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56. EL SUJETO TICO-POLTICO EN SPINOZA.

NDICE.

Introduccin.
Usiologa teolgica.
o Un Dios religioso?
o La Sustancia y sus atributos.
o Dios como Sustancia.
o Los modos.
Antropologa.
o Alma y cuerpo.
o Mortalidad/inmortalidad del alma?
o Voluntad.
o Potencia y afectos.
tica.
o Bien.
o Servidumbre y virtud.
o De la tica a la poltica.
Filosofa poltica.
o El Tratado teolgico-poltico y el Tratado poltico.
Bibliografa.



INTRODUCCIN.


La tica y la poltica no se dan independientemente de su ontologa. S sigue un proceso
deductivo que parte de la Sustancia, pasa por consideraciones antropolgicas y llega a
conclusiones ticas y polticas.
Por lo tanto, la exposicin que de este tema aqu llevo a cabo, tendr en cuenta,
resumidamente, todo este proceso.

Pero no se puede seguir aqu el proceso demostrativo completo de Spinoza, por lo que
tendremos en cuenta tan solo las conclusiones de su filosofa y algunas argumentaciones
fundamentales.
Adems, hay que tener en cuenta que el inters de las conclusiones de Spinoza es
separable de su sistema y mtodo, de tal manera que la invalidez del sistema no tiene
porque invalidar las conclusiones.

La exposicin se centra principalmente en las tres obras centrales de S: La tica, el
Tratado teolgico-poltico, el Tratado poltico. La usiologa, la antropologa y la tica
se desarrollarn principalmente a partir de la E; la filosofa poltica se desarrollar a
partir del TTP y del TP.



USIOLOGA TEOLGICA.


La teologa como usiologa se desarrolla principalmente en el primer libro de la E,
titulado de Dios.


Un Dios religioso?

Heidegger, en un tono pascaliano y pensando en Spinoza, nos dice que al Dios de los
filsofos, causa sui, fundamento absoluto ontoteolgico, no es posible rezarle, ni, en
general, relacionarse religiosamente con l.
Pues esta interpretacin tan extendida es errnea, y cualquiera puede comprobarlo
leyendo el final de la tica.

En Spinoza se da una religin intelectual, centrada en Dios.
Este Dios no es antropomrfico ni teleolgico, Spinoza critica estos rasgos
explcitamente en numerosas partes.


La Sustancia y sus atributos.

Spinoza define la sustancia de la siguiente manera: por sustancia entiendo aquello que
es en s y se concibe por s, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del
concepto de otra cosa.

La sustancia existe necesariamente. Esto se debe a que es causa sui, definida la
causa sui como aquello cuya esencia implica su existencia. Es causa sui por que una
sustancia no puede provenir de otra; ya que para que una cosa provenga de otra tiene
que haber algo en comn entre ambas, mismos atributos; pero no pueden existir dos
sustancias diferentes con los mismos atributos, ya que al poseer los mismos atributos
seran, por definicin, la misma sustancia, ya que atributo se define como aquello que
el entendimiento percibe de una sustancia como constitutivo de la esencia de la misma.
Por consiguiente, a partir de todo esto, la existencia de la sustancia no depende de otra
cosa, sino que depende de s misma, causa sui, por lo que su esencia implica su
existencia.

La Sustancia es infinita, ya que sino tendra que estar limitada por otra sustancia de sus
mismos atributos, lo que no es posible.
La Sustancia es infinita de forma absoluta, es decir, que posee infinitos atributos
infinitos en su gnero (no absolutamente). Esto es as por que cuanta ms realidad o ser
tiene una cosa, tantos ms atributos le competen; por lo que a una sustancia infinita le
competen infinitos atributos.
El hombre solo conoce dos atributos de Dios de entre los infinitos que hay:
a) Extensin.
b) Pensamiento.
Dios, entre otras cosas, es algo extenso y pensante.

