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Raúl Courel

La cuestión psicosomática.
Estudio psicoanalítico sobre un tipo de perturbaciones orgánicas con
etiologías insuficientemente precisadas.

Buenos Aires: Ed. Manantial, 1996.

ISBN: 950-9515-99-X.
páginas: 192
medidas: 14 x 20 cm
peso: 200 grs
Colección: Estudios de psicoanálisis

Libro en PDF
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A María Zoila Pardo de Rivero,

que ya no está,
y a Mercedes Ramona Courel,
que me dieron el gusto por leer y escribir.
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Este libro es el resultado de una investigación realizada en la Facultad de Psicología de

la Universidad de Buenos Aires. Parte del trabajo se convirtió en docencia de posgrado en un
curso dictado durante el mes de marzo de 1994 en el marco del Programa de Actualización en
Psicoanálisis Lacaniano de esa casa de estudios.
El estímulo a la producción académica que genera la libertad de investigación y de
pensamiento que es propia de las universidades en las que se afirma el espíritu universal de lo
público, ha sido indispensable para que este trabajo llegara a su concreción.
Agradezco a la Facultad de Psicología de la Universidad de Buenos Aires haber sido
sede de las tareas de las que este libro es producto.

El autor
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ÍNDICE

Prefacio 6

I.
FICCIONES PSICOGÉNICAS 8
1. El "dominio" de lo psicosomático. 8
2. La medicina de las ciencias modernas. 10
3. Algunos casos "psi". 11
4. Más allá de la fisiología: incidencia del símbolo. 13
5. La doble causalidad psicosomática en la antigua
medicina. 14
6. Nuevas palabras, viejos problemas. 16
7. La medicina positivista y las ficciones
explicativas. 18
8. ¿Enfermedades o protestas? 19
9. El malestar y la magia. 21
10. Una anatomía mítica y una fisiología de lenguaje. 22
11. No hay etiología del sujeto 24

II.
LOS LÍMITES DEL DUALISMO 29
1. Preliminar. 29
2. Descartes: las cosas separadas. 31
3. Exclusión de goce y búsqueda de integración. 33
4. Lo inexplorado, la excepción y el deseo. 35
5. Los órganos: más allá de la neurosis. 37
6. Unidad imaginaria e Ideal del Yo. 39
7. El cuerpo es del significante, no del sujeto. 42
8. El dualismo estalla. 45
9. Necesidad de otra estética y topología. 48

III.
CUERPO, RED ORGÁNICA Y CAMPO DEL OTRO. 54
1. Acerca de la palabra "psicosomático”. 54
2. Funciones del cuerpo: el organismo como
desordenador de los órganos. 56
3. Órganos irreales y libido. 58
4. Sobre la unicidad imposible del organismo y la
diversidad de los órganos. 61
5. El organismo entre el sujeto, el goce y el deseo. 64
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6. Holofrase, rasgo unario e Ideal del Yo. 67

7. ¿Insuficiencia mental o jeroglífico? 70
8. Escritura de números en el cuerpo. 72
9. Otras consideraciones para un enfoque no
semántico. 73

IV.
NUEVAS APERTURAS PARA LA PALABRA 79
1. ¿Es posible concebir a lo "psicosomático" como
síntoma en sentido psicoanalítico? 79
2. Fenómeno psicosomático, síntoma y goces. 82
3. Más sobre el deseo del Otro y el organismo. 84
4. Silencios e intervención psicoanalítica. 86
5. Intersecciones, vacíos y mitos entre disciplinas. 90
6. La inconsistencia subjetiva afecta al organismo. 92
7. De psicoanalistas y médicos. 95
8. Últimas puntuaciones. 98

Bibliografía General. 105

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PREFACIO

Si bien lo "psicosomático" no ha sido materia privilegiada por el interés de la mayor

parte de los psicoanalistas, nunca hemos dejado de concederle alguna atención. Señalemos de
inicio que el término "psicosomático" refiere un terreno cuyo estatuto teórico y epistemológico
se encuentra insuficientemente delimitado. Es habitual la observación de que este campo es
propicio a confusiones y oscurantismos, apto para que tanto los médicos cuanto los
psicoanalistas abandonen sus ámbitos específicos. Todo sugiere la conveniencia de una
cuidadosa revisión de los fundamentos sobre los que se trabaja.
Este libro trata aspectos de las llamadas enfermedades psicosomáticas en la perspectiva
del pensamiento psicoanalítico de Jacques Lacan; ello le da tanto su alcance como sus límites.
Durante una conferencia en Ginebra, preguntado acerca de su modo de abordar a los pacientes
que comúnmente llamamos "psicosomáticos", Lacan hizo notar que encontramos allí un
dominio "inexplorado" (1). ¿Cómo entender tal calificación?
Se podría suponer que los enfermos y trastornos orgánicos así caracterizados conforman
un continente virgen de atención o poco investigado. En esta hipótesis, imaginaremos una
multitud de dolencias y dolientes a los que convendría dedicarse más y mejor. Sin embargo, en
las últimas décadas se han desarrollado muchas investigaciones en este campo y no faltan en la
medicina ni entre los psicoanalistas los discursos psicosomatistas.
La formación de sociedades dedicadas especialmente a las dolencias psicosomáticas, los
trabajos de psicoanalistas y psicoterapeutas de diversas escuelas, los nuevos desarrollos de la
medicina preventiva, los avances de las neurociencias, los estudios psicopatológicos e incluso
las investigaciones de antropólogos y sociólogos, dejan ver que existe intensa actividad
intelectual en el asunto. Los médicos, además, mantienen desde las épocas más remotas criterios
que los psicosomatistas de hoy renovadamente defienden.
La idea de Lacan de que lo llamado psicosomático constituye un dominio "inexplorado",
por lo tanto, parece corresponder a que las características, contenidos, relaciones y origen de este
campo no habrían tenido aún "en el psicoanálisis" un tratamiento suficientemente detenido y
riguroso.
Debido a que nuestro arribo a estos problemas se dio en el contexto del psicoanálisis y
en el marco particular de las conceptualizaciones de Jacques Lacan, nos proponemos avanzar en
su estudio circunscribiéndonos a este campo. Tal perspectiva da el sesgo a los desarrollos que
siguen, que probablemente no serían iguales si hubieran nacido en el terreno médico. La índole
de lo que se trata, de todas maneras, pone en tela de juicio las distinciones disciplinarias
habituales, dentro de las cuales no se han logrado todavía las explicaciones esperadas.
Simultánemente, las pretensiones de unificar diferentes perspectivas buscando eslabones entre
los objetos de disciplinas diversas no han satisfecho los requerimientos de suficiente rigor
racional.
Señalemos también que el organismo humano se presenta como un complejo sistema en
el que la inestabilidad y falta de equilibrio son habituales. Así, cuando algunos trastornos
orgánicos son enfocados solamente como disfunciones respecto a un ideal de homeostasis, no se
suele ir demasiado lejos. Los problemas que enfrentamos al ocuparnos de esos trastornos del
organismo llamados "psicosomáticos" parecen poner en crisis las categorías mismas con las que
pensamos.
A menudo nuestras propias disquisiciones quedan capturadas en incertidumbres que tal
vez sean algo más que insuficiencias de nuestro intelecto, reflejando la naturaleza propia de la
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realidad que tratamos. La exigencia de dilucidación clara de estos problemas encuentra tales
dificultades para ser satisfecha que el progreso teórico con frecuencia parece estancarse.
En el panorama y estado actual de desarrollo de las ciencias y de la cultura, el
psicoanálisis produjo conceptos que han enriquecido las reflexiones sobre realidades que
representan fuertes desafíos a la inteligencia. Tal vez pueda hacerlo también en este campo
particular. Nuestro propósito es contribuir a esta tarea.

1. Cf. Jacques Lacan, "Conferencia en Ginebra sobre el síntoma", Intervenciones y textos, 2,

(Buenos Aires, Ed. Manantial, 1988), p. 137.
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I
FICCIONES PSICOGÉNICAS

"La enfermedad del animal es el devenir del Espíritu."

Hegel

1. El "dominio" de lo psicosomático.

¿A qué denominamos "psicosomático"?, ¿cuál es el referente de este término hoy tan

difundido y cuál la extensión de su concepto? Partamos de la observación de que un uso
marcado de esta palabra se hace notar en el contexto de la medicina desde comienzos de siglo.
En 1939 se funda en los Estados Unidos una sociedad médica que incluía el término en su
nombre y comienza a publicarse una revista mensual sobre el tema.
Sostendremos aquí la hipótesis de que la cuestión psicosomática no hubiera podido ser
formulada, en el modo en que hoy lo es, con anterioridad al nacimiento de la ciencia moderna.
Sin embargo, como mostraremos, la idea involucrada es tan antigua como la medicina misma.
Destaquemos que la primera condición para que se califique actualmente de
"psicosomática" a una dolencia suele ser que la semiología no haya permitido atribuirle una
etiología orgánica o biológica exhaustiva, clara y suficientemente específica para ser reconocida
como explicación científica válida y completa.
En la sección que se ocupa de los "desórdenes somatoformes", el DSM (Diagnostic and
Statistical Manual of Mental Disorders) IV refiere que "para contar un síntoma como
significante, no debe estar completamente explicado por una condición médica general
conocida, o el mal o su empeoramiento resultar excesivos respecto a lo esperado de la historia,
los exámenes físicos o los hallazgos de laboratorio" (1). Se considera que en estos casos
intervienen factores causales llamados "psíquicos", así como la posibilidad de recurrir para su
atención a acciones o recursos no físicos ni químicos ni biológicos, sino "psicoterapéuticos".
Como se percibe, ya sea explícita o implícitamente, se reconoce que agentes de una materialidad
cuya entidad espera precisiones son capaces de afectar al organismo biológico.
En este siglo, la difusión de la psicología y del psicoanálisis en la cultura dieron nuevas
facetas a la idea de que las dolencias del organismo son susceptibles a influencias,
condicionamientos y determinaciones desde la esfera anímica. Ya las primeras preocupaciones
nosográficas de Freud condujeron a la distinción entre afecciones en las que se evidenciaban
mecanismos psicógenos y aquellas en las que no, dando lugar a su separación entre las
psiconeurosis y las neurosis actuales. Él pensaba que en las primeras el factor causal era el
conflicto psíquico, mientras que en las segundas, que incluían a la neurosis de angustia y a la
neurastenia, lo determinante era somático (2).
Este último elemento -vale la pena destacarlo- comprometía al régimen de satisfacciones
sexuales, de modo que en torno a la sexualidad se presentaba un nuevo y particular modo de
amalgamar lo "psíquico" y lo "somático".
 9

Psíquico

Psiconeurosis │ Sexualidad │ Neurosis actuales

Somático

Freud designó con la expresión "conversiones histéricas" a síntomas corporales que

consideraba productos de "mecanismos psíquicos". La denominación de estas clásicas neurosis
contenía la idea de una transformación, cambio o mutación de algo perteneciente al campo del
pensamiento en algo de orden orgánico o corporal. El creador del psicoanálisis concebía que en
la histeria ocurren "procesos psicofísicos", en los que se "trasponen" (umsetzen) sumas de
excitación desde el campo de las representaciones y los símbolos mnémicos a las inervaciones
motrices y sensoriales (3).
Según Freud, la naturaleza de estas "trasposiciones" aguardaba ulteriores explicaciones,
esperando concederles materialidad en conformidad con las expectativas de la biología. Merece
subrayarse que los psicoanalistas se encontraron desde el inicio con la innegable realidad de que
las materialidades perceptibles de nuestro cuerpo resultan con frecuencia "dominadas" por
entidades de una substancia tan sutil como el pensamiento. Las referidas "trasposiciones" daban
un nombre a lo que parecía un singular señorío de lo incorporal sobre lo corporal u orgánico.
Los analistas asistimos a menudo a la emergencia o desaparición de trastornos del
organismo en forma correlativa a las vicisitudes de las curas. No es casual, por lo tanto, que a lo
largo de la aún breve pero rica historia del psicoanálisis no falten quienes procuran perfilar, en
su interior, un ámbito particular y específico de atención, investigación e, incluso, teorización,
que se dio en llamar "psicosomático". Bajo esta denominación, muchos analistas se agrupan en
diversas actividades de estudio, investigación y debate. Sin embargo, lo usualmente referido por
el término en cuestión ocupa en el psicoanálisis un espacio limitado y marginal en comparación
con otras temáticas.
En los últimos tiempos se intentó avanzar en la delimitación conceptual de lo que está
involucrado, sobre todo en el contexto del psicoanálisis lacaniano. Palparemos en este libro
algunas de las dificultades para lograrlo. Reconoceremos con frecuencia en el campo médico
una tendencia a conceder a lo llamado psicosomático una gran extensión, como lo prueba el muy
arraigado concepto de que la medicina misma debe ser concebida como "psicosomática". Ello
está vinculado a la misión fundamental de la medicina, que es reducir el sufrimiento.
El imperativo de alcanzar la salud incita a abarcar y dominar todo aquello que tenga
intervención causal en sus trastornos, cualquiera sea el campo del que se trate. Esta perspectiva
no es indiferente a que lo llamado psicosomático configure un "dominio" que, aun delimitado
con poca claridad, mantenga vigencia en el discurso médico.
Encontramos de interés detenernos en las acepciones del término "dominio", entre las
que se encuentra no sólo el sentido de "delimitación" o de "circunscripción", sino el de
"potestad". Llamamos así la atención sobre la aspiración a "dominar" con eficacia los trastornos
del organismo, que parece anteceder, en el establecimiento de un campo de lo "psicosomático",
a la determinación de un territorio que pretende legitimidad científica.
Convendrá notar, además, que de "lo psicosomático" en sentido amplio se ocupa una
heterogénea gama de investigadores, profesionales y estudiosos. En consecuencia, la variedad de
discursos que aquí se entrecruzan parece tener como único elemento común a la palabra
"psicosomático". Al mismo tiempo, se ve que el término no posee el mismo sentido en los
diferentes tipos de reflexiones en que aparece. Encontramos así el problema de aclarar tanto las
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definiciones conceptuales de lo que se enuncia como sus extensiones, esto es, los universos que
refieren.
Anticipando las complejidades de los recorridos que haremos, creemos conveniente no
partir del supuesto de que lo llamado "psicosomático" alude a un dominio cuyo estatuto
conceptual se encuentra ya establecido. Advertiremos que en el psicoanálisis, por ejemplo, es
fundadamente cuestionable que bajo el nombre de psicosomático pueda designarse un campo
teórico específico.
Debido a las particularidades del terreno, avanzaremos de modo paulatino, comenzando
con algunas observaciones y ejemplos concretos de la práctica médica en la actualidad. Será útil
considerar también algunas de las particularidades que asumió el tema en la medicina antigua,
todavía "libre" de los criterios de la ciencia actual, así como en los tiempos de las profundas
transformaciones que trajo aparejado el pensamiento moderno. Mencionaremos, además,
algunas investigaciones antropológicas que nos parecen necesarias para avanzar en las
conceptualizaciones de lo que está en juego.

2. La medicina de las ciencias modernas.

El paciente demanda del médico que atienda y alivie sus sufrimientos. Notemos que,
más allá de la variedad y heterogeneidad de los padecimientos que le son puestos delante, el
requerimiento de su intervención involucra siempre a un sujeto que le refiere sus quejas. Se
trata, por lo tanto, de dolencias que le llegan relatadas, de modo preciso o vago, seco o sazonado,
minucioso o desprolijo, en una versión siempre singular que alguien ofrece de su padecer.
El médico asumió siempre la función de dar respuesta a estas quejas, aunque sus
características hayan variado según las culturas y las épocas. Desde el surgimiento de la ciencia
moderna, el desarrollo de las disciplinas biológicas fue transformando profundamente el
ejercicio de la práctica médica. Progresivamente, los recursos e instrumentos de esta última
fueron circunscribiéndose a los propios o a los derivados de la investigación científica. Los
medios de los que se vale hoy el médico buscan legitimarse -casi con exclusividad- en el
respaldo que pueden ofrecerles las ciencias.
Si bien es innegable que así se hicieron revolucionarios avances en la lucha contra las
enfermedades, las consecuencias del dominio de las ciencias sobre la medicina no involucran
necesariamente progresos en todas las dimensiones. Hay aspectos de la asistencia médica donde
los beneficios no son obvios. El médico actual ha disminuido, incluso dejado de lado, la
atención a una serie de padecimientos que no se presentan claramente definidos como orgánicos,
sin ofrecer a cambio indicaciones suficientemente estudiadas y fundamentadas para una atención
alternativa.
Bajo la influencia de la ciencia moderna, el médico se entrena en fragmentar y
seleccionar en aquello que se le presenta lo que se adecua a las lecturas clínicas consideradas
legítimas. Ellas privilegian cada vez más las evaluaciones que resultan de la yuxtaposición de
los exámenes posibilitados por los diferentes recursos de la tecnología médica actual. El médico
suele así abandonar, no siempre de buena gana, el anhelo de cubrir una franja más amplia del
espectro de realidades que el doliente ansía poner en sus manos.
Por otra parte, las rigurosas reglas de las ciencias y los procedimientos tecnológicos de
ellas derivados hacen necesario -por cierto con sólidas razones- que aceptemos el hecho de que,
finalmente, nuestro pensamiento no es capaz de abarcar sino parcialidades. En efecto, ningún
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estudio o análisis exhaustivo podría avanzar sino de parcialidad en parcialidad.

Destaquemos que la vocación objetivante de las ciencias inclina a desestimar las poco
claras y fluctuantes impresiones o versiones que los pacientes brindan de sus malestares. Las
ideas, sensaciones, opiniones y sugerencias que tanto ellos cuanto sus familiares manifiestan,
resultan generalmente imprecisiones descartables para la claridad de los datos que el espíritu
científico exige.
Así, por ejemplo, por más exuberantes que sean los detalles con que un paciente que
padece cefaleas describe los malos ratos que pasa en la vida, dando especial énfasis a los
"dolores de cabeza" que le causan sus familiares, no es recomendable que el médico actúe a
partir de interpretaciones de tipo "psicologista" que atribuyan a estas circunstancias la causa del
referido dolor. La atención médica que se vuelque hacia estos resbaladizos terrenos correrá el
riesgo de descuidar la búsqueda de algún trastorno claramente objetivable en el plano orgánico-
biológico.
Parece de buena práctica -hoy más que nunca- que el médico proceda con el criterio
enunciado. Sin embargo, es habitual entre los profesionales el reconocimiento de la presencia de
factores llamados "psicológicos", aun cuando se carezca de definiciones precisas acerca de sus
alcances, ni de las maneras en que tales factores deben ser encarados.
El panorama general que ofrece la moderna medicina es que cuanto más ágil ella se
torna en la explicación de las patologías del organismo a partir de los nuevos recursos
tecnológicos, más excluye de una atención sistemática lo que el paciente piensa o siente en torno
a su dolencia. Al mismo tiempo, se deja también de lado el interés por lo que piensan o sienten
las personas que rodean al paciente acerca de sus trastornos e incluso de su persona.
En resumen: cuanto más objetivada resulta la enfermedad en los cánones de las ciencias
conforme al proceder cotidiano de la tecnología médica, más ajenas parecen tornarse las
cuestiones subjetivas. Subrayemos, además, que las perspectivas y actitudes del mismo paciente
hacia los trastornos de su propio organismo, así como las que encontramos en su entorno social,
se tornan habitualmente consonantes con este modo de encarar las cosas. No por ello deja la
subjetividad, la propia y la de quienes le rodean, de estar comprometida en los pedidos que el
paciente dirige al médico. Tampoco deja éste de responderlos, en una amplia gama de
situaciones, con recursos que nada tienen que ver con los que las ciencias se hayan mostrado
capaces de enseñarle.
El médico sabe por experiencia que el buen trato, la actitud ora firme ora comprensiva,
las palabras justas, la mera presencia, la actitud accesible y el estilo personal, cumplen un papel,
a veces notable, en la evolución de un caso. El término "psicología" suele hoy referir entre los
médicos ese ingrediente, oscuro aunque ineludible, cuya entidad parece siempre escapar a una
determinación rigurosa.

3. Algunos casos "psi".

Hace algunos años en un hospital, el jefe de la unidad de terapia intensiva, con gesto
preocupado, se dirigió a un joven psicólogo pidiéndole colaboración en la atención de una
paciente -a quien llamaremos Lucía- que padecía un estado de mal asmático que se prolongaba
ya por más de treinta y seis horas. El aumento del riesgo de un colapso cardíaco, correlativo a la
impotencia de los medicamentos, decidieron el ensayo de la instancia "psi". Era quizás el último
recurso antes de apelar al auxilio religioso.
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El psicoterapeuta, con su mejor ánimo, puso manos a la obra. Lucía, en carpa de

oxígeno, era incapaz de diálogo, por lo que se optó en primer término por entrevistar a los
miembros de la familia para lograr informaciones de anamnesis. El examen del material
obtenido permitió una aproximación psicodiagnóstica que sirvió de base para entrevistar a la
paciente con el precario bagaje preparado. La mujer, aparentemente lúcida, sólo podía responder
a aquello que se le decía con un sí o con un no que daba a entender mediante un breve
movimiento de la mano.
Media hora permaneció el nóvel psicoterapeuta al lado de Lucía hablándole de ella
misma. Lo que allí realmente dijo se perdió de los registros y tampoco se conservó con detalles
en su memoria. Terminada la entrevista, sin indicios del modo en que era escuchado, el
psicólogo abandonó la sala.
Veinte minutos después se conoció oir la primera novedad: la enferma había empeorado
ostensiblemente. La disnea, agudizada, hacía temer el peor desenlace. Cabe suponer el horror
que la noticia produjo en quien a esa altura de los acontecimientos se consideraba, no sin alguna
razón, su causante. Quince minutos más tarde, sin embargo, la crisis desaparecía por completo.
La paciente fue mantenida algunas horas en observación en una sala de cuidados
intermedios, siendo dada de alta a la mañana siguiente luego de una noche de sueño tranquilo.
Citada por el psicoterapeuta a una entrevista antes de abandonar el hospital, Lucía evitó
comentar las cuestiones que habían sido abordadas en el previo y dramático encuentro. Amable
y educada, se limitó a agradecer los cuidados recibidos y manifestó alegría por volver a su vida
normal.
¿Qué resultó eficaz de la maniobra?, ¿fue acaso una acertada interpretación del sentido
de determinados acontecimientos de su vida o, quizás, sólo el impacto "anímico" del conjunto de
la intervención misma? No lo sabemos. No habiéndose conservado material escrito alguno sobre
el caso, no conjeturaremos aquí sobre las causas de la dolencia ni sobre la acción específica del
psicoterapeuta en la disipación de la crisis.
El hecho fue comentado en el contexto hospitalario como una prueba más de que el
asma constituye una "enfermedad psicosomática"; sin embargo, no interesó especialmente a
nadie en la indagación de la etiología del fenómeno. Tampoco dio lugar a una más fluida
relación de trabajo entre los especialistas del "soma" y los de la "psique", a pesar de que sus
vínculos cotidianos eran de franca camaradería y amistad.
En definitiva, de aquel suceso sólo quedó reiterada la vaga y común idea de que lo
"psíquico" afecta de algún modo al organismo. Los mecanismos o procesos que habían tenido
lugar permanecieron relegados al campo de lo misterioso, y no es posible afirmar si los mismos
efectos terapéuticos hubieran sido logrados simplemente con otro estilo en la atención previa de
los médicos o incluso de los familiares. De todas maneras, resta el hecho incontestable -más allá
de los riesgos corridos- de que la maniobra realizada fue eficaz.
Lo referido nos recuerda los interrogantes que despiertan en nosotros noticias que a
veces recibimos sobre supuestos "milagros". Leemos con curiosidad un artículo periodístico que
nos informa: "Una niña siciliana se curó de un tumor maligno después de un peregrinaje a
Lourdes" (4). El hecho fue proclamado como el sexagésimo quinto milagro que sucedió en ese
santuario, después de que varias comisiones médicas concluyeron que la cura no podía ser
explicada científicamente. La noticia agrega que la involución del tumor, debido al cual estaba
prevista la amputación de una pierna, fue total, sin que se hubiera llegado a aplicar tratamiento
médico alguno. Transcurridos trece años, la curación fue considerada "perfecta y definitiva",
requisito indispensable para que fuera reconocida como un "milagro".
En el mismo artículo se informa que 6000 personas dicen haber sido curadas de sus
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enfermedades como consecuencia de sus pasajes por Lourdes. Además de los sesenta y cinco
casos ya reconocidos como auténticos, otros 2500 esperan dictámenes de las comisiones
médicas para establecer si fueron o no "curas milagrosas". No hemos verificado la precisión de
estos datos, pero es probable que el desarrollo de investigaciones en este campo enriquecería
nuestros modos tanto de pensar cuanto de hacer en numerosos trastornos orgánicos.
En los últimos años, son numerosos los estudios en varios países que muestran que
pacientes con enfermedades cardíacas, cánceres y otros males, no sólo mejoran anímicamente
siendo atendidos en terapias llamadas "de apoyo", a menudo en grupos, sino que la salud
biológica misma se fortalece y las dolencias a veces retroceden. Se ha comprobado, por otra
parte, que más de la mitad de los síntomas referidos en las primeras consultas a médicos se
relacionan con el "stress". Las estadísticas han comenzado a demostrar, además, que los sistemas
sociales de atención de la salud logran reducir significativamente sus costos prestando cuidados
alternativos a los propiamente médicos en la fase de atención primaria.

4. Más allá de la fisiología: incidencia del símbolo.

La incidencia sobre el organismo y su fisiología de entidades cuya materialidad no es

palpable, que en un primer paso caracterizaremos como "ideicas", fue concebida por Claude
Lévi-Strauss en términos de "eficacia simbólica" (5). La comprobación de que prácticas mágicas
resultan eficaces en la cura de enfermedades se convirtió en tema de estudio del antropólogo,
abriendo un campo de investigaciones muy rigurosas sobre dimensiones que afectan al
funcionamiento orgánico más allá de lo que atiende habitualmente la fisiología.
Se partió de la constatación de que diferentes estados anímicos son acompañados por
diferentes fenómenos fisiológicos. Lévi-Strauss se apoyó en los trabajos de Cannon, teniendo en
cuenta que el miedo, por ejemplo, puede afectar la actividad del sistema nervioso simpático de
tal modo que es capaz de conducir al individuo incluso a la muerte: "... la actividad del simpático
se amplifica y desorganiza y puede, a veces en pocas horas, determinar una disminución del
volumen sanguíneo y una correspondiente caída de tensión, que da por resultado daños
irreparables en los órganos de la circulación. El rechazo de bebidas y de alimentos, frecuente en
los enfermos invadidos de angustia intensa, precipita esta evolución. La deshidratación actúa
como estimulante del simpático y la disminución del volumen de la sangre se acentúa debido a
la permeabilidad creciente de los vasos capilares" (6).
Lévi-Strauss destaca que estos casos han sido observados durante la guerra con
posterioridad a bombardeos e incluso a operaciones quirúrgicas. En las muertes así producidas,
las autopsias no suelen revelar lesión alguna (7). Basándose en estas investigaciones, entendió
que contaba con bases suficientes para admitir la posibilidad de que existieran casos de muerte
por conjuraciones o sortilegios. De esta manera, el estudio de la totalidad orgánica permitía
considerar la inclusión del hombre en su sociedad y en su cultura. "La integridad física -
afirmaba el destacado antropólogo- no resiste a la disolución de la personalidad social" (8).
Las investigaciones de Lévi-Strauss muestran que las funciones del organismo humano
no son independientes de la esfera simbólica. Marcel Mauss, por su parte, en un libro que
conocemos con el título de "Sociología y antropología", observó que entre los indígenas
australianos se producen "muertes por sugestión" (9), enseñando la operación de causas morales
y religiosas. Este etnólogo y sociólogo subrayó que los procesos biológicos de enfermar, morir y
sanar suceden de modos diferentes en sociedades diversas. "Los australianos -expresa- sólo
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consideran naturales las muertes que nosotros denominamos violentas. Una herida, un asesinato,
una fractura son causas naturales... Las demás muertes tienen por origen una causa mágica o
religiosa. En Nueva Zelanda, los hechos de origen moral y religioso son los que sugieren al
individuo la idea dominante de que va a morir" (10).
Mauss hizo notar también que "el organismo de los australianos se distingue por sus
asombrosas facultades de recuperación. La parturienta vuelve inmediatamente a sus
ocupaciones, poniéndose en movimiento a las pocas horas; cortes de gran profundidad en la
carne cicatrizan con gran rapidez; en algunas tribus, es castigo corriente meter un cuchillo en el
muslo de la mujer o del hombre; las fracturas de brazo sanan rápidamente con unas simples
tablillas" (11).
Estas curas se producen siempre que la moral no esté afectada. Las investigaciones de
los etnólogos documentan profusamente casos de influencia de las acciones morales sobre lo
físico. "Gran parte de las muertes infligidas por magia
-observa Mauss en una de las sociedades que estudia- ... en el fondo son sanciones" (12).
Agreguemos que en estos procesos no están involucradas solamente las particularidades
del contexto cultural en que un trastorno orgánico sucede. Se comprueba que no hay maneras
completamente universales de sufrir daños orgánicos, considerando que cada sujeto padece sus
dolencias de modos originales y diferentes a los de cualquier otro. Por eso la atención a estas
cuestiones condujo a investigar más allá no sólo de la fisiología sino también de la antropología
y de la sociología.
Las singularidades de cada padecer, intransferiblemente propias de cada sujeto, son la
materia escurridiza que considera el psicoanálisis. Ello no es ajeno a la cultura: Lacan enseñó -
siendo al respecto un continuador de Freud- que el psicoanálisis es inconcebible al margen de la
cultura en la que se impone la ciencia moderna.
Es claro que el organismo estudiado por la anatomía, la fisiología, la biología y la
semiología médica constituye un sistema en el cual el sujeto no es un dato que deba hacerse
presente. En efecto, como ya indicamos, el desarrollo del que han sido capaces estas disciplinas
requirió eliminar, en primer término, los errores o desviaciones en las observaciones e
interpretaciones de los hechos que podían causar las variadas impresiones, intuiciones o
emociones provenientes del paciente o del médico. Con esta perspectiva, era necesario excluir
todo pensamiento o argumentación que no fuera científicamente fundamentable.
La precisión tecnológica, e incluso la contundencia terapéutica, con que la medicina
actual atiende a las dolencias del organismo, hacen del sujeto una función vacía,
preferentemente reducida a la de mero informante, vehículo de datos sólo eventualmente útiles
para esclarecer lo que concierne a la enfermedad. Deberemos precisar más adelante en qué
aspectos el cuerpo humano no es reductible a un organismo biológico, ni sus padecimientos
subjetivos a tal o cual enfermedad. El sujeto dejado de lado tendrá que ser resituado en esas
consideraciones.

5. La doble causalidad psicosomática en la medicina antigua.

El particular alejamiento del actual sistema médico respecto de todo lo que escapa al
orden orgánico-biológico forma parte, según ya señalamos, de los efectos de la ciencia moderna
sobre la medicina. Notemos que no siempre lo orgánico fue encarado como un ámbito diferente
del anímico, como lo muestra la historia de la medicina. Si nos remontamos a Hipócrates (460-
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377 a.de C.), descubrimos una permanente búsqueda de correlaciones entre lo "mental" y lo
"físico". Atento a las alternancias entre trastornos somáticos y psíquicos, describió, por ejemplo,
casos de locura que encontraban alivio en ocasión de la manifestación de una disentería (13).
Por otra parte, en la concepción médica de Aristóteles y de Galeno, que tuvo vigencia
hasta fines del siglo XVIII, primaba el concepto de una íntima unión del alma con el cuerpo. Es
lo que recuerda Jean Starobinski en su estudio sobre las pasiones (14). En esa época, las
perturbaciones del alma -llamadas "pasiones"- eran tenidas en cuenta en la higiene. Ésta, al
indicar las normas convenientes para una vida saludable, recomendaba que las pasiones fueran
bien administradas, así podrían ser beneficiosas para la salud. Se pensaba que si ello no sucedía
eran capaces de causar enfermedades.
Se consideraba que las pasiones intervenían como causas desencadenantes y que, junto a
las causas predisponentes tales como la constitución de los individuos, producían dolencias. Las
pasiones -enseña Starobinski- estaban íntimamente asociadas al calor y al frío. Se creía que la
cólera, por ejemplo, suponía un alto grado de calor, mientras que la alegría, un calor moderado.
El miedo y la tristeza eran consideradas "pasiones frías".
La idea era que las pasiones actúan sobre el corazón haciendo que se dilate o que se
comprima. No se tenía en cuenta sólo la relación con el alma, sino que se les concedía una
íntima solidaridad con el cuerpo, al punto que se situaban en él sus orígenes. Aristóteles pensaba
que las bestias temerosas tenían el corazón grande y blando, mientras que las valerosas lo tenían
pequeño y duro (15).
Starobinski observa también que en la medicina aristotélico-galénica se hace presente
una concepción psicosomática caracterizada por una suerte de doble causalidad. La
Rochefoucauld le ofrece, en el siglo XVIII, buenos ejemplos de esta duplicidad del modelo
causal, en el que puede aparecer como causa sea lo somático, sea lo anímico, según convenga a
la lógica de la argumentación.
Este último autor afirma que "si examinamos la naturaleza de las enfermedades,
encontraremos que ellas tienen sus orígenes en las pasiones y en las penas del espíritu ... La
ambición produce fiebres agudas y frenéticas; la envidia produce ictericia e insomnio; de la
pereza vienen los letargos, las parálisis y la flojedad; la cólera produce sofocaciones, ebullición
de la sangre e inflamaciones del pecho; el miedo produce palpitaciones del corazón y síncopes;
la vanidad produce locuras; la avaricia, la tiña y la sarna; la tristeza, el escorbuto; la crueldad, la
piedra; la calumnia y las relaciones falsas han esparcido el sarampión, la viruela boba y el
púrpura; se deben a los celos la gangrena, la peste y la rabia. Las desgracias imprevistas han
producido apoplejías ... " (16).
Starobinski recuerda a La Rochefoucauld señalando también lo inverso: las pasiones
tienen origen somático o humoral. "Todas las pasiones no son otra cosa que los diversos grados
del calor y de la frialdad de la sangre", afirma, para agregar que "los humores del cuerpo tienen
un curso ordenado y reglado, que mueve y que tuerce imperceptiblemente nuestra voluntad;
ellos ruedan juntos y ejercen sucesivamente un dominio secreto en nosotros, de tal modo que
tienen una participación considerable en todas nuestras acciones sin que nosotros lo podamos
saber" (17). Starobinski encuentra aquí, como él mismo señala, una medicina "psicosomática"
que responde a una concepción causal circular, donde el efecto se explica por una causa que
resulta ser, a su vez, efecto de lo mismo que causa.
Similares concepciones están implicadas en la célebre frase de Juvenal "mens sana in
corpore sano", que data de comienzos del siglo II. Es una máxima que todavía inspira a la
educación física, aunque hoy entra en conflicto con los nuevos ideales de alto rendimiento
deportivo, que han abandonado de hecho los principios de mesura y moderación como pautas
 16

higiénicas convenientes.
Los objetivos de superarse a sí mismo y de lograr una producción física cada vez más
destacada conducen, como observa Marie Hélène Brousse-Delanoë en un artículo sobre los
deportes en la actualidad, a forzar los límites de posibilidades del organismo (18). Esta tendencia
coexiste con la proliferación de nuevas prácticas corporales como el jogging, la expresión
corporal, las técnicas de relajación, las artes marciales "suaves", etc. que, haciendo de
contrapeso, prometen una reconciliación con el equilibrio del cuerpo (19).
Retornando a las pasiones, el papel que se les concedía fue progresivamente reducido
bajo la imposición de los parámetros de las ciencias. Correlativamente, la vieja alma fue
paulatinamente relegada al solo campo de la religión, sin que por eso se abandonara la
consideración de lo propiamente anímico. El concepto que continuamos poseyendo de lo
humano, fuertemente arraigado en nuestra cultura, mantiene la solidaridad entre cuerpo y
espíritu. Por eso nuestra idea acerca de qué es una "persona" no parece haberse diferenciado
demasiado de la que tiene la religión. Al respecto, M. Mauss observaba que "nuestra noción de
persona humana es fundamentalmente una noción cristiana", haciendo notar, además, que es "a
partir de la noción de «uno» cuando se crea la noción de persona... en relación con las personas
divinas, pero también y al mismo tiempo, a propósito de la persona humana, sustancia y forma,
cuerpo y alma, conciencia y acto" (20).
No es extraño que estas categorías sean compatibles con el cálculo de la injerencia de lo
anímico en la "correcta" aprehensión objetiva de las cosas. En el espíritu de las nuevas
disciplinas y de sus criterios metodológicos estuvo desde el comienzo la preocupación por el
error que introduce el "factor humano". Ello cumplió y todavía cumple un papel en el estímulo
al trazado de nuevos dominios de investigación. La psicología nació y se desarrolló en este
contexto de pensamientos e inquietudes.
Señalemos que el crecimiento de las diferentes disciplinas científicas se hizo
manteniendo al soma y a la psique en esferas separadas. De todos modos, la vieja unidad del
alma con el cuerpo se reeditará en los nuevos tiempos con otros términos, más acordes a las
nuevas concepciones. Ello parece formar parte de la esencia misma del tratamiento médico. Por
eso a menudo notamos que poseen plena actualidad las razones que situaron a Hipócrates como
padre de la medicina.
Desconfiando de las especulaciones e interesado en servir mejor a los enfermos, la idea
de Hipócrates era conducir a los médicos a prestar más atención a los hechos, dejando de lado
las interpretaciones y las prácticas mágico-religiosas. Fue bajo la influencia de su pensamiento,
por ejemplo, que la epilepsia comenzó a ser considerada una enfermedad "humana", en vez de
una dolencia sagrada producto de una posesión divina (21). A través de los tiempos, esa
perspectiva llegó finalmente a encontrarse con las de las ciencias modernas.
Desde Hipócrates en adelante, la medicina se inclinó hacia el examen cuidadoso y
exhaustivo del paciente, la conversación y el interrogatorio hábil, procurando relevar no sólo los
detalles concernientes a las quejas sino las circunstancias del comienzo del padecimiento y
también los hábitos particulares y condiciones de vida del enfermo (22). De este modo, el
criterio hipocrático apuntaba a establecer vinculaciones entre todos los factores que fuera posible
registrar. La parte debía así tomar su lugar dentro de una visión integral de la enfermedad y del
sufriente, con el propósito final de ayudar a los poderes regeneradores de la propia naturaleza
(23). Cabe observar que la medicina llamada homeopática no deja de basar los argumentos en
los que sostiene sus prácticas en estos principios.
Hipócrates parece todavía recordar al médico que su profesión debe valerse del rigor de
las ciencias, aunque sin abandonar el espíritu tanto naturalista cuanto humanista heredado de la
 17

época clásica. La medicina continúa reconociendo sus principios en las concepciones

hipocráticas. ¿Podrá eso ser modificado en el futuro?

6. Nuevas palabras, viejos problemas.

Algunas de las concepciones de la medicina anteriores al desarrollo de la ciencia

moderna sobreviven en los márgenes e intersticios de las nuevas disciplinas. Creemos
reconocerlas actualmente, por ejemplo, en la llamada "medicina psicosomática", que, a criterio
de Henry Ey, debe ser pensada no como una especialidad ocupada de determinados trastornos
sino como un modo de concebir a la misma medicina (24). Destaquemos que esta noción de
psicosomaticidad implica una actitud que es producto de una categoría integrante del
pensamiento médico mismo, no de una de sus ramas. Podemos notarlo en el espíritu de los
psicosomatistas en general, que habitualmente reiteran, como lo hace el médico brasileño J. De
Mello Filho, que "toda enfermedad humana es psicosomática, ya que incide en un ser siempre
provisto de soma y psiquis, inseparables, anatómica y funcionalmente" (25).
El criterio "psicosomatista" que, evidentemente, supone el rechazo de la separación de
las enfermedades en somáticas y mentales, tampoco puede aceptar la división entre dolencias
"somáticas", "psíquicas" y "psicosomáticas" (26). Notemos que esta última división podría
considerarse una nueva tentativa de dar un lugar a lo perdido en las separaciones inducidas por
las ciencias.
Es claro que aquello que las ciencias separaron y excluyeron de nuestra manera de
pensar el organismo humano retorna de diversos modos en diferentes tiempos y contextos
teóricos, aunque los conceptos ya no sean los de Aristóteles ni los de Galeno. No hay razones
para descartar que encontremos también en el campo del psicoanálisis, aunque traducidos y
tomando características nuevas, rastros de las viejas ideas.
Los léxicos vigentes en las diferentes épocas no son ajenos a las cuestiones en juego.
Starobinski observa que a comienzos del siglo XIX se produjeron cambios en el vocabulario: la
vinculación entre el alma y el cuerpo fue sustituida entonces por la relación entre lo "físico" -el
encéfalo- y lo "moral". Las antiguas pasiones comenzaron a ser relacionadas con la vida
colectiva. Al mismo tiempo -nos enseña- la idea de "salud pública" tomó un lugar importante en
el discurso de los médicos, que pasaron a ocuparse de cuestiones tan dispares como la
educación, las costumbres, la locura, el suicidio, la criminalidad, la fecundidad, la mortalidad, el
casamiento y el celibato, la prostitución y la profilaxis venérea.
De este modo, el campo de la medicina logró abarcar a todo el cuerpo social. Se inició
entonces la demarcación de las especialidades: el higienista, el médico legista, etc. (27). En el
nuevo panorama, las cuestiones del alma no podían quedar al margen. Sus perturbaciones -las
pasiones- pasan a ser consideradas temas de estudio de los fisiólogos, reafirmándose la idea de
que son funciones del cuerpo; así, se procura determinar las localizaciones anatómicas de las
diferentes funciones psíquicas.
Starobinski hizo notar que, sin embargo, los conocimientos fisiológicos en los que se
fundaban estas ideas eran extremadamente limitados. Observó que, en última instancia, sólo
aseveraban que tanto la red simpática cuanto los centros cerebrales tienen un papel en lo atinente
al espíritu. Todo parece girar -piensa Starobinski- en torno a la necesidad de mostrar de algún
modo la intervención y complementación de los diferentes centros, por eso se postulaban
mecanismos de reciprocidad. No parece haber más que eso, considera. Su conclusión es que en
 18

la época de la búsqueda de las localizaciones anatómicas de las funciones psíquicas, todo lo que
se hacía, en verdad, eran ensayos de nuevas clasificaciones. De ahí en más, el propósito se
reducirá a proporcionar pruebas para sostenerlas (28).
Starobinski destaca, además, que como la fisiología misma no era capaz de ofrecer
razones suficientes de los fenómenos puestos a su consideración, se pergeñaban discursos
explicativos que recurrían a la mixtura de diferentes lenguajes: anatómico, literario, moralista,
etc. Transcribimos un párrafo muy ilustrativo, datado en 1819, de un autor llamado Virey, citado
por Starobinski: "La persona está fría, pálida, descolorida, lánguida: suscitad sus deseos,
agudizad su curiosidad, hela ahí renovadamente viva, impaciente, irritable; el calor vital
desentumecido empuja la sangre hacia la periferia del cuerpo, llenos de nuevo de su tinte más
coloreado los capilares de la cara, no es más un ser insípido y lánguido, nuevas pasiones han
fermentado en su corazón, transformado su carácter, reanimado con una nueva energía todas sus
funciones" (29).
Notemos que, aun cuando las características de este discurso no se atienen a las que hoy
son propias de la fisiología, no dejan de aludir a aspectos reales de la experiencia médica.

