La idea de Dios de Séneca

Henry F. Burton
Traducción: Yerko Isasmendi
www.yerkoisasmendi.com

En ninguna parte se encuentra más la máxima de que nada es nuevo bajo el sol que en la
filosofía. Más de un gran movimiento del pensamiento no ha sido más que una repetición
de un pensamiento esencialmente idéntico entre los antiguos. Un ejemplo sorprendente
de esto es el cambio que ha tenido lugar en nuestro tiempo en la concepción
prevaleciente entre los hombres pensantes; un cambio que puede describirse como la
sustitución de lo cosmológico por lo antropomórfico de Dios, una disposición a pensar en
Dios no como un mero magnificada sino como una potencia mundial poderosa y benéfica.
Junto con esto ha ido otro: la transferencia del énfasis en la religión de la experiencia, una
tendencia a descubrir la esencia de la religión menos en la definición de la deidad que en
la actitud de uno hacia el Dios en el que se cree. Finalmente, acompañando a estos
cambios, hay un nuevo interés en la conducta, una convicción de que el fin principal del
hombre es tanto comprender o adorar a Dios como amarlo a él y al prójimo como a uno
mismo. Precisamente las mismas tres tendencias se ven en la historia religiosa antigua. La
creencia original en los vínculos del politeísmo, y su culto mediante ceremonias triviales
que se consideraban más sagradas que las leyes morales, dio paso, en el período posterior
del pensamiento grecorromano, a la concepción de un ser divino universal cuyo reino está
en el alma humana y que exige rectitud en pensamiento y acción.

Sucede que la exposición más clara de la moral, la religión y la teología más nuevas que
han llegado hasta nosotros se encuentra en las páginas de Lucio Annaeus Séneca, el
filósofo romano del reinado de Nerón, quien, como estadista, como orador y estilista,
pensador ético, fue sin duda el hombre más destacado de su época. Séneca fue
eminentemente un moralista; pero como, en su opinión, la función del hombre es la
conformidad con la voluntad de Dios, y las leyes de la moralidad no son más que la
expresión de la naturaleza moral de la deidad, era necesariamente también un teólogo.
Sin embargo, no ha dejado ningún tratado sobre la naturaleza o los atributos del ser
divino. Sus ensayos y cartas relatan cuestiones prácticas de ética, y sólo incidentalmente
se revela su concepción de Dios y de la relación de Dios con el hombre. Para poder hacer
una estimación correcta de sus puntos de vista teológicos será más fácil observar primero
sus fuentes al echar un vistazo breve a los pasos sucesivos en el desarrollo de la idea de
Dios en el pensamiento griego.

1
La filosofía griega se originó en una revuelta contra la religión tradicional griega. Ese
sistema de culto a la naturaleza en el que los acontecimientos externos se concebían
como debidos a la actividad de poderes invisibles casi tan numerosos y diversos en
carácter como los acontecimientos mismos, se volvió inaceptable para la mente griega tan
pronto como comenzó realmente a reflexionar. El problema de la filosofía era, por tanto,
encontrar un sustituto para los dioses, descubrir la esencia última a partir de la cual se
podría razonablemente considerar que se originó el mundo existente. Todo sistema de
filosofía entonces era ateo, en el sentido de que implicaba el rechazo al menos parcial de
los dioses de la mitología. Sin embargo, cada sistema puede ser considerado como un
sistema de teología y también de filosofía, ya que postuló un elemento último que,
aunque se le negó el nombre de deidad, en realidad ocupó el lugar y cumplió la función de
los dioses en la interpretación del universo.

Los atributos del ser último se desarrollaron gradualmente, definiéndose al principio en

términos crudos y exagerados, pero formulados extensamente con la mayor sutileza. La
eternidad de la esencia original, tanto en el pasado como en el futuro, fue asumida desde
el principio. Los primeros pensadores, Tales y sus sucesores, que constituyeron la llamada
escuela jónica, afirmaron su unidad, postulando una única sustancia material, como el
agua o el aire, que tenía el poder de expansión y contracción mecánica, mediante la cual
se formó el universo evolucionó y se mantiene en existencia. Anaximandro añadió el
atributo de infinito, asumiendo un material último ilimitado e indiferenciado al que aplicó
el término "divino", sentando así audazmente a la nueva filosofía en el trono de la antigua
religión. Heráclito quedó tan impresionado con el hecho del cambio constante en las cosas
-"todo está en flujo" fue su famosa máxima- que consideró la actividad como el atributo
esencial de la entidad última, a la que comparó con un aliento ardiente. Parménides, el
intelecto principal de la escuela eleática, enfatizó el atributo opuesto, la inmutabilidad de
lo último, y postuló una única sustancia inmutable como la esencia de lo último.

Los sucesores de Heráclito y Parménides percibieron que estos principios aparentemente

antagónicos (la actividad, por un lado, que produce la variedad y el cambio que atestiguan
los sentidos, y la unidad y la permanencia, por el otro, que exige la razón), debían ser
reconocidos. Empédocles se propuso reconciliar este antagonismo suponiendo cuatro
elementos materiales (fuego, aire, agua y tierra) sobre los cuales actuaban dos fuerzas
opuestas, la atracción y la repulsión. Anaxágoras intentó lo mismo de una manera
ligeramente diferente, suponiendo una variedad indefinida de átomos materiales,
correspondientes en carácter a las diversas sustancias que realmente existen en el
universo, todas ellas completamente inertes, excepto una, a la que llamó "mente". Estos
intentos de lograr la armonía tuvieron sólo un éxito parcial, ya que se abandonó la unidad
de lo último en el esfuerzo por dar cuenta de la variedad y el cambio. Tanto Empédocles

2
como Anaxágoras sustituyeron el único último de sus predecesores por un doble último:
materia inerte por un lado y fuerza por el otro. Pero la unidad de la esencia original pronto
fue reafirmada, en sentidos opuestos, por dos escuelas contemporáneas: los atomistas,
que suponían una única sustancia material: átomos homogéneos, y los pitagóricos, que
remontaban el origen de las cosas a un único principio inmaterial. -la idea de número.

