01 Ayan

LA ORACIÓN EN LOS PADRES.
A PROPÓSITO DE LOS TRES COMENTARIOS PRENICENOS

AL PADRENUESTRO (II)1
JUAN JOSÉ AYÁN CALVO

FACULTAD DE TEOLOGÍA “SAN DÁMASO”
MADRID
IV. LA ORACIÓN DE LA VIDA, LA VIDA DE LA ORACIÓN
Los comentaristas del Padrenuestro, objeto de nuestro estudio, tienen

un gran interés en presentar las íntimas y mutuas relaciones que existen
entre la oración y la vida del creyente.
1. Tertuliano
2
Ya cuando tratábamos de la oración nueva como víctima espiritual ,
señalamos que la oración está íntimamente ligada a la vida, que no se puede
separar la oración de la vida:
“Esta es la víctima que debemos llevar al altar de Dios entre salmos e
himnos: una víctima consagrada de todo corazón, alimentada por la fe,
cuidada por la verdad, íntegra por la inocencia, pura por la castidad,
coronada por el amor y acompañada por las buenas obras. Una vícti-
3
ma así nos alcanzará todo de Dios” .
1
La primera parte de este trabajo fue publicada en Teología y Catequesis 85-86 (2003) 9-
118.
2
Cf. J. J. AYÁN CALVO, “La oración en los Padres. A propósito de los tres comentarios preni-
cenos al Padrenuestro (I)”: Teología y Catequesis 85-86 (2003) 40-41.
3
TERTULIANO, De oratione 28, 4, l. 11-15, p. 273: Hanc de toto corde deuotam, fide pastam,
ueritate curatam, innocentia integram, castitate mundam, agape coronatam cum pompa operum
bonorum inter psalmos et hymnos deducere ad Dei altare debemus omnia nobis a Deo impetra-
turam.
Teología y Catequesis 87-88 (2003) 233-309

234 J. J. AYÁN
Nos detendremos ahora en algunos aspectos de esa conexión, fuerte-

mente subrayados por Tertuliano: la paz con los hermanos y la vida en el
Espíritu.
a) No es posible la paz con Dios sin paz con los hermanos.

No parece que Tertuliano conciba la oración sino como algo íntimamente
ligado a la vida. La vida repercute en la oración que hacemos. Tertuliano, en
un determinado momento de su tratadito De oratione se ocupa de cómo,
además de las peticiones del Padrenuestro, es legítimo que el hombre eleve
a Dios otras peticiones. Esas peticiones añadidas, si quieren ser legítimas,
han de guardar la memoria de los preceptos (memoria praeceptorum), pues,
en la medida en que estamos lejos de los preceptos, estamos lejos de los
4
oídos de Dios . Si no guardamos memoria de los preceptos, si las palabras
de nuestras peticiones no son expresión de una vida en obediencia a Dios,
son peticiones que están lejos de los oídos de Dios, tan lejos como se pueda
situar una vida en desobediencia a Dios.
La expresión memoria praeceptorum vuelve a repetirse en Tertuliano
unas líneas después. “La memoria de los preceptos allana a las oraciones el
5
camino hasta el cielo” . ¿Qué quiere decir Tertuliano? La memoria praecep-
torum no creo que haya de ser entendida como una especie de aprendizaje
memorístico de una lista de mandamientos. La memoria praeceptorum es
algo más profundo: es llevar a flor de piel o, si se quiere, llevar en carne viva
la respuesta que el hombre debe a la historia de gracia que Dios viene reali-
zando en su vida. Quien vive así allana a las oraciones el camino hacia el
cielo, porque de alguna manera está haciendo presente el cielo en la tierra,
porque de alguna manera esta transformando la realidad presente de acuer-
do con el designio salvífico de Dios.
Y ¿qué es lo primero que el hombre ha de tener en carne viva cuando se
acerca al altar de Dios? Aunque, a veces, se ha pretendido que Tertuliano se
esté refiriendo a un elemento físico de culto cuando utiliza la expresión
6
“acercarse al altar de Dios”, en realidad el africano usa esa expresión para
referirse a la situación en que el creyente se sitúa en oración delante de Dios
7
en medio de la asamblea de los creyentes . Pues bien, lo primero de lo que
ha de guardar memoria el creyente es el precepto de Jesús de Mt 5,23-24.
4
TERTULIANO, De oratione 10, 1, l. 6-8, p. 263: ...cum memoria tamen praeceptorum, ne
quam a praeceptis, tantum ab auribus Dei longe simus.
5
Ibíd., 11, 1, l. 1-2, p. 263: Memoria praeceptorum uiam orationibus sternit ad caelum...
6
Cf. ibíd., 11, 1; 28, 4.
7
Cf. P. A. GRAMAGLIA, Tertulliano. La preghiera (Roma 1984) 199.
LA ORACIÓN EN LOS PADRES 235
Antes de subir al altar de Dios ha de ser resuelta cualquier discordia u ofensa

que mantengamos con los hermanos. No es posible acceder a la paz de Dios
sin paz; no es posible pedir la paz con Dios cuando hemos cerrado previa-
mente nuestro corazón a la paz. No es posible acceder al perdón de los pe-
cados cuando los retenemos; no es posible que Dios perdone el pecado que
nosotros nos empeñamos en mantener. No es posible al que vive airado
contra su hermano poner al Padre de su parte, porque desde el inicio nos ha
8
sido prohibida toda ira .
Para fundar e ilustrar la prohibición de la ira desde el inicio, recurre Tertu-
liano a un versículo del Génesis que en la época prenicena no fue citado por
9
nadie a no ser por el Africano en esta ocasión . Se trata concretamente del
momento en que José reconoce a sus hermanos en Egipto y los despide
para que vayan al encuentro de su padre, Jacob, con el siguiente consejo:
10
“No os airéis en el camino” (Gn 45,24) . Tertuliano insinúa que José es figu-
ra de Jesucristo que envía a sus hermanos, los creyentes, hacia el Padre con
11
la amonestación de que no se aíren en el camino . Pero he aquí que Tertu-
liano interpreta el término “camino” a la luz del uso que hace de esa palabra
el libro de los Hechos de los Apóstoles (cf. 9,2; 18,25-26; 19,9; 19,23; 22,4;
24,14; 24,22) donde “camino” es sinónimo de cristianismo. Tertuliano llama
camino a la “disciplina” de los nuestros, es decir, a la “disciplina” de los cris-
12
tianos . Pues bien, Jesús, figurado por José, nos amonestó para que los que
hemos sido establecidos en el camino de la oración no avancemos hacia el
13
Padre con ira . Conviene llamar la atención sobre la expresión de Tertuliano:
los cristianos han sido establecidos en el camino de la oración. Ello muestra
la íntima y sustancial relación entre vida cristiana y oración.
8
TERTULIANO, De oratione 11, 1, l. 1-7, pp. 263-264: Memoria praeceptorum uiam orationibus
sternit ad caelum, quorum praecipuum est, ne prius ascendamus ad altare Dei quam si quid
discordiae uel offensae cum fratribus contraxerimus resoluamus. Quale est enim ad pacem Dei
accedere sine pace? Ad remissionem debitorum cum retentione? Quomodo placabit Patrem
iratus in fratrem, cum omnis ira ab initio interdicta sit nobis?
9
Biblia Patristica no ofrece ninguna otra referencia.
10
TERTULIANO, De oratione 11, 2, l. 7-9, p. 264: Nam et Ioseph dimittens fratres suos ad per-
ducendum patrem, et ne, inquit, irascamini in uia.
11
Esta tipología ha pasado desapercibida en el trabajo de M. DULAEY, “Joseph le patriarche,
figure du Christ”, en: AA.VV., Figures de l’Ancien Testament chez les Pères (Cahiers de Biblia
Patristica 2; Strasbourg 1989) 83-105.
12
TERTULIANO, De oratione 11, 2, l. 9-10, p. 264: ...alias enim uia cognomitatur disciplina
nostratum...
13
Ibíd., 11, 2, l. 9-11, p. 264: Nos scilicet monuit –alias enim uia cognomitatur disciplina nos-
tratum– ne in uia orationis constituti ad Patrem cum ira incedamus.
236 J. J. AYÁN
Pero Tertuliano, para fundar el mandamiento relativo a la ira, recurre asi-

mismo al Nuevo Testamento, más concretamente a Mt 5,21-23: “Habéis oído
que se dijo a los antiguos: No matarás... Pero yo os digo que todo el que se
aíre contra su hermano será reo ante el tribunal; y el que llame a su herma-
no ‘imbécil’ será reo ante el Sanedrín; y el que le llame ‘renegado’ será reo
de la gehenna de fuego. Así pues, si cuando estás haciendo tu ofrenda en el
altar, recuerdas allí que tu hermano tiene algo contra ti...”. Con estas pala-
bras el Señor amplió o dilató de manera clara la Ley, pues al homicidio aña-
dió la ira contra el hermano, de manera que no consintió que la ira ni siquiera
14
se manifestase en el insulto .
Finalmente, recurre Tertuliano a un texto paulino para ilustrar el tema de
la ira. Se trata de Ef 4,26: “Airaos y no pequéis. Que el sol no se ponga sobre
vuestra ira”. El Africano lo interpreta así: “Si os habéis de airar, no hasta más
15
allá de la puesta del sol” . Sería temerario pasar un día sin oración por dejar
de ofrecer una adecuada satisfacción al hermano o perder la oración porque
16
la ira permanece . Así pues, no sólo es un impedimento para la oración la
actitud airada contra el hermano sino incluso el no haber ofrecido la adecua-
da satisfacción.
14
TERTULIANO, De oratione 11, 3, l. 11-13, p. 264: Exinde aperte Dominus amplians legem
iram in fratrem homicidio superponit: ne uerbo quidem malo permittit expungi.
15
Ibíd., 11, 3, l. 13-14, p. 264: et iam si irascendum est, non ultra solis receptum, ut aposto-
lus admonet.
16
Ibíd., 11, 3, l. 14-17, p. 264: Quam autem temerarium est aut diem sine oratione transige-
re, dum cessas fratri satisfacere, aut orationem perseuerante iracundia perdere!”. Una aplicación
similar de Ef 4,26 hace Tertuliano a propósito de la paciencia: Sol super iram nostram si occide-
rit, periclitamur: non licet nobis una die sine patientia manere (TERTULIANO, De patientia 12, 4).
Sin embargo, en un tratado ya del final de su carrera, como es el De pudicitia, parece mantener
una interpretación curiosamente más laxa de Ef 4,26, pues el airarse incluso más allá de la
puesta del sol aparece como una de las faltas habituales que, de no ser perdonadas, harían
imposible la salvación de cualquiera (cf. ID., De pudicitia 19,24). De hecho, Claude Rambaux ha
señalado la evolución del pensamiento tertulianeo a propósito de la ira: “La contradiction appa-
rente entre la condamnation de toute colère et la justification de certaines formes de colère, entre
l’affirmation intransigeante des nouvelles exigences du Christ et l’indulgence relative qui s’étend
jusqu’au parjure et au mesonge condamnés déjà dans le Décalogue, s’eclaire d’un jour nouveau,
si l’on tient compte de l’évolution de Tertullien. Les textes les plus durs pour condamner la colère
n’ont pas été écrits dans la période montaniste, mais dans la période catholique. En revanche,
les passages qui se contentent de recommander la limitation de la colère, qui la justifient ou
l’excusent, datent tous des périodes semi-montaniste et montaniste. Il s’agit donc d’une évolution
plus que d’une contradiction” (C. RAMBAUX, Tertullien face aux morales des trois premiers siècles
[Paris 1979] 280).
b) No hay oración si el Espíritu Santo no está animando la vida del que

ora.
La disposición del que ora ha de estar libre no sólo de la ira sino también
17
de toda confusión o turbación de ánimo . Si nos atenemos a esta afirmación
tal cual, parecería que la oración sólo es posible para el que ha llegado a la
perfección espiritual. Pero no es así. Lo que quiere decir Tertuliano es otra
cosa, que se deduce de las palabras que siguen: la disposición a la oración
18
ha de estar movida por el mismo Espíritu al que se dirige la oración . De otro
modo, no es posible una relación de comunión entre Dios y el hombre si no
hay algo que los mantenga en comunión; y ese algo es el mismo Espíritu
Santo. Si alguien acude a la oración movido por un espíritu corrompido no
podrá entrar en comunión con el Espíritu Santo; si alguien acude a la oración
movido por un espíritu de tristeza, no podrá entrar en comunión con el Espíri-
tu de la alegría; si alguien acude a la oración movido por un espíritu agarro-
tado o trabado, no podrá entrar en comunión con el Espíritu de la libertad.
19
Nadie entra en comunión con el enemigo sino con lo que le es semejante .
La oración, por lo tanto, se ha de caracterizar por lo que es propio del Espíri-
20
tu: la santidad, la limpieza y la libertad .
Tertuliano, aunque al final de sus días acabaría vituperando la obra El
21 22
Pastor de Hermas , depende en esta enseñanza de la mencionada obra .
17
TERTULIANO, De oratione 12, 1, l. 1-2, p. 264: Nec ab ira solummodo, sed omni omnino
confusione animi libera esse debet orationis intentio...
18
Ibíd., 12, 1, l. 1-3, p. 264: Nec ab ira solummodo, sed omni omnino confusione animi libera
esse debet orationis intentio, de tali spiritu emissa, qualis est spiritus ad quem emittitur.
19
Ibíd., 12, 1, l. 3-6, p. 264: Neque enim agnosci poterit spiritu sancto spiritus inquinatus aut
tristis a laeto aut impeditus a libero. Nemo aduersarium recipit, nemo nisi comparem suum admit-
tit.
20
Cf. W. BENDER, Die Lehre über den Heiligen Geist bei Tertullian (München 1961) 138-139.
21
Cf. TERTULIANO, De pudicitia 10, 12; 20, 2.
22
HERMAS, El Pastor, Mand. V, 1, 1-5: “Sé paciente y prudente, y dominarás todas las malas
obras y harás toda justicia. Pues, si eres paciente, el espíritu santo, que habita en ti, será puro
sin que otro espíritu perverso lo oscurezca, sino que, al habitar en un lugar espacioso, se alegra-
rá y regocijará con el vaso en que habita, y servirá a Dios con gran alegría, pues tiene la plenitud
en él mismo. Pero si sobreviene una arrebato de ira, el espíritu santo, como es delicado, se
angustia inmediatamente porque no tiene su morada pura y busca marcharse de este lugar.
Pues es sofocado por el mal espíritu al no tener lugar donde servir al Señor como quiere, pues
está manchado por la ira. Pues el Señor habita en la paciencia, pero el diablo en la ira. Que
ambos espíritus habiten en uno mismo, es perjudicial y malo para aquel hombre en el que habi-
tan. Pues si tomas muy poco ajenjo y lo echas en un tarro de miel, ¿no se echa a perder toda la
miel? ¿Y tanta miel no se estropea por una insignificancia de ajenjo? ¿Y no se pierde la dulzura
238 J. J. AYÁN
No obstante, se trata de una ideología peligrosa si no se atempera con el

ireneano “Dios nos está haciendo poco a poco”.
2. Cipriano
En el tratado De dominica oratione de san Cipriano se subrayan dos im-
portantes aspectos: la oración, por un lado, implica al hombre entero y, por
otro, la vida entera.
La oración requiere todas las dimensiones del hombre. Es una llamada al
hombre entero para que ponga todo su ser en esa relación y diálogo con su
Señor. Todo su ser se centra y se concentra en la oración. Todo pensamien-
to que no sea el de su Señor debe ser abandonado. De ahí que el sacerdote,
de la miel y ya no tiene la misma gracia para su dueño, pues se hizo amarga y perdió su utili-
dad? Pero si a la miel no se le echa ajenjo, la miel se halla dulce y es útil para su dueño”; Ibíd.,
Mand. V, 2, 1-7: “Escucha ahora el poder de la ira, qué mala es, cómo derriba con su fuerza a
los siervos de Dios y cómo los aparta de la justicia. No aparta a los que están llenos de fe, ni
puede obrar nada contra ellos, porque la fuerza del Señor está con ellos. Pero aparta a los que
están vacíos y a los vacilantes. Pues, cuando ve que tales hombres están en calma, acampa en
el corazón de ese hombre, y por una nadería el hombre o la mujer se amargan por los quehace-
res cotidianos o por la comida o por alguna cicatería o por algún amigo o por algún regalo dado
o recibido o por cualquier otra necedad. Pues para los siervos de Dios todo esto son necedades,
vaciedades, insensateces e inconveniencias. En cambio, la paciencia es grande, fuerte, con
gran poder, robusta, floreciente, alegre, gozosa, libre de preocupaciones; glorifica al Señor en
todo tiempo, no tiene en sí nada amargo y permanece siempre mansa y tranquila. Así pues, esta
paciencia habita con los que tienen una fe íntegra. La ira es, ante todo, necia, ligera e insensata.
Luego, de la insensatez proviene la amargura; de la amargura, la irritación; de la irritación, la
cólera; de la cólera, el resentimiento. Y ese resentimiento originado por tantos males es un
pecado grande e incurable. Pues, cuando estos espíritus habitan en un solo vaso, en el que
también habita el espíritu santo, aquel vaso no es capaz de contenerlos, sino que rebosa. Así
pues, el espíritu delicado, como no tiene costumbre de habitar con un espíritu malo ni con la
dureza, se aleja de tal hombre y busca habitar con la mansedumbre y la tranquilidad. Después,
cuando se aparta de aquel hombre en el que habita, aquel hombre se queda vacío del espíritu
justo y, llenándose de los espíritus perversos, es agitado en todas sus acciones, llevado de aquí
para allá por los malos espíritus, y es totalmente incapacitado para cualquier buen pensamiento.
Así les sucede a los coléricos”; Ibíd., Mand. X, 3, 1-3: “Por tanto, revístete de la alegría que
siempre agrada a Dios y le es acepta. Gózate en ella. Pues todo hombre alegre obra el bien,
piensa el bien y desprecia la tristeza. Pero el hombre triste siempre obra el mal. Ante todo, obra
el mal porque entristece al espíritu santo que al hombre le fue dado alegre. En segundo lugar, al
entristecer al espíritu santo obra la iniquidad pues no suplica ni confiesa al Señor. La oración de
un hombre triste no tiene nunca fuerza para subir hasta el altar de Dios... Porque la tristeza está
asentada en su corazón. La tristeza mezclada con la oración no deja que la oración suba pura
hasta el altar. Pues así como el vinagre y el vino mezclados no ofrecen ningún placer, de la
misma manera la tristeza mezclada con el espíritu santo no es capaz de la misma oración”.
al iniciar la plegaria eucarística, invite a los fieles a levantar el corazón y que

23
el pueblo responda: Lo tenemos levantado hacia el Señor .
Alerta el obispo de Cartago sobre el engaño o engaños mediante los que
el enemigo de Dios intenta frustrar la oración. Ir a la oración no es sinónimo
de relacionarse o dialogar con Dios, pues esos momentos de oración puede
que no sean tales. Por eso Cipriano amonesta:
“Cerremos el pecho al adversario y abrámoslo solo para Dios; no con-
sintamos que el enemigo entre en nuestro pecho durante el tiempo de
24
la oración” .
Puede parecernos algo tremendista la advertencia de Cipriano. Pero no
vayamos a pensar que el obispo de Cartago se está refiriendo a llamativísi-
mos engaños diabólicos. Se refiere a un engaño frecuente y sutil por el que
25
logra que nuestras plegarias no lleguen a Dios . Ese engaño consiste en:
“Que tengamos una cosa en el corazón y otra en la boca, cuando no
sólo el sonido de la voz sino también el alma y los sentimientos deben
26
orar a Dios en una tensión íntegra” .
Cipriano considera una notable apatía o desidia enajenarse y estar domi-
nado por pensamientos inapropiados y profanos cuando se está suplicando a
Dios, es decir, en un momento en que todo el hombre no debe pensar en
27
otra realidad que no sea lo que está hablando con Dios . Conviene llamar la
atención sobre lo que dice Cipriano: el hombre se aliena y “está pillado”
cuando le sucede eso. Y el hombre se aliena en ese momento porque en
realidad su corazón no está acorde con sus palabras, porque en realidad no
se está escuchando a sí mismo, más aún no tiene memoria de sí mismo.
23
CIPRIANO, De dominica oratione 31, p. 109, l. 562-569: Quando autem stamus ad oratio-
nem, fratres dilectissimi, inuigilare et incumbere ad preces toto corde debemus. Cogitatio omnis
carnalis et saecularis abscedat nec quicquam tunc animus quam id solum cogitet quod precatur.
Ideo et sacerdos ante orationem praefatione praemissa parat fratrum mentes dicendo: Sursum
corda, ut dum respondet plebs: Habemus ad Dominum, admoneatur nihil aliud se quam Domi-
num cogitare debere.
24
Ibíd., 31, p. 109, l. 569-571: Cludatur contra aduersarium pectus et soli Deo pateat nec ad
se hostem Dei tempore orationis adire patiatur.
25
Ibíd., 31, p. 109, l. 571-572: Obrepit enim frequenter et penetrat et subtiliter fallens preces
nostras a Deo auocat...
26
Ibíd., 31, p. 109, l. 572-574: ... ut aliud habeamus in corde aliud in uoce, quando intentione
sincera Deum debeat non uocis sonus sed animus et sensus orare.
27
Ibíd., 31, p. 109, l. 574-577: Quae autem segnitia est abalienari et capi ineptis cogitationi-
bus et profanis cum Dominum deprecaris, quasi sit aliud quod magis debeas cogitare quam quod
cum Deo loqueris?
240 J. J. AYÁN
¿Cómo le puede pedir a Dios que lo escuche cuando en verdad el hombre no

se escucha a sí mismo? ¿Cómo le puede pedir a Dios que se acuerde de él
cuando el hombre no guarda memoria de sí mismo?
“¿Cómo pides ser escuchado por Dios, cuando tú mismo no te escu-
chas? ¿Quieres que el Señor se acuerde de ti en tu oración, cuando tú
28
no te acuerdas de ti mismo?” .
Y cuando el hombre no se escucha a sí mismo, cuando no escucha el
clamor profundo y auténtico de su corazón, cuando no se acuerda en verdad
de sí, se encuentra en una situación que puede ser considerada desde diver-
sas ópticas: 1) El hombre no se ha guardado bien del enemigo de Dios; 2) El
hombre ofende la majestad de Dios con su negligencia; 3) Los ojos del hom-
bre velan pero su corazón duerme. Y esto último atenta contra la vocación
del cristiano, que está llamado a velar con el corazón incluso cuando sus
ojos están entregados al sueño. Se trata de la vocación eclesial, tal como la
proclama la esposa del Cantar cuando en representación de la Iglesia ex-
clama: “Yo duermo, pero mi corazón vela” (Ct 5,2). Atendiendo a esta actitud
eclesial, el Apóstol Pablo amonesta: “Perseverad constantes en la oración,
velando en ella” (Col 4,2). De esta manera nos enseñaba que Dios otorga lo
29
que se pide en la oración cuando Dios ve que el orante vela en la oración .
Pero la oración no sólo requiere al hombre entero sino que implica la vida
y las relaciones del hombre en todas sus dimensiones. El hombre que acude
a la oración va con toda su vida; va a presentar ante su Señor todas las di-
mensiones de la existencia. Nadie puede pretender una oración fecunda si
su vida no lo es, porque la vida se continúa en la oración y la oración se con-
tinúa en la vida. Si el hombre lleva a la oración una vida vacía, no puede
pretender que el formalismo de la oración cambie la realidad de su vida. No
se puede ir a la oración como si se fuese a una especie de sesión de magia
que por el arte de birlibirloque hace fecunda una vida estéril. Si la vida está
vacía de la fecundidad de Dios, es decir del Espíritu de Dios que se manifies-
ta en la manera de vivir, de actuar, de relacionarse... la oración será una
oración estéril, una súplica vacía. La palabra que se pronuncia en la oración
28
CIPRIANO, De dominica oratione 31, p. 109, l. 577-579: Quomodo audiri te a Deo postulas,
cum te ipse non audias? Vis esse Dominum memorem tui cum rogas, quando tui memor ipse
non sis?
29
Ibíd., 31, p. 109, l. 580-588: Hoc est ab hoste in totum non cauere, hoc est, quando oras
Deum, maiestatem Dei neglegentia orationis offendere, hoc est uigilare oculis et corde dormire,
cum debeat christianus et cum dormit oculis corde uigilare, sicut scriptum est ex persona eccle-
siae loquentis in Cantico canticorum: Ego dormio et cor meum uigilat. Quapropter sollicite et
caute apostolus admonet dicens: Instate orationi uigilantes in ea, docens scilicet et ostendens
eos impetrare quod postulant de Deo posse, quos Deus uideat in oratione uigilare.
ha de ser una palabra que expresa la fecundidad de la vida. ¿Qué valor pue-
de tener ante Dios una palabra que no responde a la vida que uno lleva?
Será una palabra mentirosa, una palabra estéril, una palabra que no expresa
fecundidad, que no expresa fruto alguno. Y una palabra que no expresa el
fruto real de la vida, la fecundidad de la vida, tendrá el mismo destino que el
árbol que no da fruto: ser cortado y arrojado al fuego (cf. Mt 3,10). Esto es lo
que la Escritura quiere enseñar al decir que la oración es buena cuando va
acompañada del ayuno y de la limosna (cf. Tb 12,8). O de otra manera, la
30
oración ha de ir acompañada de una vida de conversión y de caridad .
La oración no es algo intrascendente y trivial; no es una manera de relaja-
ción; es diálogo aquí y ahora con Dios, con el Dios ante el que un día dare-
mos cuenta de la fecundidad de la vida, pero ante el cual aquí y ahora no
podemos ponernos sin la misma actitud, es decir, con la implicación de la
existencia en todas sus dimensiones. El Dios que ahora nos escucha en la
oración espera que nos acerquemos con una vida fecunda, así como un día
nos presentaremos para dar cuenta ante él. Y de la misma manera que ese
día no podrá acoger a quien no quiso acoger la fecundidad divina, ahora
tampoco escuchará la oración, las palabras estériles, de quien no acoge la
31
fecundidad de Dios en su vida .
Para ilustrar la estrecha relación entre la vida y la oración, Cipriano recu-
rre a diversos pasajes, personajes o hechos de la Sagrada Escritura.
En primer lugar, recuerda el testimonio que el libro de los Hechos de los
Apóstoles ofrece sobre el centurión Cornelio, cuya vida se caracterizaba por
la limosna y la oración (cf. Hch 10,2). Por ello, pudo escuchar del ángel que
32
sus limosnas y su oración eran tenidas en cuenta por Dios (cf. Hch 10,4) .
La oración de Cornelio no era algo ajeno a la realidad de una vida caracteri-
zada por la fecundidad del amor que se manifiesta en la comunión de bienes
con los necesitados.
30
CIPRIANO, De dominica oratione 32, p. 110, l. 588-595: Orantes autem non infructuosis nec
nudis precibus ad Deum ueniant. Inefficax petitio est, cum precatur Deum sterilis oratio. Nam
cum omnis arbor non faciens fructum excidatur et in ignem mittatur, utique et sermo non habens
fructum promereri Deum non potest, qui nulla operatione fecundus est. Et ideo scriptura diuina
instruit dicens: Bona est oratio cum ieiunio et elemosyna.
31
Ibíd., 32, p. 110, l. 595-597: Nam qui in die iudicii praemium pro operibus et eleemosynis
redditurus est hodie quoque ad orationem cum operatione uenienti benignus auditor est.
32
Ibíd., 32, p. 110, l. 597-602: Sic denique Cornelius centurio cum oraret, meruit audiri. Fuit
faciens multas eleemosynas in plebem et semper orans Deum. Huic circa horam nonam oranti
adstitit angelus testimonium reddens sui operis et dicens: Corneli, orationes tuae et eleemosynae
tuae ascenderunt ad memoriam coram Deo.
242 J. J. AYÁN
En segundo lugar, para mostrar que hasta Dios llegan las oraciones que
33
ponen ante Dios la fecundidad de la vida , cita el testimonio que el ángel
Rafael ofrece sobre la actitud de Tobías, que se dedicaba a la oración y a
vivir fecundamente (oranti semper et semper operanti). El ángel Rafael no
sólo presentaba ante Dios las oraciones de Tobías y de su esposa sino que
presentaba asimismo su desvelo por enterrar a los muertos olvidándose de
34
sus necesidades y de sus comodidades (cf. Tb 12,11-15) .
En tercer lugar, cita Is 58,6-9: “Desata toda atadura de injusticia, acaba
con la asfixia que suponen los negocios abusivos, alivia a los oprimidos, des-
truye todo recibo injusto, parte tu pan con el hambriento y recibe en tu casa a
los que no tienen techo; si ves al desnudo, vístelo y no desprecies a tus se-
mejantes. Entonces brotará tu luz como la aurora, al punto tus vestidos brilla-
rán como la salida del sol y la gloria de Dios te rodeará. Entonces clamarás,
35
y Dios te escuchará. Cuando todavía estés hablando, te dirá: Aquí estoy” .
Dios escucha en la oración a los que escuchan a Dios en su vida, en cuanto
36
la configuran al querer de Dios .
Finalmente, recurre al apóstol Pablo que, en la cárcel, recibe la visita de
Epafrodito enviado por los filipenses para ayudarlo y consolarlo; y ese gesto
es considerado por Pablo como un sacrificio que Dios acepta con agrado (cf.
33
CIPRIANO, De dominica oratione 33, p. 110, l. 603-604: Cito orationes ad Deum ascendunt
quas ad Deum merita nostri operis imponunt.
34
Ibíd., 33, p. 110, l. 604-613: Sic et Raphael angelus Tobiae oranti semper et semper ope-
ranti testis fuit dicens: Opera Dei reuelare et confiteri honorificum est. Nam quando orabas tu et
Sarra, ego obtuli memoriam orationis uestrae in conspectu claritatis Dei; et cum sepelires tu
mortuos simpliciter, et quia non es cunctatus exsurgere et derelinquere prandium tuum, sed
abisti et condidisti mortuum, et missus sum temptare te; et iterum me misit Deus curare te et
Sarram nurum tuam. Ego enim sum Raphael, unus ex septem angelis iustis qui adsistimus et
conuersamur ante claritatem Dei.
35
Ibíd., 33, p. 110-111, l. 613-622: Per Esaiam quoque Dominus admonet et docet similia
contestans: Solue, inquit, omnem nodum iniustitiae, resolue suffocationes impotentium commer-
ciorum: dimitte quassatos in requiem et omnem consignationem iniustam dissipa: frange esurien-
ti panem tuum et egenos sine tecto induc in domum tuam: si uideris nudum, uesti et domesticos
seminis tui non despicies. Tunc erumpet temporaneum lumen tuum et uestimenta tua cito orien-
tur et praeibit ante te iustitia et claritas Dei circumdabit te. Tunc exclamabis, et Deus exaudiet te:
dum adhuc loqueris, dicit: ecce adsum.
36
Ibíd., 33, p. 111, l. 622-626: Adesse se repromittit et audire ac protegere se eos dicit qui
iniustitiae nodos de corde soluentes et eleemosynas circa domesticos Dei secundum eius prae-
cepta facientes, dum audiunt quod Deus praecepit fieri, ipsi quoque a Deo merentur audiri.
37
Flp 4,18) . Y a propósito de ello, concluye Cipriano:
“Quien se apiada del pobre, da a Dios, y quien da a los pequeños, da a
38
Dios, ofrece espiritualmente a Dios un sacrificio de suave olor” .
Y es que toda la vida puede ser oración. Ya Ireneo, haciéndose eco del
mismo pasaje paulino, escribía: “Conviene que hagamos ofrenda a Dios, y
39
seamos en todo agradecidos al Creador Dios” .
3. Orígenes
La oración auténtica sólo es posible si se cumplen algunas condiciones o
requisitos, de la misma manera que un niño no viene al mundo si falta la
cooperación de un hombre y una mujer. Sin la unión del hombre y la mujer
40
no es posible el nacimiento de un niño . Para que la oración sea auténtica y,
por tanto, eficaz, se requieren asimismo unas condiciones: por un lado, la fe
41
y, por otro, una vida que se corresponda con la oración . Pero esa fe y esa
manera de vivir no son algo abstracto sino que se han de traducir en unas
actitudes muy concretas respecto a la oración: 1) Se ha de evitar la charlata-
42 43
nería ; 2) No se han de pedir cosas pequeñas ; 3) Tampoco se deben pedir
44
cosas terrenas ; 4) No se puede acudir a la oración con ira y con turbacio-
45
nes ; 5) No es posible alcanzar la paz requerida para la oración sin purifica-
46
ción ; 6) El que ora no puede alcanzar el perdón de los pecados si antes no
ha perdonado de corazón al hermano que, tras haberle ofendido, le ha pedi-
47
do perdón .
37
CIPRIANO, De dominica oratione 33, p. 111, l. 626-630: Beatus apostolus Paulus in neces-
sitate pressurae adiutus a fratribus opera quae fiunt sacrificia Deo dixit esse. Saturatus sum,
inquit, recipiens ab Epaphrodito ea quae a uobis missa sunt, odorem suauitatis, sacrificium
acceptum et placitum Deo.
38
Ibíd., 33, p. 111, l. 630-632: Nam quando qui miseretur pauperi Deo faenerat et qui dat mi-
nimis Deo donat, spiritaliter Deo suauitatis odore sacrificat.
39
IRENEO DE LYON, Aduersus haereses IV, 18, 4.
40
Cf. ORÍGENES, La oración VIII, 1, p. 316, l. 20-24.
41
Cf. ibíd., VIII, 1, p. 316, l. 24-26.
42
Cf. ibíd., VIII, 1, p. 316, l. 26.
43
Cf. ibíd., VIII, 1, p. 316, l. 26.
44
Cf. ibíd., VIII, 1, p. 316, l. 27.
45
Cf. ibíd., VIII, 1, p. 316, l. 27 – p. 317, l. 1.
46
Cf. ibíd., VIII, 1, p. 317, l. 1-2.
47
Cf. ibíd., VIII, 1, p. 317, l. 2-4.
244 J. J. AYÁN
Orígenes subraya especialmente alguna de estas actitudes en el capítulo