Slo puede existir una sustancia, la Sustancia, que es simple e indivisible
1
. Si se
dividiera una sustancia, podran ocurrir dos cosas: a) que habra otra sustancia con los
mismos atributos, lo que no es posible; o, b) que las sustancias ya no poseyeran las
atribuciones primitivas, que de la divisin de una sustancia infinita surgieran otras
finitas, lo que es absurdo
2
.


Dios como Sustancia.

La Sustancia es denominada Dios.
Definicin de Dios aplicando la caracterizacin de la Sustancia: por Dios entiendo un
ser absolutamente infinito, esto es, una sustancia que consta de infinitos atributos, cada
uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita.
Al ser absolutamente infinito, todo atributo le pertenece, por lo que no puede haber una
sustancia diferente a la divina, ya que supondra que sera una sustancia con idnticos
atributos que Dios, lo que es absurdo.

La potencia de Dios es su esencia misma. Al ser considerado Dios como causa sui y
de todas las cosas por necesidad de su esencia, entonces lo causal es algo inherente a su
esencia, por lo que la potencialidad (causalidad) es su esencia.

Como no hay nada fuera de Dios, ste obra en virtud de su propia naturaleza, y no
forzado por nadie. Por lo que solo Dios es causa libre, solo Dios es libre en sentido
estricto; se llama libre a aquella cosa que existe en virtud de la sola necesidad de su
naturaleza y es determinada por s sola a obrar; y necesaria a la que es determinada por
otra cosa a existir u operar.

Spinoza defiende una posicin plenamente determinista y niega todo teleologismo y
antropomorfismo teolgico. En la naturaleza no hay nada contingente, sino que, en
virtud de la necesidad de la naturaleza divina, todo est determinado a existir y obrar de
cierta manera. Pero adems, las cosas no han podido ser producidas por Dios de
ninguna otra manera que como lo han sido.

Hay que diferenciar entre:
a) Naturaleza naturante: lo que es en s y se concibe por s, o sea, los atributos de la
sustancia que expresan una esencia eterna e infinita, esto es, Dios, en cuanto que
considerado como causa libre.
b) Naturaleza naturada: todo aquello que se sigue de la necesidad de la naturaleza de
Dios, [], esto es, todos los modos de los atributos de Dios.


1
[Crtica. Si es simple como puede tener infinitos atributos? Este problema es el ms debatido entre los
estudiosos, al menos en lo referente a la usiologa de Spinoza; la polmica sobre este tema llega hasta
nuestros das. Aqu no entrar en esta cuestin; lo nico decir que parece insertarse de lleno en la vieja
problemtica de la relacin unidad/multiplicidad.
Una de las interpretaciones ms aceptadas a este respecto (Deleuze) es la de que ve en los atributos
expresiones de la Sustancia. El mismo Spinoza usa de la palabra expresin.
Otro problema asociado a la unidad/multiplicidad es: cmo se explica la diversidad especfica y
particular, las diferencias entre los modos partiendo todo de la misma unidad?]
2
[Crtica. Esto talvez demuestre la indivisibilidad de una sustancia infinita, su atomicidad, pero no que
sea la nica sustancia; ej.: Leibniz hablar de pluralidad de sustancias o mnadas infinitas, en cuanto que
reflejan un universo infinito.]
Todo cuanto es, es en Dios, y sin Dios nada puede ser ni concebirse. Esto es as
porque Dios es la nica sustancia, lo nico que es en s y por s, todas las dems cosas
son por otro, por lo que todo es por Dios
3
.
Dios es absolutamente infinito, a diferencia de los atributos, que son infinitos en su
gnero; ej.: la extensin es infinita como tal.
Dios, o la Sustancia, es uno, no puede necesariamente haber ms; al ser infinito
absoluto por definicin excluye por ello la existencia de algo independiente de Dios, ya
que si fuera as entonces ya no hablaramos de lo absoluto, sino de una parte de este
absoluto, de un atributo.