En las opiniones contrastadas de los atomistas y los pitagóricos, la antítesis entre materia
y espíritu comienza a aparecer en el pensamiento griego. Las escuelas anteriores no
habían planteado la pregunta "¿La esencia última es material o espiritual?". Su
materialidad se daba uniformemente por sentada, pero al mismo tiempo se le asignaban
atributos inmateriales. El "aliento de fuego" de Heráclito era una sustancia material, pero
se decía que actuaba libremente de acuerdo con la ley divina y bajo la guía de la razón. El
"ser" último de Parménides era material, pues su atributo esencial era su capacidad de
llenar el espacio; sin embargo, no es conocido por los sentidos sino por la razón y se
declara idéntico al pensamiento. La "mente" de Anaxágoras estaba formada por átomos
materiales, pero actúa de forma inteligente y teleológica. Pero cuando los pitagóricos
definen la materia misma como la encarnación en el espacio de una esencia totalmente
inmaterial, y los atomistas atribuyen todos los fenómenos vitales y mentales a la
autoactividad de las partículas materiales, el espiritualismo y el materialismo se
convierten en concepciones bien definidas.

Casi todas las escuelas de filosofía consideradas hasta ahora defendían la unidad del ser
último. En la terminología moderna eran "monistas", es decir, su esencia última era una
sustancia única, a partir de la cual todas las cosas han evolucionado y que, por tanto, es
idéntica a la sustancia del universo. El monismo de los atomistas era materialista, porque
relacionaban todos los fenómenos, espirituales y materiales, con una única sustancia
material: los átomos. Los pitagóricos eran monistas idealistas, ya que referían todos los
fenómenos, materiales y espirituales, a un único principio inmaterial: la idea de número.
Los pensadores anteriores, que aún no habían distinguido entre materia y espíritu, no
eran, en consecuencia, ni materialistas ni idealistas, sino que pueden ser llamados
monistas panteístas, si usamos el término en su sentido literal y etimológico, ya que su
esencia última era una entidad única y omniabarcante que tenía cualidades tanto
materiales como espirituales. Pero si empleamos la palabra "panteísta" en su acepción
moderna ordinaria, como connotando la negación de la personalidad, o al menos la
suposición de la impersonalidad, se puede aplicar correctamente a cada sistema de
pensamiento que hemos discutido hasta ahora, por ejemplo, ningún pensador griego
había llegado todavía al concepto filosófico de una primera causa personal. La filosofía
griega había repudiado tan completamente las pequeñas deidades personales de la

3
antigua religión que tardó en atribuir cualquier cualidad personal al ser último que
sustituía a esas deidades.

Sin embargo, es interesante observar que más de una vez en la historia del pensamiento
griego la concepción religiosa de la personalidad se afirma al lado de la idea filosófica de
unidad y universalidad. Jenófanes, el primero de los eleatas, aunque denunciaba en
términos desmesurados la irracionalidad de las divinidades politeístas y se aferraba a un
ser único, universal e inmutable, le atribuía sin embargo la más alta inteligencia, fuerza de
voluntad y perfección moral. Sócrates, cien años después, unió de manera similar las
concepciones cósmicas y antropomórficas de la deidad, porque creía firmemente, sobre
bases religiosas y éticas, en un único poder inteligente, al que llamó Providencia, que
impregna y gobierna el mundo.

Pero no debemos identificar esta supervivencia del antiguo sentimiento religioso hacia lo
divino con la concepción filosófica moderna de la personalidad de la deidad, que involucra
la autoconciencia y la libre voluntad como elementos esenciales. Una cosa es albergar un
vago sentimiento de confianza en la sabiduría, el poder y el cuidado providencial del ser o
fuerza que llamamos Dios, y otra muy distinta es tener la definitiva convicción intelectual
de que ese ser no sólo actúa racional y benevolentemente de acuerdo con la ley y con
referencia a fines, sino que sabe que actúa así y libremente quiere actuar como lo hace. La
acción ordenada, racional y con un propósito es bastante concebible, totalmente separada
de la volición consciente. Incluso las formas más bajas de vida vegetal y animal exhiben
una clase elemental de inteligencia, pero no les atribuimos conciencia de su propia
actividad. Las bestias superiores a menudo muestran un sorprendente poder para adaptar
los medios a los fines, pero aparentemente carecen de conciencia de sí mismos. Gran
parte de la actividad de todo ser humano es automática, es decir, inconsciente, pero
puede implicar un alto grado de racionalidad y habilidad. Esta acción automática,
impersonal, pero inteligente y decidida, fue atribuida al principio elemental, ya sea
material o inmaterial, por todas las escuelas de filosofía griega hasta la época de Platón.

La teoría de Platón sobre el ser último se basa en su conocida doctrina de las ideas. Las
ideas encuentran su unidad en la Idea suprema del Bien, a la que llamó Dios. ¿Es la idea
del Bien de Platón idéntica al universo físico? Atribuye a las ideas el poder de realizarse a
sí mismas -en frase pitagórica, "tomar forma"- en el espacio vacío, al que llama “no
existencia”, o "no-ser", y así traer a la existencia el mundo fenoménico. Si Platón hubiera
considerado el espacio como lo hicieron los atomistas y los pitagóricos, como una mera
condición negativa, o la mera posibilidad, de la existencia de las cosas, su teoría habría
sido puramente monista. El universo habría sido una realización perfecta de la Idea
suprema y, por tanto, idéntico a ella. Pero a pesar del carácter negativo del espacio -o

4
"no-ser"- le asignó una influencia positiva, antagonizando y en parte neutralizando la
actividad racional de la Idea en su autorrealización, con el resultado de que el mundo
fenoménico es imperfecto, cambiante y relativamente irreal, en contraste con la realidad
absoluta y la perfección inmutable del mundo de las ideas. La teoría de Platón se vuelve
así dualista. La Idea divina, que es la única que posee el ser real, es distinta del universo
imperfecto e irreal. Pero la Idea divina no existe en el universo imperfecto, sino también
fuera de él. En la deidad no sólo es inmanente al universo sino que Platón se aferra a la
personalidad del supremo, a menudo habla de Dios, que es idéntico a la manera personal,
como poseedor de perfección moral y cuidado especial sobre los hombres. Pero
probablemente deberíamos interpretarlo como la expresión de un sentimiento religioso
asociado a divinidades antropomórficas y no como una implicación de autoconciencia
hacia la primera causa abstracta, la deidad. Platón ni afirma ni niega la personalidad.
Probablemente, como señala Zeller, "esa pregunta se la planteó definitivamente a sí
mismo".