siguiente, recurriendo a pasajes de la Sagrada Escritura que vienen a con-
48
firmar la necesidad de esas actitudes para la oración .
49
Recurre en primer lugar a 1 Tm 2,8 , para mostrar que el orante debe
elevar unas manos santas por haber perdonado a cada uno de los que le han
ofendido, por haber limpiado su alma de la pasión de la ira y por no estar
50
encolerizado con nadie . Además, si la mente no quiere verse turbada por
otros pensamientos, es necesario que durante el tiempo de la oración se
olvide de todo aquello que no sea la oración, lo que constituye la situación de
51
mayor felicidad o bienaventuranza .
52
En segundo lugar, Orígenes recurre a otro texto paulino, 1 Tm 2,9-10 ,
53
para mostrar cómo la mujer orante se ha de disponer y adornar en el cuer-
po y en el alma, pensando que, cuando ora, reverencia a Dios, desecha de
su mente todo recuerdo intemperante y mujeril y se adorna tal como convie-
ne a una mujer que hace profesión de piedad. Una mujer, por el mero hecho
54
de disponerse así a la oración, merece ser llamada feliz o bienaventurada .
En tercer lugar, recurre Orígenes a David (o lo que es lo mismo, a los
Salmos) para señalar la gran utilidad que supone el simple hecho de dispo-
55
nerse adecuadamente a la oración en el que se ha consagrado a Dios . El
Alejandrino se hace eco de Sal 122,1 (“Levanto mis ojos a Ti que habitas en
56
el cielo”) y Sal 24,1 (“Levanto mi alma a Ti, Dios”) . La explicación de estos
pasajes de los Salmos pone al descubierto la mentalidad de Orígenes:
“Los ojos de la mente, cuando se levantan del entretenimiento en las
cosas terrenas y del hartazgo de las imágenes materiales y se elevan
de manera que están por encima de las realidades materiales y llegan
a la contemplación exclusiva de Dios y a la conversación santa y con-
48
Cf. ORÍGENES, La oración IX, 1, p. 317, l. 28-29.
49
“Quiero que los hombres oren en todo lugar elevando unas manos santas, sin ira ni discu-
siones” (cf. ibíd., IX, 1, p. 318, l. 4-7).
50
Cf. ibíd., IX, 1, p. 317, l. 29 – p. 318, l. 1.
51
Cf. ibíd., IX, 1, p. 318, l. 1-4.
52
“Asimismo quiero que las mujeres, vestidas decorosamente, se adornen con pudor y mo-
destia, no con trenzas ni con oro ni con perlas ni con vestidos preciosos sino con buenas obras,
lo que conviene a mujeres que hacen profesión de piedad” (ibíd., IX, 1, p. 318, l. 16-20).
53
Conviene no olvidar que el tratado tiene como destinatarios inmediatos a Ambrosio y Ta-
ciana: cf. AYÁN, “La oración en los Padres”, a. c., 14, nota 21.
54
55
Cf. ibíd., IX, 2, p. 318, l. 21-24.
56
Cf. ibíd., IX, 2, p. 318, l. 25-26.
veniente con Aquel que escucha, ¿cómo no van a alcanzar los más
grandes beneficios esos ojos que miran con el rostro descubierto la
gloria del Señor y son transformados en la imagen misma, de gloria en
gloria (cf. 2 Co 3,18)? En efecto, participan entonces de un cierto eflu-
vio inteligible más divino, como se prueba por: La luz de tu rostro, Se-
ñor, ha sido marcada sobre nosotros (Sal 4,7). Cuando el alma es ele-
vada y sigue al Espíritu, más aún, cuando es separada del cuerpo y ya
no sólo sigue al Espíritu sino que está en Él como se muestra en: A Ti
levanto mi alma (Sal 24,1), ¿cómo el alma, ya desprendida (del cuer-
57
po), no va a llegar a ser espiritual?” .
En este pasaje del tratado origeniano, que ha sido considerado como
58
el más intensamente místico , Sal 122,1 y Sal 24,1 sirven a Orígenes para
exponer la purificación necesaria para la oración:
1) No los ojos del cuerpo sino los de la mente deben remontarse por en-
cima de las realidades terrenas y de las imágenes materiales para llegar a la
contemplación exclusiva de Dios y a la conversación santa con Dios.
2) Los ojos del alma, de esa manera, contemplan con el rostro descubier-
to la gloria del Señor y son transformados en gloriosos porque participan de
esa gloria (cf. 2 Co 3,18) mediante un cierto efluvio inteligible más divino. La
luz del rostro del Señor sella el ser del que así se ha dispuesto (cf. Sal 4,7),
aunque Orígenes parece subrayar el aspecto intelectual en el sentido de una
59
comprensión más profunda de la realidad divina .
3) Orígenes parece marcar varias etapas por las que el alma llega a esa
situación, por las que llega a ser espiritual: a) Elevación; b) Seguimiento del
Espíritu; c) Separación del cuerpo; d) Existencia no ya de seguimiento del
Espíritu sino de vivir en el Espíritu. El resultado final es la transformación de
la naturaleza del alma que se hace espiritual.
En este pasaje, donde podemos ver cómo el maestro alejandrino enlaza
temas platónicos como el ojo de la mente y el viaje del alma con temas bíbli-
57
ORÍGENES, La oración IX, 2, p. 318, l. 26 – p. 319, l. 8.
58
Cf. L. PERRONE, “Le dinamiche dell’atto orante secondo Origene: la preghiera come asce-
sa, colloquio e conoscenza di Dio”, en: L. F. PIZZOLATO-M. RICCI, Origene maestro di vita
spirituale (Milano 2001) 128. Sobre el carácter místico o extático de la oración presentada por
Orígenes se ha discutido mucho: cf. W. GESSEL, Die Theologie des Gebetes nach “De Oratione”
von Origenes (München-Padreborn-Wien 1975) 206-213; ID., “Kennt der origeneische Ge-
betslogos eine Theologie der Mystik des Gebetes?”, en: Origeniana secunda (Bari 1980) 119-
127. Este autor concluye que las expresiones de Orígenes, a la luz de la tradición mística
posterior, pueden ser entendidas de esa manera, pero que el Alejandrino no teoriza ni
sistematiza ni desarrolla una doctrina sobre la oración mística.
59
Cf. PERRONE, “Le dinamiche dell’atto orante secondo Origene”, a. c., 129.
246 J. J. AYÁN
60
cos como el de la gloria del rostro de Dios reflejado en el hombre , se insi-
núan diversas presentaciones de la oración: como subida, como coloquio,
61 62
como conocimiento . André Méhat ha señalado cómo la presentación de
la oración como subida o ascensión, insinuada previamente en Clemente
63
de Alejandría , puede estar en el origen de la definición de oración que en
el siglo siguiente ofrecería Evagrio Póntico: “La oración es una subida
64 65
(avna,basij) de la mente a Dios” y que, a través de Juan Damasceno , lle-
66
garía hasta Tomás de Aquino y el reciente Catecismo de la Iglesia Católi-
67 68
ca . El mismo André Méhat ha puesto de manifiesto cómo la presentación
de la oración como coloquio o conversación con Dios, asimismo presente en
69
Clemente de Alejandría , acabará fraguando en la fórmula evagriana: “La
70
oración es una conversación (o`mili,a) del intelecto con Dios” , posible origen
71
de la definición adoptada por Juan Casiano: Colloqui cum Deo . Para la
oración como conocimiento conviene tener en cuenta el preámbulo que Orí-
genes desarrolla al comienzo del tratado sobre la imposibilidad-posibilidad
del conocimiento de Dios donde subraya la incapacidad para poseer la Sabi-
duría, conocer el querer de Dios, descubrir lo que hay en el cielo y conocer la
72
intimidad de Dios , lo que ha sugerido a algunos estudiosos la idea de que
Orígenes consideraba el problema de la oración como un problema de cono-
73
cimiento, el problema del conocimiento de Dios .
60
Cf. PERRONE, “Le dinamiche dell’atto orante secondo Origene”, a. c., 129.
61
Cf. ibíd., 130.
62
Cf. A. MÉHAT, “Sur deux définitions de la prière”, en: Origeniana sexta (Leuven 1995) 115-
117.
63
Cf. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromateis VII, 40, 1.
64
EVAGRIO PÓNTICO, Sobre la oración 36.
65
Proseuch, evstin avna,basij nou/ pro.j qeo.n (JUAN DAMASCENO, Expositio fidei 68).
66
Oratio est ascensus mentis ad Deum (TOMÁS DE AQUINO, ST IIa IIae q. 38 a. 1).
67
Oratio est ascensus mentis in Deum (Catechismus Ecclesiae Catholicae 2559).
68
Cf. MÉHAT, a. c., 117-120.
69
Cf. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromateis VII, 39, 6; VII, 42, 1; VII, 49, 1.
70
71
Deo uelut patri proprio peculiari pietate conloquitur (J. CASIANO, Conlatio IX, 18, 1).
72
Cf. ORÍGENES, La oración I, p. 297, l. 1 – p. 298, l. 17; AYÁN, a. c., 61-64.
73
Cf. E. JUNOD, “L’impossible et le possible: Étude de la déclaration préliminaire du De ora-
tione”, en: Origeniana secunda (Bari 1980) 87-91. Desde otro planteamiento, también Eric Os-
born ha subrayado que el tratado origeniano ha de ser leído desde el problema fundamental del
conocimiento de Dios, para el que la oración constituye una solución: cf. E. OSBORN, “The Inter-
mediate World in Origen’s ‘On Prayer’”, en: Ibíd., 95-103.
Finalmente, Orígenes recurrirá a otros textos bíblicos para fundar la nece-

sidad del perdón requerido a quien se acerca a la oración. Ya el profeta Je-
remías había indicado que el bien más excelso y recapitulador de la Ley era
no guardar rencor al prójimo: “A vuestros padres, cuando salieron de Egipto,
no les ordené otra cosa sino que nadie guardase rencor en su corazón hacia
74
el prójimo” (Jr 7,22-23) . Y esa enseñanza fue confirmada por el Salvador
cuando exigía que el que se levanta a orar ha de perdonar lo que tenga
75
contra alguien (cf. Mc 11,25) . Ya, en el capítulo segundo de su tratado so-
bre la oración, al ocuparse de las enseñanzas de la Escritura sobre la ora-
76
ción, Orígenes se hacía eco de Mt 5,23-24 , un pasaje estrechamente rela-
cionado también con el perdón, y había señalado que la oración es la mayor
ofrenda que la criatura racional puede ofrecer a Dios siempre que sea hecha
77
por una conciencia carente del hedor del pecado .
A las condiciones antes expuestas se ha de añadir otra. En el capítulo 10
del tratado sobre la oración, aunque con anterioridad no había hecho men-
ción de ella, Orígenes indica otra actitud de la vida del orante. El hombre,
antes de acercarse a la oración, ha de rechazar el descontento con respecto
78
a la providencia divina . Y es que el Señor no se hace presente si el hombre
no aparta de sí las cadenas, no deja de apuntar con el dedo y no abandona
las palabras de murmuración y reproche hacia Dios, como enseña Is 58, 9.
La explicación del Alejandrino corre así:
“El que acepta gustosamente los acontecimientos (de la vida) está li-
bre de toda cadena, no apunta con el dedo a Dios cuando dispone lo
que quiere para nuestra formación, ni tampoco murmura en sus pen-
samientos más ocultos donde no puede ser escuchado por los hom-
bres. Esta forma de murmuración, como la de los malos servidores que
no censuran en público las disposiciones de sus señores, la practican
los que no se atreven a criticar de palabra y con toda el alma la provi-
dencia en los acontecimientos que dispone pero dan la impresión de
querer ocultar también al Señor del universo aquellas cosas por las
79
que se sienten descontentos” .
74
75
Cf. ibíd., IX, 3, p. 319, l. 13-15.
76
“Si al ofrecer tu ofrenda en el altar te acuerdas de que tu hermano tiene algo contra ti, deja
allí tu ofrenda y ve a reconciliarte con tu hermano...”
77
Cf. ORÍGENES, La oración II, 2, p. 300, l. 9-15.
78
Cf. ibíd., X, 1, p. 319, l. 22-23.
79
Ibíd., X, 1, p. 319, l. 25 – p. 320, l. 4.
248 J. J. AYÁN
Se trata de la actitud contraria a la de Job, a propósito del cual testimonia

la Escritura que en los diversos acontecimientos y tentaciones que hubo de
80
sufrir nunca pecó con sus labios en presencia del Señor (cf. Jb 2,10; 1,22) .
Pero Orígenes aduce además Dt 15,9 donde se advierte al hombre para que
81
las palabras ocultas en lo hondo del corazón no sean una iniquidad .
Orígenes subraya muy fuertemente la íntima relación entre la vida y la
oración. No ya solamente la oración sino que estas actitudes que se requie-
ren para acceder a la oración o la disponibilidad hacia esas actitudes son ya
82
en sí mismas de una gran utilidad . La primera ventaja resulta del pensar
que está presente a Dios y que habla con Dios como quien nos ve y está
83
presente :
“Pues así como algunas representaciones y recuerdos de realidades
evocadas manchan los pensamientos que se mezclan con esas imá-
genes, de la misma manera se ha de creer que resulta provechoso el
recuerdo de Dios en quien creemos y que conoce los movimientos que
se producen en lo más íntimo del alma que se dispone a agradar al
que conoce el corazón y escruta las entrañas como quien está presen-
84
te, vela y se anticipa a todo pensamiento” .
Ya el mero hecho de disponerse reverentemente a la oración supone una
85
gran utilidad . Pero hay más. Los que se dedican asiduamente a la oración
saben por experiencia de cuántos pecados aparta y a cuantas acciones rec-
86
tas conduce esa disposición reverente :
“Pues si el recuerdo y la memoria de un hombre insigne y aventajado
en sabiduría nos invita a emularlo e impide con frecuencia que sigamos
nuestras inclinaciones al mal, ¡cuánto más aprovechará a quienes es-
80
Cf. ORÍGENES, La oración X, 1, p. 320, l. 4-8.
81
Cf. ibíd., X, 1, p. 320, l. 8-11.
82
Cf. ibíd., VIII, 2, p. 317, l. 5-6. La idea de que la simple preparación a la oración supone
una gran utilidad y beneficio aparece repetida en ibíd., IX, 3, p. 319, l. 15-17; X, 1, p. 319, l. 18-
19.
83
Cf. ibíd., VIII, 2, p. 317, l. 7-10.
84
Ibíd., VIII, 2, p. 317, l. 10-16. Desafortunada resulta la traducción de T. H. Martín, p. 141:
“Surgen fantasías en nuestros recuerdos que manchan los pensamientos pero creemos que son
más útiles cuando es a Dios a quien recordamos. Así sucede porque hemos puesto nuestra
confianza en Dios. Él conoce las inclinaciones de lo más íntimo del alma cuando ésta sintoniza
con él para agradarle, consciente de que está presente, percibe todos sus movimientos y escru-
ta las entrañas”.
85
Cf. ORÍGENES, La oración VIII, 2, p. 317, l. 16-20.
86
Cf. ibíd., VIII, 2, p. 317, l. 20-22.
tán convencidos de estar en presencia de Dios y hablar con Dios que

87
se hace presente y los escucha!” .
El que acude a la oración con esas disposiciones enseguida verá el poder
88
de Dios y escuchará que dice: “¡Aquí estoy!” ; y además estará preparadí-
simo para mezclarse (avnakraqh/nai) con el Espíritu del Señor que llena el
89
cielo y la tierra como enseña Jr 23,24 .
Lo que dice Orígenes sobre las disposiciones del orante puede sorpren-
dernos, pues en algún momento no sabe uno si está hablando de disposicio-
nes para la oración o de la oración misma. Pero no debe sorprendernos,
pues el Alejandrino considera que las acciones del hombre que actúa en
obediencia a su Señor son parte de la oración. O de otro modo, la vida del
hombre que se desarrolla en obediencia a su Señor es oración:
“Como las acciones virtuosas y el cumplimiento de los mandamientos
son parte de la oración, ora continuamente el que une la oración con
las obras oportunas y las obras oportunas con la oración. El mandato
de orar continuamente (cf. 1 Ts 5,17) sólo lo podemos comprender
como posible si decimos que toda la vida del santo es una gran oración
90
unificada” .
L. Perrone, uno de los estudiosos que más energías ha dedicado al estu-
dio del tratado origeniano sobre la oración, lo ha resumido en una palabra: la
91
santidad es el principio y el fin de la oración .
Antes de finalizar esta exposición, convendría señalar algunos otros as-
pectos de la vida que, a lo largo del tratado, aparecen de alguna manera
entrelazados con el tema de la oración: 1) En primer lugar, algunas prácticas
ascéticas; 2) En segundo lugar, la relación entre vida conyugal y oración.
1) Respecto al primer punto, hemos de señalar una alusión que aparece
como de pasada cuando Orígenes se ocupa de la relación entre los ángeles
87
ORÍGENES, La oración VIII, 2, p. 317, l. 22-27.
88
Cf. ibíd., X, 1, p. 319, l. 21-22.
89
Cf. ibíd., X, 2, p. 320, l. 12-16. Desafortunadas las traducciones que se suelen hacer del
avnakraqh/nai: “Pues el que así orase, habiendo percibido tantas ventajas, se hace más idóneo
para aclamar al Espíritu del Señor que llena la tierra...” (Mendoza Ruiz, p. 78); “Por tanto, el
hombre que se ha beneficiado orando de este modo está mejor dispuesto para aclamar al Espíri-
tu...” (T. H. Martín, p. 144).
90
ORÍGENES, La oración XII, 2, p. 324, l. 25 – p. 325, l. 3.
91
Cf. L. PERRONE, “Il discorso protrettico di Origene sulla preghiera. Introduzione al
Peri. euvch/j”, en: F. COCCHINI (ed.), Il dono e la sua ombra. Ricerche sul Peri. euvch/j di Origene
(Roma 1997) 32. Puede verse asímismo A. MONACI CASTAGNO, “Un invito alla vita perfetta: il
Peri. euvch/j di Origene”, en: COCCHINI, o. c., 117-138.
250 J. J. AYÁN
y la oración humana. Al recordar la figura de Rafael en el libro de Tobías,

Orígenes se hace eco de algunas de las enseñanzas que Rafael dirige a
Tobías (cf. Tb 12,8): La oración es buena si va acompañada del ayuno, la
92
limosna y la justicia .
2) En cuanto a las relaciones entre oración y vida conyugal, temática que
no debe sorprender dado que el tratado se dirige en primera instancia a per-
93
sonas posiblemente casadas como eran Ambrosio y Taciana , conviene
94
recordar la peculiar doctrina de Orígenes sobre las relaciones conyugales .
Es conocido el rigorismo de Orígenes a este respecto. Por un lado, son un
95
deber de justicia y caridad para los esposos pero, por otro lado, implican
96
una cierta impureza incompatible con la Eucaristía y la oración ; no son pe-
97
cado, pero no están presididas por el Espíritu Santo . De esta manera pare-
ce plantearse un conflicto de deberes. La impureza que Orígenes atribuye a
la relaciones conyugales parece que debe interpretarse en la línea de la im-
pureza que caracteriza toda la vida del hombre en esta tierra, aunque en el
98
caso de las relaciones conyugales esa impureza resulta más intensa . Como
escribe Crouzel, “su mentalidad de asceta y de místico hace a Orígenes muy
sensible al peligro mayor de goce idolátrico y egoísta que comportan las re-
laciones sexuales. Él no desconoce el pseudo-éxtasis que provocan, análogo
al éxtasis-inconsciencia demoníaco que Orígenes opone a menudo a la
unión mística. Si las acciones de los santos no escapan a la impureza radical
de la condición humana, ¿qué decir de las relaciones conyugales, aun legíti-
mas, aun inspiradas por la caridad cristiana? La mancha que Orígenes des-
cubre en ellas no parece tener otro sentido. Numerosos seguidores suyos
volverán a presentar la misma doctrina: no es seguro que lo hayan hecho
con la misma profundidad espiritual ni que distingan tan cuidadosamente
99
entre la impureza y el pecado” .
92
Cf. ORÍGENES, La oración XI, 1, p. 322, l. 1-2.
93
Cf. AYÁN, “La oración en los Padres”, a. c., 14, nota 21; L. PERRONE, “I paradigmi biblici
della preghiera nel Peri euchês di Origene. Aspetti formali e problematiche ermeneutiche”: Au-
gustinianum 33 (1993) 349 nota 19; COCCHINI, La Bibbia nel Peri. euvch/j: Problematiche storico-
esegetiche”, en: ID., o. c., 113-114; MONACI, a. c., en: COCCHINI, o. c., 118 nota 7.
94
Para el tema remitimos a la monografía de H. CROUZEL, Virginité et mariage selon Origène
(Paris 1963).
95
Cf. ibíd., 60.
96
Cf. ibíd., 55-56.
97
Cf. ibíd., 60.
98
Ibíd., 65.
99
CROUZEL, o. c., 65-66.
En el tratado sobre la oración, sin embargo, su pensamiento aparece algo

más matizado:
“No os neguéis el uno al otro a no ser de común acuerdo por un cierto
tiempo, para que os podáis dedicar a la oración; volved luego a uniros
para que Satanás no se alegre por vuestra incontinencia (1 Co 7,5). En
efecto, por medio de estas cosas es estorbado el “cómo” de la oración
si la obra de los misterios dignos de ser callados en el matrimonio no
se realiza con la máxima santidad, la máxima calma y sin pasión, pues
el mencionado acuerdo destruye lo discorde de la pasión, consume la
100
incontinencia e impide que Satanás se alegre de vuestro mal” .
En este texto parece que la impureza puede evitarse si se cumplen una
serie de condiciones: “En este caso la oración no sería incompatible con el
cumplimiento de los deberes conyugales, con tal de que estén inspirados por
un verdadero amor espiritual, con dominio de sí, sin egoismo, fuente de la
101
pasión destructora del acuerdo ; por un amor que no busca su propio inte-
rés o el placer sino el de la unión y armonía de la pareja; un amor que frustra
la ‘alegría malvada’ del demonio que conduce al hombre al pecado por el
102
atractivo de goces carnales” . Más aún, en ese caso las relaciones conyu-
103
gales podrían verse como fruto del Espíritu Santo: “El acuerdo es la virtud
fundamental. Es el signo de un charisma, de una gracia, que viene en ese
caso del Espíritu Santo, cuando no hay inconstancia, cuando todo es paz,
todo es acuerdo, cuando es guardada la mesura que procede del acuer-
104
do” . Esa sinfonía y armonía entre los esposos hacen, no tanto que sean un
105
solo cuerpo, sino un solo espíritu en el amor de Dios .
100
ORÍGENES, La oración II, 2, p. 300, l. 16-23. Resulta improcedente la traducción de T. H.
Martín, p. 124: “No os neguéis el uno al otro sino de mutuo acuerdo por cierto tiempo, para daros
a la oración; luego volved a estar juntos, para que Satanás no os tiente por vuestra incontinen-
cia. Esto significa que ‘como es debido’ no se logra sino cuando el misterio matrimonial, que ha
de ser considerado con todo respeto, se realiza santamente, con reflexión y temperancia. La
armonía del texto evita las desavenencias pasionales, acaba con la incontinencia y priva a Sata-
nás de gozarse en nuestro mal”.
101
El concepto griego que hay tras esa palabra es sumfwni,a.
102
CROUZEL, o. c., 57.
103
El concepto griego que hay tras esa palabra es sumfwni,a.
104
CROUZEL, o. c., 79.
105
Cf. ibíd., 65.
252 J. J. AYÁN
4. Repensando el tema106
La teoría, al menos de algunos, afirma que la oración es muy importante
en el cristianismo, pero en no pocas ocasiones la praxis de los cristianos
parece reducirla a algo anecdótico, a una especie de ‘plus’ para creyentes
más comprometidos, pero que no se puede pedir a todos porque no todos
tienen tiempo para orar, porque la oración se reserva para almas privilegia-
das... Más elocuente es el silencio de la teología a propósito de la oración.
Hace algunos años escribía A. Hamman: “De hecho, la oración sólo desem-
peña en teología un papel mudo, cuando no se la relega pura y simplemente
a la vida ascética, como si no fuera la expresión más pura de la fe. Ha llega-
do la hora de reaccionar contra unos compartimientos que, al atentar contra
el objeto mismo de la revelación y de la fe, amenazan empobrecer grave-
107
mente el dominio y el trabajo teológico” . El silencio de la teología resulta
todavía más sorpendente si recordamos la afirmación de un teólogo del siglo
IV: “Si eres teólogo, orarás verdaderamente; y si oras verdaderamente, serás
108
teólogo” .
Quiero mostrar que la oración está anclada en el misterio de la vocación
de todo hombre, en el misterio de su creación. O de otra manera, que la
“criatura humana”, que por esencia depende de su Creador, sin la oración no
puede vivir como tal criatura dependiente de su Creador para alcanzar su
plenitud. O de otra manera, que la oración es una llamada inscrita en lo más
hondo del hombre. O de otra manera, que la vida del hombre está llamada a
ser oración. Quiero advertir que no estoy diciendo solamente que en la vida
del hombre haya de haber ratos para la oración, sino que la vida del hombre
tiene que ser oración.
a) La vida humana es un clamor que está llamado a ser oración.