Segn Vidal Pea, Dios es la pluralidad absoluta
4
. Esto niega que Spinoza fuera un
monista y un pantesta.

Dios tiene dos caras, desde una perspectiva epistemolgica:
a) Conocida. Conocemos de Dios dos de sus atributos.
b) Desconocida.

Dios est libre de pasiones y no puede experimentar afecto alguno de alegra y
tristeza, por esta razn, Dios no ama ni odia a nadie.


Modos.

El modo (o modificacin) se define: por modo entiendo las afecciones de una
sustancia, o sea, aquello que es en otra cosa, por medio de la cual es tambin
concebido. Las cosas particulares no son sino afecciones de los atributos de Dios, o
sea, modos por los cuales los atributos de Dios se expresan.
De la necesidad de la naturaleza divina deben seguirse infinitas cosas de infinitos
modos; hay infinitos modos, ya que Dios es absolutamente infinito, infinitamente
productivo.
Pero los modos pueden ser (segn, principalmente, la carta LXIV) de dos tipos:
a) Infinitos.
a.1. Inmediato. Directamente de la naturaleza de Dios. Segn los atributos de:
a.1.1. Extensin: movimiento y reposo.
a.1.2. Pensamiento: el entendimiento absolutamente infinito, es decir, la idea
que Dios tiene sobre s mismo, todos los atributos y modos.
a.2. Mediato. Mediante los inmediatos. Segn los atributos de:
a.2.1. Extensin: la faz de todo el universo.
a.2.2. Pensamiento: ? (Spinoza no aclara este punto).
b) Finitos. Su esencia no implica su existencia. Segn los atributos de:
b.1. Extensin: cuerpos.
b.2. Pensamiento: ideas particulares (verdaderas y falsas, afectos de todos los tipos);
derivan de la idea de (posesivo) Dios, o, del atributo del pensamiento?.

3
Aqu es donde reside la fuente de la identificacin, acertada o no, de la doctrina spinozista con el
pantesmo.
4
[Crtica. Si Dios posee una cara absolutamente desconocida, entonces de aqu no se puede decir nada, ni
que haya pluralidad. Pero Spinoza cae en el error, usual en toda la teologa negativa, de hablar de lo
indecible, diciendo que hay infinitos atributos desconocidos, y presuponiendo dicha pluralidad. Se dan
caracterizaciones generales de la cara oscura de Dios, pero se rehuyen las especficas; se dice que hay
infinitos atributos, en general, pero no se dice cuales son estos especficamente.]

Paralelismo entre los modos de la extensin y los del pensamiento
5
.
Paralelismo es el nombre con el que se suele denominar a la siguiente doctrina de
Spinoza: el orden y conexin de las ideas es el mismo que el orden y conexin de las
cosas, ya que la potencia de pensar de Dios es la misma que su potencia actual de
obrar, entonces de aqu surge el paralelismo; la sustancia pensante y la sustancia
extensa
6
son, en realidad, una nica sustancia expresada en dos (infinitos) atributos;
tambin, un modo de la extensin y su idea correspondiente son la misma cosa pero
expresada de diferentes maneras. Con lo que la doctrina del paralelismo enlaza
estrechamente con la de la expresin, hay paralelismo porque hay expresin.



ANTROPOLOGA.

Alma y cuerpo.

Hombre. La esencia del hombre no es una sustancia, sino un modo que expresa el
atributo del Pensamiento de Dios; por lo tanto, su esencia es el alma, una idea
7
.
El alma, precisando ms, es la idea de un cuerpo, el objeto de esta idea es el cuerpo.
No es que el alma humana sea algo individual, en sentido cristiano, sino que es un
modo de Dios; por lo que el alma es la idea que de un cuerpo tiene Dios.

No hay nada en el cuerpo que no sea percibido por el alma.

Alma. Es una cosa pensante cuya actividad es formar conceptos (y no padecer
objetos, como en la percepcin), que son las ideas del alma.

