecer de la
situación indica un impulso posible al pasaje al acto, aunque aquí el sujeto todavía no acciona. La situación de
embarazo siempre requiere la presencia de un significante excesivo del otro lado. Por ejemplo, cuando somos
descubiertos en una situación haciendo algo prohibido. En el caso de la joven homosexual, en el momento en
que la dama la deja y su padre le lanza esa mirada fulminante, es ese preciso instante, antes de dejarse caer,
antes del pasaje al acto, el es momento de mayor embarazo que se puede sufrir. Si pasamos al escalón de
abajo, en un grado mayor de movimiento, estamos ya en el pasaje al acto. Y, siguiendo el ejemplo anterior,
aquí ya la tenemos a la joven homosexual dejandose caer, o a Dora dando el cachetazo.

En la línea del movimiento, tenemos la emoción y la turbación.

Lo que primero aparece allí es la emoción. No se trata de algo muy comentado por Lacan en este seminario,
pero aprovecharemos para situar que en el psicoanálisis las emociones y los afectos son estudiados como
transformaciones de la angustia. Hay una teoría de un afecto único y fundamental, del cual los otros son
transformaciones, algunos de los cuales se volvieron fundamentales en psicoanálisis como la culpa, la
vergüenza y la angustia. La emoción, se encuentra debajo de la inhibición, es decir que el movimiento hacia el
deseo es un poco mayor. Hay cierta agitación en la motilidad pero no se encuentra salida. Sería entonces,
cierta agitación interna, cierta inquietud que siente el sujeto pero que no encuentra ninguna salida. Podría ser
cierta crisis histérica y tiene que ver con un no saber qué está queriendo el otro de mí. No se sabe ni dónde, ni
cómo, ni qué responder a la demanda. Se registra esta agitación, esta potencia, pero no hay salida todavía,
porque está en un eje de movimiento que todavía no acciona. Es el momento previo a cualquier movida que
pueda haber. El sujeto está como detenido.
El siguiente casillero, que Lacan llama turbación, se refiere a las situaciones, a los climas que se suscitan
ante la posible caída de un orden (institucional, legal, etc.). La caída de la potencia. Y la caída de un orden es
angustiante. Pensemos, por ejemplo, en el estado de agitación que se genera en las instituciones carcelarias
antes de que se produzca un motín.

Nos quedan dos casilleros sin nombrar, que son, precisamente, los que limitan, los que bordean con la
angustia: el pasaje al acto y el acting out. Ambos constituyen una transformación de la angustia.

ACTING OUT

El acting out es un tipo de presentación clínica que llama a ser interpretado. Va a tener que ver con una
mostración, con el armado de una escena que va a estar dirigida a un otro para ser justamente alojado
en el deseo del otro. Se trata de subirse a la escena, dirigiéndola al Otro, para que sea vista por el otro, para
convocarlo. El objetivo es encontrar un lugar en el deseo del otro, esa es la finalidad de la escena. Lacan
sostiene que es cuando el Otro se ha vuelto "sordo" que el sujeto no puede transmitirle un mensaje en
palabras y se ve obligado a expresarlo en acciones. De modo que el acting out es un mensaje cifrado que el
sujeto dirige a un Otro, aunque el sujeto mismo no es consciente del contenido de este mensaje, ni siquiera se
percata de que sus acciones lo expresan. El desciframiento del mensaje se confía al Otro, pero a éste le
resulta imposible. Al ser una mostración, nos hace pensar que allí está pasando algo que aún no sabemos
qué es, en ese sentido llama a la interpretación, es una escena armada que se muestra a un otro que
debemos escuchar. Un acting out no es algo voluntarioso, no es hecho a propósito, no se puede elegir hacer
un acting out o no hacerlo. Se trata de un armado simbólico, imaginario, real, dirigido al otro.

Lacan señala tres intervenciones posibles para abordar el acting out:

1. No prohibir: Lacan dice que prohibir en el acting out sería paradójico y contraproducente, lo reforzaría. No
podríamos decirle a la joven que no se muestre más con la dama, que no salga más con ella, porque en estas
presentaciones el sujeto ni siquiera en conciente que está llamando a un otro de ese modo.
2. No interpretar: Esto no tendrá sentido porque para interpretar tiene que haber algo del orden de la
transferencia, pero en las presentaciones del tipo de la angustia, no podemos pensar siquiera que hay un
sujeto, no podemos pensar siquiera que hay un otro, por lo cual en analista no podrá ser recortado como otro
primordial, como semblante del objeto a en ese momento, para que se instaure la transferencia. Entonces no
va a servir interpretar. Además, la interpretación no resuelve el acting out, incluso puede intensificarlo. El
acting out busca activamente un signo de deseo, y si uno interpreta siempre lo hace desde un lugar de sujeto
completo, de SSS. El acting out monta una escena que se dirige al Otro, pero lo importante no es la escena
en sí, no hay que ponerse a buscar el determinismo significante de la escena.
3. No reforzar el yo: Reforzar el yo termina desconociendo lo que opera en niveles más radicales y solo
puede querer decir llevar al sujeto a la identificación con el yo del analista.Esto aplica para cualquier tipo de
presentación clínica, no debemos reforzar tal o cual rasgo ni hacer más fuerte el yo a semejanza de nada.
Si tuviéramos que ponerle un nombre al tipo de intervenciones que servirían para reducir el acting out,
podríamos hablar de alojar, de poder articular eso que está articulado, pero no es articulable. Alojar se trata
de un acto: el acto es otra de las transformaciones de la angustia, es una acción que le arranca la certeza a la
angustia. Ese acto debe tomar una dirección, debe dar un signo de deseo, es un signo porque no hay un
significante sino algo que el otro puede leer como “tengo un lugar en su deseo”.

PASAJE AL ACTO

El pasaje al acto es caerse de la escena y en ese momento de la caída no hay sujeto, hay objeto total,
objeto a sin velo. Si bien todas las presentaciones de la angustia tienen que ver con el objeto a en tanto
resto, el pasaje al acto tiene una dificultad en relación al deseo y un nivel de movimiento que permite que el
sujeto se caiga de la escena, y cuando se cae de la escena no hay sujeto. Esa escena que había armado en
el acting out se cae, el sujeto ya no la puede sostener, no puede sostener ser el objeto resto. La
dificultad aquí es máxima y el movimiento intermedio, cae de la escena, se trata de arrojarse de la escena.
Esto no tiene que ser fatal necesariamente, suicida u homicida, por ejemplo, la cachetada de Dora. Dice
Lacan, un pasaje al acto es una huida respecto del Otro, hacia la dimensión de lo real, es una salida de
la red simbólica, una resolución del lazo social.
Entonces, dos condiciones necesarias para que tenga lugar el pasaje al acto: 1. La identificación
absoluta del sujeto con el objeto al que se reduce: una identificación del sujeto al objeto en su dimensión
de resto, cuestión que entraña una disolución del sujeto, por un momento, el sujeto se convierte en puro
objeto. 2. La confrontación del deseo y la ley. La confrontación del deseo del Otro sobre el que está
construida toda la conducta del sujeto, con esa ley que se presentifica de alguna manera y hace que el sujeto
se sienta definitivamente identificado al deshecho y, al mismo tiempo, rechazado, “deyectado” fuera de la
escena. En el pasaje al acto, el sujeto cae de la escena, se precipita al mundo real. Desaparece la dimensión
del sujeto, consecuentemente no habría sujeto que pueda relatar qué le sucedió durante el pasaje al acto, no
va a poder decir nada.

Cuando Lacan habla de la clínica de la angustia, habla también del acto al cual relaciona con tres tiempos
lógicos:
*Instante de ver: el sujeto se encuentra con el problema, lo ve.
*Tiempo de comprender: tiempo de elaboración, tiempo de pausa. En la clínica de la angustia lo que vemos
es un cortocircuito, y cuando eso sucede el sujeto puede hacer un acting o pasar al acto.
*Momento de concluir: el sujeto concluye que ha de hacer, el acto supone todo un trabajo para ubicar las
coordenadas de esa angustia y como se está implicado en ella. El acto es sin garantías, es sin Otro. No hay
Otro simbólico que me asegure que puede llegar a pasar. Como no se tiene garantías, hay angustia.

Si pensamos en el acting out, sería un sujeto que se queda pegado en el instante de ver. Siguiendo el
ejemplo de la joven homosexual, ella ve que su padre no la quiere, que no ocupa lugar alguno en su deseo.
Lo que hace es percibir eso, quedarse allí en ese instante de ver, y arma la escena convocando al otro. No
logra acceder al segundo momento, que sería el de comprender y de tratar de buscar vías alternativas,
posibles al instante de ver, lo cual permitirá que venga luego un momento de concluir. En este último, luego de
por ejemplo, haber trabajado en análisis cuestiones acerca de su deseo, se tomaría una decisión, lo que
Lacan relaciona con el acto. El sujeto se decidirá a ir por las vía de su deseo o no, pero sí decidirá en este
tiempo de concluir algo. En aquello que se configura como un acto para el sujeto, en ese momento, no va a
haber ni sujeto ni otro porque en realidad esa decisión de ir en aras del deseo no tiene garantías. Es un
instante en el que se concluye y en ese preciso momento no hay nada, ni sujeto, ni otro.
Por su parte, respecto al pasaje al acto, podemos ubicar que también hay un instante de ver, toda una
instancia previa de percibir no ocupar lugar en el deseo del otro y de armar una escena para ese otro para ser
alojado en su deseo. Pero lo que ocurre aquí es que no se logra desplegar un instante de comprender sino
que directamente se concluye. Se pasa del instante de ver al de concluir. La secuencia sería así: instante de
ver - identificación con objeto resto - conclusión, dejarse caer. En ese momento de la caída de la escena,
tampoco hay ni sujeto ni otro, el sujeto está identificado al objeto a (resto) por lo que no es sujeto es
puramente objeto resto.

La cuestión ética de la angustia

Hay un valor en la angustia que tiene un contenido ético. Desde esta perspectiva no es lo mismo que uno se
pasa la vida medicado, evitando la angustia a preguntarse sobre eso que le angustia e intentar hacer algo con
eso. No hay problema en medicarse, pero el punto sería indagar la razón de la angustia, para la psiquiatría
la angustia es un síntoma a eliminar y para el psicoanálisis en este punto angustiante se juega una
cuestión de deseo fundamental y radical para ese sujeto. La intervención es intentar que esa angustia
empiece a anudarse, a capitonarse en ciertos significantes, no para hacer una mera catarsis, sino para
localizar qué es lo que lo angustia, esa localización genera efectos de alivio. La angustia se vuelve
operativa al dispositivo analítico, motoriza el trabajo analítico. La angustia nos va a orientar hacia una
dimensión particular del deseo, por lo que la intervención no pasará por desangustiar, recrudecer la
angustia, ni desculpabilizar sino cercar algo de esto, poder introducir ese afecto en la construcción
fantasmática, ponerle un punto, hacerle un cerco para que no tenga lugar un desborde. Cuando nos
ubicamos a nivel de la angustia nos ubicamos a nivel del objeto deseado, y lo que sea deseado va entonces
en el campo del Otro. La angustia es efectivamente una cuestión de deseo, ya no del deseo simbólico ni del
deseo insatisfecho, sino que es una especie de momento en que el deseo encuentra su objeto.

Estas consideraciones delimitan una particular dirección de la cura en las presentaciones de la angustia.
Una primera consecuencia es que si la angustia no es un síntoma, no se trata de pedir asociación libre, una
técnica pensada para las formaciones del inconsciente, el síntoma y su relación con el inconsciente. En
consecuencia, tendremos que replantearnos la posición del analista y las intervenciones y preguntarnos
¿cómo se aborda lo real?. El objeto a no tiene una definición ni tampoco muchas, porque no es un elemento
significante. No es una buena manera de abordar lo real preguntarse qué es lo real, o, en este caso, qué es el
objeto a, o qué es la angustia. Es decir, no es una buena manera abordarlo haciendo de él un concepto.
¿Cómo procedemos clínicamente?.
Hay dos cuestiones clave que tenemos que desarrollar en esta dirección: localización (de la angustia, en
este caso), y modo de funcionamiento. Es decir, localizar un elemento no significante a través del
significante y estudiar, ahí, cómo funciona este operador que llamamos objeto a, en cada sujeto en
particular. Esto significa escuchar allí que hay algo del orden de la angustia, poder hacer ese recorte, y luego
poder también recortar el objeto a que esté en juego, el cual va a depender de cada caso. Un poco más
adelante va a decir el autor, en psicoanálisis la angustia es un afecto al que llegamos a través del significante
pero no es significante, es objeto, sino que hay una pequeña porción de real que está anudado al significante.
Alguna palabra, algún significante, el paciente va a traer y a través de ello vamos a poder dar cuenta que se
trata de una manifestación de la angustia.
Para nosotros, en tanto analistas, esta angustia es necesaria, no es suprimible. El objetivo no es eliminarla, el
análisis no busca desangustiar, sino vía diversas intervenciones, posibilitar la tramitación de esa angustia por
parte del sujeto. La angustia es un tiempo necesario para que aparezca la pregunta por el deseo. La
intervención del analista se dirigirá allí. Por eso aquí, alojar, es la intervención por excelencia. Las
interpretaciones del analista deberían responder a la incondicionalidad. No se trata de contener, ni de mostrar
sentimientos, no es el enunciado acertado de una interpretación. Es mostrar por parte del analista un signo de
deseo por el sujeto, que produce en el sujeto la certeza de tener un lugar en el deseo del Otro. También se
intentará sintomatizar aquello que es parte de lo real, para que algo de ello pueda ser abordado. Pero aún así
no vamos a poder interpretarlo. Se debe alojar, mostrar allí un deseo, intentando que aparezca algo del orden
del deseo propio del sujeto.
Desde nuestra perspectiva, entonces, la angustia no se refiere solamente al afecto angustioso que puede
sentir un sujeto, sentado en el living de su casa el domingo por la tarde. Se refiere, también, a sus
transformaciones posibles. La clínica de la angustia es una clínica de la acción, de la urgencia, en la que un
sujeto está actuando fuera de sí. Es por eso que no alcanza con hacerlo hablar. Recuperamos la tradición
freudiana que oponía la palabra a la acción: se actúa lo que no se puede tramitar por la vía de la palabra. Esta
clínica nos va a llevar a indagar cuestiones muy importantes de cierta juntura entre el deseo, el amor y el
deseo del analista.

Soler - Declinaciones de la angustia

Cada uno en tanto que individuo no tiene nada para hacer lazo social. He ahí la definición de proletario. No
hay nada para hacer lazo social, por el hecho de que, el discurso capitalista deshace los lugares a partir de los
cuales se constituyen los discursos y deshaciendo estos lugares, deshace al mismo tiempo los vínculos
sociales que estos lugares condicionan. El resultado en un círculo cerrado entre el sujeto y sus objetos, en
donde el sujeto está igualmente controlado por los productos que controlando su producción.
¿Cómo lee Lacan a Marx? Lo califica repetidas veces como el inventor del síntoma. Entendiendo al síntoma
como una emergencia de verdad que concierne al goce, y que ella misma es un goce. El síntoma condesa
verdad y goce.
El capitalismo tiene una primera condición: es la ciencia. Es la ciencia la que hace posible la revolución
industrial y el desarrollo del maquinismo. Pero no hay solo ciencia, también está la Revolución francesa.
¿Cómo es la lectura de Marx de este fenómeno? Lo centro en tres puntos: en primer lugar, denuncia el
engaño de la ideología de los derechos del hombre para poner de manifiesto que esta Declaración de los
derechos del hombre de hecho encubre y trae lo que él mismo ha llamado “la explotación del hombre por el
hombre”. Los dos “hombre” no son simétricos, hay uno que posee los medios de producción y después hay
otro que solo tiene la fuerza de trabajo. Se ve la operación de la verdad, ya que extrae de la formula “todos los
hombres nacen libres e iguales en derecho” la verdad de la explotación. La segunda característica, que Lacan
reconoce como la más valiosa de la elaboración marxista, es la construcción de la estructura de la plus-valía.
La idea es que el trabajo de los trabajadores se extrae del valor y que una parte de este valor no está pagado.
Por lo tanto, el capitalismo se apropia de la parte no pagada, un pequeño plus de valor. En consecuencia, la
plus-valía es la causa del deseo del capitalista. C <> a (C=capitalista)
Tercer punto, la ideología de la lucha de clases y del hombre nuevo. Era la idea del hombre que no estaría
animado por el mismo deseo del capitalista, que sería liberado, que la historia en marcha liberaría del deseo
del beneficio y de la lucha que el beneficio implica.
Lacan ratifica la doctrina de la plus-valía como causa de deseo y formula explícitamente la casi equivalencia
entre la plus-valía y su plus-de-gozar.
Hace una doble interpretación de la noción de Marx. Primero, consiste en decir que cuando la plus-valía es
causa de deseo, se está en el régimen de falta-de-gozar. Se basa en el hecho de que la plus-valía sustraída al
proletariado, esta de hecho reinvertida en el régimen capitalista, no es ni consumida ni ahorrada. Está
reinvertida, va a engrosar el capital y por lo tanto sirve menos al goce que al mantenimiento del círculo
infernal, infernal por infinito, producción/consumo. Hay que producir para consumir, pero hay que consumir
para producir. Es el primer punto: capitalismo cultura de falta-de-gozar. El segundo consiste en decir que Marx
con esto, ha reforzado el discurso capitalista. En la conciencia proletaria, la plus-valía se vuelve el objeto que
se le sustrae, digamos equivalente al objeto perdido, el objeto que le es más que sustraído, el objeto que le es
arrebatado, por tanto a recuperar. Esto es la lucha de clases. Cuando la plus-valía se vuelve el objeto a
recuperar, para el explotado también la plus-valía se convierte en la causa de deseo. He aquí la lectura de
Lacan. Para Marx la plus-valía causa el deseo del cuerpo capitalista. Por otra parte, la tesis de Lacan es que
todos tienen la misma causa de deseo, la plus-valía, equivalente a la cultura de la falta-de-gozar. Conclusión:
todos proletarios.
Cuando la plus-valía es causa de deseo, lo que funciona es la falta-de-gozar, es decir la desposesión
generalizada. Por tanto, todos proletarios, todos desposeídos. De hecho, el capitalista tampoco tiene nada
para hacer lazo social. Los medios de producción no lo conectan más que a la plus-valía y no al proletario
mismo, un proletario reducido a la plus-valía.
El discurso capitalista se especifica como el que no establece lazo social y que establece como único vínculo,
el de cada uno, a la plus-valía o a los objetos que se producen en este lugar. Este régimen del proletario
generalizado, todos fuera del vínculo, produce prioritariamente la insatisfacción. La insatisfacción es la fórmula
de un “nunca bastante”. La insatisfacción no es la angustia, aunque empujada hasta ciertos extremos puede
rozarla. El proletario es el individuo reducido a su cuerpo. Todos conocemos la formula “la angustia es
reducirse a su cuerpo”. Así se establece claramente un vínculo intrínseco entre la definición de angustia y la
definición de proletario. La angustia del individuo proletario toma otra forma, tiene dos factores: ella depende
primeramente del hecho de que siempre el cuerpo funda el ser. El hombre tiene un cuerpo y no tiene más que
uno. Es el primer factor, factor universal, fundamental. El factor coyuntural, el factor de época, es que el
discurso de hoy en día no funda más el vínculo social de suplencia.
El discurso del amo antiguo no era angustiante, fundaba un lazo social de suplencia. El resultado concreto hoy
en día es que cada sujeto está obligado a hacerse cargo de sus propios vínculos sociales, no hay otra
alternativa ya que no hay otros que sean prescriptos por el discurso, prescritos en el sentido de volverse
obligatorios por el discurso.
Hoy en día el problema no es salirse del vínculo, sino entrar en él y quedarse en él. Es el síntoma de hoy día
el único principio de vinculo social, tomándolo como Lacan en su última enseñanza, es decir, como lo que
permite establecer un vínculo contingente, establecido vía del inconsciente con algunos partenaires. Todo
discurso es una suplencia de la falla de la relación sexual. Un discurso establece un vínculo social, un vínculo
entre cuerpos, un vínculo de goce; es finalmente una suplencia discursiva. Y en el régimen del discurso
capitalista se tiene la paradoja de un discurso que no establece vínculo social, un discurso de orden social,
que no establece vinculo. Asique lo que queda como principio de relación es el síntoma en el sentido de
síntoma individual, singular, contingente. Esto no siempre se logra, las consecuencias son dobles: primero, se
asiste a una multiplicación de lo que había denominados “los síntomas autistas”. Un síntoma es autista
cuando el sujeto se orienta hacia un goce corto-circuitando el vínculo con el semejante, sin pasar por la
mediación de otro. Aquí ubicamos todos los trastornos de la oralidad (bulimia, anorexia) donde el sujeto actúa
directamente con su cuerpo, todos los síntomas de toxicomanía. También el juego, ya que el sujeto no juega
con los semejantes. También la depresión.
En segundo lugar, el desarrollo de la precariedad, de la precariedad real y del sentimiento de la precariedad.
Los vínculos son precarios porque solo se apoyan sobre el síntoma. Se manifiesta de manera evidente en las
familias y las parejas en las que se lamenta la inestabilidad, la fragmentación y la no-perennidad. Es el
hombre “venido a menos” que ha perdido alguna cosa, sea su fortuna, el poder, el amor, la gloria, la
capacidad, etc. Es un hombre que se encuentra reducido a su residuo corporal, expulsado de los vínculos que
había constituido. También se lo podría denominar “destituido”. Hay que aplicar nuestras tesis sobre la
angustia al estado del mundo actual, lo voy a intentar en tres puntos: primero, la sociedad llamada con razón
de consumo, es una sociedad donde domina la demanda, podría decir la oferta, es lo mismo. Se conjugan de
manera lógica las dos coyunturas principales de la angustia, a saber, la inminencia del objeto y la inminencia
de su pérdida. Recuerden que Lacan localiza a la angustia cuando hay pérdida, pero también cuando hay una
inminencia del objeto, de su exceso de presencia.
Evidentemente, la sociedad de consumo también es una sociedad del espectáculo. El consumo hace pasar a
lo real el objeto plus-de-gozar y al mismo tiempo, multiplicándolo, lo desvaloriza y extravía los deseos. Pero el
espectáculo, lo irrealiza todo. Se ven a los sujetos masivamente totalmente ocupados en otra cosa que, en su
realidad, es decir, tratan sobre acontecimientos de dramas, horrores, éxitos o competiciones que pasan en
otra parte, para otros, que no tocan sus cuerpos. El resultado es una hipertrofia creciente de la enfermedad de
la mentalidad. Es la enfermedad de la irrealización, es decir, de los vínculos que no comprometen al cuerpo.
Esta irrealización produce fenómenos de retorno y fenómenos de compensación. Como fenómenos de retorno
encontramos las grandes manifestaciones. Dos siglos atrás las únicas grandes concentraciones eran las de
tropas militares. Creo que la yuxtaposición de los cuerpos en el aquí y ahora es una suplencia del vínculo que
falla y una compensación de la irrealización. Esto va más lejos, el número ha tomado en nuestro tiempo una
función transferencial que se debe a la falla en el Otro y que no siempre ha estado allí. Actualmente es el
número lo que convence. La función del S.S.S. que toma el número actualmente.
En segundo lugar, además de las angustias ligadas a la abundancia/penuria, están las angustias ligadas a los
resultados que las dividimos entre dos polos superyoicos: la angustia del éxito y la angustia del fracaso. De
esta manera, la abundancia/precariedad es en el plano del tener, éxito/fracaso es sobre el plano del ser. Pero
existe una tercera: victoria o derrota, que está presente en los dos precedentes, es el plano de la competición
con los semejantes. He aquí los tres puntos en donde me parece que el discurso es generador de angustia.
¿Por qué el neurótico está en la estacada en el discurso del proletario competitivo? Porque la neurosis es una
estructura de defensa con relación al goce. Todo hablaser depende de la defensa, el mismo sujeto en tanto
que tal es una defensa ya que desde que hay un significante, hay una represión de goce. Por tanto, no hay
sujeto hablando fuera de la defensa. No obstante, las diferentes estructuras se distinguen al respecto, la
psicosis es ciertamente la que está menos defendida, la más enfrentada a ciertas epifanías de lo real. La
neurosis es la más defendida de las estructuras clínicas, el neurótico fabrica sus síntomas, sintomatiza sus
goces, es decir, los condena. En los grandes acontecimientos colectivos, el sujeto es arrasado, se podría decir
también que está al servicio de un significante o de una demanda o de un goce que puede pensar que no es
suyo, que es lo que le arrastra y que puede, si llega el caso, idealizar. El neurótico es habitualmente Narciso,
cultiva gustosamente su imagen ideal. En la neurosis, el sujeto siempre niega sus intenciones y sus
realizaciones de goce, no los reconoce más que bajo una forma denegada o condenada bajo la forma de “esto
no es lo que yo quiero”. Lacan decía que la denegación era la única forma posible de reconocimiento del
inconsciente, en la posición denegadora del goce, el neurótico está peor actualmente por el sin-sentido que
genera la ausencia de Otro, por la precariedad de los vínculos, que le obligan a sostenerlos solo y por el
empuje-a-la-realización individual y competitiva.