La teología de Aristóteles se basa en su doctrina de la "forma", que es una modificación de

la teoría platónica de las ideas. Los objetos son simplemente materia formada, que
consiste en una forma inmaterial, o idea, y algo informe, sustancia o materia. La suma de
todas las formas -la Forma Perfecta- es la deidad. La Forma Perfecta se realiza en el
universo -como el elemento forma en las cosas- pero el elemento material informe resiste
la actividad moldeadora de la Forma, así como el mármol obstaculiza la perfecta
realización del pensamiento del escultor. De ahí la imperfección del mundo actual. Pero la
Forma más elevada, debido a su perfección, existe también como Forma Pura aparte del
universo imperfecto. Es a la vez inmanente y trascendente. La teoría de Aristóteles, como
la de Platón, es dualista. La Forma Perfecta es distinta del universo imperfecto. La teología
de los dos filósofos difiere principalmente en el hecho de que Aristóteles captó más
claramente que Platón la idea de la personalidad de la deidad. Su Forma Pura, aunque es
esencialmente una concepción intelectual, una entidad puramente abstracta, a veces se
describe en términos que parecen implicar autoconciencia. Es el “pensamiento del
pensamiento”, “el pensamiento pensante mismo”. Ciertamente, Aristóteles se acercó más
a la concepción moderna de un Dios personal que cualquier pensador griego anterior a él.

Con Platón y Aristóteles el vuelo de la imaginación griega respecto de la naturaleza de lo

último alcanzó su punto más alto. El resultado fue insatisfactorio para la mentalidad
griega. Llegó a prevalecer un sentimiento de inutilidad de la especulación sobre el origen
del cosmos o el problema del ser. Incluso los seguidores de Platón estuvieron en algún
momento dominados por el espíritu general de escepticismo. Los sucesores de Aristóteles,
que en general fueron fieles defensores y expositores de sus puntos de vista, pronto
repudiaron la doctrina de la trascendencia, declarando que la forma pura es tan

5
impensable como el "no ser" de Platón. La expresión más pronunciada del espíritu
antiidealista se encuentra en el resurgimiento del atomismo materialista en las
enseñanzas de Epicuro. Al igual que Demócrito, explicó el universo mediante el
movimiento autoprovocado de los átomos en el espacio, negando la existencia de un
propósito o plan aparte de los átomos y, por tanto, rechazó absolutamente la teoría de
una fuerza o ser inmaterial en las cosas. La teología epicúrea entonces era totalmente
negativa.

Fue el estoicismo el que opuso al idealismo trascendental de la escuela socrática un

sistema dogmático positivo. Zenón, Cleantes y Crisipo, los fundadores y formuladores de
la doctrina estoica, estaban tan firmemente convencidos de que el universo es uno en
sustancia y actividad, que rechazaron desde el principio todas y cada una de las teorías
dualistas. Además, estaban tan firmemente convencidos de la absoluta irrealidad de
cualquier supuesta esencia espiritual que existiera fuera de la materia, que establecieron
como principio fundamental que toda existencia real es material. La materia es la única
realidad. Pero la concepción estoica de la materia difería esencialmente de la de
Aristóteles. Los estoicos rechazaron la hipótesis aristotélica de la forma inmaterial y la
sustancia informe, y sostuvieron que sólo la materia posee todas las cualidades y poderes
que Aristóteles asignó a la materia y la forma. Pero no ignoraron ninguno de los dos
elementos esenciales de la esencia última de las cosas: permanencia y variabilidad.
Afirmaron que la materia, que es una en sustancia, tiene dos cualidades o aspectos
inherentes: pasividad y actividad. En virtud del primero tiene un ser permanente, en
virtud del segundo está continuamente emitiendo energía.

El universo material posee entonces un ser real, como había enseñado Parménides. Al
mismo tiempo, está en constante actividad, como insistió Heráclito, y manifiesta esa
energía activa tanto en las propiedades físicas de los objetos como en la vida vegetal y
animal, y en la mente y el alma del hombre. Además, el universo actúa racionalmente, con
una adaptación inteligente de los medios a los fines. Es autodirector y encuentra el plan y
el propósito de su acción en sí mismo, no en ningún ser o influencia fuera de él. Su
actividad se desarrolla de acuerdo con la uniformidad que había sostenido Demócrito,
pero los estoicos referían su acción uniforme no a la necesidad mecánica que reside en los
átomos individuales, sino a la necesidad racional inherente a la naturaleza misma del
universo racional. Finalmente, la acción del universo es ética; actúa con perfecta justicia y
así asegura el bien supremo de todas las existencias. En resumen, se consideraba que el
universo material era un ser vivo, de poder ilimitado, de voluntad absoluta, que poseía la
razón más elevada y actuaba con un propósito moral. En otras palabras, el universo en sí
mismo es divino. Los estoicos rechazaron la teoría de una deidad trascendente, como la
Idea de Platón o la Forma Pura de Aristóteles. Dios y el universo son uno.

6
La doctrina estoica es claramente monista, aunque a veces hay un aparente dualismo en
su formulación. La naturaleza del hombre, con la antítesis del cuerpo y del alma, se
emplea como figura de la naturaleza de las cosas. Dios es descrito como el alma del
mundo, mientras que la materia es su cuerpo. Dios es el aliento del universo, la razón del
mundo o su mente. Pero estos términos no implican ninguna negación real de la perfecta
unidad de Dios y el mundo. Dios es el universo divino visto en relación con su actividad,
mientras que el mismo todo divino se llama materia cuando se considera en relación con
su sustancialidad. Al universo se le llama materia cuando se piensa que es visible y
tangible, que apela a los sentidos; el mismo universo se llama Dios cuando están en mente
sus fuerzas invisibles, su orden, su racionalidad, su propósito moral.