Cuerpo.
Es un modo de la extensin existente en acto.
Es el objeto de la idea que constituye el alma.

No existen las facultades anmicas absolutas (entendimiento, deseo, etc.), salvo como
entes universales formados a partir de los particulares, sino que lo que hay son las
experiencias anmicas particulares (aunque Spinoza no lo diga con estas palabras).


Mortalidad/inmortalidad del alma?

No est claro hasta que punto Spinoza defiende la mortalidad/inmortalidad del alma. El
alma solo puede imaginar y recordar mientras dura el cuerpo, y lo mismo con las
pasiones (recordando que son imaginaciones); pero en cambio, luego dice que en Dios
se da necesariamente una idea que expresa la esencia de tal o cual cuerpo humano desde
la perspectiva de la eternidad, por lo que el alma como idea del cuerpo debe darse
durante toda la eternidad en Dios; y ms adelante dice el alma humana no puede

5
Hay cierta semejanza con la doctrina de la armona preestablecida de Leibniz.
6
Separadas en Descartes.
7
El hombre, el alma, es una idea ms, entre otras infinitas, que posee Dios.
destruirse absolutamente con el cuerpo, sino que queda de ella algo que es eterno, esto
eterno no parece ser nada asociado a un alma particular o personal
8
.
Dice que el tercer gnero de conocimiento y el amor intelectual a Dios son eternos;
ningn otro amor es eterno.
De esta manera pierde el hombre el miedo a la muerte.


Voluntad.

Spinoza defiende un determinismo antropolgico. No hay en el alma ninguna voluntad
absoluta o libre, sino que el alma es determinada a querer algo por una causa,
determinada por otra, y as hasta el infinito. Slo hay voliciones singulares, pero no
una voluntad absoluta.

Spinoza diferencia voluntad de deseo. La voluntad es la facultad de afirmar y negar lo
verdadero y lo falso.
Voluntad y entendimiento son lo mismo, y por lo tanto, tambin volicin e idea. La
afirmacin de algo implica ese concepto que se est afirmando, y viceversa.


Potencia y afectos.

La potencia de Dios es su esencia misma.
Todo cuanto existe expresa de cierta y determinada manera la potencia de Dios.
La potencia es la esencia de todas las cosas.
En las cosas particulares, la potencia se denomina conatus, que es el esfuerzo por
perseverar en el ser. As como la potencia divina no tiene lmites, la de las cosas
singulares est limitada por la de otras cosas, contra las que se esfuerza para perseverar
en el ser, conservacin, es decir, evitar que stas puedan privarle de existencia.

En el hombre, el conatus o esfuerzo se denomina voluntad cuando se refiere
exclusivamente al alma, y apetito cuando se refiere a la vez al alma y al cuerpo. El
apetito es la esencia del hombre. Cuando el apetito es consciente, se denomina deseo.
Aunque ms adelante, Spinoza parece reducir el conatus del hombre al deseo, que
define como: esencia del hombre en cuanto es concebida como determinada a hacer
algo en virtud de una afeccin cualquiera que se de en ella.

Spinoza critica el tratamiento denigrante e insuficiente dispensado, anteriormente a l,
al tema de la afectividad. Los afectos forman parte de la naturaleza como cualquier otra
cosa, y por consiguiente deben ser estudiados racionalmente (more geomtrico).
No solamente no hay una escisin entre razn y afecto, sino que hay plena unidad,
como Spinoza indica explcitamente.