Clínica del trauma

Lo real es el objeto de la angustia, el objeto de la angustia por excelencia”. Lo que se presenta en la forma de
trauma es el encuentro que falta con este objeto real.

Laurent en “La urgencia generalizada” va a hablar del tratamiento de la angustia postraumática y va a decir
que el mismo es sin estándares pero no sin principios. Hay que tener en cuenta la singularidad de los casos
ya que el sujeto no es soluble en el colectivo. El grupo está siempre por delante del detrimento del sujeto. El
objetivo es desanudar sin deshacer, desanudar las cuestiones imaginarias que obstaculizan lo
individual. El trauma es una cuestión de interior y de exterior, se figura como una forma que incluye un
agujero. El trauma es un agujero en el interior de lo simbólico. Esta forma permite figurar lo real en exclusión
interna a lo simbólico. El síntoma es la respuesta del sujeto a lo traumático de lo real, hay un punto de
real que es imposible de reabsorber en lo simbólico.
El tratamiento propuesto es por la vía del sentido, se trata de no limitar al trauma a un fuera-de-sentido,
sino que se considera la restitución de la trama de sentido de la inscripción del trauma en la particularidad del
inconsciente del sujeto (fantasma y síntoma).
El psicoanálisis es donante de sentido, el inconsciente es un dispositivo que produce sentido
libidinal. El analista es un partenaire que traumatiza el discurso común para autorizar al otro discurso:
del inconsciente.

Bassols en “La llamada perdida del trauma y la respuesta psicoanalítica” da el testimonio de la explosión
de las bombas de Atocha en el 2004 y a raíz de esto dice que no hay que perder de vista lo singular por
considerar lo global. Habla de que el trauma es aquello que no cesa de inscribirse, los sueños traumáticos
muestran que lo que interesa no es en sí lo que ocurrió, sino aquello que no ha llegado a ocurrir, un momento
“anterior a” (por ejemplo: haber podido ayudar a alguien).
Se habla de una extrapolación a la clínica del síntoma, Lacan dirá “soy un traumatizado de malentendido”
haciendo referencia a que al ser que habla lo traumatizan dos malentendidos estructurales: por un lado el
lugar en el deseo del otro (de los padres), y por el otro lado el goce de los sexos, la premisa de que no existe
relación sexual.
El inconsciente como real no puede abordarse desde el equívoco del significante, sino mediante la
letra, lalengua. En la clínica falta la “tinta roja” para decir lo real de la experiencia traumática, solo hay
acceso a la “tinta azul” para intentar decir algo. Así, con el síntoma cada sujeto inscribe algo del
trauma, de aquello imposible de decir, del inconsciente real. Hay una necesidad ética en cada caso de
análisis de escribir algo sobre lo imposible que el trauma trae consigo (agujero). El trabajo del análisis
apunta a escribir lo real traumático con la tinta azul, con el síntoma, a falta de la tinta roja que no se
tiene.

Fuentes, Miller - El hilo de la vida. Efectos terapéuticos rápidos

Fuentes relata el caso de una mujer que estuvo en los atentados en Madrid de Atocha en 2004. Lo que
aparece reiteradas veces en sueños traumáticos es que, cuando salió corriendo sin esperar a nadie, se cruzó
con la mirada de un hombre que estaba tirado en el suelo con la cara ensangrentada “como un cristo
yaciente”. Se siente culpable por haber salido corriendo y no haber ayudado a los heridos, por no estar a la
altura de los ideales paternos. Un padre que le decía que si el otro agrede hay que hacer como Cristo y poner
“la otra mejilla”. La analista la “acoge, pero sin desculpabilizarla”, guarda silencio y la culpa se desliza a otro
lado, hacia un odio a los terroristas. Se abre la vía del inconsciente y una serie de sueños irán apareciendo.
Estos sueños son resolutivos. La restitución de la trama del sentido y la inscripción del trauma en la
particularidad inconsciente del sujeto es curativa.
De no haber sido por este agujero que produce el trauma, quizás no se habría preguntado nada de todo lo
que luego se preguntó y quizás es este real el que le posibilita que se cuestione la no-separación que no
había podido llevar a cabo en su momento.
Cuando se trata de la clínica del traumatismo, hay dos momentos: el primer momento es el relato que el sujeto
hace sobre el encuentro con lo real del trauma. Y el segundo es el hecho de que siempre hay una implicación
subjetiva, una internalización del trauma. O sea que si no hay una participación subjetiva no se produce o no
hay incidencia del acontecimiento traumático.
El tratamiento de un caso de traumatismo consistiría en desplazar el sinsentido de lo traumático a otra cadena
que lo aísle como sinsentido. En decir, el sinsentido del trauma se desplaza como sinsentido en otra cadena.
Con respecto a la posición tomada por la analista, dice: “todo el tiempo trate de que el sentido no viniera a
tapar la producción, ya fuese en sentido religioso o por el odio. Todo el tiempo trate de que hubiese un lugar
vacío”. Miller se pregunta si es realmente necesario intervenir, si no podría curarse por sí mismos, con cero
sesiones, como las fobias. Se produce un traumatismo cuando un hecho entra en oposición con un dicho, con
un dicho esencial de la vida del paciente, cuando hay una contradicción entre el hecho y lo dicho. Lo dicho es
el famoso padre-todo-amor. Es eso lo que la traumatiza, que quizás no hay otra mejilla para ofrecer. En el
mundo del padre-todo-amor es un hecho totalmente incomprensible. Para esta mujer el traumatismo me
parece la consecuencia de la discrepancia, de la incoherencia entre un mundo que tiene una ley, la ley del
padre-todo-amor y la emergencia de lo real sin ley, lo real es sin ley. Y para esta señora, lo que llamaos
traumatismo es salir del sueño común, del sueño de que todo va a terminar bien, o más o menos, que la vida
continua y finalmente la curación entre comillas es volverse a dormir, volver a recuperar el sueño común. Si no
hay idealizaciones, no hay traumatismos.

Duelo, depresión y crisis vitales

La depresión aparece como significante que nombra cierto malestar en la civilización. La primera cuestión es
que el psicólogo clínico maneja una escucha cómo la maneja en relación con cualquier otro síntoma. Cuando
una persona se presenta con una depresión como síntoma no dice nada, en principio, sobre neurosis o
psicosis. La escucha tiene que estar abierta frente a esto, y también desde el punto de vista de la causa
orgánica. Dentro de las posibilidades clásicas en este tema, tenemos las temáticas vinculadas al duelo, este
pone en juego la problemática de la pérdida de algo significativo que, dependiendo de la importancia que
tenga para nuestro deseo, pueden ser muchas cosas.
Cuando uno hace un duelo lo hace por el lugar que perdió en ese Otro que se fue, no lo hace por aquello que
se fue. Como una manera de seguir la problemática del duelo hay una serie de pasos: lo que llamamos
instante de ver, que es justamente un instante en el que el sujeto se anoticia de la pérdida, y esa pérdida se
inscribe como tal. Luego de que el sujeto se anoticio de la pérdida viene un tiempo de comprender, un
tiempo de elaboración de la pérdida. Más tarde viene lo que llamamos el momento de concluir en el cual el
sujeto se encuentra liberado, fortalecido, habiendo trabajado esa pérdida. El problema clínico más
importante surge en el primer tiempo, cuando en el instante de ver algo no se produce, o fracasa el admitir
la pérdida o fracasa el inscribirla. Cuando la pérdida no es admitida tenemos los problemas o dificultades más
grandes de la melancolización. Esta última implicaría que el sujeto se identifica con el objeto pérdido, con el
objeto a en tanto resto, deshecho. Para entender la pérdida es necesario pasar por la identificación, pero
tenemos un problema grave en el duelo cuando eso se fija y se eterniza. Normalmente cuando muere alguien
y nos dan la noticia de lo que pasó nos juntamos en el velatorio, vamos a la sepultura e inscribimos datos muy
relevantes. Todo eso es necesario como parte de un proceso, marcado culturalmente, pero destinado a
inscribir la pérdida. En estos rituales hay cosas muy importantes: una versión de la muerte de ese sujeto (lo
que pasó, el motivo de la muerte), la inscripción de un nombre, una fecha y de los restos de ese cuerpo.
Cuando esto no sucede, cuando ni siquiera se sabe si es o no una pérdida, no hay inscripción de la misma y
el problema es la melancolización. La melancolización se diferencia de la melancolía porque esta última
es un término que se destinó a la psicosis. Uno puede tener una melancolización clínicamente en un sujeto
en duelo sin ser necesariamente psicótico. Soler en uno de sus textos reúne los fenómenos vinculados a la
melancolización, a la depresión y la melancolía, los acerca en el punto en el que el sujeto rechaza, forcluye
inscribir una pérdida, aunque sea un sujeto neurótico.

Diferencia entre duelo y melancolía: Freud afirma que la diferencia más importante está en la disminución
de la autoestima, propia del melancólico y ausente en el sujeto en duelo. O el sujeto se impone un trabajo de
elaboración, o se eterniza mediante la identificación al objeto perdido o mantendrá en el mundo de antes de la
pérdida por vía de una alucinación. La frontera entre estas respuestas diferentes será el consentimiento o no
de la pérdida. En el trabajo de duelo el sujeto atraviesa dos etapas: primero, una paulatina reducción del
objeto perdido hacia el común de los objetos, y luego, la elección de otro que pasa a tener la misma
investidura. El duelo lleva tiempo y exige gasto de energía, pero a nadie se le ocurre considerar enfermo al
que transita un duelo. Lacan dice que el duelo consiste en autentificar la pérdida real, pieza a pieza, signo a
signo, hasta agotarlos.
La clínica psicoanalítica interroga la manera particular en la que cada sujeto, a través de los efectos
depresivos que padece, intenta acomodar su relación a lo que llamamos el goce, término lacaniano que
designa el más allá del principio de placer. Freud y Lacan ponen como causa de las depresiones la relación
del sujeto al goce. Para Lacan la tristeza que se califica de depresión es una falla moral, una cobardía moral
de reconocerse en el inconsciente, es el retorno en lo real de lo que es rechazado, se trata de una
sustracción, de una falta simbólica, de una renuncia del sujeto que cede en su deseo frente al goce, que deja
lo simbólico para dejarse llevar al goce y esto lo afecta bajo el modo depresivo. Cuando el sujeto cede en su
deseo por el goce, se deprime. El sujeto sufre bajo el modo depresivo, de su alienación al Otro. La depresión
es un fenómeno moderno por la extensión que ha tomado este significante, pero los afectos depresivos han
existido siempre. El sujeto es feliz en todas las modalidades de su encuentro con el objeto, porque este objeto
es lo que presentifica el plus de goce en el que se sostiene, el objeto perdido que se busca reencontrar en la
repetición. El afecto depresivo es una de las modalidades de cierto encuentro con el objeto y, por
consiguiente, con el modo de goce. Los sujetos en las sociedades modernas son muy sensibles debido a la
precariedad del modo de gozar contemporáneo, que desde ahora se ubica en ese plus de gozar. La
repetición, que llama al retorno del goce perdido, es la marca de una pérdida, de la castración. Existe un goce
residual que es solidario con la función del deseo, es el goce pulsional, que es sin objeto pero porta la marca.
Este goce pulsional es el que Lacan designa como plus de gozar, es el que suple la pérdida, compensa, es
una ganancia recuperable, pero cuando se tiene urge despilfarrarlo. Es necesario para que la máquina
marche, pero no demasiado, porque entonces el sujeto queda librado a un superyó feroz que exige que
renuncie a la satisfacción pulsional y seda en su deseo. La depresión surge como evitamiento, como
alternativa frente a la angustia. No es la falta de objeto, sino su presencia inminente que alcanza y afecta al
sujeto. Pero en vez de sufrir la amenaza de un goce insoportable del cual la angustia es señal, el sujeto
doméstica al objeto plus de goce, recupera el plus de goce, al precio de haber cedido en su deseo.

Rego Barros - El duelo y el nuevo objeto

En el trabajo de duelo freudiano el sujeto atraviesa un camino en dos etapas: una paulatina reducción del
objeto perdido hacia el común de los objetos y luego, la elección de otro, que pasa a tener la misma
investidura. Es un trabajo que lleva un tiempo concluirse y exige un gran gasto de energía. El trabajo de duelo
procura transformar en un vacío aquello que, para el sujeto, surgió como un agujero en lo real, lo que le hará
posible retomar las equivalencias eróticas entre los objetos del mundo. El agujero de la perdida en lo real
moviliza el significante.
Si Freud nos enseña que en el horizonte del duelo está el desplazamiento del valor fálico del objeto perdido
hacia un sustituto, en la enseñanza de Lacan, en ese mismo horizonte, se produce el surgimiento del deseo
del analista, que implica la existencia de un duelo propio del acto analítico. El trabajo del duelo puede
entonces compararse con una ascesis: el sujeto, y no solamente el objeto, sale transformado de allí. El trabajo
del duelo transforma el estatuto de la perdida. Terminando el trabajo de duelo, el objeto freudiano es heredero
del objeto perdido, mientras que el objeto lacaniano es lo que restó del eclipse del brillo fálico: es en este
sentido que se trata de un objeto nuevo y no de una metáfora del que se fue. Si para Freud es objeto de
investidura, para Lacan será causa de deseo.

Skriabine - La depresión, ¿felicidad del sujeto?

La clínica psicoanalítica refuta la entidad denominada “depresión”, no obstante, este término invade el
discurso contemporáneo, de los medios de comunicación, de la medicina, de la psiquiatría, de la psicología, y
también, de los pacientes. Por lo que, a esta queja, el psicoanálisis debe otorgarle respuestas. La “depresión”
es un fenómeno moderno, se ha convertido en un significante de la época, sin embargo, los afectos
depresivos han existido siempre.
La clínica psicoanalítica interroga la manera particular en la que cada sujeto, a través de los efectos
depresivos que padece, intenta acomodar su relación a lo que llamamos “el goce”, término lacaniano que
designa el más allá del principio de placer, o, dicho de otro modo, la libido freudiana en tanto que ella también
va contra la vida.
En esta “clínica de las depresiones”, nos encontramos con que tanto Freud como Lacan ofrecen ciertas
referencias al respecto: las cuales ponen como causa la relación del sujeto al goce. En “Duelo y melancolía”,
Freud explica que los afectos depresivos acompañan el trabajo de duelo, el cual se lleva adelante a partir de
la pérdida de un objeto significativo y tendrá como función será simbolizar dicha pérdida y lograr una
redistribución de la libido. No obstante, cuando el sujeto no logra simbolizar esta pérdida, sufre efectos
depresivos. De este modo, Freud presenta esta lucha entre el yo y el objeto: o bien el yo triunfa a través del
duelo, o bien es la sombra del objeto que cae sobre el yo (melancolía).
Para Lacan, la tristeza que se califica como “depresión” es una falla moral: se trata de una sustracción, de una
falta simbólica, de una renuncia del sujeto que cede en su deseo frente al goce, que deja lo simbólico para
dejarse llevar al goce, y esto lo afecta bajo el modo depresivo. Y cuando, más allá de la cobardía moral, es el
Otro quien es dejado en lo que es entonces un puro rechazo del inconsciente, el afecto deviene trastorno del
humor.
La clínica psicoanalítica tiene que dar cuenta en términos de estructura de cada una de las muy diversas
formas de depresión que encuentra, es decir, que se debe elaborar cómo cada sujeto se inscribe, con su
sufrimiento, en modos de funcionamiento articulables. Cuando el sujeto cede en su deseo por el goce, se
deprime; es la depresión estructural de la neurosis, versión de la cobardía moral, y, por otro lado, son los
trastornos de humor en la psicosis cuando este ceder va hasta el rechazo del inconsciente.
En el campo de la neurosis, cuando la distancia entre el sujeto y el objeto queda abolida o no se regula más
por la mediación del fantasma, los afectos depresivos surgen en el esfuerzo del sujeto por instrumentar el
goce por el plus-de-gozar (en esto consiste, precisamente, la “cobardía moral”). En la psicosis, al contrario, la
regulación de la puesta a distancia del objeto (a) no funciona, y, por consiguiente, en la melancolía, el sujeto
cae bajo la sombra del objeto, no sabe separarse de él. En el acceso maníaco, el sujeto no tiene más el lastre
del objeto y encuentra sin su interposición la ley pura y mortal del significante. En los dos casos, el goce al
cual se involucra es mortífero, porque, en la psicosis, el sujeto no saber hacer del objeto plus-de-gozar.
Suárez - Un pequeño relámpago
Según una indicación de Jacques – Alain Miller, si queremos hacer que la última enseñanza de Lacan
comience en algún lado, se puede tomar una referencia cómoda, su conferencia en Roma en 1974 publicada
con el título de “La tercera”. Es legítimo integrar a su lectura la conferencia de prensa que la precede y de la
cuál extraemos nuestro epígrafe. Interrogar de qué real se trata para el siglo XXI equivale a hacerse una idea
de este pequeño relámpago que introduce el psicoanálisis entre un mundo que declina y el próximo que ya
estamos viviendo.
En “La tercera” Lacan toma como punto de partida una alegoría para el Parlêtre: el gato y su ronroneo,
evocando el ronroneo de lo que llama lalengua. En el principio, una minúscula alternancia que se repite y un
cuerpo que se ve afectado por ella. Una “pura y simple repetición” de un elemento sin sentido que se goza.
Este pequeño fenómeno capta la novedad acerca de lo real para el psicoanálisis, que, en última instancia,
puede reducirse a una singular articulación de la palabra con el sexo en el ser hablante.
Además, hacer de eso que viene luego un ser, puede interpretarse como un síntoma, propio por lo demás de
la filosofía. Aun cuando podamos decir que adviene un sujeto, ese sujeto no es y, en tanto tal, no accederá
jamás a esa articulación: “…por hablar lalengua tiene un inconsciente, y está despistado, como cualquiera que
se respete. Es lo que yo llamo un saber imposible de alcanzar para el sujeto, cuando a él, al sujeto, un solo
significante lo representa ante este saber. ”

El síntoma viene de lo real: Toc-toc

“Freud no ha cesado jamás de afirmar la inserción del acontecimiento traumático en el cuerpo, cuidándose
bien de restringir la estructura del síntoma analítico a los mecanismos de represión y sustitución” dice Bernard
Lecoerur en el Scilicet de Semblantes y sinthome (Lecoeur, B., “Acontecimiento del cuerpo).
Recordemos brevemente “Un caso de paranoia que contradice la teoría psicoanalítica”: Se trata de una
paciente que luego de un encuentro amoroso desencadena una paranoia. Ella dice haber escuchado en el
encuentro sexual un ruido comparable a un tic- tac. Luego de cruzarse en el pasillo con dos vecinos donde
uno de ellos tenía un objeto envuelto en la mano, le viene la idea que aquel sonido fue el de una cámara
fotográfica. A partir de ahí la significación delirante continúa su desarrollo, ellos están secreteando, se han
complotado, la han fotografiado, y con ese material se preparan para hacerle mucho daño a su reputación.
Freud, deteniéndose en el momento previo al de la “proyección” al mundo del goce imposible de alojar, dice:
“no creo en absoluto que se oyera el tictac del reloj de mesa ni otro ruido alguno. La situación en que ella se
encontraba justificaba una sensación de toc toc o de latido en el clítoris”. De este modo aísla primero el
acontecimiento en el cuerpo, el palpitar de la carne por un una iteración que la deja perpleja, y luego sitúa el
fenómeno interpretativo responde en ella. Podríamos pensar que es la psicosis la que le facilita el camino
dado que el síntoma en esta estructura de no se constituye por represión, sin embargo nos sirve este ejemplo
porque Freud aclara que se trata de una hipótesis que él extrae de la histeria. En efecto, trae el caso de una
paciente histérica que sueña algo que la despierta: “hacen toc- toc”. A esto no le sigue ninguna asociación y
Freud, al ras del fenómeno, afirma que se trata del toc-toc de la excitación sexual.
El tic- tac o el toc- toc, como el ronroneo, se presenta como una mínima reiteración que testimonia de un
acontecimiento en el cuerpo y se constituye en el elemento sobre el cual se apoyarán todas las sustituciones
para la neurosis y todas las “proyecciones” para la psicosis. Para Freud esas partículas en su origen no le
deben nada al sentido, surgen como un puro equívoco diríamos, a partir del cual secundariamente, se enlazan
al ruido de un reloj, al de una cámara, al llamado a una puerta y a partir de allí, a todos los sentidos posibles.
En la histeria el acontecimiento es reproducido por el sueño que no logra entramarlo despertando al sujeto, en
la psicosis el retorno se produce en el mundo bajo la forma de una interpretación delirante, de todas formas se
ve claramente que cuándo partimos de este punto nos hallamos en una perspectiva transclínica que justifica el
aforismo lacaniano "Todo el mundo es loco, es decir, delirante” (Lacan, “¡Lacan por Vincennes!”, 1978).
Un Real para el Psicoanálisis
Decir que el psicoanálisis se ocupa del síntoma como aquello que proviene de lo real es decir que se ocupa
no de lo que funciona, sino de aquello que entorpece la buena marcha de las cosas según el amo.
El hecho novedoso es la extensión de lo real como aquello que no funciona, por acción y efecto de la ciencia.
Anticipados por la ciencia ficción, hoy los síntomas de ese real se reproducen a escala planetaria.
Consecuentemente, Lacan hace depender el porvenir del psicoanálisis a la relación que el analista pueda
establecer con ello. La elección del sentido no es una opción porque implica la represión del síntoma hasta
hacerlo olvidar. Si el psicoanálisis optara por aferrarse a la verdad, tendría éxito seguramente, pero se
extinguiría pronto, pues el destino de la verdad es el olvido. Por eso Lacan propone al analista hacerse
síntoma, pero de ese real.
Casa Analista
“La gente no pide otra cosa, es lo que les interesa, dado que el pensamiento es lo más cretinizante que hay
con su dale que dale al cascabel del sentido.” A cambio para el psicoanalista Lacan propone al nudo: “Los
redondeles esos no se trata de ronronearlos. Tendrían que servirles…” (Miller, J-A., “Psicoanálisis, Religión”).

Suárez - La novia perfecta

La “mascarada femenina” es la identificación a ser el falo. Pero para ubicarse bajo la identificación fálica una
mujer rechaza una parte esencial de su femineidad. Ella resigna una parta esencial en tanto mujer para
consentir ser objeto del fantasma de un hombre. Este rechazo tendrá un retorno. Porque la fabricación de la
mascarada va a pasar a ser un “don de amor”. En su mascarada, ella dará lo que no tiene; pretenderá ser
amada justamente por lo que no es. Por lo cual, una falta de atención de parte de aquel a quien ella le dedica
su mascarada puede connotar una ofensa, puede significar una falta de amor.
La idea de “mascarada” designa cómo una mujer adopta las vestiduras fálicas para hacerse objeto del deseo
de los hombres: encarna una unidad de valor, en tanto debe ser “excelente” en cada cosa en la que se la
pueda medir (belleza, inteligencia, buena madre, buena esposa, etc.).