¿Creían los estoicos en la personalidad de la deidad universal? Ciertamente no se

encuentra ninguna declaración definitiva de tal creencia en los fragmentos que quedan de
los escritos de los fundadores de la escuela. Sin embargo, en vista de las elevadas
cualidades intelectuales y morales que asignan a la divinidad mundial, podríamos haber
esperado que adoptaran y llevaran adelante la sugerencia de Aristóteles sobre la
autoconciencia de la deidad. Pero la concepción de Aristóteles de la personalidad divina –
la primera causa abstracta, presente en el mundo pero elevándose infinitamente por
encima de él, el pensamiento universal pensando perpetuamente en sí mismo– era sin
duda demasiado puramente especulativa e idealista para atraer al estoico poco
imaginativo, realista y de mentalidad práctica. Lo que Zeller dice de los pensadores griegos
en general se aplica con especial fuerza a los estoicos: "No pocas veces se concebía a la
razón como un intelecto mundial universal que flotaba incierto entre la existencia personal
y la impersonal". Pero en el período romano la teología de la escuela fue algo modificada.
La idea estoica de Dios, aunque todavía cosmológica, se volvió más personal. Esta última
opinión se refleja en el énfasis que Cicerón, en su descripción de las opiniones estoicas,
dio a la doctrina de la divina Providencia.

Del estoicismo tal como fue moldeado por los modos de pensamiento romanos e influyó
en la sociedad romana, Séneca es el mejor representante. Evidentemente Séneca se
clasificó a sí mismo como estoico. A los maestros estoicos se les llama "nuestro partido"
(nostri), incluso cuando difieren expresamente de sus puntos de vista. Porque Séneca, en
armonía con el espíritu ecléctico universal de los romanos en filosofía, no se sentía en
modo alguno vinculado por las enseñanzas de ningún maestro. Encuentra mucho que
aprobar en Platón, en Aristóteles e incluso en Epicuro, con quien en general discrepaba
más ampliamente. De hecho, ciertos críticos modernos han llegado incluso a negar que
Séneca deba ser llamado estoico, declarando por un lado que su doctrina es un
epicureísmo modificado, y por otro lado, afirman que al menos en su doctrina de Dios es

7
prácticamente un platónico. Algunas citas de las propias palabras de Séneca nos ayudarán
a formarnos una opinión sobre sus reales puntos de vista.

La actitud de Séneca hacia los dioses del politeísmo grecorromano debe señalarse desde
el principio. La teoría estoica de una deidad mundial universal lógicamente no dejaba
lugar para esas divinidades mitológicas. Sin embargo, los estoicos no negaron su
existencia, sino que los reconocieron como manifestaciones especiales de la única deidad
que todo lo abarca. Séneca también se refiere a Dios como "el gobernante de la tierra y
del cielo, el Dios de todos los dioses, de quien dependen esas divinidades individuales que
adoramos"1. En consecuencia, lo encontramos usando el plural "dioses" como el
equivalente preciso del singular "Dios" o "naturaleza" o "el universo".

Séneca identifica a Dios con el universo. "¿Qué es Dios?" él pregunta. "El universo, visible e
invisible.2" "El universo en el que habitamos es uno y es Dios.3" "No ganas nada, el más
ingrato de los mortales, si dices que no estás en deuda con Dios sino con la naturaleza, ya
que ni la naturaleza existe sin Dios ni Dios sin la naturaleza, pero las dos son idénticas.4"4
"¿Qué otra cosa es la naturaleza sino Dios y la razón divina difundidas por el mundo entero
y por todas sus partes?5"

Séneca está de acuerdo con los estoicos al considerar a Dios como una entidad material.
Cita con aprobación la frase de Lucrecio: "Nada puede tocar ni ser tocado excepto la
materia"6, implicando que en la negación del espíritu está de acuerdo con el materialismo
epicúreo. Tampoco debemos entender que aquí piensa en el aspecto pasivo del universo,
en su sustancialidad únicamente, sino más bien en su actividad en particular, pues tanto
en este contexto como en otros lugares utiliza la fórmula: "Todo lo que actúa es
material"7.

El universo material no sólo actúa, sino que actúa inteligentemente. Séneca condena la
opinión de aquellos "que piensan que el universo, del que también formamos parte, carece
de razón, actúa al azar y no sabe lo que hace"8. "Los dioses conocen el orden de su
1
Las siguientes referencias a Séneca corresponden a la segunda edición de Haase (Leipzig, i88i). Fragm., 26:
.... "rectoris orbis terrarum caelique et deorum omnium dei, a quo ista numina, ouae sinigula adoramus et
colimus, suspensa sunt."
2
Nat. quaest., I, prol. T3: "Quid est deus ? quod vides totum et quod non vides totum."
3
Epist., 92. 30: "Totum hoc quo continemur et unum est et deus”
4
Ben., IV, 8. 2: "Ergo nihil agis, ingratissime moralium, qui te negas deo debere, sed naturae: quia nec natura
sine deo est nec deus sine natura, sed idem est utrumque."
5
Ben., IV, 7, I: "Quid enim aliud est natura quam deus et divina ratio toti mundo partibusque eius inserta
6
Epist., Io6. 8: "Numquid est dubium an id quo quid tangi potest corpus sit? Tangere enim et tangi nisi corpus
nulla potest res, ut sit Lucretius"
7
Epist., Io6, 4: "Quod facit corpus est." Epist., II7. 2: "Quicquid facit corpus est.
8
Nat. quaest., I, prol. 15: "Sunt qui putent .... hoc autem universum, in quo nos quoque sumus, expers esse
consilii et aut ferri temeritate quadam aut natura nesciente quid faciat."

8
universo y el conocimiento de todos los acontecimientos que a través de su poder aún
están por ocurrir está siempre ante ellos.9" "Nada está oculto a Dios; él está presente en
nuestras mentes y entra en nuestros mismos pensamientos.10"

Dios es inmutable; el universo divino actúa según una ley uniforme. La concepción de la
uniformidad de la acción divina la expresa Séneca, al igual que los filósofos y poetas
griegos, mediante los términos "necesidad", "destino", "destino". Pero para los
pensadores más antiguos el destino, el orden fijo de los acontecimientos, era algo
opresivo y restrictivo que había que soportar más que acoger. Séneca, sin embargo,
siempre representa el destino como la voluntad benéfica de una potencia sabia y buena.
Quizás nunca se haya hecho mejor exposición breve del principio de que la voluntad de un
Dios bueno y sabio debe ser inmutable que estas palabras de Séneca: "Su voluntad debe
ser siempre la misma, quien nunca puede querer nada que no sea lo mejor." Y,
anticipándose a la objeción de que si Dios no puede querer de otra manera que lo que
hace, su voluntad no es libre, añade: "Tampoco por eso es menos libre ni menos poderoso,
porque él mismo es la fuente de su propio destino"11. “La incapacidad de cambiar es la
mejor prueba de la fuerza de voluntad.12" “El gran autor y gobernante de todas las cosas
escribió los decretos del destino, pero también los sigue. Los decretó una vez para siempre,
los obedece continuamente"13.