Define los afectos como las afecciones ms las ideas de stas, por las cuales un
cuerpo aumenta o disminuye la potencia de obrar. Si el sujeto es causa adecuada de

8
[Interpretacin. La posicin de Spinoza sobre este tema no est nada clara. Spinoza dice explcitamente
que este aspecto eterno del alma es un modo del pensamiento, lo que puede interpretarse como que la
eternidad del alma es la racionalidad universal (no nada particular o personal) que se da en un modo
particular.
Ciertamente hay cierta cercana con Aristteles.]
la afeccin, entonces sta es una accin, sino, entonces es una pasin. Ms adelante,
vuelve a definir el afecto (pasional, pasin del nimo) como una idea confusa, en
virtud de la cual el alma afirma de su cuerpo una fuerza de existir mayor o menor que
antes, y en cuya virtud tambin, una vez dada esa idea, el alma es determinada a pensar
tal cosa
9
.
Las acciones brotan slo de ideas adecuadas. Las pasiones dependen de ideas
inadecuadas.

Hay tres afectos primarios: el deseo
10
, y las dos pasiones siguientes:
a) Alegra, pasin por la que el alma pasa a una mayor perfeccin
11
; el afecto de la
alegra (referido a la vez al alma y al cuerpo) es el placer y el regocijo.
b) Tristeza, pasin por la que el alma pasa a una menor perfeccin; el afecto de la
tristeza es el dolor y la melancola.
Estas pasiones favorecen y aumentan o reprimen y disminuyen la potencia de obrar del
cuerpo y de pensar del alma.

De aqu derivan todos los otros afectos: amor, odio, miedo, esperanza, envidia, etc
Los primeros afectos derivados son el amor y el odio, que no son ms que la alegra y la
tristeza asociadas al objeto que las causa.


TICA.

Bien.

Llamamos bueno o malo a lo que es til o daoso en orden a la conservacin de
nuestro ser, esto es, a lo que aumenta o disminuye, favorece o reprime nuestra potencia
de obrar.
Por ello, lo que produce alegra es considerado como bueno, y lo que produce tristeza
es considerado como malo
12
.
Se obra necesariamente bien cuando se acta conforme a la razn, ya que as actan
conforme a su naturaleza o esencia.


Servidumbre y virtud.

La servidumbre es, ante todo, impotencia, la impotencia humana para moderar y
reprimir los afectos, pues el hombre sometido a los afectos no es independiente,
dejarse llevar por las cosas exteriores en vez de por la razn
13
.

9
Ms resumidamente: un afecto es una idea, por la cual el alma afirma una fuerza de existir mayor o
menor que antes (E4p14).
10
[Crtica. El deseo no puede ser una afeccin segn su definicin; es una potencia movida por
afecciones.]
11
Ms o menos perfeccin significa, para Spinoza, ms o menos potencia para obrar, y si la potencia es la
esencia, perfeccin significa ms o menos esencia (operante) o realidad (pero no en un sentido temporal
de duracin) (E4prefacio).
12
[Comentario. Esto enlaza directamente con las definiciones de alegra y tristeza, lo bueno es lo que
produce ms perfeccin, plenitud de ser.]
13
[Interpretacin. Aqu se refiere Spinoza a los afectos pasionales, pasiones, que son algo externo al
sujeto, algo que ste padece, no algo que hace; por ello, hay servidumbre, sometimiento a afectos
externos y no propios de la esencia del sujeto, de su potencia de obrar (en contraposicin a su padecer).]

Un afecto solo puede ser reprimido por otro afecto contrario ms fuerte
14
.
La represin y dominio completo de los afectos se da por la felicidad o beatitud,
que es el amor a Dios.
Este es el sabio, en cuanto que virtud, felicidad, amor a Dios, conocimiento del
segundo gnero y tercero, etc., son cosas estrechamente relacionadas.

La virtud se define por la sola esencia del hombre, como lo mismo que la potencia, el
esfuerzo de conservar o perseverar en el ser.
La virtud es racional ya que depende de la esencia del hombre, por lo que obrar
virtuosamente es obrar a partir de la propia esencia, de las leyes de la propia naturaleza,
a partir de la razn, y no de las pasiones o percepciones-imaginaciones.
La virtud absoluta del alma es el conocimiento, y el mximo es el conocimiento de
Dios.