7. La medicina positivista y las ficciones explicativas.

Si bien un efecto del desarrollo de las ciencias sobre la práctica médica impulsa su
circunscripción -como hemos señalado- al orden de lo científicamente fundamentable, no por
ello escapa el médico a los requerimientos de procurar alivio o límite a los trastornos y
malestares del cuerpo. Subrayemos que la experiencia médica muestra que éstos son de una
variedad y extensión tal que se resisten a ser abarcados con exhaustividad por el saber de las
ciencias. Allí asistimos a la aparición de "ficciones explicativas" que intentan suplir lo que en
rigor no se conoce. Podremos comprobarlo fácilmente cuando el cuerpo es afectado por
perturbaciones heteróclitas cuyas causas no han sido determinadas con claridad.
Encontramos a menudo fenómenos somáticos que parecen "desordenar" tanto el campo
de los conocimientos aceptados como los criterios y conceptos fundamentales que rigen en la
medicina. En tales casos, debido justamente a que se trata de hechos que perturban los
parámetros médicos establecidos, se tiende a encararlos apelando a ideas que no tienen en cuenta
su verdadera naturaleza. Suelen nacer así nuevas especies de "conocimientos", que Lacan
seguramente no vacilaría en calificar de cabales "desconocimientos".
En una interesante y rica investigación realizada por Gerard Wajeman, nos informamos
que hacia mediados del siglo pasado, en una pequeña población de la Saboya llamada Morzine,
se extendió, principalmente entre sus mujeres, una curiosa "enfermedad" que llegó a trastornar la
paz de la región. Dolores epigástricos, luego convulsiones y alucinaciones de contenidos
místicos, conformaban algunos de los variados y a veces cambiantes ingredientes del frondoso
cuadro (30). Los pobladores lo interpretaron como "posesiones demoníacas", aunque esa idea no
pudiera encontrar un lugar en las concepciones de los médicos de la época, ya impregnadas del
espíritu positivista y, en consecuencia, nada proclives a conferir al diablo función efectiva
alguna (31).
El positivismo se difundió en Europa en la segunda mitad del siglo XIX. El "Curso de
filosofía positiva" de Augusto Comte se conoció en 1830. Muchas ideas de esta obra mostraban
los criterios que se afirmaban entre los nuevos científicos. Se imponían el rechazo a la metafísica
y la confianza en las ciencias positivas como buenas bases para la fundación de un nuevo orden.
 19

La idea reformista de un reordenamiento estabilizador del mundo -según hace notar R.

Verdenal, historiador del tema- fue central en el edificio que Comte soñó. Con la revolución de
1789, las instituciones, leyes, costumbres, creencias e ideas en general, habían quedado
desquiciadas. Se hacía entonces necesario restablecer un primado espiritual, aunque ya no bajo
la égida de la religión sino de la ciencia. Por eso se trataba, en verdad, de convertir a ésta en un
nuevo dogma merecedor de fe (32).
El anhelo de un orden que no pudiera ser trastocado por las eventualidades de la historia
obsesionaba a Comte, que escribía en su "Política positiva": "Ningún gran progreso puede
efectivamente realizarse si no tiende finalmente hacia la evidente consolidación del orden" (33).
La propagación de esta idea y su arraigo en la vida social debían constituir una obligación de los
científicos. A la vez, la comunidad de los doctos tenía la responsabilidad, incluso la misión, de
funcionar como el órgano esencial de una colectividad en la que primaría la razón.
De este modo, la ciencia era pensada como una instancia de certezas absolutas
encargadas de fundar un orden universal. Se esperaba que este orden, para imponerse, fuera
riguroso, permanente y libre de variaciones. Ello se expresaba en la vocación positivista por las
clasificaciones bien sistematizadas y completas. Con esa perspectiva, Comte adjudicaba a su
filosofía la tarea de clasificar a las ciencias exhaustivamente, demarcando claramente sus
diferentes competencias. Verdenal señala que lo que aquí resultaba importante no era tanto el
sentido de la clasificación sino la satisfacción de una necesidad clasificatoria, requisito para la
totalización del saber a escala de enciclopedia (34).
La medicina no escapaba a este clima. Los médicos de Morzine, antes que preocupados
por la determinación precisa de la etiología del mal que aquejaba a aquellas mujeres, parecían
atender primordialmente -según observa Wajeman- a la exigencia de que todo sea clasificado.
De este modo, sin que se produjera ningún aporte nuevo al conocimiento de la afección, su
difusión fue definida como "epidemia hístero-demonopática" (35). Se intentaba así trazar el
perfil de una enfermedad capaz de formar parte de las clasificaciones vigentes. Una vez puesto
el rótulo, la tarea del médico parecía haber legitimado su estatuto de cientificidad.
El afán clasificatorio condujo a Comte a recomendar, por ejemplo, para el
perfeccionamiento de la biología, la intercalación de especies ficticias. La idea era garantizar
mejor las transiciones entre las diferentes series (36). Con espíritu análogo, los informes
médicos sobre los acontecimientos de Morzine consignan abundantes informaciones que atañen
a los más variados casilleros: geografía, historia, costumbres, enfermos, sucesos varios. Las
descripciones de la región encontraban utilidad, por ejemplo, en la atribución al clima frío de la
capacidad de predisponer a la histeria. Esta ficción explicativa era más bien un producto del
ansia de no dejar nada de lado antes que de esclarecer realmente las eventuales vinculaciones -si
las hubieran- entre el clima y los fenómenos en cuestión (37).

8. ¿Enfermedades o protestas?

Detengámonos algo más en aquellos hechos. ¿De qué tipo de mal se trataba? Molestias
epigástricas, convulsiones y la apariencia de haber perdido la razón se acompañaban siempre de
reclamos, protestas y desafíos a la autoridad. La situación social se tornaba caótica. Los curas
eran acusados de negarse a realizar exorcismos y los médicos de prescribir medicinas inútiles.
¿Cabe catalogar a este conjunto de trastornos como "enfermedad"? Para los habitantes de
Morzine eran "posesiones" y, sin duda, deseaban ponerles fin, las "posesas" trastornaban el
 20

orden familiar y comunitario. Wajeman subraya que con frecuencia las crisis se desencadenaban
con el coito, los maridos eran atacados y debían huir de sus casas (38).
La solución, en ese universo cultural, era esperada del exorcismo. Bajo el influjo del
positivismo, sin embargo, ese medio quedaba invalidado. Debido a que el médico positivista era
también un transmisor de las nuevas verdades, las creencias en el diablo -conforme muestra
Wajeman- se le presentaban como errores a corregir. Las funciones educativas y pedagógicas,
por lo tanto, no eran para nada ajenas al abordaje de los hechos.
En el positivismo, el saber que el médico representaba estaba llamado a constituir una
garantía para el reconocimiento de lo verdadero. Era la razón que aspiraba a poner las cosas en
orden. Para que ello fuera realidad, resultaba indispensable que las perturbaciones entraran en las
nomenclaturas como enfermedades (39). Era difícil, sin embargo, catalogar una afección que
invoca al diablo como su causa y que agudiza sus manifestaciones ante la menor tentativa de
desmentir esa procedencia. De allí que aunque la histeria todavía no había sido cabalmente
aceptada como entidad nosográfica, ya ofrecía un medio para situar en alguna parte algo que en
realidad escapaba a lo que el saber médico podía a esa altura entender. Ficción de conocimiento
o conocimiento hecho de ficciones, según enseña Wajeman, la entidad "histeria demonopática"
delimitaba un terreno que en verdad no había sido investigado (40).
El estudio de Wajeman muestra claramente el deslizamiento del positivismo desde el
rigor metodológico de las ciencias hacia el propósito de ordenamiento del mundo. Destaquemos
en Comte, por ejemplo, el explícito interés por el papel de las ciencias en la sociedad antes que
por el trabajo propiamente científico. Es ése el espíritu que Wajeman subraya en los médicos de
Morzine.
La medicina positivista, además de requerir que todo vaya a ocupar algún casillero,
impone la tarea de reducir las perturbaciones del orden social. Es el "cuerpo social" el que
parece ahora contraer "enfermedades" que reclaman la intervención de los expertos en producir
salud. Sin embargo, nada estaba suficientemente preparado en el bagaje de las ciencias para
apaciguar a las mujeres de Morzine. Precisamente ahí donde el médico se oponía a la nota
díscola de estos trastornos, más ellos resistían a sus tratamientos. La ineficacia médica era
denunciada a viva voz tanto por las afectadas cuanto por todo el entorno social (41).
No cejaba el médico, de todas maneras, en sus intentos de dominar la situación.
Wajeman relata la perseverancia en ensayar los más diversos medios para lograrlo. Se iba del
fracaso de las terapias químicas -la administración de antiespasmódicos antes que apaciguar las
crisis las provocaba- al uso de persuasivos más o menos violentos. La indicación de forzados
baños fríos, las amenazas de palizas, la intimidación a través de la instalación de un puesto de
gendarmería y órdenes de prisión, fueron algunos de los instrumentos que condujeron, con
mucho esfuerzo, tiempo y constancia, a reducir finalmente la caótica situación (42).
Como bien señala nuestro autor, allí no se evidenciaban los poderes que los saberes del
médico tenían sobre las cosas, sino su voluntad de dominio. No era la ciencia lo que en verdad
se imponía, sino quienes se suponían sus agentes. La intención de encausar lo que alteraba la
armonía de la comarca, antes que develar las reales razones de los trastornos que aquejaban a
estas mujeres, subordinaba el carácter de todas las acciones al imperativo del orden. El anhelo de
poder se vestía con las apariencias del saber, o mejor: el saber se confundía con el ejercicio del
poder. Agreguemos que en aquel movimiento se ponía de manifiesto la impotencia del supuesto
sabio para gobernar a la histeria, tal como más tarde el psicoanálisis se ocupó de destacar.
Los acontecimientos de Morzine muestran, en el descontento de sus habitantes, que
existen síntomas que pueden ser alimentados por las mismas soluciones que se les brindan. El
estudio de los hechos referidos hace ver que las perturbaciones se acentuaban y expandían en
 21

forma correlativa a las tentativas médicas por darles fin. Tal resulta ser el caso cuando lo
ofrecido pasa por alto las particularidades de aquello que los sufrientes piden, dicen o reclaman.
Añadamos que si un saber ambiciona regir el universo es difícil que no desconozca
aspectos singulares de aquello que quiere abarcar. En el caso de la histeria, como el psicoanálisis
descubrió, el cuerpo se convierte en el portavoz mudo de significaciones particulares que no
encuentran eco por la vía de la palabra, escapando de esta manera al dominio de la razón. A
través de malestares y trastornos corporales, la histérica suele contradecir de la manera más
evidente al médico convencido de que el saber científico está indefectiblemente destinado a
superar todas las fronteras en el alivio de los padecimientos humanos.
El cuerpo, según se percibe, es permeable a influjos que no son estrictamente físicos o
químicos. Hemos podido comprobarlo una vez más al verlo conmovido por demonios y
calmado por exorcismos. Efectivamente, lo afectan realidades de ficción, por último: meras
palabras. Por eso el cuerpo es susceptible tanto a tratamientos psicoterapéuticos que pueden ser
exitosos, cuanto a otras intervenciones -también de índole verbal- capaces de resultar
iatrogénicas. Nuestro próximo paso será tratar otros aspectos concernientes a que el cuerpo del
hombre -"ser hablante"- está inscripto en una estructura de índole simbólica, como fuera
verificado por Lévi-Strauss.

9. El malestar y la magia.

El dolor y el malestar son imperativos, no conceden al hombre la posibilidad de escapar

a la exigencia de atenderlos. Por eso el reclamo de alivio que el paciente dirige al médico no
puede cesar, aun cuando éste no disponga, entre todo aquello que le ofrece el desarrollo actual
de las ciencias, de los instrumentos para procurarlo. Hemos indicado que sobre el médico pesa la
exigencia de responder, ya sea con la ciencia o con otra cosa, mitigando el padecimiento.
Subrayemos que la radicalidad del requerimiento que le dirige el sufriente hace imposible su
abstención en este punto.
La expectativa de que el médico actúe llega al punto de que el reconocimiento mismo de
que él es efectivamente un médico se vería seriamente afectado si se excusara de hacerlo.
Notemos que la asunción de la función médica en una sociedad supone indispensablemente su
reconocimiento en el discurso colectivo. Las vías y requisitos por los que se produce varían
conforme a las épocas y a las culturas, aunque siempre el sello dado por la creencia en su
investidura es condición "sine qua non" de su ejercicio. En última instancia, la garantía de su
competencia es atribuida por un acto de fe que no se sostiene de otra cosa que de palabras.
Agreguemos que el crédito del médico no se apoya en forma absoluta ni necesaria en la
posibilidad de curar. David Spiegel, profesor en la Facultad de Medicina de la Universidad de
Stanford, recuerda lo siguiente: "El más antiguo principio de la medicina dice que «rara vez
curar, a menudo aliviar el sufrimiento y siempre consolar». En este siglo hemos tergiversado esa
tarea, muchos médicos creen que su labor consiste en curar en lugar de cuidar" (43).
Esta observación se inscribe en un alegato en pro del interés "humano" por los pacientes,
junto a la comprobación de que éste permite disminuir significativamente gastos en internación,
cirugía y otros, propios de la medicina tecnológica. No se trata, sin embargo, sólo de esto último.
Spiegel hace notar que "los norteamericanos, en su mayoría, mueren de enfermedades crónicas y
progresivas: trastornos cardíacos, infartos y cáncer. La cura es la excepción y no la regla. Lo que
esos pacientes necesitan es un cuidado de la salud" (44). Lo que allí se reclama no es
 22

exclusivamente atendible en la perspectiva de la ciencia y de la tecnología, como perciben

cotidianamente los médicos a partir de que necesitan responder con eficacia a las situaciones
reales de los pacientes.
Señalemos que la exigencia colectiva de eficacia condiciona la estructura misma de la
relación entre el paciente y el médico. Ello se aplica tanto al médico moderno cuanto a
hechiceros y shamanes. Por eso los estudios llevados a cabo por Lévi-Strauss y por otros
antropólogos sobre la eficacia de la magia en diversas comunidades indígenas son de interés
general en el tratamiento de estos temas.
Lévi-Strauss comprobó que la eficacia de las prácticas mágicas implica necesariamente
la creencia en ellas. Tres aspectos -según él- convergen: la creencia del hechicero en que sus
técnicas son eficaces, la creencia del enfermo en el poder de aquél y, en tercer lugar, la
participación de la colectividad en tales creencias (45).
Según este autor, el pensamiento mágico ofrece a los malestares que acompañan a una
enfermedad -cuando son difusos o de formulación deficiente- un sistema de referencias que los
organiza y compagina con el pensamiento corriente. "La cura consistiría -escribe Lévi-Strauss-
en volver pensable una situación dada al comienzo en términos afectivos, y hacer aceptables
para el espíritu los dolores que el cuerpo rehúsa tolerar. Que la mitología del chamán no
corresponde a una realidad objetiva carece de importancia: la enferma cree en esa realidad, y es
miembro de una sociedad que también cree en ella." (46).
Hemos señalado que la enfermedad causa reclamos imperativos de alivio dirigidos al
médico. Un aspecto de ello es la presencia de un déficit de comprensión o de significaciones
capaces de integrar lo anormal que acontece en el cuerpo dentro del sistema de ideas en que está
arraigado el sujeto. En esta perspectiva, lo insoportable de una enfermedad no tiene sola y
estricta relación con la gravedad de las alteraciones del funcionamiento orgánico. Lévi-Strauss
demostró que la enfermedad en el ser humano reclama "sentido", antes aun que el equilibrio de
la salud orgánica. Siendo así, tanto el chamán cuanto el médico moderno enfrentan,
ineludiblemente, las particularidades de esta exigencia cuando los enfermos se dirigen a ellos.
Por eso también, en la medida en que la enfermedad conlleva insuficiencias de sentido,
es posible que el alivio comience a manifestarse a partir de que se "administran"... meras
palabras. Si las palabras pueden operar como panaceas es precisamente porque tienen el poder
de generar pensamientos que, en términos de Lévi-Strauss, sirven para restituir la integridad del
universo significativo del sujeto afectado por la dolencia.
La tarea del shamán -cabe subrayar- suple los referidos déficit de sentido por medio de
los procedimientos mágicos, en cuya creación participan, según muestra Lévi-Strauss, tanto la
tradición colectiva cuanto la invención individual (47). No se trata allí de lidiar con el
funcionamiento orgánico-biológico de modo específico y diferenciado de otros sino, por el
contrario, de darle una dimensión mítica, netamente ficcional.
Por ejemplo, la intervención del shamán en la atención de un parto difícil -descrita por
Lévi-Strauss- recurre a cánticos, sin necesidad de tocar el cuerpo de la paciente (48). Su
contribución efectiva al alumbramiento, sin embargo, es evidente. "El canto constituye una
«manipulación psicológica» del órgano enfermo", nos dice (49). En la mitología indígena cuna,
cada órgano tiene su alma, o "purba", que rige su funcionamiento. La vida del organismo, para
sostenerse adecuadamente, debe lograr una participación armoniosa de los diferentes "purba".
En un parto difícil, el alma del útero obstaculiza a las almas de los otros órganos, perturbando un
funcionamiento bien concertado (50).
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10. Una anatomía mítica y una fisiología de lenguaje.

En el parto que describe Lévi-Strauss, una verdadera anatomía mítica sustituye a los
órganos que reconocen nuestras ciencias. El argumento de los cantos acompaña
progresivamente los pasos, dificultades y vicisitudes que enfrenta la parturienta. El shamán
proporciona el lenguaje en que todo se desarrolla. Nuestro autor escribe: "...es el pasaje a esta
expresión verbal (que permite, al mismo tiempo, vivir bajo una forma ordenada e inteligible una
experiencia actual que, sin ello, sería anárquica e inefable) lo que provoca el desbloqueo del
proceso fisiológico, es decir la reorganización, en un sentido favorable, de la secuencia cuyo
desenvolvimiento sufre la enferma" (51).
Notemos que el cántico procura anular las diferencias entre lo que hoy consideramos
orgánico y fisiológico y lo mítico. De esta manera, la enferma puede participar en la experiencia
del parto incluyéndose en las diversas dimensiones involucradas. Sin la intervención del sistema
de ideas que le ofrece sentido, todo lo que sucede en su organismo sería vivido por ella como
ajeno.
Es interesante señalar -conforme observa Lévi-Strauss- que los cánticos comienzan con
una descripción minuciosa de los acontecimientos que precedieron a la cura misma; por
ejemplo: detalles de las entradas y salidas de la partera en la casa de la enferma- y terminan no
con el parto en sí sino con el relato, también pormenorizado, de los hechos posteriores. De esta
manera se logra construir un conjunto sistemático, indica Lévi-Strauss, que incluyendo las
operaciones del cuerpo restablece finalmente un orden libre de trastornos (52).
En esta tarea, el ordenamiento simbólico -según mostramos- no vacila en aceptar
fabulaciones o ficciones, siempre que ellas aseguren la coherencia del sistema en que el enfermo
se representa a sí mismo y a su mundo. Las ficciones que el shamán introduce y desarrolla dan
por resultado que el organismo asuma un funcionamiento ordenado y sobrevenga la cura, en
nuestro caso: la feliz resolución del parto.
En relación a lo que nos interesa, la tesis general de Lévi-Strauss propone que los
procesos orgánicos están sujetos a ordenamientos y transformaciones cuyas estructuras son
concebidas en términos simbólicos. Por eso se considera a la cura chamanística como una
manipulación de ideas que conlleva una suerte de gobierno sobre la fisiología de los órganos
(53). Evidentemente, es la captura -representacional- del organismo humano en el campo del
símbolo lo que posibilita la eficacia de los cantos del shamán.
En los discursos de los psicoanalistas que se ocupan de las dolencias llamadas
psicosomáticas es frecuente encontrar el establecimiento de conexiones directas entre afecciones
orgánicas y "pensamientos inconscientes". Así se configuran, dentro del mismo psicoanálisis,
discursos donde -podría decirse- los órganos hablan. o bien "son hablados". Un ejemplo de esta
manera de articular lo somático en el terreno de lo psíquico lo ofrece Ángel Garma, al afirmar
que "en el inconsciente psíquico, descrito por Freud, se encontró el eslabón intermedio entre el
alma y el cuerpo" (54).
En los interesantes textos de Garma es difícil no hacer comparaciones entre su modo de
concebir el campo psicoanalítico y el que encontramos en el pensamiento chamánico. En ambos
casos, las ideas o teorías parecen operar como las propias de una anatomía mítica o de una
fisiología operando como lenguaje. Ello se corresponde con el concepto de Garma de que "todo
el proceso corporal tiene su lado psíquico y además de que el psiquismo constituye una
estructura, en la que se hallan incluidos todos los fenómenos corporales" (55).
Evidentemente, será necesario esclarecer los puntos donde las posiciones e
 24

intervenciones de los analistas se parecen o diferencian de las chamanísticas. Señalemos ahora

solamente que la medicina moderna conduce en dirección inversa a las recién referidas.
Respondiendo al espíritu del discurso científico, tiende a vaciar al organismo de toda carga
mítica o simbólica. La tecnología médica, subrayamos, desconoce el papel simbólico que los
órganos tienen para el sujeto, y actúa sobre un cuerpo "sin alma". Agreguemos que el sujeto, por
su parte, no es capaz de representar espontáneamente su organismo del modo en que lo hacen las
llamadas ciencias naturales. Sin embargo, aunque nada sepa de la anatomía "objetiva" de los
órganos ni de su funcionamiento, el sujeto no espera las conclusiones de las investigaciones
anátomo-fisiológicas para pensar su cuerpo; siempre imagina tanto su exterior como su interior,
aunque sus ideas disten de ser correctas.
Notemos que aun cuando las informaciones del sujeto sobre su organismo sean
objetivamente adecuadas, no se reconoce a sí mismo formando plena parte del cuerpo; en cierto
modo, el organismo biológico le es esencialmente extraño. Por eso, en relación a sus trastornos
orgánicos, el sujeto suele reaccionar con tolerancias o intolerancias en algunos aspectos
similares a las que le provocan las ineludibles realidades "ambientales" que le rodean.
Prestemos también atención al concepto, presente en Lévi-Strauss, de que el sujeto
percibe las perturbaciones de su organismo como malestares indisociables de los pensamientos
que les dedica. Sus requerimientos al médico serán coherentes con las ideas que tiene sobre
ellos, con sus propias opiniones, con sus criterios y supuestos, incluso con su sentido común y
con sus prejuicios, no sólo con los saberes válidos para las ciencias. El psicoanalista añade que
la percepción que el sujeto tiene de su cuerpo se asienta fundamentalmente sobre sus fantasmas
inconscientes. Debido a estos puntos de partida, es difícil para el enfermo estar de inicio en la
mejor posición para evaluar idóneamente las intervenciones médicas sobre su propio organismo.
Aunque éstas sean técnicamente erradas, es posible que el paciente se considere bien atendido y,
a menudo, temporariamente aliviado.

11. No hay etiología del sujeto.

Destaquemos que los chamanes, tanto antiguos como "modernos", cuentan en general
con la disposición favorable de los enfermos a la curación. Éste parece ser uno de los
componentes del éxito de los tratamientos basados en la eficacia simbólica. La salud orgánica,
sin embargo, no constituye siempre una "preferencia" del sujeto. Es el caso, por ejemplo, de la
anorexia mental, tal como podemos observarla en la clínica diaria. No puede decirse que el
malestar subjetivo sea aquí coincidente con la cesación del funcionamiento orgánico nutricio.
Por el contrario, es la adecuada ingesta de alimentos lo que se presenta al sujeto como
intolerable.
El "hambre de nada" del anoréxico permite pensar a un sujeto que, además de no
identificarse con tendencia alguna al buen mantenimiento de su existencia biológica, se opone a
ella. Lacan, ya en el año 1938, en una intervención sobre el instinto de muerte, señala que "en el
dominio biológico, el hombre se distingue, en tanto que es un ser que se suicida" (56). Hacemos
notar, consecuentemente, que el malestar subjetivo puede a veces provenir de la salud misma. La
consideración de estos conceptos forma parte esencial de la aproximación psicoanalítica a los
malestares orgánicos y corporales.
Sigmund Freud había observado en su práctica la desaparición de sufrimientos
neuróticos como consecuencia de la manifestación de una grave enfermedad orgánica. "Un
 25

padecimiento -escribía- queda entonces sustituido por otro y vemos que de lo que se trataba era
tan sólo de poder conservar cierta medida de dolor" (57). El psicoanálisis freudiano estudió estos
fenómenos bajo el rótulo de "ventajas de la enfermedad", que señala un aspecto clave de la
perspectiva con la que el analista se aproxima a la enfermedad orgánica.
No fue preciso que Freud notara en los neuróticos la sustitución de dolores anímicos por
dolores físicos para que se interpretara que éstos provenían de aquellos. David Kunzle, en un
estudio sobre el arte de sacar muelas entre los siglos XVII y XIX, observa que "antiguamente, el
dolor de muelas era considerado como el merecido castigo de un pecado de lujuria, y hoy día, la
ciencia médica nos advierte que la carie es consecuencia de nuestra desenfrenada afición a lo
dulce" (58).
La vinculación entre la sexualidad, la culpa y el dolor físico ofrece en los dolores de
dientes ilustraciones paradigmáticas. Siempre se vinculó la posesión de dientes y muelas al
poder y su falta a su pérdida. Desde que Adán mordió la manzana el dolor de muelas es el
castigo por excelencia. En correspondencia, fue clásico en la historia que se considerara a una
dentadura sin problemas signo de pureza o inocencia. "Dios recompensó a Moises dejándole
vivir ciento veinte años con la dentadura intacta", recuerda Kunzle (59).
Subrayemos que la verdadera novedad introducida por Freud no fue descubrir
vinculaciones entre las corrupciones del cuerpo y las morales sino, precisamente, el compromiso
del propio sujeto en el malestar, esto es, según señalamos: su propia complicidad con el dolor.
Desde Hipócrates en adelante, una firme inclinación a curar enfermedades es una
honrosa característica de la vocación médica, y no falta en quienes se ocupan de "lo
psicosomático". Tal como enfatizamos, difícilmente ello podría no ser parte de lo más propio de
la práctica médica, más allá de las influencias del positivismo. Diferentemente, en el ámbito del
psicoanálisis nos mantenemos alertas ante los riesgos del "furor curandi", poco recomendable
entre analistas. El propósito de sanar enfermedades, si bien no tiene por qué estar excluido de las
inclinaciones del psicoanalista, no es plenamente coincidente con el de escuchar al sujeto, más
cercano a la disciplina freudiana. La diferencia se vincula a otras, que existen entre la medicina y
el psicoanálisis, en las que nos detendremos más adelante.
Puntualicemos sólo que la cuestión psicosomática se presenta predominantemente en el
contexto de la medicina, no en el del psicoanálisis. En la línea de lo desarrollado, aun cuando
existan analistas que se ocupan de las dolencias así caracterizadas, se comprueba que el interés
por lo psicosomático es en verdad más próximo al espíritu del médico, preocupado por no dejar
nada de lado a la hora de vérselas con las complejas etiologías que afectan a sus pacientes. No
en vano se habla habitualmente de "medicina psicosomática", no de "psicoanálisis
psicosomático". En efecto, es propio del médico preguntar e interesarse por las enfermedades y,
en consecuencia, por sus etiologías, no por el sujeto.
En forma correlativa, podemos ahora decir que, en rigor, solamente puede pensarse en
términos de "patología" en el campo médico, no en el psicoanalítico. Esto es así debido a que no
hay -propiamente hablando- patologías ni enfermedades del sujeto. Tal es la conclusión que se
deriva necesariamente del concepto lacaniano de sujeto. En efecto, en sentido psicoanalítico -
conforme a las enseñanzas de Lacan- no es correcto decir que el sujeto padece enfermedades.
Observemos que, en rigor, el término "enfermedad" no pertenece al vocabulario de
conceptos psicoanalíticos. Su uso eventual no supone su existencia en el corpus teórico del
psicoanálisis como un concepto esencial de su discurso. Nótese, por otra parte, que si aceptamos
que al sujeto no pueden adjudicársele enfermedades cabrá también afirmar que sólo hay
etiologías de las enfermedades, no del sujeto.
Señalemos, además, que será coherente con los descubrimientos del psicoanálisis
 26

considerar al sujeto mismo como una posible enfermedad, esto es, como una fuente ocasional o
habitual de trastornos y perturbaciones del equilibrio biológico. Lacan comparte con Hegel la
idea de que el espíritu es la enfermedad del animal. Este sujeto, que no aparece contrayendo
enfermedades sino provocándolas, constituye en verdad la cuestión de la que se ocupa el
psicoanálisis.
La cura analítica, en líneas generales, se orienta en torno a dónde y de qué modo el
sujeto interviene. En la experiencia de los analistas con el sujeto, éste se muestra a sí mismo
como un problema. Diremos -de manera rápida- que la entidad de este sujeto no sólo es
escurridiza sino que, tal como evidencia el neurótico, su consistencia misma está en cuestión. El
neurótico, preguntándose por su propio ser, enseña a un sujeto que carece de suficiente
consistencia y que busca obtenerla. En ese sentido, el neurótico sólo trata finalmente de "ser
alguien".
Para el analista nunca se trata, por lo tanto, de si el sujeto "contrae" o no alguna
enfermedad. En todo caso, se trata de si adquiere o no peso propio, de si "contrae", o no, alguna
"consistencia". En esta tesitura, el sujeto suele lamentarse de una esencial falta de densidad, peso
o consistencia propia; por eso puede suceder que el padecimiento de ciertas dolencias le ofrezca
la posibilidad de "ser alguien" o, en su defecto, simplemente "algo". La clínica psicoanalítica ha
registrado multitud de casos en los que el sujeto encuentra un lugar en el mundo a partir de una
enfermedad.
Destacamos que las enfermedades en tanto tales son materia propia de la medicina y que
cuentan para el psicoanálisis sólo en la medida en que se han convertido en lugar u ocasión de
que el sujeto encuentre en ellas, o por medio de ellas, algún "ser" o consistencia. Esta línea de
ideas lleva a la conclusión de que para el psicoanalista no hay otras enfermedades que las
consistencias o inconsistencias del sujeto. Agreguemos que nuestra experiencia con las
enfermedades del organismo no es otra que ésa, y siempre en el marco de las delicias o
desgracias de los discursos que escuchamos. Por último, al decir que el término "enfermedad"
sólo cuenta para el psicoanalista como el nombre médico de alguna consistencia o inconsistencia
del sujeto, afirmamos que una enfermedad no puede ser encarada en el psicoanálisis salvo por lo
que representa en las dimensiones de la subjetividad.

Referencias bibliográficas.*

1. DSM-IV Draft Criteria, (Washington D.C., American Psychiatric Association, 1993), p. L:1.
2. Cf. J. Laplanche y J-B. Pontalis, Diccionario de Psicoanálisis, (Barcelona, Ed. Labor S.A.,
1971), p. 246.
3. Cf. S. Freud, "Las neuropsicosis de defensa", Obras completas, Vol 3, (Buenos Aires, Ed.
Amorrortu, 1992), pp. 50 y 51.
4. "Un nuevo milagro en Lourdes", La Nación, (Buenos Aires, 7/7/1989), p.3.
5. Cf. Claude Lévi-Strauss, Antropología Estructural, (Buenos Aires, Eudeba, 1972), p.151 y ss..
6. Idem., p. 152.
7. Idem..
8. Idem., p. 151.
9. M. Mauss, Sociología y antropología, (Ed. Tecnos), p. 297.
10. Idem..
 27

11. Idem., p. 295.

12. Idem., p. 298.
13. Cf. Julio De Mello Filho, Concepçâo psicossomática: visâo atual, (Rio de Janeiro, Ed.
Tempo Brasileiro, 1979), p. 13.
14. Cf. Jean Starobinski, "Le passé de la passion", Nouvelle Revue de Psychanalyse, Nº 21,
(Paris, Ed. Gallimard, printemps 1980), p. 52 y passim.
15. Cf. idem., p. 53.
16. Idem., p. 54.
17. Idem., p. 55.
18. Cf. Marie-Hélène Brousse-Delanoë, "Se dépasser soi-même", L'Anne, Nº 17, (Paris, Le
Magazine Freudien, Juil-Aout, 1984), p. 36.
19. Cf. idem..
20. Mauss, op. cit., p. 329.
21. Cf. J. Bernhardt, História da filosofía - Idéias, doutrinas, Vol. 1, (Rio de Janeiro, Zahar Ed.,
1973), p. 61.
22. Cf. Julio De Mello Filho, op. cit., p. 12.
23. Cf. "Hipócrates", en Gran Omeba, Diccionario Enciclopédico Ilustrado, Vol 5, (Buenos
Aires, Bibliográfica Omeba, 1966).
24. Henri Ey, F. Bernard y Ch. Brisset, Tratado de psiquiatría, (Barcelona, Ed. Toray-Masson,
1969), p.985.
25. De Mello Filho, op. cit., p. 17.
26. Cf. idem..
27. Cf. Starobinski, op. cit., p. 57.
28. Idem., p. 57 y 58.
29. Idem., p. 59.
30. Cf. Gerard Wajeman, "Le maitre et l'hysterique: l'épidemie de Morzine, 1857-1878",
Ornicar?, Nº 3, (mayo, 1975), passim..
31. Cf. idem..
32. René Verdenal, "A filosofia positiva de Augusto Comte", História da filosofía - Idéias,
doutrinas, Vol. 5, (Rio de Janeiro, Zahar Ed., 1974), p. 215 y passim.
33. Idem., p. 216.
34. Cf. idem., p. 217 y 218.
35. Cf. Wajeman, op. cit..
36. Verdenal, op. cit., p. 219.
37. Cf. Wajeman, op. cit..
38. Cf. idem..
39. Cf. idem..
40. Cf. idem..
41. Cf. idem..
42. Cf. idem..
43. David Spiegel, "El mito de curar", (Buenos Aires, La Nación, 24 de enero de 1994), p. 7.
44. Idem..
45. Cf. Lévi-Strauss, op. cit., p. 152.
46. Idem., p. 178.
47. Cf. idem., p.165.
48. Cf. idem., p.173.
49. Idem..
 28

50. Cf. idem., p. 171.

51. Idem., p. 179.
52. Cf. idem., p.178.
53. Cf. idem., p.173.
54. Angel Garma, El Psicoanálisis - Teoría, Clínica y Técnica, (Buenos Aires, Ed. Paidos,
1962), p. 186.
55. Idem..
56. Jacques Lacan, "El instinto de muerte", Intervenciones y textos, (Buenos Aires, Ed.
Manantial, 1985), p. 11.
57. Sigmund Freud, "El problema económico del masoquismo", Obras Completas, Vol. I,
(Madrid, Ed. Biblioteca Nueva, 1948), p. 1020. 58. David Kunzle, "El arte de sacar muelas en
los siglos XVII y XIX: ¿de martirio público a pesadilla privada y lucha política?, en Feher,
Michel; Naddaff, Ramona y Tazia, Nadia (editores); Fragmentos para una Historia del cuerpo
humano, (Madrid, Taurus Ediciones, 1992), parte tercera, p. 29.
59. Idem., p. 31.

*. Observación: todas las citas de textos no editados en castellano fueron traducidas a este
idioma por el autor.
 29

II
LOS LÍMITES DEL DUALISMO

1. Preliminar.

Entre los médicos de la actualidad -según ya hemos mostrado- el uso de la expresión

"psicosomático" suele coincidir con incompletudes de las explicaciones en los cánones de la
medicina moderna. Entre las aplicaciones del término están los llamados trastornos
"funcionales", perturbaciones que no implican lesiones orgánicas identificables a las que no es
difícil atribuir como causa factores "anímicos" o, también, "ambientales".
En líneas generales, la imprecisión etiológica es un ingrediente habitual de las dolencias
calificadas como psicosomáticas en la nosografía "laxa" de uso común. Estos "restos"
nosográficos, marginales para la medicina y a veces denominados "de borde" por los
psicoanalistas que los toman como próximos a la psicosis, ¿no nombran acaso fronteras de los
saberes habitualmente considerados firmes?.
Notaremos que entre los psicoanalistas se suele caracterizar como "psicosomáticos" a
cuadros orgánicos que parecen comprometer a lo inconsciente, sin llegar por eso a ser
identificados como entidades sintomáticas en el sentido freudiano corriente, esto es: formaciones
sustitutivas de pensamientos reprimidos. Se comprobará además que no faltan ambigüedades en
los enfoques. En efecto, un recorrido rápido por la literatura psicoanalítica muestra su inclusión
en el campo de lo que posee sentido, poniéndolos al alcance de interpretaciones significantes. Al
mismo tiempo, suele destacarse que estos trastornos no poseen carácter metafórico.
Por otra parte, es frecuente escuchar que lo psicosomático constituye un terreno de
intersecciones entre la medicina y el psicoanálisis, a la vez que se previene sobre posibles
confusiones y extravíos a los que se es proclive cuando disciplinas diversas se ocupan de la
misma cosa. No nos parece casual que en los últimos tiempos sea difícil encontrar un texto
psicoanalítico lacaniano sobre cuestiones psicosomáticas que no alerte sobre los aspectos
resbaladizos de este campo.
Si los llamados de atención sobre los riesgos de confusiones, oscurantismos y
traspolaciones incorrectas son tan frecuentes, es claro que ello se debe a que los problemas de
delimitación no han sido aún superados. Saberlo, de todos modos, no es suficiente para deslindar
adecuadamente los campos. La idea misma de la existencia de comunidades entre el
psicoanálisis y la medicina resulta por lo menos discutible, a la par que merece estudio la
pertinencia de situar lo psicosomático en un espacio de intersecciones de la medicina con la
psicología o con disciplinas como la antropología, la ética o la política, antes incluso que con el
psicoanálisis.
Señalemos que cuando nuestras teorías no resultan terapéuticamente eficaces tendemos a
creer que nuestro conocimiento es limitado y que puede y debe incrementarse. Ello nos
predispone a llenar tales "agujeros" de nuestro entendimiento con nuevas teorías. Inclinados a
satisfacer las exigencias de consistencia simbólica, podemos precipitarnos demasiado
rápidamente en una tarea similar a la de los chamanes estudiados por Lévi-Strauss. En el terreno
de lo "psicosomático" la tarea del analista puede fácilmente mostrarse cercana a la del chamán.
Debido a los riesgos de deslizamientos indeseables en este campo, se necesita el mayor
 30

rigor en la teorización. En consecuencia, es recomendable evitar la "invención" apresurada de

conceptos, procurando la seguridad de que se han efectuado todas las derivaciones de aquellos
que están en los fundamentos mismos del psicoanálisis.
Acometer una "exploración" teórica que se pretenda rigurosa requiere proveerse de una
buena "brújula". Es probable que ella resulte de mayor utilidad que los conocimientos que
pudieran haberse acumulado sobre bases poco dilucidadas. Pero, ¿cuál es la "brújula" de un
psicoanalista? Notemos que el clásico instrumento, aun siendo muy simple, posee la
particularidad de que todo su funcionamiento está orientado por un polo magnético que, siéndole
exterior, conforma lo esencial de su movimiento interior. Inspirados en esta característica,
digamos que el mecanismo de nuestra "brújula" está compuesto por los fundamentos del
psicoanálisis y que su polo orientador está constituido por el "deseo del analista", concepto que
Lacan se ocupó de profundizar. El asunto será clave para diferenciar en la clínica la posición del
analista de la del médico, particularmente de la del médico psicosomatista. Si bien no trataremos
ahora el tema, mencionemos que los conceptos psicoanalíticos no son abordables en su carácter
propio sin ponderar adecuadamente la función del deseo del analista (1).
Si bien en los últimos tiempos se avanzó, en el marco del psicoanálisis, hacia la
clarificación de lo llamado psicosomático, aún falta bastante camino por andar. Nuestra brújula,
por ejemplo, nos conduce a pensar que, para progresar teóricamente en este campo, antes de
encarar la relación entre psicoanálisis y medicina, es necesario atender al vínculo entre
psicoanálisis y biología.
Un análisis cuidadoso, en efecto, mostrará que las preguntas en torno a las fronteras
entre psicoanálisis y biología son epistemológicamente previas, al tiempo que el estudio de las
relaciones de la medicina no con el psicoanálisis sino con la psicología ofrece ocasiones de
interesantes esclarecimientos. Habrá que tener en cuenta también que la psicología constituye en
verdad un heterogéneo conjunto de teorías que hace difícil perfilar con claridad las
intersecciones con la biología.
Lacan subrayó que el psicoanálisis se constituye ocupándose del sujeto que la ciencia
deja de lado, idea que se vincula al hecho de que el analista viene a prestar atención a aquello
que el médico no escucha. En esta perspectiva, proponemos que si bien la cuestión
psicosomática es presentada al psicoanálisis desde la medicina, es útil su problematización en el
campo de las ciencias, particularmente de la biología. A este respecto, cabe mencionar que, en
forma aparentemente contradictoria con lo que aquí sugerimos, Lacan afirmó que el
psicoanálisis no efectuó ningún aporte a la biología ni a la fisiología.
Sin confundir los terrenos, percibamos que lo llamado psicosomático presenta a los
biólogos y a los fisiólogos problemas teóricos que evidencian no haber sido acabadamente
aclarados en estas disciplinas. Anticipemos, por otra parte, que si bien el criterio de Lacan dista
mucho de atribuir al lenguaje la función de un órgano o instrumento, nuestras consideraciones
nos dejarán admitir la posibilidad de que en el ámbito propio de la biología, que no es el del
psicoanálisis, sea incorporado con ese carácter. Ello, sin embargo, exigirá entender que allí no
podría tratarse del lenguaje en su función simbólica. En efecto, el campo del sentido no puede
ser confundido con el de los órganos biológicos.
Se debe recordar también que un médico no es necesariamente un científico, como
tampoco lo es siempre un psicólogo. Insistir en que la moderna medicina se afirma en las
ciencias no implica que ella misma lo sea. Esta diferencia, hoy obvia para todos, será, sin
embargo, de las mayores consecuencias para indicar qué le cabe al psicoanálisis en lo que a lo
psicosomático se refiere.
Hemos mencionado hasta aquí diversos aspectos del problema. Su adecuado tratamiento
 31

reclama algunas referencias previas a las perspectivas de Lacan sobre el tema.

