EllagoEdiciones

Dios sin el ser

Jean-Luc Marion

Traducción de Daniel Barreto González,

Javier Bassas Vila y Carlos Enrique Restrepo
Revisión y postfacio de Javier Bassas Vila
 Directores de la Colección Ensayo: Javier Bassas Vila y Joana Masó

Índice
Título original: Dieu sans l’être
© Presses Universitaires de France

Prefacio a la segunda edición de la colección Quadrige. . . . . . 11

Envío. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15

DIOS SIN EL SER . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21

El ídolo y el icono. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
Primera edición, enero 2010 1. Primer visible . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
© del autor: Jean-Luc Marion
© de la traducción: Daniel Barreto González, Javier Bassas Vila y Carlos Enrique Restrepo 2. Espejo invisible. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
© de la revisión y postfacio: Javier Bassas Vila
© del diseño de la portada de esta colección: Atemps 3. Retorno de resplandor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
Maquetación: Natalia Susavila Moares 4. Ídolo conceptual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
© de la edición 5. El icono de lo invisible. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36
Ellago Ediciones, S. L.
ellagoediciones@ellagoediciones.com / www.ellagoediciones.com 6. El rostro encara. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
(Edicións do Cumio, S. A.)
A Ramalleira, 5 - 36140 Vilaboa (Pontevedra) 7. Espejo de lo invisible . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
Tel. 986 679 035
cumio@cumio.com / www.cumio.com 8. El icono en el concepto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación La doble idolatría . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
de esta obra sólo puede ser realizada con autorización de los titulares, salvo excepción
prevista por la ley. 1. Función del ídolo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
Dirigirse a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si precisan
fotocopiar, escanear o hacer copias digitales de algún fragmento de esta obra. 2. La ambivalencia del ídolo conceptual . . . . . . . . . . . . . 53
3. La metafísica y el ídolo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60
ISBN: 978-84-96720-74-9
Impresión: Imagraf 4. La pantalla del Ser. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66
Depósito legal:
Impreso en España 5. Nota sobre lo divino y asuntos afines. . . . . . . . . . . . . . 81


 El cruce del Ser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87 7. El don de la presencia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
1. El silencio del ídolo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 8. A contemplar con urgencia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242
2. La hipoteca ontológica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
El último rigor. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247
3. El Ser o (el) bien. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
1. Predicación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249
4. La indiferencia de ser. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126
2. Performancia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252
5. El nombre inesencial y, por tanto, primero . . . . . . . . 147
3. Conversiones. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255
El reverso de la vanidad. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 4. Martirio. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262
1. Suspensión. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
Santo Tomás de Aquino y la onto-teo-logía. . . . . . . . . . . 265
2. Tedio. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164
1. Construcción de la cuestión. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267
3. Vanidad de vanidades. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169
2. Los caracteres de la onto-teo-logía. . . . . . . . . . . . . . . . . 270
4. Como si . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177
3. El objeto de la methaphysica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274
5. Melancholia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184
4. El esse commune y la analogía. . . . . . . . . . . . . . . . . . 279
Del lugar eucarístico de la teología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191 5. La causa y la fundación. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285
1. Dejar(se) decir. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193 6. La causa Sui . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293
2. El acontecimiento forcluido. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198 7. El horizonte y el nombre del Ser . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297
3. La hermenéutica eucarística. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205 8. Respuesta a la cuestión –El Esse sin el Ser. . . . . . . . 307
4. De lo que se habla. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208
5. El retraso de la interpretación. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211 POSTFACIO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311
Estudio de fenomenología lingüística.
FUERA DE TEXTO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215 La historia del «como» en Jean-Luc Marion . . . . . . . . . . 313
El presente y el don. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217
1. Una u otra idolatría. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221 NOTA BIBLIOGRÁFICA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 355
2. La conciencia y lo inmediato . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228
ÍNDICE ONOMÁSTICO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 359
3. Temporalidad metafísica o crística. . . . . . . . . . . . . . . . 230
4. El memorial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234
5. La epectasis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235
6. Día a día. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237