La manera en la que la el alma controla los afectos es transformando las ideas confusas
de los afectos en ideas claras y distintas; entonces pasan de ser pasiones a ser deseos
virtuosos. Por lo tanto, el dominio de los afectos depende del conocimiento que se tenga
de ellos; este conocimiento es racional, basado en la necesidad de todo cuanto existe.
Este conocimiento tiene su mayor altura en el conocimiento o amor de Dios; el amor a
Dios es el afecto ms poderoso y constante de todos cuantos hay, no hay nada que se le
pueda oponer y suprimirlo.

La virtud suprema del alma, su mayor esfuerzo, consiste en conocer las cosas segn el
tercer gnero de conocimiento, lo que implica conocer a Dios o conocer desde Dios;
que Spinoza denomina amor intelectual de Dios. Aqu se encuentran la perfeccin y
alegra humanas supremas.
El amor de Dios en el alma es una expresin del amor que Dios se profesa a s mismo.

La felicidad consiste en el amor hacia Dios


De la tica a la poltica.

La razn no prescribe nada que sea contrario a la naturaleza, exige que cada cual se
ame a s mismo, busque su utilidad propia, apetezca lo que le perfecciona, y el esfuerzo
de perseverar en el ser.
Pero esto no se reduce al mbito individual. Hay muchas cosas fuera de un hombre que
le son tiles, las que ms son las que concuerdan completamente con su naturaleza (pero
no con las pasiones), es decir, otros hombres. Por lo tanto, la unin de estas cosas
semejantes aumenta su potencia, por lo que la unin entre los hombres, buscando
conjuntamente la utilidad comn, es lo ms deseable. Los hombres racionales no desean
para s nada que no deseen para los dems
15
.
La concordancia natural entre los hombres es la razn.


14
[Ej.: el odio solo puede ser vencido por el amor o la generosidad, nunca por el odio. Con lo que, en este
ejemplo concreto, vemos cierta doctrina cristiana de fondo.]
15
Parece una primera formulacin del imperativo categrico.
Pero esta posicin de Spinoza no parece altruista, sino la de un utilitarismo egosta e interesado, se
colabora con los dems porque eso me beneficia.

FILOSOFA POLTICA.


Spinoza comenz a redactar el TTP cuando en la tica haba llegado al tema de la
sociedad y el estado; por lo que se puede considerar a esta obra como una continuacin
y complementacin de la E.
El mismo Spinoza indica en el TP que en esta obra se apoya y da por supuestas la E y
el TTP.

Entre la tica y la filosofa poltica de Spinoza no hay separacin, sino continuidad.
Ya en la tica se exponen ciertas concepciones de tipo poltico.
Son las pasiones las que separan al los hombres, al estar basadas en un mundo
imaginativo y pasional de tipo individual que imposibilita la semejanza con el resto de
los hombres. La razn es la que permite la unidad entre los hombres y la creacin de
una comunidad poltica.


El TRATADO TEOLGI CO-POL TI CO Y EL TRATADO POL TI CO.

La filosofa poltica se encuentra desarrollada principalmente en el TTP y el TP. En
ambas obras se defiende la misma filosofa poltica fundamental; estas obras se
diferencian en tratamientos subsidiarios complementarios. Por lo tanto, aqu expondr
conjuntamente el contenido de ambos libros.

El principio para una buena organizacin estatal es: que todos, tanto los que gobiernan
como los gobernados, quieran o no quieran, hagan lo que exige el bienestar comn.

El derecho natural es el poder. Para Spinoza, no dicho as por el filsofo, no hay una
normatividad que trascienda el ser, por lo tanto, que trascienda el poder, ya que ser es
poder; con lo que no hay ms derecho que el que determina el poder. El derecho natural
es lo mismo que el poder de Dios, el poder de la Naturaleza; y el hombre, como
cualquier otra cosa, al participar de Dios, tiene por derecho natural tambin el poder.
El derecho natural solo prohbe aquello que nada o nadie desea o puede; en la
naturaleza no hay ni bien ni mal, ni crimen
16
.