2. Descartes: las cosas separadas.

La expresión "enfermedad psicosomática" requiere nuevas precisiones. No se trata sólo

de si su uso es legítimo en el psicoanálisis sino, además, de qué fundamentos científicos puede
tener su utilización en la nosología médica actual y "práctica". Atender a la cuestión de fondo,
en este último sentido, implica establecer si el concepto es sostenible, o no, en el contexto de la
ciencia moderna.
Lacan insistió en señalar que tanto el psicoanálisis como práctica cuanto el inconsciente
como descubrimiento son impensables antes del nacimiento de la ciencia moderna en el siglo
XVII. Nuestro autor subrayó que el pensamiento de Descartes brindó la formulación filosófica
de los principios en que esta ciencia se constituyó y desarrolló (2).
Para comprender el importante cambio acaecido en aquella época es necesario tener en
cuenta que, hasta entonces, la validación del conocimiento era de hecho resorte de
argumentaciones silogísticas concordantes con los criterios que imponía la autoridad de la
Iglesia. Era el modo del medio-evo. Descartes condujo a la idea de que estas vías no sólo no
resistían las pruebas de la razón, sino que resultaban insuficientes para sustentar certidumbres
sólidas en el sujeto. Encontraba necesario, en consecuencia, fundar el conocimiento y el saber
sobre nuevas bases. Esta fue la tarea a la que se dedicó, conforme enseña habitualmente la
historia de la filosofía.
Para concretar su propósito, Descartes encontró conveniente deshacerse de todas las
opiniones, creencias e impresiones que no eran capaces de fundar conocimientos
satisfactoriamente certeros. Su radical interpelación al conocimiento lo llevó a la única
certidumbre que encontró inconmovible: la de que, en tanto era indudable que él pensaba, él
mismo debía, necesariamente, "ser". Es el cartesiano "cogito, ergo sum" (3), aserción sobre la
que fundó su filosofía y que indica el lugar, según los psicoanalistas entendemos, donde el
hombre moderno, en principio, busca y espera encontrar la consistencia de su propio ser.
En cierto modo, se puede decir que Descartes fue no sólo el fundador de la filosofía de la
modernidad sino que permitió identificar aquello que en nuestro concepto de la neurosis
obsesiva hay de propiamente moderno. La impugnación esencial que barría desde la razón no
sólo los saberes acumulados sino sus propios fundamentos, situó a Descartes, de un solo golpe,
en el lugar del saber mismo, posición que el psicoanalista reconoce en el neurótico obsesivo.
Notemos que el paso cartesiano cambiaba la perspectiva sobre las cosas, invitando al
hombre a buscar su guía en un pensamiento cuyo método de construcción pasaba a ser la clave.
Si Descartes afirmaba la consistencia de su propio ser en el pensamiento, es lógico que fuera
fundamental para él la producción de pensamientos indiscutibles. Así, sólo un pensamiento bien
construido, inspirado en el rigor de la matemática, debía ofrecer consistencia a un sujeto que
apoyaba su ser en el pensar.
Las consecuencias en la civilización fueron colosales. La importancia de las "reglas para
la dirección de la mente" cartesianas reside en que fueron la reflexión inédita y primordial acerca
del conocimiento que sentó las bases de la ciencia tal como la conocemos hoy. En Descartes,
debido a que la corrección de los pensamientos depende de la claridad y distinción de las ideas
que sólo posibilita el rigor de la matemática, ellos deben independizarse del cuerpo, vaciándose
de todo lo que le es propio: sus sensaciones, vivencias, inclinaciones y dolores, sus
 32

satisfacciones e insatisfacciones. Para Descartes, según Lacan recalca, "el pensamiento sólo
puede errar en la medida en que en él se admiten las ideas confusas determinadas por las
pasiones del cuerpo" (4).
Lacan utilizó la expresión "falla epistemo-somática" para denominar "el efecto que
tendrá el progreso de la ciencia sobre la relación de la medicina con el cuerpo" (5). Hizo notar
también que esto no se resuelve "a nivel de la psicología del médico, con una pregunta que
refrescaría el término de psicosomático" (6). Es evidente que Lacan percibió que en aquello que
hoy llamamos psicosomático se encuentra una "falla" introducida por la ciencia en la
consistencia subjetiva vinculada al cuerpo, punto que deberemos ahondar. Proponemos prestar
atención a que las dolencias llamadas psicosomáticas a menudo se corresponden con un fracaso
del sujeto en encontrar en el cuerpo una consistencia satisfactoria. Por ahora es conveniente,
para avanzar sobre bases seguras, recordar otras facetas del pensamiento de Descartes.
Consideremos la premisa que concibe al sujeto del Cogito como resultado de un
vaciamiento de saber producido por el rigor de la duda cartesiana. Al destacar que el "Cogito"
funda al "sujeto de la ciencia" (7), Lacan extrae consecuencias de magnitud para situar
correctamente al psicoanálisis. Por esta vía se subrayó una íntima relación entre el sujeto en
sentido psicoanalítico y el concepto cartesiano que exige separar y diferenciar del cogito a todos
los saberes, incluyendo los referidos a sí mismo. El sujeto, se enfatiza, se reduce al mero acto de
pensar, distinguiéndose en su esencia de cualquier pensamiento o cosa, incluso del cuerpo. Del
sujeto de la ciencia sólo se puede decir, finalmente, que es "una cosa que piensa" (8), es la "res
cogitans".
En forma correlativa a que el "ser" del hombre es ubicado en el pensamiento, fuera del
cuerpo, este último, según Descartes, es "res extensa", sustancia extensa. Se origina así un nuevo
modo de concebir la corporeidad: su materia es puramente espacial. Lo propio del cuerpo será
entonces ocupar un lugar en el espacio. En cambio, su concepto acerca de la "cosa que piensa"
es que carece de propiedades espacializables o localizables en lugar alguno.
La idea de un sujeto sin cuerpo forma parte de las bases mismas de la ciencia moderna.
Es difícil no considerar que el sujeto del psicoanálisis, el mismo que Freud reconoció dividido,
es -según subrayamos- inherente a esta separación del sujeto pensante respecto de su cuerpo. A
esta "spaltung" o "rajadura" -destaca Lacan- "el psicoanálisis la detecta en su praxis" (9).
El pensamiento de Descartes condujo también a una nueva manera de encarar la relación
entre el saber y la verdad, necesaria para el desarrollo de una ciencia capaz de progresar. Se
requería dar a la verdad el carácter formal de una función lógica. La verdad debía constituir un
"valor", determinable exclusivamente en virtud de los procedimientos formales de la lógica
(función veritativa).
Como coronación de esta línea de pensamiento, en el psicoanálisis y con Lacan, el sujeto
fue pensado de un modo en que las cuestiones serían de lógica y no de "humores". La
circunscripción de la cuestión de la verdad al ámbito de la lógica es correlativa a la tajante
separación del pensamiento respecto del cuerpo y sus vivencias. En su texto "La ciencia y la
verdad", Lacan reafirma este criterio expresando lo siguiente: "Es por el lado de la lógica por
donde aparecen los índices de refracción diversos de la teoría con relación al sujeto de la
ciencia" (10).
Descartes afirmaba que "como no concebimos que el cuerpo piense de ninguna manera,
debemos creer que toda suerte de pensamientos que existen en nosotros pertenecen al alma"
(11). Planteaba, además, que así como los pensamientos pertenecen al alma y no dependen del
cuerpo, tampoco las cuestiones del cuerpo dependen del alma. Consideraba un error, por
ejemplo, atribuir el calor o el movimiento del cuerpo a alguna vinculación con el alma. Así, la
 33

ausencia de calor y movimiento de un cuerpo muerto no se debe a la ausencia de aquélla, sino a

la corrupción de alguna de sus partes principales. El cuerpo, en realidad, es concebido por
Descartes como un "autómata", al modo de una máquina (12). Tenemos aquí en toda su pureza
al organismo tal como lo toman actualmente las ciencias que atraviesan el campo médico.
Cabe estudiar la perspectiva cartesiana y su radical diferencia con la propia de la
medicina aristotélico-galénica. Agreguemos que Descartes evidenció una posición teórica y
epistemológica más avanzada que las de muchos neurofisiólogos y psiquiatras actuales, que
piensan con modelos análogos al que permitió proponer que el cerebro genera el pensamiento
como el hígado la bilis. En el DSM IV, por ejemplo, cuyo borrador fue difundido por la
American Psychiatric Association en enero de 1993, se manifiesta que "el término «desorden
mental» infortunadamente implica la distinción entre desórdenes «mentales» y desórdenes
«físicos», que es un anacronismo reduccionista del dualismo mente/cuerpo" (13). Como se
comprueba, los autores revelan poseer, aunque ello no se exprese de manera consecuente en la
terminología, una concepción "psicosomatista" que podemos caracterizar como precartesiana.
El amalgama entre lo físico y lo mental, que desde la perspectiva de las ciencias hemos
calificado de precartesiano, no pierde arraigo en la psiquiatría de la actualidad. Sin embargo, ¿a
qué se debe que ello no se traduzca abiertamente en la nosografía mencionada?, ¿por qué el
"psicosomatismo" no adquiere vigencia explícita en la nomenclatura que integra la clasificación
misma? Surge otra pregunta: ¿por qué los autores del DSM IV utilizan un término que ellos
mismos consideran "infortunado" y "anacrónico"?.
Si estudiamos el problema con detenimiento, constataremos que si bien es difícil que un
médico, y especialmente un psiquiatra, niegue la conveniencia de una perspectiva
psicosomatista, ella muestra -en el plano que consideramos- un contrasentido científico.
Creemos reconocer aquí una de las más importantes consecuencias que la perspectiva cartesiana
tuvo en la medicina, lo sepan o no médicos, neurólogos y psiquiatras. El médico, cartesiano en
la medida en que fundamenta su accionar en las ciencias y sin poder serlo completamente en la
realidad de su práctica, enseña el brete en que se encuentra en la actualidad: él mismo dividido
por el discurso de la ciencia.
Lacan ofreció nuevas posibilidades de pensar la relación psique-soma, percibiendo la
necesidad de subvertir la representación habitual que tenemos del espacio. En esta tarea tuvo
utilidad la topología, que haciendo lugar a nuevos modos de pensar el cuerpo permitió
concebirlo de una manera diferente de la que corresponde a la "res extensa" cartesiana. La
consideración de la función del goce, por otra parte, fue central en la perspectiva lacaniana, al
punto que la sustancia del cuerpo fue concebida, según referiremos, en términos de sustancia
gozante.

3. Exclusión de goce y búsqueda de integración.

En "Psicoanálisis y medicina" -título que lleva una intervención de Lacan en 1966 en

una mesa redonda sobre ese tema- se atienden estas cuestiones. Se observa allí que la separación
cartesiana entre pensamiento y extensión elimina de la aprehensión todo lo que atañe al cuerpo
en tanto cuerpo que se goza. "La dimensión del goce -precisa Lacan- está excluida
completamente de lo que llamé 'relación epistemo-somática'" (14). Junto a esta dimensión del
goce -destaquemos- es todo el campo del deseo lo que la ciencia en su fundación excluye. Lacan
agrega: "... la ciencia no es incapaz de saber qué puede; pero ella, al igual que el sujeto que
 34

engendra, no puede saber qué quiere" (15).

Puede percibirse la brecha que abre la dualidad "pensamiento-cuerpo" formulada por
Descartes, punto donde el psicoanálisis vendrá a recoger lo que la ciencia excluye. No es sólo el
cuerpo que ocupa un lugar en el espacio el separado del sujeto por la dicotomía cartesiana; no es
sólo el cuerpo extenso y tangible para los sentidos, sino el cuerpo "hecho para gozar de sí
mismo" (16) -dice Lacan- el que ha sido perdido por el sujeto de la ciencia. Esta pérdida, o falta,
que Lacan refiere con el término "privación", está en la raíz de la insistencia con que el sujeto
buscará suturar la brecha que lo separa de su cuerpo.
Podemos ver cómo lo hace el mismo Descartes. Lo excluido parece retornar en sus
propios razonamientos exigiéndole una conexión entre el pensamiento y el cuerpo extenso.
Debido a que las exigencias del método hacen difícil aceptar la unión del alma con el cerebro o
el corazón, propondrá una forma de relación que enuncia así: "... el alma está verdaderamente
unida a todo el cuerpo ... porque el alma es de una naturaleza que no tiene relación alguna con la
extensión ni con las dimensiones o con las propiedades de la materia de que el cuerpo se
compone, sino solamente con todo el conjunto de sus órganos" (17).
Descartes no evita el concepto de que las cosas en su diversidad forman finalmente parte
de un mismo universo en el que todo se interrelaciona y complementa. De allí que tampoco
escape a la exigencia de un "eslabón perdido", que encontrará, curiosamente, en la glándula
pineal. Sus argumentos, no carentes de lógica, podrían ser caracterizados -parafraseando a
Hegel- como "astucias de la razón". El punto de unión -señala- debería ser "uno", puesto que las
imágenes dobles que provienen de los sentidos -dos ojos, dos oídos- deben juntarse en una antes
de llegar al alma (18).
Si la proposición de un campo llamado psicosomático quiere recuperar lo perdido en la
separación, moderna y cartesiana, de las sustancias, ¿sería razonable considerar también que el
mismo Descartes fue "el primer psicosomático" de nuestra época?. Es conocido que su salud fue
siempre precaria. Fue un niño débil y enfermizo desde la muerte de su madre, debida a una
pulmonía y acaecida cuando él tenía alrededor de un año de vida. Finalmente, Descartes mismo
muere de igual enfermedad. No faltarán quienes sostengan la hipótesis de que se trató de un
"psicosomático".
Tengamos presente que la aparición súbita de enfermedades en los hijos a las mismas
edades que ellas habían sido contraídas por sus padres, entre otros ejemplos, son materia de
frecuente atención en la clínica.
La marcada inclinación a salvar la brecha entre lo "psíquico" y lo "somático" generó
desarrollos teóricos de peso. Lacan se ocupó de la concepción órgano-dinámica de Henry Ey,
por ejemplo, que ofreció un modo de sortear los efectos del corte cartesiano incluyendo la
psicogénesis en una organogénesis más vasta, quedando las afecciones psíquicas reducidas a lo
que denominó "disolución funcional". Este último concepto postula la existencia de un desorden
orgánico como proceso generador de los trastornos psíquicos (19). El tema es de importancia
crucial debido a que el enfoque no sólo no pierde vigencia sino que parece consolidarse.
A propósito de la locura, Lacan hizo notar que el órgano-dinamismo desconoce que ella
"es vivida íntegra en el registro del sentido" (20). Si el campo del sentido es impensable sin la
dimensión del lenguaje, resulta clave el concepto que de éste se posea. Él piensa que el lenguaje
de ningún modo podría ser pensado como "un sistema de signos que duplique el de las
realidades, definidas por el común acuerdo de las mentes sanas en cuerpos sanos" (21). Su idea
es que el propósito de integrar lo psicogenético en lo organogenético implica el desconocimiento
de la naturaleza del lenguaje, a la vez que exige una forma de dualismo psíquico-somático
teñido por la aspiración a la reducción a una escala común.
 35

Para el psicoanalista, la importancia que adquieren algunas ideas en las teorías provienen
de la posición subjetiva del pensador, no del desarrollo científico en sí mismo. Se involucra aquí
también el papel que le toca a la filosofía del teórico, o a su cosmovisión, en sus producciones
conceptuales. Lacan manifiesta: "Henry Ey asevera, con Goldstein, que «la integración es el
ser»" (22).
La aspiración a la integración de aquello que en realidad no lo está es habitualmente
pensada por nosotros a la luz de las primeras conceptualizaciones de Lacan acerca del cuerpo, en
las que se producen avances de significación acerca de la función de la imagen en el infante. Se
ubicará allí la fuente de la representación del cuerpo como forma unitaria. Trataremos más
adelante este punto, que en la perspectiva lacaniana constituye un paso esencial para el estudio
de lo llamado psicosomático.
Merece subrayarse que la fórmula "la integración es el ser" expresa el ideal de la
medicina misma que, en última instancia y en esencia, más allá de lo que pudiera parecer, no es
coincidente con el propio de las ciencias, proclive al análisis y fragmentación de sus objetos. El
ideal del médico que, según ya observamos, se inclina hacia la provisión de ficciones capaces de
aliviar padecimientos, se vale de las producciones de los científicos que le son útiles a ese fin.
No será él quien las someta a una crítica conceptual rigurosa.

4. Lo inexplorado, la excepción y el deseo.

Antes de avanzar más, notemos que el término "psicosomático" suele ser aplicado por
los médicos a una variedad de dolencias cuyo conjunto, para ser abarcado, exige un gran número
de categorías. Del asma a la psoriasis, de la tos a la hipertensión, de la úlcera gastroduodenal al
vitiligo, de la tuberculosis a las alergias, etc. El componente lesional resulta un indicador
insuficiente, y debido a que es de definición no siempre precisa puede o no estar presente.
En general, la "lesión" se diferencia de la "disfunción", y ésta de la "inhibición". La
primera tiene pertinencia anatómica y puede ser materia de estudio, por ejemplo, de la anatomía
patológica. La segunda tiene -evidentemente- pertinencia fisiológica, mientras que la tercera
puede ser situada, en sentido amplio, en los terrenos de la psicología. Agreguemos que el
término "inhibición" refiere un concepto del campo teórico freudiano.
Hechas estas salvedades, se constata que no falta el establecimiento de correlaciones y
cooperaciones. Freud observaba que los fenómenos histéricos conversivos, una vez instalados,
pueden dejar alteraciones somáticas transitorias, por ejemplo, un edema o una anemia (23). En
las alergias -se comprueba- generalmente no se encuentran lesiones anatómicas. Hay
"psicosomáticas" transitorias, las hay casi permanentes, las hay momentáneas y las hay mortales;
hay las que son tratables farmacológicamente o por otros medios y las que no lo son; hay las que
ceden a métodos sugestivos, las hay que no. Están las que se hacen presentes periódica o
esporádicamente, así como las que irrumpen en una sola oportunidad. Están las que vinculamos
con acontecimientos de la existencia y las que no parecen relacionarse con dato histórico alguno.
Corresponde recordar que en la clínica psicoanalítica no es a nivel nosológico donde se
sitúa en primer término si un trastorno orgánico constituye propiamente un síntoma. El paciente
comunica malestares y trastornos que tienen diversos grados de alojamiento en la demanda o
requerimiento del que se hace objeto al analista. Ello es índice de cómo y hasta qué punto está
allí involucrado el sujeto, de manera que el trastorno resultará o no analizable -añadamos, "bajo
transferencia"- según si está instalado o es instalable en la demanda. Como se ve, la cuestión
 36

diagnóstica en el psicoanálisis no es, en primer término, materia clínico-clasificatoria.

De todos modos, las cuestiones de denominación y clasificación son importantes en un
terreno donde se ha destacado lo ambiguo, confuso y poco delimitado. Es claro que la
calificación de "psicosomático" propone un nombre que refiere algo carente de casillero firme o
bien perfilado en el universo del saber. Precisamente por eso, puede decirse que responde, antes
que al conocimiento de su entidad singular, a la exigencia de que nada quede fuera de tal
universo. En esa tesitura, el primer paso es contar con un nombre, como sucedió en el siglo XIX
con la histeria. Sin embargo, ¿puede decirse que aquí la historia se repite?.
Cabe observar, a la hora de estudiar analogías, que el empleo de la denominación
"desorden mental" en el DSM IV, tanto como en sus predecesores, carece de respaldo en una
definición precisa. Leemos allí lo siguiente: "a pesar de que este manual provee una clasificación
de los desórdenes mentales, debe ser admitido que ninguna definición especifica adecuadamente
fronteras precisas para el concepto «desorden mental». El concepto de desorden mental, como
muchos otros conceptos en la medicina y en la ciencia, carece de una definición operacional
consistente que cubra todas las situaciones" (24).
En ese mismo texto, se agrega lo siguiente: "Todas las enfermedades médicas son
definidas en varios niveles de abstracción; por ejemplo: patología estructural (e.g., colitis
ulcerosa), presentación sintomática (e.g., migraña), desviación de una norma fisiológica (e.g.,
hipertensión), y etiología (e.g., neumonía neumocócica)" (25). Destaquemos que en la medida
en que es posible hacer lo mismo con el conjunto de lo denominable como psicosomático, nos
encontramos, como en otras oportunidades, con que las expresiones "enfermedad
psicosomática" y "enfermedad" a secas carecen de referentes diferenciados.
Insistimos en que todo aquello que cae bajo el apelativo de psicosomático parece tener
como característica común el hacer excepción a los saberes sobre el organismo considerados
científicamente válidos. Esta circunstancia confirma la idea de que el término psicosomático se
presenta en el lugar de una insuficiencia o fracaso del saber de las ciencias.
Es notable que estas dolencias, en un sentido "de excepción", lleven un nombre que
denota una característica que puede fácilmente ser atribuida universalmente a toda enfermedad
humana. Debido a que la paradoja no deja de ser enigmática, no nos extraña que los
psicoanalistas seamos convocados a ocuparnos del misterio. En efecto, es probable que sin esta
cualidad de "enigma", sea para el paciente, para el médico o para el familiar, no existiría para
nosotros "la cuestión psicosomática".
Conviene recordar que las palabras no están nunca aisladas sino que forman parte de
discursos. Ello incluye, obviamente, al nombre que damos a una disfunción o lesión orgánica
cualquiera. Destaquemos que es en ese nivel -en el discursivo- donde un trastorno del organismo
asume el carácter de una enigmática falla de nuestro saber.
Los psicoanalistas hemos desarrollado un sentido de cautela respecto a nuestros propios
saberes. Estamos advertidos de que la posición del analista no es la del sabio. Por eso, bien
podemos considerar que lo "inexplorado" del terreno psicosomático -teniendo en cuenta la
caracterización de Lacan- se vincula a lo inexplorado de nuestra propia posición en la
experiencia clínica. Ello se relaciona a que el psicoanálisis requiere indispensablemente de un
sostén en el nivel del deseo del analista.
Subrayemos que un analista, en cualquier materia sobre la que se consulte su parecer, no
podrá dejar de indagar por el lugar que en el asunto ocupa el deseo. En efecto, la presencia de un
analista es habitualmente ocasión de preguntas por el deseo. No se trata sólo de qué se desea,
sino de quién y de qué modo el deseo entra en función. La idea de Lacan será que, desde el
instante en que el comportamiento de un órgano es objeto "de lectura", esto es, de
 37

representaciones, interpretaciones y reflexiones -campo del significante- la dimensión subjetiva

del deseo está involucrada.
Desde las clásicas referencias de Lacan, en el seminario sobre los cuatro conceptos
fundamentales del psicoanálisis, respecto del deseo de Pavlov afectando las conductas de sus
perros, será difícil pensar una clínica de las dolencias que llamamos psicosomáticas sin tener en
cuenta el papel del "deseo del Otro". Veremos corporizarse a ese "Otro" en los más diversos
personajes: la madre del paciente, la esposa, el padre, la abuela, la hermana, el hijo, el médico, el
curandero, etc. No podrá el analista dejar de preguntarse por el papel del deseo del Otro y sus
características en cualquier evento que involucre al cuerpo o al organismo de un ser hablante.
Resaltemos ahora únicamente ese rasgo que parece habitual en un médico que se quiere
"psicosomatista": su anhelo de afectar, modificar o quebrantar una inercia orgánica mortífera,
yendo más allá de lo que los recursos tecnológicos derivados de las ciencias permiten.
Mencionemos también que los mismos médicos confirman que el "deseo" suele tener un papel
importante en las mejoras observables en los pacientes.

5. Los órganos: más allá de la neurosis.

¿De qué modo incide el médico en la evolución de una enfermedad orgánica? Hay
acuerdo en que la sugestión puede tener valor instrumental. Asimismo, no se duda en conceder
al buen "amor" del médico hacia el paciente un papel positivo. En la conferencia dada en
Ginebra sobre el síntoma, Lacan observa que lo psicosomático "está en su fundamento
profundamente arraigado en lo imaginario" (26). Evidentemente, se plantean aquí cuestiones a
dilucidar.
A la hora de enfrentar el sufrimiento -hicimos notar- el espíritu psicosomatista de la
medicina no se priva de recurrir a aquello que promete alivio, sea la sugestión u otros recursos.
Comprobamos aquí una vez más que no es plenamente cierto que el cuerpo del que se ocupa el
médico sea estrictamente el organismo diseccionado por las ciencias, pura sustancia extensa.
Señalemos nuevamente que si bien la potencia curativa actual de la medicina, recibida de la
ciencia, está en deuda con Descartes, la medicina en su esencia misma no logra ser cartesiana.
Aunque el reconocimiento que el médico efectúa del organismo debe mantenerse en los
cánones de la observación científica, en su perspectiva general sobre el paciente, así como en las
decisiones que lo afectan, no opera desembarazándose de su "res cogitans". La simple
consideración de las cuestiones del cuerpo en términos de salud y enfermedad es ya un ejemplo.
Es conveniente no olvidar que en el acto médico opera el pensamiento de un cuerpo idealmente
sano. La salud posee, en primera instancia, el estatuto de un pensamiento.
Retomaremos este importante tema más adelante; ocupémonos previamente del cuerpo
conforme es tratado por Lacan en los comienzos de su obra. En sus primeros desarrollos le
concede una función central en la estructuración del mundo del sujeto, concibiéndolo en
términos de imagen. Ésta le ofreció el modo de precisar que el carril del ser humano, en los
rumbos que Freud enseñó, se aleja de la biología. En su texto titulado "La familia" (1938), por
ejemplo, se refiere a la pérdida de las regulaciones biológicas instintivas frente a la función de
un "complejo" que hace de la imago materna el factor dominante en el destete.
Lacan enseña allí que, a diferencia de lo que sucede en el animal, el funcionamiento
orgánico del hombre no se regula conforme a una sencilla fisiología natural; lo afectan de modo
no natural factores que desde temprano él sitúa en el campo de la cultura. Ello será ocasión -
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según observa- de "traumas psíquicos" en los que podrían encontrarse, por ejemplo, las causas
de neurosis gástricas, anorexias mentales y toxicomanías orales (27).
La función del estadio del espejo merece ser recordada en su clásica definición: "... una
identificación en el sentido pleno que el análisis da a este término: a saber, la transformación
producida en el sujeto cuando asume una imagen" (28). Una relectura del clásico texto nos
recuerda la observación de Roger Caillois de que los fenómenos del mimetismo muestran al
organismo animal afectado por el espacio antes que por leyes de adaptación.
Notemos que el órgano de la visión permite la influencia de la luz sobre el organismo de
un modo altamente discriminado, haciendo posible un particular nexo con elementos distantes
del medio. Así, la imagen adquiere una función que no debe desestimarse en las relaciones entre
el organismo (innenwelt) y la realidad que lo circunda (umwelt) (29).
Las ideas de Lacan acerca del estadio del espejo se verifican en las observaciones de
bebés, que enseñan la anticipación en la representación imaginaria del control de los órganos del
movimiento. Es notable que las observaciones de los primeros meses de vida de los bebés no
destaquen con mayor frecuencia que muchas de las acciones que se dirigen al exterior, así como
la mayor parte de las habilidades motoras que se desarrollan, no se organizan en el inicio
conforme a su utilidad vital sino a partir de las configuraciones imaginarias en que se hacen
presentes. El control de la propia mano, por ejemplo, es anticipado por la imagen de su
movimiento formada desde la visión del movimiento de la mano del otro.
Nuestro autor observó que, en virtud de la imago, las sensaciones dispersas se integran
en una totalidad, en forma "ortopédica" -señala- por la cual el Yo asume una identidad
"enajenante" (30). Deberemos tener en cuenta en nuestro tema este papel "ortopédico" que la
imago tiene en la constitución humana, concepto en el que la entidad biológica del humano
puede ser pensada incluyendo elementos que le son ajenos: efectivamente, ortopédicos.
La función de la imagen será decisiva en el surgimiento del sentimiento que llamamos
"de sí mismo". Lacan indicó que, en la medida en que las representaciones del propio cuerpo y
del Yo se constituyen de modo similar a las de un objeto en el espacio imaginario, las
percepciones del organismo se sitúan y ordenan en este terreno. Sin la operación de la imagen,
las sensaciones íntero y propioceptivas permanecerían incoordinadas, vinculadas en forma
aislada a los estados fisiológicos de los diversos órganos. Ello es inherente a la prematuración
específica del hombre, caracterizada por Lacan como fase del "cuerpo fragmentado".
Agreguemos ahora que, a partir de que el Yo se reconozca en una imagen, las
sensaciones provenientes de los órganos del interior del cuerpo serán registradas como exteriores
al Yo. Se constituye así un "exterior" dentro del "interior" del cuerpo. Años después, Lacan
acuñará el término "éxtimo" (31), del que lo recién formulado constituye un antecedente.
Como se puede advertir, el cuerpo en el que el sujeto llega a reconocerse no es el mismo
que el de las sensaciones caóticas vinculadas a los órganos de su interior. Este cuerpo, que
percibimos en el terreno espacial de los objetos, se diferencia del organismo como conjunto, no
necesariamente unificado, de órganos. Lacan entendió que los órganos, en aquello que un
psicoanalista puede llegar a reconocer, sólo entran en consideración en el plano del
autoerotismo. En los inicios de 1955, en su segundo seminario, se refirió a lo psicosomático
presentándolo como una "masa investida de libido en el interior del organismo, de la que... se
nos escapan tanto sus relaciones internas como su entropía" (32).
Es preciso destacar también diferencias entre los órganos y el organismo. En su
seminario sobre los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Lacan se ocupó de la
oposición que mantienen entre sí. Su idea era que el organismo tiene problemas con los órganos,
pudiendo incluso sucumbir al crecimiento excesivo de uno de ellos. A esa altura de su
 39

pensamiento, la noción misma de "instinto" en la biología era pensada como una especie de
"moral" del órgano (33). Es difícil no inclinarse a establecer un paralelo entre esta ausencia de
ajuste o adecuación plena en la vinculación de los órganos con el organismo y la nota díscola
que representan las afecciones psicosomáticas en relación a los procesos orgánicos que
preservan una homeostasis general.
Aún antes, en su seminario sobre el Yo, Lacan ubicaba a las denominadas "reacciones
psicosomáticas" por fuera del marco de las relaciones narcisistas Yo-objeto. En esa época de su
enseñanza, se había dedicado a mostrar la sujeción del registro imaginario al orden simbólico.
Tengamos presente también que los conflictos narcisísticos y objetales, de orden imaginario, son
característicos de las neurosis. Lacan consideraba, por lo tanto, que los trastornos
psicosomáticos no son construcciones neuróticas.
Añadamos, en la perspectiva de esta tesis, que mientras en las neurosis encontramos con
relativa facilidad la articulación entre los registros imaginario y simbólico, ello no sucede en los
trastornos que llamamos psicosomáticos. "Se trata -decía Lacan en aquel seminario- de una
relación que se encuentra siempre en el límite de nuestras elaboraciones conceptuales... Las
relaciones psicosomáticas se sitúan a nivel de lo real" (34). En resumen, su perspectiva en ese
momento era que se trata de procesos "auto-eróticos", que no juegan ningún papel en la relación
con el semejante, "exceptuados" -puede decirse- de vinculación con él.
Lacan observó también que no podemos saber cómo operan estos procesos autoeróticos
a nivel de los órganos (35). En su tercer seminario retomó el concepto de que se trata de
estructuraciones completamente diferentes a las neuróticas: "sin dialéctica alguna -manifestaba-
sin que ninguna interpretación pueda marcar su correspondencia con algo que pertenezca al
pasado del sujeto" (36). Al mismo tiempo, admitía la posibilidad de que, aun sin la mediación
que implicaría el pasaje por la dialéctica del Otro, en estos casos se produjeran "inscripciones"
directas sobre el mismo cuerpo.
Destaquemos, sin embargo, que en la medida en que en tales inscripciones puede tratarse
de un "conflicto", ellas están adscriptas a lo simbólico (37). La ausencia de dialéctica no implica
necesariamente la inexistencia de las complejidades y conflictos propios del mundo del símbolo.
Se encuentra ya allí la idea de Lacan de que lo psicosomático no es una estructura simple o
elemental, asemejándose, por el contrario, a un complejo jeroglífico.
Agreguemos que el concepto de una exclusión del autoerotismo de los órganos hacia
afuera del narcisismo no tiene por qué implicar una completa ausencia de conexiones entre ellos.
Apuntemos que Leclaire, comentando el texto de Freud "Introducción al narcisismo" en el
seminario de Lacan de 1953, manifiesta que los cambios en la erogeneidad de un órgano pueden
ser paralelos a cambios de las cargas libidinales en el Yo (38). En esa misma perspectiva,
recordemos que Freud vinculaba la excitación de una zona cualquiera del cuerpo con la
excitación sexual. Como se puede apreciar, los conceptos freudianos de libido de objeto y de
libido del Yo, así como el de narcisismo primario, deben ser considerados con detenimiento en
el estudio de estos temas. No avanzaremos ahora en esa dirección, centrándonos en otros
aspectos de la construcción del cuerpo en el campo imaginario.

6. Unidad imaginaria e Ideal del Yo.

Hemos señalado que el cuerpo es una unidad para el sujeto a partir de la función de la
imagen; agreguemos otras consideraciones. En su primer seminario, Lacan observó que, en
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óptica, una imagen es definida por la correspondencia que guarda cada uno de los puntos que la
integran con otros tantos puntos del objeto representado (39). El establecimiento de estas
correspondencias -notemos- supone un campo de coordenadas en el que se verifica un punto de
perspectiva único y común a todo el conjunto. Según Lacan, estas ideas elementales son
aplicables a la constitución de la representación del cuerpo propio así como de la realidad del
"umwelt", y se verifican tanto en el hombre como en el animal.
Para establecer la diferencia entre ellos, es preciso tener en cuenta que en el animal
desde el comienzo todo apunta a la coincidencia entre el objeto real y la imagen (40). En el
hombre, por el contrario, nada se adapta de inicio. El símbolo acaba con la posibilidad de que el
campo imaginario se constituya en coincidencia con el de los objetos reales. Lacan se vale del
esquema de los dos espejos -que presenta también en su primer seminario- para mostrar el modo
en que la función simbólica interfiere y determina las adecuaciones e inadecuaciones entre lo
imaginario y lo real (41).
Allí se puede entender por qué, a diferencia de lo que sucede en el animal, las imágenes
que condicionan al hombre se construyen en la perspectiva de un punto que se ubica más allá del
terreno propiamente imaginario. Destaquemos que el punto de la perspectiva desde el cual se
constituye la realidad imaginaria del hombre es denominado por Lacan "Ideal del Yo", en
correspondencia -según él mismo señala- con el uso del término "Ich-ideal" por Freud.
En el tercer apartado de "El Yo y el Ello", el fundador del psicoanálisis había ubicado en
el Ideal del Yo a "la primera y más importante identificación del individuo" (42). Se trata allí de
una identificación con la instancia parental, caracterizada por no confundirse con la carga
libidinal del objeto. En efecto, Freud la refiere diciendo que "no parece el resultado ni el
desenlace de una investidura de objeto: es una identificación directa e inmediata (no mediada), y
más temprana que cualquier investidura de objeto" (43). Este concepto coincide con el de Lacan:
el Ideal del Yo está por fuera del espacio imaginario en el que se desarrolla la dialéctica entre
«innenwelt» y «umwelt».
El esquema de los dos espejos permite mostrar, además, que desde el Ideal del Yo el
sujeto -según indica Lacan- "dirigirá su mirada al espejo A para obtener entre otros efectos tal
espejismo del Yo Ideal" (44). Sin detenernos aquí, indiquemos que el Yo ideal es la imagen
inherente a las investiduras narcisísticas, función de las relaciones especulares con el semejante.
Allí podemos situar al Yo en tanto cuerpo, correspondiéndole como primera cualidad la
integridad, en la que habrá finalmente de asentarse la noción de salud. Efectivamente, a nivel del
Yo ideal el cuerpo es el cuerpo sano, representado como íntegro, afirmándose en él el ideal
mismo de salud.
En el sentido expresado, que un cuerpo sea sano supone que sólo puede ser uno, "no
dos", puesto que tal integridad se caracteriza por la continuidad espacial que la imagen ofrece.
Agreguemos que tanto el concepto de cuerpo como el de organismo son impensables sin partir
de la función unificante del "Uno". Es evidente que sin esta función la idea de homeostasis
orgánica carecería de sentido. El cuerpo sano, por lo tanto, es "uno", esto es: un "entero"; no es
lo fraccionario sino lo entero lo que cuadra al cuerpo en tanto sano. Se deberá recordar, al
mismo tiempo, que el cuerpo sano, concebido sobre el modelo de la referida continuidad
espacial, no se confunde con el organismo vivo que funciona homeostática y satisfactoriamente
o no.
Subrayemos que la función de la imagen conduce al concepto de una clara separación
entre cuerpo y organismo. Es en esta perspectiva que Lacan menciona el "poco acceso que tiene
el sujeto a la realidad de ese cuerpo, que pierde en su interior" (45). El narcisismo de la imagen
se ocupa de vaciar al cuerpo del autoerotismo de los órganos. En "El Atolondradicho", Lacan
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escribirá que "el cuerpo de los hablantes está sujeto a dividirse de sus órganos" (46).
Inversamente, en la medida en que los trastornos orgánicos hacen presentes a los órganos, los
psicoanalistas nos encontramos con un retorno del autoerotismo excluido, único modo en que lo
orgánico es registrable en la especificidad de nuestra experiencia.
Destaquemos también, en correspondencia con el concepto de Lacan de que lo
psicosomático mantiene un profundo arraigo en lo imaginario, que la función especular no es
desdeñable en lo que concierne al "equilibrio" orgánico. La fase del espejo -ya lo indicamos-
enseña que el narcisismo juega un papel compensatorio de la prematuración del organismo.
Hemos aludido al papel "ortopédico" de la imagen narcisista, lo que autoriza a pensar que, para
un funcionamiento "saludable", no basta con que las diferentes partes del organismo estén en
buenas condiciones y sean capaces, por sí mismas y en el conjunto, de realizar las tareas para las
que están "naturalmente" preparadas; es preciso que la intervención rectora del sistema nervioso,
ella también orgánica, opere en igual dirección.
Paralítico a consecuencia de un accidente, un joven que se mantiene vivo gracias a un
respirador artificial y a otros órganos artificiales, pide a los médicos que lo dejen morir.
Evidentemente, los órganos habitualmente ausentes del registro imaginario se presentan de
modo tal que la imagen narcisista cabalmente se secciona en elementos separados y dispersos. El
insoportable daño en el narcisismo se muestra palmariamente "descarnado" en ese organismo
distribuido por la habitación. Sin velo alguno, la esquizia de la vida, su fragmentación original,
queda a la vista.
Este caso permite advertir que los órganos, en la perspectiva del psicoanalista, no
cumplen un papel complementario respecto del cuerpo. Por el contrario, tal como es concebido
por Lacan y como este caso lo prueba, ellos dividen, "agujerean", al cuerpo. La aparición de los
órganos en escena no puede sino desbaratar la función imaginaria de compaginación corporal
que el narcisismo introdujo, consistente, según dijimos, en vaciar al cuerpo del autoerotismo
inherente al registro de los órganos.
Habrá que vincular a lo mencionado la referencia de Lacan, en su conferencia en
Ginebra, al "goce específico" que cabría reconocer en los trastornos psicosomáticos (47). Este
punto será retomado luego de haber efectuado otras precisiones; basta señalar ahora que, si fuera
pertinente considerar en lo psicosomático un goce específico, deberá diferenciarse del goce
narcisista.
Detengámonos en la función del Ideal del Yo para precisar que se trata de un significante
en el campo simbólico, clave para la constitución del Yo en su identificación con la imagen del
cuerpo unificado. Esta función proviene -no podría ser de otra manera- de la intervención del
Otro, que le concede una posición particular. Valiéndonos del esquema óptico de los espejos,
podemos entender que según sea la ubicación que ocupa el Ideal del Yo se forman tales o cuales
imágenes. De esta manera se demarca, incluso, aquello que no habrá de integrarse en ellas.
Subrayemos la importancia que tiene en el terreno de lo psicosomático la función del
Ideal del Yo. En principio, es este significante y no -por ejemplo- el del padre, el que está
especialmente involucrado. Cabrá tenerlo en cuenta para situar estos fenómenos en relación a las
neurosis y a las psicosis.
Consideremos ahora que, en correspondencia con que la sugestión demuestra a veces ser
instrumental en lo que atañe a las dolencias orgánicas, las vicisitudes del narcisismo en general
suelen cumplir también un papel. En efecto, la incorporación del campo imaginario en el
funcionamiento del organismo biológico hace posible entender por qué, si bien las enfermedades
psicosomáticas no se confunden con las neurosis, son frecuentes en los neuróticos.
La común sensibilidad y labilidad del narcisismo muestra su supeditación al estado de
 42

los vínculos. Puesto que la estructura de los vínculos es discursiva, también por el camino del
narcisismo el mundo del símbolo parece afectar el orden orgánico. Por eso es posible enfermar
por falta de amor, o por exceso de él. En la histérica, por ejemplo, la típica certeza de no ser
amada puede acompañarse de una predisposición a contraer enfermedades. Mencionemos el
caso de una mujer joven, analizante, que durante su primer matrimonio -nada feliz- padecía con
marcada frecuencia estados gripales, resfríos y anginas, sin que la medicina pudiera sanarla. De
modo notable, estos episodios desaparecieron completamente luego de su divorcio y comienzo
de una nueva relación amorosa.
La misma analizante relataba que durante sus males de amor desarrollaba una obsesiva
búsqueda de la mirada del prójimo. Refería, por otra parte, que al quedarse sola encontraba
alivio para sus malestares corporales mirándose al espejo. El caso ofrece una buena ilustración
para considerar no sólo la intervención de la función de la imagen sino también de la del
significante y de la del goce.
Si bien se constata que el amor cura, no se trata de cualquier amor. Es clave en estas
circunstancias el lugar que el sujeto se ve ocupando en la perspectiva de su Ideal, en virtud de lo
cual a veces se hace necesario contar, para lograr la cura, nada menos que con el amor de Dios,
como en el caso de muchos "milagros".
Los ejemplos que enseñan la incidencia del Ideal pueden ser muchos y variados.
Consideremos el caso, que no carece de parecidos con los mencionados, de la muerte de una
joven deportista acaecida después de un accidente que la había dejado paralítica de los
miembros inferiores. Dedicada al perfeccionamiento de su cuerpo y al pulimiento de su belleza,
tanto su vida de relación cuanto el reconocimiento social del que gozaba giraban plenamente -
según ella misma afirmaba- en torno a sus atractivos físicos. Sumida en una profunda depresión,
contrajo una neumonía que empeoró irremediablemente hasta llevarla a la muerte.
Comentemos, a propósito de estos casos, que no hay razones para suponer que al
ocuparse de lo psicosomático Lacan prescindía de su concepto de que la experiencia analítica
requiere la consideración de tres registros: imaginario, simbólico y real. En el psicoanálisis se
comprueba que la integridad del cuerpo se desmonta o se restituye en virtud de un particular
anudamiento de estos registros, tema que será necesario retomar.
Hemos recorrido aquí algunos aspectos de la función de la imagen regulada por el
símbolo conforme a lo enseñado por Lacan mediante el esquema óptico de los espejos.
Señalemos ahora que este esquema, también conocido como "de los ideales de la persona",
resulta limitado si nuestra atención deja de focalizarse en la constitución del Yo y el narcisismo
para ocuparse de la determinación significante del sujeto en tanto deseante. Por eso Lacan dirá
textualmente de este esquema que "corresponde a un tiempo preliminar de nuestra enseñanza en
que necesitábamos desbrozar lo imaginario como demasiado apreciado en la técnica", para luego
indicar: "ya no estamos en eso" (48).
En la medida en que Lacan avanzó en la idea de que lo real pone un límite al alcance de
la palabra, el esquema óptico deja de ser apto para reflejar estos conceptos. Dirá más tarde que
ese esquema "no deja más esclarecida la posición del objeto a. Pues imaginando un juego de
imágenes, no podría describir la función que ese objeto recibe de lo simbólico" (49). Se trata
ahora, para lo que nos interesa, de que el despliegue de la teorización de Lacan acerca de la
índole del registro simbólico, pivoteada sobre el concepto de objeto a, resitúa y redimensiona sus
primeras concepciones sobre el cuerpo. Veremos así al cuerpo del estadio del espejo, que había
sido unificado bajo la operación del Ideal, fragmentarse bajo las "mortificaciones" que le inflige
el significante.
 43

7. El cuerpo es del significante, no del sujeto.

El cuerpo, pensado como imagen, está constituido en su unidad como un continuo

espacial. Esta continuidad presta soporte imaginario a su carácter unitario, dando la fisonomía de
su definición como "no-dos". Es sobre esta unicidad propia del cuerpo imaginario que el
lenguaje impone un sistema bivalente y divisorio, a la vez que de singularidades.
La incidencia del significante sobre la integridad corporal es, en esencia, introducción de
escisión, fragmentación y particularidad. Esta idea general debe ser situada en la base de lo que
el psicoanálisis lacaniano puede decir sobre lo llamado "psicosomático". Recordemos que la
calificación de psicosomático suele acompañar a la detección de singularidades que apartan al
cuadro somático del tipo de universalidad que caracteriza, por ejemplo, a una enfermedad
virósica.
Si bien en un comienzo los trastornos psicosomáticos fueron considerados por Lacan
fuera del marco narcisista de las neurosis, será de interés situarlos ahora en el ámbito de la
estructura significante. Éste es un paso obligado para precisar de qué manera lo concerniente al
sujeto puede ser allí tenido en cuenta. A medida que Lacan avanza en sus formalizaciones del
dominio del registro simbólico sobre el imaginario se vale, a propósito de las funciones que
operan más allá de las relaciones narcisístas u objetales, de conceptos como los de escritura,
número y rasgo unario. Esos desarrollos resultarán de valor para lo que nos interesa.
En el camino indicado, tienen una importancia central las elaboraciones del seminario
sobre los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. En su clase del 8 de abril de 1963,
expresa que "el sujeto, desde el momento en que habla, está ya implicado en su cuerpo por la
palabra. La raíz del conocimiento es este compromiso de su cuerpo" (50). Se percibe aquí la
importancia de revisar la índole de la brecha abierta por el dualismo cartesiano. Esta idea, sin
embargo, no implica que Lacan piense que los significantes y el cuerpo son las dos caras de una
misma moneda.
Nuestro autor hace la salvedad, por ejemplo, de que no se trata de que la totalidad de la
presencia corporal esté comprometida. Quiere allí distinguirse de Goldstein y de Merleau-Ponty,
considerando que ellos resuelven el dualismo mente-cuerpo haciendo de este último un alma
corporizada. Simultáneamente, no deja de reconocerles que conciben al cuerpo como algo
definitivamente irreductible a mecanismos puramente físicos; destaca, de todos modos, que la
fenomenología contemporánea no logra no hacer del cuerpo un revés de todas las funciones de
la mente (51).
Resumamos algunas de las referencias de Lacan sobre estas cuestiones. Pudimos advertir
que la función imaginaria introduce una diferencia entre el organismo y el cuerpo. Vimos
también a esta imagen corporal unificada prestándose a la identificación del Yo con un cuerpo
íntegro y sano. Hemos indicado, además, que esta posibilidad se constituye a partir de la función
del significante Ideal del Yo.
Tengamos presente que el orden del lenguaje y del símbolo es reconocido por Lacan
desde la primera época de sus enseñanzas. De modo somero, recordemos su utilización del
concepto hegeliano de la palabra como muerte de la cosa (52), así como su atención a
estructuras simbólicas trans-individuales como reguladoras de las alianzas, estudiadas por
Lévi-Strauss. Asimismo, hace a su consideración de la función del símbolo la concepción del
papel de la ley y el pacto en la estructura edípica. Agreguemos que las elaboraciones de Lacan
sobre el complejo de Edipo lo condujeron a privilegiar la función del falo como significante y la
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polaridad falo-castración en la estructura del inconsciente.