El universo divino mantiene una relación peculiarmente estrecha con el hombre. Su

racionalidad es idéntica a la razón humana. "Dios está cerca de ti, está contigo, está dentro
de ti". "Un espíritu sagrado habita dentro de nosotros, el observador de nuestras buenas y
malas acciones." "En todo hombre bueno habita Dios.14" "Un alma recta, pura y noble no
es otra cosa que Dios morando en un cuerpo humano.15" "¿Por qué no creer que en el
hombre, que es parte de Dios, hay algo divino?”16. "Dios concede bendiciones a todo el
género humano; nadie está excluido."

9
Ben., IV, 32. I: "Nota enim illis est operis sui series omniumque illis rerum suas per manus iturarum scientia
in aperto semper est”.
10
Epist., 83. i: "Nihil deo clusum est. interest animis nostris et cogitationibus mediis intervenit."
11
Nat. quaest., I, prol. 3: "Necesse est eadem placere cui nisi optima placere non possunt. nec ob hoc minus
liber et potens est; ipse enim est necessitas sua”.
12
Ben., VI, 21. 2: "Immo maximum argumentum est firmae voluntatis ne mutari quidem posse."
13
Prov., 5. 8: "Ille ipse omnium conditor et rector scripsit quidem fata, sed sequitur. semper paret, semel
iussit."
14
Epist., 41. I, 2: "Prope est a te deus, tecum est, intus est .... sacer intra nos spiritus sedet, malorum
bonorumque nostrorum observator .... In unoquoque virorum bonorum . . . . habitat deus."
15
Epist., 3I. ii: "Quid hoc est? animus, sed hic rectus, bonus, magnus. quid aliud voces hunc quam deum in
corpore humano hospitantem?”
16
Epist., 92. 30: "Quid est autem cur non existimes in eo divini aliquid exsistere, qui dei pars est ?"

9
Séneca suele referirse a la benevolencia de la deidad, normalmente como ejemplo para
los hombres en sus relaciones entre sí. "Si imitas a los dioses, concede favores incluso a los
ingratos17" "Dios concede bendiciones a todo el género humano; nadie está excluido18."

Es interesante observar que Séneca cita como prueba de la benevolencia de la deidad no

sólo los abundantes dones de la naturaleza al hombre, sino también el impulso universal
de la humanidad a buscar ayuda de los dioses. Argumentando contra la teoría epicúrea de
los "dioses que no hacen nada", dice: "Quien enseña esta doctrina no oye las voces de los
suplicantes que, con las manos levantadas al cielo, ofrecen oraciones en público y en
privado. Seguramente toda la humanidad no estaría de acuerdo en apelar a los dioses, si
no estuviéramos seguros de que grandes y oportunos beneficios son concedidos
voluntariamente o en respuesta a nuestras oraciones, y grandes males evitados por su
intervención.19"

Dios está en la relación de padre hacia los seres humanos. En el ensayo sobre la
Providencia, Séneca sostiene que el sufrimiento y la aparente desgracia contribuyen al
desarrollo del carácter. Dice: "Hay amistad entre los hombres buenos y los dioses. ¿Yo
tengo amistad? Más bien, intimidad y semejanza, ya que un buen hombre, alumno de
Dios, su imitador y verdadero descendiente, a quien ese gran padre, no suave exactor de la
virtud, entrena rígidamente como un padre severo20". "Dios tiene el espíritu de un padre
hacia los hombres buenos y muestra su amor por ellos mediante una disciplina estricta 21".
"Dios ama con cariño a los hombres buenos22". "Dios entrena, prueba y disciplina a los
hombres valientes a quienes aprueba y ama.23"

Dios ejerce un cuidado providencial sobre su universo con especial atención al bien moral
del hombre. Esta vigilancia divina, lejos de ser una excepción a la uniformidad de la acción
de Dios, no es más que un ejemplo de ella.

"Si quieres llamarlo destino, no te equivocarás; porque él es la causa de las causas, de las
cuales dependen todas las cosas. Si quieres llamarlo providencia, hablarás con sinceridad;

17
Ben., IV, 26. I: "Si deos, inquit, imitaris, da et ingratis beneficia.”
18
Ben., IV, 28. 3: "Deus quoque quaedam munera universo humano generi dedit, a quibus excluditur nemo.”
19
Ben., IV, 4. I: "Hoc qui dicit non exaudit precantium voces et undique sublatis in caelum manibus vota
facientium privata ac publica. quod profecto non fieret nec in hunc furorem omnis mortales consensissent
adloquendi surda numina et inefficaces deos, nisi nossemus illorum beneficia nunc oblata ultro, nunc
orantibus data, magna, tempestiva, ingentes minas interventu suo solventa."
20
Prov., i. 5: "Inter bonos viros ac deos amicitia est conciliante virtute. amicitiam dico ? immo etiam
necessitudo et similitudo, quoniam quidem bonus . . . . discipulus eius aemulatorque et vera progenies, quam
parens ille magnificus, virtutum non lenis exactor, sicut severi patres durius educat."
21
Prov., 2. 6: "Patrium deus habet adversus bonos viros animum et illos fortiter amat."
22
Prov., 2. 7: "Deus ille bonorum amantissimus."
23
Prov., 4. 7: "Hos itaque deus quos probat, quos amat, indurat, recognoscit, exercet."

10
porque es él quien gobierna el mundo en sabiduría, para que pueda seguir su curso sin
obstáculos.24"La mala fortuna es sólo aparente. "Lo que llamas desgracia es ventajoso
tanto para aquellos a quienes les sucede como para las personas en general, por quienes
los dioses se preocupan más que por los individuos. Además, estas cosas les suceden a los
hombres buenos a través del destino: es esa misma ley universal mediante cuya acción se
convierten en hombres buenos. Por tanto, no te compadezcas de un hombre bueno: se le
puede llamar infeliz, pero no puede serlo"25. Séneca aparentemente pensó, con Cicerón,
que el cuidado de Dios se extiende sólo a los más conspicuos de la humanidad. Cicerón
dijo: "Los dioses se preocupan por los grandes asuntos, desprecian los asuntos
pequeños"26. Séneca dice: "Los dioses ejercen tutela sobre la raza humana y, en ocasiones,
se preocupan por los individuos"27.