Clínica de los síntomas contemporáneos (Unidad 6)

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El Órden Simbólico en el Siglo XXI

Hoy en día podemos decir que se perdió la primacía del registro simbólico por sobre el orden real y el
imaginario. ¿Qué pasa hoy en día con el orden simbólico? Para responder a esta pregunta, los lacanianos
han planteado una primera tesis: la declinación del Nombre del Padre, la declinación del discurso del
Amo. Recordamos entonces que la sociedad puede ser estudiada y analizada a partir del estudio de los
cuatros discursos.
¿Qué pasa con el complejo de Edipo? ¿Qué consecuencias trae? El complejo de Edipo da sexuaciones, da
identificaciones a distintos ideales, instala al sujeto en una posición ante “la Ley”: -sujeto con una sexuación, -
sujeto con una relación al Ideal del Yo, -sujeto con una relación a la Ley. Todo esto se da por la vía de la
identificación. Por la operatoria del Edipo y de los discursos sale un sujeto identificado, un sujeto “digno de
vivir en la cultura”. Si estas identificaciones hacen padecer, el psicoanálisis se presenta como una práctica
que vendría a des-identificar al sujeto, por eso la subversión que produce ante el discurso del Amo (se
subvierte contra esos S1, esas identificaciones que hacen padecer al S/).mas acá de cualquier identificación
esta el sujeto barrado.

Con la declinación del discurso del Amo no hablamos de una caída estrepitosa, sino de algo que va
declinando, que progresivamente disminuye su prevalencia. Recordamos asimismo que los tiempos del Edipo
son tiempos cronológicos, se dan en un eje temporal, pero a su vez se constituyen como tiempos lógicos (de
ahí su carácter retroactivo). La hipótesis es que, si los tres tiempos del Edipo son en un orden lógico creciente,
esa declinación del discurso del Amo es un desandar esos pasos de su constitución. Primero se afectó el
tercer tiempo (el tiempo en que el sujeto “asume las conquistas”); luego el segundo tiempo (cuando opera la
castración en tanto operador simbólico fundamental, dando paso a la asunción del Complejo de Castración) y
al ser la declinación del discurso del Amo un proceso aún en marcha, veremos qué pasa con el primer
tiempo. Se puede considerar que, en un primer momento, habría una base psicótica de la que partiríamos
todos: sin estructura, desfragmentado, desanudado, los registros cada uno por su lado, sin articulación. Esto
nos lleva a considerar que el Nombre del Padre y el discurso del Amo son modos de anudamiento, no son los
únicos. Más allá de los discursos, hay otros modos de anudamiento. El anudamiento a través de la Metáfora
Paterna por la operatoria del Nombre del Padre nos lleva a considerar el Edipo. Si sustraemos o afectamos
el primer tiempo del Edipo (si no hay Nombre del Padre en sentido clásico), nos dará como fórmula
esa suerte de “Psicosis generalizada”. Esta es una vía para llegar a por qué se formuló, a través de la
teoría de los nudos, un punto de partida en el cual podemos considerar una Psicosis Ordinaria (común,
corriente, de todo el mundo).
El segundo tiempo del Edipo caracteriza el orden simbólico del siglo XXI: un orden sin castración. Un
ejemplo de esto lo podemos ver en relación al ideal (siempre tenemos una distancia, una suerte de dimensión
de “falta” entre lo que uno es y lo que aspira ser, o entre lo que tiene y lo que aspira tener). Antes, al
conquistar un ideal la gente realizaba su deseo, entonces correspondía reformular la castración para relanzar
el deseo hacia otro lado, así se operativizaba la castración. Operativizar la castración va a tener efectos a
nivel del cuerpo. El cuerpo en el discurso del Amo admitía la castración. Hoy, nos encontramos frente al
cuerpo con la castración obturada, la ciencia nos ofrece respuestas en lo real para obturar la falta.
Serían intervenciones en lo real por lo real. Por ende, hoy el orden simbólico es un orden sin castración.
¿Cómo se vería afectada la sexuación hoy en día en relación a los productos del complejo de Edipo?
La sexuación, a partir del complejo de Castración (segundo tiempo de Edipo) remite a la “elección” entre
hombre o mujer. En el primer tiempo ser el falo no implicaba la elección por ningún sexo, ni hombre ni
mujer. En el discurso del Amo la sexuación se elige en relación al falo. Debemos elegir: “ser y no tener” o
“tener y no ser”. La cuestión es que esta elección conlleva un costo donde la pérdida (o lo que se tendría
que perder) no se acepta sencillamente: quien eligió ser, toda su vida querrá tener, y quien eligió tener, toda
su vida querrá ser. La castración aparece ahí para indicar que todo no se puede. El tema es que al anular
el tiempo dos obtenemos una versión del falo no sexuada. Hasta acá tendríamos la declinación del
discurso del Amo y un orden simbólico sin castración.
Indart denomina al orden simbólico del siglo XXI como un “orden de hierro”, en el que se sustituye la Ley
por el contrato (dando cuenta de dos lógicas distintas). “Orden de hierro” es un dicho del ’74 de Lacan sobre el
alcance de las transformaciones actuales del orden simbólico. Las nuevas reglamentaciones contractuales
sustentadas en un saber “a lo científico” inciden en todo el orden institucional y penetran en el tejido simbólico
preexistente. La consecuencia es la caducidad de la referencia a lo que se consideraba Ley. Lacan no dice
que este orden sea bueno o malo, mejor o peor, dice que es de hierro: hay una creciente dureza de los
contratos de trabajo, indefensión ante la burocracia, que hace sentir que se vive mal.
El ordenamiento edípico, el del Nombre del Padre, incide en la raíz de la sexualidad. En todas las culturas
hay una versión de la Ley que ordena, que establece qué debe quedar en la imaginación y qué se
puede realizar. Es el Nombre del Padre el que establece que el amor se despliegue dentro de los
límites de lo permitido. El orden simbólico del siglo XXI, al ser un orden sin castración, es también un orden
simbólico sin amor, al menos sin ese amor que suponía una articulación al Nombre del Padre. El amor
simbólico se vale de la Castración es el amor que Lacan refería al amor que se construye en las amistades,
en los lazos, en preocuparse por el otro, querer al otro. Es un amor “ejercitable” en el vínculo social.
Esto se pone de manifiesto en las Psicosis Ordinarias, en donde cobra valor el efecto normativo que
puede tener para un sujeto su función social, para un sujeto puede ser mucho más normativa su función social
que su nombre y apellido. Que el nombre que un sujeto se hace en lo social sea lo que lo nomina, como en
Joyce que se nombraba como “El Artista”.
En el orden simbólico del siglo XXI, la versión de la función materna es diferente, no remite al padre
para su nominación, en el nuevo orden, la función materna reenvía a lo social, no al Nombre del Padre.
El orden de hierro es sin amor, sin castración es un orden donde prolifera mucho la segregación. La
declinación de este orden la sustituye el discurso universitario, refiriendo al discurso que presenciamos
desde nuestro ingreso a la escolarización, es un discurso que ha invadido la civilización. Actualmente, los
sujetos no se dejan comandar por una orden, pero si por algún tipo de saber. Y el saber que hoy comanda el
mundo, fundamentalmente, es el saber científico. Este discurso produce un sujeto sin identificaciones, y
un sujeto sin identificaciones “puede hacer cualquier cosa”. Para el discurso universitario cobra relevancia la
biopolítica, “la salud de las poblaciones”, que lleva a que el cuerpo quede capturado por medidas, pesos,
cantidades, eso antes no era así en el discurso del Amo. De la misma manera, los objetos que se venden
en el mercado para el consumo son objetos elaborados, producidos, por el discurso científico y el
discurso capitalista. Este último es el segundo elemento que constituye al discurso del amo:
En este discurso, sólo interesa que lo que se haga sea rentable y productivo.

Desinserción social (Ubieto)

El término desinserción evidencia un declive del ideal como eje vertebrador de la realidad social. La
modalidad clásica de inserción social de un individuo pasaba por su identificación a los valores, ideales,
rasgos socialmente aceptados y que le prometían un lugar en la comunidad. Hoy la inserción se hace
menos por identificación que por consumo, lo que confronta a cada uno con la precariedad de su goce
en el consumo frenético de los plus de goce que la tecnología multiplica y coloca en el mercado a un
ritmo cada vez más rápido, en un desesperado esfuerzo por suplir una falta de satisfacción que es de
estructura.
Hablar desde el psicoanálisis de clínica y pragmática de la desinserción supone tomar en cuenta las
dificultades de quienes consultan después de haber perdido, o están a punto de perder, sus vínculos
familiares, de amistad o de trabajo, llegando a veces hasta la autoexclusión. Es una clínica que nos
confronta con los efectos dramáticos para un sujeto, de la precariedad de los vínculos sociales,
precariedad mayor en nuestra época a causa del auge del individualismo, donde el imperativo es:
¡Hacelo vos mismo! el cual va acompañado de importantes efectos de segregación y exclusión.
La clínica, nos ofrece una amplia variedad de las modalidades de desinserción:
- puede ser un rechazo del Otro, generando a veces el odio al vínculo con el Otro (fenomenología de
pasajes al acto, impulsiones y violencia social);
- puede responder a una urgencia subjetiva, o ser una precariedad elegida, es decir, una condición del
sujeto. Sujetos que al perder amarres que el propio tejido social les proporcionaba se autoexcluyen al no
poder sostener ese vínculo al Otro que puede llegar a devenir inquietante y amenazante al desvelar
intenciones veladas por esas neo identidades;
- a veces la desconexión toma la forma de un rechazo al saber, con una fuerte inhibición dejándolos al
margen del sistema educativo;
- puede tener un carácter adictivo que los cortocircuita del otro para fijar su dependencia al objeto tóxico.
En todos los casos se trata de averiguar cómo la realidad social (la red de identificaciones, rutinas,
significados compartidos) puede desinsertar la realidad psíquica, teniendo consecuencias en el vínculo
mismo del sujeto al Otro y a sí mismo. La desinserción puede ser la consecuencia de una
desidentificación querida por el propio sujeto y que en algunas ocasiones le puede llevar a una
desconexión total o incluso su propia desaparición. Son sujetos que rechazan las propuestas de reinserción, y
se niegan a ser representados por los significantes del discurso dominante eligiendo los márgenes de lo social
y del propio circuito de producción y de consumo.

Clínica de la pragmática y posición del analista

El síntoma que se dirige al psicoanálisis siempre implica alguna forma de desinserción social, una
desconexión del sujeto respecto de los demás. Este sufrimiento exige una redefinición de la desinserción
que la diferencia del uso que hace la sociología o las políticas sociales, lo que nos permitirá un abordaje
clínico, que no reduzca al sujeto a la categoría previa: excluido, vagabundo, trastornado, etc. Las soluciones
singulares son las que cada sujeto encuentra a su malestar y de cómo ese “saber hacer” lo conduce a
fracasar con más o menos fortuna. Es un fracaso estructural para todo sujeto, ya que el fracaso es la
condición misma del deseo, como aquello que preserva siempre algo de inacabado, incompleto, algo siempre
por realizar. Algo que hace síntoma respecto a los ideales a los que uno se aliena y que renueva ese deseo.
Decimos clínica porque es evidente que tenemos cosas que decir y qué ordenar en lo que concierne a los
fundamentos psicoanalíticos de la desinserción. Podremos aportar algo nuevo porque el significante-amo nos
abre perspectivas que pueden ser comunicadas sobre la autoridad y sobre el S2, el saber. Decimos
pragmática, mejor que tratamiento o cura, porque ahí estamos en el orden del saber-hacer- con, del
“arreglárselas con”.
Es en esta doble perspectiva donde nos situamos, orientados por una política de confianza en el síntoma,
como brújula, para transmitir que todos estos comportamientos, incluido el término desinserción, son
racionales y se puede incidir sobre ellos. Se trata de construir una pragmática que apunte al “saber hacer ahí”
con el síntoma.
Para Lacan, la función del analista es permitir que algo se anude, se abroche, para que el sujeto pueda
encontrar una respuesta. No se trata de promover la adaptación del sujeto a la realidad social o a los
ideales del analista. Por el contrario, se trata de una ética a partir de la cual el analista no es la medida
de la realidad, sino que opera como condición de motor de análisis.

Miller en “Una fantasía” señala que los sujetos contemporáneos, posmodernos, incluso hipermodernos,
son desinhibidos, neo-desinhibidos, desamparados, sin brújula, desorientados. Miller se pregunta
¿desde cuándo es así? La “moral civilizada”, en el sentido de Freud, daba una brújula.
Daba un punto de apoyo a los desamparados, porque inhibía. El psicoanálisis fue inventado para
responder a un malestar en la civilización, respuesta que podríamos enunciar así: para hacer existir la
relación sexual, hay que frenar, inhibir, reprimir el goce. La práctica freudiana abrió la vía a una liberación
del goce. En el lugar del que comanda al discurso tenemos el objeto a, objeto consumidor (ya no grandes
ideales de la modernidad, o valores que ordenaban la vida de las personas). Lo que ordena ahora es el “ser
consumidor”: el objeto a ha ascendido al cénit social (el punto más alto de lo social), como resultado de
un forzamiento, de un pasaje más allá de los límites (más allá del principio del placer). El objeto a sería la
brújula de la civilización de hoy.
En el discurso de la civilización hipermoderna que, según MIller, tiene la estructura del discurso
analítico, el plus de gozar ha subido al lugar dominante. Comanda, pero no comanda un “eso marcha”,
sino un “eso fracasa” (por eso escribimos S/). El plus de gozar comanda un “eso fracasa” en el orden
sexual: no hay relación sexual. La inexistencia de la relación sexual se ha vuelto evidente a partir del
momento en que el objeto a ascendió. Tenemos un objeto (a) que se impone a un sujeto sin brújula (S/),
un objeto que lo invita a atravesar las inhibiciones y a trabajar.

El plus de gozar (a) comanda (el objeto consumidor, causa de deseo) y el sujeto (S/) trabaja (nunca es
suficiente, siempre está dividido). El sujeto sin brújula es invitado a producir la evaluación de sus
capacidades (S1), no a producir las identificaciones como en el discurso analítico. En lugar del
significante amo (S1) encontramos la “evaluación” y/o la “autoayuda”. Finalmente, el saber (S2) en el lugar
de lo velado (de la verdad/mentira): la noción de que el saber no es más que semblante que tiene adeptos y
que presiona sobre nosotros. Hoy, el discurso de la civilización no es más el envés del psicoanálisis, es el
éxito del psicoanálisis. Ante esto, nos encontramos con tres posiciones:
1. La práctica reaccionaria, que procede por la exaltación de lo simbólico vehiculizado por la tradición
(psicoanalistas que sueñan con “volver a poner al amo en su lugar” para poder seguir siendo subversivos,
como los fundamentalistas freudianos).
2. La práctica pasatista, procederá a la consolidación de un refugio imaginario (“nada pasa, nada ocurre, el
inconsciente es eterno”).
3. La práctica progresista se alinea con lo real de la ciencia: busca regimentar el psicoanálisis según el
progreso de las ciencias (dándole una traducción neuro-cognitivista a la metapsicología).
Lo que tienen en común estas tres prácticas es aquello a lo que apuntan, que podría ser enunciado en estos
términos: “eso marcha”. No hay que rechazar el saber real científico, hay que admitir que hay saber en lo
real, pero, al mismo tiempo, plantear que en ese saber hay un agujero, que la sexualidad hace agujero
en ese saber. Por lo tanto, es el “no hay relación sexual” el que da el lugar de la cuarta práctica, la práctica
lacaniana, la vía que abrió el último Lacan. Para que esta práctica lacaniana se sostenga y se distinga de
las otras, tenemos que partir del principio de que “eso fracasa”. El plus de gozar comanda un “eso
fracasa” y justamente un eso fracasa en el orden sexual: no hay relación sexual. La práctica lacaniana,
fracasa. Este fracaso no es contingente, es la manifestación de la relación a un imposible. La práctica
Lacaniana excluye la noción de éxito. La práctica existe sobre un fondo de imposible. El “no hay relación
sexual” es lo que de equilibrio con el enunciado de que “hay saber en lo real”. Es la relación sexual lo que
hace de objeción a la omnipotencia del discurso de la ciencia. Este el principio de una práctica o de una
clínica donde los síntomas no son trastornos, no son desórdenes porque en este punto no hay orden. Los
síntomas son, ante todo, signos de la no relación sexual, eventualmente signos de puntuación. Lacan
habla de los síntomas como puntos de interrogación en la no relación sexual.
La angustia en el lazo social contemporáneo

La angustia tiene condiciones de discurso. El discurso analítico deshace los lugares a partir de los cuales se
constituyen los discursos y, deshaciendo estos lugares, deshace los vínculos sociales que estos lugares
condicionan. El resultado es un círculo cerrado entre el sujeto y sus objetos, el sujeto está controlado por los
productos. Marx inventó el síntoma: descifra el capitalismo en su fase emergente y denuncia el engaño de la
ideología de los derechos humanos poniendo de manifiesto lo que está encubre: la explotación del hombre.
Lacan formula la equivalencia entre plusvalía y plus de gozar. Hace un doble interpretación:
-Cuando la plusvalía es causa de deseo, se está en el régimen de la falta de gozar. La plusvalía sustraída al
proletariado está reinvertida en el régimen capitalista, no es consumida ni ahorrada, y por lo tanto no sirve al
goce sino al mantenimiento del círculo de producción y consumo.
-Lacan interpreta la función de la ideología de la lucha de clases como un refuerzo del discurso capitalista.
Aún con la consciencia de ser explotado, la plusvalía se vuelve objeto que se le sustrae a ese explotado, para
Lacan la plusvalía es causa de deseo de toda la economía.
El capitalista no tiene nada para hacer lazo social. El discurso capitalista se específica como el que
establece como único vínculo a la plusvalía o a los objetos que se producen en este lugar. ¿Cuáles son las
angustias de este proletariado? Existe un vínculo entre la definición de angustia y la de proletariado. El
proletariado es el individuo reducido a su cuerpo. La angustia es reducirse a su cuerpo. En el siglo XIX la
angustia era de supervivencia, vital. Hoy la angustia del proletariado es que el discurso no funda más el
vínculo social de suplencia. Hoy cada sujeto está obligado a hacerse cargo de sus propios vínculos
sociales, no hay otra alternativa, ya que no hay Otros que sean prescriptos por el discurso. Hoy el
problema es entrar en el vínculo y quedar en él. El síntoma es hoy el único principio de vínculo social, lo
que permite establecer un vínculo contingente vía inconsciente con algunos partenaires. En el régimen
capitalista se tiene la paradoja de un discurso que no establece vínculo social.
Las consecuencias son dobles: -Se asiste a una multiplicación de los síntomas “autistas” o “egoístas”. El
sujeto se orienta hacia un goce cortocircuitando el vínculo con el semejante sin pasar por la mediación del
Otro. Síntomas donde el sujeto actúa directamente con su cuerpo (bulimia, anorexia, toxicomanías, el juego,
la depresión). -Se desarrolla la precariedad real y el sentimiento de la precariedad. Los vínculos son precarios
porque solo se apoyan sobre el síntoma, hay inestabilidad, fragmentación y no perennidad.
Se aplica la tesis sobre la angustia al estado actual del mundo en tres puntos:
-La sociedad de consumo elide el deseo, se conjugan dos coyunturas de angustia: la inminencia del
objeto (acceso) y la inminencia de su pérdida (ausencia). El consumo hace pasar a lo real el objeto plus
de gozar y, multiplicándolo, lo desvaloriza extraviando los deseos. Los sujetos se ocupan de otra cosa que de
su realidad. De juegos que pasan la otra parte, para todos, que no tocan sus cuerpos. Esto es la irrealización
porque la realidad de un sujeto está amarrada en el punto de anclaje del cuerpo. Esta irrealización produce
fenómenos de retorno y de compensación. Está esa aspiración a las grandes manifestaciones, una especie de
gran cuerpo anónimo. Se fabrica el acontecimiento según el número de cuerpos que se concentran. Esto
genera una industria, un comercio, una logística. Esta yuxtaposición de cuerpos es una suplencia del vínculo
que falla y una compensación de la irrealización. La gente se reúne para reunirse, eso es todo.
-Están las angustias ligadas a los resultados entre dos polos superyóicos: angustia del éxito y
angustia del fracaso. La competición por la promoción personal, el régimen del narcisismo, genera
angustias. El éxito supone para el sujeto una apuesta de energía, de libido, de capacidades, que deben paliar
la falta del discurso. El resultado incita a la hazaña, incita a explotación. Este imperativo genera inhibiciones y
angustias.
-Victoria/derrota: Se sitúan en el plano de la competición con los semejantes. El discurso contemporáneo
promociona al individuo como valor, el único posible. Haciendo esto, presupone una instrumentación de los
Otros y una deficiencia de los valores del vínculo, el respeto, la solidaridad, la consideración, el sacrificio.
La neurosis es una ética del deseo irrealizado bajo la forma de la insatisfacción o de la imposibilidad. El
discurso capitalista selecciona a los realistas, no a los neuróticos. Los neuróticos están depresivos. La razón
es que, en el régimen de la competencia subjetiva, los que se encuentran como pez en el agua son los sujetos
que pueden gozar de la lucha competitiva sin culpa ni escrúpulos.