Hemos referido aquí que el significante introduce una estructura divisoria y bipolar en la
unicidad del cuerpo imaginario. La experiencia analítica constata que en el registro subjetivo del
cuerpo como efecto de lenguaje, toma relevancia la polaridad falo-castración. En este nivel, cada
cuerpo se inscribe como provisto de pene o como carente de él, esto es: como fálico o como
castrado. La polaridad sano-enfermo no dejará de presentarse, en la escucha del analista, bajo
estos términos.
Retomando nuevamente las ideas básicas, señalemos que en "Función y campo de la
palabra..." -escrito que conocemos también con el nombre de "Discurso de Roma"- Lacan
indica: "La palabra en efecto es un don de lenguaje, y el lenguaje no es inmaterial. Es cuerpo
sutil, pero es cuerpo. Las palabras están atrapadas en todas las imágenes corporales que cautivan
al sujeto; pueden preñar a la histérica, identificarse con el objeto del penisneid, representar el
flujo de la orina de la ambición uretral, o el excremento retenido del gozo avaricioso" (53).
Nuestro autor considera, además, que el cuerpo es "significable", susceptible de ser
impactado por el significante. No dejemos de mencionar que esta idea tiene como antecedente el
concepto de "facilitación somática", que fue necesario a Freud para explicar la conversión
histérica (54). Esta noción del cuerpo está allí presente, y es retomada en el Lacan, por ejemplo,
de "Radiofonía", donde se lee: "El cuerpo, si se lo toma en serio, constituye... todo lo que puede
llevar la marca apropiada para ordenarlo en una serie de significantes" (55).
La idea de este cuerpo pasivo ante el significante se muestra en la obra de Lacan en
muchos lugares. En "La significación del falo" reafirma que "esta pasión del significante se
convierte ... en una dimensión nueva de la condición humana" (56). Es correcto decir, entonces,
que lo simbólico hace un cuerpo. Al cuerpo de lo simbólico, considera Lacan, no hay que
entenderlo como metáfora; este cuerpo hace que el cuerpo "tomado en sentido ingenuo" se
"incorpore", siendo la estructura incorporada del lenguaje la que afecta al cuerpo (57).
Decir que el significante se "incorpora" tiene el sentido de que él mismo constituye un
particular "cuerpo". Lacan entiende que el cuerpo constituido por el conjunto de significantes
antecede al ser vivo, lo preexiste e, incluso, lo anticipa. Al mismo tiempo, siendo "incorporal",
se incorpora, puesto que el ser humano habla, y es por eso -puede decirse- que estas cosas
cuentan. ¿Quiere ésto decir, en oposición a Descartes, que "el cuerpo piensa"? No exactamente,
el cuerpo mismo, como reflexionaba Descartes, no tiene ninguna posibilidad de pensar.
Observemos que la acepción del término "incorporal" varía según concedamos al prefijo
"in" el significado de "negación" o el de "interior". El significante es "incorporal" en el sentido
de que niega ser cuerpo, y se "incorpora" en tanto se hace cuerpo, constituyendo la interioridad
del significante como corporeidad.
Notemos que, sin embargo, es posible decir de alguien que "piensa con los pies" o "con
el estómago". Es así porque en el discurso no referimos otra cosa que significantes, de modo que
sólo podremos hablar de órganos de ficción. Por otra parte, además de anteceder y hacer
desaparecer al cuerpo vivo y tangible en tanto tal, el cuerpo del significante tiene la función de
atribuir, o no, ese cuerpo vivo al sujeto. Es sólo a partir de esta condición que podemos
considerarnos poseedores de un cuerpo. Podría suceder algo diferente, a saber: que el
significante no nos dé un cuerpo, o bien que nos lo dé dentro de determinadas condiciones, de
manera tal que si ellas no se cumplen, nos lo quita.
La incidencia del significante no muestra, por lo tanto, sólo el carácter "significable" del
cuerpo, sino -como indicamos- que es "apropiable". Esta idea es diferente de la de significación,
puesto que en ella el significante nos remite no a un significado sino a un sujeto agente.
Advertimos, en consecuencia, que al mismo tiempo que el significante nos da un cuerpo, nos
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mantiene estructuralmente separados de él. Asimismo, es posible -y con mayor frecuencia de la

que nos inclinamos a reconocer- que nos dé el cuerpo de otro, con las complicaciones y
problemas de responsabilidad que eso acarrea. Del mismo modo, nuestro propio cuerpo puede,
en todo o en parte, resultar asignado a otro sujeto.
Como se puede apreciar, es de especial importancia, en lo que concierne a la cuestión
psicosomática, considerar que el significante opera en dos sentidos. Por un lado, concede o no,
en todo o en parte, tanto la propiedad como la posesión del cuerpo a alguien. Por otro lado,
regula las significaciones que éste o sus partes tendrán para nosotros. Es evidente que las
conversiones histéricas implican operaciones del significante en el segundo sentido, mientras
que trastornos orgánicos que suelen ser caracterizados rápidamente como psicosomáticos
pueden involucrar al significante interviniendo en el primer sentido.
Jean Guir ha llamado la atención sobre fenómenos de mimetismo en la clínica de los
trastornos psicosomáticos. El mimetismo -recordemos- fue reconocido por Lacan, teniendo en
cuenta las investigaciones de Roger Caillois, como un resultado de la incidencia sobre el
organismo del espacio mismo, no de una finalidad adaptativa propia del ser vivo. Lacan destacó
que, en el ser hablante, el espacio es representado y concebido conforme a condiciones propias
del discurso, tema que volveremos a tratar.
En los casos a los que se refiere J. Guir, se advierte la posibilidad de vinculación, a
través de conexiones simbólicas -más propiamente: discursivas- de un cuerpo con otros. En su
libro "Psicosomática y cáncer", expresa lo siguiente: "La inscripción psico-somática en el cuerpo
del paciente traza en definitiva la historia del cuerpo de otro, se trata con frecuencia de un
«polimimetismo», particularmente en el caso de fenómenos psico-somáticos cutáneos". Allí
mismo agrega: "El sujeto se constituye en el representante orgánico de una historia de los
cuerpos de su linaje, haciéndose eco de la «aberrante inscripción que consignan los significantes
de su filiación». El órgano afectado funciona como un órgano robado a otro ..." (58).
Guir observó casos de leucemia infantil que se manifestaron en ocasión del nacimiento
de un hermano. Consideró, a propósito de uno de ellos, que "las coordenadas significantes de
este nacimiento revelan la ausencia de un anclaje simbólico del sujeto en su linaje" (59).
Señalemos, a partir de esta referencia, que las perturbaciones que llamamos psicosomáticas
conducen con frecuencia a tener en cuenta la función del nombre propio.
Puntualicemos que para Lacan el nombre propio no es exactamente el nombre del
cuerpo ni el del organismo. En un campo diferente, él ocupa en primer término el lugar donde lo
que atañe al cuerpo resulta ausente. El nombre propio tiene la función, según leemos en Scilicet
2/3, "de designar al individuo, no como individuo, sino como alguien que puede faltar o
desaparecer: hecho para obturar los agujeros y dar la falsa apariencia de sutura, el nombre propio
sugiere al mismo tiempo el nivel radical de la falta" (60). El papel que puede tener el nombre
propio en los casos que nos ocupan no debe confundirse con el del Ideal del Yo, aun cuando
existan relaciones entre ambos. Sin duda estamos ante cuestiones que requieren dar pasos
cuidadosos.
LLamemos ahora la atención sobre el hecho de que Lacan puso énfasis, desde sus
primeras comunicaciones psicoanalíticas, en que la captura del ser viviente en el campo del
lenguaje implica pérdidas. No es posible captar lo fundamental en la incidencia del significante
sobre el cuerpo sin tener en cuenta este concepto, que da especificidad a la perspectiva del
psicoanálisis sobre la función del lenguaje y marca su diferencia con otras disciplinas que
también atienden a efectos del símbolo: la antropología, por ejemplo.
 46

8. El dualismo estalla.

Demos precisión el estatuto de la vinculación del sujeto del psicoanálisis con el cuerpo.
Manifiesta Lacan: "El compromiso del hombre que habla en la cadena significante, con ... ese
cimiento del deseo..., no está en que el cuerpo en su funcionamiento ... nos permitiría explicarlo
todo por una reducción del dualismo del Umwelt y del Innenwelt, sino en que siempre hay en el
cuerpo... a causa de ese compromiso de la dialéctica significante, algo separado, inerte ... la libra
de carne" (61).
Hace a la captura del ser vivo en la estructura del significante que algo de la carne sea
separado y excluido. Destaquemos, respecto de cualquier trastorno somático, que es percibido en
primera instancia por el sujeto como algo separado de sí mismo, de manera que es posible que
una dolencia física sea sentida no sólo como pérdida de placer sino como aquella "libra de
carne" cuya entrega Shylock -en "El Mercader de Venecia"- reclamaba como pago de una
deuda. Una enfermedad, tengámoslo presente, bien puede considerarse un castigo.
El hombre está inexorablemente sujeto al sufrimiento de su cuerpo, no menos que el
animal, aunque sólo el primero es capaz de concebir sus dolores como castigos de los dioses. La
diferencia entre la enfermedad del humano y la del animal se esclarece notando que el primero
la representa en el campo del lenguaje, el animal, no. Por eso, el ser hablante la enfrenta en dos -
y sólo en dos- formas posibles: como padecimiento identificado o como padecimiento no
identificado. En el primer caso la enfermedad tiene nombre y constituye un elemento
significante del discurso, en el segundo, si bien no puede afirmarse que no sea ubicable en el
campo del discurso, su función no es estrictamente definible como significante.
Conviene aclarar que el concepto lacaniano de cuerpo no se reduce al de la imagen
especular que libera al sujeto de las vivencias anárquicas del cuerpo fragmentado. Afirmar que
el cuerpo ha sido capturado por el significante no implica, según ya señalamos, que se haya
convertido en un "doble" físico de la esfera mental o de los pensamientos conscientes,
preconscientes o inconscientes. En primer lugar, sólo indica que la integridad imaginaria del Yo
(moi) ha sido cortada y fragmentada. Este corte, fundamental en el concepto lacaniano de cuerpo
afectado por el significante, separa al sujeto de algo que será referido ya como objeto, ya como
goce.
Añadamos que la importancia que da Lacan al concepto freudiano de pulsión de muerte,
y a la metáfora del retorno a lo inanimado, indica que el "ser" propio del sujeto se instala en un
terreno diferente al de la vida biológica. La idea de Lacan, además, es que, para poder "ser", el
sujeto no sólo tendrá que entregar partes de su cuerpo, sino que deberá también desprenderse del
cuerpo todo (62). Cabe, eso sí, la salvedad de que el verbo "ser" sólo por un forzamiento puede
aplicarse al sujeto del psicoanálisis en tanto tal, resistente a identificarse con esencia alguna.
Notaremos que la conceptualización lacaniana, partiendo de la noción de una separación
esencial del sujeto respecto del cuerpo, se diferencia desde los fundamentos de pensamientos
psicosomatistas como el de M. Sami-Ali, por ejemplo, quien propone abordar estas cuestiones
desde una "epistemología analítica". Sami-Ali, en una posición diferente de la de Lacan, afirma
que "el sujeto es ante todo una totalidad psicosomática" (63). Recordemos que en el
pensamiento de Lacan la estructura de escisión que caracteriza al sujeto conduce a desestimar la
idea de que el psicoanalista pueda acceder a alguna forma de "totalidad". Si ello fuera posible,
no habrían inconvenientes para suponer que tal totalidad es "psicosomática".
Nos parece aquí necesario insistir en que la imagen tiene una función central en el
establecimiento de las relaciones entre el organismo y el medio. En lo que atañe a la imagen
 47

corporal, ella se acompaña de la idea de un interior (innenwelt) y un exterior (umwelt) que se

encuentran e interactúan afectándose mutuamente. Podemos esbozar en estos términos un
primer modo de la representación biológica de tales relaciones, coincidente con la perspectiva
característica del psicoanálisis llamado del Yo. En esta corriente teórica, en efecto, se concibe al
Yo como un instrumento primario del viviente, útil a la adaptación y capaz, en consecuencia, de
fundar la coaptación entre el hombre concebido como un organismo complejo y el mundo.
En las concepciones referidas se considera que el cuerpo constituye un elemento esencial
de la función del Yo. En Lacan, en cambio, tal corporeidad no es una cualidad primaria de la
subjetividad. Por otra parte, en la medida en que pensamos al cuerpo produciéndose en el terreno
de lo imaginario, no es posible afirmar que el organismo biológico nazca con él. No es
pertinente, por lo tanto, identificar al ser vivo con el cuerpo; más aún: lo real del ser vivo, según
Lacan, se diferencia y queda excluido de la noción de cuerpo.
Destaquemos, por otra parte, que la extensión del espacio no es captable por los sentidos
sino como imagen y, por lo tanto, como superficie. Lacan plantea la problematicidad de esta
materia: Descartes -refiere- "no tenía ninguna especie de idea de las dimensiones del espacio"
(64). "El espacio es plano", puntualizará, para aclarar que la cuestión de sus dimensiones es
finalmente asunto de "dit-mensión" (65). El concepto de Lacan es, según se percibe, que los
modos de imaginar, o "intuir", el espacio, están supeditados a las condiciones del dicho, a saber:
del discurso. En este enfoque, por lo tanto, la índole de nuestras intuiciones requiere ser pensada
como efecto de discursos.
Convendrá recordar que el desarrollo de la ciencia llevó a revisar los principios de la
geometría euclidiana. Fue preciso, por ejemplo, abandonar el concepto kantiano del espacio, que
lo consideraba una forma pura de la intuición sensible, diferente e independiente del tiempo. Las
geometrías no euclidianas revolucionaron la concepción tridimensional del espacio, enseñando
que no está predeterminado cuántas dimensiones tiene ni cuáles son. Los avances de las
investigaciones de la física que condujeron a la teoría de la relatividad objetaron los principios
de la estética trascendental kantiana. En consecuencia: el espacio real no es transparente a la
conciencia ni -en rigor- a los alcances de intuición alguna.
Nos guía aquí el propósito de señalar que el abordaje de lo llamado psicosomático, en la
medida en que involucra al cuerpo, reclama indispensablemente revisar las categorías de la
intuición en juego. Notemos que si concebimos al cuerpo en términos de espacio, en el marco de
las coordenadas cartesianas (longitud, altura y profundidad), veremos operar las leyes de
correspondencias biunívocas de la óptica. Ello se adscribe con comodidad a la impresión de que
las cosas están dadas en términos de relaciones "innenwelt-umwelt", de un "interior" con un
"exterior". Es innegable, por lo tanto, que a nivel de la imagen, en la medida en que el espacio es
representado continuo y único, al modo de una superficie, siempre se trata de dualismo y de
correspondencias biunívocas.
Tengamos presente que la idea de que el cuerpo sólo se ofrece a la representación en
términos de superficie no coincide con la de un organismo que es pura vida. Agreguemos que en
una lección de su seminario sobre la identificación, Lacan señala que "psíquicamente no
tenemos acceso más que a dos dimensiones" (66). De todas maneras, conforme hemos señalado,
el cuerpo no se reducirá solamente a ello. Véase que el concepto de Yo fue pensado por Freud
en "El Yo y el Ello" en términos de cuerpo, y en un modo tal que nos vemos llevados más allá
de la dimensión de superficie de la imagen. Allí leemos: "El yo es sobre todo una
esencia-cuerpo; no es sólo una esencia-superficie, sino, él mismo, la proyección de una
superficie" (67). Esta formulación es coherente con el concepto de que el Yo no involucra sólo
la consistencia de la imagen, ni está configurado únicamente en la dualidad especular con el
 48

mundo.
En la concepción freudiana no todo el Yo está montado a partir de la percepción. Freud
dirá que si se tratase solamente de esto las cosas serían harto sencillas. En ese caso, nuestra tarea
podría reducirse a ajustar el foco de la máquina fotográfica. Sin embargo, Freud se encuentra
con que las cosas no se adecuan; por eso le es necesario considerar una división dentro del
mismo Yo: el Superyó o ideal del Yo (68). Todo en la experiencia analítica conduce al
encuentro de trastornos e interferencias que impiden dar cuenta de lo que atañe al humano en
términos de relaciones biunívocas o especulares.
Hemos podido entender por qué el término "psicosomático" sugiere una lectura dualista,
es decir, la perspectiva de una correspondencia entre dos planos, o incluso entre dos esferas.
Señalemos que, en términos topológicos, una esfera funciona de manera equivalente a una
superficie bilátera, en la que a cada punto de una cara corresponde un punto en la otra cara. Tal
correspondencia opera en nuestra cotidiana intuición del ser humano, en la que lo imaginamos
cuerpo y psique, distintos pero inseparables, paralelos a la vez que indivisos.
Hemos destacado también que la índole de la experiencia psicoanalítica nos sitúa en un
terreno de escisiones, asimetrías y separaciones que no se corresponden puntualmente con la
separación entre res cogitans y res extensa propia del dualismo cartesiano. En su seminario
llamado "Problemas cruciales para el psicoanálisis", Lacan relativiza la separación cartesiana de
las dos sustancias, manifestando no estar seguro de la ausencia de trama común entre ambas
(69). Un tiempo después, en su seminario "R.S.I.", este concepto adquirirá madurez en el
anudamiento de los registros imaginario, simbólico y real. Lacan afirma allí no sólo que "el
pensamiento no es sino la extensión" (70), también que "la cogitación permanece pegoteada por
un imaginario que está enraizado en el cuerpo" (71).
Es momento de tener en cuenta que son muchos los psicoanalistas que han puesto
énfasis en la existencia de una íntima solidaridad entre el pensamiento y el cuerpo. Recordemos
que alguien de la talla de Winnicott afirmó "que puede estudiarse la mente de un individuo en la
medida en que ella se especializa a partir de la parte psíquica del psique-soma" (72). Destacaba
así que no se debía distinguir entre la psique y el soma, aunque también puntualizaba que el
individuo "no siente que la psique esté localizada en el cerebro o en cualquier otro lugar" (73).
¿Cómo concebir esta particular conexión entre pensamiento y cuerpo? Será preciso extraer
todas las consecuencias de estas referencias, que imponen relativizar la oposición que habiamos
señalado, por ejemplo, entre las perspectivas de Lacan y de Sami-Ali.
Cuando Lacan afirma que el pensamiento es extensión, admitiendo la existencia de
trama común entre pensamiento y cuerpo, concibe a ambos como continuidades espaciales. Lo
pensado, tanto como lo pensable, es entonces representable como un espacio continuo.
Recordemos, además, que Freud, al separar al inconsciente, en el sentido radical del término, de
lo pensado y de lo pensable, lo concibió como un factor fundamental de discontinuidad en el
sentido. Podemos ahora, en consecuencia, subrayar que mientras la trama común que
constituyen pensamiento y cuerpo es representable como continuidad espacial, lo inconsciente
interviene allí como disrupción o interrupción de tal continuidad.
A partir de lo enunciado, comprobamos que Lacan conduce a revisar la idea de que la
ciencia moderna se apoya en la separación cartesiana entre pensamiento y extensión, para
proponer que allí encontramos una diferencia y división más fundamental: entre el inconsciente
y la representación como extensión. Este concepto aclara aspectos de la relación del sujeto del
inconsciente con el sujeto de la ciencia.
En lo que atañe a la cuestión psicosomática, percibimos la necesidad de avanzar en la
dilucidación de los diferentes modos posibles de incidencias inconscientes en las dolencias
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referidas. Expresado de otra manera: se trata de esclarecer el alcance de las interferencias del
Otro (Otro como conjunto de significantes) en las funciones del organismo. Comprobaremos
aquí que las categorías cartesianas resultan insuficientes. "Ese campo del Otro", manifiesta
Lacan, "se inscribe en coordenadas cartesianas, en un espacio de tres dimensiones", pero precisa:
"no ya de espacio sino de tiempo" (74). Por el camino del corte introducido por el tiempo, en el
psicoanálisis el dualismo cartesiano estalla.

9. Necesidad de otra estética y topología.

El lugar que hace Lacan a la intrusión del significante en lo humano no es abordable,

como mostramos, desde una perspectiva cartesiana, topológicamente esferizante. Si desde el
dualismo buscamos correspondencias reversibles entre el cuerpo y la mente, o entre el
organismo y su entorno, supondremos separaciones entre tales órdenes similares a la que existe
entre las superficies interior y exterior de una esfera. Se planteará allí, por lo tanto, la cuestión
del franqueamiento o salto de un plano al otro.
Señalemos que no es indispensable imaginar tales pasajes como saltos reversibles entre
ambas superficies. La cinta de Moebius, por ejemplo, enseña un tipo elemental de superficie en
el que el pasaje entre sus caras no requiere del franqueamiento de separación alguna (75).
El recurso de Lacan a la topología se corresponde con su idea de que el psicoanálisis
necesita realizar una crítica de la "estética" que define nuestras formas habituales de intuir e
imaginar, coherente con la concepción euclidiana y cartesiana de un espacio de tres
dimensiones: largo, ancho y profundidad. Lacan objeta que sea ésta la única manera de concebir
el espacio. Criticando la idea kantiana de una estética trascendental y sosteniendo que ella no
podría no ser contingente (76), sugiere la conveniencia de que el psicoanálisis se valga de una
estética particular para pensar no sólo el inconsciente sino también las problemáticas del cuerpo
y del organismo.
Debido a que el espacio euclidiano y cartesiano es cosmológico, topológicamente
esférico, Lacan buscará en la topología los recursos para pensar el universo de una experiencia -
la psicoanalítica- que no hace cosmos. Mientras la idea de cosmos ofrece la imagen de una
extensión continua e infinita, el analista se encuentra con la función del significante, que
introduce la discontinuidad del tiempo.
Lo real del significante irrumpe interfiriendo en la reversibilidad de lo imaginario.
Jacques-Alain Miller ha destacado que "la topología se introduce con el significante, allí donde
no hay significante, allí donde no hay «captura» por lo simbólico, la topología no es necesaria,
podemos contentarnos con la topología de la esfera y del plano" (77). Añadamos que, por otra
parte, la recurrencia a la topología no carece de importancia para la biología misma. "Todo
cuerpo vivo tiene una topología -expresa también Miller- en tanto no puede ser reducido a la
simple extensión." (78)
Destaquemos ahora que los fenómenos llamados psicosomáticos son perturbaciones
orgánicas cuya eclosión comúnmente intentamos situar en la historia del sujeto. De este modo
pretendemos darles una inscripción en significantes. Por eso, aun cuando no les concedamos
carácter metafórico, no dejamos de preguntar por las coordenadas de su ocurrencia: el momento,
las circunstancias, lo sucedido antes, durante y después. El enfoque, sin embargo, no será
necesariamente igual al que tenemos en las neurosis.
En su "Respuesta al comentario de Jean Hyppolite sobre la Verneinung de Freud",
 50

refiriéndose a la alucinación del dedo seccionado de el hombre de los lobos, discurre Lacan
sobre un aspecto de ese fenómeno que escapa a funciones propiamente semánticas. Allí escribe:
"Las correlaciones del fenómeno nos enseñarán más para lo que nos interesa que el relato que lo
somete a las condiciones de transmisibilidad del discurso" (79). Sin entrar ahora en una
comparación sistemática con la psicosis -sin duda necesaria- encontramos en la marginación de
las funciones comunicativas del discurso una analogía clínica con los fenómenos elementales en
la psicosis.
Será preciso avanzar también hacia un mayor esclarecimiento de la diferencia entre el
organismo, entendido como conjunto de órganos, y el cuerpo. Hemos considerado que en el
contexto del pensamiento de Lacan el término cuerpo no tiene un único sentido. Vimos que el
cuerpo especular es diferente del que experimentamos en nuestro interior; mientras este último
sólo es percibido fragmentariamente, el especular lo es en forma global y unitaria. Es evidente
que estas nociones, diferenciadas de la de organismo, no ocupan con frecuencia a los biólogos.
Lacan mostró que la pregnancia de la representación globalizante del cuerpo sostiene
una "nostalgia de la esfera", condición de posibilidad de la manera usual de imaginar la
homeostasis orgánica. De este modo, la función imaginaria inclina a médicos, biólogos y
muchos psicólogos a compartir la metáfora del "welt innen et um", que encontramos en las ideas
habituales que se refieren al organismo (80).
El recurso a las estructuras topológicas proviene de que es preciso tener en cuenta
realidades que se resisten a ser ceñidas por nuestro raciocinio común. Lacan destacó que la
superficie topológica con la que cabe concebir al organismo biológico es el toro, puesto que está
agujereada y atravesada por un espacio central que comunica y continúa al espacio exterior. Es
propio de una superficie tórica que no puede ser abarcada de manera completa excluyendo al
exterior, como resultado de que el exterior -el "afuera"- se continúa en el "adentro" del agujero
central interior (81). Una consecuencia necesaria de esta observación es la imposibilidad de
tener el todo del organismo en la mano.
Habíamos mencionado que Lacan piensa a la estética de modo diferente a Kant, que la
entendía como ciencia de los principios a priori de la sensibilidad (82). Esta concepción, según
referimos, fue objetada por Lacan, quien pensó que las formas de la intuición se constituyen en
el campo del discurso, siendo, en consecuencia, no "a priori" sino contingentes. Por lo tanto, si
los parámetros de nuestra conciencia no son universales, no es conveniente postergar la tarea,
propuesta por Lacan y siempre inconclusa, de "reconstituir para nosotros la estética que nos
conviene y que conviene a nuestra experiencia" (83).
Los fenómenos llamados psicosomáticos no parecen prestarse a una intelección
adecuada a partir de la representación de un organismo concebido esférico y homeostático.
Muchas remisiones de dolencias somáticas calificadas de espontáneas y las consideradas efectos
de sugestión, enseñan que el Psicoanálisis se encuentra en este campo con los límites de sus
propias categorías. Por eso se trata, en la línea de nuestra propuesta, de indagar en los principios
mismos de los que se parte.
Hemos querido poner énfasis en la idea de que todo en el modo espontáneo de intuir
predispone a desconocer, esconder o descaracterizar la incidencia del significante, quedando
nuestras representaciones conscientes capturadas sin crítica en el campo imaginario. Vimos que
allí se enraíza la estética que sostiene el dualismo mente-cuerpo, el cual fue entendido por Lacan
como una estructura de desconocimiento.
En el caso de los llamados fenómenos psicosomáticos, es claro que la consideración del
papel del significante requiere de las formalizaciones de Lacan más avanzadas. Pero no se trata
sólo de la utilidad de la topología, será también necesario considerar las operaciones del
 51

lenguaje atendiendo a los desarrollos últimos de la lógica, que aporta conceptos claves para una
crítica de las nociones empíricas con que se orienta habitualmente la clínica.
Lacan se valió del concepto de un objeto vacío de todo carácter representacional o
empírico (objeto "a") en el estudio del movimiento interno de la lógica, como se constata en sus
análisis del concepto de número y de nombre propio. Se apoyó, por ejemplo, en la idea
demostrada por G. Frege de que "no hay deducción empírica posible de la función del número"
(84). De este modo, la intelección del número debía desligarse de la intuición. Lacan refirió la
utilidad del concepto de número para encarar los fenómenos psicosomáticos. Reconocemos en
ello un aspecto de la búsqueda de una nueva estética capaz de dilucidar las especificidades del
campo que nos ocupa.

Referencias bibliográficas.

1. Cf. J. Lacan, El Seminario - Libro XI - Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis,
(Buenos Aires, Ed. Paidos, 1987), pp. 18 y 239.
2. Cf. J. Lacan, "La ciencia y la verdad", Lectura estructuralista de Freud, (México, Siglo XXI
Ed., 1971), pp. 341 y 342.
3. Cf. René Descartes, Discurso del método, (Madrid, Ed. Sarpe, 1985), p. 92.
4. J. Lacan, "Acerca de la causalidad psíquica", Suplemento de Escritos, (Barcelona, Ed. Argot,
1984), p. 67.
5. J. Lacan, "Psicoanálisis y Medicina", Intervenciones y Textos, (Buenos Aires, Ed. Manantial,
1985), p. 92.
6. Cf. idem..
7. Cf. Lacan, "La ciencia y la verdad", op. cit., p. 341.
8. R. Descartes, Meditaciones metafísicas - Las pasiones del alma, (Madrid, Hyspamérica,
1981), p. 37.
9. Lacan, "La ciencia y la verdad", op. cit., p. 340.
10. Idem., p. 345.
11. Descartes, Meditaciones..., op. cit., p. 102.
12. Idem., p. 103.
13. DSM-IV Draft Criteria, (Washington D.C., American Psychiatric Association, 1993), p. A:7.
14. Lacan, "Psicoanálisis y medicina", op. cit., p. 92.
15. Idem.
16. Idem.
17. Descartes, Meditaciones..., op. cit., pp. 113-114.
18. Idem..
19. Cf. Henry Ey, P. Bernard, y Ch. Brisset, Tratado de psiquiatría, (Barcelona, Ed. Toray -
Masson, 1969), p. 74.
20. J. Lacan, "Acerca de la causalidad psíquica", op.cit., p.77.
21. Idem..
22. Idem, p. 68.
23. Cf. S. Freud, "Algunas consideraciones con miras a un estudio comparativo de las parálisis
motrices, orgánicas e histéricas", Obras Completas, Vol. I, (Buenos Aires, Amorrortu Ed.,
1986), p. 206.
24. DSM-IV Draft Criteria, op. cit., p. A:7.
 52

25. Idem..
26. J. Lacan, "Conferencia en Ginebra sobre el síntoma", Intervenciones y textos, Nº 2, (Buenos
Aires, Ed. Manantial, 1988), p. 140.
27. Cf. J. Lacan, La familia, (Buenos Aires, Ed. Argonauta, 1987), pp. 31 y 32.
28. J. Lacan, "El estadio del espejo como formador de la función del yo tal como se nos revela
en la experiencia psicoanalítica", Lectura estructuralista de Freud, op. cit., p. 12.
29. Idem., p. 14.
30. Idem., p. 15.
31. J. Lacan, El Seminario - Libro VII - La ética del psicoanálisis, (Buenos Aires, Ediciones
Paidós, 1988), p. 171.
32. J. Lacan, El Seminario - Libro II - El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica,
(Buenos Aires, Ediciones Paidós, 1984), p. 148.
33. J. Lacan, El Seminario - Libro XI - Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis,
(Buenos Aires, Ediciones Paidós, 1987), p.p. 108-109.
34. J. Lacan, El Seminario - Libro II, op. cit., p. 150.
35. Cf. idem., p. 149.
36. J. Lacan, El Seminario - Libro III - Las psicosis, (Buenos Aires, Ediciones Paidós, 1985), p.
446.
37. Cf. idem..
38. Cf. J. Lacan, El Seminario - Libro I - Los escritos técnicos de Freud, (Buenos Aires,
Ediciones Paidós, 1981), p. 199.
39. Cf. idem., p. 190.
40. Cf. idem., p. 210.
41. Cf. idem., pp. 211-212.
42. S. Freud, "El Yo y el ello", Obras completas, Vol. I, (Madrid, Ed. Biblioteca Nueva, 1948),
p. 1199.
43. S. Freud, "El yo y el ello", Obras Completas, Vol XIX, (Buenos Aires, Ed. Amorrortu,
1992), p. 33.
44. J. Lacan, "Observación sobre el informe de Daniel Lagache: Psicoanálisis y estructura de la
personalidad", Escritos II, (México, Siglo XXI Editores, 1978), p. 301.
45. Idem., p. 297.
46. J. Lacan, "El Atolondradicho", Escansión 1, (Buenos Aires- Barcelona, Ed. Paidos, 1984), p.
26.
47. Cf. J. Lacan, "Conferencia en Ginebra sobre el síntoma", op. cit., p. 139.
48. J. Lacan, "Observación sobre el informe de Daniel Lagache: ...", op. cit., p. 303.
49. Idem., 304.
50. J. Lacan, El Seminario - Libro X - La angustia, (inédito), clase del 8 de abril de 1963.
51. Cf. idem..
52. Cf. A. Kojeve, La idea de la muerte en Hegel, (Buenos Aires, Ed. Leviatan, 1982), passim.
53. Lacan, "Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis", Lectura
estructuralista de Freud, op. cit., p. 118.
54. Cf. S. Freud, "Análisis fragmentario de una histeria", Obras completas, Vol. II, (Madrid,
Biblioteca Nueva, 1948), p. 527.
55. J. Lacan, "Radiofonía", Psicoanálisis - Radiofonía y Televisión, (Barcelona, Ed. Anagrama,
1977), p. 19.
56. J. Lacan, "La significación del falo", Lectura estructuralista de Freud, op. cit., p. 282.
57. J. Lacan, Radiofonía, Psicoanálisis - Radiofonía y Televisión, (Barcelona, Ed. Anagrama,
 53

1977), p. 18.
58. Jean Guir, Psicosomática y cáncer, (Barcelona, Ed. Paradiso, 1984), p. 22-23.
59. Idem., p. 19.
60. "Le clivage du sujet et son identification", Scilicet 2/3, (Paris, Ed. du Seuil, 1970), p. 113.
61. J. Lacan, El Seminario - Libro X - La angustia, (inédito), clase del 8 de abril de 1963.
62. Cf. J. Lacan, "Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano",
Lectura estructuralista de Freud, op. cit., p. 314.
63. M. Sami-Ali, Cuerpo real, cuerpo imaginario. Para una epistemología psicoanalítica,
(Buenos Aires, Ed. Paidos, 1992), p. 13.
64. J. Lacan, El Seminario - Libro IX - La identificación, (inédito), clase del 2 de mayo de 1962.
65. Cf. J. Lacan, El Seminario - Libro XXII - R.S.I., (inédito), clase del 14 de enero de 1975.
66. J. Lacan, El Seminario - Libro IX - La identificación, (inédito), clase del 2 de mayo de 1962.
67. S. Freud, "El Yo y el ello", Obras completas, Vol. 19, (Buenos Aires, Amorrortu Ed., 1984),
p. 27.
68. Cf. idem, p. 30.
69. Cf. J. Lacan, El Seminario - Libro XII - Problemas cruciales para el psicoanálisis, (inédito),
clase del 13 de enero de 1965.
70. J. Lacan, El Seminario - Libro XXII - R.S.I., (inédito), clase del 18 de febrero de 1975.
71. Idem., clase del 8 de abril de 1975.
72. D. W. Winnicott, "A mente e sua relaçâo com o psique-soma", Textos selecionados: da
pediatria à psicanálise, (Rio de Janeiro, Livraria Francisco Alves Ed., 1978), p. 410.
73. Idem., p. 411.
74. J. Lacan, El Seminario - Libro XII - Problemas cruciales para el psicoanálisis, loc. cit..
75. Cf. J. Lacan, El Seminario - Libro IX - La identificación, (inédito), clase del 9 de mayo de
1962.
76. Cf. J. Lacan, El Seminario - Libro XXII - R.S.I., (inédito), clase del 18 de marzo de 1975.
77. Jacques-Alain Miller, "La topología en la enseñanza de Lacan", Matemas - I, (Buenos Aires,
Ed. Manantial, 1987), p. 85.
78. Idem..
79. J. Lacan, "Respuesta al comentario de Jean Hyppolite sobre la `verneinung' de Freud",
Escritos - II, (México, Siglo XXI Ed., 1978), p. 150.
80. Cf. J. Lacan, El Seminario - Libro IX - La identificación, op. cit., clase del 7 de marzo de
1962.
81. Cf. idem..
82. Cf. I. Kant, Crítica de la razón pura, Vol. I, (Buenos Aires, Ed. Losada, 1979), p. 173.
83. Lacan, J., El Seminario - Libro X - La angustia, (inédito) clase del 9 de enero de 1963.
84. J. Lacan, El Seminario - Libro IX - La identificación, op. cit., clase del 28 de febrero de
1962.
 54

III
CUERPO, RED ORGÁNICA Y CAMPO DEL OTRO

1. Acerca de la palabra "psicosomático".

Es evidente -conforme hemos subrayado- que el carácter escurridizo de lo llamado

psicosomático, tanto para médicos cuanto para psicoanalistas, abre interrogantes sobre las
formulaciones iniciales mismas de las cuestiones. Por eso hemos encontrado necesario hacer una
revisión cuidadosa de los primeros planteamientos y de los supuestos implícitos en ellos.
Detengámonos nuevamente en que el término "psicosomático" es de uso común en el
discurso corriente. Esta palabra, como cualquier otra, al ser un elemento integrado discursos,
puede ser estudiada en ese contexto. Recordemos, además, que la enseñanza de Lacan parte de
la constatación de que la palabra tiene una función creadora, constitutiva de la realidad misma.
En esa perspectiva, un término, como componente del discurso, genera como consecuencia
esencial la manera de concebir los fenómenos a los que se aplica.
El solo enunciado "psicosomático", al establecer una relación entre dos términos -
"psíquico" y "somático"- presupone, al tiempo que instala, una diferencia entre ambos. El uso de
esta palabra, en consecuencia, es solidario con un discurso que supone una división básica entre
mente y cuerpo, condición para el consiguiente establecimiento de una relación entre ambos.
Lógicamente, la diferenciación es previa a la búsqueda de paralelismos, concepto que conviene
subrayar en las teorizaciones sobre lo llamado "psicosomático". El término aparece así
recubriendo el lugar de la separación o brecha indicada, de modo que, antes que exponer un
concepto teórico, constituye el nombre de la brecha misma producida por el discurso al separar a
la psique del cuerpo. La palabra "psicosomático", denominando ese vacío, lo ocupa reuniendo
los elementos que, en tanto tales, se encuentran separados. El concepto de psicosomaticidad
cierra así lo que el mismo discurso abre.
Si pensamos en que la separación entre sustancia extensa y sustancia pensante acompaña
un "vaciamiento" del cuerpo de significaciones, de mitos y también de goces, es claro que
conlleva para el sujeto la pérdida -entre otras cosas- de fuertes arraigos identificatorios que hasta
entonces podía obtener y afirmar en las representaciones de él. De esta manera, la des-
identificación del sujeto respecto del cuerpo afecta la consistencia imaginaria que allí encuentra.
En esta perspectiva hemos reconocido en la idea psicosomatista -y en la palabra que la enuncia-
el propósito de suplir esta pérdida. Podemos decir que la psicosomática pone de manifiesto un
fantasma que llena el vacío dejado por la ciencia en el cuerpo, no en el organismo, que es un
vacío de goce. Añadamos que ese llenado es efectuado con mitos cuyos contenidos pueden ser
muy diversos.
Se observa que en la concepción médica actualmente dominante la atención a la amplia
gama de trastornos orgánicos en cuestión no requiere de la palabra "psicosomático". En el DSM
IV estas dolencias están agrupadas, en una clasificación bastante extensa, bajo la denominación
de "desórdenes somatoformes" (1). Señalemos que el uso de la expresión "somatoforme" tiene la
ventaja de dejar de lado la significación de dualismo psicofísico.
Una clasificación que se pretende exhaustiva debe serlo en toda la extensión de su
aplicabilidad, permitiendo abarcar -esto es, nombrando- a cualquier individuo de su universo.
 55

Ello no implica que sea exhaustiva respecto de todas las significaciones posibles, al punto que la
posibilidad de que lo sea en toda su extensión exige que no lo sea en cuanto a sus significaciones
potenciales. El DSM IV, si bien aspira a ser exhaustivo, omite la palabra "neurosis" en la
clasificación; tampoco acepta la entidad psicoanalítica "conversión histérica", que cabría incluir
en la categoría "desórdenes conversivos", que sí está presente. Evidentemente, la ausencia de
tales términos, de uso corriente en el psicoanálisis, supone la eliminación de las significaciones
teóricas correspondientes. Resaltemos que al conservarse la palabra "conversivo", la exclusión
referida, aunque deja de ser completa, logra suprimir la acepción cabalmente psicoanalítica.
Las categorías psicoanalíticas cumplen la función, en última instancia, de indicar los
modos en que el sujeto del inconsciente está involucrado en los padecimientos o desórdenes de
los que se trata. Cabe la pregunta: ¿qué ventajas ofrece, en lo que al sujeto atañe, una
clasificación que no tiene en cuenta el modo en que interviene lo propiamente subjetivo? El
tema tiene sus bemoles, será conveniente considerarlo desde al menos dos ángulos.
Por una parte, es evidente que la exhaustividad del DSM IV deja afuera todo aquello que
aproxime a la dimensión subjetiva tal como la descubrió el psicoanálisis, aun cuando mencione
lo psíquico. Un simple análisis lexicográfico permite destacar que el término "desorden" ocupa
en más de un caso lugares donde "malestar", "sufrimiento" o la antigua expresión freudiana
"dolor psíquico" hubieran ofrecido precisiones no desestimables. Respecto de la categoría
"desorden somatoforme", nada en ella misma enuncia que se conceda valor psíquico al trastorno,
alejándose del propósito psicosomatista de ubicar lo "psíquico" a la par de lo "somático".
Es cierto, por otra parte, que la referencia a lo psíquico nada asegura acerca de que el
sujeto en sentido psicoanalítico sea tenido en cuenta. Hemos señalado que la misma palabra
"psicosomático" hace existir una entidad allí donde sólo hay, en verdad, una separación o
brecha, es decir, una "nada". Sostenemos en este trabajo la tesis de que las terminologías
explícitamente psicosomatistas son utilizadas para ofrecer consistencia subjetiva en lugares
donde el sujeto no logra encontrarla. Por esa razón, los textos en que se afirma la integración
psique-soma suelen caracterizarse por la índole asertórica de sus enunciaciones, defendiendo
proposiciones generales o postulando la vigencia de criterios que suenan convincentes. Henry
Ey constituye, al respecto, un caso paradigmático.
"La integración es el ser", había manifestado Ey, según recordaba Lacan en su texto de
1946 "Acerca de la causalidad psíquica" (2). Ya referimos que Lacan discute allí los
presupuestos del órgano-dinamismo de Henry Ey, quien presentaba la llamada "medicina
psicosomática" como una concepción médica antes que como una rama de la medicina. El
concepto del reconocido psiquiatra era que el médico se ocupa de seres humanos antes que de
enfermedades y que, por lo tanto, la enfermedad no puede entenderse sino en la unidad del
organismo. Se trataba, en consecuencia, de hacer un todo con el organismo y la psique. La idea
es que "nada" se olvide, de manera que el sujeto encuentre palabras que le den consistencia de
"ser humano" ahí donde no puede reconocer nada de sí mismo.
En cambio, el psicoanálisis muestra un sujeto -el neurótico- que, cuestionado en su
propio ser, procura afirmar su entidad de sujeto de la manera que esté a su alcance. La cura
analítica misma sólo podrá llevarse a cabo si el sujeto se dedica a buscar su ser a través de la
palabra. ¿Qué "ser" puede encontrar por este camino?
Descartes esperaría conseguir algo a partir de pensamientos claros y bien articulados,
esto es, de palabras precisas o exactas. Lacan, por su parte, no se inclina a considerar que el
"parlêtre", el ser hablante, pueda obtener un "ser" cabalmente consistente de esa manera (3). En
esa vía, el sujeto queda en un atolladero, ya que es difícil que encuentre un pensamiento
suficientemente bien hecho y permanente capaz de sostener de manera estable su ser de sujeto.
 56

El psicoanálisis condujo a la idea de que la clave no está en el hallazgo, o aun en el abandono, de

algún pensamiento fundamental, sino, dicho brevemente, en lo que sucede con el régimen de
satisfacciones del sujeto, incluyendo las que atañen al hablar mismo.
Algunos psicólogos se valieron del concepto de alexitimia para indicar dificultades en la
expresión verbal de emociones, considerándolas frecuentes en pacientes psicosomáticos (4). Si
se constatan en estas enfermedades detenciones o dificultades en el hablar o el decir, los
progresos en el conocimiento de estas dolencias requieren estudios rigurosos de la particular
función que cumplen en ellas la palabra y su ejercicio. Según Lacan, el sujeto en última instancia
no afirma su consistencia en un dicho particular sino en el acto que implica algún decir. Queda
por dilucidar el alcance que ello tiene tanto en la intelección cuanto en la atención de las
enfermedades psicosomáticas.