 
 Para Grégoire

«De todos los cuerpos y espíritus no podría extraerse un movimiento de

verdadera caridad, ello es imposible, y de otro orden, sobrenatural.»
Pascal

«Si alguna vez tuviera que escribir una teología –y a veces me siento
incitado a ello–, la palabra ‘ser’ no intervendría en ningún caso. La
fe no necesita el pensamiento del ser.»
Heidegger
Prefacio a la segunda edición
de la colección Quadrige
Con ocasión de la nueva edición de este texto publicado en 1982,
nos parece útil precisar algunos puntos.
De entrada, creemos que no deben modificarse fundamental-
mente los términos del debate sobre el primado del horizonte del
ser respecto a la cuestión de Dios según Heidegger; los análisis
que he realizado posteriormente en Réduction et donation. Recher-
ches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie y en Étant donné.
Essai d’une phénoménologie de la donation* parecen haber confir-
mado que otro horizonte puede y debe desplegarse en fenomeno-
logía y, por tanto, de manera aún más evidente en teología.
Sin embargo, merece ser discutida y corregida la polémica que se
refiere aquí, además de a Heidegger, a Tomás de Aquino. En efecto,
la posición que adoptamos en 1982 ha variado claramente sobre este
punto y, actualmente, sostenemos la aparente paradoja de que To-
más de Aquino no ha identificado la cuestión de Dios, ni la cuestión
de sus nombres, con el ser –al menos tal y como lo entiende la meta-
física. Por ello, nos ha parecido útil retomar, en un anexo, el texto de
una conferencia presentada primero en un coloquio organizado por
el Instituto católico de Toulouse (3-4 de junio de 1994) y aparecida
posteriormente en la Revue thomiste (enero-marzo de 1995) bajo el
título de «Santo Tomás de Aquino y la onto-teo-logía». No pretende-
mos acabar así con una polémica sin duda inevitable, sino tan sólo
hacerla quizás más fecunda y mejor argumentada.

* Respectivamente, Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la

phénoménologie, P.U.F., París, 1989 y Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la
donation, P.U.F., París, 1997; tr. esp., Siendo dado. Ensayo para una fenomenología
de la donación, ed. Síntesis, col. Perspectivas, Madrid, 2008. [N. de los T.]

13
PREFACIO A LA SEGUNDA EDICIÓN DE LA COLECCIÓN QUADRIGE

Finalmente, por cuanto se refiere al estatuto de lo que se llama

demasiado a menudo «teología negativa» –según un uso tan poco
fundamentado históricamente como aparentemente difícil de po-
ner en cuestión–, nos hemos visto obligados a retomar esa cues- Envío
tión para responder a ciertas preguntas. La continuación de esta
investigación se encuentra en el capítulo VI de De surcroît. Études
sur les phénomènes saturés, bajo el título de «Au nom ou comment
le taire», publicado originariamente bajo el título de «In the name.
How to avoid speaking of ‘Negative Theology’ »*.

Jean-Luc Marion
París, 6 de mayo de 2002

* Respectivamente, De surcroît. Études sur les phénomènes saturés, P.U.F., París,

2001 y «In the name. How to avoid speaking of ‘Negative Theology’», en John D.
Caputo y Michael-J. Sclanon (eds.), God, the Gift and Post-modernism, Indiana UP,
1999. [N. de los T.]

14
Habría que confesar finalmente que la teología, de todas las escri-
turas, es la que causa mayor placer. Y no justamente el placer del
texto, sino el placer –a menos que no se trate de gozo– de trans-
gredir el texto: de los verba al Verbo, del Verbo a los verba, incesan-
temente y tan sólo en teología, puesto que solamente en teología
el Verbo encuentra en los verba un cuerpo. El cuerpo del texto no
pertenece al texto, sino a Aquél que toma cuerpo en el texto. Por
ello, la escritura teológica no deja de transgredirse a sí misma, de
igual modo que la palabra teologal se nutre del silencio en el que,
finalmente, habla correctamente. O dicho de otro modo, bastaría el
extremo placer de la escritura como justificación para adentrarse
en la teología. El único límite de este placer se encuentra, de hecho,
en la condición que impone su ejercicio, pues el juego de los verba
con el Verbo implica que la escritura teológica tiene lugar en la dis-
tancia que une y separa al hombre que escribe y al Verbo del que se
trata –Cristo. La teología escribe siempre a partir de otro que no es
ella misma. Desvía al autor de sí mismo (con toda buena teología,
puede hablarse también de un desvío de la filosofía); la teología
hace que el autor escriba desde fuera de sí mismo, incluso contra sí
mismo, puesto que no debe escribir sobre lo que él es, sobre lo que
sabe, con vistas a lo que quiere, sino en, para y por eso que recibe
y que nunca domina. La teología convierte a su autor en hipócrita,
en un doble sentido. Hipócrita en el sentido vulgar: al pretender
hablar de cosas santas –«las cosas santas, asunto de santos»–, no
puede dejar ni un momento de verse vertiginosamente indigno,
impuro, en definitiva, inmundo. Esta experiencia se impone nece-
sariamente, aunque su beneficiario sabe mejor que nadie tanto su
propia indignidad como el sentido de esa deficiencia (la luz que la