¿Qué es la criatura humana? El misterio de la criatura humana no se en-
cierra en los estrechos límites de la definición clásica de “animal racional”.
Por muy listo y razonador que sea el hombre, la razón de la criatura humana
tiene un límite que, por muy allá en el horizonte que se quiera poner, no deja
de ser un límite; y ese límite, por lejos que se coloque, impide el deseo infini-
to de felicidad infinita y de bien infinito que alberga el corazón de la criatura
humana. Por eso los primeros escritores cristianos, aun reconociendo que el
106
En este apartado quiero replantear la relación entre vida y oración, para lo que tendré en
cuenta lo expuesto anteriormente sin ceñirme exclusivamente a ello. Se trata más bien de una
reconsideración personal.
107
A. HAMMAN, La oración (Barcelona 1967) 14.
108
hombre es un animal racional, sentían y experimentaban que esa definición

era un empobrecimiento del hombre. ¿Colmaría el hombre los anhelos de su
corazón por el mero hecho de desarrollar con sus fuerzas, incluso con todas
sus fuerzas, las potencialidades de su razón? ¿Dónde están la razón y las
fuerzas humanas capaces de satisfacer ese pozo sin fondo de anhelo de
felicidad que es el corazón humano?
Por eso, los Padres de la Iglesia comprendieron que el hombre no se po-
día entender si no se tiene en cuenta el misterio de su creación a imagen y
semejanza de Dios, que es un misterio de don y vocación, de don y promesa,
de don y camino a realizar.
Recordemos un hermosísimo texto de Tertuliano a propósito del don que
es el haber sido creado a imagen de Dios: “Aquella ínfima cosa, el barro, se
encontraba entre las manos de Dios. Cada vez que (ese barro) era tocado,
esculpido, modelado, recibía honor. ¡Reflexiona! Dios estaba totalmente ocu-
pado en aquella materia, y en ella estaba absorbido con su mano, con su
pensamiento, con su actividad, con su prudencia, con su sabiduría, con su
providencia y, ante todo, con su amor mismo, que le inspiraba los rasgos que
quería conferir al hombre. Porque Cristo era el pensamiento de cuanto ex-
presaba el barro... Aquel barro, que ya entonces se revestía de la futura ima-
gen de Cristo encarnado, no era solamente obra de Dios sino también pren-
109
da (de la encarnación futura)” .
Dios creó al hombre con unas entrañas que anhelan a Cristo. En cada
anhelo y deseo de felicidad del corazón humano hay un clamor anónimo:
¡Cristo! En lo más recóndito de nuestros tejidos y de nuestra alma hay una
anónima aspiración: ¡Cristo! Cuando lo explicitamos adecuadamente y vivi-
mos de acuerdo y reconciliados –más aún, fascinados– con esa imagen con
la que el Creador nos selló, nuestra vida se hace oración y clamor dirigido a
Dios, porque nuestros anhelos, nuestros tejidos y lo hondo de nuestra alma
no buscan y no quieren expresar otra cosa que no sea el designio de Dios
que tiene nombre de persona, que tiene nombre de hombre, Cristo. Pero,
con frecuencia, el hombre malinterpreta esa anónima aspiración; no sabe
darle nombre; y, en su búsqueda, ese clamor anónimo lo convierte en clamo-
res equivocados: ¡poder! ¡influencia! ¡dinero! ¡gloria! ¡reconocimiento! ¡car-
gos! ¡la imagen! ¡riqueza!... La vida del hombre se hace una oración frustra-
da, una oración profanada, porque a la bellísima impronta y aspiración con la
que Dios selló cada existencia humana (ser imagen de Cristo) se la quiere
hacer corresponder con realidades como el poder, el orgullo, la riqueza que
no corresponden al verdadero clamor del corazón y que, por tanto, no pue-
109
TERTULIANO, De resurrectione 6, 1-5.
254 J. J. AYÁN
den satisfacerlo ni colmarlo. Por el contrario, tienden a distraerlo, a alienarlo,

a pervertirlo, a profanarlo; a profanar la huella de Dios en nuestro ser de cria-
tura, a profanar el clamor de Cristo que hay en nuestros entresijos. Al clamor
con el que Dios selló nuestro ser sólo puede responder adecuadamente una
persona, Cristo. Cuando la vida responde a la impronta con la que Dios selló
nuestro ser, la propia vida se hace oración, porque la propia vida tenderá a
manifestarse cada vez más profunda y extensamente como una súplica:
Cristo, tú eres el único que puedes calmar la sed de mi corazón, que puedes
llevar a plenitud la semilla que pusiste en mi existencia, que puedes hacer
que la imagen, tu imagen, logre su realización consumada. Cuando afirma-
mos que somos imagen de Dios estamos diciendo que Dios nos creó orien-
tados hacia Cristo, que lo más íntimo de nosotros, nuestras más profundas
entrañas, están orientadas hacia Cristo. Nuestro Oriente es Cristo. No vivir
de acuerdo con ello es vivir desorientados. Si nuestra vida quiere alcanzar su
plenitud ha de ser una vida orientada hacia Cristo, en dirección hacia nuestro
Oriente que es Cristo. Los primeros cristianos quisieron expresar esa reali-
dad profunda incluso con sus gestos corporales. Y por eso, tanto pública
110
como privadamente, oraban vueltos hacia el Oriente .
b) La vida humana está llamada a ser oración que contempla a Cristo.

Hemos hablado del don de la imagen, del don que supone haber sido
creado a imagen de Dios, de haber sido creado con unas entrañas que an-
helan anonimamente a Cristo. Pero el hombre no es una imagen muerta sino
una imagen viva que quiere alcanzar su plenitud y perfección. La distancia
que hay entre la imagen donada y la perfección a alcanzar es el camino,
promesa y vocación de la semejanza o asemejación a Dios, de la que se
ocupa el Espíritu Santo. El Espíritu Santo lleva a plenitud la imagen que se
nos confirió con la creación, porque con nuestras solas fuerzas no podríamos
lograrlo. Decíamos que la imagen era orientación hacia Cristo. Y como dice
111
Tertuliano, el Espíritu Santo ama el Oriente, figura de Cristo . El clamor
anónimo de nuestras entrañas –ese clamor que nos hace anhelar a Cristo–
lo explicita el Espíritu Santo. Éste le da rostro a nuestro anónimo anhelo: el
rostro de Cristo glorioso. El Espíritu hace que la orientación hacia Cristo se
convierta en contemplación esponsal de Cristo o, si se quiere, en esponsali-
dad contemplativa, de modo que el Espíritu Santo hará que nuestra orienta-
ción hacia Cristo no quede frustrada; o de otro modo, hará que nuestro an-
helo más profundo e íntimo no sea un absurdo. El Espíritu Santo, que ama el
110
Cf. más adelante el apartado dedicado a los gestos de la oración.
111
TERTULIANO, Contra los valentinianos 3, 1.
Oriente, nos conduce hacia el Oriente, pues es el Espíritu que vivió en la

humanidad de Cristo, es el Espíritu de los aromas filiales del Hijo, es el Espí-
ritu que, tras haberse habituado a vivir en la carne de Cristo, se derrama
sobre los creyentes para ir poco a poco haciendo que nosotros seamos tam-
bién oriente. El Espíritu Santo nos conduce a mirar o contemplar al Cristo
glorioso que quiere hacer partícipe a la humanidad-esposa de su luz y belle-
za, que quiere transformar a la esposa en oriente.
c) La vida humana está llamada a ser oración de acción de gracias,

alabanza y oblación.
Quien mira su vida desde el inicio con una mirada reconciliada, es decir,
con una mirada que ve bañada la existencia en la reconciliación y la miseri-
cordia de Dios porque su gracia ha tocado la vida para sanarla hasta en lo
más hondo de su pecado y hasta en lo más hondo de las heridas que tam-
bién ha podido ocasionar el pecado de otros, oirá algo parecido a lo que es-
cribimos a continuación inspirados en la Homilía Pascual de Melitón de Sar-
des:
Yo soy el que hizo brotar la luz,
Yo soy el que hizo brillar el día,
Yo soy el que ordenó el universo,
Yo soy el que hizo brillar las estrellas,
Yo soy el que te modeló,
Yo soy el que te dio la vida,
Yo soy el que te honró,
Yo soy el que te eligió y guió,
Yo soy el que te protegió,
Yo soy el que te envió a los profetas,
Yo soy el que destruyó a tu enemigo,
Yo soy el que ha atado al fuerte,
Yo soy el que ha padecido a causa de ti, que padecías,
Yo soy el que ha sido atado a causa de ti, que estabas encadenado,
Yo soy el ha sido juzgado a causa de ti, que estabas condenado,
Yo soy el que ha sido sepultado a causa de ti, que estabas sumido en
el abismo de la muerte,
Yo soy el que he derramado sobre ti mi Espíritu,
256 J. J. AYÁN
Yo soy el que ha curado tu enfermedad,

Yo soy el que ha curado tu cojera,
Yo soy el que ha limpiado tu lepra,
Yo soy el que ha abierto tus oídos,
Yo soy el que ha dado luz a tus ojos,
Yo soy el que te ha dado en herencia una tierra,
Yo soy el Cristo, tu rescate, tu vida, tu luz, tu salvación, tu resurrección,
tu glorificación.
La criatura, ya por el mero hecho de ser criatura y si no quiere atentar
contra lo más profundo de su ser, ha de tener entrañas de acción de gracias
hacia su Creador. Pero ante el desbordamiento de Dios a lo largo de toda la
historia de la salvación, a lo largo de la historia de salvación que ha llevado a
cabo en la vida de cada uno, la criatura habrá de vivir en un continuo canto
de acción de gracias. La vida ha de manifestarse como una acción de gra-
cias continuada, como agradecimiento por tanto bien inmerecido, donde no
hay lugar para la queja ni la pretensión. Se trata de una acción de gracias
que proclama las maravillas que Dios ha realizado desde la creación, que
alaba al Dios que salvó al hombre de la nada y lo está llevando a su plenitud,
que alaba al Dios que, en su misericordia y bondad, se acerca y abaja al
hombre para colmarlo de su gloria, para que la vida del hombre sea manifes-
tación de la gloria de Dios, para que la vida del hombre, manifestando los
bienes de Dios derrochados en ella, se alce en medio del mundo como ala-
banza a su Creador y Salvador.
Una vida que da gracias adecuadamente y que alaba adecuadamente ha
de ser una vida ofrecida, una vida entregada, una vida que en cada una de
sus acciones se eleva como una oración de oblación. Cuando el hombre no
ofrece la vida a Dios, la vida se pudre; cuando el hombre no ofrece a Dios
alguno o algunos de los aspectos de su vida, eso se pudre. La razón: porque
sólo Dios puede hacerla florecer, porque sólo Dios la puede llevar a plenitud.
Lo que nos reservamos, lo reservamos para que se marchite.
d) La vida humana está llamada a ser una oración que clama por la
redención y la suplica.
La armonía del designio divino sobre el hombre se vio afectada por el pe-
cado que, por ser esencialmente desobediencia al Creador, supone un des-
equilibrio profundo en el ser del hombre. El pecado no es una anécdota ni
una travesura infantil; supone tocar el nervio obediencial que liga la criatura a
su Creador. El pecado desequilibra al hombre, desorienta al hombre, hasta el
punto de que san Pablo escribía: “Yo soy de carne, vendido al poder del pe-
cado. Mi proceder no lo comprendo; pues no hago el bien que quiero sino

que obro el mal que no quiero” (Rm 7,14-15. 19). Esta situación, para la que
el hombre no fue creado y que, por consiguiente, desequilibra su corazón,
hace que nazca una súplica, un clamor de redención: ¿Quién me librará de
esta situación que me conduce a la muerte? (cf. Rm 7,24).
Pero a ese desequilibrio, que afecta a la criatura humana y a la que la fe
de la Iglesia y la teología ha llamado pecado original, se suman nuestros
propios pecados con sus consiguientes heridas e incluso se suman las heri-
das provocadas por el pecado y la fragilidad de los otros. Todo ello nos con-
vierte en el hombre apaleado, llagado, herido, que al borde del camino an-
hela un Buen Samaritano que venga a tomarlo, rescatarlo y sanarlo. A veces
casi no le quedan fuerzas para gritar y pedir ayuda, pero todo el ser del hom-
bre es un grito que suplica redención.
El Buen Samaritano nos ha tomado en su propia carne, nos ha entregado
el bálsamo del Espíritu Santo que cura nuestras heridas y nos ha dado cobijo
en la Iglesia, lugar de sanación, lugar de salud. A pesar de todo, no dejamos
de ser convalecientes porque, a pesar del perdón de Dios, a pesar de la mi-
sericordia que Dios ha derramado sobre nosotros, no somos capaces de
reconciliarnos con nuestra propia vida. En lugar de mirar nuestra vida, con
sus luces y sus sombras, como el lugar en que ha actuado la misericordia de
Dios, nos juzgamos con desprecio a pesar de la misericordia que Dios ha
derrochado, a pesar de que la obediencia sufriente del Buen Samaritano nos
ha hecho “preciosos” a los ojos del Altísimo: ¡tan preciosos como la sangre
derramada por el Hijo en obediencia! No miramos nuestra vida con los ojos
misericordiosos de Dios sino con nuestro orgullo que no sabe reconciliarse
con el propio pecado y la fragilidad, que no sabe reconciliarse o sanar con la
misericordia las heridas que el pecado y las fragilidades de los otros nos han
ocasionado. Nuestro orgullo a veces, nuestro resentimiento otras, quieren ser
más fuertes que la misericordia y el perdón del Crucificado, que derramó
hasta el último aliento de su vida para rescatarte del pecado.
La vida del hombre, aunque no pocas veces anónimamente, es un grito
de liberación, un clamor de redención.
¿Quién me librará de mis fantasmas? ¿Quién sanará mis ojos para que
puedan mirar misericordiosamente mi propia vida? Si ni siquiera mi propia
vida la puedo ver con los ojos de misericordia con la que Dios la mira, ¿cómo
podré mirar misericordiosamente la vida de los demás? Urge que el hombre
se sienta reconciliado para estar también reconciliado con los demás. Urge
que el grito de redención, que es el hombre, se sienta y experimente escu-
chado para que pueda hacer suyo el grito de redención de los demás. La
experiencia de sentirnos reconciliados se convertirá en un clamor para que
258 J. J. AYÁN
también los demás experimenten la redención. Mi grito de redención está

llamado a convertirse en un clamor de redención universal.
Pocas veces deja Ireneo escapar sus sentimientos de manera personal.
Pero, casi al final del libro III, se le escapa su clamor de redención universal,
que no es otra cosa sino una profesión de amor universal, de un amor salvífi-
co universal:
“Nosotros en cambio hacemos votos por que ellos (= los herejes) no per-
severen en la fosa que abrieron; sino que se aparten de tal Madre (Acha-
moth) y salgan del Abismo (= el supremo Dios valentiniano), y abandonen el
vacío y la sombra; y sean legítimamente engendrados por conversión a la
Iglesia de Dios, y se forme en ellos Cristo, y conozcan por único verdadero
Dios y Señor universal al Creador y Hacedor de este universo (sensible).
Esto suplicamos para ellos, nosotros que les amamos mejor (lit. más útilmen-
te) que imaginan amarse ellos. Nuestro amor, por verdadero, si lo acogen,
les es saludable. Parecido a una medicina acerba, elimina la carne viciosa
y superflua de la llaga, porque suprime el orgullo e hinchazón de ellos. Por
eso, no nos cansaremos de interesar todas las fuerzas por echarles una
112
mano” .
e) La vida como oración no es posible sin la oración.

La vida está llamada a hacerse oración, diálogo con Dios, en cada instan-
te, en cada segundo, en cada acontecimiento. ¿Podemos decir que todos
nuestros momentos de trabajo, que todos nuestros momentos de trato con
los demás, que todos nuestros momentos de recreo, que toda nuestra vida
está orientada hacia Cristo, que nuestra vida es continua acogida del Espíritu
que nos conduce hacia el Oriente y nos transforma en Oriente, que nuestra
vida es contemplación continuada de Cristo, que nuestra vida es continua
acción de gracias, alabanza y oblación, que nuestra vida es clamor y súplica
de redención universal?
Aterricemos. Cuando realizamos algunas acciones de mala gana, porque
en el fondo, quizás casi inconscientemente, rectificamos el designio de Dios
al creer que nos tendría que haber dado ese tiempo para otra cosa más im-
portante, ¿no hemos desperdiciado la ocasión de que ese segundo o esos
segundos, de que ese minuto o esos minutos, de que esa hora u horas, se
hayan convertido en un tiempo orientado hacia Cristo? ¿No hemos desperdi-
ciado un tiempo en el que el Espíritu estaba dispuesto a tomarnos para con-
ducirnos al Oriente y transformarnos en Oriente? ¿No hemos desperdiciado
un tiempo que estaba destinado a convertirse en contemplación de Cristo?
112
IRENEO DE LYON, Adversus haereses III, 25, 7.
¿No hemos desperdiciado un tiempo que en el designio de Dios estaba des-

tinado a convertirse en acción de gracias, alabanza y oblación? ¿No hemos
desperdiciado un tiempo que tenía que haber sido, no queja, sino clamor y
súplica de redención universal?
¡Cuánto nos falta para que nuestra vida entera pueda ser esa oración
continuada que está llamada a ser! El reconocimiento de esta deficiencia es
la constatación de que necesitamos todavía más de Dios, de que hay aún
muchos espacios y situaciones de nuestra vida que necesitan de las manos
creadoras de Dios. ¡Que las manos de Dios, el Hijo y el Espíritu Santo, nos
estén haciendo continuamente es una gracia inmensa!
La vida, todos los momentos de la vida, están llamados a ser una oración
continuada; llamados a estar continuamente orientados hacia Cristo; llama-
dos a ser continua acogida del Espíritu que nos conduce hacia el Oriente y
nos transforma en Oriente; llamados a ser contemplación continuada de Cris-
to; llamados a ser continua acción de gracias, alabanza y oblación; llamados
a ser continuo clamor de redención universal. Pero eso no se consigue si no
hay tiempos y momentos de retiro, que no es individualismo, sino tiempos y
momentos de desprenderse de algunas voces y de algunos propios movi-
mientos distorsionantes que malinterpretan la realidad; pero no para entrar
en una especie de nirvana sino para escuchar la voz de Dios que nos hace
conocer el sentido verdadero de las situaciones, los acontecimientos y las
cosas. Necesitamos de momentos de oración para liberarnos de las voces
que distorsionan la realidad y nuestra vida. Necesitamos de tiempos y mo-
mentos que nos ayuden a liberar la libertad de los vínculos que nos impiden
responder a Dios con libertad. Necesitamos de momentos que impidan que
nuestra vida se convierta en una distracción, porque andar distraido es andar
frustrado, errado. Necesitamos de la oración que nos aparte de las palabras
engañosas de un mundo que no sabe poner nombres verdaderos, que no
sabe cuál es el sentido de la creación. Sin embargo es un mundo en el que
abundan las palabras y los nombres, pero suelen ser palabras engañosas,
palabras que disimulan la autenticidad de la realidad, desconocedoras de la
verdadera gloria, que es la gloria de Dios. El mundo está lleno de letreros
luminosos, muy atractivos, pero faltos de densidad de vida, faltos de verdad.
¿No es verdad que vivimos en un mundo que pretende calmar su deseo legí-
timo y noble de rebelión contra el mal, recurriendo a la venganza y al deseo
de un mayor mal para los otros, como si eso fuera a sanar el corazón? ¿No
es verdad que el deseo legítimo y noble de amar y ser amado acaba convir-
tiéndose en búsqueda de posesión y exclusivismo ilegítimo respecto al otro?
¿No es verdad que el deseo legítimo y noble de amar y ser amado de una
manera única lo trastocamos en el pobre y raquítico afán por ser el único en
ser amado de una manera única? ¿No es verdad que el deseo noble y legí-
260 J. J. AYÁN
timo de libertad lo acabamos traduciendo en insumisión e independencia que

acaban convirtiéndose en avasallamiento y afán de dominio sobre todo y
todos, sin respetar la libertad del otro? Son los falsos nombres, los luminosos
engañosos, que encogen y marchitan el corazón, pero que en modo alguno
pueden colmar al hombre, por más atractivos y destellantes que se presen-
ten o nos los presenten. Son los caminos por los que nuestra sed se agrava
y se hace más insaciable. El mundo, tomando como punto de partida los
deseos más nobles y legítimos del corazón, quiere conducirnos a la ruina.
El diablo quiso también hacerlo con Jesús, pero la oración fue el recurso
que le permitió a Jesús escuchar la voz del Padre que le traducía el sentido y
la verdad de los acontecimientos frente a otras voces que pretendían otorgar
a los hechos y acontecimientos un sentido, no siempre perverso, pero desde
luego ajeno al querer del Padre.
El evangelista Marcos nos presenta, ya en el cap. 1, a Jesús curando y
sanando: sana al endemoniado de Cafarnaún (Mc 1,23-28), a la suegra de
Pedro (Mc 1,29-31) y “ya tarde, cuando se puso el sol, llevaban a él a todos
los que se hallaban mal... Y estaba toda la ciudad agolpada a la puerta” (Mc
1,32-33). Algo grande estaba sucediendo. Pero lo que estaba sucediendo
podía ser interpretado de muchas maneras. ¿Cómo lo entendían los discípu-
los? ¿Cómo lo entendían aquellas gentes? ¿Cómo lo entendía Jesús? Jesús
también tenía que entenderlo. “Y, al amanecer, muy oscuro todavía, se le-
vantó, salió y se fue a un lugar solitario, y allí hacía oración” (Mc 1,35). Aquel
orar le daba a Jesús el sentido del camino, el sentido de los acontecimientos,
un sentido que se le presentaba en la oración de manera diferente al que
habían captado los apóstoles y las gentes, pues continúa el evangelista di-
ciendo: “Y fue en su busca Simón y los que con él estaban, y le hallaron y le
dicen: Todos andan buscándote” (Mc 1,36-37). Pero he aquí que parece que
la oración le hizo comprender a Jesús que el proceder tenía que ser otro. De
hecho le dice a Simón: “Vamos a otra parte, a las poblaciones inmediatas,
para que también allí pueda yo predicar; que para esto salí. Y marchó y an-
duvo predicando...” (Mc 1,38). Lejos de autocomplacerse en la satisfacción
del bien hecho, lejos de dejarse llevar por la opinión de aquellos que habían
recibido su bien, sale de allí, porque sabe que su misión es cumplir el desig-
nio de Dios, porque sabe que su misión no es la autocomplacencia ni la bús-
queda del biendecir de la gente sino la sumisión y la obediencia al querer del
Padre.
Lo que narra Marcos al comienzo de su evangelio, el evangelista Lucas
lo presenta como una constante en la vida de Jesús: “Se extendía cada
vez más su fama y concurrían grandes muchedumbres para oir y ser cura-
dos de sus enfermedades: pero Él se retiraba a sitios solitarios y oraba” (Lc
5,15-16).
V. LOS GESTOS DE LA ORACIÓN
El hombre tiende a expresar sus sentimientos más profundos. Para ello,

recurre a la palabra, a los gestos, a los símbolos... No debe, pues, sorpren-
der que la oración haya originado también sus gestos y símbolos con los
que expresar el sentido de la oración, el sentido de una profunda relación
con Dios.
Pero también puede ocurrir que los símbolos acaben ocupando el lugar
de la relación con Dios o incluso identificándose con esa relación con Dios,
de manera que lo importante ya no es la relación en sí con Dios sino que
acaba divinizándose un símbolo y, en ese preciso momento, nace la supers-
tición y, con ellas, la profanación de la oración. El símbolo ya no es expresión
de la relación con Dios sino que el símbolo ocupa el lugar de Dios.
1. Tertuliano
a) El rechazo de algunos gestos.