2. Funciones del cuerpo: el organismo como desordenador de los órganos.

En forma correlativa al hecho que la noción de psicosomaticidad no es ajena a las

relaciones entre las ciencias y el soma, nuestra representación del "cuerpo" -del "soma"- se
asocia a la idea de que el organismo es un conjunto integrado de órganos. Convendrá detenernos
en las diferencias entre el concepto de organismo en sentido biológico y el de cuerpo en sentido
psicoanalítico.
En la conferencia de 1966 sobre "Psicoanálisis y medicina", Lacan utiliza la expresión
"relación epístemo-somática" para referirse al vínculo de la ciencia con el cuerpo. En esta
relación -señala- se deja de lado todo lo atinente al cuerpo en lo que allí denomina su "dimensión
verdadera" para los humanos, que consiste en que el cuerpo está hecho para gozar, o bien: para
gozarse o ser gozado (5). El cuerpo, agreguemos, es para ser gozado en la medida en que es
penetrado, inoculado, en el sentido de hablado, por el significante. Finalmente, el significante no
podrá tener otra presencia en el cuerpo que como goce determinado.
Según ya señalamos, en la concepción de Lacan el cuerpo cumple varias funciones. La
primera es la función imaginaria de unificación o totalización que Lacan describió en el marco
de lo que llamó estadío del espejo. Posteriormente, vinculó íntimamente el cuerpo con la función
simbólica, produciendo el concepto de "cuerpo del significante". Hemos situado en su texto
"Radiofonía" la referencia a la estructura del significante como cuerpo del significante,
indicando que antecede al cuerpo que representamos mediante la unicidad de la imagen. Lacan
decía allí que "al cuerpo de lo simbólico ... de ningún modo hay que entender como metáfora",
para después añadir que "es incorporada que la estructura produce el afecto" (6). En ese mismo
texto, leemos una definición cuyo sentido insistimos en subrayar: "El cuerpo...constituye en
primer lugar todo lo que puede llevar la marca apropiada para ordenarlo en una serie de
significantes" (7). Si tenemos además en cuenta la afirmación de que el cuerpo está hecho para
gozar, vemos que el concepto lacaniano de cuerpo involucra tres dimensiones: la de la imagen,
la del significante y la del goce.
Notemos que hemos perfilado la noción de cuerpo en los tres registros inherentes a la
experiencia analítica: imaginario, simbólico y real. En efecto, resultan correlativos a estos
registros los conceptos de cuerpo como imagen unificada, como lugar del significante y como
lugar de goce. En consecuencia, podemos afirmar que, en el psicoanálisis lacaniano, el cuerpo es
el lugar donde el sujeto puede reconocerse imaginariamente como unitario, donde es capaz de
situar valores significantes en los que puede representarse y donde sostiene sus goces.
 57

Evidentemente, el cuerpo que acabamos de definir no es el organismo que estudian las

ciencias, aunque resulta innegable que es el que cuenta para el ser humano, el hablante. Las
ciencias biológicas tendrán sin duda otras preocupaciones, a las que atienden ocupándose del
organismo, del que excluyen, según destacamos, lo atinente a la subjetividad y al goce.
Señalemos ahora que si las ciencias excluyen en la consideración del soma lo que atañe
al sujeto y al goce, dejan de lado los elementos que en la conceptualización lacaniana integran el
fantasma, cuya fórmula se escribe: $  a . En su propio terreno, Lacan entiende a la dimensión
del cuerpo como propiamente fantasmática, de modo que el psicoanálisis permite observar que
el organismo, tal como es abordado por las ciencias biológicas, está despoblado de las
"irrealidades" de lo fantasmático.
A los fines de una definición general de organismo, suficiente para lo que nos interesa
referir, entenderemos por tal, de modo coherente con las ideas de Lacan en su Seminario XI
("Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis"), a un conjunto de órganos relacionados
entre sí. Nada obsta para imaginarlos acoplados en cadenas y redes.
Lacan destaca en el texto mencionado que el organismo mantiene con los órganos una
relación conflictiva. Discute también el concepto de que la función hace al órgano, percibiendo
que el organismo vivo tiene siempre problemas para lograr que los órganos funcionen
ordenadamente. Hace notar que "en la escala animal existen numerosos ejemplos de casos en
que el organismo sucumbe ante el crecimiento excesivo, el hiperdesarrollo, de un órgano" (8).
Por su parte, los biólogos han comprobado que el ordenamiento armónico de las funciones, en el
sentido de una tranquila homeostasis vital y de un "buen equilibrio de la vida", no sólo no es un
estado primario del organismo viviente sino que tampoco es un estado obtenible como absoluto.
Atender a la definición de un órgano por su función exige dar especificidad a la acepción
del término "función". En biología, la función no es otra cosa que las actividades reales que el
órgano efectivamente cumple. Es necesario quitar al término cualquier sentido finalista; la
actividad orgánica carece de objetivos propiamente dichos, sean éstos adaptativos, vitales u otros
cualesquiera. Consecuentemente, es preciso no identificar la repetición de procesos orgánicos -
los concernientes a la reproducción, entre otros- con "misiones" que los organismos deberían
supuestamente cumplir.
La inclinación a reconocer objetivos y finalidades en los comportamientos orgánicos
predecibles parece tener fundamentos en la subjetividad de los pensadores antes que en las
constataciones de la biología. El psicoanálisis ha reconocido en ello la marcada tendencia de los
seres hablantes a encontrar un fin ideal a todo movimiento. El concepto de que la función
biológica debe ser entendida como una actividad desprovista de finalidad se ve apoyado en la
comprobación de que, si relacionamos el conjunto de actividades de un organismo con un
supuesto fin -por ejemplo, de supervivencia- notamos que aquéllas desbordan en cantidad y
características lo requerido. Se ha demostrado que el funcionamiento orgánico no es económico.
En igual sentido, constituye un error suponer que las diversas actividades del organismo
tienden necesariamente a la integración del conjunto de órganos. No se trata sólo de que nada
sabe el hígado del riñón, ni el músculo del hueso. Los biólogos han comprobado que la
posibilidad de sobrevivencia y desarrollo de organismos más complejos, con funcionamientos
idealmente perfeccionados y más adecuados a las conveniencias del conjunto, depende de una
concatenación de factores entre los que cuenta la muerte o expulsión de partes orgánicas u
organismos más elementales.
La existencia de organismos complejos es el resultado de numerosas coincidencias
complementarias entre las particulares maneras de morir de otros organismos del mismo medio.
En biología, no es incorrecto afirmar que un organismo complejo es una bien orquestada
 58

organización de las muertes de organismos más elementales que constituyen las partes de que
aquél se compone. Si así no fuera, el organismo complejo moriría. El cáncer ofrece el ejemplo
paradigmático: organismos complejos que no logran sobrevivir porque las células más
elementales que lo integran se resisten a morir. El caso es en este punto similar al de cualquier
enfermedad en la que microorganismos atacan al organismo. Es preciso que la bacteria o el virus
muera o se elimine para que el organismo recupere la salud.
Se percibe que el modo de acoplamiento de los órganos en un organismo exige ajustes
en la propia naturaleza de aquéllos, esto es: demanda forzamientos de las actividades de los
órganos individuales. Puede notarse que el orden del organismo mayor en alguna medida
desordena el funcionamiento de los órganos que lo componen. Lacan atribuye el ejercicio de
esta tarea al llamado instinto, del que señala: "es el modo que tiene un organismo de
arreglárselas de la mejor manera con un órgano" (9). Caracteriza, además, a la función del
instinto como una "moral" mediante la cual el organismo se torna amo o rector, en el sentido
biológico, de los órganos que lo forman, "desordenando" en algún grado, según señalamos, su
funcionamiento.
Destaquemos que la imposición de limitaciones a un órgano implica trabajo y supone
siempre un costo de energía. Si aplicamos a la formulación de este proceso las leyes de la
termodinámica, resaltamos que el establecimiento de un orden en el funcionamiento de un
conjunto de órganos implica necesariamente producción de desórdenes sectoriales y pérdidas de
energía. Enfatizamos que el sostén del orden biológico del organismo como todo genera
desórdenes parciales, concomitantes al mantenimiento de la homeostasis del conjunto.
Tenemos habitualmente resistencia a aceptar la idea de que la producción de desorden
sea inherente a la existencia de orden. Sin embargo, la consideración de desórdenes más allá del
orden, o junto al orden, constituye para nosotros una petición de principios para encarar los
trastornos llamados psicosomáticos. Conviene enfatizar, justamente, que las concepciones
llamadas psicosomáticas de la enfermedad hacen posible una visión ordenada de hechos
orgánicos que se presentan "desordenados".
Es preciso revisar incluso el concepto de que el desorden es opuesto al orden,
reconociendo una real continuidad entre ambos. Así, el desorden resulta una parte del orden,
idea coherente con la índole misma de la experiencia médica con estos trastornos: la naturaleza
frecuentemente imprevisible o incontrolable, más allá de su gravedad relativa, que los
caracteriza.

3. Órganos irreales y libido.

Contar con un concepto preciso y bien fundado de "órgano", como puede deducirse, es
crucial. Hemos atribuido, recordemos, el carácter de órgano a objetos -vivos o inanimados- que
no están ubicados en el campo circunscripto por la imagen corporal. Corresponde a esta idea el
concepto de Lacan de que el pecho materno forma parte del organismo del niño aunque no de su
cuerpo, ya que está adosado al cuerpo de su madre.
Subrayemos también que el dominio imaginario del cuerpo no perfila de manera estricta
un conjunto de partes primitivamente conectadas entre sí o que configuran lo que habitualmente
consideramos un mismo organismo. El acompañamiento del canto "que linda manita que tengo
yo...", que realiza el bebé con movimientos de su propia mano, tiene como antecedente la visión
del movimiento de la mano del prójimo. El control del movimiento es así efectuado en el plano
 59

de la imagen, recayendo primeramente sobre la mano que es vista moverse, con independencia
de su dueño.
Situemos ahora en la perspectiva de estas observaciones la fórmula lacaniana de que la
libido es un órgano. En el Seminario XI, nuestro autor manifiesta que "la libido debe concebirse
como un órgano, en los dos sentidos del término, órgano como parte del organismo y órgano-
instrumento" (10). En ese mismo lugar, Lacan indica también que "este órgano es irreal".
¿Qué es un órgano irreal? Nuestro autor aclara que "lo irreal no es lo imaginario. Se
define por articularse con lo real de un modo que no podemos aprehender, y por ello,
justamente, requiere de una presentación mítica, tal como la nuestra. Pero ser irreal no impide a
un órgano encarnarse" (11). Sobre la base de este concepto es posible ampliar el alcance de la
noción de órgano más allá de la extensión habitual que solemos atribuirle. Así, adjudicamos el
papel de órgano a entidades muy variadas. Veamos, como ejemplo, el caso de una nena de tres
años que padecía una úlcera gástrica.
Sabemos que la secreción gástrica puede ser activada por estimulaciones producidas
desde el sistema nervioso central que, si son constantes, pueden provocar actividad gástrica
continuada capaz de producir lesiones. Respecto del ejemplo, el dato fundamental a tener en
cuenta es que la madre sufría un síndrome de ansiedad cuya nota central era una continua
verborragia. Como se puede anticipar -y así sucedió efectivamente- la úlcera remitió cuando
aquella mujer, tranquilizada, pudo detener el literal bombardeo de palabras a que sometía a su
hija, de quien se ocupaba permanentemente.
¿De qué índole es la incidencia de la verborragia materna sobre el estómago de la nena?
El caso se presta a considerar que no son las significaciones de aquello que la madre dice lo que
tiene el peso principal. En su lugar, la materialidad propia de la repetida estimulación sonora
parece ofrecer la razón clave. Es innegable, sin embargo, que tal estimulación no existiría sin
que hayan existido previamente operaciones de lenguaje.
Notemos que la voz, si bien ella misma no es propiamente significante, no es separable
de éste en el aspecto en que no es identificable como tal sin lenguaje. En este nivel, y en un
sentido muy especial y restringido, el lenguaje mismo puede ser pensado como un órgano, irreal
aunque acoplable a órganos reales. La irrealidad del lenguaje puede considerarse así como un
vacío que se introduce disruptivamente en las cadenas de relaciones entre los órganos reales.
Destaquemos, en el caso mencionado, que la concomitancia del hecho de la voz con la
actividad de la mucosa gástrica se produce dentro del conjunto de relaciones entre la madre y su
hija. Se constata, en efecto, que la úlcera es aquí simultánea a la singular verborragia que la niña
enfrenta en el seno del sostén imaginario global que encuentra en una madre muy próxima y de
presencia constante.
Se percibe la diferencia con un síntoma conversivo. En este último caso, la remisión
hubiera requerido el desmontaje de las significaciones involucradas, o mejor: del goce fijado en
ellas. Si supusiéramos algún goce en la úlcera, ¿de qué se trataría? No es correcto identificar las
sensaciones del trastorno orgánico con el goce del síntoma en sentido psicoanalítico, que implica
adhesión libidinal a una fantasía eventualmente formulable o sustituible en el discurso. Una
interpretación significante opera en este segundo plano, no en el del trastorno ulceroso en tanto
tal.
En los casos de conversión, además, la cura del síntoma sobreviene tras un recorrido
siempre limitado en el campo de la palabra. Así, decimos que un síntoma es traducible en
palabras cuya extensión no es necesariamente grande. Esta situación concuerda con el hecho de
que toda significación posee un alcance circunscripto. En el caso de las dolencias
psicosomáticas, en cambio, se destaca el papel de la economía libidinal como conjunto. Esta
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idea, anticipemos, resultará concordante con el papel, que estudiaremos más adelante, que Lacan
atribuye a la holofrase en estas enfermedades. El arraigo de lo psicosomático en lo imaginario,
señalado por Lacan, no es un obstáculo a estas apreciaciones (12).
Hechas estas consideraciones, recordemos que la clínica enseña que numerosas
"somatizaciones" se comprueban susceptibles a tratamientos que se valen de la palabra. Durante
el desarrollo de muchos análisis se presentan a menudo fenómenos psicosomáticos, de
intensidades y gravedades variables; algunos desaparecen al poco tiempo y, aunque a veces estas
remisiones parecen espontáneas, un análisis cuidadoso de los datos suele mostrar coincidencias
con circunstancias identificables.
Es posible observar, por ejemplo, correlaciones entre los aumentos y disminuciones de la
frecuencia de episodios asmáticos y los diferentes tipos de vínculos en que convive el paciente.
Lo mismo se verifica en una gama bastante amplia de dolencias y de alteraciones leves del
equilibrio orgánico: úlceras, cierto tipo de jaquecas, alergias varias, constipaciones, cuadros
diarreicos, anginas, rinitis, estados que parecen gripales, etc. Se comprueba que los niveles de
inmunidad del organismo varían, en líneas generales, a la par que la naturaleza de los vínculos,
cuya estructura -según Lacan- es discursiva. La experiencia del psicoanálisis demostró que las
circunstancias vitales del ser hablante no son independientes del Otro estructurado como un
discurso.
Es frecuente encontrar concomitancias entre cambios de pareja, nuevas configuraciones
familiares, transformaciones en los regímenes laborales o sociales y alteraciones de la
homeostasis orgánica. Insistimos en que las variaciones en la disposición a contraer o no
enfermedades, si bien se evidencian correlativas a cambios en las condiciones de la vida, no se
dejan caracterizar de inicio como síntomas conversivos, de modo que será conveniente
considerar las implicaciones de nuestra manera de concebir el síntoma en el psicoanálisis,
conforme haremos más adelante.
Destaquemos ahora que el principio de homeostasis orgánica es necesariamente
globalizante, mostrando la aspiración a subordinar lo sectorial a lo general y oponiéndose,
llegado el caso, a los equilibrios independientes de los órganos uno por uno. Al mismo tiempo,
la índole de la homeostasis de un conjunto orgánico no puede ser ajena al resultado de la
sumatoria de los equilibrios biológicos de las partes que lo integran. Por eso se plantea el
problema de definir los componentes de tal conjunto, puesto que según varíen sus integrantes
variará el resultado general. Esta definición, como es fácil comprobar, hace intervenir un
elemento ideal que es inherente a la proposición misma del universo cuyo equilibrio se evalúa.
Los órganos individuales pueden formar parte de una vasta red de conexiones
funcionales que involucran aparatos a veces muy dispares, o aun distantes, entre sí. El
requerimiento de regulación de una red de órganos, frente a la extensión de sus elementos, lleva
a relativizar aspectos de la definición de homeostasis para tener en cuenta las características y
condiciones de la red antes que las de cada órgano individual. Por tal razón, en circunstancias
diversas, puede ser idealmente preferible la activación o la desactivación de diferentes funciones
orgánicas, supeditando a ello el concepto de buen funcionamiento de cada órgano singular.
Observemos también que en circunstancias varias aunque precisas, el funcionamiento de
un conjunto orgánico puede quedar sometido a un tipo de regulaciones que no se asemeja al de
un organismo animal elemental o de gran autonomía funcional. Insistimos al respecto en que, al
estudiar la dependencia del infante respecto de la madre, Lacan comprobó que el organismo del
humano no funciona con independencia de las condiciones establecidas desde el plano simbólico
en el que los sujetos se acoplan al mundo.
Consideraremos luego el concepto de pulsión, fundamental a propósito de lo referido.
 61

Interesa ahora señalar que existen vinculaciones entre órganos que sólo son posibles por efecto
de conexiones simbólicas, de modo que la red, ya no sólo de órganos sino también de
significantes, puede intervenir cumpliendo un papel de ordenamiento del funcionamiento de
aquéllos.
Notemos, al respecto, que el funcionamiento armónico de un conjunto de órganos
requiere de sincronizaciones adecuadas. En efecto, ellos se relacionan y afectan unos a otros en
cadenas, en tiempos sucesivos y relativamente coordinados. Se constata que estas diversas
actividades pueden sincronizarse conforme a temporalidades discursivas que responden a la
lógica del significante, no a tiempos biológico-naturales. En consecuencia, es correcto afirmar
que el organismo humano puede ser activado por estímulos estrictamente significantes. Baste
como ejemplo elemental la posibilidad de despertar a una hora elegida sin necesidad de que
funcione el reloj despertador.
No se trata sólo de la captura de los ritmos biológicos en las cronologías del significante
ajustándose al tiempo definido por Lacan como tiempo lógico, sino también de una extensión
del concepto habitual de órgano. Lacan, según referimos, admite un uso laxo del término al
pensar en una nueva especie de órganos que llama "míticos", de utilidad para abordar
psicoanalíticamente la cuestión psicosomática. Ya hemos mostrado el recurso a construcciones
de ficción en las curas shamanísticas, considerando que la función del mito es la de dar sentido a
malestares que de otra manera no serían pensables.
Tengamos aquí presente que un analista no es un shamán. La diferencia se resume,
precisamente, en torno a si se atribuirá o no sentido a un trastorno. Lacan pudo comprobar que la
acumulación de sentido sobre los síntomas neuróticos, en vez de contribuir a resolver la
neurosis, alimenta su subsistencia (13). Este concepto, sin embargo, no es del todo pertinente en
lo que concierne a las llamadas enfermedades psicosomáticas. En su conferencia en Ginebra
sobre el síntoma, Lacan manifiesta que se espera que "la invención del inconsciente" sea capaz
de dar a estos fenómenos el sentido del que se trata (14). El inconsciente cumpliría, en este caso,
la función que en el otro caso cumple el shamán. La divisoria de aguas se traza en torno a quién
inventa, no siendo el analista quien lo hace sino el inconsciente.
Cabe considerar, de todos modos, que tales "invenciones" del inconsciente, que no dejan
de ser ficciones, son producidas en una situación transferencial y difícilmente pueden imaginarse
sin la intervención del analista. De hecho, ello se observa con frecuencia en los textos de los
analistas que se ocupan de estos temas. Puesto que un mito puede provenir de diferentes fuentes
y nada impide que una "invención" del inconsciente opere como construcción mítica, ¿propone
acaso Lacan al analista hacer como el shamán o, en cambio, procura la "conversión" de las
vicisitudes de la elaboración significante en una nueva alteración orgánica correctora de la
enfermedad? Una de las tareas necesarias para responder a estas preguntas es explorar la función
que cumplen tales "invenciones" del inconsciente.
Subrayemos que cuando un paciente somático se somete a una cura analítica la cuestión
orgánica es sustituida por la vincular, esto es, por aquello que el discurso involucra. Debe
tenerse en cuenta que el discurso, en sentido psicoanalítico, no se reduce a la textualidad de los
significantes, para incluir la dimensión subjetiva de lo fantasmático. En esta esfera, la invención
del inconsciente apunta a exponer lo que se impone al sujeto según la índole de los discursos en
que éste aparece situado. Es desde este ángulo que corresponde entender que el psicoanálisis no
se propone alimentar los trastornos orgánicos con significados psíquicos. A diferencia del
shamán, no es el órgano lo que el analista imagina manipular en primera instancia con símbolos
sino, llegado el caso, algo concerniente al vínculo. Al mismo tiempo, es un hecho que la
producción de sentido puede incidir sobre los órganos no sólo para trastornar sus equilibrios sino
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para provocarlos.

4. Sobre la unicidad imposible del organismo y la diversidad de los órganos.

Hemos mostrado que la representación del cuerpo implicada por la noción de una
globalidad unitaria requiere valerse del concepto de una polaridad "interior-exterior". En efecto,
si el cuerpo se presenta como una imagen que goza de unicidad, es aislable y se diferencia de
aquello que lo rodea. También destacamos la necesidad de superar la concepción que concibe al
organismo como un cuerpo, apoyándonos en la perspectiva biológica que piensa al organismo
como un conjunto de órganos no aislable ni ubicable en una polaridad taxativa de adentro y
afuera.
Topológicamente, señalamos, representar al organismo como un interior aislable y
opuesto al exterior es homeomórfico a la esfera. Llamamos la atención sobre el hecho de que el
organismo tiene la estructura topológica del "toro": un tubo que muestra no una separación sino
una continuidad entre el interior y el exterior. Eliminando la separación tajante entre interior y
exterior vimos disolverse la posibilidad de englobar a un conjunto de órganos en la unicidad de
un organismo solo.
Insistamos una vez más en que la idea de unicidad del organismo no proviene de la
realidad misma de las cosas -donde no se verifica- sino de las categorías de nuestro
pensamiento. De modo que somos nosotros quienes definimos a un conjunto determinado de
órganos como "un" organismo. La noción de integridad orgánica resulta, por lo tanto, un efecto
del discurso.
La idea de "unidad" antecede lógicamente a la definición de organismo, el que sólo a
partir de ella puede ser "uno". Contrariamente, la idea de un conjunto abierto de órganos, que no
conforma unidad aislable alguna, supone que sean al menos "dos", nunca "uno".
En el Seminario XX ("Aun"), Lacan se refiere a una supuesta "unidad ratera" (15). Se
trata de una ironía, porque no existe unidad ratera, ni perruna, ni gatuna, salvo para los seres
hablantes en el campo del lenguaje. Basta comprobar, por ejemplo, que los perros funcionan
como parte de una jauría, sin que nada impida considerar que ésta es tan un organismo cuanto el
perro mismo. Por esa razón son fácilmente domesticables, funcionando como parte de la familia
como organismo mayor que los incluye.
En verdad, un perro puede integrarse a una familia mucho más armoniosamente que sus
componentes humanos. La clínica ofrece testimonios de que el sentimiento de pertenencia
familiar choca con la imposibilidad de identificarse plenamente con ella. Los seres hablantes,
marcados por el "uno", a diferencia del animal, poseen un grado de singularidad que los hace
inevitablemente díscolos e inadaptables a las regulaciones generales del conjunto.
Consideremos ahora que un órgano bien puede ser una máquina. ¿Qué es una máquina?
En sentido amplio, el concepto permite incluir objetos que no tendemos a considerar máquinas.
Evidentemente, será fácil coincidir en que un riñón artificial es una máquina, sin embargo, no
estamos preparados para conceder que "una carta" lo sea, tampoco que una frase cumpla tal
función, o incluso que la presencia de alguien lo haga.
En el Seminario XVII, Lacan muestra que un pequeño dibujo puede ser una máquina
(16), observando que no se debe confundir una máquina con una herramienta. No hay
genealogía de la pala a la turbina, afirma allí (17). Su concepto es que una máquina es, en última
instancia, una articulación de significantes. De esta manera, y en principio, nada impide que un
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escrito pueda también ser considerado una máquina.

¿Puede un "escrito" ser un órgano, sin confundirlo con la tinta? La verborragia de una
madre posee, entre otras cosas, la materialidad del sonido. ¿Es legítimo concebir la ulceración
como la escritura de esa verborragia en el estómago?. Debemos reconocer que expresiones de
esta naturaleza dan por soldadas sin demasiadas consideraciones sustancias diversas. Ya dijimos
que el psicoanálisis puede tratar al lenguaje mismo como si fuera un órgano irreal. La
constitución de lo irreal es, incluso, una propiedad esencial del lenguaje. Es fácil que allí no
quede excluido un aspecto de la función del mito que retomaremos enseguida.
El concepto de pulsión, tal como fue formalizado por Lacan, nos aproxima a esta idea.
Por el momento agreguemos una breve mención a que lo escrito llegará a ser pensado por Lacan
como un nudo borromeo. En su Seminario "R.S.I.", observa que este nudo es, precisamente, una
escritura (18). Su propósito allí es entender el carácter de "atadura" que la subjetividad implica.
Resumiendo: en esta perspectiva, un escrito es otra cosa que una carta o un mensaje. En el
registro de lo orgánico un escrito no podría ser exactamente texto. Como veremos en breve, la
concepción del escrito como "número" permite discurrir sobre acontecimientos orgánicos en
forma más apropiada que mediante una semántica.
Enfaticemos una vez más que el mentado organismo no es sino una red no cerrada de
órganos, cuyo papel no se confunde con la función imaginaria que desempeña el cuerpo en la
constitución de la subjetividad. Si bien la imagen corporal ofrece el componente imaginario
sobre el que la identificación puede recaer, el conjunto orgánico no es la fuente de la imagen
identificatoria. Por otra parte, nada obsta, en virtud del uso extendido que hacemos aquí del
término "órgano", para conceder a aquella imagen una función orgánica.
Notemos que el concepto de que una imagen puede operar como un órgano es pensable a
partir de definiciones netamente operacionales, expresando la estricta concomitancia de las
observaciones. En estas condiciones, una red de órganos puede referir el trazado de las
conexiones entre puntos de diversa índole, manteniendo cada uno su entidad peculiar. Conforme
sugerimos, es posible admitir que un escrito sea un órgano, permitiendo concebir que su
operación no sea únicamente la simbólica de un texto. El tratamiento que daremos más adelante
al concepto de holofrase aportará nuevos elementos a lo que aquí tratamos.
Recapitulemos brevemente, para agregar algunas nuevas reflexiones, el papel de la
imagen en su eventual incidencia sobre la dimensión orgánica. Hemos indicado que al momento
de nacer no cabe pensar que haya representación alguna de sí mismo. En ese momento de la vida
de la cría humana, Lacan reconoce una fase de prematuración en la que las sensaciones íntero y
propioceptivas carecen, según ya mostramos, de una referencia unificada. Así, en la fase "del
cuerpo fragmentado" no existe sentimiento de sí mismo. Este último, para presentarse, requería
de la imagen del propio cuerpo ofreciendo el marco donde el sujeto puede perfilar sus
identificaciones.
Hicimos notar oportunamente que a partir de que se constituye la identificación con la
imagen del cuerpo, las sensaciones propio e ínteroceptivas son separadas del cuerpo mismo,
originándose una especie de exterioridad en el interior del propio sentimiento de sí. Es lo que en
su Seminario sobre la ética Lacan refirió con el neologismo "Éxtimo", según ya mencionamos.
Esta particularidad debe tenerse en cuenta cuando decimos que la imagen del cuerpo "enajena"
al sujeto respecto de los órganos.
No se debe perder de vista que la imagen, anudada a la función unificante que proviene
del Uno, forma parte de los procesos de subjetivación. Allí reconocemos que, ganando un
cuerpo, el sujeto logra consistencia e integridad narcisística, perdiendo a cambio el goce de los
órganos. Refiramos que, sin embargo, no pierde el goce de todos; algunos órganos permanecen
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involucrados en el narcisismo del Yo, pasando a partir de entonces al terreno de las relaciones
con el prójimo. De este modo pueden ser abordados en transferencia, para lo cual es preciso que
adquieran entidad significante en el nivel de la polaridad libido narcisista-libido objetal, descrito
por Freud (19). No es otro el campo de las clásicas neurosis de conversión.
También hemos mencionado que en su segundo seminario Lacan entiende lo
psicosomático a partir del concepto de autoerotismo de los órganos, diferente al narcisismo y del
cual hace notar que nada sabemos (20). Así presentados, los fenómenos psicosomáticos resultan
ser investiduras libidinales propiamente internas al organismo, autoeróticas, no narcisísticas, que
no son padecidas del mismo modo que los síntomas neuróticos (21). Si bien el sujeto los percibe
en la intimidad de su cuerpo, los sitúa como ajenos a su ser mismo, que adquiere su consistencia
en el nivel de la imagen narcisística del cuerpo.

5. El organismo entre el sujeto, el goce y el deseo.

Retomaremos en primer término nuestras referencias al cogito cartesiano para precisar el

sentido del término "sujeto" en psicoanálisis. Habíamos referido el concepto de que el
nacimiento del sujeto de la ciencia es correlativo de la separación entre un pensamiento que se
quiere riguroso y certero y lo inherente al cuerpo, fundado en el criterio de que las pasiones y las
intuiciones, arraigadas en este último, son fuentes de ideas confusas, no aptas para constituir
conocimientos sólidos. La noción de este sujeto identificado con el cogito -según ya indicamos-
es para Lacan el presupuesto del sujeto del inconsciente (22). Pudimos notar, además, que no es
posible imaginarlo sin partir de las operatorias rigurosas de una racionalidad estricta, que limita
su consistencia a la puntualidad que resulta de reconocerlo pensante.
Resaltemos que debido a que no hay pensamiento sin lenguaje, tal sujeto es impensable
sin operaciones de lenguaje, esto es, sin combinaciones de significantes. Él mismo es concebido
como un efecto de lenguaje. En su texto "Posición del inconsciente", Lacan escribe: "El efecto
de lenguaje es la causa introducida en el sujeto. Gracias a ese efecto no es causa de sí mismo...
Pues su causa es el significante sin el cual no habría ningún sujeto en lo real" (23).
Citemos nuevamente a Descartes, quien dice: "... el pensamiento existe, y no puede
serme arrebatado; yo soy, yo existo: es manifiesto. Pero ¿por cuánto tiempo? Sin duda en tanto
que pienso, puesto que aún podría suceder, si dejase de pensar, que dejase de existir yo en
absoluto" (24). En este texto se establece la certeza del "yo soy" en el "yo pienso". Sobre la
consistencia de esta certeza Lacan hizo notar que estriba sólo en eso: en una certeza, no en un
saber. El error de Descartes -considera Lacan- fue "creer que ello es un saber... y no hacer del
«yo pienso» un simple punto de desvanecimiento" (25).
En esta concepción del sujeto nada hay más allá del acto mismo de pensar, esto es: de
articular pensamientos. Lacan se vio así llevado a formular que el sujeto es lo que representa un
significante para otro significante (26). Esta definición del sujeto exige partir, obviamente, de la
dimensión del significante. En su Seminario XI, Lacan piensa la causación del sujeto en
términos de dos operaciones: la "alienación" y la "separación". Será necesario tenerlas en cuenta
para esclarecer aspectos centrales de la incidencia del significante sobre el soma.
Hemos mostrado que el significante produce escisiones o cortes en el cuerpo. El sentido
de esta proposición, evidentemente, no hace del significante un bisturí. Se trata, en cambio, de
que nuestra representación del soma nos lo presenta marcado por rasgos diferenciales que no
proceden de la realidad orgánica. Recordemos también nuestra observación acerca de la captura
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de la división entre salud y enfermedad en la polaridad fálico-castrado.

Las divisiones o cortes que el significante produce en el cuerpo son una realidad que
atañe a los humanos. Se trata para nosotros, por lo tanto, de dilucidar en lo psicosomático el
nivel de intervención del significante y de la subjetividad. Para ello interesa tener en cuenta que
el concepto lacaniano de sujeto no se limita a supeditarlo a operaciones de significantes. La
entidad del sujeto, aunque supone el lenguaje, no es puramente simbólica. Siendo concebido por
Lacan como un producto del encuentro del lenguaje con el cuerpo, el sujeto es inabordable en su
particularidad sin entender su relación con un objeto que, si bien se recorta desde el campo del
significante, es ajeno a él.
El encuentro del lenguaje con el cuerpo produce dos efectos: el sujeto del inconsciente
(sujeto del deseo) y el objeto "a" (objeto del deseo). Ambos integran la formula lacaniana del
fantasma, hacia el cual conduce necesariamente la lógica propia de la experiencia psicoanalítica.
Conviene no perder de vista, cuando se trata de esclarecer el alcance del psicoanálisis respecto
de lo llamado psicosomático, que aquel no nos llevará, finalmente, a otra cosa que a un
fantasma. Por lo tanto, en el encuentro entre lenguaje y cuerpo el psicoanálisis sólo podrá revelar
fantasmas e incidir sobre ellos.
Cabe, sin embargo, la pregunta: ¿es posible afirmar que lo psicosomático esconde
fantasmas?, o mejor, ¿qué función podría encontrar un fantasma en estas particulares dolencias?.
Lacan comparó estos fenómenos, según trataremos más adelante, con jeroglíficos. Deberemos
aclarar, entonces, si es posible acceder a algún fantasma escondido en un jeroglífico: ¿cómo
reconocer fantasmas a través de un jeroglífico encontrado en el desierto? Se perfila aquí un
imposible relacionado al hecho de que un jeroglífico no habla.
Hemos ya indicado que es resorte del Otro -campo del significante- que a alguien le sea
atribuido un cuerpo, y que el sujeto del inconsciente se produce en el encuentro del lenguaje con
el cuerpo. Recordemos, además, que el psicoanálisis descubre que la realidad del inconsciente
posee un carácter sexual (27), agregando que los seres vivientes sexuados mueren como
individuos y que la subsistencia de la especie les exige recurrir al acoplamiento sexual para su
reproducción.
Observemos que la sexualidad descubierta por Freud, sin embargo, no está centrada ni
unificada en torno a la reproducción. Él percibió que la realidad sexual del inconsciente está
constituida por pulsiones parciales. Concordantemente, el cuerpo, más allá o más acá de la
imagen del espejo, está fragmentado en "aparatos" que constituyen -según Lacan- partes a través
de las cuales el ser hablante llega a aparearse (28).
Lacan destacó que el concepto psicoanalítico de pulsión refiere en su esencia la
incidencia del significante sobre el cuerpo. Forma parte del ABC del psicoanálisis lacaniano que
para satisfacer sus requerimientos orgánicos, la cría humana recurre a un Otro que los interpreta
según sus códigos simbólicos y estructura fantasmática. Tal Otro es de este modo una particular
fuente de regulaciones a las que el funcionamiento orgánico se ve sometido.
Añadamos que mediante el concepto de pulsión el psicoanálisis enseña que en algunas
actividades del soma se evidencia la relación del sujeto del inconsciente con aquello que en la
terminología lacaniana denominamos "Demanda del Otro". Ésta -expresado de modo general y
simple- debe entenderse como palabras provinientes del Otro; por eso Lacan se refiere a la
pulsión utilizando la fórmula "$  D".
Subrayemos que aquí no está en juego presión de necesidad biológica alguna. El "trieb"
(pulsión) no enseña la influencia de actividades fisiológicas o movimientos interiores de los
órganos sobre la subjetividad. Según destaca Lacan, Freud había concebido las fuentes de las
pulsiones (zonas erógenas) como bordes que se definen en los lugares donde el cuerpo del ser
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vivo sexuado debió perder partes orgánicas por el hecho mismo de ser sexuado. Algunas de ellas
son el pecho materno y las heces.
El concepto de pulsión pone también de relieve que el cuerpo involucrado por las
satisfacciones humanas no está cerrado sobre sí mismo sino abierto al exterior. En efecto, los
aparatos de la pulsión son lugares de goce que involucran un exterior habitado por significantes,
siendo precisamente al Otro a quien la pulsión hace participar introduciéndolo en el cuerpo. Así,
la incidencia del significante sobre el cuerpo estableciéndole goces, según Lacan, lo aliena en el
campo del Otro.
La alienación, pensada por Lacan como la primera operación de constitución del sujeto,
enseña la supeditación de este último a los significantes, que lo representan y que obligan a su
"ser", de consistencia finalmente gozante, a oscilar entre un significante y otro. Debido a que
aquí las opciones subjetivas provienen enteramente de los significantes del Otro, el peso propio
del sujeto se aliviana, disuelve y desaparece al no lograr afirmarse como tal. Para constituirse
cabalmente, es necesario que el sujeto surja de esa desaparición, "fading" o "afánisis" (término
tomado por Lacan de E. Jones) (29), separándose de las opciones alienantes del Otro.
Mencionemos que, en última instancia, éstas serán concebidas como opciones entre goces.
Lacan observará que la salida es imposible, como la metáfora de la elección entre la bolsa y la
vida enseña, sin entregar y perder algo, a saber: un goce.
Lo enunciado nos remite a la segunda operación de causación del sujeto, llamada
"separación", correlativa de lo que Freud denominó "Ichspaltung" o rajadura del Yo. Esta
brecha, que consideramos inherente al nacimiento del sujeto del psicoanálisis, está fundada
-como nos lo muestra en su texto "El fetichismo"- en el encuentro de una falta en el Otro. El
descubrimiento de los fantasmas de castración condujo a estudiar la función de esta falta en el
Otro.
Lacan entendió que la castración del sujeto es un efecto de la función del falo como
significante, en torno a la cual se instala la separación entre el sujeto y el cuerpo como lugar
posible de satisfacción o goce. Agreguemos que la pérdida de órganos adosados al otro ofrece la
dimensión de realidad que hace imposible al sujeto afirmarse plenamente en el significante para
garantizar su goce.
Destaquemos que Lacan, refiriéndose a lo psicosomático, señala que "aunque no es un
significante, es algo que, al fin y al cabo, sólo es concebible en la medida en que la inducción
significante a nivel del sujeto ocurrió de una manera que no pone en juego la «afánisis» del
sujeto" (30). Será necesario volver a explicar este concepto luego de otras precisiones.
Es claro que el apelativo de psicosomático se aplica con frecuencia a trastornos que
eclosionan sin que ello convenga a una actividad considerada espontánea o natural de la zona, en
los que notamos la injerencia de un factor "otro", extraño a los que la biología releva
habitualmente. El psicoanálisis ha procurado encontrar en este terreno la función del deseo. Son
de valor en esta tarea las observaciones de Lacan sobre las experiencias de Pavlov.
Es la incidencia del orden simbólico en la salivación "natural" de sus perros lo que
introduce Pavlov en sus experimentos. Dice Lacan: "Lo reconozca o no Pavlov, la característica
de toda condición experimental, en tanto que se instituye con el corte que puede hacerse en la
organización orgánica de una necesidad, es, propiamente, asociar un significante. Este corte se
designa mediante una manifestación dentro de un ciclo de necesidades interrumpidas, y en la
experiencia pavloviana resulta ser el corte del deseo" (31).
Como se ve, Lacan destaca la función del deseo del experimentador, en este caso de
Pavlov, en el poder del símbolo sobre el organismo animal. Es claro que el perro nada sabe de
eso, razón por la cual también la aserción de que goza debe reconocerse como perteneciente al
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campo del Otro. En virtud de ello, no se puede afirmar que el perro goza, no al menos en el
sentido humano del término.
Citemos a nuestro autor: "la función biológica... de la necesidad, se puede desarmar. Se
puede desarmar porque en ella interviene más de un órgano" (32). La noción freudiana de
facilitación somática no deja de enriquecerse con estos conceptos. Los órganos se juntan o se
separan y no está escrito en la naturaleza el orden de lo útil o provechoso. La vida misma se
presenta como un inconveniente en el orden más estable y absoluto que es el de la materia inerte.
Habíamos señalado que nada impide a un organismo extenderse más allá del cuerpo,
habiendo incluso órganos que, una vez perdidos, condicionan su funcionamiento. El concepto
del objeto "a" como caído del cuerpo se desarrolla de modo coherente con esta perspectiva. El
concepto lacaniano de la libido, tal como es formulado a la altura del Seminario IX y de
"Posición del inconsciente", es el de un órgano, referido mediante ese mito que Lacan llama
"laminilla" y que representa "esa parte viviente que se pierde al producirse éste por las vías del
sexo" (33). Señalemos que este órgano o instrumento es, antes que algo extensible hacia el Otro,
la incidencia del afuera del cuerpo sobre él, esencialmente vinculada a la pérdida de goce.
Recordemos que el psicoanálisis enseñó que la función fálica se constituye como
significante del goce perdido. Así, el pene, antes de operar como un órgano destinado a la
reproducción, cumple un papel identificatorio sometido a las condiciones del lenguaje. El ser
hablante no está ocupado de su reproducción sino de su propia existencia, o bien de la naturaleza
de su mismo ser.
Agreguemos que la condición subjetiva de hombre o mujer no hace a la sobrevivencia de
la especie sino a la propia del ser humano en el terreno del sentido. Por esa razón Lacan afirma
que para el ser hablante no hay relación sexual, supliendo el falo esta inexistencia. En su texto
"El atolondradicho", Lacan escribe: "El cuerpo de los hablantes está sujeto a dividirse de sus
órganos, lo bastante para tener que encontrarles una función" (34). Observaremos también,
aunque sin detenernos ahora en el tema, que la función fálica no abarca todo lo que atañe al goce
del cuerpo.
La perspectiva lacaniana sobre la cuestión psicosomática es congruente, en resumidas
cuentas, con el concepto general de que el significante no logra imponerse plenamente como
"amo" del goce y que es, en consecuencia, un regulador insuficiente. Lacan ha subrayado,
además, que la ciencia se olvidó del cuerpo del goce; más precisamente: que no se ocupó del
hecho de que el significante, como índice de subjetivación, fracasa en limitar el goce conforme
al canon del principio de placer-displacer. El goce así perfilado retorna, más allá del placer,
como resto de las operaciones del significante.
Hemos reconocido en el humano las operaciones de una fisiología hecha de lenguaje; en
ella tiene un papel clave el deseo, que cumple una función disruptiva productora de
inestabilidad y desacomodamientos. La función del deseo impide ajustarlo todo a la óptica de
una fisiología homeostática que concebiría el cuerpo como una esfera cerrada. El deseo de
Pavlov, precisamente, trastornaba a sus perros al incorporarlos en el lenguaje, campo donde lo
irreal interviene.
Con respecto a lo psicosomático, recorrimos referencias que abonan la concepción de
una constitución orgánica no sólo esencialmente no homeostática sino directamente afectada por
el lenguaje, que incluye algunos aspectos que hemos caracterizado como irreales. El deseo toma
de tales irrealidades su carácter real, para cumplir el papel que señalan estas palabras de Lacan:
"Sólo en la medida en que una necesidad llegue a estar involucrada en la función del deseo
podrá concebirse lo psicosomático como algo distinto a la monserga que consiste en decir que
todo lo que sucede en lo somático tiene una réplica psíquica" (35).
 68