Los comentarios de Séneca sobre el culto a los dioses arrojan luz sobre su concepción de
la deidad. "Dios debe ser adorado, no mediante sacrificios y mucho derramamiento de
sangre -¿por qué se complace en matar víctimas inocentes?- sino con un corazón puro y un
propósito bueno y honorable. No se deben erigir templos elevados de piedra para él; debe
ser adorado en el alma de cada hombre"28. "¿Quieres propiciar a los dioses? Sé un buen
hombre. Ha adorado a los dioses que los han imitado"29. Comentando la locura y egoísmo
de la mayoría de nuestras oraciones, dice: "Si quieres ser feliz, pide que ninguna de las
cosas por las que oras suceda"30. "Vive entre los hombres como si Dios te mirara; ora a
Dios como si los hombres te escucharan"31.

Las enseñanzas éticas de Séneca están estrechamente relacionadas con su teología. El

ideal estoico de conducta -acción en armonía con la naturaleza- cuando se interpreta a la
luz de la concepción de Séneca de la naturaleza como el ser divino universal, no se
considera otra cosa que obediencia a Dios. "Lo mejor es seguir a Dios sin murmurar.32"

24
Nat. quaest., II, 45: . . . . "Vis illum fatum vocare: non errabis, hic est ex quo suspensa sunt omnia, causa
causarum. Vis illum providentiam dicere: recte dices, est enim, cuius consilio huic mundo providetur ut
inoffensus exeat et actus suos explicet."
25
Prov., 3. i: "Ista quae tu vocas aspera, quae adversa et abominanda, primum pro ipsis esse quibus accidunt,
deinde pro universis, quorum maior dis cura quam singulorum est ..... His adiciam fato ista sic et recte eadem
lege bonis evenire qua sunt boni .... Ne unquam boni viri miserearis: potest enim miser dici, non potest esse."
26
Cic., De nat. deorum, II, 66, I67: "magna di curant, parva negligunt."
27
Epist., 95. 50: "humani generis tutelam gerunt interdum curiosi singulorum."
28
Fragm., 123: "Vultisne vos deum cogitare . . . . non immolationibus et san- guine multo colendum-quae
enim extrucidatione inmerentium voluptas est ?-sed mente pura, bono honestoque proposito. Non templa illi
congestis in altitudinem saxis exstruenda sunt; in suo cuique consecrandus est pectore."
29
Epist., 95. 50: "Vis deos propitiare ? bonus esto. satis illos coluit quisquis imitatus est."
30
Epist., 31. 2: "Si esse vis felix, deos ora ne quid ex his quae optantur eveniat."
31
Epist., io. 5: "Sic vive cum hominibus tanquam deus videat: sic loquere cum deo tanquam homines
audiant."
32
Epist., 1o7. 9: "Optimum est deum, quo auctore cuncta proveniunt, sine murmuratione comitari."

11
"Nuestra filosofía nos manda obedecer a Dios voluntariamente.33" "Es un alma noble la
que se entrega a Dios; es necio y débil el que se resiste, y prefiere cambiar a los dioses
antes que a él mismo"34.

La doctrina de la inmortalidad de Séneca también forma parte de su teología, ya que

sostenía que el alma individual, cuando se libera del cuerpo, entra en una relación más
estrecha con Dios, el alma del universo. "La muerte interrumpe la vida, no la quita"35. "Ese
día que temes como el último es el cumpleaños de una existencia eterna"36. Séneca utilizó
esta doctrina de la reunión con lo divino como un incentivo para una vida noble. "Este
pensamiento no permite que ninguna bajeza, impureza o crueldad repose dentro del alma.
Este pensamiento nos recuerda que los dioses son testigos de nuestros actos y nos invita a
buscar su aprobación, prepararnos para morar con ellos y poner la eternidad ante la
mente"37.

A la luz de estas declaraciones, ¿qué juicio debemos formarnos sobre la idea de Dios de
Séneca, tomada en su conjunto?

Es evidente que mantuvo firmemente la doctrina estoica de la identidad absoluta de Dios

y el universo. El Dios de Séneca no era sólo espíritu ni sólo materia, sino que poseía todos
los atributos de ambos. En el aspecto material él constituye la sustancia del universo. En el
lado espiritual se manifiesta en las fuerzas de la naturaleza, en la vida vegetal y animal, en
los pensamientos, sentimientos y voliciones del alma humana. En la concepción de Séneca
no hay lugar para la noción de trascendencia. Dios es literalmente la totalidad de la
existencia: el universo, visible e invisible. Séneca está de acuerdo con las escuelas estoica
y socrática al sostener que Dios es absolutamente autodirector, que actúa con perfecta
sabiduría y, en consecuencia, con perfecta uniformidad, que su voluntad es
perfectamente justa y buena y que bajo su gobierno benéfico todas las cosas funcionan
para el bien de todos.

¿Séneca creía también en la personalidad de la deidad? Creo que las citas que se han dado
justifican la afirmación de que la idea de Dios de Séneca era más positiva y claramente
personal que la de Platón, Aristóteles, los estoicos o cualquier otro pensador griego o
romano anterior a su tiempo. De hecho, no fue hasta doscientos años después de su
época que otro maestro pagano, Plotino, el fundador del neoplatonismo, desarrolló una

33
Epist., 16.5: "Haec (philosophia) adhortabitur ut deo libenter pareamus."
34
Epist., 107. 12: "Hic est magnus animus qui se deo tradidit: at contra ille pusillus et degener qui obluctatur
et . . . . emendare mavult deos quam se."
35
Epist., 36.1o: "Mors .... intermittit vitam, non eripit."
36
Epist., 102. 26; "Dies iste quem tanquam extremum reformidas aeterni natalis est."
37
Epist., 102. 29: "Haec cogitatio nihil sordid umanimo subsidere sinit, nihil humile, nihil crudele. Deos rerum
omnium esse testes ait. illis nos adprobari, illis in futurum parari iubet et aeternitatem proponere."