Tertuliano da testimonio de algunos gestos que aquellas primeras comu-
nidades cristianas habían adoptado a propósito de la oración. Los considera
prácticas vanas que sólo merecen reprobación por no obedecer a la autori-
113
dad que caracteriza los preceptos del Señor o de los Apóstoles . Son
gestos afectados y forzados, más propios de nimiedades escrupulosas
que de la racionalidad. Son prácticas propias del paganismo, que deben
114
ser reprimidas .
- Las abluciones de manos.- Uno de ellos era el lavarse las manos antes
115
de la oración, como señal de pureza o limpieza de espíritu . Pero Tertuliano
critica que ese gesto se ha sacralizado de tal manera que lo importante es
lavarse las manos aunque al espíritu le falte la limpieza que requiere la ora-
ción. El símbolo no significa ya nada; se convierte, por el contrario, en una
113
TERTULIANO, De oratione 15, 1: Sed quoniam unum aliquod attigimus uacuae obseruatio-
nis, non pigebit cetera quoque denotare, quibus merito uanitas exprobranda est, siquidem sine
ullius aut dominici aut apostolici praecepti auctoritate fiunt.
114
Ibíd., 15, 1-2: Huiusmodi enim non religioni, sed superstitioni deputantur, affectata et co-
acta et curiosi potius quam rationalis officii, certe uel eo coercenda, quod gentilibus adaequent.
115
Esta práctica de lavarse las manos aparece asimismo testimoniada en otros escritos de la
época patrística: “Todos los fieles, hombres y mujeres, al levantarse por la mañana del sueño,
antes de empreder cualquier trabajo, laven sus manos y oren a Dios” (HIPÓLITO, Traditio aposto-
lica 41); “Todo y toda creyente, al levantarse del sueño, antes de comenzar cualquier trabajo,
lávense y oren” (Constituciones apostólicas VIII, 32, 18).
262 J. J. AYÁN
superstición, que pervierte a los fieles al considerar que el lavarse las manos
es suficiente aunque el espíritu esté corrompido. Lo accesorio y prescindible
(= el signo de lavarse las manos) acaba ocupando el lugar central que la
oración reclama a la limpieza de espíritu. Por eso escribe el Africano:
“¿Qué razón hay para acudir a la oración con las manos lavadas pero
con el espíritu sucio, cuando la limpieza espiritual afecta necesaria-
mente a las manos mismas cuando se alzan puras de falsedad, de
asesinato, de violencia, de hechicería, de idolatría y de las demás
manchas que concebidas por el espíritu son realizadas por obra de las
manos? Esa es la verdadera limpieza y no la que la mayoría se procu-
ra supersticiosamente para cualquier oracion cuando toman agua in-
116
cluso cuando acaban de lavarse todo el cuerpo” .
Tertuliano testimonia incluso incluso aberraciones que hacían perder todo
sentido al gesto oracional de lavarse las manos. Señala el Africano cómo se
propuso indagar a qué razón obedecía el gesto de lavarse las manos antes
de la oración, llegando a descubrir que algunos justificaban el gesto como un
recuerdo del gesto de Poncio Pilato que se lavó las manos cuando entregó al
117
Señor . Tertuliano se irrita al constatar esta justificación y exclama:
“Nosotros adoramos al Señor; no lo entregamos; más aún, debemos
oponernos al ejemplo del que lo entregó y no lavarnos por ello las ma-
118
nos” .
Tertuliano, pues, se opone a la práctica al parecer generalizada de lavar-
se las manos antes de la oración y, mucho más, cuando trata de justificarse
de la manera mencionada. Sin embargo concede que se pueda practicar en
algún caso:
116
TERTULIANO, De oratione 13, 1: Ceterum quae ratio est manibus quidem ablutis, spiritu ue-
ro sordente orationem obire, quando et ipsis manibus spiritales munditiae sint necessariae, ut a
falso, a caede, a saeuitia, a ueneficiis, ab idololatria ceterisque maculis, quae spiritu conceptae
manuum opera transiguntur, purae alleuentur? Hae sunt uerae munditiae, non quas plerique
superstisiose curant ad omnem orationem, etiam cum a lauacro totius corporis ueniunt, aquam
sumentes.
117
Ibíd., 13, 2: Id cum scrupulosius percontarer et rationem requirerem, comperi commemo-
rationem esse Pilati: <eum> manus abluisse in Domini deditione.
118
Ibíd., 13, 2: Nos Dominum adoramus, non dedimus, immo et aduersari debemus deditoris
exemplo nec propterea manus abluere.
“...a no ser por alguna mancha de la conducta humana por motivos de

119
conciencia” .
El término conscientia presenta en Tertuliano alguna complejidad semán-
tica. Si entendemos conciencia en su sentido más habitual, parece que
Tertuliano permite lavarse las manos antes de la oración cuando la concien-
cia hace caer en la cuenta de alguna mancha en la conducta humana. No
obstante, Pier Angelo Gramaglia ha hecho observar que Tertuliano entiende
también la conciencia como “estar al corriente de una cosa junto con otros”,
de modo que la ablución de manos estaría justificada para el que se ha con-
taminado de tal manera que, si alguno lo viese orar contaminado, experimen-
120
taría disgusto .
Por lo demás, Tertuliano considera que están suficientemente limpias las
121
manos que hemos lavado una vez en Cristo junto con todo el cuerpo , refi-
riéndose al bautismo.
En su afán por mostrar la inconsistencia de las abluciones, Tertuliano va a
dedicar unas duras líneas contra el judaísmo, en el que las abluciones eran
frecuentes. Escribe el Africano:
“Aunque Israel se lave diariamente todos sus miembros, nunca está
122
puro” .
Tertuliano va a dirigir un duro alegato contra Israel, que se inspira implíci-
tamente en un pasaje de Isaías: “Cuando alzáis vuestras manos hacia mí,
aparto mis ojos de vosotros... Vuestras manos están llenas de sangre” (Is
1,15):
“Ciertamente sus manos son siempre impuras, porque están mancha-
das para siempre con la sangre de los profetas y del Señor mismo; y,
por ello, como reos hereditarios de la conciencia de sus padres no se
atreven a elevar sus manos al Señor para que no aparezca gritando
123
algún Isaías ni Cristo se estremezca” .
119
TERTULIANO, De oratione 13, 2: Nos Dominum adoramus, non dedimus, immo et aduersari
debemus deditoris exemplo nec propterea manus abluere, nisi ob aliquod conuerstionis huma-
nae inquinamentum conscientiae causa.
120
Cf. GRAMAGLIA, o. c., 209.
121
TERTULIANO, De oratione 13, 2: Ceterum satis mundae sunt manus, quas cum toto corpo-
re in Christo semel lauimus.
122
Ibíd., 14, 1: Omnibus licet membris lauet quotidie Israel, nunquam tamen mundus est.
123
Ibíd., 14, 1: Certe manus eius semper inmundae, sanguine prophetarum et ipsius Domini
incrustatae in aeternum; et ideo conscientia patrum hereditarii rei nec attollere eas ad Dominum
audent, ne exclamet alliquis Esaias, ne exhorreat Christus.
264 J. J. AYÁN
Tertuliano no explica suficientemente la razón por la que las manos judías

(entiéndase el concepto “judío” como concepto teológico y no como concepto
de raza) se han hecho impuras para la oración al haber dado muerte a los
profetas y al Señor. Puede ser que su pensamiento fuera en la línea de Ire-
neo cuando escribe: “Los judíos ya no ofrendan, porque sus manos están
llenas de sangre, pues no acogieron al Verbo por cuyo medio se ofrenda a
124
Dios” . Quien rechaza al Hijo, rechaza a quien puede hacer llegar la oración
a los oídos de Dios.
- El quitarse el abrigo.- Testimonia Tertuliano cómo algunos cristianos han
adoptado una costumbre pagana, por la que los paganos, cuando se acerca-
ban a los ídolos, se despojaban de la paenula (una especie de capote o abri-
125
go para los tiempos duros del invierno) . Pero los Apóstoles, a pesar de
haber ofrecido algunas referencias respecto a la manera de vestir en la ora-
126
ción , no enseñaron nada respecto al quitarse la paenula. Tertuliano parece
señalar que algunos defensores de esa praxis se fundaban en 2 Tm 4,13
donde Pablo le encarga a Timoteo que le traiga el abrigo que se había deja-
do en Tróade, en la casa de Carpo. Según los defensores de ese gesto ora-
124
IRENEO DE LYON, Adversus haereses IV, 18, 4.
125
TERTULIANO, De oratione 15, 2: Vt est quorundam expositis paenulis orationem facere; sic
enim adeunt ad idola nationes.
126
Ibíd., 15, 2: Vt est quorundam expositis paenulis orationem facere; sic enim adeunt ad
idola nationes. Quod utique si fieri oporteret, apostoli, qui de habitu orandi docent, comprehen-
dissent. Aunque Tertuliano no explicita las enseñanzas apostólicas relativas a la manera de
vestir, es posible que se esté refiriendo a pasajes como 1 Co 11,3-16 (“Sin embargo, quiero que
sepáis que la cabeza de todo hombre es Cristo; y la cabeza de la mujer es el hombre; y la cabe-
za de Cristo es Dios. Todo hombre que ora o profetiza con la cabeza cubierta, afrenta a su
cabeza. Y toda mujer que ora o profetiza con la cabeza descubierta, afrenta a su cabeza; es
como si estuviese rapada. Por tanto, si una mujer no se cubre la cabeza, que se corte el pelo. Y
si es afrentoso para una mujer cortarse el pelo o raparse, ¡que se cubra! El hombre no debe
cubrirse la cabeza, pues es imagen y reflejo de Dios; pero la mujer es reflejo del hombre. En
efecto, no procede el hombre de la mujer, sino la mujer del hombre. Ni fue creado el hombre por
razón de la mujer, sino la mujer por razón del hombre. He ahí por qué debe llevar la mujer sobre
la cabeza una señal de sujeción por razón de los ángeles. Por lo demás, ni la mujer sin el hom-
bre, ni el hombre sin la mujer, en el Señor. Porque si la mujer procede del hombre, el hombre, a
su vez, nace mediante la mujer. Y todo proviene de Dios. Juzgad por vosotros mismos. ¿Está
bien que la mujer ore a Dios con la cabeza descubierta? ¿No os enseña la misma naturaleza
que es una afrenta para el hombre la cabellera, mientras es una gloria para la mujer la cabelle-
ra? En efecto, la cabellera le ha sido dada a modo de velo. De todos modos, si alguien quiere
discutir, no es ésa nuestra costumbre ni la de las Iglesias de Dios), 1 Tm 2,9 (“Así mismo que las
mujeres, vestidas decorosamente, se adornen con pudor y modestia, no con trenzas ni con oro o
perlas o vestidos costosos...”), 1 P 3,3 (“Que vuestro adorno no esté en el exterior, en peinados,
joyas y modas...).
cional, Pablo se habría despojado para la oración de la paenula en casa de

127
Carpo y, con ese motivo, se la habría olvidado . Ahora bien, según los de-
fensores de la necesidad de esa praxis de despojarse de la paenula, resulta-
ría que Dios no escucha a los que la portan, lo cual contradice lo que sucedió
a los tres jóvenes en el horno de Babilonia, los cuales oraron vestidos con
pantalones y gorros (cum sarabaris et tiaris suis) orientales y fueron escu-
128
chados por Dios (cf. Dn 3,21) . Hemos de señalar que los diccionarios ofre-
cen para el término “sarabara” el significado de una especie de pantalón o
calzón, pero, si Tertuliano lo hubiera entendido así, el pasaje resultaría ab-
surdo pues el Africano está hablando de la paenula, que era una especie de
abrigo o capote con una capucha. De ahí que Pier Angelo Gramaglia piense
129
que, para Tertuliano, la “sarabara” era una especie de manto o abrigo .
- El sentarse después de la oración.- Denuncia Tertuliano la práctica y
costumbre de algunos que se sentaban una vez concluida la oración (adsig-
130
nata oratione) , aunque no comprende que tengan razón alguna que supere
131
la racionalidad de los críos . Los defensores de este gesto, según señala
Tertuliano, se hacían fuertes en una expresión de El Pastor de Hermas. Con-
viene señalar que, en el De oratione, Tertuliano manifiesta, respecto a la
132
denostación que manifestará en época montanista , una actitud positiva
con respecto a El Pastor, aunque no consideramos que el término scriptu-
127
TERTULIANO, De oratione 15, 2: Vt est quorundam expositis paenulis orationem facere; sic
enim adeunt ad idola nationes. Quod utique si fieri oporteret, apostoli, qui de habitu orandi do-
cent, comprehendissent; nisi si qui putant Paulum paenulam sua in oratione penes Carpum
reliquisse.
128
Ibíd., 15, 2: Deus scilicet non audiat paenulatos, qui tres sanctos in fornace Babylonii re-
gis orantes cum sarabaris et tiaris suis exaudiuit.
129
Cf. GRAMAGLIA, o. c., 216-217.
130
La expresión adsignata oratione resulta extraña, pero los comentaristas suelen entenderla
como sinónimo de otra expresión que aparece unas líneas después: transacta oratione. La oratio
adsignata sería la oración sellada, es decir, la oración que ha sido acabada (cf. GRAMAGLIA, o. c.,
219-220). No obstante, se han ofrecido otras explicaciones de la expresión. Oehler pensó que
podría tratarse de una fórmula al estilo de las que encontramos en el Misal Romano cuando las
oraciones se concluyen con la fórmula “Por Jesucristo nuestro Señor...”: citado por F. DÖLGER,
“Das Niedersitzen nach dem Gebet. Eine Auseinandersetzung zwischen Christentum und Hei-
dentum in häuslichen und liturgischen Gebetsbrauch. Ein Kommentar zu Tertullianus ‘De oratio-
ne’ 16”: Antike und Christentum 5 (1936) 118. Por su parte, F. Dölger pensaba que el adsignata
oratione aludía al “Amén” que sella y confirma la oración sin cerrarse a la posibilidad de que
fuese acompañado del beso de la paz y de la señal de la cruz (DÖLGER, a. c., 118-122).
131
TERTULIANO, De oratione 16, 1: Item quod adsignata oratione assidendi mos est quibus-
dam, non perspicio rationem, nisi quam pueri uolunt.
132
Cf. ID., De pudicitia 10, 12; 20, 2.
266 J. J. AYÁN
133
ra aplicado a la obra de Hermas sea suficiente para pensar que el Africano
134
lo consideraba canónico . En efecto, los defensores del sentarse después
de la oración se apoyaban en la Visión V, 1 de El Pastor, donde se narra
cómo Hermas se sentó sobre una cama después de haber estado en oración
en su casa. Tertuliano, que no rechaza la obra de Hermas sino el uso que del
mismo hacían algunos, considera que el texto alegado no testimonia ningún
aspecto de la disciplina cristiana sino que se trata sencillamente de un ele-
mento narrativo. Si, en lugar de sentarse, hubiera realizado cualquier otra
actividad, a nadie se le ocurriría afirmar que esa actividad pertenecería a la
135
disciplina cristiana sobre la oración .
Por otro lado, Tertuliano recurre a ridiculizar la postura de sus adversa-
rios: en el caso de que esos hermeneutas de El Pastor llevaran razón, la
oración sólo se podría realizar en los lugares donde hubiera una cama dis-
ponible; porque no valdría una cátedra o un banco pues El Pastor habla so-
136
lamente de una cama .
No contento, Tertuliano quiere añadir otra “razón” en contra de la costum-
bre de sentarse una vez concluida la oración. Resulta que esa práctica tam-
bién la llevan a cabo los paganos cuando adoran a sus estatuillas (sigilla-
137
ria) . Y Tertuliano, dejándose llevar de su visceralidad, afirma que el mero
hecho de tratarse de una praxis observada por la idolatría debiera conducir a
138
los cristianos a su reprobación . Más aún, los mismos paganos debieran
139
percatarse de que se trata de una falta de respeto (inreuerentiae crimen) .
En efecto, es una falta de respeto sentarse en presencia y delante de alguien
a quien se respeta y venera; pero muchísimo más irreligioso resulta hacerlo
133
Cf. TERTULIANO, De oratione 16, 1 y 16, 4.
134
De manera distinta piensa V. GROSSI, Tertulliano-Cipriano-Agostino. Il Padre nostro. Per
un rinnovamento della catechesi sulla preghiera (Roma 1983) 63, nota 32.
135
TERTULIANO, De oratione 16, 1-2: Si Hermas ille, cuius scriptura fere ‘Pastor’ inscribitur,
transacta oratione non super lectum assedisset, uerum aliud quid fecisset, id quoque ad obse-
ruationem uindicaremus? Vtique non. Simpliciter enim et nunc positum est ‘cum adorassem et
assedissem super lectum’, ad ordinem narrationis, non ad instar disciplinae.
136
Ibíd., 16, 3-4: Alioquin nusquam erit adorandum, nisi ubi fuerit lectus! Immo contra scriptu-
ra fecerit, si quis in cathedra aut subsellio sederit!
137
Las sigillaria eran estatuillas que se regalaban durante las fiestas llamadas Sigillares. Pa-
ra testimonios paganos, cf. DÖLGER, a. c., 125-131.
138
TERTULIANO, De oratione 16, 5: Porro cum proinde faciant nationes uel adoratis sigillaribus
suis residendo, uel propterea in nobis reprehendi meretur, quod apud idola celebratur.
139
Ibíd., 16, 6: Eo apponitur et inreuerentiae crimen, etiam ipsis nationibus, si quid saperent,
intellegendum.
140
delante del Dios vivo cuando todavía está presente el ángel de la oración .
141
Sería una forma de reprocharle a Dios que la oración nos ha fatigado .
La polémica de Tertuliano contra los que se sientan al final de la oración y
fundamentan la praxis en El Pastor de Hermas es considerada por algunos
críticos desde una óptica diferente. Pier Angelo Gramaglia, fundándose en un
trabajo de Erik Peterson que establecía una conexión entre los pasajes de El
Pastor de Hermas donde se habla del trono o cátedra en las Visiones e
incluso de la actitud sentada que adoptan los profetas en el Mandamiento
undécimo con la praxis pagana de los ritos adivinatorios, piensa que la
postura de sentarse era un gesto carismático para indicar el sentarse sobre
el trono de la divinidad donde uno puede recibir revelaciones proféticas; y
concluye: “Tertuliano probablemente no había comprendido el tono caris-
mático y adivinatorio del gesto de sentarse después de la oración; tal carac-
terística no era ya percibida por muchos en África hacia el s. III. Pero, ¿tenía
razón cuando denunciaba su origen pagano? ¿No podía quizás derivar de un
142
influjo ulterior de la obra de Hermas?” .
b) Los gestos de la oración cristiana.

Tertuliano no se limita a criticar la vaciedad de ciertos gestos con los que
los cristianos acompañaban la oración sino que recomienda algunos. Pero
antes de entrar en los gestos, habría que indicar unas actitudes fundamenta-
les que deben acompañar todos los gestos de la oración: la modestia y la
143
humildad . Por ello, el alzar de las manos no se ha de realizar ostentosa-
140
TERTULIANO, De oratione 16, 6: Si quidem inreuerens est assidere sub conspectu contra-
que conspectum eius, quem cum maxime reuerearis ac uenereris, quanto magis sub conspectu
Dei uiui angelo adhuc orationis adstante factum istud inreligiosissimum est?. El pasaje admitiría
también otra interpretación: “muchísimo más irreligioso resulta hacerlo cuando todavía está
presente el ángel de la oración ante la mirada del Dios vivo”. Esta última interpretación vendría
de alguna manera avalada por pasajes bíblicos como Tb 12,12 y Ap 8,3-4. En el primer pasaje,
el ángel Rafael aparece como el que presentaba ante Dios las oraciones de Tobit y Sara. En el
Apocalipsis, un ángel es el que hace subir ante Dios las oraciones de los santos. En algún escri-
to de origen judío parece aludirse a los ángeles intercesores de la oración: cf. Testamento de
Leví 3, 7; J. DANIÉLOU, Theólogie du Judéo-Christianisme (Paris 21991) 47.
141
TERTULIANO, De oratione 16, 6: Nisi exprobramus Deo, quod nos oratio fatigauerit.
142
GRAMAGLIA, o. c., 222.
143
TERTULIANO, De oratione 17, 1: Atqui cum modestia et humilitate adorantes magis com-
mendabimus Deo preces nostras...
268 J. J. AYÁN
mente sino con moderación y modestia y el rostro no se debe erguir con alti-
144
vez .
Como ejemplo de esas actitudes coloca Tertuliano al publicano de Lc
18,13: “El publicano, manteniéndose a distancia, no se atrevía ni a alzar los
ojos al cielo”. Según Tertuliano, “aquel publicano, que oraba humillado y pos-
trado no sólo con las palabras de su plegaria sino también con su rostro,
145
partió más justificado que el petulantísimo fariseo” .
146
- El alzar de las manos .- El gesto de elevar las manos en la oración no
era un gesto específico de los cristianos, pues está ampliamente testimonia-
do no sólo en el judaísmo sino también en otras religiones. Maria Adelaide
Bellis ha podido escribir: “El gesto de los brazos elevados como gesto de
oración no es exclusivo del cristianismo. Algunos de los estudiosos de la
historia de las religiones piensa que se trata de la actitud más antigua de
147
oración” .
Hemos mencionado antes cómo, según Tertuliano, los judíos ya no se
atreven a alzar a Dios sus manos manchadas con la sangre de Cristo.
Frente a esa situación de los judíos, subraya Tertuliano que los cristianos no
sólo elevan las manos en la oración sino que también las extienden para
simbolizar y confesar a Cristo que en la cruz estuvo con sus brazos ex-
148
tendidos . Parece, pues, distinguir dos gestos oracionales. Por un lado,
estaría el alzar de las manos, testimoniado en diversos momentos de
149
las obras de Tertuliano ; y ese gesto lo liga Tertuliano tanto a la inocen-
144
TERTULIANO, De oratione 17, 1: Atqui cum modestia et humilitate adorantes magis com-
mendabimus Deo preces nostras, ne ipsis quidem manibus sublimius elatis, sed temperate ac
probe elatis, ne uultu quidem in audaciam erecto.
145
Ibíd., 17,2: Nam et ille publicanus, qui non tantum prece, sed et uultu humiliatus atque
deiectus orabat, iustificatior pharisaeo procacissimo discessit.
146
Puede verse M. A. BELLIS, “’Levantes puras manus’ nell’antica letteratura cristiana”: Ri-
cerche di storia religiosa 1 (1954-1957) 9-39; V. SAXER, “’Il étendit les mains à l’heure de sa
Passion’: Le thème de l’orant/-te dans la littérature chrétienne des IIe et IIIe siècles”: Augustinia-
num 20 (1980) 335-365.
147
BELLIS, a. c., 10. Allí pueden verse testimonios tanto del judaísmo como del paganismo.
148
TERTULIANO, De oratione 14: Nos uero non attolimus tantum, sed estiam expandimus et,
dominica passione modula<ta>, tum et orantes confitemur Christo. El texto que acabamos de
citar presenta problemas textuales como puede verse en el aparato crítico de la edición del
Corpus Christianorum; personalmente he optado por la lectura modulante testimoniada en el
aparato.
149
Cf. Apologeticum 24, 5; 30, 4; 30, 7; De spectaculis 25, 5; De idololatria 7, 1. En el mismo
tratado De oratione (17, 1), como veremos más adelante, volverá a aparecer el tema.
150 151
cia como a la indefensión y disponibilidad . Aunque podemos encontrar
en el Antiguo Testamento diversos textos que relacionan la oración con el
152
alzar de las manos , la conexión entre oración, alzar de manos y pureza
puede depender de 1 Tm 2,8: “Quiero que los varones oren en todo lugar,
alzando puras las manos, sin ira y sin altercados”, como aparece asimismo
153
testimoniado en otros autores anteriores . Por otro lado, testimonia Tertu-
liano el gesto de la extensión de los brazos que está ligado al gesto de Cristo
en la cruz: “Si pones a un hombre con los brazos extendidos, has hecho la
154
imagen de la cruz” . Ya Moisés, cuando Israel luchaba contra los amaleci-
tas, oró con los brazos extendidos (cf. Ex 17,10-13), prefigurando la victoria
de Cristo en la cruz:
“¿Por qué Moisés, cuando Jesús luchaba contra Amalech, oraba sen-
tado con las manos extendidas, cuando en una situación tan tremenda
debiera haber encomendado su oración de rodillas, golpeando con las
manos su pecho y postrando su rostro en tierra? Allí donde combatía el
nombre del Señor que había de luchar un día contra el diablo, era ne-
155
cesaria la forma de la cruz por la que Jesús alcanzaría la victoria” .
150
Apologeticum 30, 4: “Mirando allá arriba, los cristianos, con las manos extendidas porque
son inocentes, con la cabeza desnuda, porque no nos avergonzamos, y en fin sin que nadie nos
lo indique, porque oramos con el corazón...”. Para la relación que establecen diversos autores
de la época entre purificación y oración, cf. BELLIS, a. c., 30-39.
151
Apologeticum 30, 7: “Así pues, que se claven los garfios en nosotros mientras estamos
con las manos levantadas hacia Dios, que nos cuelguen en cruces, que nos laman las llamas,
que las espadas nos corten el cuello, que las bestias nos ataquen: está preparada para todos los
suplicios incluso la misma postura del cristiano que ora”.
152
Lm 3,41: ”Alcemos nuestro corazón y nuestras manos al Dios que está en los cielos”; Sal
140,2: “Que el alzar de mis manos vaya a ti como sacrificio vespertino”.
153
El tema del alzar las manos como signo de inocencia y ligado a 1 Tm 2,8, lo encontramos
en Clemente de Roma: “Por tanto, acerquémonos a Él (=Dios) en santidad de alma levantando
hacia Él las manos puras y sin mancha...” (Carta a los corintios 29, 1). También aparece en
Atenágoras: “Levantemos a Él las manos puras...” (Súplica en favor de los cristianos 13, 3)
154
Ad nationes I, 12, 7.
155
Adversus Marcionem III, 18, 6. Tertuliano depende claramente en esta exégesis de JUS-
TINO, Diálogo con Trifón 90, 4-5: “Cuando el pueblo hacía la guerra a Amalec y el hijo de Navé, a
quien se le puso de sobrenombre Jesús, mandaba en la batalla, Moisés mismo hacía oración a
Dios, extendidas a una y otra parte sus manos. Or y Aarón se las estuvieron sosteniendo todo el
día, a fin de que, por cansancio, no se le bajaran. Y era así que si en algo cedía de esta figura
que imitaba la cruz, como en los libros de Moisés mismo está escrito, el pueblo era vencido;
pero mientras permanecía en aquella forma, era Amalec derrotado; y si el pueblo tenía fuerza,
por la cruz la tenía. Porque no llevaba el pueblo ventaja porque Moisés oraba de aquella forma,
sino porque, dirigiendo la batalla el nombre de Jesús, él formaba el signo de la cruz. Porque
270 J. J. AYÁN
El gesto de la extensión de los brazos como signo de la cruz, aunque no

relacionado con el gesto de la oración, ya aparece testimoniado por el Pseu-
156 157 158
do Bernabé , Justino , Ireneo ; y como signo de la cruz y signo oracional
159
ya aparece en las Odas de Salomón y se sugiere en algún pasaje de Jus-
160
tino . El gesto está bien testimoniado en autores posteriores e incluso llega-
ría a perder su sentido en ambientes monacales donde se convirtió en casti-
161
go de ciertas faltas, como el atentar contra el descanso o el silencio .
En un autor como Minucio Félix, muy poco posterior a Tertuliano e incluso
para algunos anterior, encontramos ya, en un texto claramente dependiente
162
de Justino , que al gesto de la extensión de las manos se le atribuye los
dos significados, el de pureza y el de la cruz:
“En realidad, el signo de la cruz lo vemos de modo natural en un navío,
cuando navega con las velas desplegadas o se desliza con sus remos
extendidos; asimismo, cuando se construye un yugo es un signo de la
¿quién de vosotros no sabe que la oración que mejor aplaca a Dios es la que se hace con gemi-
do y lágrimas, postrado el cuerpo y dobladas las rodillas? Mas de ese modo, sentado sobre una
piedra, ni Moisés oró nunca ante ni nadie después. Por otra parte, la misma piedra, como ya he
demostrado, es un símbolo de Cristo”.
156
Cf. PSEUDO BERNABÉ, Epístola 12, 2. Véase SAXER, a. c., 343-344.
157
Cf. JUSTINO, Primera apología 55, 4.
158
Cf. IRENEO DE LYON, Adversus haereses IV, 33, 1; ID., Epideixis 46 y 79. Véase al respec-
to SAXER, a. c., 347-349.
159
“Extendí mis manos y santifiqué a mi Señor, porque la apertura de mis manos es el signo
y mi extensión es el leño que se pone en pie” (Odas de Salomón 27, 1-3, ed. A. Piñero Sáenz,
en: A. DIEZ MACHO, Apócrifos del Antiguo Testamento III (Madrid 1982) 91. “Extendí mis manos
hacia el Señor y hacia el Altísimo elevé mi voz. Hablé con los labios de mi corazón y me oyó
cuando cayó mi voz en Él. Su palabra vino a mí y me dio los frutos de mis trabajos. Me dio el
reposo con la gracia del Señor. Aleluya” (Odas de Salomón 37, 1-3, ed. A. Piñero Sáenz, en:
ibíd., 96). “Extendí mis manos y me aproximé a mi Señor, porque la extensión de mis manos es
su signo. Mi extensión es un simple leño que ha sido colgado en el camino del justo” (Odas de
Salomón 42, 1-2, en: ibíd., 99). A propósito de estos textos ha escrito Victor Saxer: “Ces textes
sont décisifs: dès le début, ils montrent à la fois la prière et la crucifixion dans l’extension des
mains, instrument de triomphe pour le Christ et de libération pour les justes défunts” (SAXER, a.
c., 343).
160
Cf. JUSTINO, Diálogo con el judío Trifón 90, 4-5. Véase al respecto SAXER, a. c., 344-347.
161
Cf. H. LECLERCQ, “Orant, Orante”, en: Dictionnaire d’Archéologie et Liturgie chretiennes
XII/2 (Paris 1936) 2293-2294.
162
Cf. JUSTINO, Primera Apología 55, 1-7.
cruz y también cuando el hombre con las manos extendidas (porrectis