6. Holofrase, rasgo unario e Ideal del Yo.

Es claro para nosotros que la llamada medicina psicosomática aspira a consolidar el

comando del significante sobre el goce, propósito que atribuimos a la afirmación doctrinaria del
dualismo mente-cuerpo. Por eso Lacan, en su Seminario "Aun", manifiesta: "¿Quién no ve que
el alma no es otra cosa que la identidad supuesta del cuerpo ese, con todo cuanto se piensa para
explicarla? En suma, el alma es lo que se piensa a propósito del cuerpo, del lado del mango"
(36). Señalamos que los llamados fenómenos psicosomáticos interesan al psicoanálisis desde
que parecen ejemplificar la imposibilidad de "tener todo por el mango".
Habíamos dejado pendiente de tratamiento la afirmación de que en lo psicosomático la
inducción del significante no pone en juego la afánisis del sujeto. Esta afánisis, o
desvanecimiento, es consecuencia de que el sujeto no se puede hacer presente sino a través de
significantes, de modo que desaparece detrás de ellos. En casos como los que nos ocupan y en
otros como las psicosis y la debilidad mental, Lacan señaló que los significantes se holofrasean.
Se indica mediante el término "holofrase" que las palabras del Otro quedan aglutinadas
en un solo significante. Así, una cadena de significantes, con independencia de la extensión de
sus términos, puede operar como un único significante en el que se anulan los intervalos entre
aquéllos. El sujeto, en estas circunstancias, permanece petrificado bajo la masiva imposición de
la palabra del Otro.
El concepto deja ver proximidades entre las dolencias llamadas psicosomáticas y las
psicosis. Lacan señaló en ambas un déficit de la metáfora subjetiva, esto es: de la afirmación del
sujeto que puede producirse a partir de que entra en juego el Deseo de la Madre, al operar bajo el
régimen de una regulación llamada Nombre del Padre. Recordemos que Lacan aconsejó no
perder la pista del deseo en el terreno de lo psicosomático, recomendación que se torna
especialmente clave cuando atendemos a cuestiones que parecen marginales en el psicoanálisis.
Elementalmente, una enfermedad es vivida como desregulación o desorden en el
funcionamiento orgánico. De este modo, se supone un déficit en alguna función de la que se
espera pueda sujetar las varias partes del organismo a un comando centralizado. Es posible
estudiar la relación entre tal función y la que Lacan atribuye a la holofrase.
En estas consideraciones se presume que la índole del comando que somete el
organismo a determinado orden puede ser muy variada. Es conveniente reconocer, en primer
término, la existencia de esta sujeción, sin apresurarnos a otorgarle contenidos, puesto que es en
el llenado de esta función innegable donde las conceptualizaciones suelen extraviarse. En efecto,
comprobamos que los problemas se presentan a partir de que procuramos identificar qué está en
juego.
Los paradigmas del pensamiento lacaniano nos precaven de los engaños a que pueden
inducir las representaciones imaginarias en las teorizaciones, que habitualmente terminan siendo
antropomórficas; para el psicoanálisis: fantasmáticas. Es por eso que el recurso a matemas, por
ejemplo, persigue una depuración formal de las categorías utilizadas, capaz de romper con las
condiciones fantasmáticas en la representación de la realidad. Se trata aquí de tener en cuenta las
relaciones entre la subjetividad y lo orgánico en términos lógicos diferentes de los de la
gramática, puesto que los parámetros gramaticales son solidarios de la forma en que se presenta
el fantasma. Lacan posibilitó de esta manera el desarrollo de una renovada visión no
fantasmática de la intersección entre lenguaje y organismo.
 69

En la perspectiva referida, es evidente que la lógica y la matemática adquieren una

función esencial a la hora de identificar en qué consiste el poder del mundo simbólico sobre todo
aquello que clásicamente denominamos naturaleza. En esta línea, tienen importancia los
conceptos lacanianos de rasgo unario y de nombre propio, que al permitir pensar los rastros que
el significante deja en el cuerpo de modos diferentes de mensajes destinados al Otro, resultan
hoy indispensables en las reflexiones psicoanalíticas sobre lo psicosomático (37).
Retornemos al concepto de que el Ideal del Yo es en lo simbólico el significante desde el
cual se ordena la constitución imaginaria del cuerpo. Se muestra aquí con precisión la
solidaridad entre la continuidad unitaria que constituye la imagen y la función lógica del "Uno",
teniendo como condición de posibilidad el "todo uno" del cuerpo la función del número "uno",
que se impone sobre la dimensión óptica en el ser hablante.
En su escrito "Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano",
Lacan vincula el Ideal del Yo a la función del rasgo unario, presentándolo como insignia de la
omnipotencia del Otro. El "I(A)" (Ideal del Yo) resume en los grafos lacanianos del deseo un
aspecto de la marca que el sujeto recibe del significante (38). En el Seminario XI, se refiere al
rasgo unario como núcleo del Ideal del Yo, mostrando que no se trata de un objeto situable en el
campo del narcisismo. En esa misma dirección, en el Seminario "R.S.I", a propósito de las
diferentes formas de identificación consideradas por Freud, se señala que el rasgo unario remite
a la identificación de lo simbólico del Otro real (39). Se reafirma así el concepto de que lo
simbólico forma parte de lo real del Otro.
Para dar mayor precisión a nuestra idea acerca de la función del rasgo unario, conviene
diferenciar dos sentidos del término "uno". En uno de ellos aludimos a la función unificante en
tanto hace totalidades; este "uno" es, por lo tanto, correlativo del concepto de totalidad. Notemos
que tal unificación reúne un conjunto de unidades, de manera que implica el otro sentido del
término "uno": la índole estrictamente singular de un elemento cualquiera. En efecto, la idea de
totalidad supone el agrupamiento del conjunto de unidades individuales, a la vez que el concepto
de la unidad hace posible que la totalidad sea una.
Señalemos que a nivel del "uno" de la totalidad se encuentran los impasses de la lógica
de clases. Según Lacan, el problema consiste en creer que una clase debe definirse por inclusión,
esto es: por la extensión que abarca a todos los elementos que cumplen su condición. Nuestro
autor plantea otro punto de partida: la definición de una clase no por lo que incluye sino por lo
que excluye. Así lo enseña en su seminario sobre "La identificación", analizando la definición de
"mamífero" que se efectúa teniendo en cuenta el rasgo "mama". Solemos afirmar que un
mamífero se diferencia de otros vertebrados por la presencia de este rasgo; sin embargo, ello
implica necesariamente que el rasgo "mama" puede faltar. En consecuencia, debido a que el
rasgo puede faltar se constituye la clase de los mamíferos (40). Este rasgo, que funciona como
excluido (-1) y al que Lacan llama unario, hace posible la determinación de la clase.
Destaquemos que esta reflexión supone la imposibilidad lógica de que haya un mamífero
sin mamas, de modo que la función del rasgo unario -"Uno"- es inconcebible sin la idea de
ausencia o falta. Por eso Lacan definió al "Uno" como significante de la inexistencia (41). Para
lo que aquí nos interesa, la función del rasgo unario, reconocida en la esencia del Ideal del Yo,
constituye el núcleo de la presencia de lo simbólico en lo real.
Agreguemos que la atención a las paradojas de la lógica llevó a nuestro autor a concebir,
en el terreno de la lógica modal, un cuantificador singular que denominó "no todo", según
muestran sus formulaciones sobre la sexuación desarrolladas a partir del Seminario "Ou pire...".
Respecto de los llamados fenómenos psicosomáticos, tengamos presente la observación
de Lacan acerca de que si bien ellos no son significantes no podrían entenderse sino como
 70

efectos de la inducción significante, mostrando que allí opera el Otro (42). Si consideramos, por
otra parte, que caen fuera de las operaciones narcisísticas coordinadas desde el ideal del Yo,
concluiremos que involucran sectores del soma que escapan a su globalización imaginaria. De
este modo, teniendo en cuenta que la función idealizante impone siempre lo unitario, estamos
ante actividades orgánicas sin duda ajenas al marco de un sujeto supeditado a los efectos
idealizantes, y unificantes, del Ideal del Yo.
Lo real del cuerpo, para la subjetividad, es su goce. Si vinculamos los fenómenos que
nos ocupan con ese real, notaremos que ellos -a diferencia de los síntomas histéricos- no son
desplazables. En este sentido, pueden ser un indicio de algo que está allí, en lo real, siempre en
el mismo lugar. En el síntoma histérico, en cambio, advertimos el desplazamiento de la posición
del sujeto a través de identificaciones imaginarias. Las curas por sugestión, sin embargo,
muestran fenómenos orgánicos que resultan afectados desde el lugar del Otro y que parecen
supeditarse de ese modo a la función unificante del significante unario. Así, las apariciones y
remisiones aparentemente espontáneas, comunes en numerosos fenómenos llamados
psicosomáticos, pueden a veces ser correlacionadas con cambios en la posición del sujeto en
relación a la función del Ideal.

7. ¿Insuficiencia mental o jeroglífico?

Los breves párrafos que dedica Lacan en 1975 a lo psicosomático, durante su

"Conferencia en Ginebra sobre el síntoma", son unos de los pocos en su obra dedicados
específicamente al tema (43). Al destacar allí que estamos en un dominio del orden del "escrito
en el cuerpo", muestra que no se confunde un eczema, más allá de las interpretaciones que
pudieran sugerirnos el momento o las circunstancias de su aparición, con un llamado a la madre;
tampoco se identifica un ataque de asma con un grito.
En el texto referido, Lacan afirma que los fenómenos que denominamos
"psicosomáticos" deben ser pensados como "jeroglíficos", no como gritos o llamados. Había
notado bastante tiempo antes que no debía concederse a estos trastornos el carácter de demandas
dirigidas al Otro, razón por la cual no cabía entenderlos como mensajes que esperan ser
decodificados o comprendidos. Al mismo tiempo, cree un error considerar que la causación de
estas enfermedades es sencilla. Su idea es que no se prestan a ser entendidas fácilmente,
destacando además que estamos ante un complicado tipo de pacientes. Este criterio, como
veremos, diferencia a Lacan de quienes creen reconocer un déficit estructural en el psiquismo de
estos enfermos.
Encontramos en el psicosomatista Pierre Marty, entre otros, un exponente típico y actual
de esta última óptica. Este autor observa que el estado actual del pensamiento psicosomático
concede un lugar central a las "concepciones de insuficiencia fundamental o transitoria del
funcionamiento mental" (44). Básicamente, Marty sostiene la idea de "una construcción
incompleta o de un funcionamiento atípico del aparato psíquico de los enfermos somáticos"
(45).
En esta corriente se promovieron, por ejemplo, los conceptos de "pensamiento
operatorio" y de "depresión esencial", que se definen a partir de la constatación empírica de
diversas incapacidades mentales, hipotéticamente consideradas origen de los cuadros
psicosomáticos. Las llamadas depresiones esenciales son caracterizadas en los siguientes
términos: "depresiones sin objeto, ni autoacusación, ni siquiera culpabilidad conciente, donde el
 71

sentimiento de desvalorización personal y de herida narcisista se orienta electivamente hacia la

esfera somática... tal cuadro pone en toda su evidencia la relación con la precariedad del trabajo
mental" (46).
De este concepto se pasó al de "depresión psicosomática", en la que Marty destaca como
esencial "la disminución de nivel del tono libidinal sin contrapartida económica alguna" (47).
Advirtamos el agrupamiento en un mismo plano de nociones que corresponden a la observación
empírica -como la falta de autoacusaciones o de culpabilidad conciente- con otras que
pertenecen a la metapsicología psicoanalítica, según mostraremos a continuación.
Refiere Marty que "esta sintomatología depresiva se define por la «falta»: borramiento,
en toda la escala, de la dinámica mental (desplazamientos, condensaciones, introyecciones,
proyecciones, identificaciones, vida fantasmática y onírica..." (48). También afirma que "Se
comprueba el borramiento funcional de los dos sistemas tópicos freudianos...Se busca en vano
los deseos; sólo se encuentran intereses mecánicos" (49).
En Marty, la investidura libidinal, el deseo inconsciente, la atención como facultad
mental y el interés evidente por las cosas del mundo, por sí mismo o aun por el propio
pensamiento, son todas nociones que pertenecen a una esfera conceptual homogénea.
Consecuentemente, nada le impide concebir una "relación objetal alérgica" para caracterizar un
"tipo mental" propio de la "alergia esencial" (50). Al mismo tiempo, sin embargo, hace notar la
"decepción global" que sufrieron las expectativas de descubrir verdaderas estructuras
psicosomáticas, salvo lo encontrado en relación a la alergia (51).
La falta de discriminación entre el organismo físico, la dimensión de lo mental o
psicológico y la dimensión propiamente simbólica en la que operan los conceptos freudianos
parece completa. De la destrucción de la organización libidinal y del superyó se pasa sin
solución de continuidad a la desorganización de las funciones somáticas. Las "irregularidades
del funcionamiento mental" y la operación del "instinto de muerte" parecen referir a un mismo
proceso (52). La implicación principal de este enfoque es la no atribución de especificidad
alguna a la eficacia simbólica ni a las sobredeterminaciones inconscientes.
En virtud de principios de consistencia teórica, es lógico suponer que si nos limitamos a
identificar disfunciones psicológicas con falta de complejidad simbólica, difícilmente
procuraremos explotar las rigurosas y ricas investigaciones llevadas a cabo, entre otros, por los
etnólogos.
Podemos constatar que la hipótesis de que los trastornos psicosomáticos suceden o se
facilitan por insuficiencias mentales o por una disminución de la capacidad de simbolización
está presente en muchas investigaciones. Ello no ha favorecido que la medicina se nutra
legítimamente de investigaciones antropológicas y sociológicas, capaces de enseñar, por
ejemplo, acerca de los alcances y procedimientos de la magia, así como de los milagros
religiosos, no ausentes en el seno de la civilización moderna. Por nuestra parte, ciframos
esperanzas en que ellas enriquezcan nuestros criterios en las teorizaciones.
Aclaremos que si bien Lacan señala la existencia, en los trastornos somáticos que nos
ocupan, de una estructura simbólica nada simple sino tan compleja como un jeroglífico, no abre
juicio sobre suficiencias o insuficiencias mentales que la psiquiatría y la psicología se encargan
de estudiar y diagnosticar. Merece considerarse, sin embargo, el efecto que puede tener un
diagnóstico efectuado en términos de "déficit" sobre las modalidades terapéuticas mismas.
Si se caracteriza a un paciente como un "sujeto incapaz de codificar y expresar las
emociones", agregándose que este fenómeno se explica a partir de su "sustrato
neurofisiológico", como es el caso en los diagnósticos de alexitimia (53), no es extraño que el
tratamiento sea pensado como un intento de reconstrucción o recuperación de las funciones
 72

mentales. Efectivamente, Marty expresa: "las intervenciones psicoterapéuticas están de hecho

destinadas, tras remover los obstáculos existentes, a animar, ampliar y enriquecer el
funcionamiento mental del paciente" (54). También indica que "uno de los medios de dirigir al
paciente hacia la investidura de su pensamiento es interesarlo de manera manifiesta y repetitiva
en su actividad onírica" (55).
Es claro que en esta corriente todo se corresponde con el marco conceptual empirista con
que se encaran los tratamientos. Por eso las interpretaciones psicoanalíticas, las técnicas de
relajación y las más variadas intervenciones psicoterapéuticas pueden complementarse para
"ayudar a los sujetos a establecer o restablecer el mejor funcionamiento posible de su
psiquismo" (56). Todo podría ser útil y converger a la hora de ensayar acciones sobre una
organización considerada deficitaria.

8. Escritura de números en el cuerpo.

La idea de que la palabra transforma la naturaleza del cuerpo está presente en el

pensamiento de Lacan desde los comienzos de su enseñanza. En la conferencia de Ginebra sobre
el síntoma, a poco más de una década de su formulación de que la pulsión es un concepto
fundamental del psicoanálisis (Seminario XI), nuestro autor se refiere a la injerencia de la
palabra haciendo "brecha" -según sus términos- en el cuerpo de los pacientes "psicosomáticos",
lo que tiene el carácter de una escritura. Notemos que un "escrito", a diferencia de un "dicho",
posee la particularidad de que puede ser conservado sin ser entendido ni interpretado.
Es importante destacar que Lacan indicó que "lo escrito no es para ser comprendido"
(57). Con esta perspectiva formulará la hipótesis de que en estas dolencias se trata de que "el
cuerpo se deja llevar a escribir algo del orden del número" (58). La idea de que los fenómenos
llamados psicosomáticos no son para ser comprendidos es clave en el enfoque lacaniano del
tema. Cabe hacer la salvedad de que ello no implica necesariamente que la "comprensión" no los
afecte. Esta última, en efecto, puede operar no sólo en el campo de las significaciones sino en el
registro del amor, más amplio que aquél, del que sabemos tiene una importante función en lo
que nos ocupa.
Subrayemos que concebir lo psicosomático como escritura de números en el cuerpo
forma parte central del aporte de Lacan en el asunto, permitiendo situar una diferencia
fundamental de su perspectiva con la de la mayoría de los llamados psicosomatistas.
Quedó claro que la perspectiva de un dualismo psicofísico es congruente con la
atribución de significaciones al desorden orgánico, promoviendo un ordenamiento de carácter
eminentemente simbólico. Señalemos que ello no es necesariamente eludible apelando a la
función del número. Los pitagóricos atribuían a los números la virtud de ordenar y equilibrar la
realidad. No fue esa la idea de Lacan.
El pitagorismo había elaborado una verdadera "religión aritmológica", en la que los
números tenían funciones mágicas. Se pensaba que sólo el número era capaz de precisar la justa
medida de las cosas. Por eso la "Harmonía", sea del cuerpo, de la sociedad o del cosmos,
encontraba allí una definición numérica (59). En esa concepción, la matemática podía servir
tanto a la eliminación de los conflictos y la violencia cuanto al restablecimiento de la salud. Se
consideraba que la música, debido a que los acordes responden a proporciones numéricas, tenía
una función pacificadora. Con estos fundamentos, los pitagóricos vinculaban íntimamente la
medicina con la música, la religión y la política, encargada esta última de armonizar la sociedad
 73

(60).
Para Lacan, que el número afecte al organismo no tiene en absoluto este carácter. La
matemática, sostiene, es "un saber completamente autónomo del saber mítico" (61). Su idea es
que lo psicosomático no es analizable mediante una fisiología que entienda al organismo como
un conjunto de yuxtaposiciones de procesos físicos y químicos. Sin manifestarse opuesto a ello,
tampoco se ocupa de abordarlo desde una mitología que conciba la incidencia del símbolo sobre
el cuerpo fusionando funciones orgánicas con significaciones. Observemos en las amalgamas
entre lo orgánico y lo simbólico como las que efectúa Garma la vigencia de marcos teóricos que,
a pesar de las aparentes distancias, presentan analogías estructurales con el pensamiento mítico
de los chamanes.
Aclaremos que no se debe confundir a los números con los signos numéricos que
perciben nuestros sentidos. Las propiedades de los números son matemáticas, no sensibles.
Lacan coincide en este punto con Gottlob Frege, quien hace notar, por ejemplo, que si bien 7 y
2+5 son matemáticamente el mismo número, son diferentes las expresiones que éste adquiere
(62). Concordantemente, lo único que podría decirse de cualquier número es, más allá de su
definición matemática, que es "uno". El hecho de que la función que cabe al número no se
confunde con los modos en que imaginamos su significación, merece recordarse a propósito de
que, tal como Lacan subrayó, el psicoanálisis nos enseñó que el sentido del deseo no coincide
con significación alguna; por el contrario, aquél señala el límite de ésta.
Hemos resaltado que el cuerpo es marcado por el "Uno", o "rasgo unario", función clave
en las consideraciones lacanianas sobre el concepto freudiano de fijación. Se percibe que una
reflexión rigurosa sobre el número parte de estudiar la naturaleza del "Uno". Para tener en
cuenta en nuestro tema, notemos que el "Uno" es, elementalmente, condición de posibilidad para
pensar una localización cualquiera. Efectivamente, no es posible "localizar" algo sin suponer que
ese "algo" es "uno", diferenciado de cualquier otro "algo".
La fijación, concepto no soslayable en nuestras consideraciones, es formulable
sumariamente como localización de goce. Lacan no descarta la posibilidad de descubrir
fijaciones en las dolencias psicosomáticas, en el sentido de encontrar en ellas goces que les sean
específicos (63). Durante la mencionada conferencia sobre el síntoma, manifiesta su acuerdo con
la afirmación de que "cuando uno tiene la impresión de que la palabra goce recobra un sentido
con un psicosomático, éste ya no es un psicosomático" (64).
Será preciso avanzar en la dilucidación de en qué sentido es pertinente hablar de goce en
lo que concierne a estas dolencias, cuestión que merece exámenes detenidos. En ese camino,
será importante diferenciar el concepto psicoanalítico de fijación de imaginarizaciones diversas
que se prestan a interpretaciones mitificantes. El concepto lacaniano de rasgo unario, según
hemos mostrado, nos da la posibilidad de concebir la fijación en una perspectiva no
imaginarizante.
Subrayemos que si los conceptos de Lacan resisten a la producción de mitos, eso se
corresponde con su criterio de que "sólo la matematización alcanza un real", según enuncia en el
Seminario "Aun", para agregar que "ello es compatible con nuestro discurso, el discurso
analítico" (65). Este enfoque, conviene aclarar, no confunde el psicoanálisis con la matemática.
En ese mismo seminario, Lacan observa que "el truco analítico no será matemático", para
recordar que "por eso mismo, el discurso del análisis se distingue del discurso científico" (66).
Añadamos que esta distinción es exigida, entre otras cosas, por el papel que cumple la función
imaginaria en la experiencia psicoanalítica.
Ya hemos referido que en su conferencia sobre el síntoma Lacan señala que "lo
psicosomático es algo que... está en su fundamento profundamente arraigado en lo imaginario"
 74

(67), ¿cómo operar allí? Nuestra inquietud toma la forma de dos preguntas: ¿en qué podría
consistir el "truco analítico" en el tratamiento de estas perturbaciones? y ¿qué función cabe a lo
imaginario en la cura?

9. Otras consideraciones para un enfoque no semántico.

La constitución de una significación cualquiera requiere, conforme muestra la

lingüística, de una articulación de significantes que supone una estructura de elementos
diferenciados entre sí. Esta función, evidentemente, es inaccesible a los animales. Ello no obsta,
sin embargo, para que el campo del significante los impacte y produzca efectos en ellos.
Hemos ya referido que Lacan concibe el "efecto psicosomático" -según la expresión
usada en su seminario sobre los cuatro conceptos fundamentales del psiconálisis- como un
trastorno provocado en el organismo por el significante, similar a los provocados por Pavlov en
sus perros durante sus experimentos (68). Tales efectos del significante -hemos enseñado- no
son significaciones o significados.
El término "holofrase" permite a Lacan concebir estos efectos, puesto que refiere al
significante operando como entidad aglutinada, sin suponer intervalos diferenciales,
indispensables para la articulación de significados (pensamientos). Por esta razón, se considera
que este concepto es de fundamental interés para dilucidar lo involucrado en el llamado "efecto
psicosomático" (69). Será necesario, por otra parte, dilucidar las diferencias entre lo referido y la
constatación neurofisiológica de que secciones del sistema nervioso funcionan con autonomía
del sistema nervioso central y que, en consecuencia, procesan estímulos sensoriales al margen de
cualquier orden de pensamientos articulados.
Notemos también que, si bien las experiencias pavlovianas muestran al significante
produciendo efectos que no son significaciones, no por eso éste deja de cumplir la función
específica que el psicoanálisis le adjudica: la de representar al sujeto. En las dolencias llamadas
psicosomáticas, precisamente, puede destacarse que el analista reconoce una función del
significante que no es mensaje alguno sino signo de la intervención de un sujeto. Debido a ello,
mientras en la conversión somos más proclives a leer "qué" dice ésta (significación), en el
tratorno psicosomático nos inclinamos a preguntar "quién" es su sujeto agente.
De manera análoga, en la magia es habitual que no falte la determinación del agente de
un conjuro o sortilegio. Esta idea, como se puede comprobar, subraya la función subjetiva de un
modo particular. La mera empiria indica que la persona del médico tiene un papel en la eficacia
terapéutica sobre las dolencias, así como en la magia la investidura del hechicero, insustituible,
es clave para curar o enfermar al organismo.
Estas consideraciones procuran avanzar en la diferenciación entre el trastorno puramente
psicosomático y el producto de una identificación en el plano imaginario. En esta perspectiva, es
probable que las investigaciones nos conduzcan a perfilar diferentes tipos de dolencias,
englobadas actualmente bajo el calificativo genérico de psicosomáticas, a partir de las
particularidades de los anudamientos entre lo simbólico, lo imaginario y lo real.
Agreguemos que la imposición de un significante holofraseado, proveniente del Otro y
sin refracción por juego especular alguno, es compaginable con el concepto de que el número,
como escritura en el cuerpo, impone el carácter inexorable de una cifra, más allá de engaños,
apaciguamientos o consuelos. En este nivel específico, factores como el cariño o la comprensión
no son instrumentales, en correspondencia con el carácter irreductible que suele acompañar a
 75

muchas de las dolencias que consideramos psicosomáticas y que no implican necesariamente

lesiones incurables en el sentido orgánico.
Este tipo de perturbaciones orgánicas parece exponer, de un modo transparente, el
aspecto implacable del comando del significante, que se ejemplifica en que la muerte o la
salvación llegarán al hechizado según determinan, inapelablemente, las regulaciones simbólicas
que imperan en su cultura. En sus observaciones, M. Mauss refirió la índole fatal o inevitable de
la secuencia que lleva del dominio simbólico al efecto orgánico del siguiente modo: "El
individuo se cura si la ceremonia mágica del exorcismo, si el contra-hechizo, actúa, del mismo
modo que muere irremediablemente en caso contrario" (70).
Cabe tener en cuenta, en lo concerniente a las relaciones entre la función del significante
y la de lo imaginario, que cuando Lacan dio la conferencia sobre el síntoma (en 1975) ya había
dictado su Seminario "R.S.I.", texto en el que desplegaba sus ideas sobre el anudamiento de los
registros imaginario, simbólico y real, mostrando la íntima vinculación de sus funciones. La
importancia de estos desarrollos reside en que Lacan no excluye la posibilidad de situar los
fenómenos psicosomáticos en tales registros, considerados por él -según ya referimos-
indispensables para concebir el campo de la experiencia analítica.
Del modo señalado, Lacan tiene en cuenta la imagen afectada por el lenguaje, el carácter
discursivo de los vínculos y el campo del goce. Por lo tanto, no perdemos de vista esas
coordenadas cuando consideramos en estas dolencias la función imaginaria del cuerpo, el papel
del significante "holofraseado" y el eventual goce específico que podría descubrirse.
A partir de estos conceptos es posible avanzar en la dilucidación del valor sintomático -
en sentido psicoanalítico- de los fenómenos llamados psicosomáticos. Ya habíamos sugerido la
prudente decisión de no aceptar demasiado rápidamente, como si se tratara de un postulado, la
idea de que un fenómeno psicosomático no es un síntoma en sentido psicoanalítico estricto.
Nuestra precaución, agreguemos, responde en primera instancia a la simple realidad de que en
muchos casos es imposible en el inicio de un psicoanálisis establecer si se trata o no de
fenómenos conversivos. Ello es inherente a la índole del síntoma psicoanalítico, que no es
propiamente interpretable por semántica alguna. Por eso es conveniente revisar el concepto
psicoanalítico de síntoma atendiendo cuidadosamente al anudamiento de los tres registros en sus
respectivos papeles.
Subrayemos que el psicoanálisis es una disciplina donde las cuestiones particulares, o de
detalle, no son de ningún modo lugares para hacer concesiones de principios. Lacan destacó la
necesidad de que los psicoanalistas elucidemos rigurosamente los principios de nuestras
prácticas (71). El mismo Freud destacaba que cuando se cede en lo que parece accesorio suele
distorsionarse lo fundamental.
Hemos ya planteado que el uso mismo de la expresión "enfermedad psicosomática" es
cuestionable. Los asuntos de denominación no son para nada secundarios. En las primeras
épocas de su producción conceptual, en el texto titulado "Acerca de la causalidad psíquica",
Lacan señaló que "El uso de la palabra requiere mucha más vigilancia en la ciencia del hombre
que en cualquier otro sitio, pues compromete al ser mismo de su objeto" (72).
Lacan insistirá en la idea de que en el intento de poner al hombre bajo la lupa de la
ciencia encontraremos que aquello que le es más propio no es de ningún modo objetivable. "No
hay ciencia del hombre", afirmará, "porque el hombre de la ciencia no existe, sino únicamente su
sujeto" (73). Esta aserción enseña de modo tajante la diferencia entre los fundamentos
racionalistas, incluso cartesianos, del pensamiento de Lacan y los habituales presupuestos
humanistas que subyacen a las concepciones psicosomatistas. Agreguemos que estas últimas
tienen pleno arraigo no sólo en el campo médico, según hemos mostrado, sino en el llamado
 76

sentido común e, incluso, en el pensamiento de muchos analistas. La diáfana idea de que la

condición humana requiere una concepción psicosomática de la enfermedad orgánica se
extiende ampliamente.
Habíamos tomado al órgano-dinamismo de Henry Ey, discutido por Lacan, como una
concepción en la que muchas de las teorías psicosomatistas de hoy podrían reconocer sus bases
generales. Recordemos que Ey no presentaba la psicosomática como una parte de la medicina
sino como una concepción médica en sí misma; se trata, según manifestaba, de una "tendencia a
comprender todos los hechos de una situación en la unidad del organismo" (74).
Hemos considerado que la noción misma de "psicosomaticidad" constituye una tentativa
de resolver los atolladeros que el dualismo mente-cuerpo produce cuando se trata de dar cuenta
del padecimiento orgánico en el ser hablante. Agreguemos que Danièle Silvestre intentó zanjar
la cuestión terminológica proponiendo la denominación "enfermedades del cuerpo",
diferenciándolas de las "enfermedades de los órganos" (75). Evidentemente, esta diferencia
quiere atender al concepto lacaniano de una "falla epistemo-somática" (76), que deslinda al
organismo, como objeto de la ciencia, del cuerpo como entidad abordable en el terreno
psicoanalítico. Estas categorías, sin embargo, no parecen solucionar la cuestión de la incidencia
del significante, ya no sólo sobre las enunciadas "enfermedades del cuerpo" sino también sobre
las propiamente llamadas "enfermedades de los órganos".
Profundizar el análisis de las diferencias entre organismo y cuerpo es clave para discernir
lo involucrado en la propuesta terminológica de Silvestre. Partimos del concepto general de que
el significante posee una incidencia mortificante sobre el ser viviente, agregando ahora que no es
indispensable que actúe sobre el organismo del mismo modo en que lo hace sobre el cuerpo.
Una marca significante sobre el cuerpo -en sí misma nada dañina- puede estar, o no,
acompañada por un daño efectivo en el organismo. Como se percibe, es preciso el pulimiento de
los conceptos lacanianos de cuerpo, organismo y significante para encarar con herramientas
conceptuales adecuadas los particulares padecimientos que denominamos psicosomáticos.
Lacan encontró, además, que las operaciones del significante no hacen universo. La
posibilidad de que las llamadas enfermedades psicosomáticas adquieran un estatuto específico y
legítimo en el campo del psicoanálisis requiere del concepto lacaniano de que "no hay universo
del discurso". En última instancia, una indagación radical sobre los fundamentos conceptuales
de lo que está en juego conduce a las reflexiones lógicas de Lacan que introdujeron la función
por él denominada "no todo", que le permitió concebir diversos campos de singularidades, sin
definirlos como excepciones al universal en el sentido aristotélico (77).

Referencias bibliográficas.

1. Cf. DSM-IV Draft Criteria, (Washington D.C., American Psychiatric Association, 1993),
p.L1.
2. Cf. J. Lacan, "Acerca de la causalidad psíquica", Suplemento de Escritos, (Barcelona, Ed.
Argot, 1984), p. 68.
3. Cf. J. Lacan, El Seminario - Libro XXII - R.S.I., (inédito), p.92.
4. Cf. Pierre Marty, La psicosomática del adulto, (Buenos Aires, Amorrortu Ed., 1992), p. 36.
5. Cf. J. Lacan, "Psicoanálisis y medicina", Intervenciones y textos, (Buenos Aires, Ed.
Manantial, 1985), p. 92.
6. J. Lacan, "Radiofonía", Psicoanálisis - Radiofonía & Televisión, (Barcelona, Ed. Anagrama,
 77

1977), p. 18.
7. Idem., p. 19.
8. J.Lacan, El Seminario - Libro XI - Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis,
(Buenos Aires, Ed. Paidos, 1987), p.109.
9. Idem..
10. Idem., p. 194.
11. Idem., p. 213.
12. J. Lacan, "Conferencia en Ginebra sobre el síntoma", Intervenciones y textos, 2, (Buenos
Aires, Ed. Manantial, 1988), p. 140.
13. Cf. J. Lacan, "La tercera", Intervenciones y textos, 2, (Buenos Aires, Ed. Manantial, 1988),
p. 103.
14. Cf. J. Lacan, "Conferencia en Ginebra sobre el síntoma", op. cit., p. 139.
15. J. Lacan, El Seminario - Libro XX - Aun, (Buenos Aires, Ed. Paidós, 1981), p.168.
16. Cf. J. Lacan, El Seminario - Libro XVII - El reverso del psicoanálisis, (Buenos Aires, Ed.
Paidos, 1992), p. 52.
17. Idem., p. 51.
18. Cf. J. Lacan, El Seminario - Libro XXII - R.S.I., op. cit., 17 de diciembre de 1974.
19. Cf. J. Lacan, El Seminario - Libro II - El Yo en la Teoría de Freud y en la Técnica
Psicoanalítica, (Barcelona, Ed. Paidos, 1984), p. 148.
20. Cf. idem., pp. 148 y 149.
21. Cf. idem., p. 149.
22. J. Lacan, "Posición del inconsciente", Escritos II,(México, Siglo XXI Editores, 1978), p.
375.
23. Idem, p. 371.
24. R. Descartes, René, Meditaciones metafísicas - Las pasiones del alma, (Madrid,
Hyspamérica, 1981), p. 37.
25. J. Lacan, J., El Seminario - Libro XI - Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis,
op.cit., p. 232.
26. J. Lacan, "Posición del inconsciente", op. cit., p. 376.
27. J. Lacan, El Seminario - Libro XI - Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis,
op. cit., p. 156.
28. Cf. idem., p. 184.
29. Cf. idem., pp. 214-218.
30. Idem., p. 235.
31. Idem., p. 245.
32. Idem., p. 236.
33. J. Lacan, "Posición del inconsciente", op. cit., p. 383.
34. J. Lacan, "El atolondrado, El atolondradicho o Las vueltas dichas", Escanción 1, (Buenos
Aires, Editorial Paidós, 1984), p.26.
35. J. Lacan, El Seminario - Libro XI - Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis,
op.cit., p. 235.
36. J. Lacan, El Seminario - Libro XX - Aun, op. cit., p. 134.
37. Cf. J.Lacan, "Conferencia en Ginebra sobre el síntoma", op.cit., p. 139.
38. Cf. J. Lacan, "Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano",
Lectura estructuralista de Freud, (México, Ed. Siglo XXI, 1971), p. 319.
39. Cf. J. Lacan, El Seminario - Libro XXII - R.S.I., op. cit., 18 de marzo de 1975.
40. Cf. J. Lacan, El Seminario - Libro IX - La identificación, (inédito), clase del 7 de marzo de
 78

1962.
41. Cf. J. Lacan, El Seminario - Libro IXX - Ou pire, (inédito), 19 de enero de 1972.
42. Cf. J. Lacan, El Seminario - Libro XI - Los cuatro conceptos fundamentales del
psicoanálisis, op. cit., p. 235.
43. Cf. J. Lacan , "Conferencia en Ginebra sobre el síntoma", op.cit., pp. 137-140.
44. P. Marty, op.cit., p. 28.
45. Idem., p. 35.
46. Idem., p. 39.
47. Idem..
48. Idem., pp. 39 y 40.
49. Idem., pp. 40 y 41.
50. Idem., p. 33.
51. Idem., p. 33.
52. Cf. idem., pp. 40 a 43.
53. Idem., p. 36.
54. Idem., pp. 114-115.
55. Idem., p. 112.
56. Idem. p. 104 y passim..
57. J. Lacan, El Seminario - Libro XX - Aun, op. cit., p.46.
58. J. Lacan, "Conferencia en Ginebra sobre el síntoma", op. cit., p. 139.
59. Cf. J. Bernhardt, "O pensamento pré-socrático: de Tales aos Sofistas", en F. Châtelet,
História da filosofia. Idéias, doutrinas, Vol. 1., (Rio de Janeiro, Sahar Ed., 1973), p. 32.
60. Cf. idem..
61. J. Lacan, El Seminario - Libro XVII - El reverso del psicoanálisis, op.cit., p. 94.
62. Cf. Gottlob Frege, Estudios sobre semántica, (Madrid, Ed. Hyspamérica, 1985), p. 20.
63. Cf. J. Lacan, "Conferencia en Ginebra sobre el síntoma", op. cit., p. 139.
64. Idem..
65. J. Lacan, El Seminario - Libro XX - Aun, op. cit., p. 158.
66. Idem., p. 141.
67. J. Lacan, "Conferencia en Ginebra sobre el síntoma", op. cit., pp. 139-140.
68. Cf. J. Lacan, El Seminario - Libro XI - Los cuatro conceptos fundamentales del
psicoanálisis, op. cit., p. 245.
69. Cf. idem..
70. Marcel Mauss, Sociología y antropología, (Ed. Tecnos), p. 295.
71. Cf. J. Lacan, "Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis", Lectura
estructuralista de Freud, op. cit., p. 61.
72. J. Lacan, "Acerca de la causalidad psíquica", op. cit., pp. 71-72.
73. J. Lacan, "La ciencia y la verdad", Lectura estructuralista de Freud, op. cit., p. 344.
74. Henry Ey, P. Bernard, y Ch. Brisset, Tratado de psiquiatría, (Barcelona, Ed. Toray - Masson,
1969), p. 985.
75. Danièle Silvestre, "Sur le statut du corps dans la psychanalyse", Ornicar?, Nº 41, (París,
Navarin, été 1987), p. 70.
76. J. Lacan, "Psicoanálisis y medicina", op. cit., p. 92.
77. Cf. J. Lacan, El Seminario - Libro XX - Aun, op. cit., p. 89.
 79

IV
NUEVAS APERTURAS PARA LA PALABRA

1. ¿Es posible concebir lo "psicosomático" como síntoma en sentido psicoanalítico?

En esta última sección añadiremos algunas nuevas disquisiciones y matices a las

cuestiones ya tratadas. Como primer paso, retomaremos la observación de que con el término
"psicosomático" se alude a una amplia gama de dolencias que pueden afectar, en principio, a
cualquier sistema orgánico. Encontramos en la lista desde el asma, las úlceras, las llamadas
alergias y cefaleas hasta alopecias, artritis, incluso obesidad, enfermedades de la piel y
glandulares, hipertensión y cardiopatías. Se va de las astenias y los trastornos digestivos a los
cánceres y las hemorroides. En la heterogénea colección entran tanto el colon irritable y la
diabetes como la anorexia, la epilepsia y la vasta gama de alteraciones llamadas funcionales,
incluyendo las muy comunes y no consideradas patológicas, como simples e imprevistas
taquicardias, tos o rubor en momentos emotivos, etcétera.
Como se puede suponer, la variedad de dolencias y fenómenos que suelen caer bajo el
rótulo de psicosomático hace necesario en el psicoanálisis circunscribir la utilización del
término. Hemos subrayado que en la medicina existe una inclinación a admitir todas las
enfermedades orgánicas en este rubro, de modo que la expansión de la lista no se detiene; basta
que exista la impresión de alguna intervención de factores llamados psíquicos para que la
denominación sea aplicada.
Esta generalidad, se comprueba, no excluye de inicio fenómenos sintomáticos
conversivos u otros inmediatamente asumibles por el sujeto como efectos de situaciones
anímicas; por eso contamos aquí, entre otros, episodios de taquicardia o de rubor en situaciones
que se evidencian claramente como provocadoras (situaciones avergonzantes, etc.). De todas
maneras, se reserva usualmente el término "psicosomático" para trastornos que no son
considerados conversiones, por ejemplo: la hipertensión arterial, llamada esencial, o la alopecia.
Varios psicoanalistas lacanianos procuraron avanzar hacia una diferenciación clara entre
fenómenos psicosomáticos y síntomas en sentido psicoanalítico estricto. Una actitud cauta es
mostrada, por ejemplo, por Patrick Valas. Este autor, refiriéndose a la utilización de la expresión
"fenómenos psicosomáticos", manifiesta que "no se los define como síntomas para no hipotecar
la definición que éstos tienen en el campo analítico, bien precisa, de que están estructurados por
el significante" (1).
Como se puede deducir, allí se supone posible que estos fenómenos sean efectos, al final
de cuentas, de algo distinto de la acción del significante. En la medida en que lo psíquico, tal
como está implicado en el término "psicosomático", es considerado en el mismo registro que el
pensamiento, hay allí un contrasentido, puesto que su ordenamiento es inconcebible sin suponer
el campo del significante.
Tiene presencia el concepto de que lo llamado psicosomático no es estrictamente
abordable por el psicoanálisis. Sami-Ali, por ejemplo, descarta ocuparse del lugar que le cabe a
lo psicosomático en el psicoanálisis. En contrapartida, sí considera que esta última disciplina
encuentra un lugar en el terreno psicosomático. En su concepción se destaca que psicoanálisis y
 80

psicosomática son dos disciplinas claramente diferentes (2).