Las distinciones morales, ms all del poder natural, vienen establecidas por el hombre
con su derecho, ya no natural, sino civil.

Spinoza se sita en la tradicin pactista de la poca
17
. El hombre vive originariamente
en el estado natural, en el que imperan la parte pasional del hombre y el derecho
natural, segn el cual cada individuo tiene derecho segn su potencia o poder
18
; pero
en esta situacin no hay paz, ni seguridad, ni abundancia, por ello, buscando la mayor

16
[Crtica. El problema es que Spinoza utiliza un lenguaje normativo de manera factualista, reduciendo la
normatividad a la factualidad y la causalidad determinista y mecanicista; esto puede llevar a confusiones.]
17
Hay una clara influencia de Hobbes.
18
Con lo que se acerca a la sofstica de Calicles (Gorgias) y Antstenes (Repblica); aunque Spinoza le
da la vuelta a la posicin sofstica, para el filsofo el derecho natural del poder implica la necesidad del
pacto democrtico, mientras que para los sofistas, de una forma ms acorde a la historia, creo yo, el
derecho natural es el principio para justificar la explotacin y la tirana.
utilidad, se decide establecer un pacto entre los hombres, por el cual las pasiones se
sometern a la razn y se transfiere todo el poder individual a un Estado civil; es decir,
el derecho, por este pacto, ya no est determinado por la fuerza y apetito individuales
sino por el poder y voluntad colectivos, ya no se persigue la utilidad individual sino la
colectiva
19
.

Este Estado es el democrtico. Como el estado democrtico es el ms racional tambin
es el ms libre; por lo que solo aqu es posible la libertad de pensamiento y expresin.
Tambin es el ms potente y fuerte, ya que ana la potencia de todos los individuos
integrantes; al contrario que la tirana, en la que predomina la falta de libertad, y la
oposicin de los individuos al estado, debilitndolo con ello.

En este Estado, la religin, en su carcter externo, est sometida al Estado, no se puede
permitir que haya poderes paralelos al del Estado. Se trata de un Estado democrtico, de
un poder colectivo nada distinto de los ciudadanos que lo forman.
En el TTP toma como referencia la historia de los hebreos, entendida sta a partir de las
importantsimas innovaciones que S introdujo en la hermenutica bblica, por medio de
las cuales pudo desmitificar mucho de la historia bblica; del estado de Israel critica el
no haber sometido la religin al Estado.

S tambin desarrolla una teora poltica internacional o interestatal, que es una
ampliacin de su teora poltica monoestatal. Los estados se relacionan entre s como los
individuos en el estado natural; y de la misma manera, para evitar, las consecuencias del
estado natural deben forjarse alianzas internacionales y sustituir la guerra por el
comercio entre estados.

Libertad. Solamente Dios es absolutamente libre. El resto de las cosas son libres en la
medida en lo que se lo permite su poder.
El hombre es libre en la medida en que se gua por la razn.