163
manibus) venera a Dios con una mente pura (pura mente)” .
No quiero dejar de referirme a un texto de Clemente de Alejandría en el
que explica el alzar de las manos, pues resulta muy significativo de una de-
terminada teología:
En la oración “levantamos la cabeza, elevamos las manos al cielo y
nos apoyamos sobre la punta de los pies cuando recitamos la parte fi-
nal de la oración, persiguiendo con el ardor del espíritu la esencia inte-
ligible. Intentando así junto con la palabra apartar el cuerpo de la tierra
y hacer al alma alada en el aire con el deseo de los bienes superiores,
la obligamos a ir hacia las realidades santas, despreciando el vínculo
de la carne. Pues sabemos muy bien que el gnóstico (=el cristiano per-
fecto) voluntariamente se despreocupa por completo del mundo como
los judíos se despreocuparon de Egipto, mostrando de manera mani-
fiesta y sobre todas las cosas que está lo más cerca posible de
164
Dios” .
Hemos de concluir que ni en Tertuliano ni en ninguno de los otros autores
que estamos estudiando encontramos explícitamente una interpretación mís-
tica al estilo de la que algunos estudiosos parecen descubrir en las Odas de
Salomón: el hombre se hace con sus gestos una cruz para identificarse con
165
Cristo . Pero ¿qué otra cosa podía esconderse tras ese gesto? La conexión
entre el alzar de las manos y la cruz de Cristo persistirá en autores como
166 167
Ambrosio y Agustín .
- La voz.- La oración se vale de la voz. Pero ésta debe acomodarse a las
actitudes generales de las que hablábamos más arriba: la modestia y la
humildad. Por ello conviene que nuestra obediencia a Dios se manifieste
168
también con el sonido de la voz . Nadie debiera pensar que, por alzar más
la voz, Dios nos escucha mejor. En la oración es el corazón el que debe gri-
tar, porque si Dios escuchase las plegarias en función de la elevación de voz,
¿cuántas gargantas necesitaríamos? –se pregunta Tertuliano recurriendo a
169
su cortante ironía –. Y afirma concisamente Tertuliano: “Dios no es oidor ni
163
MINUCIO FÉLIX, Octavio 29, 8. Cf. SAXER, a. c., 360-361.
164
CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromata VII, 40, 1-2.
165
Cf. BELLIS, a. c., 18; SAXER, a. c., 342-343.
166
Cf. AMBROSIO DE MILÁN, De sacramentis VI, 4, 18.
167
Cf. AGUSTÍN DE HIPONA, Enarrationes in psalmos LXII, 13.
168
TERTULIANO, De oratione 17, 3: Sono etiam uocis subiectos oportet...
169
Ibíd., 17, 3: Sono etiam uocis subiectos oportet, aut quantis arteriis opus est, si pro sono
audiamur!
272 J. J. AYÁN
170
observador de la voz sino del corazón” , con probable inspiración en 1 S
16,7, donde Yahveh dice a Samuel que “el hombre mira las apariencias, pero
Yahveh mira el corazón”. Señala Tertuliano que incluso dentro del mismo
paganismo se conoce esta realidad, y para mostrarlo recurre a la respuesta
del oráculo de Delfos recogido por Herodoto en su Historia I, 47, 3. El “dae-
monium” del oráculo de Delfos dijo en cierta ocasión: “Yo comprendo al mu-
171
do y escucho al que no habla” . Y es que los oídos de Dios no están espe-
172
rando a que hasta ellos llegue el sonido de la voz humana . A Él llega el
clamor del corazón, como bien pone de manifiesto la oración de Jonás que
llegó hasta Dios a pesar de estar en el vientre de la ballena y en el fondo del
mar, a pesar de tener que atravesar las visceras de una bestia tan grande y
173
de tener que atravesar la masa tan grande del agua del mar .
Para rechazar la costumbre de los que elevan la voz para orar, Tertuliano
174
concluye con unas preguntas retóricas con el fin de zaherirlos . Mediante
esas preguntas, Tertuliano les dirige dos reproches: 1) Con su voz elevada
no consiguen más, a no ser molestar a los que tienen a su lado. 2) Al proferir
sus peticiones con la voz elevada, no se diferencian en nada de los que se
dedican a orar en público, actitud que Cristo recriminó en Mt 6,5-6: “Cuando
oréis, no seáis como los hipócritas, que gustan de orar en las sinagogas y en
las esquinas de las plazas bien plantados para ser vistos de los hombres; en
verdad os digo que ya reciben su paga. Tú, en cambio, cuando vayas a orar,
entra en tu aposento y, después de cerrar la puerta, ora a tu Padre, que está
allí, en lo secreto; y tu Padre, que ve en lo secreto, te recompensará”.
La actitud de Tertuliano con respecto a la mayor o menor elevación de
voz en la oración contrasta con otras actitudes que se observan tanto en el
175
mundo pagano como en el cristiano . Así, por ejemplo, en el mundo pagano
se evitaba rezar en voz baja para no caer en la sospecha de que se estaban
haciendo peticiones no justas: es el caso de los pitagóricos según la presen-
170
TERTULIANO, De oratione 17, 3: Deus autem non uocis, sed cordis auditor est, sicut cons-
pector.
171
Ibíd., 17, 4: Daemonium oraculi Pythii: Et mutum, inquit, intellego et non loquentem exau-
dio.
172
Ibíd., 17, 4: Dei aures sonum expectant?
173
Ibíd., 17, 4: Quomodo ergo oratio Ionae de imo uentre ceti per tantae bestiae uiscera ab
ipsis abyssis per tantam aequoris molem ad caelum potuit euadere?
174
Ibíd., 17, 5: Quid amplius referent isti qui clarius adorant, nisi quod proximis obstrepunt?
Immo prodendo petitiones suas quid minus faciunt, quam si in publico orent?
175
Cf. GRAMAGLIA, o. c., 227, nota 101.
176
tación de Clemente de Alejandría ; o para no caer en la sospecha de recitar
fórmulas mágicas secretas, según el testimonio de Apuleyo que refiriendo las
acusaciones infundadas que se le pueden hacer a alguien escribe: “Has es-
tado en un templo y has hecho plegarias en silencio; por tanto, eres un ma-
177
go” . También en ámbito cristiano se vio la conveniencia de orar en voz alta
178
en algunas ocasiones con el fin de edificar a quienes puedan escuchar .
- El beso de la paz.- Varias de las cartas paulinas así como 1 Pedro testi-
monian que los cristianos se saludaban con el beso santo: “Saludaos unos a
otros con el beso santo” (Rm 16,16; cf. además 1 Co 16, 20; 2 Co 13,12; 1
Ts 5,26; 1 P 5,14). Ya Justino testimonia su uso litúrgico: “Terminadas las
179
oraciones, nos damos mutuamente el beso de la paz” . Muy pronto fue
necesario ofrecer reglamentación al respecto como aparece en Atenágo-
180
ras . Muy pronto debieron aparecer las maledicencias especialmente por
parte de los paganos, que llevaron incluso a que algunos eclesiásticos se
181
mostraran reticentes hacia el gesto del beso de la paz que se había exten-
182
dido tanto en el ámbito litúrgico como en el no litúrgico .
176
Cf. Stromata IV, 171, 1
177
APULEYO, Apología 54, 7.
178
Cf. ORÍGENES, Homilías sobre los Números X, 3, 3.
179
JUSTINO, Primera apología 65, 2.
180
“Damos mucha importancia a que los que consideramos hermanos y hermanas y, en ge-
neral, como de nuestra familia guarden sus cuerpos sin mancha ni corrupción, como lo dice la
enseñanza: ‘Si alguno da un beso una segunda vez porque le agradó...’; y añade: ‘Es necesario
reglamentar estrictamente el beso, más incluso que el saludo’” (ATENÁGORAS, Súplica en favor
de los cristianos 32, 5).
181
“Si hemos sido llamados al Reino de Dios, vivamos de una forma digna de este Reino,
amando a Dios y al prójimo. La caridad no consiste en el beso, sino en la benevolencia. Pero
hay algunos que hacen retumbar las iglesias con el beso, pero dentro de sí no aman. El uso
desvergonzado del beso, que debería ser místico (el Apóstol lo llamó santo) ha suscitado ver-
gonzosas sospechas y calumnias. Tras la manifestación del Reino, vivamos la benevolencia del
alma por medio de una boca casta y cerrada. Existe también otro beso impuro, lleno de veneno,
que aparenta santidad. ¿No sabéis que también las tarántulas, tocando con su boca, consumen
con dolores a los hombres y existen besos que a menudo inyectan el veneno del libertinaje?
Está claro que para nosotros el beso no es el amor, pues el amor procede de Dios. En esto
consiste el amor de Dios –dice Juan–, en que guardemos sus mandamientos, no en que nos
saludemos mutuamente con la boca...” (CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, El Pedagogo III, 81, 3-82, 1).
182
Cf. R. CALATAYUD GASCÓ, Beso humano y ósculo cristiano. Dimensiones histórico-
teológicas del beso litúrgico (Valencia 2003); A. DI BERARDINO, “Beso”, en: ID. (ed.), Diccionario
Patrístico y de la Antigüedad cristiana I (Salamanca 1991) 321 (donde puede verse bibliografía
al respecto); puede verse además M. PENN, “Performing Family: Ritual Kissing and the Construc-
tion of Early Christian Kinship”: Journal of Early Christian Studies 10 (2002) 151-174.
274 J. J. AYÁN
Tertuliano testimonia cómo la oración de los cristianos concluía con el be-

so de la paz. De la importancia conferida a ese gesto por el Africano es testi-
go la polémica que mantiene contra algunos que habían establecido la cos-
tumbre de omitirlo por razones piadosas más importantes. Era el caso de
aquellos que se daban a ayunos particulares y, mientras guardaban el ayuno,
se abstenían de concluir la oración con los hermanos con el beso de la paz
183
“que es el sello de la oración” .
Tertuliano no explicita las razones que alegaban para omitir el beso de la
184
paz o la paz sin más en los días en que se dedicaban a esos ayunos parti-
culares. Se han apuntado diversas explicaciones que no tienen más valor
que el de hipótesis: 1) El que ayunaba, es decir el que hacía penitencia, se
consideraba a sí mismo impuro y no quería contaminar al hermano. 2) El
ayuno era un gesto de penitencia y se hacía necesario aguardar a su conclu-
185
sión antes de dar paso al gesto gozoso del beso de la paz . Pero podría ser
también que alegasen la praxis comunitaria que estaba vigente para el día de
186
Pascua, de la que se ocupará unas líneas después Tertuliano .
Lo cierto es que Tertuliano se opone a la costumbre de omitir el beso de
la paz entre estos practicantes de ayunos particulares. Y se opone funda-
mentalmente porque se trata de una práctica particular que atenta contra la
disciplina general. Por medio de una serie de preguntas retóricas, el Africano
va poniendo de manifiesto el carácter absurdo de la práctica que se estaba
estableciendo.
De lejos venía la conexión entre ayuno y oración. El mismo evangelio de
Mateo parece apoyar esa conexión, pues, cuando los Apóstoles preguntan a
Jesús por qué motivo ellos no habían sido capaces de expulsar un demonio,
el Maestro les constestó: “Esta clase con nada puede ser arrojada sino con la
oración y el ayuno” (Mt 17,21). El tema conocerá luego posteriores desarro-
187
llos , y Tertuliano refiere en otras obras suyas cómo el ayuno viene a forta-
183
TERTULIANO, De oratione 18, 1: Alia iam consuetudo inualuit: ieiunantes habita oratione
cum fratribus subtrahunt osculum pacis, quod est signaculum orationis.
184
Tertuliano establece una estrecha conexión entre signo y significado: omitir el beso de la
paz es omitir la paz. El Africano salta del signo al significado sin más: Quando autem magis
conferenda cum fratribus pax est, nisi cum oratio operatione commendabilior ascendit, ut ipsi de
nostra operatione participent, qui eam adiuuerint de sua pace fratri transigendus? Quae oratio
cum diuortio sancti osculi integra? Quem Domino officium facientem impedit pax? Quale sacrifi-
cium est, a quo sine pace disceditur? (TERTULIANO, De oratione 18, 2-5). Para los diversos usos
del término pax en Tertuliano, cf. GRAMAGLIA, o. c., 233-236.
185
Cf. GRAMAGLIA, o. c., 230-231.
186
Cf. De oratione 18, 7.
187
Cf. HERMAS, El Pastor, Vis. II, 2, 1; Vis. III, 1, 1; Vis. III, 10, 7-8.
188
lecer la eficacia de las súplicas de los creyentes . Pues bien, Tertuliano, en
189
un pasaje que presenta hacia el final serios problemas textuales , conside-
ra absurdo que precisamente el ayuno por el que la oración resulta más efi-
caz traiga como consecuencia eliminar el beso de la paz, que expresa la
comunión de los hermanos, una comunión que incluso nos ayuda en la prác-
tica del ayuno. La praxis que se está imponiendo es un atentado contra la
comunión eclesial:
“Pero ¿cuándo es más necesario compartir la paz con los hermanos
que en la oración cuando ésta sube confiadamente, de modo que par-
ticipen de nuestra acción los que han ayudado al hermano a cumplir el
190
ayuno con su paz?” .
Pero la omisión del beso de la paz no es considerada por Tertuliano sólo
como un atentado contra la comunión. Es un atentado contra la integridad de
191
la oración , que no se concibe sin el beso de la paz, porque en ello se es-
conde una minusvaloración o desprecio de la paz, a la que se acaba viendo
192
como un impedimento para cumplir las obligaciones para con el Señor ,
193
como si pudiera haber sacrificio, algo grato a Dios, sin la paz .
Finalmente, esa costumbre de omitir el beso de la paz cuando se dedica-
ban a ayunos particulares atenta contra la disciplina eclesial del ayuno, pues
el Señor ordenó que los ayunos se practicasen en secreto (cf. Mt 6,16-18),
mientras que con la praxis de omitir el beso están proclamando a todos que
andan dedicados al ayuno en contra del precepto del Señor:
“Cualquiera que sea la razón (para omitir el beso de la paz), no será
más importante que la guarda del precepto que nos ordena mantener
en secreto los ayunos. Pues en ese caso somos conocidos como los
que ayunan por abstenernos del beso. Pero aun en el caso de que
existiese alguna razón, con el fin, no obstante, de que no te veas cul-
188
TERTULIANO, De patientia 13, 3: Haec patientia corporis precationes commendat, depreca-
tiones adfirmat; haec aures Dei aperit, seueritatem dispergit, clementiam elicit. Cf. además De
paenitentia 9, 4; De ieiunio 10, 13.
189
TERTULIANO, De oratione 18, 2: Quando autem magis conferenda cum fratribus pax est,
nisi cum oratio operatione commendabilior ascendit, ut ipsi de nostra operatione participent, qui
eam adiuuerint de sua pace fratri transigendus? Véase el aparato crítico de la edición del CCL.
190
Ibíd., 18, 2. Para la traducción de transigere eam (=operationem=ieiunium) como cumplir
el ayuno, cf. transigo en: A. BLAISE, Dictionnaire latin-français des auteurs chrétiens (Turnhout)
826.
191
TERTULIANO, De oratione 18, 3: Quae oratio cum diuortio sancti osculi integra?
192
Ibíd., 18, 4: Quem Domino officium facientem impedit pax?
193
Ibíd., 18, 5: Quale sacrificium est, a quo sine pace disceditur?
276 J. J. AYÁN
pable de violar el precepto (evangélico del ayuno en secreto), quizás

puedas dejar a un lado la paz en tu casa, donde no puedes mantener
totalmente en secreto el ayuno. Pero en cualquier otro lugar donde
puedas ocultar tu acción, debes recordar el precepto. Así satisfarás la
194
disciplina fuera, y la costumbre en tu casa” .
La disciplina eclesial está por encima de las costumbres particulares. Ter-
tuliano, no obstante, parece dar a entender que los defensores de la praxis
criticada se hacían fuertes en la propia costumbre de la Iglesia que, en el día
de la Pascua (=muerte del Señor), prescribía el ayuno para todos, pues re-
cordaban el día en que el novio les había sido arrebatado: “Días vendrán en
que les será arrebatado el novio; entonces ayunarán en aquel día” (Mc 2,20;
cf. Lc 5,35; 9,15). Según testimonia Tertuliano, con motivo de ese ayuno se
suprimía el beso de la paz. Probablemente algunos quisieron extender esa
norma a los ayunos particulares. Pero Tertuliano se hace fuerte en el hecho
de que el ayuno pascual era un ayuno universal y cuasi público, razón por la
que la omisión del beso de la paz no atentaba contra la disciplina general del
mantener los ayunos en secreto:
“Así también, en el día de Pascua, en que la práctica religiosa del ayu-
no (“ieiunii religio”) es universal y cuasi pública, omitimos el beso con
195
razón, sin preocuparnos de ocultar lo que practicamos con todos” .
- El vestido.- Tertuliano, en su tratado Sobre la oración, se ocupa de la
manera de vestir, pero no en general sino que se centra en las mujeres, tema
que siempre preocupó a Tertuliano como manifiesta su posterior obra De
cultu feminarum. Hemos de señalar que, en un primer momento, se ocupa
del vestido de las mujeres en general, sin especial conexión con la oración.
La variedad de costumbres en torno al vestir de las mujeres le sirve de excu-
sa para hablar él también de un tema del que se había ocupado el Apóstol
Pablo. Pero nadie lo podrá tachar de osado, porque él se mueve en la misma
196
línea del Apóstol . En efecto, Pablo había escrito: “Asimismo que las muje-
res, vestidas decorosamente, se adornen con pudor y modestia, no con tren-
194
TERTULIANO, De oratione 18, 6: Quaecumque ratio sit, non erit potior praecepti obserua-
tione, quo iubemur ieiunia nostra celare. Iam enim de abstinetia osculi agnoscimur ieiunantes.
Sed et si qua ratio est, ne tamen huic praecepto reus sis, potes domi, si forte, inter quos latere
ieiunium in totum non datur, differre pacem. Vbicumque autem alibi operationem tuam absconde-
re potes, debes meminisse praecepti; ita et disciplinae foris et consuetudini domi satisfacies.
195
Ibíd., 18, 7: Sic et die Paschae, quo communis et quasi publica ieiunii religio est, merito
deponimus osculum, nihil curantes de occultando cum omnibus faciamus.
196
TERTULIANO, De oratione 20, 1: De habitu uero dumtaxat feminarum uarietas obseruatio-
nis effecit post sanctissimum apostolum nos uel maxime nullius loci homines impudenter retrac-
tare, nisi quod non impudenter, si secundum apostolum retractemus.
zas ni con oro o perlas o vestidos costosos” (1 Tm 2,9). Señala Tertuliano

cómo el Apóstol Pedro, guíado por el mismo Espíritu, coincidió con la ense-
ñanza paulina. En 1 P 3,3 leemos: “Que vuestro adorno no esté en el exterior
ni en los peinados ni en adornos de oro ni en vestidos lujosos”. La modestia
prescrita por los apóstoles Tertuliano la resume con especial contundencia al
escribir “que prohiben la suntuosidad de los vestidos, la arrogancia del oro y
197
los alardes refinados de los cabellos, propios de prostitutas” .
Hasta aquí Tertuliano se mueve en una línea tradicional y nada polémica.
Pero se va a ensarzar en una agria polémica, que acabaría en la radicalidad
198
del De uirginibus uelandis , a propósito del velo de las vírgenes sobre el
que no existía en las diversas iglesias una norma común, como el mismo
199
Tertuliano ha de reconocer . Para comprender adecuadamente el proble-
ma, debemos situarnos en las costumbres incluso paganas de la época.
Aunque en el mundo griego no fue una costumbre generalizada, en el paga-
nismo romano la mujer casada estaba obligada a llevar velo hasta el punto
de que aparecer en público con la cabeza descubierta podía ser motivo de
divorcio, pues el velo quería significar que la mujer aceptaba su condición
200
legal de esposa . Lo mismo ocurría entra las mujeres casadas judías de
Cartago, que mediante el velo expresaban el poder del hombre sobre ellas o
201
incluso lo veían como una protección contra los malos espíritus .
En cuanto a las mujeres cristianas, Pablo había prescrito en 1 Co 11,3-16
que debían llevar velo en las asambleas cristianas. Ahora bien, parece que la
prescripción paulina no fue entendida de igual manera en todas las iglesias.
Desgraciadamente no tenemos noticias concretas sobre las costumbres en
otras iglesias, pero ciertamente Tertuliano señala cómo en algunos lugares la
prescripción de Pablo sólo afectaba a las mujeres casadas pero no a las
vírgenes; más aún parece ser que se trataba de una cuestión debatida en
202
Cartago . Hagamos notar que la obligatoriedad del velo que propugna Ter-
197
TERTULIANO, De oratione 20, 2: De modestia quidem cultus et ornatus aperta praescriptio
est, etiam Petri, cohibentis eodem ore, quia eodem et spiritu, quo Paulus, et uestium gloriam et
auri superbiam et crinium lenonem morositatem.
198
No entramos en la problemática de esta obra, limitándonos al planteamiento que Tertulia-
no hace sobre el velo en el tratado Sobre la oración.
199
TERTULIANO, De oratione 21, 1: Sed quod promisce obseruatur per ecclesias quasi incer-
tum, id retractandum est, uelarine debeant uirgines an non.
200
Cf. E. SCHULZ-FLÜGEL–P. MATTEI, Tertullien. Le voile des vierges (Sources chrétiennes
424; Paris 1997) 90.
201
Cf. ibíd., 91-92.
202
TERTULIANO, De oratione 21, 1-4: Sed quod promisce obseruatur per ecclesias quasi in-
certum, id retractandum est, uelarine debeant uirgines an non. Qui enim uirginibus indulgent
278 J. J. AYÁN
tuliano no se refiere a la vida en general sino como gesto a tener presente en

203
las liturgias de las asambleas cristianas .
Tertuliano trata de mostrar que la prescripción paulina no se refiere sola-
mente a las mujeres casadas sino a toda mujer, aunque acaba concediendo
un cierto grado de tolerancia hacia las niñas que aún no tienen conciencia de
su sexo. Tertuliano es consciente de la debilidad de su pretensión de impo-
ner el velo a las vírgenes consagradas –a pesar de recurrir incluso al argu-
mento de que son esposas de Cristo, por lo que la norma para las otras mu-
jeres desposadas les afecta a ellas mucho más–, por lo que acaba pidiendo
que al menos no se les prohiba llevar velo a las que voluntariamente deseen
204
hacerlo . Más áun, las expresiones de Tertuliano dejan traslucir que, preci-
samente en aquellas comunidades, las vírgenes consagradas optaban con
gusto por no llevar velo como signo de su peculiar consagración. De hecho,
parece que el velo como signo de consagración virginal se generaliza en
tiempos de Ambrosio y Agustín, precisamente cuando también se dejó de
205
usar generalmente el velo entre las mujeres .
¿Qué sentido otorgaba Tertuliano al velo? Curiosamente Tertuliano no re-
coge la fundamentación paulina del uso del velo por parte de las mujeres
cristianas. El pensamiento paulino para fundamentar el uso del velo por parte
de las mujeres cristianas en las asambleas litúrgicas parte de un orden jerár-
quico: Dios, cabeza de Cristo; Cristo, cabeza del hombre; y el hombre, cabe-
za de la mujer. Estas diferencias se difuminan en la unidad de la economía
de Dios: “Ni la mujer sin el hombre, ni el hombre sin la mujer, en el Señor.
Porque si la mujer procede del hombre, el hombre, a su vez, nace mediante
la mujer. Y todo proviene de Dios” (1 Co 11,11-12). Pero eso no obsta para
que se observe un orden en la economía divina: la mujer no fue creada direc-
tamente por Dios sino a partir del hombre; y además la mujer fue creada en
razón del hombre (cf. 1 Co 11,8-9). Incluso en las acciones como la oración y
la profecía que implican una relación directa de la mujer con Dios, conviene
que use el velo para significar su posición subordinada: “He ahí por qué debe
llevar la mujer sobre la cabeza una señal de sujeción por razón de los ánge-
capitis immunitatem, hoc niti uidentur, quod apostolus non uirgines nominatim, sed mulieres
designauerit uelandas esse, nec sexum, ut diceret feminas, sed gradum sexus, dicendo mulie-
res. Nam si sexum nominasset, feminas dicendo, absolute definisset de omni muliere, at cum
unum gradum sexus nominat, alium tacendo secernit. Potuit enim, inquiunt, aut et uirgines nomi-
nare specialiter aut compendio generaliter feminas.
203
Cf. SCHULZ-FLÜGEL–MATTEI, o. c., 23-24.
204
Cf. TERTULIANO, De oratione 22, 1-10.
205
les” (1 Co 11,10). Estos ángeles deben ser comprendidos como ángeles que
206
velan para que se guarde el orden de la creación .
Tertuliano se va a ocupar del tema de los ángeles pero le da un sentido
207
bien diverso : las mujeres deben cubrirse para no seducir a los ángeles
como ocurrió en Gn 6,1-4, según una interpretación nacida en el judaísmo y
que tuvo amplia difusión en el cristianismo.
En cuanto a las virgenes consagradas, Tertuliano alega otras razones pa-
ra el uso del velo, oponiéndose a la costumbre de prescindir del velo para
testimoniar así la virginidad consagrada. Mantener ese símbolo es una ma-
nera de gloriarse de la virginidad consagrada que es un don recibido; y san
208
Pablo prohíbe gloriarse de los dones recibidos de Dios (cf. 1 Co 4,7) . Más
aún, se trata de un don por el que se convierten en esposas de Cristo; y si
son esposas, deben ir veladas pues su Esposo ha ordenado por medio de
Pablo que las esposas vayan veladas; por tanto, mucho más las suyas. Fi-
nalmente añade Tertuliano otra razón: la virgen consagrada debe evitar las
209
miradas y guardarse para su Esposo, porque le han ofrecido a él su carne .
- Alzar los ojos.- La actitud que Tertuliano, en el De oratione, manifiesta
hacia el gesto de alzar los ojos puede resultar soprendente, pues apenas
alude al mismo. Más sorprende si tenemos en cuenta que el gesto aparece
testimoniado varias veces en los Evangelios como gesto oracional de Je-
210
sús y que era un gesto frecuentemente atribuido a los mártires en las actas
211
martiriales .
En el Apologeticum ciertamente recoge la praxis cristiana de mirar al cielo
para orar:
206
207
TERTULIANO, De oratione, 21, 5: Nempe propter angelos ait uelari oportere, quod angeli
propter filias hominum desciuerunt a Deo.
208
Ibíd., 21, 9: Si Dei gratia est et accepisti, quid gloriaris, inquit, quasi non acceperis? Quid
alias ostentione tui iudicas? An alias gloria tua ad bonum inuitas? Atqui et ipsa periclitaris amitte-
re, si gloriaris, et alias ad eadem pericula cogis. Facile eliditur, quod affectione gloriae assumitur.
209
Ibíd., 21, 9: Velare, uirgo, si uirgo es; debes enim erubescere. Si uirgo es, plures oculos
pati noli. Nemo miretur in tuam faciem... Nupsisti enim Christo. Illi carnem tuam tradidisti: age pro
mariti tui disciplina. Si nuptas alienas uelari iubet, suas utique multo magis.
210
A propósito de la multiplicación de los panes: “Tomó los cinco panes y los dos peces y los
dos peces, y levantando los ojos al cielo pronunció la bendición...” (Mt 14,19); a propósito de la
resurrección de Lázaro: “Quitaron la piedra. Entonces Jesús levantó los ojos al cielo y dijo: Pa-
dre, te doy gracias...” (Jn 11,41); y en la oración anterior a su pasión: “Alzando los ojos al cielo,
dijo: Padre, ha llegado la hora...” (Jn 17,1).
211
Cf. Martirio de Policarpo 14, 1; Martirio de Pionio 21. Otros testimonios pueden verse en
BELLIS, a. c., 22, nota 60.
280 J. J. AYÁN
“Mirando allá arriba, los cristianos, con las manos extendidas porque
son inocentes, con la cabeza desnuda, porque no nos avergonzamos,
y en fin sin que nadie nos lo indique, porque oramos con el cora-
212
zón...” .
De una manera no tan clara aparece también testimoniado el gesto de al-
zar los ojos cuando establece en el De oratione que no se yerga el rostro con
213
altivez . Asimismo cuando al final del tratado, en lo que podríamos llamar
214
un canto a la oración, señala que todas las criaturas oran mirando al cielo .
La sobriedad de Tertuliano respecto a este gesto puede explicarse por el
hecho de haber elegido como modelo de modestia y humildad en la oración
los gestos del publicano que no se atrevía siquiera a alzar sus ojos al cielo
(cf. Lc 18,13). Mal le cuadraba desarrollar el gesto de alzar los ojos una vez
que había optado por la actitud de “aquel publicano, que oraba humillado y
postrado no sólo con las palabras de su plegaria sino también con su ros-
215
tro” .
- El arrodillarse.- El gesto de arrodillarse para la oración, que ya encon-
216
tramos en El Pastor de Hermas , aparece plenamente asumido en los tiem-
pos y en las comunidades cristianas conocidas por Tertuliano. Éste da a
entender que no era simplemente un gesto oracional sino de oración peni-
tencial; se tratata de un gesto con el que se quería expresar la humildad de
217
la criatura ante Dios . Mediante ese gesto:
“No sólo oramos sino que también imploramos (“deprecamur”) y ofre-
218
cemos una satisfacción (“satisfacimus”) a Dios nuestro Señor” .
212
TERTULIANO, Apologeticum 30, 4. Cf. además Apologeticum 17, 6 donde se refiere al ges-
to humano de mirar hacia el cielo cuando implora algo a Dios, aunque en ese contexto no trata
específicamente de la oración cristiana, sino de una praxis habitual incluso entre los paganos.
213
Ibíd., 17, 1: Atqui cum modestia et humilitate adorantes magis commendabimus Deo pre-
ces nostras, ne ipsis quidem manibus sublimius elatis, sed temperate ac probe elatis, ne uultu
quidem in audaciam erecto.
214
Ibíd., 29, 4: Orant etiam angeli omnes, orat omnis creatura, orant pecudes et ferae et ge-
nua declinant et egredientes de stabulis ac speluncis ad caelum...suspiciunt...
215
Ibíd., 17, 2: Nam et ille publicanus, qui non tantum prece, sed et uultu humiliatus atque
deiectus orabat...
216
En El Pastor de Hermas, el arrodillarse aparece ligado a la oración y a la confesión de los
pecados: Cf. Vis. I, 1, 3; II, 1, 2; III, 1, 5.
217
TERTULIANO, De oratione 23, 4: Ieiuniis autem et stationibus nulla oratio sine genu et reli-
quo humilitatis more celebranda est.
218
Ibíd., 23, 4: Non enim oramus tantum, sed et deprecamur et satisfacimus Deo Domino
nostro.
La deprecación o súplica ya tenía un cierto carácter penitencial y un cierto