Psicosis Ordinarias

La necesidad de esta categoría era esquivar la rigidez de una clínica binaria: neurosis o psicosis. La
psicosis ordinaria es una forma de introducir el tercero excluido por la construcción binaria, uniéndose a la
posición del lado derecho del binario Neurosis|Psicosis (lado derecho = psicosis). La clínica de las psicosis
ordinarias es una clínica en la que entramos en una especie de continuidad, es una “clínica continuista”, en
el sentido de que no tenemos ese corte tajante entre neurosis, psicosis.
Hablamos de psicosis ordinaria cuando no se reconocen signos evidentes de neurosis, y así somos
conducidos a decir que es una psicosis disimulada, velada, una psicosis difícil de reconocer, pero que
uno deduce de pequeños índices: uno se debe poner en la búsqueda de ellos. Es una cuestión de
intensidad, más o menos. En la psicosis ordinaria no nos encontramos con fenómenos elementales sino
con particularidades a nivel de la constitución del cuerpo y del lazo social que nos permiten
diferenciarla con la neurosis.
Miller habla de tres campos donde se pueden distinguir fenómenos que den una diferencia entre neurosis y
psicosis, a propósito de esto, organiza el desorden en el sentimiento de la vida en relación a una triple
externalidad:
1. Una externalidad social: los lazos sociales son una de esas áreas, en lo que concierne a una externalidad
social el límite más claro se encuentra en la relación negativa que el sujeto tiene con su identificación social.
El sujeto es incapaz de asumir un rol o función social. Son psicóticos ordinarios que viven para su profesión,
para el trabajo, como si eso ocupará el lugar de su propio nombre, siendo lo que organiza su vida. Se trata de
sujetos cuya pérdida del trabajo desencadena la psicosis porque su trabajo quería decir más que un trabajo o
una manera de vivir, era lo que los organizaba. Tener ese trabajo era su Nombre del Padre, le confería un
nombre social. Lacan lo eleva a una especie de nuevo orden social, donde en lugar del Nombre del Padre, lo
que tenemos ahora es un nombre social, lo social nos nombra.
2. Una externalidad subjetiva: remite a cómo vive el sujeto su condición de sujeto. Lo más habitual es
localizar la “experiencia del vacío”, la vaguedad, lo vago de una naturaleza no dialéctica. La identificación no
es simbólica, sino real, sobrepasa a la metáfora. El sujeto puede transformarse en un desecho, descuidarse al
punto extremo. Fijación de la identificación con el objeto a como desecho. En la psicosis ordinaria, la falta se
experimenta como un vacío no dialectizable, no elaborable, no tramitable. Ante esto, son características las
identificaciones construidas como un popurrí.
3. Una externalidad corporal: concierne al Otro corporal, al cuerpo como Otro para el sujeto. En la psicosis
ordinaria hay un desajuste. El cuerpo se descompone, se deshace, y el sujeto es llevado a inventar lazos
artificiales para reapropiarse de su cuerpo, una manera de ligarse a su propio cuerpo.
En la neurosis funciona el Nombre del Padre; en la psicosis podemos poner el Nombre del Padre como
lo que no funciona; y en la psicosis ordinaria lo que tenemos es una suplencia, hay algo que está
haciendo de compensador de la estructura; puede ser la medicación o una identificación. Esta
suplencia, que hace que la psicosis no se manifieste clínicamente, la vamos a pensar en términos de
sinthome, que desempeña una función de anudamiento de la estructura del sujeto, permitiéndole
establecer una relación con el lenguaje, con su cuerpo y con los otros.
Ante esto, se advierte el peligro del “furor curandis” y la normalización: tener cuidado con levantar una fobia o
una adicción “porque sí”, “porque hay que normalizar”, ya que ese síntoma puede estar desempeñando una
función compensatoria en ese sujeto. Hablamos de Psicosis Ordinaria es porque hay algo que está
funcionando como suplencia, porque hay algo que está anudando, no estalla la psicosis porque está
sostenida por algo que hace que no se manifieste clínicamente, y a eso que hace de suplencia, que hace
de sostén, lo estudiamos en sus variantes con el término “sinthome”. Tenemos que ver en cada caso qué es
eso que anuda, no es un síntoma que debemos descifrar, no es el síntoma freudiano, aquí lo que nos va a
interesar del síntoma es su función de anudamiento. El sinthome es transestructural, se utiliza para la teoría
de la psicosis, también es un término que se utiliza para pensar la relación entre los sexos “la pareja
sinthome”, implica pensar a esa pareja como un síntoma que los ordena y del cual se ocupan.
Hay una generalización en la última enseñanza de Lacan de la psicosis: esta generalización significa que no
hay un verdadero Nombre del Padre. Este no existe, es un predicado. Es siempre un elemento específico
entre otros que, para un sujeto, funciona como Nombre del Padre. Es una perspectiva que acuerda con “todo
el mundo está loco”. Todos los sentimientos acerca de la vida son delirantes. Ver la clínica desde el
paradigma de la psicosis, es pensar que toda forma de dar sentido y toda realidad psíquica es delirante,
pudiendo ser en todo caso más o menos compartida. Y aun así, debemos recordar que los sentidos
compartidos no son menos delirantes que los sentidos singularísimos. Al sinthome de cada uno ¿cómo se le
adjunta una pequeña castración del todo y del absoluto? Miller habla en términos de los diferentes
posicionamientos sociales, donde cada uno se para a partir de sus creencias y valores y pretende generalizar
esos valores para todos sin aceptar las diferencias. Cada uno tiene un sinthome, lo delirante es querer hacer
de ese sinthome singular el sinthome universal. Esto remite a la “identificación al sinthome”. Es un tema de la
psicosis, es un tema de relación entre los sexos y es un tema de fin de análisis, o de la orientación de la vida,
es aquello que sostiene a ese sujeto. El sinthome que habita en cada uno tiene una función que no tiene
diferencia con la función estabilizadora. Para pensar el sinthome como fin de análisis podemos pensar que
uno va con los síntomas a análisis a querer curarse de esos síntomas, se los quiere sacar de encima.
Entonces los descifra, se alivia, pero al final va a quedar algo que van a recortar como que no se va, va a
estar más reducido, pero es un resto sintomático que nunca se va. La cuestión se trata sobre qué uso el
sujeto le puede dar a eso, cuando ya no necesita ser curado de eso, cuando presta un cierto consentimiento
Lacan toma a Joyce como paradigma de una psicosis no desencadenada, “no clínica”, pero con
fenómenos que nos permiten abordar y discutir estos temas. Decía Lacan que debería llamarle la atención a
cualquier clínico la relación que Joyce tenía con el cuerpo. En “El retrato del artista adolescente” de Joyce,
el personaje central es él mismo, está el relato de una suerte de anécdota donde hay una discusión literaria
entre adolescentes y le dan una paliza a Joyce. El describe su desafectación, dice que su cuerpo se
desgaja como la piel de un fruto maduro y que no tiene ningún sentimiento de odio, de rencor, de
nada. Eso, dice Lacan, debería resultarle sospechoso a cualquier clínico que lo escuche. Es más natural dar
cuenta de la relación de amor con uno mismo, la relación que tiene la gente de amor con su cuerpo (por
ejemplo, la hiper memoria de los obsesivos: se van a acordar, van a mantener el recuerdo de odio de los
compañeros de escuela a cincuenta años del aniversario) a que no sienta ninguna pasión cuando lo gozaron.
Hay que tener un cuerpo para sufrir si se atenta contra él. Desde el punto de vista de la clínica de las psicosis,
Lacan decía que “la psicosis es lo normal”, estructuralmente hablando, lo normal que nos debería pasar a
todos por la parcialidad/fragmentación originaria del cuerpo es justamente no sentir el cuerpo como uno ni
como propio. Esto que parece tan elemental, en Joyce parece mostrarnos una suerte de disociación, de
desanudamiento. A nivel de los registros, se evidenciaba un nudo entre lo simbólico y lo real, mientras que lo
imaginario corporal (el sentimiento del cuerpo como propio, el amor por el cuerpo) aparecía como
desprendido, suelto, no manifestándose un enganche con su propio cuerpo. Miller resume muy bien el
dispositivo Joyceano y explica sencillamente la operación que hacía Joyce con las palabras. La manera que
tenía Joyce de escribir da cuenta de un desprendimiento del sentido. Lo que hacía Joyce era una especie de
descomposición de las palabras, del significante como tal sin el significado, desprendido del significado,
encontraba palabras que tenían resonancias en otros idiomas y ponía nuevas palabras, creaba nuevos
significantes: los “significantes neológicos Joyceanos” que ponían una suerte de abrochamiento. Él tenía una
especie de epifanía, que no era una alucinación, pero era una relación con el significante en cuanto tal
difícil de distinguir. Joyce tenía una experiencia rara con el significante, con las palabras, tenía una
experiencia epifánica y sobre esa experiencia construía un relato, pero que implicaba una relación con
las palabras desprendidas del sentido, de la misma manera que tenemos una relación con el cuerpo que
no está del todo enganchado.
Lacan se pregunta ¿Qué es lo que le daba un cuerpo a Joyce?, ¿cómo se hizo de un narcisismo?,
¿cómo fabricó un enganche con el cuerpo? Lacan sostiene que Joyce se creó un “ego”, un Yo, a partir de
nombrarse como “El artista del siglo”, en lo que se transparenta el papel del sinthome que le va a
posibilitar un enganche con su cuerpo. Se construye un Yo, que ama, que le da un gran orgullo personal.
Joyce dice “soy el artista del siglo” a los 15 años, ahí es donde nosotros vemos el papel del sinthome:
“soy EL Artista”, que le daba un nuevo enganche con su cuerpo.
Poner en perspectiva la categoría de Psicosis Ordinaria puede servirnos de introducción para lo que será el
examen de “síntomas contemporáneos” como las adicciones, la anorexia y la bulimia. Justamente, tomamos
este abordaje de Joyce en tanto paradigma porque, por ejemplo, si hablamos de anorexia, primero
reconocemos que una cosa es la anorexia que cumple una función neurótica (estética, como la dieta eterna) y
otra cosa es cuando eso está ocupando el lugar de darle un cuerpo.

Laurent en “La Psicosis Ordinaria” sostiene que fue Miller quien consideró la pareja ordenada S1-a: que un
significante no va sin su cara de goce. Siempre están en juego el aspecto significante y el aspecto de goce.
Así se constituyó el interés por el funcionamiento del S1 solo. No tanto en cuanto a pareja ordenada, sino el
S1 sólo, cortado de su relación con el S2, y cómo, a partir de esto, se producía un efecto que permitía abordar
la clínica de la psicosis en general, de una manera tal que podíamos encarar estos fenómenos que se
presentaban como psicosis. Esto sirvió como herramienta para ordenar y poner perspectivas lacanianas
dentro de esto del S1 solo, para interrogar con esto el fenómeno elemental y la relación del sujeto con sus
suplencias. Este programa concluyó en el ‘98 con la idea de la Psicosis Ordinaria, que viene a nombrar lo
que en realidad es un programa de investigación, y que sigue siéndolo más que una categoría
diagnóstica.
El programa de investigación llamado a abordar la clínica a partir de la psicosis ordinaria consiste en tratar de
establecer una cierta pragmática, caso por caso, de cómo en un sujeto vienen a abrocharse las
consistencias de lo real, lo simbólico, lo imaginario. Tenemos tres categorías:
*Neo-conversión: pasar de lo que era la oposición “conversión histérica e hipocondríaca” a una idea o
concepción más global del acontecimiento en el cuerpo, para dar cuenta de lo que pasa en la zona clínica que
nos interesa: como un sujeto se relaciona con un cuerpo que no es armado por un síntoma centrado en el
amor del padre.
*Neo-desencadenamiento: ver como conservar al mismo tiempo fenómenos de desencadenamientos claros
y fenómenos “mas flojos” y conciliar estas dos perspectivas
*Neo-transferencia: remite a cómo interpretar este lazo particular que nos permite ordenar una dirección de
la cura, cuál es la dirección de la cura de un sujeto que viene de este modo.
En los grandes delirios la dirección de la cura consistía en tratar de evitar el delirio como tal, pero cuando no
tenemos esta producción, ¿qué hacer?. La dirección de la cura consiste más bien en privilegiar el capitón, la
escansión, las rupturas, para evitar a un sujeto la construcción de un delirio, para que eso se
mantenga a nivel de esos fenómenos que aparecen como pedazos de lo real. Sin que haya necesidad de
construir una enorme construcción delirante que separa al sujeto del discurso común y que solo le permite
recuperarlo después de un largo recorrido. El delirio es una curación, en las psicosis extraordinarias, cuando
existen esas construcciones impresionantes. Pero también hacen que el sujeto desarrolle un recorrido que
puede llevarle decenas de años. Mientras que, con la puntuación sobre esos momentos, sobre esos
surgimientos erráticos de lo real, se puede evitar esa misma construcción, ahorramos al sujeto un enorme
trabajo.

Anorexia y bulimia

La anorexia no supone que el sujeto no tenga hambre o deseos de comer, sino que pasa por un rechazo: la
anorexia como síntoma es un no al alimento, un no a la comida, un no al objeto alimenticio. En el “No-comer”
anoréxico no es que no se tiene hambre o deseo de comer, es un rechazo al alimento. Es un no del
sujeto a lo que se articula en ese síntoma.
En la dirección de la cura, se toma una presentación diferente de la anorexia mental, situada a partir del
problema alimenticio del niño. Lacan dirá “si el Otro que, a su vez, tiene ideas sobre sus necesidades, se
entremezcla y en lugar de lo que no tiene, le atiborra con la papilla asfixiante de lo que tiene, es el niño a
quien se alimenta con más amor el que rechaza el alimento y juega con su rechazo como un deseo”. El Otro
materno sería el encargado de cumplir con la función de la alimentación. La cita de arriba sería una
definición de la anorexia que nos dice que ese Otro materno no estaría alimentando al niño con amor,
sino que confunde el amor con la necesidad. Eso sería la “papilla asfixiante”, sería considerar la papilla
literalmente como “papilla” y no como “lo que mediatiza un don simbólico de amor”. Alimentar sin amor es
alimentar en el plano de la necesidad, si se alimenta con amor (dando lo que no se tiene), estamos en el plano
del amor. Este constituye el síntoma de la anorexia para Lacan: el rechazo sobre el alimento para preservar
un deseo en relación a Otro que aparece como completo. La presentación anoréxica no se asocia sí o sí
con una estructura psicótica. Pero sí supone que es una madre que deja al sujeto en el plano de la
frustración.

Blanco en “La posición anoréxica” precisa una clínica diferencial de los trastornos del comer. Utiliza como
criterio ordenador del campo el sentimiento de culpabilidad: la culpa indicaría la responsabilidad del sujeto
en relación con un goce que no debería haberse permitido. Culpa que sintomatiza el goce y es condición de
apertura al tratamiento psicoanalítico.
Varios tipos de presentaciones:
-La anoréxicas que rechazan ingerir comida más allá de un límite, subjetivamente fijado y cada vez más
escaso. La necesidad de control, en relación con ese límite, las convierte en auténticas expertas en dietética.
¿Cuál es la relación a la culpa de estos sujetos? La culpa, muy intensa, aparece cuando traicionan la
anorexia, cuando comen más del límite subjetivamente fijado.
-La anorexia por bulimia: son aquellos sujetos que comen sin límite. Al atracón sigue el vómito. Se llenan
para provocar un vacío. Saben que si comen normalmente no tendrán que vomitar, pero no pueden dejar de
sobrepasar el límite, lo que les genera culpa. La culpa permite pedir ayuda para limitar un goce que los
conduce a lo peor.
-La bulimia sin vómito: son los sujetos que no pueden parar de comer, que comen después de haber
comido, lo que los lleva al autodesprecio y provoca la culpa. Culpa que hace signo de la cobardía ante el
deseo, del que se defienden con el anhelo por el objeto comida que nunca es suficiente.
Lacan va a indicar con las primeras, -las anoréxicas de tipo restrictivo que “comen nada”, porque la nada
es el objeto que interponen frente a la demanda del Otro. Un Otro que “confunde sus cuidados con el don de
su amor”. Se niega a satisfacer la demanda de que coma, que lo dejaría reducido a ser tratado en el plano de
la necesidad. Juega con su rechazo como un deseo. Así, la anoréxica confunde deseo con rechazo, se instala
en su causa. Causa que supone negar la necesidad. Solo se siente culpable si traiciona su causa. El sujeto
anoréxico cada vez come menos, se fija un límite cada vez menor y se siente culpable si lo traspasa. La
anoréxica hace síntoma para su medio, para la familia, amigos, profesores, pero no para ella misma. Lo
que le hace sentir mal a la anoréxica es comer. No come y se va reduciendo a nada, para la angustia del Otro,
es un modo de pulsar el deseo del Otro. Juega así también con su pérdida, ya que una cosa es fantasearlo,
fantasía que es universal y otra actuarlo en lo real, porque las anoréxicas pueden llegar hasta la muerte. Hay
una diferencia entre el hecho de fantasear con la propia pérdida y jugar a faltarle al Otro, del hecho de
desaparecer realmente. No es lo mismo identificarse al significante del deseo que al objeto en lo real.
Blanco cuestiona que la anoréxica sea una histérica, ya que el rechazo no es la insatisfacción. La
anoréxica no hace síntoma para someterlo a la transferencia. Su rechazo es a la demanda del Otro, cierto,
pero objeto el goce fálico (que es el deseo de vida que se puede superponer a la necesidad). La anoréxica
rechaza cualquier placer corporal. Lo que realmente pretende la anoréxica es eliminar la necesidad,
anularla. Todo lo entrega a la sublimación. Todo placer corporal es negado y se entrega a la sublimación. En
la anorexia se produce un rechazo a la sexualidad diferente al de la histeria. En la histeria la insuficiencia de
ese goce, no lleva a su exclusión. Incluso puede cobrar la forma de continuos encuentros sexuales, para
repetir la insatisfacción. La anoréxica hace objeción al placer, al deseo de vida y a la transmisión de ese
deseo en las generaciones. Una de las consecuencias más evidentes de la anorexia es la eliminación de
todos los rasgos sexuales secundarios, en la mujer, y la retirada de la menstruación. Todo el cuerpo se
desfaliciza, pierde todo brillo y capacidad de operar como instrumento femenino de seducción. Pasa a evocar
un signo de muerte, del triunfo de la pulsión de muerte. Se podría evocar la necesidad de reprimir
(histéricamente) el surgimiento de fantasías intolerables, pero la respuesta histérica es hacer un síntoma que
presente el deseo imposible de admitir y la defensa. La respuesta anoréxica es mucho más radical: supone el
intento de negar la necesidad de tener un cuerpo para el viviente. En ese proceso, guiado por la privación del
alimento y de todo goce corporal, hace objeción al deseo de vida y a la transmisión. La anorexia impide no
solo el encuentro sexual, sino también la maternidad. La anorexia se aleja de la madre. La civilización
actual con su exceso de ofertas de productos plus de goce, asfixiantes del deseo, puede favorecer el rechazo
como modo de apertura a un deseo. Desde que comer es un bien de consumo, hay más anoréxicas, así
como no las hay en los lugares en que la comida es un bien escaso. Solo se puede rechazar lo que,
desde el objeto material, y el exceso, se propone para taponar toda falta.

Vennet - El orden simbólico en el siglo XXI: Anorexia, tratamientos de una porquería

Basta de porquerías
Las malas conductas alimenticias provocan un aumento de los gastos médicos, lo que exige que se
implementen proyectos para remediarlas. Estos trastornos alimentarios no se consideran como síntoma, sino
como una epidemiología que pone en peligro la salud. “comer, respirar, desplazarse, hacerse cuidar se hace
bajo la égida del peligro y de la toma de precauciones”. Los comités de ética dieron lugar a intervenciones
activas, manejadas por cifras. En pocas palabras, un tratamiento ortopédico que empuja a una normalización
basada en un ideal estadísticamente establecido. En este nuevo orden simbólico las fuerzas del Ideal se
borraron progresivamente en provecho de las del superyó. Esto se traduce en mandatos: eliminación de
automatismos, cambios de menú, menos café, basta de galletitas. Basta de porquerías.
Nada de porquerías
Pesajes, conteos, restricciones, con ironía escuchamos en esto el eco de los rituales que nos comunican los
anoréxicos. El caso J viene a darnos el testimonio. Para ella su anorexia es una insignia que le permite
participar en una comunidad estructurada sobre ese rasgo de identificación: el cuerpo delgado.
Vino a la consulta por haber perdido un amor, lo que le provocaba un estado de depresión. Solo en 2da
instancia confiesa que su dominio de la anorexia está perturbado por la irrupción de crisis de bulimia que ya
no puede controlar. Se pasa el día ante el espejo para controlar la grasa que el reaparece. “todo a causa de
esta porquería”, dice. Vennet extrae ese significante, lo que lanza a J a una elaboración subjetiva: constata
que es un significante prevalente en el discurso de su madre que solo acepta la comida sana, rechazando las
porquerías.
Había pasado su juventud bajo el superyó materno. Significante equívoco ya que era la misma palabra que su
madre empleaba para confesarle que rechazaba cualquier relación sexual con el padre: ¡nada de porquerías!
J recordaba como tomaba la posición de sirviente fálico, un poco flaca, junto a su madre cuando ella quedaba
sola al irse su padre a ver a su amante. Buscaba consolar a su madre nutriéndose con su tristeza “sofocante”
al punto de sentirse “devorada”. Relación al Otro que no dejaba de repetirse con todos sus partenaires “tristes”
a los que interrogaba con un “hambre insaciable” hasta el punto de ser “vomitada”.
En ese contexto J confiesa como había elegido a Vennet como analista a partir de su voz en el teléfono. No
sin vergüenza, confiesa que quiere participar en los foros de los anoréxicos con el fin de conocer intimidades
de la vida sexual de las interlocutoras. Lo hace con mucho “apetito” sin encontrar una satisfacción en ello.
¡Termina con esa porquería! Le decía su madre cuando de jovencita J intentaba aprender a maquillarse;
escena indeleble del rechazo a la feminidad en el estrago madre-hija. Para J se trata del retorno en el espejo
de “esa porquería”, bajo la forma de la gordura. La imagen ideal del cuerpo delgado como insignia que la
inscribe en una comunidad universal homogénea no es suficiente como tratamiento de un elemento singular y
heterogéneo: el cuerpo sexual, imposible de integrar.
Cuando uno es la porquería
El caso A: no come nada. Su cuerpo esquelético revela una “oscura aspiración a la muerte”. Lo que le ocurre
con cada pérdida de amor. En esos momentos de “dejarse caer”, su cuerpo completamente transparente, se
convierte en la podredumbre misma: puede ver todo el trayecto de la comida y el proceso de digestión. Su
cuerpo es una copia viviente de la máquina cloaca. Inventó un tratamiento basado en una imagen indeleble:
su madre ordeñando una vaca, usando unos guantes de látex. Lo que le permite rehacerse una imagen y
recrearse una piel protectora. Mediante su búsqueda de comunidades fetichistas en internet, afirma su
preferencia por un creador de lencería de látex. Queda un problema, dice: “ese mundo está lleno de perversos
y yo no me veo ahí. Busco en vano un nombre que diga algo que tenga que ver conmigo y no lo encuentro.
Provisoriamente, sino hablando de berretín”.
El psicoanálisis busca ceñir lo real de una porquería
Ya sea por el discurso de la ciencia que busca que el sujeto se adapte a una norma, ya sea por la
disponibilidad en el mercado de los objetos que buscan colmar la hiancia prometiendo la felicidad, o por las
comunidades segregativas fundadas en modos de gozar, estos tratamientos, que dan cuenta del nuevo orden
simbólico, no impiden que haya una porquería que continúe poniéndose en cruz. Lo que le da una oportunidad
al PSA, ya sea
- Como lugar de encuentro que el permite a J abocarse a construir un síntoma que particularice al sujeto
- Como oferta de acompañamiento para A, en su búsqueda de una nominación que pueda funcionar como
anudamiento sintomático.
Más allá de la diferencia estructural, el PSA implica ese real de una “porquería” como imposible y apunta al
sujeto anoréxico en su singularidad radical, la que resiste a toda integración en un programa nutricional.

Bulimia (Cosenza)
Lacan pretende sustituir la lectura psicoanalítica clásica de la bulimia que apela a la noción imaginaría de
regresión, por otra lectura que se funda en la estructura simbólica del amor. En el centro de la cuestión bulímica
sitúa este esquema: demanda → frustración → compensación.
1. La demanda de amor del sujeto hacia el otro primordial: hay una demanda de amor del sujeto hacia el Otro
primordial, eso se pone en juego en el objeto alimenticio. Hay madres que no dan signos de amor ni deseo.
En estos casos vemos que la madre alimenta, pero no con un simbólico de amor. Se registra que hubo una
falla en el signo de amor, en el don. Se presenta como un Otro completo que da lo que tiene, alimento, no da
amor.
2. La frustración de dicha demanda por parte del Otro a quien el sujeto se dirige para obtener el signo
de su amor: la madre frustra esa demanda de amor. En el cuadro donde Lacan nos habla de privación,
frustración y castración, sitúa en la frustración al objeto real de la necesidad y el agente es el Otro completo.
La palabra “signo” de amor es importante, no dice “significante de amor”, porque lo que verdaderamente
simboliza el “dar lo que no se tiene” no tiene un significante, no es una palabra, sino otra cosa: un signo. El
signo es lo que representa algo para alguien. Acá tenemos los tres términos: necesidad, demanda y deseo. La
respuesta aparece como satisfacción de la necesidad y en relación a eso un síntoma de anorexia o de
bulimia. Ambos en relación al objeto oral y ambos en relación a un Otro completo. Hasta ese punto hay una
analogía de la bulimia con la anorexia, solo que, en el caso de la bulimia, habría un atracón como respuesta a
esa no obtención del signo de amor.
3. La compensación imaginaria de esta frustración de la demanda de amor: que se produce a través del
consumo (por parte del sujeto) del objeto real de la necesidad (del que el pecho materno constituye la
ejemplificación paradigmática del niño con la madre). La compensación es una satisfacción pulsional.