19
[Crtica. Aqu se ve el error de Spinoza, movido por prejuicios altruistas, intenta justificar la solidaridad
y unidad humana a partir de este utilitarismo; pero as no se puede fundamentar dicha unidad, ya que,
como demuestra la historia y la actualidad, el poderoso puede beneficiarse de los dems sometindolos y
explotndolos, no necesita anular su derecho natural y hacer un pacto, sino ser ms fuerte y obligar a los
dems a que le sirvan. Spinoza no se da cuenta de que un pacto de estas caractersticas tiene que
establecerse entre iguales en poder, o entre aquellos ms fuertes que reprimen el poder de machacar a los
dems (pero este caso sera difcilmente aceptable por Spinoza); sino, no hay pacto posible.
En Spinoza vemos ya con mucha claridad el caso que va a ser predominante en la modernidad, el
problema de la fundamentacin moral a partir de concepciones mecanicistas, materialistas, positivistas,
cientificistas, etc. Buenas personas, con buenas intenciones morales, que insertos en la modernidad,
buscan fundamentaciones imposibles del bien a partir de los presupuestos ideolgicos modernos.
Nietzsche, sigue una manera de pensamiento muy parecida a Spinoza, basada en el poder y el deseo, pero
es ms coherente con la modernidad y supera los prejuicios bienintencionados de Spinoza.
Esto formara parte de lo que Negri denomina la anomala.
Crtica. Spinoza se contradice flagrantemente. Precisamente el Estado no es algo convencional y alejado
de la naturaleza, sino que al contrario es lo ms natural siguiendo la deduccin de Spinoza, ya que la
razn es la que mejor representa a la Naturaleza, por lo tanto un Estado racional ser ms natural que
cualquier otro estado en el que se encuentre la humanidad. Esto quiere decir, que el derecho natural es el
derecho del ms fuerte, pero la fuerza viene determinada por la racionalidad, por lo tanto, el derecho
natural no crea individuos en conflicto, como defiende Spinoza, sino individuos en solidaridad y unidad,
determinados por la fuerza de la razn. Con lo que se da la vuelta a Spinoza, el origen humano es bueno,
hay un buen salvaje.]
EPISTEMOLOGA.


Sistema.

El sistema de la E no es perfecto desde sus propios presupuestos; ej.: hay escolios no
demostrado que se utilizan para demostrar proposiciones ulteriores, etc.
20
.
Tambin hay que tener en cuenta el carcter dialctico en la obra de Spinoza, como ha
puesto de relieve Vidal Pea.
[No hay que caer en la ilusin de ver en Spinoza un sistema cerrado y acabado, en su
obra hace presencia continua la creatividad y la intuicin; y esto tiene que ser as, desde
presupuestos metodolgicos generales, porque al trabajar con cosas complejas (no cosas
simples y sencillas, como la geometra bsica) es imposible, para la capacidad
intelectual humana normal, el establecer un sistema absoluto, totalmente acabado, que
lo abarque todo, se necesita elegir intuitivamente entre la multiplicidad ingente de
variables.]

Grados de conocimiento.

Modos.
En la obra de Spinoza aparecen diferentes formulaciones sobre este tema; en algunas
partes se dice que hay cuatro grados, en otras tres, y en otras dos, aqu voy a seguir la
clasificacin de tres, segn la cual hay tres gneros de conocimiento
21
:
1. Opinin o imaginacin, experiencia vaga.
2. Razn, conocimiento discursivo, racional.
3. Intuicin.























20
Vidal Pea, pg. 30-32.
21
Rbade, pg. 34 y s. Es la que impera en la tica (E2p40).



BIBLIOGRAFA.




De Spinoza.

Utilizo las ediciones de Atilano Domnguez, en Alianza y Trotta.
Tambin la edicin de la tica de Vidal Pea, en Alianza.



Sobre Spinoza.

- Allendesalazar (1988). Spinoza, Alianza.
- Atilano Domnguez (1990). <<Spinoza>>, en Vallespn (ed.) (1990).
- Atilano Domnguez (ed.). La tica de Spinoza. Fundamentos y significado, U. Castilla la
Mancha.
- Atilano Domnguez (1995). Spinoza, Orto.
- Deleuze (1968). Spinoza y el problema de la expresin, Muchnick Editores.
- Deleuze. Spinoza: filosofa prctica, Tusquests.
- Hampshire. Spinoza, Alianza, 1982.
- Heidegger. Identidad y diferencia, Anthropos.
- Hubbeling. Spinoza, Herder, 1981.
- Negri (1981). La anomala salvaje, Anthropos.
- Parkinson. Spinoza, U. Valencia, 1984.
- Rbade. Espinosa: razn y felicidad, Cincel.
- Vidal Pea (1974). El materialismo de Espinosa, Revista de Occidente, 1974.
- Vidal Pea (1992). <<Espinosa>>, en Camps (ed.) (1992).