halo de petición de misericordia en el mismo lenguaje de la retórica profa-
219 220
na , como ha señalado P. A. Gramaglia .
Precisamente por tratarse de un gesto oracional con carácter penitencial,
se suprimía en las solemnidades de gozo. Tertuliano se refiere a ello como a
221
una tradición referida: sicut accepimus . ¿Cuáles eran esos tiempos en los
que se suprimía la oración de rodillas? Por un lado, señala Tertuliano el dies
222
dominicae resurrectionis, expresión con la que parece referirse al domingo ,
en el que no sólo debe prescindirse del arrodillarse sino asimismo de cual-
quier comportamiento u obligación que provoque angustia, hasta el punto de
que se debe prescindir incluso de los trabajos (negotia) que puedan dar oca-
223
sión al diablo para turbar el gozo de la celebración cristiana . Por otro lado,
señala el tiempo de Pentecostés que se celebra con el mismo gozo solem-
219
Escribía así Quintiliano: “En la deprecación, desde la persona misma que es inculpada
tienen altísima importancia los tres puntos siguientes: su vida anterior, si el acusado ha sido
irreprochable, si muestra merecimientos propios, si despierta la esperanza de que vivirá sin
tacha y de que habrá de estar en algo beneficioso para todos. Además, en segundo lugar, si al
parecer ha sido ya suficientemente castigado por otras desgracias o por el peligro presente o por
su arrepentimiento. De circunstancias externas se añade su nobleza, dignidad social, parientes,
amigos. Se ha de insistir, con todo, muchísimo en la persona de quien judicialmente conoce la
causa, pues se tendrá en cuenta la alabanza del misericordioso más que la censura de su debi-
lidad (en el caso de apelar clemencia)” (QUINTILIANO, Institutio oratoria VII, 4, 18-19).
220
221
TERTULIANO, De oratione 23, 2.
222
No compartimos la opinión de los que no ven en esta expresión una referencia al domin-
go en general sino al domingo de Pascua en particular: cf. GRAMAGLIA, o. c., 277-280; GROSSI, o.
c., 64, nota 41. Para la compresión de la expresión como del domingo en general nos apoyamos
en otro texto de Tertuliano (De corona 3, 4) donde se afirma que se omite la genuflexión en el
domingo (dies dominicus) así como en el tiempo que va de Pascua a Pentecostés. Por otro lado,
se ha conservado un fragmento en el que se recoge el testimonio de Ireneo, según el cual se
omitía el arrodillarse en el domingo y en Pentecostés: Cf. IRENEO DE LYON, “Fragmento VII”, en:
ID., Libri quinque adversus haereseos, ed. W. W. Harvey, vol II (Cantabrigiae 1857) 478-479.
Las discrepancias en torno al gesto de arrodillarse persistieron hasta el punto de que el Canon
20 del concilio de Nicea hubo de ocuparse del asunto prohibiendo el arrodillarse en domingo y
en el tiempo de Pentecostés: cf. Conciliorum Oecumenicorum Decreta (Bologna 1996) 16.
223
TERTULIANO, De oratione 23, 2: Nos uero, sicut accepimus, solo die dominicae resurrec-
tionis non ab isto tantum, sed omni anxietatis habitu et officio cauere debemus, differentes etiam
negotia, ne quem diabolo locum demus. De estas expresiones de Tertuliano no cabe deducir
que, en esta época, los cristianos considerasen el domingo como un día de descanso laboral,
evolución que no se produciría hasta después de Constantino: Cf. W. RORDORF, “Domingo”, en:
A. DI BERARDINO, Diccionario Patrístico y de la Antigüedad cristiana I (Salamanca 1991) 631.
282 J. J. AYÁN
224
ne . Aunque se adivinan, Tertuliano no explicita las razones que conducían
a abstenerse de arrodillarse. Sin embargo, se nos ha conservado un frag-
mento en el que Ireneo alegaba las razones por las que había que omitir el
arrodillarse en esos tiempos: para significar la resurrección por la que la gra-
225
cia de Cristo nos ha liberado de los pecados y de la muerte . Más de un
siglo después, Eusebio de Cesarea también lo explicará, aunque en su expli-
cación ya se desdibujen algo los perfiles cristológicos: “No conviene que los
que gozan de los privilegios de la resurrección obrada por Dios caigan de
nuevo por tierra y que los que han sido liberados de las pasiones vivan ape-
226
nados como si todavía fueran esclavos” .
De la misma manera que Tertuliano testimonia días en que es necesario
abstenerse del gesto de arrodillarse, señala otras ocasiones en que resulta
necesario. Ante todo, debemos postrarnos, sea el día que sea (omni die) en
227
la primera oración con la que comenzamos el día ; y, en segundo lugar, en
228
los días de ayuno y de estación, la oración se ha de celebrar de rodillas .
Finalmente Tertuliano alude a una polémica existente en las iglesias de
aquel tiempo. Algunos cristianos, posiblemente de origen judío o quizás mon-
229
tanistas que seguían fieles a la tradición hebrea , rechazaban ponerse de
230
rodillas en sábado , quizás por considerarlo asimismo un día festivo. Curio-
samente Tertuliano no hace mucha sangre a propósito de ellos, limitándose a
esperar que el Señor derrame su gracia “o para que cedan o para que usen
231
su criterio sin escandalizar a otros” .
224
TERTULIANO, De oratione 23, 2: Tantundem et spatio pentecostes, quae eadem exultatio-
nis sollemnitate dispungitur.
225
Cf. IRENEO DE LYON, “Fragmento VII”, en: o. c., II, 478-479.
226
EUSEBIO DE CESAREA, De sollemnitate Paschali 5.
227
TERTULIANO, De oratione 23, 3: Ceterum omni die quis dubitet prosternere se Deo uel
prima saltem oratione, qua lucem ingredimur?
228
Ibíd., 23, 4: Ieiuniis autem et stationibus nulla oratio sine genu et reliquo humilitatis more
celebranda est. Non eneim oramus tantum, sed et deprecamur et satisfacimus Deo Domino
nostro.
229
230
TERTULIANO, De oratione 23, 1: De genu quoque ponendo uarietatem obseruationis patitur
oratio per pauculos quosdam, qui sabbato abstinent genibus, quae dissensio cum maxime apud
ecclesias causam dicit.
231
Ibíd., 23, 2: Dominus dabit gratiam suam, ut aut cedant aut sine aliorum scandalo senten-
tia sua utantur.
2. Cipriano
A diferencia de Tertuliano, Cipriano apenas se ocupa de los gestos de la
oración a no ser del tono de la voz. Sólo encontramos alguna referencia de
carácter general respecto a la compostura que ha de guardar el que se colo-
ca en presencia de Dios: mesura (disciplina), serenidad (quies) y modestia
(pudor) son las actitudes que agradan a los ojos de Dios tanto en lo relativo a
232
los gestos del cuerpo como en lo referente al tono de la voz .
Pero, como se ha dicho ya, Cipriano está fundamentalmente preocupado
por el tono de voz que se ha de usar. Y alegará varias razones para justificar
la mesura y equilibrio con que se ha de usar la voz. La primera razón se fun-
da en una norma de urbanidad: hablar a gritos es propio de personas des-
vergonzadas y, en consecuencia, la persona educada y discreta debe orar
233
con voz mesurada . La segunda razón que ofrece Cipriano es más teológi-
ca, pues recurre a un pasaje neotestamentario, aunque lo usa de manera un
tanto particular. Se trata de Mt 6,5-6, donde Jesús insta a sus discípulos a
que no oren en público como los hipócritas. La prescripción de Jesús a orar
en secreto aparece en el evangelio de Mateo para salir al paso de los que
oran para ser vistos. Pero Cipriano recurre al pasaje para justificar la ense-
ñanza de orar con voz mesurada; más aún, el retirarse a orar en secreto,
más que una actitud para oponerse la hipocresía, es un modo de inculcar lo
más adecuado a la fe, lo más conveniente a la fe: tomar conciencia de que
Dios está presente en todas partes, de que oye y ve a todos y de que pene-
234
tra con la plenitud de su majestad en lo escondido y oculto . Para reafirmar
esta omnipresencia de Dios, recurre el obispo de Cartago a dos pasajes bí-
blicos: Jr 23,23-24 donde Dios se presenta a sí mismo como un Dios cercano
y no lejano, que ve al hombre aunque se esconda en lo más oculto, porque
llena el cielo y la tierra; y Pr 15, 3 donde se afirma que los ojos de Dios ven
235
en todo lugar a buenos y malos .
232
CIPRIANO, De dominica oratione 4: Sit autem orantibus sermo et precatio cum disciplina
quietem continens et pudorem, cogitemus nos sub conspectu Dei stare, placendum est diuinis
oculis et habitu corporis et modo uocis.
233
Ibíd., 4: Nam ut impudentis est clamoribus strepere, ita congruit uerecundo modestis pre-
cibus orare.
234
Ibíd., 4: Denique magisterio suo Dominus secrete orare nos praecepit, in abditis et secre-
tis locis, in cubiculis ipsis, quod magis conuenit fidei, ut sciamus Deum ubique esse praesentem,
audire omnes et uidere et maiestatis suae plenitudine in abdita quoque et occulta penetrare.
235
Ibíd., 4: ...sicut scriptum est: Ego Deus adproximans et non Deus de longinquo. Si abs-
conditus fuerit homo in absconditis, ego ergo non uidebo eum? Nonne caelum et terram ego
impleo? Et iterum: In omni loco oculi Dei speculantur bonos et malos.
284 J. J. AYÁN
Pero Cipriano está también preocupado por el tono de voz en la oración

pública. Indica que de las actitudes como la discreción (uerecundia) y la me-
sura (disciplina) debemos guardar memoria también cuando nos reunimos
con los hermanos a orar y celebramos con el sacerdote la Eucaristía (diuina
236
sacrificia) . Critica el obispo de Cartago a quienes aventan oraciones sin
orden ni armonía y a quienes con algarabía (loquacitas tumultuosa) profieren
su oración que se ha de presentar a Dios con modestia. La razón por la que
se ha de evitar esa manera de orar: Dios es oidor no de la voz sino del cora-
zón y, consiguientemente, no hay que dirigirse a voces a quien ve los pen-
237
samientos del hombre . Y el de Cartago vuelve a recurrir a dos pasajes
bíblicos para mostrar cómo Dios conoce los secretos que se ocultan en el
corazón humano: Mt 9,4 donde Jesús ve la maldad que se escondía en los
corazones de los que le criticaban por haber curado a un paralítico; y Ap 2,23
donde el Hijo de Dios da a conocer a todas las iglesias que Él escudriña las
238
interioridades del hombre .
Cipriano va a recurrir a dos personajes bíblicos para presentarlos como
modelos de la actitud que se ha de observar en la oración. A propósito de
cada uno de los personajes subrayará un aspecto diferente.
El primero es Ana, la madre de Samuel, a la que recurre para mostrar
cómo la oración interior, la que brota de lo profundo del corazón, es escu-
chada por Dios sin necesidad de voces estrepitosas y algarabía. Ana es la
figura de la Iglesia que clama a Dios callada y modestamente desde las hon-
239
duras secretas del corazón :
“Hablaba con una súplica secreta pero con una fe manifiesta; hablaba
no con la voz sino con el corazón, porque sabía que el Señor escucha
240
así; y alcanzó eficazmente lo que pidió porque lo suplicó con fe” .
236
CIPRIANO, De dominica oratione 4: Et quando in unum cum fratribus conuenimus et sacri-
ficia diuina cum Dei sacerdote celebramus, uerecundiae et disciplinae memores esse debemus...
237
Ibíd.: Et quando in unum cum fratribus conuenimus et sacrificia diuina cum Dei sacerdote
celebramus, uerecundiae et disciplinae memores esse debemus, non passim uentilare preces
nostras inconditis uocibus nec petitionem commendandam modeste Deo tumultuosa loquacitate
iactare, quia Deus non uocis sed cordis auditor est, nec admonendus est clamoribus qui cogita-
tiones uidet...
238
Ibíd.: ...probante Domino et dicente: Quid cogitatis nequam in cordibus uestris? Et alio lo-
co: Et scient omnes ecclesiae quia ego sum scrutator renis et cordis.
239
Ibíd., 5: Quod Anna in primo Regnorum libro ecclesiae typum portans custodit et servat,
quae Deum non clamosa petitione sed tacite et modeste intra ipsas pectoris latebras praecaba-
tur.
240
Ibíd.: Loquebatur prece occulta sed manifesta fide, loquebatur non uoce sed corde, quia
sic Dominum sciebat audire, et impetrauit efficaciter quod petit, quia fideliter postulauit.
El primer libro de Samuel, conocido por Cipriano como primer libro de los
Reyes, enseña con el ejemplo de Ana cómo la oración eficaz es la que brota
241
de un corazón creyente aun sin necesidad de palabras (cf. 1 S 1,13) . Pero
Cipriano enriquece la fundamentación bíblica recurriendo a Sal 4, 5 que or-
dena hablar en el corazón y arrepentirse en el aposento y a Ba 6,5 donde el
Espíritu Santo sugiere por medio del profeta Jeremías que el Señor debe ser
242
adorado en el corazón (in sensu), desde el sentimiento más profundo .
Pero Cipriano presentará un segundo modelo bíblico de orante, aunque
ahora ya no se centra tanto en el asunto de la voz cuanto en la humildad con
la que se debe orar. Este segundo modelo no es otro que el del publicano
243
que oraba en el templo junto al fariseo , relato que Cipriano cita por exten-
244
so . El obispo de Cartago subraya las actitudes del publicano que convie-
nen al orante: no alzaba los ojos al cielo con altivez ni levantaba las manos
con arrogancia sino que imploraba la ayuda de la misericordia divina a la par
que se golpeaba el pecho y confesaba los pecados que se encerraban en el
245
interior de su corazón . El fariseo se autocomplacía en sus obras, en su
“inocencia”; en sí mismo encontraba su gozo y su bien. Pero se engañaba
246
porque, como dice Cipriano, nadie es inocente, nadie está libre de culpa .
El publicano oraba con humildad; presentaba al Señor su debilidad y su
fragilidad no sólo en sus manifestaciones externas sino también en aquellas
que no salen del corazón hacia fuera. Dios escuchó su plegaria y lo santificó,
241
CIPRIANO, De dominica oratione 5: Quod Anna in primo Regnorum libro... Declarat scriptu-
ra diuina quae dicit: Loquebatur in corde suo et labia eius mouebantur et vox eius non audieba-
tur, et exaudiuit eam Dominus.
242
Ibíd., 5: Item legimus in psalmis: Dicite in cordibus uestris et in cubiculis uestris compun-
gimini. Per Hieremiam quoque haec eadem Spiritus Sanctus suggerit et docet dicens: In sensu
autem tibi debet adorari, Domine.
243
Ibíd., 6: Adorans autem, fratres dilectissimi, nec illud ignoret, quemadmodum in templo
cum pharisaeo publicanus orauerit.
244
Ibíd., 6: Quae Dominus in euangelio suo ponit et dicit: Homines duo ascenderunt in tem-
plum adorare, unus pharisaeus et unus publicanus. Pharisaeus cum stetisset, talia apud se
precabatur: Deus, gratias tibi ago, quia non sum sicut ceteri homines iniusti, raptores, adulteri,
quomodo et publicanus iste. Ieiuno bis in sabbato, decimas do omnium quaecumque possideo.
Publicanus autem de longinquo stabat et neque oculos uolebat ad caelum leuare sed percutiebat
pectus suum dicens: Deus, propitius esto mihi peccatori. Dico uobis, descendit hic iustificatus in
domum suam magis quam ille pharisaeus, quia omnis qui se extollit humiliabitur et qui se humi-
liat exaltabitur.
245
Ibíd., 6: Non alleuatius in caelum impudenter oculis nec manibus insolenter erectis, pectus
suum pulsans et peccata intus inclusa contestans diuinae misericordiae implorabat auxilium.
246
Ibíd., 6: ...cum innocens nemo sit...
286 J. J. AYÁN
porque Dios perdona a los humildes, a los que no se autocomplacen consigo

mismos sino que experimentan la necesidad del Dios que salva. El publicano
no esperó que la salvación le viniese de la presunción de su inocencia (fidu-
cia innocentiae suae). ¡Sólo Dios puede salvar! ¡Sólo de Él cabe esperar la
247
salvación! .
No hay verdadera oración cuando la convertimos en un ejercicio de auto-
complacencia con nosotros mismos o incluso de autoestima. No vamos a la
oración a buscar en nosotros las razones que nos hagan sentirnos bien e
incluso importantes; no vamos a presentar un catálogo de méritos propios
que nos salvan. Vamos, por el contrario, a la oración como hombres que
humildemente reconocen su debilidad para encontrarnos con el que puede
salvarnos, con el que puede satisfacer nuestro clamor y súplica de salvación;
vamos al encuentro de quien puede hacernos santos porque comparte con
nosotros su santidad.
3. Orígenes
a) La disposición del alma que debe ser reflejada por los gestos.
La oración implica a todo el hombre y, por tanto, al alma y al cuerpo.
Cuando san Pablo, en 1 Tm 2,8, exhorta a levantar las manos sin ira ni dis-
cusiones, está distinguiendo la disposición que debe tener el alma (sin ira ni
discusiones) y la postura corporal que debe adoptar el cuerpo (elevar las
248
manos) . Según Orígenes, la enseñanza paulina depende de la enseñanza
249
del Sal 140,2: “El alzar de mis manos como sacrificio vespertino” . Así
pues, el que se apresta a orar debe adoptar la adecuada disposición del al-
ma y el adecuado gesto corporal.
El alma se ha de disponer de tal manera que toda su atención y vigor se
250
centren en la oración. Y para ello debe: 1) Detenerse y prepararse . 2) Re-
251
chazar toda tentación y turbación de pensamientos . 3) Recordar la gran-
deza de Aquel a quien se acerca y que es una impiedad acercarse Él con
247
CIPRIANO, De dominica oratione 6: ...et cum sibi pharisaeus placeret, sanctificari hic magis
meruit qui sic rogauit, qui spem salutis non in fiducia innocentiae suae posuit, cum innocens
nemo sit, sed peccata confessus humiliter orauit, et exaudiuit orantem qui humilibus ignoscit. Cf.
A. ORBE, Parábolas evangélicas en san Ireneo I (Madrid 1972) 273-274.
248
Cf. ORÍGENES, La oración XXXI, 1, p. 395, l. 18-22.
249
Cf. ibíd., XXXI, 1, p. 395, l. 23-24.
250
Cf. ibíd., XXXI, 2, p. 395, l. 28-30.
251
Cf. ibíd., XXXI, 2, p. 395, l. 30-31.
252
frivolidad y dejadez como si fuese algo despreciable . 4) Desprenderse de
253 254
todo lo que le es extraño . 5) Extender el alma antes que las manos . 6)
255
Hacer que la mente tienda a Dios antes que los ojos . 7) Antes de ponerse
en pie, levantar de la tierra el “hegemonikon” (=la parte más noble del alma) y
256
permanecer así en presencia del Señor del universo . 8) Rechazar todo
sentimiento de rencor y venganza, tanto cuanto uno quiere que Dios se olvi-
de de las propias faltas y pecados cometidos contra el prójimo o de las ac-
257
ciones realizadas contra la recta razón .
Estas disposiciones inmediatas del alma que se dispone a orar pueden
ser expresadas por diversos e innumerables gestos corporales, aunque hay
258
algunos gestos que se deben preferir .
b) La extensión de las manos y el alzar los ojos.