El síntoma anoréxico es un no, es un rechazo al objeto alimentario. En el caso del síntoma bulímico, el
síntoma es una compensación.
Es necesario tener en cuenta el signo de amor que el Otro no da y que se ubica en el plano de la frustración
de la demanda de amor. Lo compensado asumen un valor de amor: cada vez que hay frustración de amor, se
compensa mediante la satisfacción de la necesidad. La bulimia nunca es simplemente reductible a una
compensación de la frustración de amor, sino que lleva siempre consigo en su raíz un núcleo singular de goce
que da razón de la “pervasividad” del síntoma bulímico. Poner de relieve la función de goce inscrita en el
síntoma bulímico implica evidenciar claramente el punto de goce autista que entra en juego en la relación del
sujeto con el objeto del goce oral. Con respecto a la estructura del síntoma bulímico: es necesario poder
encuadrar su lectura a la luz de las coordenadas de la relación del sujeto con la función simbólica de la
demanda de amor, y de su relación con la función de goce singular que el síntoma cumple.
Los síntomas vinculados a la frustración no pueden decirse que sean síntomas psicóticos, pero sí podemos
decir que están articulados con un Otro que tiene dificultades con su castración: es un Otro completo, un Otro
que tiene, que “da” en un sentido, pero en Otro sentido no. El sujeto queda siempre en frustración: el Otro no
le da algo, hay algo fundamental que no está en lo que da. Es una problemática del deseo en estado de
frustración de amor. Siempre que hay frustración hay amor, hay una compensación pulsional. Estamos en
relación a síntomas que tienen una gravedad diferente de aquellos que implican la castración. Para la
anorexia y la bulimia estás son las primeras cuestiones que situamos. Son síntomas que en la actualidad
tienen relevancia, con la toxicomanía, por la frecuencia de su presentación.
Al igual que en las toxicomanías, estos síntomas nos ubican ante una dificultad respecto a las posibilidades
diagnósticas. Debemos recordar la necesidad de no descartar de antemano ningún diagnóstico, no irse de
cabeza al síntoma como entidad propia. Podemos primero interrogarlas en términos de diagnóstico
estructural, porque como tal no serían síntomas privativos de ninguna categoría, pero es distinto el abordaje si
es un síntoma histérico o de otro orden. La versión con la que empezamos es la más común en término de
presentaciones actuales, pero después también tendremos que incluir a la anorexia y bulimia como síntomas
en la lógica de las psicosis ordinarias.
En la anorexia y la bulimia es muy frecuente que pase a primer plano como problema la imagen del cuerpo
propio, problemática en relación al cuerpo imaginario. Tenemos que estudiar, discutir, en cada caso, cómo se
arma un cuerpo, ese sujeto, con ese síntoma. Es importante no tener un furor curandis, no tomar como
solución las soluciones protocolares. Ejemplo “que coma x cantidad y listo”. El síntoma tiene otras funciones y
hay que establecerlas para cada caso. A veces está en primer plano el objeto real y otras, en la psicosis
ordinarias, tiene relación a la función del armado de un cuerpo imaginario. Hay que seguirlo en cada caso.

Toxicomanía y alcoholismo

La toxicomanía podría pensarse como un modo compulsivo de relación del sujeto con los objetos. Tiene algo
que ver con la época, claramente. Pensaremos lo que promueve un discurso en relación al objeto: el discurso
capitalista promueve un tipo de relación adictiva en relación al objeto. En la clínica hay dos cuestiones:
1. Aunque un sujeto consulte por una adicción, no debemos tomar la toxicomanía como un síntoma en
sí mismo, sino escuchar la estructura clínica en que ese sujeto con uso problemático de drogas está
incluido. Se debe poner en juego el diagnóstico diferencial. Que alguien diga que consume no nos dice nada.
Consumir, consumimos todos. Puede ser desde un uso retroactivo hasta una suplencia en una psicosis.
Nuestra escucha debe traspasar el plano del sentido común para ahondar en la singularidad del caso a caso,
la función que el tóxico cumple para cada sujeto. Aquí se trata de escuchar desde otro discurso: desde el
discurso analítico.
2. Debemos preguntar qué uso hace el sujeto del tóxico. Todo el mundo habla del tóxico como “Objeto de
goce”. Otra cosa diferente es preguntarnos qué función cumple en ese sujeto. Esto nos remite a su
singularidad. Si el sujeto presenta el tóxico como un problema es porque entró en conflicto con el tóxico. Lo
presente como síntoma. Aquí aparece una disfunción. Eso es lo contrario a decir que tiene una función, es
decir, que le sirve para algo.
La toxicomanía no es un síntoma, en el sentido de que no es consistente, no pasa por ser del orden de las
formaciones del inconsciente, sino de una “ruptura”: la droga nos introduce a un modo de ruptura con el goce
fálico del órgano. Esta expresión “ruptura con el goce fálico”, Lacan la introduce para la psicosis (F0), ruptura
de la identificación paternal, de la función de los Nombres del Padre (P0). En ese lugar donde los Nombres del
Padre producen la significación fálica, tenemos en la psicosis. No hay significación del Nombre del Padre, no
hay significación fálica. Lacan se pregunta si uno implica necesariamente el otro o si puede haber uno sin el
otro. Lacan pone a la ruptura con el goce fálico en línea con el falo. Si tengo falo es porque hubo una
operación con el Nombre del Padre. La utilización de tóxicos lleva a pensar que puede haber producción de
esta ruptura con el goce fálico sin que haya forclusión del Nombre del Padre. Hay una ruptura con el goce
fálico, pero no necesariamente con el Nombre del Padre, por lo tanto, Nombre del Padre y goce fálico son
cosas separadas.
Como consecuencia: la tesis de que la toxicomanía no es un síntoma. Esto supone una ruptura con las
particularidades del fantasma, con lo que el fantasma supone objeto del goce en tanto que incluye la
castración. Es por eso que el toxicómano no es un perverso. Podemos tratar la toxicomanía como el
surgimiento en nuestro mundo de un “goce uno”, en tanto no sexual. El goce sexual no es uno, está
fracturado, no es aprehensible más que por la fragmentación del cuerpo. Mientras que en la toxicomanía se
presenta como único.

Tarrab en “El goce toxicómano: una experiencia vacía” plantea que la operación toxicómana es aquella
que no requiere del cuerpo del Otro como metáfora del goce perdido y es correlativa de un rechazo mortal del
inconsciente. Lo que se ve en la experiencia clínica es la intoxicación, que se llama “operación toxicómana” la
cual procede por un rechazo al Otro. No es un mensaje dirigido al Otro, sino una ruptura con el Otro. Tal
operación no se reduce a la combinatoria significante, sino que implica un goce no articulado, no articula al
partenaire, ni al Otro sexo, más bien separa del Otro sexo y se procura su goce por un camino que no
es sexual. No tiene que ver con el inconsciente sino con su rechazo. El llamado “toxicómano” es el paradigma
de un mundo de solitarios consumidores anónimos, que rechazan el lazo social con el Otro al rechazar lo
que estructuralmente se pierde por ese lazo. Es una elección contra la castración, contra la división del
sujeto y contra el inconsciente. La operación toxicómana se sitúa frente a la encrucijada social, no con
una ficción sino con un goce el de la intoxicación, que está en ruptura con toda ficción. Demuestra
asimismo que el juego con el Otro no vale la pena y que quedarse sin sexo es el producto de una operación
que es leal a esa verdad. En tal operación, el toxicómano es leal a su goce, a su partenaire, pero su partenaire
no es el Otro, ni el semejante, sino que ha colocado en ese lugar, y a ese lugar no viene el falo sino el
tóxico, el goce tóxico, que es justamente la ruptura con el falo. La operación toxicómana ofrece una
solución que en su extremo más logrado liquida la cuestión del sexo, junto con la liquidación eventualmente
del sujeto mismo. Lo que el tóxico procura es una solución al problema sexual, una solución que mantiene una
relación de exclusión entre el sujeto y la droga. Se obtiene una ganancia de goce contra la castración: +goce-
castración. Una experiencia donde se trata la castración no con una ficción sino con lo real, con la positividad
del goce tóxico en su dimensión de experiencia. Una de las condiciones para que sea posible una intervención
analítica es que la droga ya no aporte esa solución, y que la cuestión del deseo se infiltre en el vacío de la
experiencia. No hay que desatender la relación del sujeto con la intoxicación, hay que situar el hacer de la
intoxicación en relación a las determinaciones del sujeto. Estas determinaciones no son evidentes ya que la
operación toxicómana está ahí para que no lo sean. Esas determinaciones que emergen a sorpresa del sujeto
como una desagradable verdad, surgen cuando la droga fracasa. El encuentro con la droga posterga la
confrontación del cuerpo con una pregunta sobre la cuestión sexual que se hallaba un a un paso de
formularse. La operación toxicómana evacúa toda la significación. La satisfacción de la intoxicación requiere
del silencio ya que el habla es ya restituir algo de la significación. La intoxicación requiere no hablar. La única
chance clínica que tenemos es “hacer hablar”.

Miller sostiene que hay que obtener que el sujeto de sentido (sexual) a su experiencia, esto quiere decir que
el significante del falo recubra la positividad sin palabras de la experiencia vacía de la droga. Esta dirección
misma está en la dirección opuesta a la operación toxicómana, ya que negativiza, agujerea la experiencia.
Nombra, saca del hacer hacia el decir. La intoxicación no se interpreta. No se trata de dar una interpretación a
la operación toxicómana, sino por el contrario se trata de obtener una interpretación, esa interpretación que es
el síntoma, los sueños, las formaciones del inconsciente, la transferencia misma (el trabajo del inconsciente).
Eso que hay que hacer existir es el inconsciente y solo existe si hay un analista. Solo la función del intérprete
del analista produce la significación de un saber supuesto. La operación del analista en la clínica con
toxicómanos es la de producir en el comienzo la significación de una falta de saber como causa del
padecimiento. Una dirección que va entonces: de la droga a la falta de saber.

Gonzalez - Drogas, el goce y su tratamiento en instituciones públicas

La adición a las drogas es quizás el mayor desafío actual a todo intento terapéutico. La razón probable es una
multicausalidad que explica también su expansión indetenible entonces surge la pregunta sobre cómo tratarla
el cenareso es una respuesta posible.
El cenareso es una institución estatal nacional dependiente del ministerio de salud, con una única sede en la
ciudad de Buenos Aires. Fue creado en 1973 para proveer asistencia integral a personas adictas a sustancias
estupefacientes etc. También se previó el desarrollo de actividades de capacitación investigación y
prevención. El cenareso es la institución dedicadas a las toxicómanos con mayor complejidad del país.
Esta institución tiene una forma distinta de interpretar las toxicomanías en sus expresiones subjetivas y su
articulación con los determinantes de la época con miras a reflejarlo en una nueva forma de trabajo: Fue
posible adoptar la orientación por los principios del psicoanálisis y también abrevar en las investigaciones
sobre toxicomanías el desarrollo en el campo freudiano. Se suma además una lectura crítica de las formas de
trabajos anteriores y de ello resultaron el recorte de un primer campo de trabajo intrainstitucional que se
designó eje clínico del dispositivo. Se rescató del modelo original el abordaje individual y el lugar de la
transferencia, en lo concreto significó hacer lugar a la singularidad con una disposición de las normas
institucionales que permitiera diseños no estandarizados basados en un criterio esencialmente clínico, como
expresión de una lógica del caso por caso. En torno a este eje se articularon la asistencia psiquiátrica y
prácticas de otras ramas de la medicina.
Otro campo de trabajo designó el eje social del dispositivo. El desempeño de trabajo social fue ampliamente
reformulado con los mismos principios y para producir una práctica una articulación con el eje clínico. Se
estableció un diagnóstico social desde el ingreso del paciente: una ponderación de sus lazos sociales, ya por
desaludados o inexistentes, con un trabajo en proceso durante toda su estancia. Dentro del mismo eje se
reformular en los contenidos y actividades para existentes que funcionaban inorgánicamente. Se integraron
los espacios autogestivos de los pacientes y una diversidad en talleres que pasaron usar una opción en la
composición de los tratamientos.
Desde el punto de vista de la política del diseño se impulsó la práctica del control en los tratamientos
individuales, lo que se fue extendiendo a otras prácticas como las grupales y familiares y a otras disciplinas.
El lugar que tiene el psicoanálisis en la institución es un rasgo característico del cenareso entre las
instituciones de asistencia a toxicómanos en nuestro medio pero conviven en su interior una diversidad de
prácticas y orientaciones. Lo típico en las instituciones públicas de la ciudad de Buenos Aires en el ámbito psi.
Los síntomas son para otra comunicación.
El goce toxicómano: una experiencia vacía.
¿En qué consiste la operación toxicómana? Sabemos que la adicción no constituye una estructura clínica. Los
problemas planteados giran entonces en torno a los propios del goce toxicómano en tanto intento de solución
sexual y de cómo lograr el pasaje del actual al decir.
La operación toxicómana es aquella que no requiere del cuerpo del otro como metáfora del goce perdido y es
correlativa de un rechazo mortal del icc. Dicho de otro modo la operación toxicómana procede por un rechazo
del otro. No es un mensaje dirigido al otro sino una ruptura con el otro: implica un goce no articulado, no
articulado con el partenaire más bien señora del otro sexo y se procura su goce por un camino que no es
sexual . Es una elección contra la castracion, contra la división del sujeto, contra el icc.
En esta operación el llamado toxicómano es leal a su goce a su partenaire pero su partenaire no es el otro ni
el semejante sino lo que ha colocado en ese lugar. Y en ese lugar no viene el galo sino el tóxico. El goce
tóxico es justamente la ruptura con el falo.
Lo que el tóxico procura es una solución que mantiene una relación de exclusión entre el sujeto y la droga. Y
esto que el tóxico procura y que supone la exclusión el sujeto se realiza en la experiencia de la intoxicación.
Esta es una experiencia vacía y que no está en serie con la experiencia del análisis como experiencia
subjetiva más bien se trata de una experiencia vacía de sujeto.
No hay que desentender la relación del sujeto con la intoxicación, hay que situar el hacer de la intoxicación en
relación a las determinaciones del sujeto. A esas determinaciones que no son evidentes.
La operación toxicómana evacua toda la significación. La satisfacción de la intoxicación requiere del silencio
ya que el hablar es ya restituir algo de la significación. La intoxicación no quiere hablar. Y sabemos que es en
esta clínica que tenemos que hablar. Hacerla pasar al decir. Lo que el toxicómano procura es opuesto a la
operación analítica cuyo único imperativo, cuya única demanda legítima al sujeto es que diga. Que de pasar al
acto pase al decir.
Una indicación clínica de J-A Miller : Hay que obtener el sujeto de sentido, y en especial sentido sexual a su
experiencia.
Esta indicación misma está en la dirección opuesta a la operación toxicómana ya que negativiza y agujerea la
experiencia. Obtener que el sujeto que el sujeto dé sentido sexual a su experiencia no quiere decir darle al
sujeto un sentido sexual para su experiencia. Esa seria no una operación analítica sino religiosa. Lo cual no le
impediría por un tiempo se exitosa.
La intoxicación no se interpreta. No se trata de dar una interpretación a la operación toxicomana, se trata de
obtener una interpretación que es el síntoma los sueños las formaciones del icc la transferencia misma.
Se trata de obtener esa interpretación que es el trabajo del icc. La operación del analista en la clínica con
tóxicomanos o con cualquiera es la de producir en el comienzo la significación de una falta de saber cómo
causa del padecimiento. Una dirección que va entonces lo de la droga a la falta de saber. Como se ve hay una
oposición entre la experiencia de tóxico y la experiencia del psicoanálisis, entre la operación tóxicomana y la
operación analítica: una rechazar icc, la otra, como operación de castración espera producirlo.

Toxicomanías, anorexias y bulimias en tanto síntomas contemporáneos

Tanto la toxicomanía, como los síntomas de la anorexia y la bulimia son presentados en relación con
la psicosis ordinaria porque mayormente son síntomas que no corresponden ni estrictamente a una neurosis
ni estrictamente a una psicosis en el sentido clásico.
Cuando vemos toxicomanía, anorexia y bulimia, primero tenemos que considerar que ese síntoma lo puede
tener cualquier estructura, sería transestructural. La frustración es lo que nos lleva a considerar una
categoría que no es la de una neurosis completamente estructurada, pero tampoco es una psicosis. La
frustración es anterior a la castración como momento lógico. 1. Privación, 2. Frustración, 3. Castración. Si el
sujeto pasa por los tres estadios, puede luego detenerse en alguno, pero ya cuenta con el ordenador de la
castración. Mientras que lo que definimos como frustración es que estos síntomas contemporáneos
implican a alguien que no pasó por la castración. En la frustración el Otro materno está en posición de
madre simbólica que tiene y no da. La madre tiene y no da el signo del amor. Y el síntoma entonces
aparece como compensación de la frustración de amor. Un síntoma articulado a la frustración es un
síntoma que, por no estar articulado a la castración, no la detiene ni la culpa ni la angustia. Cualquier
compulsión se aplica a todos los síntomas que vimos, sea bulimia, anorexia, alcoholismo, el tema es que, si
es un síntoma compulsivo, uno puede tener una pista por las coordenadas en las que el síntoma se
desencadenó y dónde termina, dónde para el síntoma. La repetición compulsiva del síntoma no nos da la
pauta del diagnóstico, sino que esa compulsión encuentre o no un límite para la castración. Cuando tenemos
repetición, pero el límite falta, no lo detiene ni la culpa ni la angustia.
En uno de los casos de bulimia (Caso Carla) vemos a una joven que tiene como límite el dolor. Hay algo
impresionante de ese caso, porque siguiendo la lógica del síntoma vemos que está repetición compulsiva
(donde ella tiene una ingesta de alimentos muy importante) se detiene cuando siente dolor, e inmediatamente
después se duerme. Hay un cambio en la economía de goce, porque uno generalmente no se duerme
después de estar en una compulsión alimenticia imparable, si sos neurótico no te podés dormir después de
que te pase eso. En este caso la frena el dolor. Para dormirse hay que pasar al principio de placer, y poner
como una pantalla fantasmática a todo lo que es pulsión (salvo que tengamos una pesadilla). Pero lo que se
observa en el caso de la psicosis ordinaria es que a ese síntoma no lo detiene la castración, sino que perfora
el fantasma (al operar la castración el fantasma es lo que vela, y al velar detiene). Carla, en lugar de hacer un
desencadenamiento psicótico, tiene un síntoma, un síntoma bulímico. El síntoma aquí cumple una función de
anudamiento porque le permite al sujeto no desencadenar. Podría pensarse como una suplencia. Si uno lo
piensa desde la neurosis, falta el límite, el punto donde opera el Nombre del Padre, pero si se lo piensa desde
la psicosis, falta el fenómeno elemental propiamente dicho. Podemos pensarlo en la lógica de la pluralización
del Nombre del Padre, lo que viene a capitonar. Todo lo que remite al límite de la castración, al menos phi, la
culpa, la angustia, es de la lógica del Nombre del Padre. Pero si acá no pasa por la forclusión del Nombre del
Padre ¿Cómo lo podemos pensar? como una suplencia. Esta chica tuvo un atracón bulímico y de repente se
durmió como la más feliz del mundo ¿Qué pasó? A este goce repetitivo lo detuvo algo que implicó un pasaje a
otro modo de goce: viene de un régimen de goce que es pura repetición, la detiene un dolor, y pasa al nirvana
donde el cuerpo está suficientemente relajado como para acostarse a dormir. Lo que normalmente hace de
límite es una función vinculada a lo que llamamos Nombre del Padre, acá no funcionó ese límite, pero
encuentra que tiene otro límite. Lacan da cuenta de que el síntoma tiene en sí mismo algo que anuda, que no
permite la locura completa, el desanudamiento completo, y aun así sigue teniendo estatuto de síntoma, es un
sufrimiento para el sujeto. El síntoma en todos sus niveles es un problema-solución (Freud). Si no tenemos
una mejor, no debemos sacarla la solución al sujeto en cuestión. Por eso se insiste en que no hay que tratar a
los sujetos como adictos, lo mismo con la anorexia y la bulimia. El dolor de Carla sería parte del síntoma,
porque esta manera (que no es muy elaborada) es la manera en que Lacan cambia su idea de síntoma. Hay
un disfuncionamiento, pero hay una parte del síntoma que te detiene la compulsión, el síntoma tiene un
carácter de solución. Síntomas como el de Carla no remiten al Nombre del Padre, pero anudan, vamos a
llamar “síntomas” a cualquier cosa que cumpla la misma función de anudamiento de los tres registros, como
un cuarto registro que anude los tres registros.

Cuando decíamos “anudamiento” es una expresión fuerte porque es distinto a “estabilización”:

-La estabilización es lábil, supone un elemento que mantiene la estructura psicótica pero que no se demuestra
que tenga función de anudamiento.
-El nudo es más consistente y más difícil de desarmar. No es tan fácil desanudar un nudo.

Clinica y Sexuación (unidad 7)