12
concepción igualmente clara de un Dios personal. Por supuesto, no se sostiene que
Séneca haya elaborado el concepto de personalidad, ya sea humana o divina, con la
precisión que exigen la psicología y la metafísica modernas. Ningún pensador antiguo
había hecho eso. Sin embargo, en más de una de sus declaraciones ya citadas, se afirma
inequívocamente la autoconciencia de la deidad. Dios, dice, no es un ser "que no sabe lo
que hace". "El conocimiento de los acontecimientos que a través de su poder sucederán
está siempre presente ante él". "Él está presente en nuestras mentes; entra en nuestros
mismos pensamientos". Pero, aparte de una afirmación directa, el lenguaje corriente de
Séneca acerca de Dios indica claramente que concebía la personalidad de la deidad con
tanta precisión como la personalidad del hombre. Su constante representación de Dios
como el padre de los hombres, que conoce los pensamientos de los hombres, observa sus
actos y se interesa por su bienestar moral, prohíbe la creencia de que estaba
acostumbrado a pensar en él como una fuerza mecánica inconsciente o una abstracción
intelectual impersonal. Séneca era monista, porque identificaba el ser último con el
universo, pero su monismo no era panteísta, sino teísta, pues el universo divino en el que
creía no era una entidad impersonal, sino un ser personal.

El principal interés de la idea de Dios de Séneca -de hecho, la unicidad- reside

precisamente en esta unión de elementos aparentemente contradictorios. Dios es un ser
inteligente, libre y consciente de sí mismo, pero al mismo tiempo idéntico al universo
material. ¿Se puede considerar que tal concepción de la deidad es coherente en sí misma?
El propio Séneca parece no haber visto ninguna inconsistencia en su punto de vista. Esto
tampoco sorprende si recordamos su idea fundamental de la materia. Atribuir
materialidad y personalidad a Dios implica una contradicción sólo para quien considera la
materia y el espíritu como dos esencias distintas de naturaleza contradictoria. Pero
Séneca, al igual que los estoicos, rechazó por completo la antítesis de la materia y el
espíritu, que subyace al dualismo socrático, sosteniendo que la hipótesis de que el espíritu
puro y la materia inerte existen independientemente como entidades separadas y
opuestas es infundada e innecesaria. En la experiencia real nunca encontramos ni espíritu
puro ni materia inerte aislados unos de otros, sino que siempre encontramos actividad
espiritual conectada con un organismo material y objetos materiales que ejercen fuerza
de algún tipo, como la gravedad, la afinidad química, la vida o el pensamiento.
Seguramente entonces, pensaban los estoicos, es una hipótesis natural que la entidad
última -como cada manifestación de ella- es una en esencia y posee atributos tanto
materiales como espirituales. Por lo tanto, Séneca concebía la materia, no como lo habían
hecho los atomistas materialistas, que sólo tenía propiedades físicas y actuaba mecánica y
automáticamente, sino que también poseía una cualidad racional y, por tanto, actuaba
inteligentemente de acuerdo con la razón. A quien sostuviera esta concepción de la
materia le parecería no sólo creíble sino inevitable que el universo material poseyera

13
todos los atributos concebibles de un ser espiritual, incluido el más elevado y completo de
todos: la divinidad.

Séneca expresa su sentido de la perfecta unidad de lo material y lo espiritual en el ser

divino en el paralelo que le gusta trazar entre el universo y el hombre. Si el hombre, que
está compuesto de materia viva, posee no sólo propiedades físicas sino también
inteligencia, conciencia de sí mismo y voluntad personal, seguramente el universo, que
consiste en materia viva e incluye en sí mismo todas las existencias, físicas y espirituales,
debe poseer esos atributos y poderes personales en el más alto grado.

Todo sistema de pensamiento tarde o temprano entra en conflicto con los dos problemas
insolubles de la filosofía: el problema del mal y el problema de la libertad. Séneca
respondió al primero, como lo habían hecho los estoicos, admitiendo la imperfección del
mundo y de la naturaleza humana, pero refiriéndola a la influencia degradante de la
materia. Esta solución no fue esencialmente diferente de la de Platón o Aristóteles, y
ciertamente no tuvo más éxito. Atribuir el mal al "no-ser", o a la materia inexistente, como
hizo Platón, o a la mera materia potencial, el elemento informe de las cosas, como hizo
Aristóteles, es bastante insatisfactorio. Pero atribuir el mal a la materia que por definición
es idéntica al perfecto universo divino es, si no más insatisfactorio, al menos más
manifiestamente. Séneca abordó el problema de la libertad de manera similar. Como los
estoicos, sostenía que el alma del hombre es parte del alma universal del mundo. Sin
embargo, creía firmemente en la libertad del individuo. Todas sus enseñanzas éticas se
basan en el supuesto de que el hombre es moralmente libre y responsable. Pero no
intenta explicar cómo puede ser libre el alma individual que forma parte del alma del
universo cuya actividad está predeterminada por una ley uniforme.

La indiferencia de Séneca ante las dificultades y aparentes inconsistencias en su

concepción de la deidad, que parecerían formidables para un pensador de tipo
estrictamente sistemático, se explica por el carácter de su mente y por el espíritu de la
época. La mente de Séneca no era del tipo sistemático y vivió en una época de
eclecticismo. En su época, los sistemas griegos habían llegado a su fin y habían dejado de
existir, y Séneca al menos vio que "Dios es más que ellos". Samuel Dill dice: "Séneca es
mucho más moderno y avanzado que incluso los más grandes de la escuela neoplatónica,
simplemente porque vio que la vieja teología era irremediablemente decadente. Había
desechado por completo ese antropomorfismo pagano que cruzaba y perturbaba sus
visiones más elevadas de lo divino”38. El método de la antigua teología era dialéctico. Los
postulados se establecieron y llevaron a cabo de manera lógica o pseudológica hasta sus
conclusiones necesarias. Pero Séneca no tenía una fe ciega en la lógica abstracta. Su

38
Raman Society from Nero to Marcus Aurelius, 33I

14
mente era más bien de orden intuitivo. Para él, la verdad era aquello que veía y sentía que
era verdad. Sin embargo, él no era un místico; su prueba de verdad fue práctica y ética. Si
viviera en el siglo XX, se le llamaría pragmático. Principios que, tomados individualmente,
le atraían como fundados en la razón o confirmados por la experiencia o justificados por
sus efectos morales; principios que él se contentaba con aceptar y enseñar, y vivir y morir
por ellos, incluso si la sabiduría humana no había podido establecer una perfecta armonía
entre ellos.