Según Orígenes, el gesto oracional que se ha de preferir a todos es la ex-
tensión de las manos y la elevación de los ojos, por tratarse de los gestos
que mejor expresan la disposición con la que el alma se dispone a la ora-
259
ción . Aunque en el tratado sobre la oración, Orígenes no relaciona la ex-
tensión o elevación de manos con la cruz, sí aparece esa relación en sus
Homilías sobre el libro del Éxodo a propósito del gesto de Moisés cuando
260
Israel luchaba contra Amalec (cf. Ex 17,8-16) .
252
Cf. ORÍGENES, La oración XXXI, 2, p. 395, l. 31 – p. 396 l. 1.
253
Cf. ibíd., XXXI, 2, p. 396, l. 1-2.
254
Cf. ibíd., XXXI, 2, p. 396, l. 2-3. Me parecen inexactas las traducciones al uso:
“...extendiendo, por así decir, el alma ante las manos...” (Mendoza Ruiz, p. 239); “... extendiendo
el alma, si fuere posible, en vez de las manos” (T. H. Martín, p. 221).
255
Cf. ORÍGENES, La oración XXXI, 2, p. 396, l. 3-4. Inexactas las traducciones al uso: “...diri-
giendo más que los ojos la mente a Dios” (Mendoza Ruiz, p. 239); “...en vez de los ojos fije en
Dios la mente” (T. H. Martín, p. 221).
256
Cf. ORÍGENES, La oración XXXI, 2, p. 396, l. 4-6. Considero inadecuada la traducción de
T. H. Martín, pp. 221-222: “... en vez de estar en pie, levante del suelo la razón”.
257
258
Cf. ibíd., XXXI, 2, p. 396, l. 10-11.
259
Cf. ibíd., XXXI, 2, p. 396, l. 11-14. En capítulos anteriores, Orígenes ya había recurrido a
1 Tm 2,8, para mostrar que el orante debe elevar las manos por haber perdonado a cada uno de
los que le han ofendido, por haber limpiado su alma de la ira y no estar encolerizado con nadie:
Cf. ibíd., IX, 1, p. 317, l. 29 – p. 318, l. 1.
260
ID., Homilías sobre el libro del Éxodo III, 3: “Por tanto, en la fuerza de la cruz de Cristo,
extendamos los brazos y en todo lugar elevemos en oración las manos santas, sin ira ni discu-
sión”. Curiosamente este texto ha pasado desapercibido al repertorio de textos origenianos
recogido por SAXER, a. c., 352-357.
288 J. J. AYÁN
No obstante pueden existir circunstancias que impiden orar en pie con las
manos extendidas y los ojos elevados. Una enfermedad de pies justificaría el
orar sentado; la fiebre y otras enfermedades justificaría orar mientras se está
recostado; los viajes y los asuntos ineludibles justificarían también el orar sin
261
adoptar los gestos referidos .
c) De rodillas.
La oración hecha de rodillas es necesaria cuando alguien confiesa ante
262
Dios sus propios pecados y suplica su curación y perdón . Arrodillarse es el
signo mediante el que se expresa que uno se echa a los pies del Señor y se
somete a Él, tal como nos enseña Pablo en Ef 3,14-15: “Por ello doblo mis
rodillas ante el Padre de quien toma nombre toda familia en el cielo y en la
263
tierra” .
Aparte de este gesto humano y físico de doblar las rodillas, Orígenes
habla del arrodillarse inteligible o espiritual, que afecta a todos los seres,
pues en el nombre de Jesús todos los seres se echan a los pies de Dios y se
264
humillan ante Él . Esto lo manifiesta Pablo cuando escribe en Flp 2,10: “En
el nombre de Jesús toda rodilla se doble en el cielo, en la tierra y en los
abismos”. Es evidente que los cuerpos de los seres celestes no tienen rodi-
llas corporales, por lo que Pablo sólo puede estar hablando de un arrodillarse
265
espiritual . Además del texto paulino, Orígenes recurre a Is 45,23 donde
266
Dios afirma: “Ante mí se doblará toda rodilla” .
d) Hacia Oriente.
Como fundamento bíblico para justificar el hecho de dirigirse hacia el
oriente para orar, Orígenes aduce Sb 16,28: “Para que sea conocido que es
261
262
Cf. ibíd., XXXI, 3, p. 396, l. 21-23. Resultan incompletas las traducciones al uso: “La pos-
tura de rodillas se ha de saber que es necesaria cuando uno se va a acusar de sus propios
pecados ante Dios, suplicándole verse curado de ellos” (Mendoza Ruiz, p. 240); “Uno debe
ponerse de rodillas cuando va a hablar de sus pecados ante Dios, pues le suplica le sean per-
donados” (T. H. Martín, p. 222).
263
Cf. ORÍGENES, La oración XXXI, 3, p. 396, l. 24-26. Me parece inadecuada la traducción
de T. H. Martín, p. 222: “Entendemos que, como dice san Pablo, esta postura es símbolo de la
actitud humilde ante el Padre, de quien toma nombre toda familia en el cielo y en la tierra”.
264
Cf. ORÍGENES, La oración XXXI, 3, p. 396, l. 26 – p. 397 l. 2.
265
Cf. ibíd., XXXI, 3, p. 397, l. 4-17. No entro en la polémica que Orígenes establece a pro-
pósito de los cuerpos celestes por no interesar al tema que nos ocupa.
266
Cf. ibíd., XXXI, 2, p. 397, l. 17-18.
necesario anticiparse al sol para darte gracias y dirigirse a ti antes del naci-
267
miento de la luz” . Piensa, pues, el Alejandrino que la oración se debe reali-
zar mirando hacia el oriente para simbolizar que el alma está mirando fija-
268
mente hacia el nacimiento de la luz verdadera .
Señala Orígenes cómo algunos, cuando oran en sus casas, prefieren orar
mirando hacia la puerta –sea cual sea la orientación que tenga–, pues argu-
mentan que la visión del cielo les invita más a la oración, que la visión de una
269
pared orientada hacia el lugar de la salida del sol . A pesar de ello, respon-
de Orígenes que la orientación de las casas es fruto de una decisión humana
mientras que la salida del sol obedece a la naturaleza; y se ha de preferir la
270
naturaleza a la decisión humana . Si el que desea orar en medio de una
llanura, ora mirando al oriente y no al occidente, esa misma dirección se ha
de guardar en cualquier lugar. Las mismas razones que inducen a orar hacia
el oriente cuando se ora fuera de casa, son válidas para el que ora dentro de
271
su casa .
A pesar de la firmeza y contundencia de Orígenes a propósito de la orien-
tación en que se ha de hacer la oración, en su Homilía V sobre el libro de los
Números afirmaba la dificultad que supone para muchos explicar algunas
observancias eclesiásticas, como el orar puestos de rodillas o el orar vueltos
272
hacia el Oriente .
Lo cierto es que resulta difícil establecer el origen histórico de la costum-
bre. Ha habido quienes vieron en el gesto de orar hacia el oriente una reac-
ción frente al judaísmo que oraba mirando hacia la ciudad santa de Jerusa-
lén. Pero recientemente se han señalado testimonios recogidos en fuentes
judías que delatan cómo en el judaísmo la costumbre no fue tan homogénea:
unos oraban mirando hacia Jerusalén, pero otros lo hacían mirando hacia el
273
oriente . Ahora bien, una vez que los cristianos adoptaron la costumbre de
orar hacia el oriente, ésta se extinguió en el judaísmo hasta el punto de que
el Talmud de Babilonia conserva el testimonio del ciego Rabí Seseth que en
el momento de la oración ordenaba a su criado que lo pusiera en cualquier
267
268
Cf. ibíd., XXXII, p. 400, l. 21-26.
269
Cf. ibíd., XXXII, p. 400, l. 26 – p. 401 l. 3.
270
Cf. ibíd., XXXII, p. 401, l. 3-6.
271
Cf. ibíd., XXXII, p. 401, l. 6-9.
272
Cf. ORÍGENES, Homilías sobre el libro de los Números V, 1, 4.
273
Cf. M. WALLRAFF, “La preghiera verso oriente. Alle origini di un uso liturgico”, en: AA.VV.,
La preghiera nel Tardo Antico. Dalle origini ad Agostino (Roma 1999) 466-467.
290 J. J. AYÁN
dirección, excepto al oriente, porque esa era la manera adoptada por los
274
seguidores de Jesús .
Aunque ni Tertuliano ni Cipriano aludan en sus tratados sobre la oración
sobre el gesto de orar vueltos hacia el oriente, la costumbre era antigua y
275
aparece testimoniada ya por Tertuliano en otras de sus obras así como por
276
Clemente de Alejandría .
Es cierto que acabarían dándose explicaciones del hecho que oscurecían
277
algo el sentido cristológico de la acción de orar vueltos hacia el oriente ,
pero se trataba de un gesto que originariamente debió tener un profundo
sentido cristológico, fundamentado en dos temas bíblicos: 1) Por un lado, la
conexión que se estableció entre diversos pasajes bíblicos: Cristo había
anunciado en Mt 24,27 que “como el relampago sale por oriente y brilla hasta
occidente, así será la venida del Hijo del Hombre”; a este pasaje se sumaba
la comprensión del Sal 67,34 (según LXX) que se aplicaba a la ascensión de
Cristo: “Cantad a Dios que ha subido al cielo por el oriente” y que se unía a
Hch 1,11 cuando los ángeles, tras la ascensión de Cristo al cielo, se dirigen a
los apóstoles diciendo: “Este mismo Jesús vendrá tal como le habéis visto
subir al cielo”; todo ello llevó a la persuasión de que Cristo vendrá por el
oriente. 2) Por otro lado, me parece más significativo la importancia que ad-
quirió Za 6,12 (según LXX): “Oriente es su nombre”, que acabó interpretán-
274
Citado por WALLRAFF, a. c., 468.
275
TERTULIANO, Ad nationes I, 13, 1: “Hay quienes, con más refinamiento, entienden que el
Dios cristiano es el sol, porque han notado que hacemos oración vueltos hacia el oriente...”; ID.,
Apologeticum 16, 10: “La sospecha (de que el Dios cristiano es el sol) viene del conocido hecho,
de que nosotros rezamos vueltos hacia el oriente”.
276
CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromateis VII, 43, 6: “Como el oriente es imagen del día de
nacimiento y desde allí crece la luz que resplandece desde las tinieblas y además desde allí se
ha levantado, como el sol, el día del conocimiento de la verdad para los que andaban en la
ignorancia, nuestras oraciones se dirigen hacia el sol de la mañana”.
277
Me refiero a aquellas explicaciones que recurrían a la situación geográfica del paraíso,
plantado al oriente (cf. Gn 2,8), para fundamentar el gesto de orar vueltos hacia el oriente. Es el
caso por ejemplo de san Basilio: “Cuando oramos, miramos todos al oriente; pero pocos saben
que buscamos la antigua patria, el paraíso que Dios plantó en Edén hacia el oriente” (BASILIO, El
Espíritu Santo XXVII, 67). O de Cirilo de Jerusalén cuando decía a los que acababan de ser
bautizados en la vigilia pascual: “Cuando has renunciado a Satanás, pisoteando todo pacto con
él, disuelves los antiguos pactos con el infierno y se te abre el paraíso de Dios, que fue plantado
al oriente, de donde fue expulsado nuestro primer padre por su desobediencia. Y como símbolo
de ello, has dado la espalda al occidente y te has vuelto hacia el oriente, lugar de la luz, (para
hacer la profesión de fe)” (CIRILO DE JERUSALÉN, Catequesis mistagógicas I, 9). Cf. también
GREGORIO DE NISA, La oración del Señor 5.
278
dose como nombre de Cristo desde época muy temprana . Estas interpre-
taciones bíblicas de sesgo cristológico, a las que luego se sumaría la expli-
cación de la situación geográfica del paraíso, determinaron el gesto de orar
279
vueltos hacia el oriente . San Ambrosio, dirigiéndose a los recién bautiza-
dos, decía: “Una vez que has entrado, pues, para enfrentarte con tu adversa-
rio, al que piensas renunciar a cara descubierta, te vuelves al oriente: pues el
280
que renuncia al diablo, a Cristo se convierte y mira directamente su rostro” .
Gregorio de Nisa, relatando la muerte de su hermana Macrina, escribe:
“Había transcurrido la mayor parte del día, y el sol declinaba hacia el ocaso.
Su fervor, en cambio, no decaía, sino que cuanto más se aproximaba a su
partida, como si contemplase ya la belleza del Esposo, se lanzaba con un
deseo más vehemente hacia su bien deseado. Ella ya no se dirigía a los que
estábamos allí presentes, sino a aquel en quien tenía intensamente fija la
mirada. En efecto, se había puesto su lecho mirando hacia el Oriente. Ella
había dejado de hablar con nosotros para no hablar más que con Dios, en
281
oración...” . La costumbre, que hizo incluso que los edificios de culto se
282
dispusieran hacia el oriente y que incluso el muro oriental de las casas
283
privadas de los cristianos se señalase con una cruz , acabaría perdiendo su
verdadero sentido para convertirse en un gesto cargado de superstición, por
284
lo que León Magno, en el siglo V, trató de erradicarlo . Pero todavía en el
siglo VI, Juan Mosco recuerda la historia de un joven que, condenado a
muerte, pidió que se le permitiese morir con el rostro vuelto hacia el oriente.
Ese simple gesto de fe cristiana conmovió a los verdugos y los sumió en la
indecisión; mientras andaban en la indecisión llegó el indulto por parte de los
285
jueces . El relato manifiesta hasta qué punto llegó a identificarse la fe cris-
tiana con el volverse hacia el oriente.
278
Cf. JUSTINO, Diálogo con el judío Trifón 100, 4; 106, 4; 121, 2; 126, 1.
279
Cf. J. DANIÉLOU, Bible et Liturgie (Paris 1951) 44-47 y 422-424.
280
AMBROSIO DE MILÁN, Los misterios 7.
281
GREGORIO DE NISA, Vida de Macrina 23, 1.
282
Cf. Constituciones Apostólicas II, 57, 3.
283
Cf. DANIÉLOU, Bible et Liturgie, o. c., 44.
284
Cf. LEÓN MAGNO, Sermones del ciclo natalicio VII, 4, 1-3.
285
Cf. JUAN MOSCO, El prado espiritual 72, citado por WALLRAFF, o. c., 463.
292 J. J. AYÁN
VI. EL TIEMPO Y LOS TIEMPOS DE LA ORACIÓN
1. Tertuliano 286
Señala Tertuliano que sobre los tiempos de oración no hay establecido
287
ningún precepto a no ser sencillamente el de orar en todo tiempo , hacién-
dose posiblemente eco de textos neotestamentarios como Lc 18,1 (“orar
siempre sin desfallecer”), Ef 6,18 (“siempre en oración y súplica, orando en
toda ocasión en el Espíritu”), 1 Ts 5,17 (“orad constantemente”). A pesar de
la prescripción de orar en todo tiempo, señala Tertuliano que se han de
guardar también externamente algunos tiempos, momentos u horas de ora-
288
ción . Dentro de estos tiempos o momentos disntingue Tertuliano varios
grupos:
1.- En primer lugar estarían lo que él denomina orationes legitimae, tan
obvias y obligatorias que no requieren de ninguna advertencia o admonición
por parte de la Escritura: se refiere a las oraciones con las que debe comen-
289
zar el día y debe comenzar la noche .
2.- En segundo lugar habría que dedicarse a la oración incluso externa-
mente en horas comunes que van marcando los diversos momentos entre el
comienzo del día y el comienzo de la noche. Se refiere a las horas de tercia,
sexta y nona, divisiones del tiempo diario que aparecen en la Escritura con
290
una cierta solemnidad respecto a la oración . Para mostrarlo recurre a tres
286
Puede verse P. SALMON, “Les origines de la prière des heures d’après le témoignage de
Tertullien et de saint Cyprien”, en: AA.VV., Mélanges Chr. Mohrmann (Utrecht-Anvers 1963) 202-
207, aunque a veces pretende llevar a Tertuliano por caminos que no están tan explicitados
como él desea.
287
TERTULIANO, De oratione 24: De temporibus orationis nihil omnino praescriptum est, nisi
plane omni in tempore et loco orare.
288
Ibíd., 25, 1: De tempore uero non otiosa extrinsecus obseruatio etiam horarum quarun-
dam... Hay quien interpreta el extrinsecus como oraciones “añadidas” a las que tienen carácter
oficial: cf. GRAMAGLIA, o. c., 293, nota 163. Pienso, sin embargo, que alude más bien al hecho de
que, aunque en todo tiempo se ha de orar, hay momentos en que la oración constante se ha de
manifestar también externamente. Esto parece deducirse también de De oratione 25, 5, donde a
propósito de estos tiempos o momentos de oración se habla de una casi ley para apartarse de
los trabajos y dedicarse al munus de la oración.
289
TERTULIANO, De oratione 25, 5: ...exceptis utique legitimis orationibus, quae sine ulla ad-
monitione debentur ingressu lucis et noctis.
290
Ibíd., 25, 1: De tempore uero non erit otiosa extrinsecus obseruatio etiam horarum qua-
rundam, istarum dico communium, quae diei interspatia signant, tertia, sexta, nona, quas sollem-
niores in Scripturis inuenire est.
291
pasajes bíblicos : para la hora de tercia acude al relato de Pentecostés en
Hch 2,1-13, donde se narra cómo a la hora de tercia (cf. Hch 2,13) el Espíritu
Santo les fue infundido por primera vez a los Apóstoles cuando se hallaban
292
reunidos ; para la hora de sexta recurre a Hch 10,9 donde se cuenta cómo
Pedro a la hora de sexta se retiró a orar a la terraza donde tuvo la visión de
un recipiente en el que bajo símbolos se le mostraba la configuración de toda
293
la comunidad eclesial a la que también pertenecían los impuros o gentiles ;
para la hora de nona recurre también al libro de los Hechos de los Apóstoles
cuando relata cómo Pedro y Juan subían al templo a la hora de nona cuando
294
curaron al paralítico (cf. Hch 3,1-10) . Tertuliano es consciente –y así lo
afirma explícitamente– de que esos pasajes bíblicos relatan simplemente
unos hechos y no cabe pensar que se encierre en ellos precepto alguno so-
bre los tiempos de oración. Pero, aunque no hay precepto, sí se puede reco-
nocer la sospecha de que esos pasajes invitan a la oración y obligan casi
como ley para dedicarse a la tarea y regalo (munus) de la oración en esos
295
tiempos .
291
La misma argumentación bíblica para justificar las tres horas de oración la encontramos
en De ieiunio 10, 3. En la Traditio apostolica encontramos una fundamentación bíblica diferente:
“Todos los fieles, hombres y mujeres, cuando se levanten por la mañana, antes de emprender
cualquier trabajo, se lavarán las manos y orarán a Dios, y así se dedicarán luego a su trabajo...
Si estás en tu casa, ora a la hora de tercia y alaba a Dios. Si te encuentras en otro lugar en ese
momento, ora a Dios en tu corazón. Pues a esa hora se vio a Cristo clavado a la cruz. Por esa
razón también en el Antiguo Testamento, la Ley prescribió que se ofreciese el pan de la proposi-
ción a la hora de tercia, como símbolo del cuerpo y de la sangre de Cristo... Ora igualmente a la
hora de sexta. Pues cuando Cristo fue clavado al leño de la cruz, el día se interrumpió y se
produjo una gran oscuridad. También a esta hora se hará una potente oración, imitando la voz
del que oraba y oscureció toda la creación por causa de los judíos incrédulos. Se hará también
una gran oración y una gran alabanza a la hora de nona para imitar la manera en que las almas
de los justos alaban a Dios que no mintió al decir que se ha acordado de sus santos y envió al
Verbo para iluminarlos. En esa hora, se abrió el costado de Cristo y brotó agua y sangre, ilumi-
nando el resto del día hasta la tarde. Por eso, cuando comenzó a dormirse, hizo comenzar el día
siguiente y dio así una imagen de la resurrección. Ora también antes de acostarte. Pero hacia la
media noche, levántate, lava tus manos y ora” (Traditio apostolica 41).
292
TERTULIANO, De oratione 25, 2: Primus Spiritus Sanctus congregatis discipulis hora tertia
infusus est.
293
Ibíd., 25, 3: Petrus, qua die uisionem communitatis omnis in illo uasculo expertus est, sex-
ta hora orandi gratia ascenderat in superiora.
294
Ibíd., 25, 4: Idem cum Iohanne ad nonam in templum adibat, ubi paralyticum sanitati re-
formauit.
295
Ibíd., 25, 5: Quae etsi simpliciter se habent sine ullius obseruationis praecepto, bonum
tamen sit aliquam constituere praesumptionem, quae et orandi admonitionem constringat et
quasi lege ad tale munus extorqueat a negotiis interdum... A propósito de este pasaje escribía P.
294 J. J. AYÁN
Para justificar estos tres momentos de oración a lo largo del día, Tertulia-
no alega la disciplina de Israel, tal como la observaba el profeta Daniel (cf.
296
Dn 6,11. 14) . Pero más importante e interesante resulta la fundamentación
trinitaria que Tertuliano alega para la práctica de estos tres momentos de
oración:
“...de modo que no adoremos menos de tres veces al día, pues somos
297
deudores de tres: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo” .
No creo que a propósito de los cinco momentos de oración hasta ahora
expuestos se pueda afirmar que “tienen ya algo de público y de litúrgico”
298
como hace el benedictino P. Salmon .
3.- Señala también Tertuliano otros momentos en los que es conveniente
(decet) orar: antes de la comida y del baño, para manifestar que el refrigerio
y el alimento del espíritu es prioritario respecto a los de la carne, pues los
299
bienes celestes tienen prioridad sobre los terrenos .
4.- Otro momento o circunstancia importante para orar es establecido por
Tertuliano en relación con la hospitalidad. Cuando uno recibe a un hermano
como huésped, no lo despedirá sin haber compartido con él la oración. El
gesto de acoger al hermano es un gesto religioso que debe implicar la ora-
ción; y para justificarlo, Tertuliano aduce un agraphon: “Has visto a tu herma-
300
no, has visto a tu Señor” . Sobre todo hay que hacerlo con el extranjero,
301
pues podría tratarse de un ángel . Tertuliano parece hacerse eco de Hb
Salmon: Constituere praesumptionem pourrait se traduire littéralement: établir une présomption,

un préjugé en faveur de, ou bien: constituer une anticipation. C’est une expression juridique
d’origine profane; sa mise en parallèle avec quasi lex en précise le sens technique et cadre
assez bien avec l’attitude néotestamentaire envers l’observances extérieures” (SALMON, a. c.,
203-204).
296
TERTULIANO, De oratione 25, 5: ...quod Danieli quoque legimus obseruatum utique ex Is-
raelis disciplina...
297
Ibíd., 25, 5: ...ut...ne minus ter die saltem adoremus, debitores trium: Patris et Filii et Spiri-
tus Sancti. El simbolismo trinitario de estas tres horas de oración aparece asimismo en CLEMEN-
TE DE ALEJANDRÍA, Stromateis VII, 40, 4.
298
SALMON, a. c., 204.
299
TERTULIANO, De oratione 25, 6: Sed et cibum non prius sumere et lauacrum non prius adi-
re quam interposita oratione fideles decet. Priora enim habenda sunt spiritus refrigeria et pabula
quam carnis, quia priora caelestia quam terrena.
300
Ibíd., 26, 1: Fratrem domun tuam introgressum ne sine oratione dimiseris (uidisti, inquit,
fratrem, uidisti Dominum tuum)...
301
Ibíd., 26, 1: Fratrem domun tuam introgressum ne sine oratione dimiseris (uidisti, inquit,
fratrem, uidisti Dominum tuum), maxime aduenam, ne angelus forte sit.
13,2: “No olvidéis la hospitalidad; gracias a ella, algunos, sin saberlo, hospe-
daron a ángeles”, donde muy posiblemente se alude a hechos como los na-
rrados en Gn 18 donde Abrahán, bajo la encina de Mambré, acoge y da hos-
pitalidad a tres hombres que eran ángeles, o a Gn 19 donde Lot acoge y da
hospitalidad a dos personas que luego resultaron ser ángeles.
Pero la obligación de la oración no afecta solamente al que ofrece la hos-
pitalidad sino también al que la recibe, que debe dar prioridad al refrigerio
celeste sobre el terreno. De esa manera dará muestras de su fe, y podrá ser
juzgada. El que pide hospitalidad lo hará siguiendo el precepto del Señor, de
modo que se presentará con el saludo: “La paz a esta casa” (Lc 10,5). Estas
palabras sólo serán verdaderas si comparte la paz con los que están en la
302
casa .
Siglos más tarde, Isidoro de Sevilla transmitirá a la Edad Media casi lite-
ralmente –aunque no falten algunos añadidos– casi todas estas reflexiones
303
de Tertuliano sobre los tiempos de oración .
No podemos concluir este apartado dedicado a Tertuliano sin señalar que
sorprendentemente no menciona la oración durante la noche, a la que sí
aludirán tanto Cipriano como Orígenes. Sin embargo, en otras obras Tertu-
304
liano alude a la oración nocturna .
302
TERTULIANO, De oratione 26, 2: Sed nec ipse a fratribus exceptus priora feceris refrigeria
terrena caelestibus. Statim enim iudicabitur fides tua. Aut quomodo secundum praeceptum pax
huic domui dices, nisi et eis qui in domu sunt pacem mutuam reddas?
303
ISIDORO DE SEVILLA, Etimologías VI, 19, 60-64: Nam est observatio quarundam horarum
communium, quae diei interspatia signant, tertia, sexta et nona; similiter et noctis. Sed ideo haec
orandi horae divisae sunt, ut si forte aliquo fuerimus opere detenti, ipsud nos ad officium tempus
admoneat; quae tempora in Scripturis inveniuntur. Primum enim Spiritus sanctus congregaris
discipulis hora tertia infusus est. Petrus, qua die visionem communicationis in illo vasculo exper-
tus est, sexta hora orandi gratia ascenderat. Idem etiam cum Iohanne hora nona templum adiit,
quando paralyticum sanitati reformavit. Sed et Danielem legimus haec tempora in oratione ob-
servasse, et utique ex Israelis disciplina, ut ne minus quam ter die adoremus. Debitores enim
sumus trium, Patris et Filii et Spiritus Sancti; exceptis utique et aliis legitimis orationibus, quae
sine ulla admonitione debentur, ingressus lucis ac noctis sive vigiliarum; sed et cibum non prius
sumere quam interposita oratione. Priora enim habenda sunt spiritus refrigeria, quia priora cae-
lestia quam terrena.
304
TERTULIANO, Apologeticum 39, 18: “...también a lo largo de la noche deben adorar a
Dios”; ID., Ad uxorem II, 5, 3: “¿Podrás (refiriéndose a una esposa cristiana) pasar desapercibida
(a tu esposo pagano)... cuando por la noche te levantes a orar?”.
296 J. J. AYÁN
2. Cipriano 305
Cipriano subraya los momentos u horas de oración que ya Tertuliano tes-
timoniaba, aunque las clasifique en función de otro criterio. Si Tertuliano dis-
tinguía entre orationes legitimae (las oraciones con las que se comienza el
día y la noche) y las otras oraciones que jalonan los diversos momentos de la
jornada (tercia, sexta, nona), Cipriano distingue entre los momentos u horas
de oración que ya existían en el Antiguo Testamento y que los cristianos
siguen manteniendo (tercia, sexta, nona) y los momentos u horas de oración
que han incorporado los cristianos como novedad (la oración matutina y la
oración vespertina).
a) Los tiempos de oración anteriormente existentes.

La oración a la hora de tercia, sexta y nona, que ya era practicada desde
antiguo por los adoradores de Dios, era signo de una realidad que solo pos-
306
teriormente se manifestaría . Así, en el Antiguo Testamento, podemos ob-
servar cómo Daniel y los tres jóvenes (cf. Dn 6,11. 14) observaron esos tres
307
momentos de oración .
Cipriano, al igual que Tertuliano, ve en estos tres tiempos de oración un
308
signo de la Trinidad que habría de revelarse en los tiempos novísimos ,
aunque lo explique de manera diferente y algo más alambicada:
“Pues, en efecto, la primera hora, al llegar a la hora tercia, muestra que
se ha consumado el número de la Trinidad, y la hora cuarta, cuando
llega a la hora sexta, anuncia otra vez la Trinidad, y cuando desde la
hora séptima se alcanza la de nona, la Trinidad perfecta es expresada
309
por estas ternas horarias” .
Cipriano coincide también, aunque no completamente, con Tertuliano a la
hora de fundamentar estos tres tiempos de oración. Para la hora de tercia
recurre a Pentecostés (cf. Hch 2,13) donde se cumplió la promesa del Señor
305
Puede verse SALMON, a. c., 207-209.
306
CIPRIANO, De dominica oratione 34: Quae horarum spatia iam pridem spiritaliter determi-
nantes adoratores Dei statutis et legitimis ad precem temporibus seruiebant. Et manifestata
postmodum res est, sacramenta olim fuisse quod ante sic iusti precabantur.
307
Ibíd., 34: In orationibus uero celebrandis inuenimus obseruasse cum Danihele tres pueros
in fide fortes et in captiuitate uictores horam tertiam sextam nonam...
308
Ibíd.: ...sacramento scilicet trinitatis quae in nouissimis temporibus manifestari habebat.
309
Ibíd.: Nam et prima hora in tertiam ueniens consummatum numerum trinitatis ostendit,
itemque ad sextam quarta procedens declarat alteram trinitatem, et quando a septima nona
completur, per ternas horas trinitas perfecta numeratur.
310
al derramar la gracia del Espíritu Santo . Para la hora de sexta recurre a la
visión de Pedro (cf. Hch 10,9) cuando Dios le hace saber que también los
311
paganos debían ser admitidos a la gracia de la salvación . Sin embargo,
aunque de soslayo y no propiamente como justificación de este tiempo de
oración, Cipriano recuerda que la crucifixión del Señor tuvo lugar a la hora de
312
sexta (cf. Lc 23,44) . Para justificar la hora de nona, Cipriano se separa por
completo de Tertuliano y la fundamenta en atención al momento en que Je-
sús murió (cf. Mc 15,34):
“El Señor, que había sido crucificado a la hora sexta, a la hora nona la-
vó nuestros pecados con su sangre y llevó a consumación su victoria
con la pasión no sólo para redimirnos sino también para vivificar-
313
nos” .
b) Los tiempos de oración introducidos por el cristianismo.

Señala Cipriano cómo los cristianos, a los antiguos momentos de oración
que los adoradores de Dios venían observando, añadieron otros momentos y
314
misterios (et spatia et sacramenta) ; o, de otra manera, añadieron otros
momentos (spatia) en los que se hacía referencia a otros misterios de salva-
ción (sacramenta). Se refiere a la oración matutina y a la oración vespertina
cuando el sol se pone y el día se está acabando. Conviene subrayar que
estos dos momentos de oración son introducidos con la fórmula orandum est
315
(hay que orar) .
Con la oración matutina, los cristianos celebran la resurrección del Se-
316
ñor . Señala el obispo de Cartago que esta oración matutina ya había sido
anunciada por el Espíritu Santo por medio del salmista y del profeta. En efec-
to, en el Sal 5,3-4 leemos: “Rey mío y Dios mío, a ti dirigiré, Señor, mi ora-
310
CIPRIANO, De dominica oratione 34: Nam super discipulos hora tertia descendit Spiritus
Sanctus qui gratiam dominicae promissionis impleuit.
311
Ibíd.: Item Petrus hora sexta in tectum superius ascendens signo pariter et uoce Dei mo-
nentis instructus est, ut omnes ad gratiam salutis admitteret, cum de emundandis gentibus ante
dubitaret.
312
Ibíd.: Et Dominus hora sexta crucifixus ad nonam...
313
Ibíd.: Dominus hora sexta crucifixus ad nonam peccata nostra sanguine suo abluit et ut
redimere et uiuificare nos posset, tunc uictoriam suam passione perfecit.
314
Ibíd., 35: Sed nobis, fratres dilectissimi, praeter horas antiquitus obseruatas orandi nunc
et spatia et sacramenta creuerunt.
315
Ibíd.: ...mane orandum est... Recedente item sole ac die cessante necessario rursus
orandum est.
316
Ibíd.: Nam et mane orandum est, ut resurrectio Domini matutina oratione celebretur.
298 J. J. AYÁN
ción por la mañana y escucharás mi voz; por la mañana me pondré en tu

317
presencia y te contemplaré” . Por otra parte, el Señor, por medio del profe-
tas Oseas, dice: “Al amanecer estarán en vela y me dirán: vayamos y dirijá-
318
monos al Señor nuestro Dios” (Os 5,15–6,1) .
Pero los cristianos tienen que orar también cuando se pone el sol y el día
319
se acaba . ¿Por qué? La visión natural del sol que se pone y del día que se
acaba evoca una imagen teológica: Cristo es el sol verdadero que nunca
debe ponerse en la vida del hombre y es el día verdadero que nunca debe
acabar en la vida del hombre. Cuando los cristianos ven que el sol natural y
el día natural se desvanecen, se dan a la oración porque no quieren que en
sus vidas ocurra lo mismo que en la naturaleza, no quieren que en sus vidas
se desvanezca la gracia de la luz eterna que apareció con la venida de Cris-
to, no quieren que en sus vidas sobrevenga el ocaso del verdadero sol que
320
es Cristo ni que se desvanezca el verdadero día que es Cristo .
Para aclarar cómo se ha de entender la denominación “día” aplicada a
Cristo, recurre Cipriano a lo que afirma el Espíritu Santo en el Salmo 117: “La
piedra que desecharon los constructores se ha convertido en piedra angular.
Ha sido obra del Señor, y es admirable a nuestros ojos. Este es el día que ha
321
hecho el Señor: exultemos y gocemos en él” (Sal 117,22-24) . La interpre-
tación cristológica de este salmo, que hunde sus raíces en el mismo Nuevo
Testamento (Mt 21,42; Hch 4,11; 1 P 2,7), parece correr así en el pensamien-
to de Cipriano: Cristo en la cruz es la piedra desechada por Israel, pero por la
resurrección se convierte en la piedra angular y, de esta manera, es consti-
tuido en el día que hizo el Señor, el día en el que exultan y se gozan los cris-
tianos, el día nuevo y eterno en el que viven ya los cristianos, y vivirán eter-
namente.
Para fundamentar bíblicamente la denominación “sol” aplicada a Cristo
recurre Cipriano a un pasaje del profeta Malaquías: “Para vosotros, que te-
méis el nombre del Señor, nacerá el sol de justicia, y en sus rayos está la
317
CIPRIANO, De dominica oratione 35: Rex meus et Deus meus, quoniam ad te orabo, Do-
mine, mane: et exaudies uocem meam, mane adsistam tibi et contemplabor te.
318
Ibíd.: iterum per prophetam loquitur Dominus: Diluculo uigilabunt ad me dicentes: eamus
et reuertamur ad Dominum Deum nostrum.
319
Ibíd.: Recedente item sole ac die cessante necessario rursus orandum est.
320
Ibíd.: Nam quia Christus sol uerus et dies uerus, sole ac die saeculi recedente quando
oramus et petimus ut super nos lux denuo ueniat, Christi precamur aduentum lucis aeternae
gratiam praebiturum.
321
Ibíd.: Christum autem diem dictum declarat in psalmis Spiritus Sanctus. Lapis, inquit,
quem reprobauerunt aedificantes hic factus est in caput anguli. A Domino factus est iste et est
admirabilis in oculis nostris. Iste est dies quem fecit Dominus: exultemus et iucundemur in eo.
322
sanación” (Ml 3,20) . Cristo es el sol de justicia anunciado por el profeta
Malaquías; es el verdadero sol bajo cuyos rayos viven y encuentran sanación
los cristianos.
Estas reflexiones sobre Cristo como verdadero día y verdadero sol con-
ducen a Cipriano a la reflexión de que el cristiano debe vivir siempre en este
sol y en este día y, consiguientemente, de que toda la vida ha de ser oración,
323
pues no ha de haber momento del día en que Dios no deba ser adorado :
“Y cuando, según la ley del mundo, venga la noche y suceda al día se-
gún las recíprocas alternancias, los que oran ningún daño pueden te-
mer de las tinieblas nocturnas, porque para los hijos de la luz también
durante la noche es de día. ¿Cuándo estará sin luz el que tiene la luz
en el corazón? ¿O cuándo le faltará el sol y el día a aquel cuyo sol y
324
día es Cristo?” .
El cristiano está llamado a convertir todo su tiempo en oración, a no dejar
de orar ni siquiera durante la noche. El que vive en la luz, es decir en el sol y
en el día que es Cristo, ha de pasar la vida sirviendo a Dios sin cesar como
la profetisa Ana que no se apartaba del templo y servía a Dios noche y día
325
con ayunos y oraciones (cf. Lc 2,37) . No se trata de dejar todo para dedi-
carse a la oración sino hacer que todo se convierta en oración.
Y es que los cristianos, a diferencia de los que todavía no han acogido la
luz (gentiles) o de los que la han rechazado (judíos), están llamados a vivir
326
siempre en la luz del Señor . Esto quiere decir que, incluso durante la no-
che, sin dar cuartel a la pereza y la apatía, el creyente debe recordar y guar-
dar lo que ya ha comenzado a ser por el don de la gracia: es un libertado de
las tinieblas que ha comenzado a caminar en la luz y para el que la noche es
322
CIPRIANO, De dominica oratione 35: Item quod sol appellatus sit Malachin propheta testa-
tur dicens: Vobis autem qui timetis nomen Domini orietur sol iustitiae, et in alis eius curatio est.
323
Ibíd.: Quodsi in scripturis sanctis sol uerus et dies uerus est Christus, nulla hora excipitur
christianis quominus frequenter ac semper Deus debeat adorari, ut qui in Christo, hoc est in sole
et in die uero, sumus instemus per totum diem precibus et oremus.
324
Ibíd.: Et quando mundi lege decurrens uicibus alternis nox reuoluta succedit, nullum de
nocturnis tenebris esse orantibus damnum potest, quia filiis lucis et in noctibus dies est. Quando
enim sine lumine est cui lumen in corde est? Aut quando sol ei et dies non est cui sol et dies
Christus est?
325
Ibíd., 36: Qui autem in Christo, hoc est in lumine, semper sumus nec noctibus ab oratione
cessemus. Sic Anna uidua sine intermissione rogans semper et uigilans perseuerabat in prome-
rendo Deo, sicut in euangelio scriptum est: Non recedebat de templo ieiuniis et orationibus se-
ruiens nocte et die.
326
Ibíd.: Viderint uel gentiles qui necdum illuminati sunt uel Iudaei qui deserti lumine in tene-
bris remanserunt: nos, fratres dilectissimi, qui in Domini luce semper sumus...
300 J. J. AYÁN
como el día, es un renacido en el Espíritu por la misericordia de Dios y ha