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Más allá de las estructuras, es importante para la clínica la diferencia entre hombre-mujer, no en términos
de género ni en términos de identidad sexual, de las identificaciones, sino en términos de modalidades de
goce. Hablamos de sexuación, que no refiere a identidades sexuales, género, sino a las diferentes
maneras de sexuarse, a los diferentes modos en que se distribuyen las sexuaciones. Modos de goce
masculino y femenino, que no coinciden necesariamente con la identificación a un determinado género. Es
importante tener en cuenta el modo en que el sujeto está sexuado para entender ciertos fenómenos,
ciertas quejas, como lo que vamos a encontrar en lo que se denomina “estragos”.
El síntoma y el estrago son modos de padecer diferentes. Para entender la clínica de la sexuación es
necesario considerar la lógica del todo y la del no-todo: la lógica del todo es la lógica del goce masculino,
la lógica del no-todo es la lógica del goce femenino. El punto de partida es entender que no hay
relación sexual, no tenemos un programa, un modo predeterminado, una fórmula que nos diga qué hacer
con nuestro cuerpo y con el cuerpo del Otro, sino que todo eso se va inventando. Todas las formas de
relación sexual que intentemos van a tener siempre un carácter sintomático, en los dos sentidos: del
sufrimiento, pero también como manera de hacer lazo. Eso generará una clínica sin una norma ideal, sin un
horizonte hacia la “normalización”. El problema es que, al no haber relación sexual, nadie tiene manera
de garantizar su sexo en base a la relación sexual. En base a esto, podemos pensar que no hay una
identidad real, una identidad en la que el sujeto se encuentre definitivamente seguro, sino que hay
síntomas.
El goce masculino (todo) y el goce femenino (no todo), no son complementarios, no hacen relación. Existen
dos lógicas de funcionamiento diferentes respecto de la función fálica. Del lado del hombre, rige el
universal: “todos los hombres están afectados por la castración”, pero hay una excepción, en tanto exige
uno para quien ella no rige. Y es justamente por extraer algo del conjunto (la excepción) que el “todo” se
arma y se constituye un conjunto cerrado. Hay alguien que le dice que no a lo fálico-castrado y es por eso
que se puede hablar del conjunto de hombres. Esa excepción hace a la regla. Del lado de la mujer,
según Lacan, rige la lógica del no-todo: elimina la excepción (no hay alguien que diga que no a lo
fálico-castrado), lo que da lugar a un conjunto abierto (no cerrado), ilimitado. Si no hay uno que diga no
a la función, no hay límite, es un universo en expansión. Se niega el todo, se niega el cierre del conjunto (no
hay conjunto cerrado, no hay universal). Esto nos lleva a pensar que, tal como sostiene Lacan, LA mujer no
existe como universal (no es pasible de generalización), sólo puede hablarse de una por una en lo
singular.
De un lado, la función paterna se constituye como una ley que rige para un universo, pero siempre articula la
excepción. Del otro lado, no existe uno que diga no a la función, es decir que no hay excepción que nos
permita delimitar un conjunto, un adentro y un afuera. A diferencia del anterior (un orden con excepción), se
trata de un orden sin excepción. Cuando la ley se articula de esta manera, sin excepción, tenemos el “padre
terrible”, el terrorismo de la ley.
Lacan llama al goce del llamado “hombre”, el goce Uno. La lógica del modo de goce masculino responde a
la lógica del todo y la excepción. Cuando los hombres gozan parten de la lógica del todo, de lo universal, pero
no se reduce a eso, sino que la cuestión es alcanzar el punto de excepción, donde hay una lógica
fálico/castrado. El goce masculino siempre se orienta por un universo cerrado y por la excepción, ser un sujeto
de excepción de ese universo, uno distinto, que tenga una cosa diferente. El modo de goce se basa
justamente en alcanzar el todo y un puntito más, la excepción.
En la histeria, también se parte de la misma lógica, puede ser mujer, pero lo que la estructura es un todo y
la excepción: siempre se orientan conforme a un universo/conjunto cerrado y la excepción. El sujeto histérico
necesita del universal, pero para hacer la excepción (a diferencia del obsesivo, al que no le gusta la
excepción). El histérico siempre va a identificar a lo que hace excepción a un conjunto. Y buscará sostenerlo a
través de los síntomas. El problema de la histérica es que se busca un hombre que está en esa lógica del
todo, necesita un hombre “igual a todos”, pero para luego querer transformarlo en el hombre de excepción.
El goce masculio es fuera del cuerpo, pero cuando obtiene algo, el objeto parcial, siente como que se
conecta al cuerpo. Siempre el goce masculino apunta a una parte del cuerpo del Otro o a una parte, un algo,
que se puede designar.
Algunas características: tiene una localización y una articulación; necesita de un instrumento (puede ser del
propio cuerpo o de un objeto), es un goce contable, se puede contabilizar; es un goce “del propietario”: hay
miedo a perderlo; es repetitivo: lo constitutivo de ese goce es algo que se repite, estas repeticiones tienen
pequeños intervalos. Ese elemento unario se repite en una seriación, que tiene un intervalo determinado. Se
cuenta, hace serie, tiene una orientación a un todo: el intento es que haya un elemento de la serie final que
englobe, que dé sentido a todos los anteriores de la serie (“escalar el Aconcagua, pasito a pasito, lo que
cobrará sentido cuando se llegue a la meta, a la cima”). La brevedad de la satisfacción: el momento cúlmine
no tiene continuidad, sino discontinuidad (su satisfacción dura poco), la experimenta fuera del cuerpo, se lo
trata de atrapar, sin lograrlo. Nunca la experiencia que produce es suficiente.
Este es el goce fálico, del Uno, masculino, que se va a ejercer sobre un objeto, que puede ser el aportado por
el objeto de la pulsión. Ese goce parasita el órgano del “macho parlante”, donde hay un órgano que sirve a
ese goce, o un lugar del cuerpo que sirve a ese goce. El goce masculino tiene algo de “fetichista”, en tanto
siempre apunta a una parte del cuerpo del Otro, parcial. El goce masculino es “fuera del cuerpo”, pero cuando
obtiene algo del objeto parcial, en ese momento siente como si se conectara al cuerpo. A diferencia de lo que
sucede en el goce femenino, en tanto se pierde la consistencia corporal en el punto en que se goza
femeninamente, se disuelve la imagen corporal.
El goce pulsional es el goce que Freud nos describe de la pulsión y su objeto. Es darle vueltas a una especie
de “vacío”, porque en el goce pulsional el objeto es el medio, no el fin. Es la experiencia del propio cuerpo
contorneado a un objeto. La experiencia de goce se da cuando el objeto desaparece: allí se da la satisfacción
pulsional, ésta no es el objeto, sino cuando desaparece y el cuerpo vuelve sobre sí mismo. La adicción es
explicable por este goce del “Uno más, uno más, uno más”. El objeto siempre es evanescente (0), pero se
recupera por otro Uno, la repetición. Es el goce que lleva a “reventar”, a la destrucción, a la muerte, porque no
hay límite. La tarea es distinguir el goce fálico del pulsional. El goce del Uno se va a ejercer sobre un objeto. Y
esos objetos pueden ser aportados por los objetos de la pulsión. Así que la pulsión te da el objeto oral (por
ejemplo), pero lo que hace el Uno con el objeto oral, es morderlo, destruirlo, es evanescente, busca otro
objeto. Ese goce masculino no se va a quedar contorneado/bordeando el objeto de la pulsión (por ejemplo, el
objeto oral, “dando besos toda la tarde”). En algún momento va a tener que articular el Uno.
El goce femenino, otro goce, nos permite comprender que para las mujeres, no está “vedado” el goce
fálico (dirá Lacan). Las sexuadas mujeres también “tienen eso” pero van a encontrar otro goce más,
suplementario. Así, en la mujer se articula un modo de goce masculino más otro, es decir que participa del
todo y la excepción, propia del goce masculino, pero hay algo suplementario de goce en ella que no existe
en los varones (en tanto lo masculino se define por tener ese modo de goce (masculino) y no querer saber
nada de ningún otro goce). Este goce suplementario es el goce femenino, que no es explicable por el Uno
contable. Es una experiencia corporal, pero que no pasa por el Uno, ni por el significante o la articulación de
lo simbólico, sino que es un goce que se experimenta en el cuerpo. El goce fálico es un goce fuera del
cuerpo, se experimenta fuera del cuerpo, se lo trata de atrapar, pero no se logra, nunca el efecto corporal
que produce es suficiente, en cambio, el goce femenino no es localizable en una zona. Es un goce que se
experimenta como en todo el cuerpo, pero ese cuerpo tampoco es un todo cuando se experimenta el goce:
pierde sus límites, su contorno corporal, como si el cuerpo se desarmara cuando ese goce entra.
Algunas características: no es localizable, no es instrumentalizable, no es repetible, no es decible, no
medible ni cuantificable, inconmensurable, no se puede apropiar, no es un goce “del propietario”.
La lógica del modo de goce femenino es suplementaria, tenemos una articulación al modo de goce
masculino más otro. Lo femenino participa del todo y la excepción y accede a ese modo de goce, Pero hay
algo suplementario de goce. Lo que está negado en la lógica femenina es el todo, no se tiene un conjunto
cerrado, por eso se habla de la lógica del no-todo. El goce femenino necesita de espacios que no tengan
límite a nivel de la palabra, porque según Lacan cuando ya se nombre se transforma en algo que puede
tener la lógica del todo y la excepción. Es un goce que viene después de la relación. Lo propiamente
femenino como una experiencia de goce, es un goce suplementario. No son complementarios, nadie puede
experimentar el goce del otro cuerpo. El goce Uno, fálico-pulsional, cuando empieza a aparecer, va
desapareciendo el otro. Hoy en día es el que predomina. Ese Uno se instrumentaliza en el cuerpo o
extensión. Es un goce que, como parasita el órgano, cuestiona la consistencia corporal. El ser hablante
viene parasitado de un goce con el que no sabe qué hacer. Hay que reconocer esos modos de goce,
porque se van a presentar en la clínica y hay que saber cómo están constituidos. Lacan decía que son
importantes las dos modalidades de goce en la crianza, tanto que puede transmitir qué hacer con el goce
parásito, como introducir los goces pulsionales, Lacan decía que sólo un goce femenino puede introducir los
goces pulsionales (las madres al hablarle a los bebés, jugarle, constituirles un cuerpos con esos juegos,
algo que se le dificulta a los hombres). Son importantes los dos porque no hay complementariedad, ni
tampoco se elabora el uno por el otro, después son elecciones.

La mujer para un hombre: para un hombre, la mujer es un fantasma, es un fetiche, vale por lo que pueda
obtener a partir de su goce. El hombre quiere que sea parcial. En este sentido, el hombre trata de encajar al
partenaire (mujer) en el lugar del objeto, lo que puede llevar al pasaje al acto, al maltrato e incluso al
femicidio. Distinto es el caso de la mujer que deviene síntoma para el hombre. Si es un síntoma no se
reduce a ser un objeto fantasmático. Volverse síntoma es el lazo más fuerte que pueden tener. Si es un
síntoma real es incurable, y exige que se le dé sentido a eso, que se preocupe y ocupe por eso.
El hombre para una mujer: un hombre para una mujer no es un síntoma, sino que puede ser un estrago.
En la lógica del estrago, a diferencia de la del síntoma, no hay límite. Lacan dice que es deseable un
síntoma histérico porque enseguida dice que no, aunque sea con síntomas (pone excepciones de todo tipo
y con eso hay un límite). En la clínica del goce femenino hay una imposibilidad de decir que no, que
constituye el punto de angustia, el punto estragante, en tanto implica un sufrimiento pero que no constituye
un síntoma, sino estrago.

Diferencia sexual. Para Lacan, la masculinidad y la feminidad no son esencias biológicas sino
posiciones simbólicas, la asunción de una de ellas es fundamental para la construcción de la
subjetividad, en tanto el sujeto es esencialmente un sujeto sexuado. “Hombre” y “mujer” son dos
significaciones que representan estas dos posiciones subjetivas.
Tanto para Freud como para Lacan, la criatura ignora al principio la diferencia sexual, y por lo tanto no
puede asumir una posición sexual, sino únicamente a partir de descubrir la diferencia sexual en el complejo
de castración. Lacan, por su parte, considera que el complejo de Edipo siempre supone una identificación
simbólica con el Padre, y por lo tanto la identificación edípica no puede determinar la posición sexual. De
modo que no es la identificación, sino la relación del sujeto con el falo lo que determina la posición sexual.
La asunción de una posición sexual es fundamentalmente un acto simbólico, y la diferencia entre los sexos
sólo puede concebirse en el plano simbólico. Esta relación puede ser de “tener” o “no tener”: los hombres
tienen el falo simbólico y las mujeres no. No obstante, no hay ningún significante de la diferencia sexual
como tal que le permita al sujeto simbolizar plenamente las funciones del hombre y la mujer. El único
significante sexual es el falo, y no existe ningún equivalente “hembra” de este significante (“no hay ninguna
simbolización del sexo femenino como tal” = asimetría del significante). Esta asimetría fundamental del
significante conduce a la asimetría del complejo de Edipo en hombre y mujeres.

Las fórmulas de la sexuación aparecen en la parte superior:

-Del lado del varón: “Hay por lo menos una x que no está sometida a la función fálica” y, “para toda x, la
función fálica es válida”.
-Del lado de la mujer: “No hay ninguna x que no esté sometida a la función fálica” y, “para no toda x la
función fálica es válida”.
1. Existe uno que dice que no a la función fálica, existe uno que no es fálico, padre de la horda.
2. Para todo x, phi de x: todos los hombres, todos tienen relación con la función fálica.
3. Existe al menos uno (doble negación), no hay madre que diga que no a la función fálica.
4. No todo (niega el falo), goce que no implica completar el goce fálico.

Miller en “Clínica de la posición femenina” dice que podemos partir del teorema de Lacan “la mujer no
existe”, lo cual no significa que el lugar de la mujer no existe, sino que ese lugar está vacío, que esté vacío
no impide que allí se encuentren máscaras, son máscaras de la nada, lo cual es suficiente para justificar la
conexión de las mujeres y los semblantes. Un semblante es lo que tiene por función velar la nada. La
definición lacaniana de sujeto es una definición de la nada, pero en el caso de las mujeres, se trata de
sujetos que tienen una relación más esencial con la nada. Entre las soluciones a la posición femenina está
la de hacerse el agujero del Otro, encarnar el agujero que la falta al Otro, atacar su completud. En su
versión positivizada: ser el falo misterioso. Ser el falo quizás implique reducir el tener del Otro al semblante,
Lacan formula que el falo es un semblante considerándolo a partir de la solución femenina del lado del ser.
La clínica femenina revela en el falo un semblante. Desde la posición masculina, consentir al carácter de
semblante del falo parece una verdad difícil de aceptar. Con Lacan se plantea la cuestión de qué es una
verdadera mujer, y su respuesta más sencilla es que el carácter verdadero de la femineidad se mide
por su distancia con la madre: tanto menos madre, más mujer. Ser madre es un modo de hacerse
existir con “La”, como “La mujer que tiene”. Una verdadera mujer se revela cuando el sujeto está preparado
para el sacrificio de todos los bienes: el sacrificio del tener. Es por eso que una verdadera mujer es una
encarnación de la castración, en tanto que, aunque no la realice, apunta a tocar, a herir al hombre en lo que
él tiene de más preciso. Para Lacan el acto de una verdadera mujer, es siempre una crueldad, pero es una
crueldad que tiene que ver con el sacrificio de lo que ella tiene de más precioso para abrir en el Otro un
agujero que no se puede colmar. Es difícil mantenerse en la posición de verdadera mujer, haciéndose
reconocer como tal. Es un más allá, es lo imposible de soportar en una verdadera mujer.
El hombre lacaniano, aparece como un ser pesado, embarazado, porque al tener se define como lo que
puede perderse, lo cual condena al hombre a la cautela. No es un ser miedoso, por supuesto, va a la
guerra. Pero va a la guerra para huir a las mujeres. Y el hombre no es sin semblante, en el hombre el
semblante tiene la función de proteger el tener. Es distinto del semblante femenino, que es honesto porque
es máscara de la falta. Lacan pensaba que no hay solución para una mujer del lado del tener, y que cuando
las hay son falsas e inocentes. Si hay una solución necesita la presencia de un no tener presentado como
“La mujer con postizo”, encarnación de lo que sueña con excluir al no tener. Cuanto más se excluye el no
tener, completo es ese postizo. La mujer con postizo sería que se agrega lo que le falta, con la condición de
que ella lo obtenga de un hombre, mientras que todos piensan que es de ella. Hay un elemento de parecer,
ha de parecer que eso es de ella. Una verdadera mujer es con respecto del hombre, un momento de
verdad. Alguien que le permite manifestarse como deseante, asumir el menos y los semblantes que van con
él. La mujer con postizo, por el contrario, apunta al hombre como castrado y se completa con un hombre
castrado en la sombra. Una dificultad de esta clínica de la posición femenina es la distinción de la posición
histérica y la posición de la verdadera mujer. En el psicoanálisis hay una manera de manejar la categoría
clínica de histeria que aplasta la de la verdadera mujer, es entonces cuando la histeria actúa como una
censura, que puede dirigir al analizante femenino hacia el lado del postizo, como si sólo hubiera dos salidas
posibles: la histeria o el postizo. Por eso Lacan deja entrever otra salida con la posición de la “verdadera
mujer”.

CLÍNICA DEL ESTRAGO

El término estrago califica el goce femenino por su carácter de limitado y deslocalizado respecto del
goce. Lo universal es el deseo materno, con sus efectos estragantes. El estrago implica algo de lo materno,
lo singular es como esto se juega en cada uno. El estrago es lo que deriva o podría derivar de la falta de
mediación paterna en la trama edípica. Algunas mujeres pueden relevar la madre por el hombre. Una
mujer puede repetir en su matrimonio el vínculo con su madre. Esto puede llevar a una elección de amor
mortífera. En este contexto un partenaire puede concentrar lo imposible de soportar. Sería como la
reaparición de ese imposible de soportar del estrago del deseo de la madre. En la clínica se constatan
parejas que responden al fantasma del sujeto, en una complementariedad fantasmática. Buscando su
completud en el Otro. Entonces en varias ocasiones el hombre como estrago puede derivar del estrago
madre e hija. Es así que el amor maternal puede eclipsar a esa pareja como hombre y mujer. Si bien el
estrago materno es del orden de lo necesario (es de estructura), lo contingente será cómo se juega
esto en cada mujer y con qué recursos una mujer cuenta para poder soltarse o no del estrago materno
en su relación de pareja.
En tanto que el Otro se confirma como inexistente, se patentiza que el amor está destinado a un fracaso
de entrada. La cuestión se complejiza cuando frente a la ilusión del amor como fusión, como unidad
con el otro, sólo queda la idea narcisista del amor: fusionados o solos buscando el amor del Uno. Sea
cual sea la elección, estragados, dado que tanto el estrago del amor como unidad fusional y absoluta, como
el estrago del amor de lo Uno, llevan a no poder hacer nada con la pulsión de muerte.
¿Cómo se relacionan amor y estrago? ambos tienen como principio el Otro barrado, el no-todo en el
sentido del sin límite. El amor es esencialmente sin límites porque está más allá, precisamente más allá
del tener. Recordemos la definición lacaniana del amor: dar lo que no se tiene. Para que haya amor debe
haber una condición de castración, se trata del principio mismo del complejo de castración para tener el
falo, para poder servirse de él, es preciso, justamente, no serlo. El estrago, por su parte, es la otra cara
del amor, es el retorno de la demanda de amor. De la misma manera que el amor es la anulación de todo
tener, y que es la búsqueda del ser proseguida con la anulación de todo bien (de todo tener), el estrago, en
este sentido, es solamente la faz de goce del amor. Quiere decir: dar todo, es aquí donde está lo infinito.

Si bien tanto el hombre como la mujer lo que buscan en el campo del Otro es el objeto a, es decir,
apuntan al Otro para extraer su plus de gozar, la mujer se relaciona además con la falta del Otro (Otro
barrado), que no se busca en el campo del Otro, sino que es como si hubiese del lado femenino una
relación extraña y al mismo tiempo contigua con el Otro barrado. En la sexuación femenina puede verse
como esa relación moviliza la “otrificación” del cuerpo. Lacan lo explica diciendo que la mujer es Otra
para sí misma, su modo de goce atañe un cuerpo que, para el propio sujeto, se tornó Otro. Se trata
de una relación especial con un goce que ya no tiene la medida fálica, se trata de un suplemento con
relación al significante. Sobre él no hay un saber, no hay significante que venga a decir aquello que es la
mujer. Por eso el ser de la mujer es siempre un suplemento, un invento, no hay palabras para ello. Mientras
que en el hombre, por su modo de goce esencialmente limitado, circunscripto, localizado,
silencioso, fálico, la mujer es siempre a, partenaire-síntoma, en la mujer en cambio por su modo de
goce impone a la pareja una forma distinta. En función de lo ilimitado, lo que de este lado toma un
lugar central es la demanda de amor: es preciso que su pareja sea aquel al que le falta alguna cosa y que
esa falta lo haga hablar. Es un goce que necesita pasar por el amor en tanto el amor habla. Es en este
vínculo en donde encuentra un límite que fija la deriva pulsional y la mantiene en una relación vital,
siempre y cuando el partenaire se inscriba en ese vínculo “de la buena manera”, es decir, que logre
inscribirse en el fantasma de la mujer, que ocupe un lugar en el discurso que toca su goce más allá del falo,
la posición de objeto que ella ocupa para el Otro.
Es indispensable ubicar la distinción entre la desvastación que implica el estrago y la que implica la
psicosis, ya que ambos comportan esa dimensión de lo infinito con relación al goce, esa imposibilidad del
lenguaje de captar el goce. La devastación no tendría nada que ver con la desestabilización propia de
la psicosis, lo que es potencialmente infinito en el lado de la psicosis no cuenta con la ligazón fálica que sí
está presente del lado femenino. La devastación es la manera que Lacan encontró para retraducir la
incidencia del masoquismo, el carácter primordial del masoquismo en la sexualidad femenina. Es
casi como si la devastación fuera un componente estructural de la sexuación femenina, ya que se enfrentan
siempre con los efectos devastadores que la forma erotomaníaca del amor asume para ellas. Se plantea
una posible salida al estrago cuando se ubica al padre como solución al deseo sin ley, cabe la
pregunta sobre si ese significante del deseo tiene que estar encarnado en un alguien o puede venir a
ocupar ese lugar cualquier otra cosa.

V.V.A.A “Un estrago, la relación madre e hija”. Se trata de casos de mujeres neuróticas que en distintos
momentos y frente a diferentes coyunturas, evidenciaban una relación de goce con su madre bajo el matiz
de la complacencia, la queja o el mutuo reproche. Son situaciones plenas de angustia, con abundancia
de escenas aparentemente psicótica (la voz de la madre amenazadora, oracular, o pactos no declarados
entre madre e hija que burla la ley paterna). La figura materna aparecía con la fuerza de la que puede y
sabe todo, el padre se presentaba como débil, peyorizado y cuestionado en su función. Situación en
la que ambas se realimentaban y frustraban, estableciéndose una relación cargada de reproches,
acusaciones e injurias mutuas. No nos enfrentamos con efectos de forclusión del Nombre del Padre, sino
con la pérdida temporal de emblemas, un detenimiento del deseo y su fijación en un fantasma. Abundan los
acting out y el pasaje al acto. El síntoma y la transferencia, elementos indispensables para la instalación de
un análisis, sufrían un impasse, por tanto, la interpretación analítica se tornaba opaca e ineficaz. Lacan va a
otorgar una imagen más precisa de la ligazón-madre a la que define como estrago. El deseo de la
madre no es algo que pueda soportarse tal cual, que pueda resultar indiferente. Siempre produce estragos
(Ej; es como si estuviera en la boca de un cocodrilo, no se sabe cuando puede llegar a cerrarla, lo
tranquilizador es que aparece el falo como el palo que te protege si se cierra la boca. La boca del cocodrilo
sirve para sintetizar el concepto de deseo de la madre y a través de la figura del palo alude a la operación
de Metáfora Paterna, paso segundo a un deseo materno estragante). Lacan asigna una dimensión
significante a ese Deseo Materno nombrándolo como ley, no se trata de la madre biológica, la cría humana
se subjetiviza por referencia a un significante de la ley, representado en el Otro primordial. Pero habla de
una ley incontrolada, que interpela sin fundamento, imperativo caprichoso. Irrumpe un deseo del
cual no se sabe su significación, y por lo tanto, es despótico. Se trata de un significante enmarcando
un vacío, una ausencia. En el inicio del proceso de subjetivación el niño se identifica a un significante opaco
(x), Deseo de la Madre, que alude al Superyó materno en tanto ley incontrolada. Para que haya
pacificación tiene que haber una ley de la ley. El padre en esta operación no necesita ser más que
una referencia abstracta, un tótem que dé fundamento a la ley, quitándole esa dimensión de
capricho.
Si hablamos de la especificidad del complejo de Edipo femenino tenemos que decir que la niña ha situado
el falo en el más allá de la madre. La niña encuentra el pene real allí donde está, más allá, en aquel que
puede darle un hijo, en el padre. Por no tenerlo como pertenencia, por haber renunciado a él, podrá tenerlo
como don del padre. La niña entra en el Edipo por su relación con el falo. Luego el falo solo tendrá
que deslizarse de lo imaginario a lo real por una equivalencia. El reordenamiento en torno a la falta
fálica (menos phi) que arroja como efecto el posicionamiento sexual, determina a partir de aquí que la
impostura masculina consistirá en tener el falo renunciando a serlo, mientras que en la mujer por
medio de la mascarada femenina se tratará de ser el falo habiendo subjetivizado no tenerlo más que
por equivalencias. El punto angustiante que perdura en la niña concierne a su femineidad como tal. La
castración de entrada a la que Lacan alude, no está en referencia a ningún elemento real, el pene,
sino que se trata de una privación, de un elemento simbólico faltante en lo real, en tanto significante
de la femineidad no está inscripto en la estructura.
Por vía de la identificación viril la niña puede “adquirir” un significante. Pero por estructura se halla
privada de aquel que le fuera propio, es decir, que concerniría a su femineidad. Cuando la dirección al
significante paterno por algún motivo vacila, arrastrando las identificaciones y la dimensión de la espera que
instalará la solución edípica, se produce un retorno a la madre en una dimensión que implica la
pregunta más radical por el ser. Pero la primera en el estrago, su madre, ingresó también a su propio
complejo de Edipo, identificándose a un significante que no alcanza a dar cuenta de esa privación inicial. Lo
que “no pega” es que la espera se dirija ahora a quien está estructuralmente imposibilitada de responder. Si
la pregunta de una mujer dirigida a la primera en el estrago encuentra a una madre instalada en el
circuito deseante y por ende actualizando la dimensión de la falta, esto posibilitará a la que demanda
ese saber, relanzar el deseo en la vía del significante fálico. Pero en ciertas coyunturas se ha puesto
en cuestión aquello acerca de cómo la palabra del padre debe constituir la ley para la madre, en
tanto que el padre puede dar a la madre lo que ella desea (el falo) porque lo tiene y como tal es un
padre potente. Desoída la dimensión de la falta, en la zona del estrago, lo que responde a la demanda por
el ser es una voz injuriante u oracular. El Superyó materno vocifera emitiendo órdenes insensatas. La
castración materna implica para el niño la posibilidad de la devoración. Hay anterioridad de la
castración materna, y la castración paterna es un sustituto suyo más favorable, susceptible de algún
tipo de desarrollo dialéctico, alguna posibilidad de constitución de la falta, de articulación del objeto a en
menos phi. La desarticulación de este desarrollo encaminará el retorno del estrago (tiempo 1 del Edipo)
cayendo el sujeto en las fauces de su madre. La dirección de la cura estaría ligada a reintroducir lo que ha
sido puesto en cuestión, la función paterna, como condición de análisis, consistiría en separar a la hija de la
madre. Operación que sólo es eficaz reintroduciendo el significante paterno y la identificación simbólica
como modo de obtener un ser y un nombre.