Probablemente Séneca contemplaba los viejos problemas del ser y el devenir, y la

perfección de la deidad versus la imperfección del mundo, con el mismo lánguido interés
que el predicador cristiano moderno siente por la doctrina de la transustanciación o la
procesión del Espíritu Santo. Porque Séneca fue en un sentido real un predicador de la
moralidad práctica. Los críticos literarios desaprueban cierta calidad oratoria en su estilo,
que consideran inapropiada para la discusión filosófica. Séneca era un orador por
naturaleza. Por simple o personal que sea su tema, escribe con una audiencia ante su
mente: la audiencia turbulenta e indiferente de una basílica romana, cuya atención debe
despertarse mediante un epigrama brillante, una metáfora sorprendente y una
declaración exagerada. Pero a pesar de todos sus defectos de temperamento y estilo,
Séneca era un predicador de rectitud. El escritor que ya he citado subraya su "imaginación
espiritual", "su profunda experiencia moral", su "seriedad y convicción", su "puro
entusiasmo por la salvación de las almas" y añade: “El cristianismo del siglo XX bien podría
saludar con deleite el advenimiento de tal predicador" como el "advenimiento de una
fuerza espiritual inmensa y fascinante"39. La cualidad esencialmente ética de la mente de
Séneca influyó fuertemente en su idea de Dios. Esto era inevitable, pues cada hombre
crea a Dios a su propia imagen. Nuestra concepción del carácter divino está determinada
por nuestra propia norma moral. La observación de que "un Dios honesto es la obra más
noble del hombre" es más que una ingeniosa parodia. Sólo el hombre que sabe lo que son
la justicia, la benevolencia y la pureza humanas es capaz de concebir a Dios como justo,
amoroso y santo. En consecuencia, encontramos que la elevada concepción de Séneca de
la perfección moral de la deidad es el reflejo de su propio ideal ético. En su propia
conciencia descubre los atributos morales de Dios. Lo que sentía que debía ser el hombre,
lo que creía que era Dios.

La teología de Séneca estuvo influenciada no sólo por sus ideales morales, sino también
por sus sentimientos religiosos. Sin duda, la teología, la religión y la moral nunca deberían
estar separadas en la experiencia, porque la religión divorciada de la moralidad se
convierte en formalismo, y la teología divorciada de la religión se convierte en
escolasticismo. Pero podemos distinguir los tres como campos de pensamiento; de hecho,
39
Ibid., 295

15
debemos hacerlo si queremos pensar con claridad. La moralidad tiene que ver con las
relaciones del hombre con sus semejantes; la teología se ocupa del pensamiento del
hombre acerca de Dios: sus concepciones estrictamente intelectuales y especulativas de la
deidad; mientras que la religión tiene un doble carácter: el interior y el exterior: por un
lado, abarca las intuiciones del hombre sobre Dios, sus emociones con respecto a Dios, el
estado de su voluntad hacia Dios y, por otro lado, incluye toda expresión de esos
sentimientos en el culto formal.

Séneca parece haber sentido poco interés por las ceremonias religiosas; pero si
concebimos la religión como algo que se ocupa principalmente de la actitud personal del
alma hacia el ser divino, seguramente ningún lector de Séneca puede dudar de que fuera
un hombre profundamente religioso. Lo divino era absolutamente real para él, no como
producto de una inducción científica o de una especulación metafísica, sino como la
liberación directa de su propia conciencia, el objeto de esa percepción espiritual a través
de la cual, podemos creer, Dios siempre se revela al alma que lo busca con sinceridad.
Séneca consideraba a Dios con reverencia y devoción, pero sin una sombra de miedo
supersticioso. Reconociéndolo como el ideal mismo de bondad y santidad, pensaba en él
con admiración y amor. Con perfecta fe en su sabiduría y benevolencia, se sometió
gustosamente a su voluntad.

Séneca fue el sucesor espiritual de hombres como Jenófanes y Sócrates, quienes, sin el
apoyo de la especulación filosófica, habían mantenido, sin embargo, únicamente por
motivos religiosos, la antigua fe en los atributos personales de la deidad. Séneca reforzó el
argumento especulativo a favor de la personalidad con una fe religiosa no menos vigorosa
y positiva. Esto es lo que hace que la idea de Dios de Séneca sea más vívidamente
personal que la de Aristóteles. Séneca no era rival para ese gran "maestro de los que
saben" en sutileza intelectual, pero la conciencia religiosa de Aristóteles estaba
relativamente poco desarrollada. Por lo tanto, su concepción de la personalidad divina -el
"pensamiento del pensamiento"- carece de la realidad viva y la fuerza espiritual que nos
impresionan en las declaraciones de Séneca sobre Dios. Fue el espíritu religioso de Séneca
lo que atrajo al Padre de la iglesia cristiana, a una mayor simpatía hacia él que hacia otros
escritores paganos cuya teología era mucho más cercana a la suya. Para citar nuevamente
a Dill: "La iglesia casi reclamó a Séneca como su hijo, mientras que nunca soñaba con una
afinidad con Plutarco o Plotino"40.

Podemos entonces distinguir en la concepción de la deidad de Séneca un elemento

estrictamente intelectual, derivado del pensamiento especulativo, un elemento ético,
derivado de la observación y experiencia de la vida, y un elemento religioso, derivado de

40
Ibid., 331

16
la reflexión y la meditación reverente. Como pensador filosófico y científico, atribuyó a
Dios unidad con todo lo que existe, eternidad e infinito, racionalidad y supremacía,
actividad uniforme y con propósito; sus elevados ideales de carácter y conducta lo
llevaron a dotar a Dios de toda perfección moral; mientras que con fe religiosa lo
consideraba padre de los hombres en devota sumisión a su sabia y perfecta voluntad. Con
mente, corazón y espíritu creía en:

« Ese Dios que siempre vive y ama,

Un Dios, una ley, un elemento.»

17