La idea de Sami-Ali es que mientras el psicoanálisis piensa el síntoma como producto de
una represión (simbólica y en el ámbito de lo psíquico), la psicosomática lo concibe como efecto
de una perturbación biológico orgánica. Simultáneamente, niega a lo orgánico conexión con lo
psíquico, tal como éste es concebido por el psicoanálisis. En consecuencia, este psicosomatista
entiende que estos trastornos deben ser encarados con un modelo completamente diferente del
psicoanalítico. Este otro modelo, tal como él afirma, debe inscribirse en la biología; de allí que
Sami-Ali encuentre fundamental que la formación del futuro psicosomatista incluya una muy
buena formación en neurociencias.
El concepto que este autor posee del organismo biológico no nos parece incompatible
con la observación topológica de Lacan de que éste es equiparable a un toro, según
oportunamente hicimos notar. Lacan ilustraba de ese modo el carácter abierto del organismo,
mostrando la relación de continuidad entre su interior y su exterior. Sami-Ali, por su parte,
concibe una suerte de prolongación entre lo propiamente orgánico y lo vincular o relacional,
señalando que ninguno de los dos campos puede ser tomado en forma aislada. Se unen aquí una
noción biológica y una psicosocial; ¿en qué medida es legítimo mezclar entidades tan diversas
como lo orgánico y lo vincular?
La producción de las ideas de Sami-Ali acompañó una extensa e intensa práctica en la
asistencia de pacientes psicosomáticos, reconocimiento que nos aconseja no concluir
apresuradamente que su marco conceptual es ecléctico o producto de una combinación
inadecuada de conceptos provenientes de diferentes disciplinas.
Recordemos que Lacan se valió de nociones y conceptos que tomó de varias disciplinas
en la fundación de los propios. Sin ir muy lejos, tengamos en cuenta un término hoy caro al
psicoanálisis, "sujeto", tomado de los estudios del lenguaje. Estas consideraciones nos sugieren
la posibilidad de que en el campo que nos ocupa encontremos mixturas que no necesariamente
deben ser leídas como retrocesos conceptuales al pre-cartesianismo. ¿Es posible admitir la
legitimidad de un modelo específico y singular que se llame "psicosomático", donde términos
tomados de fuentes varias denominen funciones nuevas en un contexto teórico de perfiles
inéditos?
Resulta claro que el ámbito discursivo así concebido no sería psicoanalítico ni biológico.
Al mismo tiempo, no se agotarían allí las cuestiones que la biología y el psicoanálisis, cada una
por su lado, deben estudiar y dilucidar en lo involucrado por aquello que llamamos
psicosomático. Quedará también planteada la conveniencia de profundizar en el entendimiento
de las diferencias y similitudes entre los modelos aristotélico-galénicos y los psicosomatistas
actuales.
Tomemos nuevamente el tema de los alcances del concepto psicoanalítico de síntoma.
En su escrito "La instancia de la letra en el inconsciente...", Lacan había definido al síntoma
como metáfora (3), reconociendo de este modo su estructura hecha de lenguaje, resultado de
operaciones de significantes. En esta definición se enfatiza que el síntoma psicoanalítico
pertenece al terreno del sentido. Lacan no hace en este punto otra cosa que afirmar el
descubrimiento de Freud: el sinsentido de los síntomas esconde un riguroso sentido.
Esta idea, en la medida en que no se diferencia "sentido" de "significación", ni esta
última de "expresión verbal", conduce a identificar el sentido de un síntoma con una oración
verbal pasible de ser dicha. El mismo Freud había percibido que este concepto no permite
entender todo el alcance del síntoma neurótico, viéndose llevado a reconocer, como lo enseñan
sus conceptualizaciones de la segunda tópica, que el síntoma no es reductible completamente a
algo formulable en palabras. Lacan avanzó en esta línea, entendiendo que lo medular del
 81

"sentido" no es enunciable.
En correspondencia con el descubrimiento freudiano de que el síntoma esconde un deseo
inconsciente, Lacan agregó que si bien este deseo es impensable fuera de la articulación
significante, no es en sí mismo articulable (4). Por eso no es difícil que el real sentido del
síntoma se extravíe cuando el análisis se deja llevar, sin límites, a través de las idas y vueltas de
los significantes, por la esfera de las significaciones. El sentido del síntoma será, finalmente, el
deseo en tanto tal, con la precisión de que éste no requerirá traducción a significado alguno.
Diferentemente, tal sentido se caracteriza por limitar el alcance de cualquier significación.
A partir de lo referido, reformulemos nuestra pregunta: ¿qué lugar y funciones
corresponde atribuir a los llamados fenómenos "psicosomáticos" en el campo del sentido, y en
qué medida pueden ser considerados "síntomas" por el psicoanálisis? Observemos que el
extenso y heterogéneo conjunto de fenómenos y dolencias englobado parece tener en común
solamente la alusión a trastornos del organismo que, habiendo excedido los alcances
terapéuticos del médico, son considerados el resultado de procesos "psíquicos". Según ya
señalamos, este conjunto se divide entre aquello que se considera conversivo y lo llamado
específicamente "psicosomático".
Notemos que cuando se afirma que los casos "psicosomáticos" no se dejan reconocer
como efectos de lenguaje, se pretende sostener que no son subjetivables, esto es, que no
involucran al sujeto. Por este camino se llega rápidamente a la común conclusión de que, a
diferencia de lo que sucede en las conversiones histéricas, estas perturbaciones no son pasibles
de ser analizadas de igual manera que los sueños, los actos fallidos o los olvidos. De esta
posición participa también Sami-Ali.
Estas ideas se corresponden con la constatación de que las conversiones revelan, bajo
formas metonímicas y metafóricas, una estructura de sentido capaz de ser asumida como tal por
el sujeto. Para referir el ejemplo clásico: no es imposible que una paciente histérica llegue a
reconocerse en la interpretación de que las dificultades motoras en sus miembros inferiores
revelan metafóricamente sus trabas para andar en la vida, sobre todo si no hay lesiones
verificables. Sin embargo, una multitud de trastornos orgánicos sobre los que se atribuye
intervención de lo simbólico, aun cuando no se descarte la posibilidad de que posean sentido, no
resultan fácilmente interpretables.
Como se ve, es prudente estudiar con detenimiento todas las posibilidades de que un
trastorno orgánico, no interpretable al modo de una metáfora, no carezca de sentido. Hemos
mostrado que el rótulo de "psicosomático" es puesto habitualmente en el lugar de faltas de
sentido, sentidos insuficientes o ausencias de subjetivación de algunos fenómenos que atañen al
organismo, a fin de ofrecer por la vía del sentido un lugar en un orden a un hecho orgánico que
se manifiesta como desorden. Recordemos que el psicoanálisis entiende finalmente al desorden
como indisoluble parte del orden. En lo concerniente a lo psicosomático, el punto exige un
tratamiento especialmente cuidadoso.
En su conferencia en Ginebra sobre el síntoma, Lacan no descarta que "la invención del
inconsciente" sea capaz de hacer que algo deje de ser propiamente "psicosomático" (5). Que eso
sea posible implica, evidentemente, que los fenómenos involucrados no estén aislados del
campo del significante. Como nuevamente advertimos, la frontera entre lo conversivo y lo
"psicosomático" no está definida en forma tajante. El problema mismo de si se trata o no de
síntomas en sentido psicoanalítico está justificado.
Notemos que un analista no divide las informaciones que brinda un paciente entre
objetivas y subjetivas; tampoco está centralmente preocupado por deslindar lo orgánico de lo
mental o lo sano de lo enfermo. La "noticia" de que el analizante consulta a un cardiólogo no es
 82

motivo "per se" para imponer sobre esa conducta una significación cualquiera. Procuramos no
sólo no taponar el desarrollo del análisis con nuestros propios pensamientos sino que, además,
evitamos obstaculizar la atención médica. Comprobamos con cierta frecuencia que la creencia
del analista en que algunos trastornos del analizante son "psicosomáticos", o aun conversiones,
suele operar en este sentido. Los mismos analizantes acostumbran sostener estas creencias, que
no se diferencian, en su estructura, de cualquier otra, pudiendo incluirse en la esfera de
prejuicios que alimentan la consolidación de los síntomas.
Es posible concluir que, si estas situaciones son frecuentes, es porque se apoyan en que
la frontera entre la llamada "psicosomaticidad" y lo propiamente conversivo no está
completamente cerrada. Al mismo tiempo, destaquemos que la posición analítica exige
mantener tal abertura.
Hemos procurado atender a la posición subjetiva del analista antes que al terreno de las
creencias, ideas, teorías o saberes que habitan los pensamientos de los diferentes actores. En
efecto, no parece ser en el nivel de los pensamientos manifiestos donde el accionar del analista
logra su peso propio. Es conveniente notar también que la posición subjetiva del analista no se
confunde con abstenerse de proponer significados para los trastornos. Esta observación es
central, puesto que se ha constatado que tales abstenciones en muchos casos resultan
contraproducentes para la evolución favorable de una sintomatología orgánica.
Un buen analista no carece de sentido común, y sabe utilizarlo cuando es preciso. Por lo
tanto, no es necesariamente impertinente que cargue de sentido a determinados significantes que
aparecen en el discurso de un paciente. Si bien un psicoanalista no es un shamán, es cierto que, a
veces y en buena ley, puede parecerlo. En lo que concierne al organismo humano, su experiencia
puede resumirse diciendo que éste se muestra ávido de atención y de reconocimiento simbólico
por el Otro.
Cuando Ángel Garma interpreta que "el colítico tiende a huir antes de luchar" (6),
considerando además que la diarrea indica un "deseo de sometimiento" (7), es evidente que
dirige el tratamiento en la dirección de imprimir sentidos al trastorno orgánico. Jean Guir, por su
parte, refiriéndose a la interrogación de Lacan acerca del goce específico de los fenómenos
psicosomáticos, declara que "en la cura se trata de dar un sentido a ese goce" (8). Ambos
autores, aunque pertenecientes a momentos y orientaciones diferentes del psicoanálisis,
muestran en este punto una perspectiva similar. Salvadas las distancias, coinciden en que el
problema de la cura consiste en anudar al sujeto, enfrentado a ciertos trastornos orgánicos, en un
orden de sentido.
En similar tesitura, Jacques-Alain Miller, apuntando a "situar una dialéctica del FPS con
el síntoma, o sea encontrarle una analogía con el fantasma", considera la posibilidad de "forzar
su interpretación" (9). Guir, por su parte, recurre a metáforas: refiriéndose a un paciente
asmático dice, por ejemplo, que "había en él una equivalencia fantasmática entre el útero de su
madre y sus bronquios" (10).
Es de interés recordar la siguiente observación de Garma: "la dificultad del enfermo para
darse cuenta de la dependencia entre su estado emocional y los fenómenos corporales, suele
obstaculizar el tratamiento psicoanalítico" (11). Tanto Garma cuanto los analistas que hoy
abordan estas perturbaciones manifiestan que se encuentran con lo que aquél llamaba "la
resistencia del enfermo a buscar correlaciones psicosomáticas" (12). Como se puede percibir, se
trata para nosotros de estudiar con detenimiento las vías por las que un trastorno orgánico, que
no es directamente concebible al modo de una metáfora, no carece de sentido.
 83

2. Fenómeno psicosomático, síntoma y goces .

El interés por la dilucidación de los sentidos en que los fenómenos llamados

psicosomáticos pueden ser considerados síntomas nos conduce a rever algunas
conceptualizaciones de Lacan en las que se privilegia la dimensión del goce. En su texto
conocido como "La tercera", perteneciente a la época más avanzada de su pensamiento, el
síntoma es referido como resultado de una "irrupción de goce fálico" (13). Recordemos que el
síntoma constituía para Freud un recurso defensivo frente a la angustia de castración, de manera
que en su teoría el goce del síntoma no puede ser sino goce fálico.
Si bien la definición de Lacan no excede en esencia aquello que el concepto freudiano de
síntoma ya permitía deducir, le otorga nuevas precisiones. Él formuló que, debido a que
pertenece a un campo de lenguaje, el sujeto no puede, en tanto tal, relacionarse sexualmente. Tal
como Freud había mostrado, la sexualidad entre los humanos, en razón de la llamada premisa
universal del falo, supone que las relaciones entre hombres y mujeres sólo pueden concebirse
como vinculaciones entre poseedores de pene y carentes de él. Por eso mismo, el síntoma resulta
un modo de conciliación del sujeto con la imposibilidad de la relación sexual.
El hecho de que el ser hablante padezca de que el lenguaje no es apto para la relación
sexual no deja de comprometer al cuerpo, que se ofrecerá a funcionar como síntoma de esta
circunstancia. Habrá que tener en cuenta que la clásica conversión histérica debe ser entendida
como un trastorno vinculado a una realidad sexual conflictiva que no se logra resolver en la
dimensión fálica.
Lacan avanzó en la idea de que la sexualidad excede el terreno que el significante fálico
es capaz de delimitar, llegando a concebir la existencia de goces no fálicos. Correlativamente, el
énfasis que anteriormente había puesto sobre la función metafórica del síntoma, en el que se
privilegiaba el eje de la significancia, fue desplazado al campo del goce. El cuerpo resultó así
definido por Lacan como lugar de goce. Afirmó, precisamente, que "... no hay goce sino del
cuerpo ..." (14). También enseñó que el cuerpo se hace presente como lugar de conjunción entre
el Otro del significante y el objeto "a" (15), pudiendo, por eso mismo, prestarse como lugar de
recuperación de goces perdidos por efectos del significante.
Es necesario tener en cuenta que el goce fálico es un goce que involucra al significante,
siendo por eso un goce fuera del cuerpo. Si el goce fálico del síntoma es goce fuera del cuerpo,
el síntoma conversivo, obviamente, implica también un goce ajeno al cuerpo. En lo que
concierne a los trastornos llamados psicosomáticos, entendidos como efectos de lenguaje, será
evidentemente necesario descartar en cada caso si involucran, y en qué plano, goce fálico,
considerando la eventual función de goces no fálicos.
En "La tercera", Lacan señala la posibilidad de pensar el síntoma sin reducirlo al goce
fálico. Esta idea se corresponde con la definición del síntoma como "cifrado", en la que resulta
concebido como una operación de "escritura". Observa allí del síntoma que es "ante todo algo
que no cesa de escribirse de lo real" (16). Vinculemos este concepto con la propuesta de Lacan
de pensar lo psicosomático como un "escrito en el cuerpo", que requiere ser descifrado como si
fuera un jeroglífico (17).
Lacan puntualiza que el inconsciente freudiano no produce significados sino que "cifra",
de modo que la complicada tarea de descifrar estos "jeroglíficos", nada sencillos, requiere la
noción de "cifra" como clave en la conceptualización del inconsciente. Lacan agregará que la
cifra "hace que el síntoma sea ante todo algo que no cesa de escribirse de lo real", añadiendo: "...
sin que el síntoma se reduzca al goce fálico" (18).
 84

Subrayemos que Lacan no cerró la puerta al uso de la calificación de síntoma para lo

psicosomático, a condición de considerar la posibilidad de no pensarlo, según entendemos, en
términos de goce fálico. Explorando esta perspectiva, es útil dilucidar su modo de articulación
con lo que concierne al discurso. Hemos mostrado que aun cuando los llamados fenómenos
psicosomáticos sean diferenciados de los síntomas conversivos, se reconoce que pueden ser
afectados -e incluso reducidos- por la vía de la palabra. Destaquemos que Lacan no abandona
ese camino; por el contrario, es la dirección que indica al esperar de la "invención del
inconsciente" -según sus propios términos- que dé sentido al goce que estaría involucrado en la
enfermedad psicosomática (19).
Los conceptos referidos interesan para discernir qué se puede extraer de la observación
de Lacan de que el "psicosomático" debe ser abordado tendiendo a revelar ese goce que califica
de "específico" y que enseñaría un particular modo de fijación (20). Hagamos notar que la
revelación de un "goce específico" no puede excluir la identificación de tal goce en términos de
significantes. La función identificatoria de un goce, precisamente, había sido atribuida por Lacan
a lo que denomina "rasgo unario" (21).

3. Más sobre el deseo del Otro y el organismo.

Detengámonos en otros aspectos de la diferencia entre síntomas conversivos y

fenómenos psicosomáticos. Señalamos oportunamente la función identificatoria que cumple el
Ideal del Yo, indicando que Lacan piensa a su núcleo como un "rasgo unario". Agreguemos que
este último cumple el papel de un primer sello, o primera marca, que deja la presencia del Otro.
El concepto de rasgo unario, según hemos indicado, es fundamental para entender la índole de
los fenómenos psicosomáticos (22), siendo concebido por Lacan como una escritura en el
cuerpo, consecuencia de su supeditación al Otro del significante.
Nuestra búsqueda, es claro, se dirige a la manera en que el Otro simbólico incide sobre el
organismo, más allá de los efectos del otro imaginario. Ya hemos hecho referencia a que en su
Seminario "R S I" (en 1975) Lacan concibe la identificación con el rasgo unario como
identificación con "lo simbólico del Otro real". En ese mismo lugar, precisa que el histérico, en
cambio, se identifica con "lo imaginario del Otro real" (23). La comparación es de interés para
diferenciar la conversión histérica de los fenómenos llamados psicosomáticos, en los que cabría
reconocer una identificación con lo simbólico del Otro real.
¿En qué consiste "lo simbólico del Otro real", atendiendo especialmente a su eventual
papel respecto de los órganos? Para responder, consideraremos nuevamente la incidencia de lo
simbólico en los comienzos de la vida del organismo. La cría humana, debido a su situación de
prematuración, está sin duda supeditada al Otro de manera bien real. Es sabido que al nacer un
animal se las arregla bastante bien con sus órganos, puesto que cuenta con ellos para
autoabastecerse. En la cría del hombre, en cambio, algunos de sus órganos esenciales -según ya
mostramos- se encuentran en terreno ajeno. Lacan ha recalcado que el pecho, siendo un órgano
del bebé, está adosado al otro.
Destaquemos que es muy "real" que este otro no sólo puede faltar sino que, de hecho,
falta. Es completamente "real", en consecuencia, que la cría humana debe arreglarse desde un
comienzo con la falta del otro. Notemos, para lo que nos interesa, que este "otro" puede ser
pensado como un órgano que falta, concepto evidentemente relacionado con el de objeto "a" y
con el de la libido definida como órgano. Recordemos también que desde los comienzos de sus
 85

enseñanzas Lacan se ocupó de la función de la falta, en primer término de la del órgano pecho,
adosado a la madre.
Es sobre aquellos órganos, primeramente perdidos, que viene a operar ortopédicamente
la imagen, constituyendo la escena que el significante dominará. Para nuestro tema, cabrá
resaltar que lo perdido en los prolegómenos de la constitución subjetiva son precisamente
órganos.
Observemos ahora que el organismo vivo y prematuro queda supeditado a un Otro, para
quien -siendo ello primordial- él es significante. Añadamos que el hecho de que el organismo
vivo posea un papel significante para el Otro conduce al psicoanalista a indagar qué significa
para el deseo del Otro. Hemos mostrado que la incidencia de la función simbólica sobre el
organismo ya fue enseñada por la etnología y que lo propio del psicoanálisis será presentar en
este contexto la función del deseo. Así entendemos que en lo proveniente del Otro que afecta al
organismo está involucrada la singular estructuración de su deseo.
El campo del significante, donde opera el deseo, produce de este modo, indirecta pero
efectivamente, "cortocircuitos" en los funcionamientos biológicos, que resultan transfigurados
por tal supeditación al Otro. Estas determinaciones, según descubrió el psicoanálisis, dificultan
la acomodación orgánica en un orden homeostático. Así, la real interferencia del significante
sobre el funcionamiento orgánico biológico del humano impide concebir a éste como una esfera
separada del campo de los símbolos.
La psique y el cuerpo resultan aquí situados en el registro imaginario. El concepto de una
dualidad mente-cuerpo posee la limitación, según entiende Lacan, de que no permite considerar
la incidencia del significante en la gestión del goce, de manera que no sólo el cuerpo es separado
de la mente, sino que el goce lo es de ambos:

mente cuerpo
goce

Destaquemos que la lectura lacaniana de esta tripartición es solidaria de su concepción

del deseo, que lo supone irreductible al pensamiento y basado en la separación entre cuerpo y
goce.
Reconsideremos las intersecciones entre cuerpo, significante y organismo. Huelga
advertir una vez más que la divisoria entre el organismo y el cuerpo, que destacamos tan
especialmente, es exigida por la existente entre las ciencias y el psicoanálisis. Hemos enfatizado
que las ciencias pueden ocuparse de los órganos e incluso del organismo, pero no del sujeto ni
del cuerpo como lugar del goce. En cambio, la medicina aborda no sólo a los órganos y al
organismo sino también al cuerpo.
Respecto del sujeto, sin embargo, se puede decir que el médico juega el papel de
engañado: lidia con las consecuencias de aquello que el lenguaje hace en él, ingeniándose para
acomodarlas, sin saber nada de eso y a menudo sin siquiera conocer su ignorancia. Al mismo
tiempo, parece mantener la ilusión de su dominio, aunque padeciendo con frecuencia en sí
mismo, a veces bajo la forma de síntomas, la negación operativa inherente al cariz que ha
tomado su profesión.
El psicoanalista no aborda -señalamos- a los órganos ni al organismo, como tampoco
atiende enfermedades. El único cuerpo que trata es el del discurso. El analista presta atención al
sujeto, o a aquello del cuerpo que lo representa. En sentido estricto, el psicoanalista no se ocupa
de "fenómenos psicosomáticos" (FPS) sino de significantes "que representan al sujeto para otro
significante". Convendrá volver a la pregunta, por lo tanto, de qué es, en última instancia, un
 86

"FPS".
Es probable que el uso entre los analistas lacanianos de la expresión "fenómeno
psicosomático" no esté desconectado del anhelo de eludir confusiones con la esfera médica.
Notemos que en tal uso no se habla de "enfermedades psicosomáticas" ni de "síntomas
psicosomáticos", eludiéndose de hecho la nunca suficientemente aclarada diferencia o relación
con los síntomas conversivos. La existencia de esa precaria frontera se percibe en párrafos como
el siguiente de Vera Gorali: "consideramos FPS únicamente a aquellas lesiones probadamente
inducidas por la acción de lo simbólico y en consecuencia reversibles por la incidencia que, en el
dispositivo analítico, lo simbólico ejerce sobre la inercia de la libido" (24). El texto supone
claramente que ciertos síntomas que registra la clínica médica son susceptibles de ser afectados
por una intervención psicoanalítica.
Hemos referido la extensa variedad de trastornos que permite englobar la expresión
"fenómeno psicosomático". Se entiende que aquellos considerados síntomas en la clínica médica
no pueden también serlo de manera inmediata en el psicoanálisis, que mantiene su concepción
específica y diferente de la médica acerca de qué es un síntoma. Asimismo, si conviniéramos en
que la denominación "fenómeno psicosomático" define un subconjunto dentro del conjunto de
síntomas propiamente psicoanalíticos, no habría razón para considerar ipso facto que se trata de
síntomas en la esfera de la clínica médica.
Cuando el médico indica que se está en presencia de un trastorno psicosomático, el
analista suele agregar que probablemente eso tiene sentido. Ello no implica, conforme
mostramos, que sea posible adjudicarle un significado capaz, por el hecho de su adquisición, de
acabar con él. La aseveración del psicoanalista de que un fenómeno tiene sentido sólo señala que
su producción está regulada en el terreno del significante, dimensión del Otro que al incluir al
deseo no nos conduce a significación alguna sino que, por el contrario, nos desembaraza de
ellas.
El concepto de esta reducción de la significación operada por el deseo está presente en la
definición del objeto "a" como cierre del inconsciente, efectuada por Lacan en su Seminario XI,
el mismo donde se producen -según fue enseñado- algunas de sus elaboraciones claves acerca de
lo psicosomático. Lo esencial de una aproximación específicamente psicoanalítica a lo
psicosomático, hemos recalcado, es solidario de la dimensión del deseo, que no revela una
significación oculta sino la caída de la significación misma.

4. Silencios e intervención psicoanalítica.

La cura analítica constituye un tipo de intervención que no se identifica con la

producción de significaciones desde que Freud descubrió que no es suficiente hacer consciente
lo inconsciente para que un psicoanálisis llegue a buen puerto. Si el analista interviene en lo real
desde lo simbólico y sólo desde lo simbólico, cabe tener en cuenta que este "simbólico" es muy
especial. Se debe considerar que no puede articularse sin la dimensión de la ausencia de palabras
y del silencio, esto es: la falta de significantes.
Puede notarse que, a propósito de lo psicosomático, la psiquiatría y la psicología
coincidieron en señalar el silencio del inconsciente en la materia. Véase al respecto que los
fenómenos de alexitimia, tema de investigaciones psicológicas varias, tanto en la Argentina
cuanto en otros lugares, pueden presentarse como "silencios". Los psicoanalistas, por nuestra
parte, observamos que no todos los silencios que enfrentamos son iguales. Están los silencios
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completamente voluntarios, que no despiertan aquí nuestro interés. Están también los silencios
por represión, que generalmente creemos eliminables y están los silencios cabalmente
imposibles de quebrar.
Prestemos atención a los últimos, que revisten sin duda interés para los asuntos que
tratamos. Podemos clasificarlos en dos grupos. El primero es el de aquellos que no pueden ser
quebrados debido a que faltan los significantes que la palabra requiere para articularse; tal falta
puede originarse no en alguna contingencia sino en imposibilidades lógicas. Este tipo de
silencios puede ser considerado "real", en correspondencia con la definición de lo real como
imposible lógico, dada por Lacan. Esta definición refiere específicamente lo real del sexo, que
implica la inexistencia de un significante que haga posible la relación sexual. Los silencios de
este grupo no están excluidos del terreno de las conversiones, aunque en ellas se involucran
también silencios que caracterizamos como eliminables.
En el otro grupo de los silencios imposibles de quebrar, en cambio, los significantes
pueden existir; pueden incluso estar disponibles, como en los jeroglíficos. Es obvio que la
articulación -o desarticulación, según se mire- de los significantes que integran un jeroglífico no
constituye un imposible lógico sino algo inabordable: el sujeto está definitivamente callado y es
inaccesible. Se incluye aquí lo inmodificable y lo no sustituible, como el caso referido por J.
Guir, ya mencionado por nosotros, del pequeño leucémico acerca de quien se observaba la
carencia de un lugar simbólico en su linaje.
No hay razones para suponer que no sean posibles otras subclasificaciones de silencios,
útiles para avanzar hacia nuevas reflexiones nosológicas sobre los trastornos orgánicos que nos
ocupan. Evidentemente, se trata aquí de una perspectiva radicalmente diferente a la del DSM IV,
que responde al propósito de categorizar perfiles deficitarios antes que los rasgos específicos de
los diferentes trastornos.
El modo de enfocar los padecimientos humanos que domina en la nosografía psiquiátrica
actual merece algunas consideraciones. Al respecto, Eric Laurent hizo notar, en un trabajo sobre
la psicosis, que la perspectiva del psicoanalista no se dirige a fenómenos deficitarios sino a
"fenómenos de enunciación" (25).
Hemos ya señalado que el médico encara el padecimiento desde una óptica ideal, de
modo que no tiene más remedio que leerlo como un déficit de la salud. Esta última es,
finalmente, un estado ideal del organismo, inexistente salvo por obra y gracia de un discurso en
el que se busca la perfección. Por otra parte, las nosografías médicas aspiran a ser universales y
exhaustivas, de modo que difícilmente algún ser humano quede libre de poseer al menos uno de
los "desórdenes" que en ellas se definen. Los psicoanalistas prestamos atención a las posiciones
subjetivas que se esconden detrás de las clasificaciones ideales en que los hombres nos vemos a
nosotros mismos. Tal vez la inclinación al establecimientos de estas nosografías sea en sí misma
un recordatorio de las limitaciones de nuestra real naturaleza.
El reconocimiento de nuestras deficiencias es siempre un padecimiento. Freud había
descubierto que el narcisismo del ideal alimenta el dolor neurótico. Lacan constató que el
hombre salvaguarda sus más firmes vanidades alejándose del reconocimiento de las verdaderas
imposibilidades, mientras prefiere padecer deficiencias que cree subsanables.
Para avanzar en nuestro tema, recalquemos que un psicoanalista actúa sobre lo real del
síntoma "desde lo simbólico". En referencia a "lo real del síntoma", en "La tercera", Lacan
expresa lo siguiente : "llamo síntoma a lo que viene de lo real ... lo real en tanto se pone en cruz
para impedir que las cosas anden ... de manera satisfactoria ... para el amo" (26). Es en el mismo
texto que señala que la intervención del analista no está en la vía de atribuir significados al
síntoma. "Nutrir al síntoma, a lo real, de sentido -afirmaba allí- es tan sólo darle continuidad de
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subsistencia." (27)
En este contexto conceptual, ¿cómo concebir la intervención del analista en lo llamado
psicosomático? Encontramos un dilema. Por un lado, esperamos una "invención" del
inconsciente de la que vimos que nada impide que cumpla la función de un mito: prótesis de
sentido. Por otro lado, se previene el analista de alimentar a los síntomas con sentido. Se podría
pensar también que atribuir sentido a estos trastornos los hace síntomas de algo de lo cual no lo
son.
Hemos percibido que por este camino las dificultades no son pocas. Ellas provienen
básicamente de que en estas dolencias el analista está en posición de hacer metalenguaje,
pudiendo ocupar en la transferencia el lugar mítico de generador o agente de la dolencia que
habría quedado perdido en la historia, o aun "prehistoria", del sujeto.
No es extraño que en muchos casos las dificultades para producir teorizaciones que
justifiquen suficientemente la índole de una intervención queden veladas tras una opción no
resuelta entre la posición médica y la posición psicoanalítica, o de la pregunta acerca de si el
analista se ha convertido o no en shamán. De hecho, por estas vías no logramos resolver las
ambigüedades ni definir con claridad un curso de acción. Comprobamos, además, que con
frecuencia no es útil reenviar simplemente los casos al médico abandonando el terreno.
Reconsideremos nuevamente el problema. Advertimos que, en parte, sus polos se
asientan en la suposición de que sólo mediante el silencio es posible no alimentar de sentido al
síntoma. Ello, sin embargo, no es exacto. Tengamos presente que es posible hablar sin decir
cosas significativas, es el caso, por ejemplo, del mero "bla-bla" o palabra vacía. La palabra
también puede ser dicha no para enunciar una idea sino para hacer operar un deseo. En
"Subversión del sujeto ...", Lacan hace notar que el hecho de que "el deseo esté articulado, es
precisamente la razón de que no sea articulable" (28). El sentido del deseo, en consecuencia,
¿está articulado o no lo está?.
En el nivel de lo que más importa en la experiencia analítica, la opción respecto del
sentido del deseo no tiene solución si es formulada en términos de si está o no articulado. La
opción entre su articulación y su no articulación significante, en la forma de un dilema, según
observamos, constituye una opción alienante, a la que ya nos hemos referido. El sujeto sólo
puede salir de ella separándose del goce que encuentra oscilando en el conflicto, siendo
precisamente bajo la forma del deseo como ello puede ocurrir. Estas consideraciones sitúan el
problema en el terreno propiamente analítico, puesto que las posiciones del analista, del médico
y del shamán, del científico y del técnico, se diferencian psicoanalíticamente en el campo del
deseo, no en otro.
Recordemos que Lacan había reconocido en el deseo de Pavlov la posibilidad de
trastornar el funcionamiento de las necesidades orgánicas de sus perros (29). ¿En qué consistían
sus "intervenciones"? El tema es de interés para los psicoanalistas que quieren investigar en qué
puede consistir el "truco analítico" con un paciente psicosomático. No se trata, aclaremos, de la
teoría de los reflejos condicionados de Pavlov sino de sus acciones efectivas, cuya enseñanza
podría obtenerse sin duda de un buen entrenador de perros, probablemente el mejor maestro a
los fines prácticos. Pavlov, en efecto, en sus intereses científicos, no tenía como objetivo el
dominio más eficaz del funcionamiento de los órganos salivales de sus perros. Por otra parte,
nadie le reclamaba que lo hiciera, observación útil a la hora de diferenciar las posiciones
subjetivas del médico de las del científico.
Por nuestra parte, interesados en la función del deseo, queremos discernir el deseo del
analista del propio del médico, el cual, a su vez, no es idéntico al de Pavlov. ¿De qué modos
específicos pueden afectar el funcionamiento del organismo de un paciente? Una pregunta
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apropiada a los psicoanalistas es: ¿puede el deseo curar?

Hemos indicado en otro momento que el deseo puede no coincidir con el anhelo de salud
e incluso oponerse a la voluntad de hacer todo lo posible para sanar. Lacan, en la misma línea de
Freud, concede al deseo, no a la voluntad ni al amor ni a la dedicación, tranquilidad o higiene en
el sentido clásico, una incidencia central sobre el organismo. Su posición se diferencia, por
ejemplo, de la de Hipócrates, que proponía organizar la atención al enfermo con la perspectiva
de ayudar los procesos naturales, esencialmente equilibrantes. El aporte esencial de Lacan no
consistió en sostener la idea de que la paz interior podría pacificar las perturbaciones orgánicas.
Es el deseo, en sí mismo una perturbación, del que se espera que sea capaz de forzar al
organismo en direcciones muy diversas.
La función del deseo debe ser considerada aquí en relación a la del Ideal, que no es
desestimada por la misma clínica médica. Abundan ejemplos de procesos patológicos que se
demoran en su evolución e incluso se detienen hasta que el paciente concluye ciertas metas o
tareas a las que se había dedicado; una vez cumplidas, la enfermedad se desarrolla
aceleradamente. A veces se tiene la impresión de que algunas vidas se sostienen solamente del
deseo de cumplir determinado propósito.
¿Qué papel tiene en este punto el deseo del analista? Lacan definió al deseo, en sentido
amplio, como deseo del Otro. Él mostró que avanzar en un análisis en lo que concierne al deseo
del analizante exige tener en cuenta cómo opera en la cura el deseo del analista. Agreguemos
que la dimensión del deseo se afirma -según ya indicamos- saliendo de la opción alienante, en la
cual el sujeto permanecería atrapado en los significantes del Otro.
Hechas estas puntualizaciones, notemos que los perros de Pavlov, si bien están
capturados en el lenguaje, no lo están por el hecho de que aquél les hablara. El ámbito de
incidencia del lenguaje -podrá aquí percibirse con claridad- excede a la palabra. Hay en ello, sin
embargo, un punto que puede dar lugar a equívocos. El psicoanálisis de Lacan, contra lo que a
veces puede parecer, tampoco vino a decir que se trata de renunciar a la palabra; no es ésa su
fórmula. Estrictamente, su concepto de lo real no es el de un inefable que se sitúa más allá de
dialéctica alguna.
Lacan enseña que lo real sólo puede estar anudado en el interior mismo del lenguaje,
siendo definido -según señalamos- como imposible, más exactamente: como imposible lógico.
En Lacan lo real no deja de ser un efecto de discurso, teniendo presente que el concepto
psicoanalítico de discurso no se confunde con el de texto que se comunica, para incluir las
dimensiones del sujeto y del objeto del inconsciente.
Notemos ahora que el silencio en el psicoanálisis no es sólo falta de palabras en el
sentido de falta de dichos, pudiendo haber algunos silencios llenos de ellos. Pero, ¿qué es
acabadamente el silencio? Kierkegaard hizo notar que nada emborracha tanto como él. Es
probable que, para nosotros, la función más significativa del silencio sea ésa: la de emborrachar.
Con estos parámetros, ¿se podría pensar la alexitimia de algunos psicosomáticos como una
forma de "borrachera" mental? La cuestión sugiere estudios comparativos entre trastornos
psicosomáticos y drogadicciones.
Se vio que no alimentar al síntoma con significaciones no es necesariamente sinónimo
de silencio. Las formalizaciones lógicas de Lacan que conciben un cuantificador "no todo", al no
operar en la divalencia del todo y la excepción, permiten encarar el terreno del silencio -o mejor:
de los silencios- como no homogéneo. Nuestro autor ha desplazado la problemática del análisis
desde el orden del dicho al del decir. Tal es, de modo suscinto y para lo que aquí nos interesa,
una de las enseñanzas de "El Atolondradicho". Privilegiar la enunciación por sobre el enunciado
ya está presente en las disquisiciones de Lacan sobre el cogito cartesiano. Al diferenciarse de
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Descartes, según ya referimos, Lacan mostró que el sujeto del cogito es un punto de
evanescencia y no debe ser confundido con el pensamiento "yo soy".
Advirtamos que la enunciación, dimensión íntimamente vinculada al campo del goce, no
precisará ser homogénea. La afirmación de que la enunciación carece de extensión puede
apoyarse en el mismo Descartes. La identificación del sujeto con un mero punto carente de
segunda o tercera dimensión, de características no espaciales, no parece exceder la perspectiva
cartesiana. Su reducción a un mero punto puede ubicarse también en Galileo, contemporáneo de
Descartes, que en el mismo año en que aparece el "Discurso del método" publica un trabajo
donde brinda indicaciones acerca de cómo debe realizarse una observación astronómica
correcta. Allí Galileo señala que el sujeto, para no errar, debe reducirse a un punto geométrico.
No es ése exactamente el sujeto en sentido psicoanalítico. Lacan enseñó que en el
psicoanálisis no se trata del sujeto de la representación, la conciencia, el conocimiento o la
percepción (30). La experiencia psicoanalítica no puede realizarse si concebimos las cuestiones
en términos de la polaridad "sujeto cognoscente-objeto de conocimiento". Tampoco se trata para
nosotros del sujeto gramatical, puesto que es necesario diferenciar el sujeto en la oración,
predicando o siendo predicado, del sujeto de la enunciación.
En resumen, no es completamente correcto representar al sujeto de la enunciación como
un punto, o apelar a la polarización propia de la tradicional teoría del conocimiento: sujeto
geométrico por un lado y extensión espacial que se organiza a partir de allí por el otro. Debemos
aclarar, de todos modos, que afirmar acerca del sujeto de la enunciación que carece de extensión
no implica suponer que carece de estructura, ni que ésta no sea analizable en su complejidad
interna.
Al afirmar que el sujeto de la enunciación o del deseo, así como su objeto, no son
concebidos en el psicoanálisis lacaniano en un campo geométrico, destacamos también que
ambos carecen de medida, no siendo caracterizables como grandes o pequeños. Sin desarrollar
aquí este tema, indiquemos que el sujeto del psicoanálisis, así como el objeto del deseo,
comparten la característica de inconmensurabilidad propia del goce llamado por Lacan "no
fálico", pensado en sus seminarios XIX y XX como femenino. Este campo, subrayemos, no es
abordable en términos de una lógica bivalente.
Recordemos que frente a la diferencia cartesiana entre las sustancias extensa y pensante,
en forma correlativa al pasaje de un paradigma de dos registros a uno de tres, Lacan se refiere a
una tercera sustancia que denominó gozante, precisamente como "sustancia del cuerpo" (31).
Concordantemente, ni la posición ni las intervenciones del analista podrán inscribirse en un
sistema polar de anverso y reverso entre lo psíquico y lo somático; de manera que es posible
reafirmar que la opción "mitificar-no mitificar" no es pertinente para plantear adecuadamente el
problema en el ámbito psicoanalítico.

5. Intersecciones, vacíos y mitos entre disciplinas.

Hacemos hincapié en que la cura psicoanalítica no necesita del mito ni de su abandono

para producir sus efectos, ni pide que se deje de ser religioso para ser llevada a su término. En el
pensamiento de Lacan la ética del psicoanálisis -ética del deseo- no es libertaria ni reformadora.
Por eso, en la problemática del diagnóstico, lo recién referido conlleva la pérdida de la
posibilidad de elaborar una nosografía exhaustiva. Lo inconmensurable del deseo entra aquí en
la cuenta.
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En su Seminario X ("La Angustia"), Lacan advierte: "No vamos a hacer lo que

reprochamos a los demás, o sea, a elidirnos del texto de la experiencia a la que interrogamos"
(32). Es en este nivel en el que el psicoanálisis propone considerar las disparidades entre las
posiciones subjetivas del analista, del médico y del chamán, concluyéndose que en la atención
de las dolencias llamadas psicosomáticas no todo se reduce a si ellos hacen o no operar la
función del mito.
Hicimos notar que el dilema entre chamán y psicoanalista, o entre médico y
psicoanalista, ofrece características de opción alienante, no aptas para la inclusión de la
dimensión subjetiva implicada por la función del deseo. Tal opción, formalizada mediante la
operación lógica de la reunión o disyunción, puede aplicarse también en la consideración de la
llamada intersección entre psicoanálisis y medicina. Detengámonos en este problema.
Es conveniente, en virtud de la recomendación de rigor y prudencia en el tratamiento de
los conceptos, evitar algunos equívocos usuales. En primer término, señalemos que se ha
convertido en lugar común la referencia a supuestas "intersecciones" entre campos diferentes del
conocimiento o del saber. Desde allí se hace mención a la intersección entre la medicina y el
psicoanálisis. Sin embargo, siendo precisos en las definiciones, notaremos que tal intersección
es, en verdad, vacía.
En efecto, la intersección entre el psicoanálisis y la medicina es un conjunto vacío, tan
vacío como la intersección entre el sujeto y el organismo, sin que tal afirmación suponga que ese
vacío carezca de incidencias reales sobre los órganos en la medida en que se acopla a ellos.
Albert Einstein hizo notar en la física que un puro vacío puede cumplir un papel activo real.
Mostró que la dificultad para reconocerlo llevó a inventar la noción de "éter", a fin de dar alguna
consistencia tangible al vacío espacial (33). Se puede comparar esa operación conceptual con la
propia de la idea de psicosomaticidad, entendiéndola como ficción que se inscribe en la
discursividad moderna para llenar con consistencias semánticas el vacío producido por la ciencia
en el cuerpo del ser hablante.
De todas maneras, insistimos en que la afirmación de que lo llamado "psicosomático" es
una ficción no implica necesariamente una invitación a abandonarla. Hacerlo podría ser tan
inoportuno como sugerir a los médicos que abandonen sus preocupaciones por el bienestar de
sus pacientes. Quedó claro, además, que la operación eficaz bien puede consistir no en separar o
diferenciar los dominios sino en fundirlos, dando contenido ficcional al vacío del caso.
Cuando el psicosomatista se confunde con el constructor de mitos nos recuerda que el
ser hablante no es capaz de arreglárselas sin ellos. Se comprueba que las historias de los
humanos, hechas de discursos, influyen sobre los destinos futuros empujadas por las necesidades
de consistencia lógica que los mitos individuales se encargan de satisfacer.
J. L. Borges señaló que en nuestro tiempo, a diferencia de lo que sucedía en la
Antigüedad, quienes razonan no son capaces de dimensión mítica (34). Recordemos nuestro
ejercicio hipotético en el que pensamos que Descartes pudo haber sido un "psicosomático". ¿Se
puede asociar la frágil salud de aquel cabal padre del pensamiento moderno con un intelecto
difícil de satisfacer con mitos construidos sin suficiente rigor racional? Si así fuera, tal vez el
mismo Descartes haya pagado en su propio cuerpo el costo de la "desmesura" de dar un paso
decidido hacia el borramiento de la función del mito en el pensamiento dominante en la cultura.
Es interesante mencionar, sin embargo, que la proposición de Descartes que atribuye a la
glándula pineal una función de nexo entre lo somático y lo anímico puede ser calificada de mito.
Se trataría, evidentemente, de un mito bastante pobre, puesto que, a diferencia de la filosofía por
él mismo fundada, careció de trascendencia.
Subrayemos nuevamente que el psicoanálisis, aunque no sea estrictamente cartesiano, es
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inconcebible sin los pasos dados en el pensamiento por Descartes. No es cartesiano en el sentido
de que no es una ciencia, sin por eso definirse en oposición a ella. De este modo, su
especificidad no reside en empeñarse como la ciencia en dejar completamente de lado las
ficciones, aunque tampoco en promoverlas. En esta perspectiva Lacan desarrolló su seminario
"Les nom du pere", que en la homofonía "les non dupes errent", asevera que los no incautos, los
no engañados, yerran.
Respecto de la intersección vacía entre psicoanálisis y medicina, se verifica al constatar
que se trata de dos discursos diferentes. Someramente, el discurso médico se inscribe en el
esquema lacaniano de los cuatro discursos como discurso del amo, cuya estructura difiere de la
del discurso del analista. Entre ellos, además, no hay intersección sino cambio de discurso.
Añadamos que al mostrar que la estructura misma de los vínculos es discursiva, Lacan indrodujo
la posibilidad de estudiar mediante su esquema de los discursos las diferencias en la naturaleza
de los vínculos entre las curas chamanísticas, médicas y analíticas (35).
La función del deseo -sea de Pavlov, del analista o del médico- incidiendo sobre el
organismo, señalemos, se sitúa en la base de este esquema. En su lógica interna, no es posible
pasar del discurso médico al analítico sin circular por el universitario, ni del analítico al médico
sin hacerlo por el de la histérica. Las restricciones que impone el esquema dejan ver, sin
necesidad de pensar en términos de intersecciones, que el psicoanálisis como campo conceptual
es más próximo al de las ciencias que al médico. Es debido precisamente a que la medicina no es
una ciencia que no hay pasaje directo del discurso analítico al médico, ni viceversa.
En consecuencia, ¿en qué consistiría que un analista "medicalice" su posición en la
cura?, ¿sería acaso necesario tomar al paciente como objeto de observación y evaluación
objetiva excluyendo la dimensión subjetiva? El médico, notemos, oscila entre el discurso del
amo y el discurso de la ciencia. En tanto representa a la ciencia operando bajo los cánones de la
medicina tecnológica, que es la medicina dominante, sus vínculos son caracterizables con el
esquema del discurso universitario. En tanto está de cara a la demanda del paciente, que lo
interpela en un plano donde la ciencia irremediablemente no basta para dominar el padecer, se
sitúa en el contexto del discurso del amo.
Observemos también que la psicología y la medicina tienen inscripciones similares en el
esquema de los discursos, aunque la primera enfrenta una dificultad complementaria para
situarse en el terreno científico. En efecto, la psicología no logra librarse completamente de la
maldición positivista que cierra las puertas a su posibilidad de ser considerada una ciencia.
Recapitulando, el problema de dilucidar si lo psicosomático es o no síntoma nos condujo
a la función del deseo, la cual, a su vez, nos exige -según palabras del mismo Lacan- no
elidirnos del campo en que operamos. Desde allí se ve la necesidad de considerar la naturaleza
discursiva de los vínculos que se proponen al paciente, teniendo en cuenta que sus intersecciones
son vacías. El problema nosológico que involucra la pregunta acerca de si lo psicosomático es o
no síntoma en sentido psicoanalítico resulta, en consecuencia, indisociable de la problemática
subjetiva en el campo discursivo, lugar donde contextuamos la función del deseo.