José R. Ubieto - Posiciones subjetivas en los fenómenos de maltrato

El autor revisa algunos mitos explicativos de la violencia doméstica. Recorre dichos mitos y sus
complejidades rompiendo con las fórmulas unicausales. La violencia procura al maltratador una “solución”
que enmascara su condición de sujeto afectado por la falta constitutiva de todo ser humano. La violencia
entonces es una respuesta que él ha elegido para abordar la relación al otro sexo. Además, establece el
estatuto de las relaciones tormentosas, que para muchas mujeres poseen la secreta esperanza de un signo
de amor del Otro, que nunca llega y las deja fijadas a esa posición.
Tesis sobre violencia doméstica (mitos) para cuestionarlos
El fenómeno de la violencia doméstica podría atajarse con medidas educativas, además de las penales y
sociales. Como si la educación, en su vertiente preventiva, nos aseguraría contra la violencia. La educación
se presente como la solución. Por supuesto no pretendo negar la incidencia de la variable educativa en su
sentido más amplio. Las pautas de relación entre los sexos, el valor de la mujer, sus condiciones sociales,
laborales, su estatuto de poder, son cuestiones que condicionan nuestras respuestas subjetivas, las de los
varones y las de las mujeres, niños y adultos. Conocemos algunos de esos ideales contemporáneos: el
goce por la vía de los objetos, la satisfacción inmediata, el individualismo de masas como forma de vida, la
novedad y lo joven.
Pero todas esas condiciones generales para una misma comunidad, se ven acompañadas en permanente
interacción con la experiencia particular de cada sujeto. También la biografía, la suma de experiencias
vitales, condiciona de manera importante la construcción de la persona. Los cuidados recibidos, las
ausencias percibidas, en su caso los abusos o maltratos, todo ello deja huellas de satisfacción y de dolor en
cada uno. La existencia de patología mental y/o el consumo abusivo de tóxicos son elementos que
encontramos repetidamente en la biografía de muchos maltratadores. Estos dos factores, para ser
operativos, requieren siempre de un tercero que permite concluir de una u otra manera: la decisión final del
sujeto, la manera en que subjetiva y hace suyos esos ideales y esa trayectoria vital. La respuesta final es un
consentimiento o un rechazo a un deseo-fantasía, a una propuesta de relación, a una elección, profesional
o de pareja. Y es evidente que nadie puede sustituir esa decisión. , poder, patología) como tampoco hay -la
solución-, hay soluciones, respuestas en plural.
La violencia como respuesta
Desde la perspectiva del maltratador, para la mayoría de los casos podemos partir de una dificultad
subjetiva del maltratador, generalmente sin conciencia mórbida, de la que nada quiere saber y que
encuentra en la respuesta violenta una salida que lo protege de esa dificultad, aunque sea al precio de la
desaparición del partenaire. Esa dificultad tiene que ver con una idea fantasmática –no consciente de
manera clara- sobre su posible desaparición o anulación como sujeto, una idea que no por inconsciente
opera menos (más bien al contrario), y que toma la forma imaginaria de una falta de valor, de un poder
disminuido, de una potencia que desfallecería, de una falta de reconocimiento, de un sentimiento íntimo de
sentirse “en menos”. Es por eso que para protegerse de ese temor proyectan esa desaparición y esa
impotencia en la pareja: son ellas las que no saben, ni pueden hacer las cosas bien y son por tanto objeto
de desprecio como deshechos.
Para que el maltratador pueda sostener su realidad psíquica y social le es necesario, entonces, esa
disyunción entre su condición de sujeto poderoso, persona digna, y la de la pareja como objeto degradado.
Es por eso que para obtener la satisfacción sexual –momento crítico para la verificación de la potencia
masculina- es necesario el previo sádico de la agresión, bajo la forma del forzamiento o la violación. Sólo
así es recuperable el deseo sexual. Este aplastamiento del otro es lo que le previene de la angustia propia
del acto sexual.
Esta dificultad reprimida no cesa de retornar bajo la forma de una demanda del Otro vivida como insistente
– aunque en la realidad la pareja sea más bien autista - que lo inquieta y le conmina a interrogar él mismo a
la pareja buscando una confesión, un ¿qué quieres? Pregunta que rápidamente encuentra una respuesta,
antes que ella pueda decir algo: “quieres mi goce, mi perjuicio, mi desaparición”. A esta certeza –
adialéctica - responde el pasaje al acto agresivo: “o mía o de nadie, antes te mato, eres una puta”. Se trata
de un proceso sin fin ya que la confesión del goce de la pareja siempre es insuficiente y no se busca un
saber nuevo sino la confirmación de lo ya sabido. Sólo el pasaje al acto hace de límite, temporal.
La paradoja, dramática, es que esa respuesta de aniquilación del otro implica muchas veces su propia
desaparición, como se ve en aquellos casos donde al asesinato de la pareja le sigue el suicidio – o tentativa
- del agresor. La violencia procura, así, al maltratador una “solución” que enmascara su condición de sujeto
afectado por la falta constitutiva de todo ser humano. La violencia es la respuesta que él ha elegido para
abordar la relación al otro sexo.
Amor patológico
¿Qué subjetividad encontramos del lado de la mujer maltratada? Aquí también cabe hacer el previo de la
particularidad de cada caso y las diferencias evidentes entre los casos episódicos y los patrones de relación
continuados. Uno de los mitos, a veces promovidos por los propios psi, es el del masoquismo de estas
mujeres como explicación causal. Hemos visto que en el maltrato – en cualquier maltrato - lo que está en
juego es la destrucción de toda posición de sujeto en privilegio de su posición de objeto. Esto se confunde
con el mal llamado masoquismo femenino: “será que les gusta”.
Esta confusión no ocurre por casualidad, se apoya en una razón de estructura. La pregunta ¿qué es una
mujer, cómo se comporta una mujer? encuentra una posible respuesta en la relación de pareja en la cual la
mujer puede consentir a ocupar un lugar como causa del deseo del hombre y que le permita a ambos
obtener una satisfacción de acuerdo a su fantasía sexual. Es únicamente en el contexto y el marco de esta
relación sexual que la mujer ocupa ese lugar de objeto del deseo. No se trata –en la mayoría de los casos-
de una posición permanente y que afecte al conjunto de la vida de esa mujer. La clínica y nuestra
experiencia cotidiana nos muestra esa diferencia, que a veces aparece como una disparidad paradójica
entre lo que es, por una parte, la vida pública o familiar de una pareja, en la que cada uno desempeña un rol
bien definido, y, por otra, esa escena, la vida íntima, donde a veces esos roles se intercambian
radicalmente, de tal manera que el marido seguro, decidido y en aparente control de la situación social se
muestra en la escena sexual como alguien vacilante, vulnerable o incluso con claras preferencias a ser
humillado y castigado por el partenaire. Lo mismo en el caso de la mujer identificada a ideales de mujer
autónoma, independiente, que en su vida sexual, sin embargo, acepta ciertas propuestas de su pareja
difíciles de conciliar con esos ideales. Por supuesto no se trata de ninguna patología, al menos no en la
mayoría de los casos, se trata de la puesta en acto de la escena fantasmática y de las condiciones de
satisfacción que cada miembro de la pareja encuentra.
Si no es masoquismo, ¿de qué se trata? Y ¿por qué llamarle amor patológico? En primer lugar porque es
un uso del amor que produce su propia anulación y ese uso no es ajeno a ciertos imperativos que se
imponen a un sujeto, entre ellos los establecidos de manera primaria con sus objetos infantiles, con la
madre como el primer Otro con el que interactuamos. ¿Cuántas veces no hemos escuchado de boca de
estas mujeres que no puede romper ese vínculo con la pareja porque eso afectaría de manera grave a su
propia relación con su madre? ¿Cuántas respuestas de esas madres, ante los lamentos de las hijas, no
indican y refuerzan esa posición de resignación sacrificial? Ocupar ese lugar de objeto degradado tiene sus
beneficios inconscientes, aunque dicho así nos resulte un tanto insoportable por lo que convoca de
thanatos, de autodestrucción.
En el horizonte de esa relación tormentosa hay, para muchas mujeres, la secreta esperanza de un signo de
amor del Otro, que nunca llega y las deja fijadas a esa posición. Por eso, generalmente, no sirve sólo
persuadirlas de lo inadecuado del vínculo y ofrecerles ayuda para la ruptura. Sobre todo cuando se trata de
situaciones cronificadas. No es suficiente porque ese escenario de ruptura les abre un horizonte de vacío y
de pérdida que provoca una angustia paralizante. ¿Cómo seguir “siendo” una vez roto ese vínculo? ¿Dónde
encontrar el interlocutor vital? De allí los fenómenos de recurrencia en la relación de pareja, las múltiples
idas y venidas y los desesperados intentos de recomenzar tras cada paliza. En ese vacío que implica la
separación debe poder introducirse otra causa que la anterior, otras razones que le permitan relanzar el
deseo de otra cosa y eso sabemos que no siempre es fácil porque las circunstancias a veces son muy
precarias, en lo económico, laboral, social, familiar.
Zanghellini - La disparidad y la paridad en el amor
El amor es una investigación y una forma de tratamiento de lo hetero del otro. La relación de amor entre dos
singularidades es el reino de lo dispar, en tanto el amor es lo que permite sostener esa disparidad. El amor
se sostiene en lo dispar, implica un trabajo, un proceso que supone el sostenimiento de la no relación
sexual. Es allí que podría decirse que la no proporción sexual es corrosiva y empuja al Uno, debilitador de la
alteridad.
El dispositivo analítico es uno de los pocos lugares contemporáneos donde se propicia un tratamiento
diferente de la disparidad en tanto el amor de trasferencia, ese invento freudiano, es amor en la disparidad.
Por ello, si hay formas de tratamiento, estos son de la paridad, de los nuevos términos de un contrato, pero
lo que no puede haber tratamiento, es del amor. En el amor se soporta la disparidad.

Otros dispositivos clínicos (Unidad 8)

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Freud en “Los caminos de la terapia psicoanalítica” remarca la importancia de que, en el futuro, el Estado
construya sanatorios o lugares de consulta a los que se asignen médicos de formación psicoanalítica,
quienes llevarán adelante tratamientos gratuitos; tratamientos a los cuales tengan acceso sectores de
la sociedad más vulnerables. Cuando esto suceda, dice Freud, se planteará la tarea de adecuar la técnica
psicoanalítica a las nuevas condiciones.

Coccoz en su texto “La inserción social del psicoanálisis” habla de la sesión analítica entendida como
fenómeno, como algo que ocurre en la vida, en presencia real de dos cuerpos, y que se estructura en base a
los principios éticos del psicoanálisis. El espacio de consulta libera de ciertas convenciones sociales mediante
la formulación de la asociación libre, esta libertad tiende a propiciar una cierta disposición a la palabra,
favorable al surgimiento de los pensamientos inconscientes en los que se espera encontrar la solución al
malestar. El analizante es invitado a aprender a escucharse, a poner en suspenso su certidumbre, a tomar
una distancia respecto de sus dichos, a la vez que elabora un saber sobre su malestar, una causa para sus
síntomas, sus angustias e inhibiciones. En el análisis exploramos la incidencia del inconsciente en el ser
hablante, el cual es según Lacan “la suma de los efectos de la palabra en el sujeto”. El ejercicio de la palabra
en la asociación libre se trama en una tensión dialéctica con la responsabilidad por lo que allí se enuncia,
porque otro aspecto importante de la regla es que no se puede desdecirse. La palabra adquiere entonces el
valor de un acto de enunciación particular. El analista orienta sus intervenciones y su maniobra tomando
en consideración lo rechazado en el discurso del analizante, lo real, lo que vuelve siempre al mismo lugar.
Estas intervenciones van más allá de la conversación hasta alcanzar la dimensión del acto, propia de la
interpretación, como aquello que va a permitir operar un cambio de discurso, una rectificación subjetiva. La
dimensión simbólica en la que se ejerce la palabra propicia la cara opuesta del discurso del amo, es decir, una
declaración del ser. Ese ser es el resultado de una amalgama de identificaciones contradictorias y requiere
tiempo para encontrar una resolución. El tiempo que dura un análisis es el que hace falta para hacerse ser.
Para las dificultades propias de nuestra condición de hablantes y sexuados para alcanzar una existencia
digna, un deseo efectivo no existe una fórmula universal, cada uno enfrenta la incapacidad de las palabras e
inventa una solución particular a la cuestión existencial del problema del sexo que tomara forma de síntoma.
El síntoma es social: La experiencia del análisis se asienta en el hecho social por excelencia porque todo
hablar es hablar a otros. El síntoma es el producto, la formación de compromiso entre dos dimensiones
heterogéneas: -Una dimensión simbólica, humana en la que la palabra se muestra como alteridad, lo que
el Otro dijo, lo que silencio, prohibiciones, seducciones y sentencias. -Otra dimensión real, no simbólica,
constituida por las pulsiones egoístas, crueles, asociales que constituyen la parte inhumana en lo humano,
rebelde a la palabra, a la educación. El psicoanálisis es un modo original de tratar la parte “inhumana del
síntoma”, las pulsiones, que trabajan en silencio, a partir de su parte “humana”, la palabra, la demanda, no
con el fin de eliminarlas sino con el propósito de conseguir un artificio simbólico que les confiera otro destino
en la acción, en la praxis, en el discurso. El beneficio secundario del síntoma, su ventaja, es precisamente su
dimensión social, siendo uno de las axiomas del psicoanálisis: No hay sujeto sin Otro, y por lo tanto no hay
síntoma sin Otro, todo síntoma es social.
El psicoanálisis es definido por Lacan como uno de los modos lógicos de lazo social, es además de un
método terapéutico, un método de interpretación de la cultura. Gracias a ello estudiamos los cambios
sintomáticos que se constatan en la clínica como efecto de los cambios que acontecen en la civilización. Estos
cambios son avatares de la condición propia de los seres hablantes, de sus determinaciones simbólicas y
reales, así como singulares modos de respuestas que elaboran la subjetividad para conservar su singularidad.
Es fundamental estar atentos a tales fenómenos ya que en la época en que vivimos se ha instalado un mundo
cada vez más homogéneo y sometido a los imperativos superyoico del consumo y la eficiencia.

Geiser en su texto “La intervención analítica en dispositivos no analíticos” dice que el Psicoanálisis fue
inventado para responder a nuevas demandas, lo cual demuestra que la clínica se arma, se inventa y
reinventa a sí misma constantemente. Toda práctica analítica implica una orientación ética, está regida por
principios, no se trata de la mera aplicación de una técnica, con lo cual siempre hay que tener en cuenta
cuando estamos dentro de una institución que no siempre lo beneficioso para la misma es beneficioso para el
sujeto de la consulta, cuando la demanda no proviene del sujeto, sino de lo institucional, se torna
indispensable preguntarnos qué se nos demanda e interpretar esa demanda antes de responderla. Por más
que el analista intervenga a partir de una demanda jurídica, hay que transformarla en escucha del sujeto,
puesto que solo en ese caso puede hablarse de una clínica analítica, nuestro trabajo es para escuchar al
sujeto, no debemos servir al control social, trabajamos con una herramienta que es el síntoma, el cual no es
algo a eliminar. En los dispositivos no analíticos funcionan discursos universalizantes, pero desde el
Psicoanálisis es un principio el hecho de considerar a cada caso en particular, “producir la excepción”, el
sujeto como excepción al universal, ya que de ese discurso universalizante surge el problema de la exclusión
y la segregación. Para evitar esto último muchas veces es necesario crear una norma a la medida de ese
sujeto, uno como psicoanalista no está del lado de la transgresión, ni del lado de la norma, producir la
excepción puede tener un valor para el sujeto, se aplica una consecuencia a la medida de ese sujeto en todos
estos dispositivos. Debemos conocer los discursos que atraviesan los dispositivos porque estos crean
subjetividades. Podemos pensar en la implantación del psicoanálisis en dos grandes dispositivos que son los
hospitales y las instituciones cerradas.

Uzorskis en su texto “El interconsultor psi en el territorio médico” dice que con la mercantilización de la
medicina por la globalización de la economía de mercado se pasa del binarismo médico-paciente al trinario
Institución-Médico-Paciente, que implica una nueva articulación donde la modalidad transferencial pretende
ser armada a partir de los dispositivos publicitarios que venden la tecnología médica. La reaparición de la
figura del médico de cabecera encubre el hecho de advertir la presencia de déficits en los sistemas de salud,
se lo quiere instalar como controlador efectivo de los estudios imprescindibles para evitar el exceso de gastos.
La ciencia impone un marco de lo general que se enfrenta con las sorpresas y novedades que aparecen en la
clínica porque la singularidad de cada sujeto y cada situación particular termina haciendo tope y exigiendo
nuevas maneras de pensar lo distinto. El autor dice que la subjetividad, lejos de desaparecer, pulula cada vez
más, siendo cada vez mayor su complejidad, entonces se trata de ser fiel a su escucha, porque está ahí. Más
se la forcluye desde el lado de la ciencia, mayor es la posibilidad de reaparición en lo Real. Hoy no viene la
demanda ya construida por el paciente, ni aparecen sujetos inquietos que quieren conocerse y menos aún
existe la moda de analizarse por una cuestión de prestigio. Hoy aparece el sufrimiento, pero no la
demanda de análisis, por eso hay que ayudar también a construirla. En territorio médico, los técnicos de
la economía creen que lo básico es contar con aparatos amortizables que den suculentas ganancias y con
médicos que funcionen como controladores de gastos, porque claramente se perfila en las instituciones el
peso cada vez mayor de la razón económica-financiera por encima de la científica. Lo mismo se puede decir
del intento sistemático de rotular la subjetividad para encuadrarla en tiempos de curación predeterminados y
fijos para todos, cuando se trata de pensar y organizar la cobertura de salud mental. Pero cuando hacen las
cuentas y establecen la relación costos-beneficios los técnicos de la macroeconomía se ven obligados a
pensar en lo particular. Así aparece lo singular de cada sujeto y a poco de andar se puede advertir que
escuchar al paciente y aportar la palabra de un analista, cuando se ubica como necesaria una adecuación
derivación, termina siendo menos costoso de lo que se supone previamente. Para que el interconsultor psi
logre este objetivo es necesario atreverse a intervenir en territorio médico, trabajar a la par de los médicos y
mostrar una posición decidida de asistir al paciente.
El autor también habla del contexto de urgencia y dice que la asistencia de un paciente que padece una
enfermedad médica requiere cuidados rápidos y eficaces que apuntan a la reequilibración de su organismo,
los médicos transforman en urgentes las decisiones sobre criterios. Esto para el médico se trata de cosas por
hacer, para el interconsultor psi se trata de cosas por preguntar o por decir. La noción de urgencia está
connotada culturalmente, toda subjetividad se enmarca en un contexto de prisa, los tiempos actuales se
proponen para ver y concluir en la inmediatez, entonces es muy importante no perder de vista nuestro objetivo
y acordarnos que, en ciertos casos, es mejor esperar, aguardar.
Es necesario en un principio ubicar al médico que realiza el pedido de interconsulta para comenzar a pensar
la subjetividad del paciente. Lejos de responder lo que el otro quiere, hacerse un interconsultor válido pasa por
escuchar la demanda que hace el Otro, ser perceptivo e intervenir donde exactamente hace falta. Es
necesario conocer la historia clínica, solicitar información y explicaciones sobre el cuadro o la enfermedad en
curso, se trata de armar de manera pausada la noción del campo en el cual nos movemos. Nuestra
intervención es diferente de la urgencia psiquiátrica, que acalla los efectos de la subjetividad. Es muy
conveniente que sea el médico quien introduzca la intervención del psi de la mejor manera para que pueda
iniciarse la transferencia con él, sería deseable que el médico deje en claro que no solo el organismo está
implicado cuando hay un malestar. Es necesario precisar que no se trata de una interconsulta más con un
especialista de otro aspecto del organismo, sino de la inclusión de la subjetividad en la asistencia del paciente,
que generalmente se omite desde el mismo discurso médico. Muchas veces sucede que el paciente se
presenta mandado por el médico a consulta con un psicólogo diciendo que el médico le dijo que no tiene
nada. Con esa forma de derivación el médico le ha dado al paciente un escudo defensivo que será muy difícil
de vencer, por todo esto es muy importante que sea el médico quien introduzca la intervención “psi” de la
mejor manera para que pueda iniciarse la transferencia con el psicologue. Aquí se incluye, claro está, la
concepción que el médico tenga acerca de la subjetividad del paciente como un factor en juego.
El autor va a hablar de la urgencia como ruptura de la cadena significante y dice que muchas veces la
asistencia se establece prestando al sujeto los significantes que le faltan, otras veces corrigiendo
significaciones (como por ejemplo si el paciente ha escuchado discusiones de los médicos en relación a
tratamientos posibles sin querer). Estas situaciones pueden producir pánico, alteraciones psicomotrices y
estados de desconexión. El sujeto, como lo planteó Freud, puede ser pensado como una sustancia que emite
pseudópodos para extenderse y contactarse con el mundo exterior, o que inversamente se repliega en las
situaciones de peligro, se puede entonces producir una ruptura significante como efecto de este repliegue
defensivo, pero contraproducente. La información transmitida de forma estandarizada, sin un adecuado
chequeo con relación a lo que decodifica cada sujeto en cuestión puede tener peligrosas consecuencias.
La urgencia es muchas veces una conclusión para el sujeto, una manera de decir que ya nada vale. La
cuestión pasa por cómo corrernos del apuro y la angustia que padece el paciente, cómo escuchar al sujeto
relatando su padecimiento y su extrema incertidumbre ante las dificultades, cómo dar vuelta aquello que se
presenta como un desastre, como una catástrofe, cómo ayudar a reconocer en estos momentos, lo que es
inevitable, y a la vez poder ubicar la claridad de admitir que son momentos de transición. Se intenta dentro de
lo posible poner al sujeto en actividad para colaborar en su recuperación y cuando esto no es posible, se
deberá apuntar a un adecuado acompañamiento.

Taubenslag De Grigera en “La primera entrevista de interconsulta médico-psicológica en el hospital

general” sostiene que el acto médico comienza con la recepción del pedido de interconsulta (que consta
de nombre, apellido, edad, servicio y cama en que está internado el paciente, como así también el motivo de
su internación y de su interconsulta. Como así también datos del médico que nos permita localizarlo, como su
fecha, firma y sello médico). Este pedido está hecho por escrito ya que es una forma de lograr que el
solicitante se de tiempo para pensar los motivos que lo llevan a pedir la interconsulta. Las características del
pedido nos permite tener una primera impresión a confirmar luego respecto del paciente y de la relación
médico-paciente. En un segundo paso, está la entrevista con el médico solicitante que tiene el carácter de
una conversación entre colegas, se le pide al médico que lo presente con el fin de hacernos una idea de la
relación médico-paciente (edad, nombre, estado civil, hijos, visitas que recibe, etc). Se le va a preguntar por
los antecedentes psiquiátricos, por el motivo de la internación, el estado actual, por la medicación que recibe.
Se le pide que explicite el motivo de la interconsulta y que le cuente lo que sabe el paciente de su situación
actual y del motivo de internación y cuánto tiempo lleva internado, como se adapta a esta, cuál es su
pronóstico y que sabe el paciente del mismo. Por último se le pregunta al médico que es lo que espera de la
intervención y que de todo lo mencionado sabe el paciente. De esta forma tendremos una impresión formada
sobre la situación biológica y psicológica del paciente, sobre la situación social (familiar e institucional) y la
sobre la relación médico-paciente. Una vez formada la impresión tendremos una entrevista con el paciente
donde hay que tener en cuenta que el paciente no pidió ser visto por el psiquiatra, el médico psiquiatra debe
privilegiar frente al paciente al médico de cabecera quien es su referente, a quien el sujeto recurre ante un
nuevo síntoma, duda o preocupación. Es su médico quien presenta al médico psiquiatra. En esta relación
también hace falta incluir a la enfermedad somática, se inicia la entrevista hablando sobre los aspectos
concretos de su enfermedad física, aspectos conocidos por el sujeto, logrando esto reducir la ansiedad por
parte de este ante la interconsulta. A partir de esto se puede ir pasando a lo relacionado con la situación de
enfermedad: La reacción emocional propia, la repercusión de la enfermedad sobre el proyecto vital del
paciente, la relación establecida entre el paciente y la familia, entre el médico y la institución. Hacia el final de
la entrevista es importante dar al paciente una impresión diagnóstica (al menos a lo que refiere al impacto
emocional de la enfermedad) y un esquema terapéutico posible incluyendo información sobre los pasos a
seguir y sus objetivos. A esta altura sabremos la modalidad de funcionamiento de la personalidad y cuáles son
sus recursos defensivos. También se realiza entrevista con la familia que consiste en esclarecer el
funcionamiento del paciente modulados por la enfermedad que interfiere en la relación con la familia, y de
aquellos elementos de funcionamiento que influyen en la adaptación del paciente a la enfermedad. A su vez,
esclarecer aquellos elementos psicopatológicos en el paciente o en los miembros de la familia que interfieran
en la relación, orientación sobre el manejo de las relaciones familiares y sobre la relación con el equipo
médico. Por último en la historia clínica se deja información al médico solicitante que consta de examen
mental, características generales de la personalidad, modalidad de adaptación a la situación actual,
características de la relación médico-paciente, impresión diagnóstica y sugerencias terapéuticas. De esta
forma concluye el primer acto de interconsulta médico-psicológica en el hospital general, si se detecta una
patología se requiere llevar a cabo un tratamiento especializado sin dejar de lado al resto del equipo médico
quienes son el referente de la familia y del paciente.