comenzado ya a vivir lo que un día llegará a consumarse en la casa del Pa-
327
dre :
“Los que, en el Reino, hemos de vivir solo de día, sin presencia de no-
che, velemos ahora, en la noche, como quienes están en la luz. Los
que, en el Reino, hemos de orar y dar gracias a Dios sin cesar, no de-
328
jemos aquí tampoco de orar y darle gracias” .
Los dones escatológicos comienzan a vivirse ya aquí. Y en el cielo no
habrá sueño ni modorra.
3. Orígenes
En dos ocasiones a lo largo de su tratado sobre la oración, se ocupa Orí-
genes del tiempo de la oración. La primera vez lo hace en el capítulo X
cuando desarrolla la idea que nuestra oración se hace partícipe de la oración
del Verbo. Allí insiste en la necesidad de orar siempre sin desfallecer para lo
que recurre a algunos pasajes bíblicos como la parábola del juez injusto al
329
que una viuda suplicaba que hiciera justicia (cf. Lc 18,1-7) , el ejemplo de la
persona que a medianoche importuna a un amigo pidiéndole lo necesario
330
para atender a otro amigo que acaba de llegar de viaje (cf. Lc 11, 5-8) así
331
como a las afirmaciones hechas por Jesús, “la boca que no engaña” : Pe-
332
did y se os dará, pues el que pide recibe (cf. Lc 11,9-10; Mt 7,7-8) . Por
segunda vez se ocupa del tiempo y los momentos de la oración en el capítulo
XII, donde se detiene a explicar el sentido de la exhortación de Jesús recogi-
da por Pablo en 1 Ts 5,17: “Orad continuamente”. El santo es el que ora con-
tinuamente pero esto no es posible si la vida y la oración no están unificadas:
“Como las acciones virtuosas y el cumplimiento de los mandamientos
son parte de la oración, ora continuamente el que une la oración con
327
CIPRIANO, De dominica oratione 36: Nos, fratres dilectissimi, qui in Domini luce semper
sumus, qui meminimus et tenemus quid esse accepta gratia coeperimus, computemus noctem
pro die. Ambulare nos credamus semper in lumine, non impediamur a tenebris quas euasimus,
nulla sint horis nocturnis precum damna, nulla orationum pigra et ignaua dispendia. Per Dei
indulgentiam recreati spiritaliter et renati imitemur quod futuri sumus.
328
Ibíd.: Habituri in regno sine interuentu noctis solum diem, sic nocte quasi in luce uigile-
mus; oraturi semper et acturi gratias Deo hic quoque orare et gratias agere non desinamus.
329
Cf. ORÍGENES, La oración X, 2, p. 320, l. 26 – p. 321, l. 1.
330
Cf. ibíd., X, 2, p. 321, l. 1-7.
331
Ibíd., X, 2, p. 321, l. 7.
332
Cf. ibíd., X, 2, p. 321, l. 7-9.
las obras oportunas y las obras oportunas con la oración. El mandato

de orar continuamente (cf. 1 Ts 5,17) sólo lo podemos comprender co-
mo posible si decimos que toda la vida del santo es una gran oración
333
unificada” .
De esa gran oración unificada que es la vida del santo forman parte los
momentos de oración que se escalonan a lo largo del día y que no deben ser
334 335
menos de tres al día , tal como enseña Daniel (cf. Dn 6,11. 14) .
Esos tres momentos de oración son presentados también por Orígenes
mediante el recurso a algunos pasajes bíblicos. La oración de la mañana
estaría indicada por David en el Sal 5,3 cuando afirma: “Por la mañana escu-
336
charás mi voz; por la mañana me pongo en tu presencia y atiendo” . Para la
oración de sexta recurre al conocido episodio de Pedro cuando a la hora de
sexta sube a la terraza y tiene la visión sobre la aceptación de los gentiles en
337
la Iglesia (cf. Hch 10,9-10) . La oración de la tarde vendría indicada por el
338
Sal 140,2: “El alzar de mis manos como sacrificio de la tarde” . Pero a esos
tres momentos obligatorios de oración, añade Orígenes la noche que no
debe pasar sin oración como testimonia David: “Me levanto a medianoche
para alabarte por tus justos juicios” (Sal 118,62), y también el libro de los
Hechos de los Apostóles, según el cual Pablo y Silas, cuando estaban en-
carcelados en Filipos, oraban a medianoche de modo que los escuchaban
los otros presos (cf. Hch 16,25).
VII. LUGAR FÍSICO DE LA ORACIÓN
Nos centramos exclusivamente en el pensamiento de Tertuliano y Oríge-

nes, pues Cipriano no aborda el asunto en su tratado sobre la oración.
333
ORÍGENES, La oración XII, 2, p. 324, l. 25 – p. 325, l. 3.
334
Cf. ibíd., XII, 2, p. 325, l. 3-5.
335
Cf. ibíd., XII, 2, p. 325, l. 6-7.
336
Cf. ibíd., XII, 2, p. 325, l. 9-12.
337
Cf. ibíd., XII, 2, p. 325, l. 7-9.
338
Cf. ibíd., XII, 2, p. 325, l. 12-13.
302 J. J. AYÁN
1. Tertuliano
339
Tertuliano señala que está prescrito que se ha de orar en todo lugar ,
haciéndose quizás eco de 1 Tm 2,8: “Quiero que los hombres oren en todo
lugar”. Pero el Africano recoge una posible tensión: ¿cómo orar en todo lugar
340
cuando Cristo nos ha prohibido orar en público (cf. Mt 6,5-6)? . Tertuliano
resuelve la cuestión mediante una solución de compromiso: Se puede orar
en todo lugar siempre que lo requiera la oportunidad e incluso la necesi-
341
dad . Para mostrar que la prohibición de no orar en público no es absoluta,
recurre al modo de obrar de los apóstoles que ciertamente no actuaron en
contra del precepto del Señor: Hch 16,25 testimonia cómo Pablo y Silas ora-
ban y cantaban himnos sin que fuese obstáculo que los prisioneros los escu-
342
chasen; Hch 27,35 muestra a Pablo dando gracias a Dios en presencia de
343
todos los que viajaban en el barco . Esta solución que da Tertuliano al con-
flicto entre la prohibición de orar en público y la necesidad de orar en todo
lugar será recogida luego casi al pie de la letra por Isidoro de Sevilla en sus
344
Etimologías .
No obstante, Tertuliano podría haber resuelto la dificultad distinguiendo
entre oración en todo lugar y exteriorización de la oración en todo lugar me-
diante gestos particulares o propios de la oración. Esta solución estaría más
acorde con otras afirmaciones que se encuentran en su obra sobre la nece-
sidad de orar en todo tiempo y lugar. Así, en el mismo tratado De oratione
escribe: “Conviene que Dios sea bendecido por todo hombre en todo tiempo
345
y lugar pues debe guardar continua memoria de sus beneficios” . Y en una
obra posterior, donde utiliza abusivamente la argumentación de la oración
339
TERTULIANO, De oratione 24: De temporibus orationis nihil omnino praescriptum est, nisi
plane omni in tempore et loco orare.
340
Ibíd., 24: Sed quomodo omni loco, cum prohibeamur in publico?
341
Ibíd., 24: Omni, inquit, loco, quem oportunitas aut etiam necessitas importarit.
342
Algunos piensan que Tertuliano interpreta esta acción de gracias de Pablo como celebra-
ción de la Eucaristía: cf. GRAMAGLIA, o. c., 290-291.
343
TERTULIANO, De oratione 24: Neque enim contra praeceptum reputatur ab apostolis fac-
tum, qui in carcere audientibus custodiis orabant et canebant Deo, aut a Paulo, qui in naui coram
omnibus eucharistiam fecit.
344
ISIDORO DE SEVILLA, Etimologías VI, 19, 59: Constat autem oratio loco et tempore. Loco,
quia non ubique, cum prohibeamur a Christo in publico, sed ubi opportunitas dederit aut necessi-
tas importaverit. Neque enim contra praeceptum reputatur ab Apostolis factum, qui in carcere
audientibus custodibus orabant et canebant Deo.
345
TERTULIANO, De oratione 3, 2: ...plane benedici Deum omni loco et tempore condecet ob
debitam semper memoriam beneficiorum eius ab omni homine.
para polemizar sobre la continencia, afirmará que “todos los días y en todo
346
momento la oración es necesaria para los hombres” .
2. Orígenes
a) El lugar de la oración particular.

Origenes señala, ante todo, que, si se ora bien, cualquier lugar es bueno
347
para la oración . Dos pasajes bíblicos le sirven de fundamento. El primero
348
es Ml 1,11 donde el Señor afirma: “En todo lugar ofrecedme incienso” . Por
tanto, todo lugar es adecuado para hacer llegar a Dios el incienso de la ora-
ción. El segundo pasaje bíblico es 1 Tm 2,8 donde Pablo afirma su deseo de
349
que los hombres oren en todo lugar .
No obstante, en el caso de que sea posible, es bueno que cada uno dis-
ponga en su casa de un lugar de silencio y sosiego donde no pueda ser dis-
traido cuando se dedica a la oración, hasta el punto de que podría ser tenido,
por decirlo así, como el lugar más sagrado de la propia casa. Ahora bien, ese
lugar debe ser elegido tras haber reflexionado y llegado a la convicción de
que en ese lugar elegido para santuario no se ha actuado contra la ley ni se
350
ha hecho algo contra la recta razón . Si no se hace así, Dios retiraría su
351
mirada y cuidado no sólo del individuo sino también del lugar de oración .
Finalmente, no sin dudas y con un cierto embarazo y oscuridad, Orígenes
plantea una cuestión:
“En el lugar de la unión no ilegítima pero consentida por la afirmación
352
apostólica: según concesión pero no mandato (1 Co 7,6) , se ha de
353
investigar si es santo y puro orar a Dios” .
La cuestión es bien simple: ¿puede utlizarse la habitación conyugal como
lugar de oración? La respuesta del Alejandrino es oscura:
346
TERTULIANO, De exhortatione castitatis 10, 2.
347
348
Cf. ibíd., XXXI, 4, p. 397, l. 20-21.
349
Cf. ibíd., XXXI, 4, p. 397, l. 21-22; XXXI, 1, p. 395, l. 24-25.
350
Cf. ibíd., XXXI, 4, p. 397, l. 22 – p. 398, l. 3. Me parece inadecuada la traducción de T. H.
Martín, p. 223: “Inspeccionese bien este recinto para evitar cualquier cosa impropia del lugar de
oración o que sea fuera de lo razonable”.
351
352
Según Orígenes, la concesión de 1 Co 7,6 se refiere al matrimonio y no a la separación
de los esposos para dedicarse a la oración: cf. CROUZEL, Virginité et mariage, o. c., 54.
353
304 J. J. AYÁN
“Si (a los cónyuges) les es posible dedicarse a la oración como es de-

bido a no ser que se lo concedan por mutuo acuerdo y un cierto tiem-
354
po, quizás habrá que considerar si ese lugar es adecuado” .
355
A pesar de lo que Orígenes había expuesto anteriormente sobre las re-
laciones entre oración y relaciones conyugales, aquí parece inclinarse por
una respuesta negativa a propósito de la cual el mismo H. Crouzel ha tenido
que escribir que Orígenes manifiesta, “non sans précaution oratoire, un rigo-
356
risme assez désagréable” .
b) El lugar donde se reúne la Iglesia para orar.

Piensa Orígenes que como lugar de oración resulta especialmente atrac-
tivo por su utilidad el sitio donde se reúnen los creyentes, las potencias angé-
licas que velan por las asambleas de los creyentes, el poder del Salvador y el
poder de los espíritus santos –tanto el de los que ya han muerto como el de
357
los que todavía viven, aunque no sea fácil explicar el cómo –. Por tanto, el
lugar donde se reúne la asamblea de los santos es el más excelente para
358
orar .
- La presencia de los ángeles.- Para explicar la presencia de los ángeles
en el lugar donde los santos se reúnen a orar, recurre Orígenes a dos pasa-
jes bíblicos: 1) Sal 33,8: “El ángel del Señor establecerá su campamento en
359
torno a los que lo temen y los liberará” ; 2) La afirmación de Jacob, que
concierne no sólo a él sino a todos los que se consagran a Dios: “El ángel
360
me ha librado de todos los males” (Gn 48,6) . Si es verdad lo que enseñan
esos pasajes bíblicos, se ha de pensar razonablemente que, cuando muchos
se reúnen con autenticidad para gloria de Cristo, el angel de cada creyente
establece su campamento en torno a la persona que le ha sido confiada para
361
cuidarla y guiarla . De esta manera se constituye una doble asamblea de
362
santos congregados, la de los hombres y la de los ángeles .
354
355
Véase lo que hemos escrito en “La oración de la vida” sobre el pensamiento de Orígenes
en torno a las relaciones conyugales. Cf. supra pp. 18-19.
356
CROUZEL, o. c., 57.
357
358
Cf. ibíd., XXXI, 7, p. 400, l. 17-20; XXXI, 5, p. 399, l. 11-13.
359
Cf. ibíd., XXXI, 5, p. 398, l. 20-22.
360
Cf. ibíd., XXXI, 5, p. 398, l. 21-24.
361
Cf. ibíd., XXXI, 5, p. 398, l. 24-27.
362
Cf. ibíd., XXXI, 5, p. 398, l. 27-28.
A esta conclusión sigue un argumento a fortiori sobre la misión de los án-

geles, para lo que recurre a otro pasaje bíblico, tomado del libro de Tobías.
En Tb 12,12, el ángel Rafael afirma que él presentaba ante Dios el memorial
363
de las oraciones de Tobit y su nuera Sara . Si esto es así, ¿qué diremos
cuando son muchos los que se reúnen con el mismo pensamiento y la misma
364
voluntad y configuran el cuerpo de Cristo? .
- La presencia del poder de Cristo y el poder de los santos. Un mismo tex-
to bíblico utiliza Orígenes para justificar que el poder de Cristo y el de los
santos se hace presente en el lugar donde los santos se reúnen para la ora-
ción. Recurre a la primera carta de Pablo a los corintios, escrita desde Éfeso
(cf. 1 Co 16,8), en la que afirma: “Reunidos vosotros (= los corintios) y mi
espíritu (que se encontraba en Éfeso) con el poder del Señor Jesús” (1 Co
365
5,4) . A partir de este texto, Orígenes extrae las siguientes conclusiones: 1)
El poder de Cristo estaba unido no sólo con los efesios sino también con los
366
corintios . 2) Pablo, a pesar de vivir todavía en el cuerpo, pensaba que con
su espíritu podía ayudar a los corintios, a pesar de estar en ese momento en
367
Éfeso . 3) Si eso ocurre con los que todavía viven en el cuerpo, se ha de
pensar que los santos ya muertos quizás ayudan a las iglesias más que los
368
santos que todavía viven en el cuerpo .
c) Cuando la Iglesia deja de ser la asamblea de los santos.

En el seno de la asamblea cristiana reunida para la oración puede existir
alguien que sea indigno del ángel santo y se entregue al ángel-diablo como
369
consecuencia de sus pecados y desprecio de Dios . Aunque no haya mu-
chos como él, ese alguien no pasará desapercibido por mucho tiempo a la
providencia de los ángeles que están al servicio del querer divino. Esa provi-
dencia de los ángeles vela por la Iglesia y hace que los tropiezos de ese
370
individuo sean conocidos por los muchos .
Pero si fuesen una muchedumbre los que se reúnen para ocuparse a la
manera de un club humano e incluso a la manera de algo más material toda-
363
Cf. ORÍGENES, La oración XXXI, 5, p. 398, l. 28 – p. 399 l. 2-4.
364
Cf. ibíd., XXXI, 5, p. 399, l. 2-4.
365
Cf. ibíd., XXXI, 5, p. 399, l. 4-6.
366
Cf. ibíd., XXXI, 5, p. 399, l. 6-7.
367
Cf. ibíd., XXXI, 5, p. 399, l. 7-8.
368
Cf. ibíd., XXXI, 5, p. 399, l. 9-11.
369
Cf. ibíd., XXXI, 6, p. 399, l. 17-19.
370
Cf. ibíd., XXXI, 6, p. 399, l. 17-22.
306 J. J. AYÁN
vía, no serán cuidados por los ángeles, como manifiesta Isaías cuando pre-
senta al Señor que dice: “Aunque os pongáis en mi presencia, apartaré mis
ojos de vosotros. Aunque multipliquéis vuestras súplicas, no os escucharé”
(Is 1,12. 15). En lugar de la doble asamblea de hombres santos y ángeles
bienaventurados, se constituirá una doble reunión de hombres impíos y án-
geles perversos, de la que podrían afirmar los ángeles y los hombres santos:
“No me siento en la cátedra de la vanidad y no aparezco con los que practi-
can la iniquidad. Odio la iglesia de los malvados y no me siento con los impí-
371
os” (Sal 25,4-5) .
Eso es lo que ha ocurrido en Jerusalén y Judea cuyos habitantes, por sus
muchos pecados, cayeron bajo el poder de enemigos, pues los pueblos que
abandonan la ley del Señor son abandonados por Dios, por los ángeles pro-
372
tectores y por la ayuda de los hombres santos . De esta manera se deja
que asambleas enteras caigan en la tentación para que se les quite incluso lo
que parecen tener (cf. Lc 8,18). De manera semejante a la higuera maldita y
arrancada de raíz por no haber dado fruto a Jesús (cf. Mc 11,12-14; Mt
21,18-20), (esas comunidades) se secan y, si tenían algo de fuerza vital res-
373
pecto a la fe, se echan a perder .
VIII. PARTICULARIDAD DE LA ORACIÓN PERSONAL DE CRISTO
1. Tertuliano
Tertuliano, en su tratado De oratione, apenas se ocupa de la oración per-
sonal de Cristo, aunque bellamente lo concluye refiriéndose a la oración per-
sonal de Cristo: “¿Qué más se puede decir del deber de la oración? Que
374
incluso el mismo Señor oró” .
2. Orígenes
Tampoco Orígenes se hace demasiado eco de la oración de Jesús. En un
primer momento se hace eco de la petición que le dirige el discípulo: “Ensé-
ñanos a orar”. Lo que movió al discípulo a pedirle a Jesús que los enseñara a
orar fue la grandeza y peculiaridad de la oración del mismo Jesús “al escu-
371
Cf. ORÍGENES, La oración XXXI, 6, p. 399, l. 22 – p. 400, l. 8.
372
Cf. ibíd., XXXI, 7, p. 400, l. 9-13.
373
Cf. ibíd., XXXI, 7, p. 400, l. 13-17.
374
TERTULIANO, De oratione 29, 4.
char las palabras profundas y grandes que el Salvador dirigía al Padre en su

375
oración” . En un segundo momento vuelve a hacerse eco de la oración de
Jesús, con palabras bastante dubitativas:
“Si Jesús ora y no ora en vano para alcanzar lo que pide por medio de
su oración –pues quizás no lo hubiera conseguido sin la oración–,
376
¿quién de nosotros puede descuidar la oración?” .
Y a continuación va señalando diversos pasajes evangélicos que nos
377 378 379
muestran a Jesús dedicado a la oración: Mc 1,35 ; Lc 11,1 ; Lc 6,12 ; Jn
380
17,1 ; y concluye con la confesión de Jesús a propósito del Padre en Jn
11,42: “Yo sabía que tú siempre me escuchas”. Precisamente a propósito de
este último texto, concluye Orígenes: “El que siempre ora, siempre es escu-
381
chado” . O de otra manera: El Padre siempre escuchaba a Jesús porque
Jesús oraba siempre.
3. Cipriano
Cipriano también se ocupa escuetamente de la oración de Jesús. En un
primer momento, subraya no sólo la enseñanza oral de Jesús sobre la ora-
ción sino su propia y frecuente práctica de la oración, tal como la presenta Lc
5,16 (“Se retiraba a lugares solitarios para orar”) y Lc 6,12 (“Jesús subió al
monte para orar y pasaba la noche orando a Dios”). En todo ello, en la ense-
ñanza y en los hechos, ve el obispo de Cartago un magnífico testimonio y
382
ejemplo para nosotros . Pero Cipriano otorga un mayor valor al ejemplo de
Jesús, pues Éste, a diferencia de nosotros, carecía de pecado:
375
Cf. ORÍGENES, La oración II, 4, p. 302, l. 8-10.
376
Ibíd., XIII, 1, p. 325, l. 20-22.
377
“Al amanecer, muy oscuro todavía, levantándose, salió y se fue a un lugar solitario, y allí
oraba” (ibíd., XIII, 1, p. 325, l. 22- p. 326, l. 2).
378
“Y sucedió que estando en cierto lugar orando, una vez que hubo acabado, se le acercó
uno de sus discípulos...” (ibíd., XIII, 1, p. 326, l. 2-4).
379
“Pasaba la noche en oración a Dios” (ibíd., XIII, 1, p. 326, l. 4-5).
380
“Alzando sus ojos al cielo dijo: Padre, ha llegado la hora. Glorifica a tu Hijo para que tu
Hijo te glorifique” (ibíd., XIII, 1, p. 326, l. 5-8).
381
Ibíd., XIII, 1, p. 326, l. 10-11.
382
CIPRIANO, De dominica oratione 29: Nec uerbis tantum sed et factis Dominus orare nos
docuit ipse orans frequenter et deprecans et quid nos facere oporteret exempli sui contestatione
demonstrans, sicut scriptum est: Ipse autem fuit secedens in solitudines et adorans, et iterum:
Exiuit in montem orare et fuit pernoctans in oratione Dei.
308 J. J. AYÁN
“Si el que no tenía pecado oraba, ¡cuánto más conviene orar a los pe-
cadores! Y si Él oraba toda la noche sin interrupción, velando con ora-
ciones continuas, ¡cuánto más debemos velar por la noche frecuentan-
383
do la oración!” .
Cipriano presenta a Cristo como el inocente que no tenía necesidad de
orar por sí mismo. Él oraba no por sí sino por nuestros pecados como apare-
ce en Lc 22,31-32 donde se testimonia cómo Cristo oró para que no desfalle-
ciera la fe de Pedro o como aparece en Jn 17,20-21 donde Cristo ora para
384
que todos los creyentes sean uno como Cristo y el Padre son uno . La bon-
dad y la misericordia del Señor son tan grandes que no se contentó con re-
385
dimirnos con su sangre sino que además rogó por nosotros .
Según Cipriano, el contenido más importante de la oración de Jesús fue la
petición de la unidad: que los creyentes permanezcamos en la unidad misma
del Padre y del Hijo, de lo que deduce el obispo de Cartago que no hay pe-
cado más grave que atentar contra la paz y unidad de los creyentes, sin las
cuales no es posible acceder al Reino de Dios:
“Ved cuál era el deseo del (Cristo) orante: como el Padre y el Hijo son
uno, así también permanezcamos nosotros en la misma unidad. A par-
tir de eso es posible comprender qué gran delito comete el que rompe
la unidad y la paz, cuando Cristo rogó también por ello. En efecto, quie-
re que su pueblo viva pero sabe que la discordia no puede entrar en el
386
Reino de Dios” .
La reflexión de Cipriano sobre la oración de Jesús se olvida de algunos
pasajes bíblicos en los que la oración de Jesús es personalísima y no sim-
plemente por otros. Baste recordar Jn 17,1. 5 (“Padre, ha llegado la hora;
383
CIPRIANO, De dominica oratione 29: Quodsi ille orabat qui sine peccato erat, quanto magis
peccatores oportet orare, et si ille per totam noctem iugiter uigilans continuis precibus orabat,
quanto nos magis in frequentanda oratione debemus nocte uigilare.
384
Ibíd., 30: Orabat autem Dominus et rogabat non pro se –quid enim pro se innocens preca-
retur?– sed pro delictis nostris, sicut ipse declarat cum dicit ad Petrum: Ecce satanas postulauit
ut uos uexaret quomodo triticum. Ego autem rogaui pro te, ne deficiat fides tua. Et postmodum
pro omnibus patrem deprecatur dicens: Non pro his autem rogo solis sed et pro illis qui credituri
sunt per uerbum ipsorum in me ut omnes unum sint, sicut et tu pater in me et ego in te, ut et ipsi
in nobis sint.
385
Ibíd.: Magna Domini propter salutem nostram benignitas pariter et pietas, ut non conten-
tus quod nos sanguine suo redimeret adhuc pro nobis amplius et rogaret.
386
Ibíd.: Rogantis autem desiderium uidete quod fuerit, ut quomodo unum sunt pater et filius,
sic et nos in ipsa unitate maneamus: ut hinc quoque possit intellegi quantum delinquat qui unita-
tem scindit et pacem, cum pro hoc et rogauerit Dominus uolens scilicet plebem suam uiuere, cum
sciret ad regnum Dei discordiam non uenire.
glorifica a tu Hijo... Ahora, Padre, glorifícame tú, junto a ti, con la gloria que
tenía a tu lado antes de que el mundo fuese”) o Lc 22,41 (“Puesto de rodillas
oraba diciendo: Padre, si quieres, aparta de mí este cáliz; pero no se haga mi
voluntad sino la tuya”).
Quizás estos olvidos bíblicos obedezcan a otros olvidos, a olvidos teológi-
cos. Por ejemplo, Cipriano parece pensar que la oración en la que uno supli-
387
ca por uno mismo sólo conviene al pecador , cuando la oración es una
necesidad de la criatura humana, sea o no pecadora. A ello quizás se deba
añadir otra aporía como es el obviar alguna dimensión cristológica de enor-
me importancia: Cristo, en cuanto criatura, tiene necesidad de Dios.
387
CIPRIANO, De dominica oratione 30: Orabat autem Dominus et rogabat non pro se –quid
enim pro se innocens precaretur?– sed pro delictis nostris...

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LA ORACIÓN EN LOS PADRES.

A PROPÓSITO DE LOS TRES COMENTARIOS PRENICENOS

JUAN JOSÉ AYÁN CALVO

IV. LA ORACIÓN DE LA VIDA, LA VIDA DE LA ORACIÓN

Los comentaristas del Padrenuestro, objeto de nuestro estudio, tienen

Teología y Catequesis 87-88 (2003) 233-309

Nos detendremos ahora en algunos aspectos de esa conexión, fuerte-

a) No es posible la paz con Dios sin paz con los hermanos.

Antes de subir al altar de Dios ha de ser resuelta cualquier discordia u ofensa

Pero Tertuliano, para fundar el mandamiento relativo a la ira, recurre asi-

b) No hay oración si el Espíritu Santo no está animando la vida del que

No obstante, se trata de una ideología peligrosa si no se atempera con el

al iniciar la plegaria eucarística, invite a los fieles a levantar el corazón y que

¿Cómo le puede pedir a Dios que lo escuche cuando en verdad el hombre no

Orígenes subraya especialmente alguna de estas actitudes en el capítulo

Finalmente, Orígenes recurrirá a otros textos bíblicos para fundar la nece-

Se trata de la actitud contraria a la de Job, a propósito del cual testimonia

tán convencidos de estar en presencia de Dios y hablar con Dios que

y la oración humana. Al recordar la figura de Rafael en el libro de Tobías,

En el tratado sobre la oración, sin embargo, su pensamiento aparece algo

a) La vida humana es un clamor que está llamado a ser oración.

hombre es un animal racional, sentían y experimentaban que esa definición

den satisfacerlo ni colmarlo. Por el contrario, tienden a distraerlo, a alienarlo,

b) La vida humana está llamada a ser oración que contempla a Cristo.

Oriente, nos conduce hacia el Oriente, pues es el Espíritu que vivió en la

c) La vida humana está llamada a ser oración de acción de gracias,

Yo soy el que ha curado tu enfermedad,

cado. Mi proceder no lo comprendo; pues no hago el bien que quiero sino

también los demás experimenten la redención. Mi grito de redención está

e) La vida como oración no es posible sin la oración.

¿No hemos desperdiciado un tiempo que en el designio de Dios estaba des-

timo de libertad lo acabamos traduciendo en insumisión e independencia que

V. LOS GESTOS DE LA ORACIÓN

El hombre tiende a expresar sus sentimientos más profundos. Para ello,

a) El rechazo de algunos gestos.

“...a no ser por alguna mancha de la conducta humana por motivos de

Tertuliano no explica suficientemente la razón por la que las manos judías

cional, Pablo se habría despojado para la oración de la paenula en casa de

b) Los gestos de la oración cristiana.

El gesto de la extensión de los brazos como signo de la cruz, aunque no

cruz y también cuando el hombre con las manos extendidas (porrectis

Tertuliano testimonia cómo la oración de los cristianos concluía con el be-

pable de violar el precepto (evangélico del ayuno en secreto), quizás

zas ni con oro o perlas o vestidos costosos” (1 Tm 2,9). Señala Tertuliano

tuliano no se refiere a la vida en general sino como gesto a tener presente en

La deprecación o súplica ya tenía un cierto carácter penitencial y un cierto

Pero Cipriano está también preocupado por el tono de voz en la oración

porque Dios perdona a los humildes, a los que no se autocomplacen consigo

b) La extensión de las manos y el alzar los ojos.

VI. EL TIEMPO Y LOS TIEMPOS DE LA ORACIÓN

Salmon: Constituere praesumptionem pourrait se traduire littéralement: établir une présomption,

a) Los tiempos de oración anteriormente existentes.

b) Los tiempos de oración introducidos por el cristianismo.

ción por la mañana y escucharás mi voz; por la mañana me pondré en tu

como el día, es un renacido en el Espíritu por la misericordia de Dios y ha

las obras oportunas y las obras oportunas con la oración. El mandato

VII. LUGAR FÍSICO DE LA ORACIÓN

Nos centramos exclusivamente en el pensamiento de Tertuliano y Oríge-

a) El lugar de la oración particular.

“Si (a los cónyuges) les es posible dedicarse a la oración como es de-

b) El lugar donde se reúne la Iglesia para orar.

A esta conclusión sigue un argumento a fortiori sobre la misión de los án-

c) Cuando la Iglesia deja de ser la asamblea de los santos.