6. La inconsistencia subjetiva afecta al organismo.

José llega a sesión con gesto abatido. "Estoy hundido -dice- apenas puedo sostener el
cuerpo para caminar; es una depresión corporal. Para mí la depresión es eso: mi cuerpo se
transforma en una bolsa de papas." En otro momento informa: "Muy a menudo tengo resfríos y
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anginas. Sé cuando voy a enfermarme, sucede cuando no me cuido lo suficiente. Es seguro que
si estoy ansioso, si duermo y como poco y si, además, fumo dos o tres cigarrillos, se
desencadena un estado gripal. Es fatal que pase. Seguramente me bajan las defensas".
Otras circunstancias en las que se desencadenan estas dolencias son las de "reencuentro
con el fracaso", según sus propias palabras. José contrae habitualmente alguna enfermedad cada
vez que lo invaden sensaciones masivas de valer poco o nada o de ser abandonado. A menudo es
claro que sus enfermedades se ponen al servicio de "ataques del superyó", aunque también se
presentan con independencia de circunstancias identificables, pudiendo coincidir tanto con
momentos de dificultades y problemas cuanto de éxitos o de tranquilidad. Desalentado, él
mismo dirá: "la verdad es que no entiendo por qué es todo esto". Si bien merece aquí
consideración la afectación del organismo desde la esfera simbólica, no parece sencillo
determinar mayores especificidades.
Examinemos aquello con lo que contamos. "Cuando me enfermo -manifiesta José- no
puedo hacer lo que debo porque el cuerpo no me da. No puedo ser yo mismo." Agregará, con
actitud de resignación, que tal vez su verdadera naturaleza sea estar enfermo. Así, sus dolencias
resultan vinculadas a la dimensión del "ser" del sujeto, al punto que su único sentido parece ser
ése: el de constituir una inconsistencia del sujeto o, en otros términos, ser signo de ella. De este
modo, la enfermedad puede ser identificada con una vacilación de la afirmación o consistencia
subjetiva.
Recordemos que en la medicina de la Antigüedad se consideraba que el amor formaba
parte de la armonía implicada por la salud del cuerpo. En "El banquete", por ejemplo, Platón
hacía mención de ello por boca de Erixímaco (36). Hemos destacado que, según Lacan, la
representación del cuerpo ofrece al sujeto un lugar privilegiado en la procura de consistencia.
Reconocimos que el significante del Ideal tiene habitualmente el papel central en la consistencia
que adquiere el sujeto en su supeditación al Otro simbólico.
Los analistas, desde Freud en adelante, han observado la influencia de las conmociones
del narcisismo sobre la salud orgánica. En forma coherente con estas apreciaciones, junto al
señalamiento de que los llamados "fenómenos psicosomáticos" son correlativos de un déficit de
sentido, la experiencia de los psicosomatistas ha enseñado que las posiciones terapéuticas que
propician la regresión a partir de la frustración de las demandas son a menudo
contraproducentes, alimentando incluso la producción de tales trastornos.
Advirtamos, sin embargo, que si bien con frecuencia vinculamos el fenómeno
psicosomático con un fracaso de la función ideal de integración de la imagen corporal como
fuente de consistencia para el sujeto, no corresponde concluir -como a veces se sugiere- que el
FPS ofrece al sujeto un modo de consistencia en ausencia de otras (37). Son necesarios cautela y
rigor conceptual para no apresurar la inferencia de que en estos casos la enfermedad constituye
un modo de lograr consistencia subjetiva. Asimismo, es preciso explorar con mayor
detenimiento las relaciones entre diferentes fenómenos psicosomáticos y el masoquismo. No es
estrictamente correcto aseverar de manera general que por medio de los fenómenos
psicosomáticos el sujeto se procura un sufrimiento corporal en sustitución de un sufrimiento
neurótico.
Debemos tener presente que el analista no considera el papel de lo orgánico en tanto tal,
salvo, según indicamos, como signo de inconsistencias subjetivas. Corresponderá, en
consecuencia, atender a los impactos que las inconsistencias subjetivas pudieran tener sobre el
organismo, que es sin duda campo propio de la medicina.
Añadamos que el psicoanálisis constata efectos de la subjetividad no sólo sobre el campo
orgánico. Podemos, por ejemplo, comprobar secuelas de la constitución fantasmática, no sobre
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la vida orgánico-biológica de un individuo, sino sobre su vida económica. Una ilustración

sencilla es ofrecida por el caso de un importante empresario que sufría neuróticamente debido a
la desatención que recibía su evidente vocación musical. Su talento y sus condiciones
sublimatorias hacían innegable que la música era el ámbito privilegiado de sus satisfacciones
pulsionales. Este sujeto, a consecuencia del progreso de su análisis, reorganizó su economía no
sólo libidinal sino también laboral, jerarquizando de otra manera en sus actividades la
dedicación a la música. Añadamos que su decisión de dedicarse a la música como actividad
principal no lo condujo al empobrecimiento ni tuvo consecuencias económicas negativas para
sus empresas. Por el contrario, los cambios habidos permitieron que sus administradores y
gerentes dieran un vigoroso desarrollo a sus propias posibilidades, beneficiando la economía del
músico.
Es evidente que la índole de los lugares o de las posiciones por medio de las cuales un
sujeto busca la consistencia de su ser tiene consecuencias sobre campos diversos. En nuestro
último ejemplo, es claro que ello afectaba decididamente al "organismo empresarial" del que el
sujeto formaba parte. Notemos que los economistas suelen conceder al factor subjetivo un lugar
en la configuración de los hechos económicos. Análogamente, el médico se inclina a atribuir al
factor subjetivo una legítima función etiológica entre las que tiene en cuenta.
Si lo recién expresado es así, es claro que tanto el psicoanalista como el médico operan
con el concepto de que el organismo no es una entidad cerrada sino abierta. Resaltemos aquí
tanto la diferencia cuanto el paralelo entre las nociones de cuerpo abierto al significante -
inherente al concepto psicoanalítico de pulsión- y la de organismo abierto en tanto entidad
biológica. Hemos manifestado antes que no hay patología del sujeto; correspondientemente, la
expresión "patología psicosomática" sólo puede ser coherente con el concepto de que el
organismo, en el sentido biológico, se encuentra abierto al campo del sujeto en su articulación en
el campo del lenguaje.
En las aperturas referidas, marcamos la diferencia entre el significante capturando al
cuerpo en la pulsión y su intervención sobre el organismo biológico. Recordemos la posibilidad
de que la holofrase opere sobre el terreno orgánico a modo de un órgano más, sin olvidar que
aquí se sitúa un punto propicio a deslizamientos conceptuales y errores epistemológicos
notorios. Subrayemos que "holofrase" es un concepto inscripto por Lacan en el psicoanálisis, no
en la etiopatogenia médica.
De todos modos, es aceptable que algo que en el terreno médico puede ser considerado
parte de la etiología de los fenómenos psicosomáticos sea referible en el psicoanálisis con el
término holofrase. Este concepto indica con justeza la incidencia de lo simbólico sobre el
organismo en el caso de estas dolencias, sin por eso confundir la holofrase con un intempestivo
incremento en la producción de adrenalina, por ejemplo, aunque éste sea ocasionado por aquélla.
Es evidente que si alguien corre se agita; es igualmente claro que la idea que corresponde a la
decisión de correr, sea por el motivo que fuere, puede operar como holofrase y afectar la
actividad cardíaca. Sin embargo, no es lo mismo la unicidad de una descarga de adrenalina que
la propia de la holofrase.
Si bien es claro que los procesos neurofisiológicos, endocrinológicos y otros son materia
de investigaciones científicas, nada de ello modifica el hecho de que el funcionamiento orgánico
se encuentra abierto a un campo del que se distingue radicalmente: el del lenguaje y la
subjetividad. No podrá interpretarse tampoco que tal apertura implica la posibilidad de realizar
operaciones quirúrgicas mediante el ejercicio de la palabra, observación de Perogrullo que se
hace necesaria toda vez que en las variantes modernas del antiguo shamanismo suelen disolverse
de modo incorrecto las diferenciaciones que hemos logrado establecer. Los resultados pueden
 95

ser lamentables. Un ejemplo simple lo ofrece el caso del psicoanalista que desestima la gravedad
de una úlcera a propósito de la cual es consultado y cuya entidad nosográfica requiere decidida
asistencia médica, en favor de su convicción de que ella representa para el sujeto un voraz
superyó comiendo sus entrañas. Los riesgos que se corren cuando se dificulta la intervención de
la medicina son evidentes.
Reconocemos también este tipo de confusiones conceptuales incluso en el médico
imbuido de espíritu "psicosomatista" que evalúa insuficientemente, por ejemplo, los factores
neurobiológicos que intervienen en un cuadro de aislamiento senil, extraviándose en la
utilización de nociones que extrapola desde el campo del psicoanálisis (por ejemplo, regresión
narcisista). Indiquemos que, salvo la apariencia de un marcado aislamiento, nada tienen de
común el narcisismo yoico de un neurótico obsesivo anciano con un síndrome de autismo propio
de una demenciación senil tomográficamente comprobada.
Reparemos una vez más en que, en rigor, ni las ciencias ni el psicoanálisis se inclinan a
encontrar, como Descartes, una nueva glándula pineal que haría las veces de eslabón de
intermediación entre el alma y el cuerpo, como Garma tal vez habría querido (38). Pusimos
énfasis en subrayar que el desarrollo mismo de la ciencia moderna toma vigor del abandono de
la búsqueda de los nexos, siempre faltantes, que permitirían unificar el cosmos.

7. De psicoanalistas y médicos.

En el psicoanálisis la atención a las vicisitudes históricas y el reconocimiento de efectos

del inconsciente pueden ayudar a esclarecer los modos de afirmación o vacilación de las
consistencias subjetivas y, por ende, la procedencia de numerosos trastornos orgánicos. Eso no
hace del psicoanálisis una medicina, aunque para el médico las tareas psicoanalíticas pueden,
con todo derecho, asumir el carácter de una nueva medicina.
Es en todo coherente con la naturaleza misma del discurso médico que el único lugar que
pueda conceder dentro de sí al psicoanálisis sea el de una medicina. Por el lado de los
psicoanalistas, sobre todo lacanianos, se ha afirmado el uso de la expresión "fenómeno
psicosomático" en lugar de la de "enfermedad psicosomática", mostrando el propósito de
"desmedicalizar" lo involucrado.
Merece detenida atención la pregunta acerca de qué puede realmente aportar el
psicoanálisis a las inquietudes "psicosomatistas" de los médicos. Parecería que el psicoanálisis
ofrece a la medicina, en la explicación de las dolencias, la posibilidad de añadir a las
materialidades del organismo anatómico, biológico y fisiológico, aquello que concierne al
inconsciente, sin demasiadas disquisiciones que lo diferencien de lo comúnmente llamado
"anímico". Esta concepción es proclive a la integración del psicoanálisis con la medicina,
ocultando el vacío real que los separa.
Hemos ya referido que para atender adecuadmente a lo implicado en las relaciones entre
psicoanálisis y medicina es necesario tener en cuenta previamente las relaciones entre el
psicoanálisis y la biología, como base para abordar las cuestiones etiológicas, de diagnóstico y
otras. Si bien Lacan destacó que el psicoanálisis nada aportó a la biología, hoy no descartamos
que la biología encuentre en algunas enseñanzas del psicoanálisis ocasión para la apertura y
tratamiento de problemas de su propio campo. Este libro ofrece en muchos puntos elementos
que abonan esta idea.
El auge de las especializaciones médicas, al conducir hacia las parcialidades orgánicas,
 96

promueve el desdibujamiento del organismo como totalidad. Ello es congruente con la

perspectiva que hace del psicoanalista un especialista. Desde allí se está próximo a inferir que tal
especialidad se ocuparía de un tipo particular de órganos que hemos caracterizado como
"irreales", acoplables a los órganos usualmente llamados reales. No es del todo incorrecto
afirmar que el analista "opera" sobre órganos irreales, mientras el médico moderno tiende a
desestimarlos para actuar como tal.
Es sabido que en la anorexia mental el analista es consultado debido a que el sujeto sólo
admite alimentarse de nada. Afirmar que "la nada" sea un órgano es algo que sin duda escapa al
alcance de los conceptos de nuestros médicos, no así a los del psicoanalista, cuya experiencia le
ha enseñado que "nada" tiene una consistencia innegable en el terreno de la causalidad
inconsciente. De todos modos, no se puede aseverar con exactitud que el analista sea un
especialista en "nadas". Al mismo tiempo, se debe aclarar que el psicoanálisis no puede ser
concebido como una especialidad cognoscitiva, puesto que no se trata propiamente de un
conocimiento sino de una particular operación sobre las condiciones del sujeto, cuestión sobre la
que siempre es preciso insistir.
Pero, ¿qué puede un analista enseñar a un médico? En primer término, esperamos que
contribuya a aliviarlo de las tareas de la interpretación propiamente psicoanalítica. Se trata de no
alimentar con más significaciones la habitualmente distorsionada utilización de los conceptos
psicoanalíticos en el campo médico. No es pertinente, por ejemplo, que el psicoanalista explique
al médico que la obesidad de su paciente es, en realidad, un cuerpo "gordo" que protege a un
cuerpo "flaco" con el cual el sujeto se encontraría íntimamente identificado (39). Con estas
interpretaciones el médico no podría hacer otra cosa que aquello que Freud llamó psicoanálisis
silvestre.
¿Pueden los conceptos psicoanalíticos llegar a ocupar en una patología de uso médico
una función legítima? Una adecuada diferenciación de campos invita a no mezclar paradigmas
bajo la promesa del enriquecimiento médico con los hallazgos conceptuales del psicoanálisis: no
se trata, pues, de la enseñanza del significado teórico de sus términos. En resumen, el aporte del
psicoanálisis a la medicina no puede afirmarse en nosografía o etiopatología alguna.
Es preferible, como sugerimos, no atiborrar al médico de conceptos cuya correcta
intelección exige una formación suficientemente dedicada. La prudencia suele ser en estos
terrenos buena consejera. Se espera de él que sepa utilizar en forma eficaz el poderoso
instrumental tecnológico que la ciencia hizo posible. En lugar de promover la aceptación por
parte de los médicos de conceptos internos al psicoanálisis, tal vez baste con mostrar la
presencia innegable, en el lugar correspondiente, del factor subjetivo, sin creer que se trata de
proponer las explicaciones que los demás no ofrecen. En vez de eso, es pertinente que el
psicoanalista oriente, opine, sugiera, cuestione y plantee nuevas alternativas acerca de los pasos
a dar. Destaquemos aquí también que la función del analista posee un carácter ético antes que
cognoscitivo.
No escapa a la inteligencia de estas cuestiones que la definición del papel real del
médico en la actualidad es una tarea esencial con la que estamos en deuda. En ese trabajo serán
indispensables los aportes provenientes de investigaciones antropológicas, psicoanalíticas,
históricas, de otras cabalmente psicológicas, de estudios de psicología preventiva o psicohigiene,
de la sociología de las enfermedades, etcétera.
A lo largo del tiempo, el médico se ha diferenciado cada vez más del brujo. La historia
de la medicina y la antropología dan un rico panorama que orienta acerca del lugar que
actualmente le toca en las cosas humanas. Habiendo perdido las vías de la brujería, el médico
moderno no parece estar ya en buena disposición para aprender del hechicero. En cierto modo,
 97

el psicoanalista está mejor situado para atender a esas funciones, puesto que nació de la
imposibilidad de resolver con la ciencia la demanda del dolor humano. Ello, sin embargo, no se
ha traducido en una modificación de los perfiles de atención del sufrimiento que se imponen en
la vida social.
Tal vez la principal enseñanza del psicoanálisis a la medicina sea un particular llamado
de atención sobre la polaridad indisociable entre la vida y la muerte, en el concepto de que la
inercia orgánica vital es indisociable de la mortal. La muerte, en este sentido, no se presenta
como un horizonte lejano sino como realidad cotidiana. Destaquemos que el psicoanálisis
descubrió la fuente de los diversos malestares subjetivos en una muerte originada en el campo
del símbolo. En esta perspectiva, el concepto psicosomatista de un amalgama entre psique y
soma esconde el hallazgo de Freud de que la vida y la muerte se combinan inseparablemente.
Ello se corresponde con la comprobación del inevitable costo de desorden que posee la
imposición de orden orgánico. En efecto, mientras la medicina afirma en su accionar el principio
homeostático, dejando suponer que ese costo de desorden es eliminable, el psicoanalista se
enfrenta con lo que en él hay de irreductible.
Por lo referido, se requiere la intervención del analista cuando los medicamentos u otros
tratamientos médicos, llamados a recuperar el orden orgánico, fracasan. El sujeto, a la luz del
análisis, no se sitúa en el terreno del orden sino excluido de él, regulándose por una entropía que
lleva a destacar el papel subjetivante de la muerte así como la inexorabilidad introducida por la
dimensión temporal. El psicoanálisis opera "a partir" de la muerte, entendida en sentido amplio,
en lo que aquí nos concierne, como la pérdida de goce producida por el ordenamiento orgánico
mismo. Notemos que el ideal médico de la cura orgánica va en dirección contraria al transcurrir
irreversible del tiempo, en tanto al trabajar contra la muerte se opone a la inercia apuntada por el
principio de entropía. El psicoanálisis, aunque no trabaja a favor de la muerte, tampoco lo hace
en contra.
Encontrándose el sujeto más cercano al trastorno o desorden orgánico que a su
homeostasis, nada impide considerar grados variables en tal proximidad, hasta el extremo en que
se lo identifica con el trastorno mismo. En este caso, el sujeto se muestra en las antípodas del
Yo. Agreguemos que esta posición es difícilmente reconocible, puesto que el reconocimiento
sólo puede efectuarse en el campo del Yo, o bien de la representación del cuerpo, recordando
que éste posee, idealmente, las cualidades de homeostático e incorruptible.
Señalemos, por otra parte, que el bienestar corporal, evidentemente identificable con el
yoico, tampoco se confunde con la homeostasis orgánica. Precisamente, la ausencia de
discriminación entre estos planos permite el deslizamiento por el cual el drogadicto, por
ejemplo, procura bienestar subjetivo mediante procesos bioquímicos orgánicos. Curiosamente,
tal idea es del mismo orden que el concepto psicosomatista de que el organismo y la
subjetividad pertenecen a una misma esfera.
En correspondencia, no es extraño que algunas ideologías presentes en muchos médicos
contribuyan a las droga-dependencias. Los progresos de la psicofarmacología ponen a
disposición de los médicos, a la par que del público en general, multitud de recursos químicos
que se ofrecen para procurar alivio a las depresiones, las fobias, la ansiedad y la angustia. Los
avances actuales de las neurociencias han favorecido las redefiniciones de estos padecimientos
afirmando su naturaleza orgánica y su des-subjetivación. Al mismo tiempo, se ha reforzado el
desconocimiento de la incidencia mortífera del símbolo en estos malestares, que los viejos
chamanes no ignoraban, facilitándose que el nuevo médico opere en muchos casos de modo
iatrogénico.
Los éxitos puramente sintomáticos que acaban acompañados por adicciones
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medicamentosas muestran la presencia del desconocimiento referido. Son así promovidas y

aceptadas drogadicciones "limpias", prometedoras de bienestar subjetivo, sostenidas por la
creencia que atribuye a un elemento químico el mágico poder de incidir sobre el sujeto mismo.
En este contexto de ideas, ¿qué función le cabe al psicoanálisis respecto de los trastornos
del organismo? En primer término, tengamos la prudencia de recordar que la dilucidación de si
se trata o no de un proceso conversivo demanda tiempo y no puede concluirse al comienzo. En
consecuencia, nuestro papel es de inicio prestar atención al indudable padecimiento subjetivo.
En los casos en que estén presentes fenómenos que caracterizamos como psicosomáticos,
podrán a veces generarse actos capaces de desarticular las condiciones de la sujeción al Otro
real. La cura propiamente analítica, sin embargo, no es capaz de proporcionar beneficios en este
terreno salvo "por añadidura" a la realización del psicoanálisis, que no puede llevarse a cabo en
la perspectiva médica.
Pudimos mostrar que entre el psicoanálisis y la medicina no hay en verdad intersección;
pero el psicoanálisis, sin oponerse ni complementar a la medicina, permitió entender la índole
del difícil problema que atraviesa el médico moderno. Los médicos asistieron siempre a sus
pacientes, muchas veces sin saberlo, con ellos mismos, esto es: con la intervención de sus
propios deseos. El problema subjetivo que enfrentan actualmente es que se les pide que,
reprimiendo el registro del deseo, atiendan con la tecnología.

8. Últimas puntuaciones.

Resumiremos aquí algunos de los conceptos recorridos y efectuaremos algunos

agregados, aunque sin pretender que sean finales.
Hemos considerado que la organización viva se revela fragmentaria, de modo que su
integración en organismos no se puede caracterizar como cerrada. Entendimos que, en rigor, un
organismo constituye un conjunto abierto de órganos, progresivamente más abierto cuanto más
complejo, extenso y subsistente es.
El concepto de entidad biológica compleja e integrada requiere normalmente vincular
elementos exteriores o ajenos que cumplen papeles calificables como ortopédicos ("prótesis").
La condición humana misma nace sobre la insuficiencia orgánica para corregir la naturaleza
fragmentaria y abierta de la organización viva. Hemos señalado que Lacan reconoce en el
cuerpo, como imagen de integración orgánica, la satisfacción de una función en este terreno.
La consideración de la función de la imagen permite separar al cuerpo de los órganos, al
tiempo que cumple un rol de unificación caracterizado por Freud como narcisismo. El
narcisismo separa al Yo, representado como cuerpo, del autoerotismo de los órganos.
Consecuentemente, cuando un órgano particular se hace presente en la forma de dolor, lesión,
herida, disfunción o trastorno, se puede decir que agujerea la imagen corporal.
Tengamos también presente que Lacan destacó el carácter ausente del objeto, nota
aplicable también a la mirada y a la voz, en cuyos casos subrayamos que lo ausente es desde un
comienzo exterior al organismo. Así, la mirada y la voz, al situarse por fuera de un organismo
pensado "en relación" con el medio, afirman el rompimiento con las concepciones biológicas
que podemos llamar "unicorporales".
Añadamos que el psicoanálisis, al concebir que en el orden orgánico del humano
interviene el otro especular, entiende también que éste se encuentra sometido a las regulaciones
del "Otro" del significante.
 99

Si bien los psicoanalistas con frecuencia comprobaron, tanto como los médicos
psicosomatistas, que la desorganización orgánica puede acompañar a la psíquica, Lacan
cuestionó que lo llamado psicosomático sea discernible en términos de "doble psíquico",
separándose de toda forma de paralelismo psicofísico. Con este criterio, indicó que el rumbo
recomendable en las cuestiones que nos ocupan no es ofrecido por una visión psicosomática sino
por el concepto de "falla epístemo-somática" (40). Indicó que en el campo de la subjetividad lo
corporal y lo psíquico se ubican en el mismo nivel -registro imaginario- mostrando su sujeción
al inconsciente, del que observó que está estructurado como un lenguaje. La atención a la
dimensión del goce condujo a Lacan a tener en cuenta, además de las cartesianas sustancias
extensa y pensante, otra que llamó "gozante" y que había sido excluida desde la perspectiva del
cogito racionalista.
La separación conceptual entre cuerpo y organismo es esencial. J. A. Miller la ha
destacado en Lacan, enfatizando que "el organismo va más allá de los límites del cuerpo" (41).
Por su parte, propuso agrupar los fenómenos psicosomáticos según afecten a los órganos
internos o a la superficie del cuerpo (42).
Hemos mostrado que el pensamiento lacaniano subvierte verdaderamente la
problemática del dualismo psicosomático, indicando que los referidos trastornos se encuentran
mejor situados entre el cuerpo y los órganos que entre la psique y el cuerpo. Siendo psique y
soma del mismo orden, la ruptura que la idea de falla epístemo-somática refiere se ubica
justamente entre el soma y los órganos.
Dejando por un momento de lado que el médico no logra del todo ser un tecnólogo
inspirado solamente en la ciencia, es claro que la medicina moderna procura enfocar al
organismo como conjunto de órganos. La medicina de Aristóteles y de Galeno, en cambio, no se
ocupaba del organismo tal como hoy lo concebimos sino del cuerpo, solidario, por supuesto, del
alma. Es comprensible el anhelo de nuestro médico psicosomatista, quien no se satisface con la
separación entre órganos y cuerpo.
Lacan permitió destacar también que no puede haber concepto de integridad orgánica sin
la función del lenguaje. La idea misma de organismo unificado es impensable sin la función del
significante "Uno". En esta perspectiva, hemos precisado también que el concepto de "cuerpo
sano" debe concebirse como efecto de lenguaje, definiéndolo como "cuerpo entero o íntegro"
que, en tanto es "uno", "no dos", se representa en una continuidad espacial única. Así pudimos
indicar que es el significante el que induce la representación del cuerpo conforme a la estructura
bipolar fálico-castrado.
Que haya "Uno" implicó en primer término que haya sujeto, atendiendo a que un
significante es definido psicoanalíticamente como representante de un sujeto para otro
significante. Pudo también enseñarse que el sujeto, tal como el psicoanálisis lo perfila, no es un
organismo ni posee naturaleza orgánica alguna. Enfaticemos que, puesto que no hay organismo
sin "Uno", no hay integridad orgánica pensable sin implicar la subjetividad.
A nivel de la representación, sea o no científica, el significante no sólo es condición para
concebir al cuerpo como único sino que, además, cumple el papel de fragmentar al cuerpo
imaginariamente integrado, poniendo en la cuenta la operación de "órganos irreales" que tienen
una función habitualmente perturbadora de la homeostasis del conjunto orgánico. En esta
tesitura, llegamos a considerar que el lenguaje mismo puede operar como un órgano acoplable a
los otros. Fue central recordar que, según Lacan, la libido opera como un "órgano irreal". Si, en
efecto, la libido es un órgano, el organismo no puede no resultar afectado sin él. La falta de este
órgano, una vez integrado al funcionamiento orgánico, interviene como causa de trastornos.
En consecuencia, cabe la pregunta: ¿dónde está la libido? Si no está donde se espera las
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cosas del organismo no marchan como se espera. Las cosas en general tampoco marchan
normalmente si el idealista se encuentra sin el ideal, el masoquista sin el verdugo o el neurótico
sin poder satisfacerse conforme a su fantasma. Añadamos que aquí no identificamos
necesariamente la marcha normal con una buena marcha.
Hemos subrayado que la integridad insuficientemente lograda del organismo puede en
parte ser compensada por las imágenes, especialmente la corporal, que parece asumir funciones
que caracterizamos como orgánicas. Si la imagen corporal semeja un órgano en el sentido
amplio del término, interviene como elemento organizador de actividades que inciden en el
orden y funcionamiento orgánico general. Hemos observado, además, que esta función no es
suficiente para garantizar la homeostasis ni la sobrevivencia del organismo, en razón de que no
cumple una función adaptativa sino que muestra, conforme Lacan aprendió de Caillois, la
incidencia del espacio mismo.
Se verifica en todos los seres vivos que el dominio del conjunto orgánico sobre sus
partes sólo puede ser imperfecto. En los humanos, el funcionamiento ordenadamente unitario del
conjunto de órganos tampoco se logra completamente a partir de la función del símbolo, incapaz
de un "dominio" sobre los órganos que garantice la integridad de conjunto.
Hemos intentado también ubicar el terreno de lo llamado psicosomático, de manera
general, entre el lenguaje y el organismo. Convinimos en situar a la enfermedad psicosomática
en sentido estricto como trastornos o desórdenes en el funcionamiento de órganos en el marco de
un organismo que atribuimos a un ser hablante.
Subrayemos que corrientemente denominamos "orden del organismo" al estado
homeostático llamado salud, y "desorden" al estado de alteración de la homeostasis, también
llamado enfermedad, de un órgano o conjunto de ellos. Como lo testimonia la historia de la
medicina, buena parte de los desórdenes orgánicos fueron estudiados y eficazmente atendidos a
la luz de las ciencias biológicas. Las investigaciones antropológicas y psicoanalíticas han
demostrado en los últimos tiempos que muchos de estos trastornos responden a regulaciones de
orden simbólico, diferentes de las habitualmente estudiadas por la biología.
El psicoanálisis lacaniano nos condujo a la hipótesis de que la constitución del orden
orgánico en el humano requiere del Otro real. Destacamos que la función del "Uno", "rasgo
unario", fue definida por Lacan como "lo simbólico del Otro real". En la medida en que el orden
orgánico requiere del Otro real, refiriendo el rasgo unario lo simbólico del Otro real, se afirma el
concepto de que este orden en el ser hablante no es pensable sin la función del rasgo unario en el
Otro real.
El tema lleva a tener en cuenta la multitud de significantes que operan en el terreno del
Otro real, destacando en él la función del rasgo unario. Fue fundamental recordar que los
conceptos de rasgo unario y de holofrase permitieron abordar una dimensión de efectos de
lenguaje que no consiste en significaciones articuladas. Con esa perspectiva hemos resaltado que
no nos inclinamos a preguntar, ante un trastorno que suponemos psicosomático, qué significa
sino quién lo provoca.
Destaquemos que la afirmación de que una dolencia psicosomática es significante,
entendiendo por significante algo que representa a un sujeto para otro significante, es una
consecuencia obligada del hecho de que los tratamientos "por el espíritu" pueden ser eficaces. Al
mismo tiempo, siendo el significante representante del sujeto, el silencio de la llamada
alexitimia, por ejemplo, si es considerado significante, exige que no se confunda a tal sujeto con
el que aparentemente se identifica con el nombre adjudicado a un "Yo". En la dirección
enunciada, hemos indicado que la propiedad del organismo es del Otro, de modo que el Yo bien
puede no hacerse cargo de él. Así entendimos que la posibilidad de que un cuerpo se encuentre
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inscripto en el ordenamiento simbólico a nombre de otra persona es esencial en el terreno

psicosomático.
Mencionemos que la comparación de las perturbaciones psicosomáticas con las
inducidas por Pavlov en sus perros invita a considerarlas en términos de déficit de
simbolización. Tal vez no falte quien esté dispuesto a calificar a los animales de alexitímicos.
Seguramente los perros no tenían ideas muy elaboradas sobre las cosas, pero Pavlov no sólo sí
las tenía sino que estaba en el trasfondo de lo que sucedía. Análogamente, el psicosomático
tampoco sabe de qué se trata, de donde por esta vía se abona también el concepto de que
alguien, algún Otro, sí sabe.
Es importante no olvidar que la atención a la historia, si bien opera en el campo del
lenguaje, no se reduce a la interpretación de significados. Recordemos el caso del niño que
padecía una úlcera gástrica, con una madre que hablaba sin parar. Habíamos caracterizado esa
situación como falta de detención del Otro real, quedando el sujeto inerme ante la masiva
insistencia repetitiva de un "bla, bla" holofrásico no dialectizado.
Comprobamos que la caracterización de un trastorno como "psicosomático" se establece
por excepción. Es así desde que la heterogeneidad propia del conjunto de tales fenómenos es tan
amplia que hace imposible determinar una característica positiva universal. Para los
psicoanalistas, en consecuencia, la definición se sostiene ante fenómenos que, siendo efectos de
lenguaje, no son caracterizables como conversivos.
Llamemos ahora la atención sobre el hecho de que los trastornos del organismo que
consideramos claramente síntomas en sentido psicoanalítico clásico, conversiones, son
formaciones del inconsciente. En esta perspectiva, el "desorden" que se enseña en las
conversiones es aparente, puesto que ellas están sometidas a un estricto ordenamiento impuesto
por el Otro inconsciente.
El psicoanálisis concibe un orden que incluye malestares y disfunciones en los que los
padecimientos del sujeto pueden ser determinados por su sujeción al superyó como arbitrio del
Otro. La posición y funciones del Ideal del Yo -"I (A)"- en el Otro real son en este punto
evidentes. Añadamos que si el síntoma orgánico conversivo no es en rigor un desorden, su
apariencia de tal es específicamente signo de que no nos place. Se trata, en estrictos términos
psicoanalíticos, de la referencia a un exceso de goce.
Podría, por otra parte, corresponder la estructura de la diferencia entre conversión y
fenómeno psicosomático con aquella entre "dicho" y "escrito". Además, aunque en las curas de
las dolencias psicosomáticas se dicen cosas, no es descartable que otras acciones diferentes al
verbo, que no por eso dejarían de ser significantes, resulten eficaces.
Hemos encontrado que la frontera entre lo que es síntoma y lo que no lo es no resulta
evidente. ¿Puede un jeroglífico operar como síntoma a condición de concebir que su clave está
en un lugar diferente de donde la encontramos en el caso de las habituales formaciones del
inconsciente? Esta observación es pertinente, por ejemplo, en los casos de trastornos orgánicos
que remiten a otros cuerpos, al modo de fenómenos de mimetismo e identificaciones con objetos
perdidos.
También observamos que el establecimiento o restablecimiento del orden en el
organismo exige necesariamente un costo de trabajo, proceso de índole entrópica que implica
desperdicio de energía en tareas que no sólo no hacen a las funciones específicas de los órganos
sino que deben operar perturbando sus inercias parciales, esto es: limitándolas. Se generan así
desórdenes junto al ordenamiento orgánico que pueden confundirse con él. Agreguemos que, en
la medida en que el goce subjetivo está referido al orden o a su ruptura, se trata de goce fálico. A
la vez, otro goce, no fálico, puede permanecer junto a tal goce del orden sin confundirse
 102

necesariamente con él.

Hemos subrayado, en referencia al goce, que cuando se logra algún esbozo de
identificación o de cercamiento del goce que podría estar involucrado en un trastorno orgánico
rotulado como psicosomático, la frontera con el síntoma conversivo se borra. También
señalamos que requiere mayor dilucidación la idea de que en estos trastornos existe un goce
específico. ¿Existe tal goce?
Nos inclinamos a la cautela cuando se cree entender que hay "fenómenos
psicosomáticos", en los que habría un "goce por fuera de lo simbólico" (43). No se trata sólo de
no identificar "simbólico" con "significación"; ese goce, si fuera inefable, resultaría equiparable
al "de las plantas" al que Lacan se refirió con ironía (44). De este modo, al considerar la idea de
un goce específico propio de ciertos trastornos orgánicos sugerida por el mismo Lacan, es
conveniente no apresurarse a imaginarlo como excluido de lo simbólico. Corresponde recordar
que el goce, en sentido psicoanalítico, es un efecto esencial del significante.
Por las razones referidas, es también conveniente distinguir entre el llamado
autoerotismo de los órganos y el goce, que lo es finalmente del significante (45). Respecto del
número, cuya función en estos casos hemos tenido en cuenta, señalemos que, aunque permite
marcar el lugar de un goce, él mismo no se goza, en lo que se diferencia de la palabra.
La observación lacaniana de que las dolencias psicosomáticas responden a regulaciones
autoeróticas que escapan a los marcos del narcisismo demandará nuevas consideraciones.
Merece también más atención la pertinencia de calificar a estos fenómenos únicamente como
trastornos, en la medida en que en ellos no parece regir la imposición de un parámetro ideal de
funcionamiento orgánico armónico.
Insistimos en extraer todas las consecuencias de que la holofrase no constituye un
concepto menor del psicoanálisis. Es un concepto crucial no sólo en la intelección de la
problemática psicosomática sino en una serie de otros casos. Se puede decir de la holofrase, de
manera aproximativa y general, que no es otra cosa que un impacto masivo del Otro. Se trata de
un golpe, imposición inapelable hecha de lenguaje como obstáculo, interferencia o perturbación
real en el acomodamiento de la vida.
Hemos destacado también que la operación de la holofrase no es simple. Por el
contrario, el hecho de que funcione como un "bloque simbólico" que no presenta intervalos entre
significantes, de comienzo cerrado a la dialectización, no supone que su estructura sea sencilla o
elemental. Un jeroglífico puede también operar como holofrase, puesto que lo intrincado de su
estructura resulta no desarmable si las claves para su intelección resultan inaccesibles. La
resistencia de la holofrase a la dialéctica puede ser el producto de una imposibilidad material o
lógica de "desarmar" la complejidad que la integra. El sentido de cualquier pregunta no puede
prescindir de la anticipación de la existencia de su respuesta. Una holofrase, por lo tanto, puede
llegar a configurarse como el contrasentido en que consiste un enigma informulable, o una
pregunta imposible de responder.
Consideremos, por ejemplo, el caso de un hombre que a los dos años había sobrevivido a
los campos de concentración, en los que murieron sus padres, hermanos, abuelos, tíos y primos,
quedando al cuidado de un amigo de la familia quien, a su vez, perdió también a toda su extensa
familia. La vida de nuestro "sobreviviente" se presenta en la clínica reducida a no ser otra cosa
que la monótona presentación de sí mismo como exacta y solamente eso: "único sobreviviente".
El horror, convertido en fascinación, de la siniestra perversidad que barrió a su familia,
historia y, quizá, futuro, se condensó en una amalgama que cautivó íntegramente al sujeto. La
operación holofrásica puede reconocerse "après-coup" como consecuencia lógica del
irreductible imposible de una pregunta esencial acompañada de la ausencia radical de cualquier
 103

posibilidad de respuesta. Si se mantiene ese nudo, el sujeto permanecerá en un impasse sin

acceso a la dimensión de las libertades del deseo. Ni sus preguntas, ni todas sus demandas en
sentido amplio, pueden aquí desplegar cabalmente la problemática del deseo del Otro. En lugar
de eso, las palabras que dirige al prójimo permanecen insistentemente en el puro terreno de la
presentación de esa marca sola bajo la cual su ser puede significarse: "sobreviviente".
Es bajo este término, operando como holofrase, que la vida de nuestro sujeto se presenta
sometida y coagulada, inamovible y restringida. Todo ello nombra el vacío notable de
articulación de su historia, compuesto de multitud de ignorancias insolubles en torno a su propio
nacimiento y a sus antecedentes de linaje. Con el analista, esta tiniebla es dura de disipar y se
destaca en una dialéctica hueca en la que lo referido parece cumplir el papel de axioma de su
pensamiento, a la vez nombre y fantasma.
Para concluir, digamos que el psicoanálisis nos ha llevado a subrayar el concepto de que
no hay modo de generar formas complejas de organización sin pérdida, esto es, sin muerte. Por
lo demás, tal vez el aporte principal del psicoanálisis a la dilucidación de las dolencias llamadas
psicosomáticas podría resumirse en la constatación de la incidencia sobre el organismo vivo del
Ideal y del deseo. Estos conceptos refieren en la teoría psicoanalítica funciones diferentes y en
parte contrapuestas, aunque no excluyentes. En correspondencia con ellas, señalamos dos tipos
de intervenciones en estas dolencias, ambas capaces de eficacia. En efecto, tanto la sugestión,
que opera a partir de la función del Ideal, cuanto el psicoanálisis propiamente dicho, que puede
afectar la relación del sujeto con su deseo, demuestran con frecuencia capacidad para conmover
el estado del organismo.

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2. M. Sami- Ali, Exposición realizada en la Facultad de Psicología de la Universidad de Buenos
Aires, el 13 de abril de 1994.
3. Cf. J. Lacan, "La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud", Lectura
estructuralista de Freud, (México, Ed. Siglo XXI, 1971), p. 212.
4. Cf. J. Lacan, "Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano",
Lectura estructuralista de Freud, op. cit., p. 316.
5. Cf. J. Lacan, "Conferencia en Ginebra sobre el síntoma", Intervencione-s y textos, 2, (Buenos
Aires, Ed. Manantial, 1988), p. 139.
6. Angel Garma, El psicoanálisis. Teoría, clínica y técnica, (Buenos Aires, Ed. Paidos, 1962), p.
223.
7. Idem., p. 237.
8. Jean Guir, "Modalidades del acto analítico en la cura de sujetos que sufren de FPS", en V.
Gorali (comp.), Estudios de psicosomática, Vol. 1 (Buenos Aires, Ed. Atuel-CAP, 1993), p. 141.
9. Jacques-Alain Miller, "Intervención", en V. Gorali (comp.), Estudios de psicosomática, Vol.
1, op. cit., p. 91.
10. J. Guir, op. cit., p. 142.
11. A. Garma, op.cit. p. 235.
12. Idem., p. 237.
13. Jacques Lacan, "La tercera", Intervenciones y textos, 2, (Buenos Aires, Ed. Manantial,
1988), p,104.
 104

14. "Pour une logique du fantasme", Scilicet 2/3, (París, Ed. du Seuil, 1970), p. 263. (traducción
del autor).
15. Cf. idem., p. 261.
16. J. Lacan, "La tercera", op. cit., p.96.
17. Cf. "Conferencia en Ginebra sobre el síntoma", op. cit., p. 137 y 138.
18. J. Lacan, "La tercera", op. cit., p. 96.
19. Cf. "Conferencia en Ginebra sobre el síntoma", op. cit., p. 139.
20. Cf. idem..
21. Cf. J. Lacan, El Seminario - Libro XVII - El reverso del psicoanálisis, (Buenos Aires, Ed.
Paidos, 1992), p. 52.
22. Cf. "Conferencia en Ginebra sobre el síntoma", op. cit., p. 139.
23. Cf. J. Lacan, El Seminario - Libro XXII - R.S.I., seminario del 18 de marzo de l975, (ficha
de circulación interna de la Escuela Freudiana de Buenos Aires), p. 87.
24. Vera Gorali (comp.), Estudios de psicosomática, Vol. 1 (Buenos Aires, Ed. Atuel-CAP,
1993), pp. 279 y 280.
25. Eric Laurent, "L'enigme & la psychose", La Cause Freudienne, Revue de Psuchanalyse, p. 3.
26. J. Lacan, "La tercera", op. cit., p. 84.
27. Idem, p. 103.
28. J. Lacan, "Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano", Lectura
estructuralista de Freud, op. cit., p. 316.
29. Cf. J.Lacan, El Seminario - Libro XI - Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis,
(Buenos Aires, Ed. Paidos, 1987), p. 236.
30. Cf. idem., pp. 112 y ss.
31. J. Lacan, El Seminario - Libro XX - Aun, (Barcelona, Ed. Paidos, 1981), p.32.
32. J, Lacan, El Seminario - Libro X - La angustia, (inédito), clase del 12 de diciembre de 1962.
33. Cf. A. Einstein , Sobre la teoría de la relatividad y otras aportaciones científicas, (Madrid,
Ed. Sarpe, 1985), pp. 88-90.
34. Cf. J.L. Borges, "Los sueños y la poesía", Cuadernos Sigmund Freud, Nº 9, (Buenos Aires,
Ed. Escuela Freudiana de Buenos Aires, 1982), p.197.
35. Cf. J. Lacan, El Seminario - Libro XVII - El reverso del psicoanálisis, (Buenos Aires, Ed.
Paidos, 1992), passim..
36. Cf. Platón, "El banquete", Obras Completas, Tomo II, (Buenos Aires, Ed. Bibliográfica
Omeba, 1967), p. 572 y ss.
37. Cf. J. Guir, "Modalidades del acto analítico en la cura de sujetos que sufren de FPS", en
Vera Gorali (comp.), Estudios de Psicosomática, op. cit, p.143.
38. Cf. A. Garma, op.cit., p. 186.
39. Cf. Mauricio Abadi, "Nota acerca de algunos mecanismos en la psicogénesis de la
obesidad", en David Liberman y otros, Psicología del obeso, (Buenos Aires, Rodolfo Alonso
Editor, 1971), p. 15.
40. Cf. J.Lacan, "Psicoanálisis y medicina", Intervenciones y textos, (Buenos Aires, Ed.
Manantial, 1985), p. 92.
41. Jacques-Alain Miller, "Algunas reflexiones sobre el fenómeno psicosomático", en Matemas
II, (Buenos Aires, Ed. Manantial, 1988), p. 180.
42. Cf. J.A. Miller, "Intervención", en Vera Gorali (comp.), Estudios de Psicosomática, op. cit.,
p. 89.
43. Cf. V. Gorali, op. cit., p. 10.
44. Cf. J. Lacan, "La tercera", op. cit., p. 92 y 93.
 105

45. Cf. J. Lacan, El Seminario - Libro II - El yo en la teoría de Freud y en la técnica

psicoanalítica, (Buenos Aires, Ed. Paidos, 1984), p. 148.
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