Delgado en su texto “Hospital de día y clínica de los bordes” menciona que el hospital de día surge en
1935 como respuesta a la necesidad de ahorrar costos en materia de salud, así como a nuevas corrientes en
el campo psiquiátrico. El movimiento cultural de la década del 50 y 60 (desarrollo de la psicología social, la
corriente antipsiquiátrica y la desmanicomialización) expande el surgimiento de los Hospitales de Día en
EE.UU y Gran Bretaña. En Argentina en la década del 60 empiezan a implementarse experiencias que
incluyen terapias grupales, reuniones con familias y actividades donde los pacientes permanecían en un
servicio ambulatorio. En el hospital de día hay una alternancia de ideas y venidas del consultante, hay una
evitación de la desinserción social y la depositación propias de la hospitalización completa, hay una
desaparición de los “tiempos muertos” por “tiempos terapéuticos”, el consultante tiene posición activa, el
proyecto terapéutico está adaptado a cada sujeto que se va ajustando contractualmente, por otro lado, la
coexistencia temporal de todos los miembros del equipo y de los pacientes, hay una inclusión activa y
permanente de las familias y el hospital de día tiene una localización urbana.
Originariamente el hospital de día fue pensado para las psicosis pero luego se extendió a otras patologías
como las adicciones, las neurosis agudas, anorexias, bulimias y las diversas modalidades que adquieren los
nuevos síntomas. Este no es un dispositivo para cualquier momento (ejemplo desencadenamiento, pasaje al
acto), no sustituye la medicación ni el abordaje psicoterapéutico individual. La admisión debe ser pensada
desde una orientación del alta que se inscribe en relación al tratamiento ambulatorio. El dispositivo permite
crear las coordenadas para el restablecimiento del lazo social operando respecto a los efectos de segregación
por fuera del discurso (resocialización del paciente). El hospital de día es una respuesta a los modos actuales
del malestar en la cultura (efectos de la marginalidad, violencia, segregación, etc) en el campo de la salud
mental. Siendo un agrupamiento artificial, opera contra los efectos de masa y el valor de goce que ella
comporta. Sostiene un universal (un para todos) que hace posible la inscripción de la singularidad del sujeto y
su particularidad de goce.

Gatto en “Duelo anticipado y conspiración del silencio” plantea que muchas veces hay situaciones
clínicas (por ejemplo: Situaciones dolorosas, angustiantes) que ponen en evidencia las dificultades en la
comunicación entre el equipo médico y el paciente, y esto deriva en una interconsulta. En nuestra cultura le
vejez, la enfermedad y la muerte producen rechazos. Dentro de estas situaciones existen dos fenómenos que
denuncian esta situación crítica: Uno de los fenómenos es el duelo anticipado donde hay una aparición del
proceso de duelo antes de la pérdida real del ser querido. La idea de amenaza de muerte es fundamental en
el diagnóstico del duelo anticipado. Desencadena un desapego, una anestesia emocional, indiferencia hacia la
persona enferma antes amada. Las visitas al enfermo se reducen, este no recibe ayuda ni afecto, se trata de
un rechazo de vida que evoluciona calladamente. El duelo anticipado es diferente del pre-duelo, en este
último los familiares y el propio paciente deben realizar el duelo de la irreversibilidad de su estado, este se da
en un contexto de intercambio entre el paciente y sus seres queridos. El enfermo logra sustraerse de su
propia muerte ordenando situaciones pendientes, atendiendo a las personas de su entorno, transmitiendo
experiencias vividas. El otro fenómeno es la conspiración del silencio, este es un acuerdo implícito o
explícito de alterar la información al paciente por parte de la familia, amigos y profesionales del equipo de
salud con el fin de ocultarle el diagnóstico, pronóstico y gravedad de la situación. Una de las consecuencias
de esto es que se inhabilita al paciente para que pueda cerrar o tramitar asuntos importantes que él podría
querer resolver. Tanto el duelo anticipado como la conspiración del silencio son fenómenos de
desubjetivación que van en contra de la Ley de Salud Mental, denuncia la dificultad en la
comunicación y tiene consecuencias graves ya que privando al paciente de sostén,
deshumanizándolo, conlleva a la muerte anticipada.

Braceras en “Consideraciones sobre lo paliativo” plantea que se propone un breve rodeo semiológico,
basado en los textos de circulación social ‘sobre lo paliativo’ y las prácticas de las ‘Unidades de Cuidados
Paliativos”, tomándolos en calidad de un ‘género discursivo’, es decir como un dispositivo de enunciación. Lo
que lo caracteriza como género es: la temática acotada al denominado “enfermo terminal”, la repetición
invariable de tópicos: información/dolor/ansiedades, la proximidad con el discurso religioso, el apoyo al
discurso médico, los ideales de unidad, integración y prevención, exlecticismo de aportes sin juicios críticos,
búsqueda de consenso, diseño de instrumentos de medición estandarizados, promoción del espíritu de grupo.

El discurso médico es el que ofrece las condiciones de enunciación de los ‘cuidados paliativos’, los
procedimientos textuales entonces, imitan las características de los trabajos científicos, aunque al mismo
tiempo se definen como ideología o doctrina. Se asimilan en este aspecto a las características del discurso
universitario de la medicina, pero sin disputar el lugar de agente del saber, que es fundamental para el
discurso médico. Se adviene al amo de la ciencia en posición histérica: para trabajar para él, criticarlo,
interrogarlo, demandarlo y obedecerlo. La ardua tarea de sostén del amo, ocultando su castración, errores y
complicidades, lo instala en la insatisfacción de un reconocimiento precario y un amor no correspondido. El
lugar del esclavo, nunca será el de Ideal para el amo.
La preocupación por hacerse necesarios, demostrar los beneficios y lograr un lugar de legitimidad en el gran
Otro del discurso médico, depara frustraciones y reclamos, que con suerte son saldados con la concesión de
un lugar físico, más que simbólico y el reconocimiento imaginario de las ‘virtudes’ que ‘lo médico’ deshecha
para sí: paciencia, dedicación, proximidad, afectividad, disponibilidad, comprensión, compasión, tolerancia,
etc… la estabilidad de los equipos dedicados a los Cuidados Paliativos en general, dependen de su
asimilación acrítica, a los requerimientos de los equipos médicos que realizan la derivación. Subordinación y
valor.
De representantes y representados:
La condición de producción y circulación académico-hospitalaria de esta ‘especialidad’ de borde en el campo
de la medicina, no es una continuación de la piadosa atención al moribundo del siglo XIX, esta discontinuidad
real la marca el cambio del soporte subjetivo de tal práctica: ya no es el enfermo moribundo, es el terminal,
más allá de las definiciones temporales respecto a la expectativa de muerte, o a signos orgánicos más o
menos irreversibles, son nombres que aluden a la clase de pacientes que no reciben intervenciones médicas
con objetivo curativo.
Esta mutación en el plano de la enunciación, pese a la continuidad imaginaria de las temáticas respecto del
final de la vida, encubre las variaciones en la posición simbólica tanto de la función del médico (cada vez más
funcional a la ciencia y el mercado) como de la posición del paciente (incluido o excluido en calidad de cliente,
usuario o consumidor).
Las condiciones de producción del discurso sobre lo paliativo combinan las exigencias y objetivos del discurso
universitario y de la histeria, estructuras de lazo social conceptualizadas por Lacan. De la modalidad del
Discurso universitario, se enarbola el ideal de un saber documentado, reproducible y universal. De la
histeria, ‘lo paliativo’ superpone la identificación a la ‘víctima’ y el sostén al ‘amo’, amado, odiado,
admirado, perdonado, reivindicado.
¿Implica esta intervención crítica sobre lo paliativo una impugnación de la función de asistencia al paciente, al
final de la vida? De ninguna manera. Es una impugnación a la pretensión o a la creencia de un discurso único,
en este caso, en cuanto práctica clínica en las condiciones de asistencia a pacientes insanables, desde
el punto de vista de la medicina. Práctica en la que los sujetos no son sólo los pacientes, sino el equipo
médico y las condiciones son para ambos, los efectos de la castración: subjetivamente representada por el
miedo a la muerte, en términos freudianos o la proximidad a la inconsistencia o inexistencia del Otro, según el
álgebra lacaniano: la confrontación con la inexistencia del garante de la inmortalidad y de la relación
complementaria entre los sexos. Condiciones de producción discursiva que comparten en mayor o menor
grado, otros sujetos: familiares, cuidadores, allegados y obviamente el psicoanalista. La posición subjetiva que
se sostenga respecto de la castración, determinará la modalidad del lazo social, en la práctica en la que se
involucre.
La tesis que se expone no es original, comparte la posición teórica que discrimina las prácticas de
presentación respecto de las prácticas de representación. Sesgo de análisis que ha demostrado su
fecundidad en otros campos discursivos, como son el de la política y el de los estudios de género.
Hay prácticas en que los sujetos se presentan y prácticas en que son representados. Se trata de operaciones
discursivas diferentes: las primeras, son los acontecimientos en que los pacientes, los médicos, las
enfermeras, se pronuncian, se expresan a través de la palabra y de los hechos, de los escritos, hablan en
nombre propio, aunque se incluyan en una clase o grupo identificado por algún rasgo en común. El
enunciador necesariamente es interno, hay una afirmación subjetiva. El que enuncia es el sujeto de la
práctica.
En cambio, ciertas prácticas instituidas en los cuidados paliativos, tienen como objetivo representar los
intereses, necesidades y deseos del enfermo terminal y su entorno. El enunciador en este caso es externo, no
se marca a si mismo, se trata de la forma impersonal característica del discurso científico, allí se está
hablando de objetos de estudio.
La sustitución de ‘moribundo’ por ‘terminal’:
La diferencia no es solo gramatical, hay una mutación en la enunciación como posición subjetiva.
Desaparecen en esta operación las dos dimensiones de lo real en la estructural del sujeto: la muerte y la
diferencia de los sexos.
Como función gramatical se ha pasado de un verbo substantivado ‘morir’ y sus respectivos géneros
(fem/masc) al calificativo que depende de un referente al que le pertenece sin diferenciación genérica, resulta
coherente, ya que el adjetivo se aplica a cosas, a objetos. En el pase se ha extraviado el sujeto mortal, la vida
que aún persiste en el moribundo o en la moribunda, y la distinción de los sexos, ordenamiento real,
simbólico e imaginario que caracteriza a la estructura de los humanos.
Calificar como terminal es ingresar a una clasificación definitiva, sin posibilidad de sustracción, sin
deslizamiento hacia otro estado que no sea el de cadáver. La operación de de-subjetivación es correlativa a la
selección clasificadora de los objetos.
La liberación de la responsabilidad médica, del equipo oncológico tratante, deriva al costado más humanitario
de la medicina, la asistencia del paciente más delicado, autorizándose desde la desimplicación: “yo ya no
tengo nada que hacer”. Los cuidados paliativos son el lugar para esa nada abstracta.
La indeterminación del estar más o menos a corto plazo ‘moribundo’, o sin expectativa de intervención
curativa, se anula con la determinación del ser ‘terminal’; la esencia metafísica de la jerga impone la certeza
del destino, no importa cuánto se invierta en ello, siempre será toda la vida. Así lo establece una posición de
enunciación trascendente, sostenida en un saber referencial estadístico que pre-existe y subsiste a la
situación singular, lo que se instala con el nombre, es del orden de una identidad instituida.
Retroactivamente, la adjudicación y la asunción de identidad trabajan en el sentido de la abolición de las
diferencias y allí están los perfiles, las etapas, las ansiedades, los duelos, las fantasías, las culpas, y los
miedos de los enfermos terminales y su familia, para reconfirmarlo.
La experiencia con el otro se juega en un espacio de 3 coordenadas: la condición, al posición y la identidad.
Habrá prácticas que alienten la articulación de una posición simbólica y prácticas que privilegien la
reproducción de la identidad. Si el objeto del discurso es la representación nos encontramos con prácticas del
segundo tipo. Dentro de éstas, se ubican las prácticas académicas, el asistencialismo, y las prácticas de
opinión. O bien, la experiencia con el otro se juega bajo la forma de discriminación, maltrato, derechos
humanos, etc: 1-Si la condición del paciente es la falta de recursos curativos 2- La posición del sujeto es la de
un objeto de la determinación de Otro 3- Si la identidad del enfermo es la de un terminal
No habrá lugar para el advenimiento de un sujeto, que en su singularidad pueda hacer un trabajo de cura con
aquellos que sostengan el vínculo terapéutico, más allá del éxito del tratamiento en los términos de
eliminación de la enfermedad. Para el sujeto, la ética respecto de sus actos, no está en el cumplimiento de
programas del buen morir, sino que con el apoyo de los soportes necesarios para contar con las mejores
condiciones posibles de autonomía disponible, no renuncie a su deseo, ni enajene su voluntad en conformidad
de una uniformidad prescripta.
Se propone en este texto la consideración de la nominación ‘enfermo terminal’ como premisa conducente a
un razonamiento psicológicamente persuasivo, pero lógicamente defectuoso: incorrecto e inválido. La
construcción no resulta ingenua, la aceptación y rechazo de las afirmaciones donde ‘enfermo terminal’
funciona como sujeto gramatical, no necesariamente dependen de buenas razones, es decir de la lógica
interna, correspondiente a la inmanencia de la situación clínica, sino que se presta a motivos pre-existentes y
ajenos a los parámetros de la praxis ética. ‘Enfermo terminal’ es alguien estigmatizado con el nombre de
‘enfermo terminal’. Por lo tanto, el así designado se hará acreedor de toda la riqueza fantasmática de las
características que se supone distinguirían a los enfermos terminales: desde la actitud, el semblante, la voz,
las preocupaciones, hasta un plazo estipulado de sobrevida, a partir de esta intervención discursiva. La
pregunta es ¿Cuál es el fundamento último de la ideología clínica con las que se llevan adelante ciertas
prácticas, desgajándolas de la reflexión ética acerca de sus consecuencias? Se trata sobre todo del goce de
la estupidez misma del sistema, una delectación en la vacuidad del ritual oficial, en las gastadas figuras
estilísticas del discurso ideológico dominante.
Pero también se afirma que los cuidados paliativos designan una parte importante de la práctica médica,
continua, necesaria y éticamente coincidente con la posición del Psicoanálisis, en cuanto clínica dirigida a la
preservación del Sujeto de deseo y a la reducción de las prácticas mortificantes, que lo destituyen de un lugar
para la vida y para el misterio de la muerte. Se elige cómo se trabaja, con la misma ética con la que se vive.

Lopez en “Sobre la pertinencia del psicoanálisis en la vejez” plantea que el psicoanálisis demuestra, que
el ser humano enferma por no poder aceptar la pérdida, cualquiera que sea la forma que esta tome en cada
caso. En este sentido, la depresión puede considerarse como un padecimiento ligado a la perdida. A su vez,
en el curso de la vida, el sujeto está expuesto a ciertas pérdidas contingentes, pero es especialmente en la
etapa de la vejez cuando se produce un cúmulo de pérdidas que ya no pueden ser consideradas como una
contingencia, sino que tienen un carácter estructural o irremediable. Comenzando por la pérdida de la belleza
corporal.
Depresión y vejez encuentran, por tanto, una vinculación en relación a la condición de lo perecedero y al
efecto que esta tiene en el sujeto.
Se ilustra el caso de una mujer de 62 años, quien después de haber resistido a una infancia trágica y a un
matrimonio desgraciado, sucumbe a una depresión en el inicio de su vejez que se produce en las siguientes
coordenadas.: la jubilación anticipada, el casamiento de su hijo y finalmente la asistencia, por primera vez en
su vida, a un balneario en el que descubre, para su sorpresa, que hay otros modos de vivir. Esta mujer, para
quien la lucha por la supervivencia de su familia, en las condiciones más adversas, había otorgado un sentido
a su vida, ve derrumbarse su posición en el mundo precisamente cuando los problema reales han cesado, y
en buena lógica podría, por fin, comenzar a disfrutar. Siente que ha perdido la orientación, que su papel de
soporte económico de la familia y de madre, no tiene ya donde ser ejercitado, y que aquello por lo que tanto
había luchado ha sido conseguido. Todo lo cual la lleva a experimentar una sensación de vacío y de sin
sentido en la vida. Para Lacan el sentido de la Historia consiste en hacernos creer que la Historia tiene un
sentido.
Esta ilusión del sentido, construida por los grandes relatos de la Historia General, se puede perfectamente
extrapolar a cada historia particular. De manera tal que cada sujeto encuentra una estrategia para introducir
en su vida algún orden de sentido con el que poder otorgarle una coherencia a su existencia, y a la
vez imprimirle una dirección hacia la cual proyectarse en el futuro, en el que los actos de hoy alcanzaran por
fin su significado último. A esta estrategia particular, en la que cada sujeto se sostiene en el marco de una
ficción, la llamamos fantasma, y su función consiste en atrapar el deseo del sujeto sobre el engaño del sentido
y la continuidad de la existencia. Pero el fantasma puede fracasar, y arrojar al sujeto contra esa verdad
que hasta entonces permanecía oculta. Lo que se observa en la clínica, es que cuanto más estable y exitoso
ha sido el fantasma durante la vida de una persona, menos preparada estará para afrontar la hora de la
verdad. Dicho de otro modo, si el sujeto no ha experimentado a lo largo de su vida ciertos eclipses del
deseo, en los que las coartadas fantasmáticas hayan dejado de proporcionarle una respuesta, la
confrontación tardía con el vacío de la existencia, sólo encuentra un modo de respuesta a través de la
depresión. La depresión se puede entender, entonces, como una forma de respuesta a la pregunta que el
sujeto se formula inconscientemente a si mismo: ¿He vivido o no he vivido en conformidad con mi deseo?”. El
problema que verdaderamente incumbe al psicoanálisis es el de la relación que cada hombre ha establecido
con su propio deseo en ese corto espacio de tiempo que media entre su nacimiento y su muerte.
Donde el sujeto parece por fin despertar, y reconocer sus errores, tenemos que saber, como psicoanalistas,
que en rigor no ha salido de la misma lógica del sentido en la que siempre ha mantenido su vida. Plantearse lo
vivido como un error, es también creer que uno hubiera acertado de otro modo, y por tanto seguir en el campo
del sentido. El sujeto que se lamenta de lo que hizo, encuentra así una coartada para dimitir ante lo que aún le
queda por hacer. La depresión es el resultado de seguir queriendo jugar la vida en el terreno del sentido, lo
que supone un cierre de la verdad. ¿De qué verdad se trata?. De la verdad de la condición humana, a saber,
“el desamparo, en el que el hombre en esa relación consigo mismo que es su propia muerte, no puede
esperar ya ayuda de nadie.
Desde el psicoanálisis, el sin-sentido no puede ser considerado como un accidente que provoca la depresión,
sino como un hecho de estructura. “No hay nada más necio que un destino humano – nos dirá Lacan- pues
siempre somos embarcados” ¿En qué consiste, entonces, la cura psicoanalítica?. Precisamente en darse
cuenta de esto. El sujeto deprimido busca en el analista el sentido que ha perdido, esperando que el sentido
provenga del otro. Se trataría de un intento por volver al estado de desconocimiento anterior a la depresión. Si
el analista concede a esta demanda no está sino reproduciendo el discurso del amo, que te dice: ven,
desamparado, ponte bajo mis ideales y desconoce tu verdadera condición. Actuar en la cura desde el discurso
de los ideales no sólo es contrario a la ética del psicoanálisis, sino que además se nos revela como inútil, y
especialmente en la vejez. ¿De qué serviría ayudar al sujeto a recuperar su estado anterior, si después
tendrá inevitablemente que pasar por la misma tesitura que provocó la depresión?.
El psicoanálisis no se propone como una experiencia para dar sentido, sino para que el sujeto pueda
arreglárselas con el sin-sentido, encontrando a partir de ahí un nuevo lugar. Para Freud la única manera de
soportar la vida es aceptando la verdad de nuestra condición. Tener en cuenta la castración, que nos
dice que no somos como desde nuestros ideales querríamos ser, hace más soportable la vida. Efectivamente,
el sujeto en análisis tendrá que ir despojándose de las falsas coartadas con las que sostenía su vida. Pero, en
contra de lo que podría suponerse, no por ello se quedará sin recursos, por el contrario, la experiencia
demuestra que llevar a cabo este tránsito puede provocarle un considerable bien.

Soler en “¿Qué se espera del psicoanálisis y del psicoanalista?” introduce la “violencia del acto analítico”,
término que refiere a que, al recibir a un sujeto que padece, se lo invita a hablar; y, eso, explica la autora, es
violento para el paciente, quien no solo sufre, sino que, además, debe responder, debe hablar. No obstante,
esta violencia normalmente no se percibe, porque está encubierta por la transferencia. La transferencia
introduce al paciente, generalmente al principio, la idea de ser cuidado, de ser tomado en cuenta. Hay un
enamoramiento de entrada porque el sujeto tiene la idea de que el analista le da un espacio que no se
encuentra en ninguna parte en la vida. El dispositivo analítico ofrece un espacio a un sujeto para que
desarrolle su palabra. El que escucha, el analista, escucha con la perspectiva de interpretación: una
perspectiva que intenta captar lo que el sujeto mismo no sabe que dice, no sabe qué significa y que quizá no
quiere significar tampoco. La interpretación apunta a revelar el inconsciente, lo que el paciente no sabe. De
todos modos, es necesario considerar que el inconsciente nunca se revela totalmente y un análisis nunca lo
agota. En realidad, la interpretación apunta a “empujar el saber”; a saber las consecuencias del inconsciente.
Estas “consecuencias del inconsciente” son consecuencias del hecho de ser hablantes, es decir, de nacer del
vientre del Otro y de entrar en la estructura del lenguaje. En estos términos, es violencia empujar a alguien
que no quiere saber a saber, y es por eso que Lacan habla del “horror del acto analítico”.
¿Por qué ejercemos esta violencia del acto analítico? Para obtener lo que llamamos “efecto terapéutico”, el
cual es siempre parcial (una de las tesis centrales del psicoanálisis es que no hay sujeto sin síntomas). Al final
del análisis no producimos un sujeto sin inconsciente, o sin síntomas. Creo que el análisis ha logrado su
verdadero objetivo cuando ha llevado a un sujeto hasta lo que denominamos “identificación al síntoma”: el
develamiento en el final de la reducción analítica, de la configuración del deseo y del goce del sujeto. En el
final del análisis no se trata de una identificación, se trata de lo que es el sujeto en el núcleo del fantasma y
del síntoma inconsciente. Esto es singular en cada sujeto, no hay dos sujetos idénticos. Hay que sostener la
violencia del acto analítico para obtener eso al final. Entonces, el psicoanálisis aporta un gran beneficio al
neurótico: éste rehúsa su identidad fantasmática y sintomática.
¿Qué puede esperar el analista de este trabajo? Se hace pagar, es una manera de ganarse la vida. Hay que
tener en cuenta que el acto analítico es el único acto cuyo beneficio no recae en el agente del acto. El
beneficio del acto es para el analizante, no para el analista. Si bien hay muchos nombres importantes en
la historia del psicoanálisis (Freud, Klein, Lacan, etc.), no es con el acto en la cura que se hacen ese nombre,
sino con el trabajo del analista, analizante del psicoanálisis, analizante de la teoría analítica. Por lo tanto, el
analista queda en el anonimato. El analista, por consiguiente, es un “desecho de la operación” en tanto ese
beneficio no se devuelve del lado de su nombre.