17
ENVÍO
desvela); sobre sí mismo, no puede engañarse como lo hace con
cualquier otro; de hecho, no hay entonces aquí ninguna hipocresía:
el autor sabe más sobre sí que cualquier acusador. Sin embargo, el
autor se convierte en hipócrita en otro sentido, más paradójico: si
la autenticidad (de siniestra memoria) consiste en hablar de sí mis-
mo y en no decir más que aquello de lo que uno puede responder,
nadie puede pretender tal autenticidad en un discurso teológico ni
debe hacerlo. Y ello porque la teología consiste justamente en decir
eso de lo que sólo otro puede responder –el Otro por excelencia,
Cristo mismo que tampoco habla en su propio nombre, sino en
el nombre del Padre. El discurso teológico sólo ofrece ese extraño
goce del que hablábamos en la estricta medida en que permite y,
peligrosamente, exige que su obrero hable por encima de sus pro-
pias posibilidades. Precisamente porque no habla de él. De ahí nace
el peligro de un habla que, en cierto sentido, habla contra aquél que
se presta a ella. Hay que hacerse perdonar todo ensayo en teología.
En todos los sentidos.
Tenemos que justificar algunos puntos de lo que sigue. Bajo
el título Dios sin el ser no intentamos insinuar que Dios no es, ni
que Dios no es verdaderamente Dios. Intentamos meditar más
bien lo que F. W. Schelling llamaba «la libertad de Dios respecto
a su propia existencia». O dicho de otro modo, intentamos po-
ner en cuestión una evidencia que sostienen tanto los filósofos
surgidos de la metafísica como los teólogos surgidos del neo-to-
mismo: Dios, antes que cualquier otra cosa, tiene que ser. Ello
quiere decir que, antes que los otros entes, Dios tendría que ser y
también que, antes de cualquier otra iniciativa, Dios tendría que
tomar la iniciativa de ser. Pero, ¿acaso el ser se relaciona, más
que cualquier otra cosa, con Dios? ¿Qué gana Dios siendo? El ser
–que toda cosa, sea lo que sea, mientras sea, manifiesta–, ¿puede
acoger a algún [alguna cosa de] Dios? Para empezar a analizar
esta cuestión, para hacerla de entrada concebible y audible, hay
que tratar el ser a partir de la instancia que provoca todos los des-
lumbramientos y los hace insuperables: el ídolo. Primeramente,
. F.W.J. Schelling, Zur Geschichte der neueren Philosophie, en Sämmtliche Werke,
ed. Schröter, Munich, I/10, p. 22.
18
JEAN-LUC MARION
intentamos contrastar el ídolo con el icono para, reforzándose
mutuamente en un antagonismo común, avanzar hasta el ser
–el nombre supuestamente primero de Dios en teología, de igual
modo que Dios en filosofía inviste supuestamente el ser en tanto
que ente primero. Puesto que el ser mismo juega así como un
ídolo, resulta pensable desvincularse de él –suspenderlo. Sin el
ser, se siguen entonces dos nuevas instancias a las que se destina
el acceso a Dios: la vanidad y, su reverso, la caridad. ¿Y si Dios no
tuviera de entrada que ser, puesto que nos ha amado el primero,
cuando nosotros ni siquiera éramos? ¿Y si, para encararlo, no de-
biéramos entonces esperarlo en el horizonte del ser, sino trans-
gredirnos a nosotros mismos corriendo el riesgo de amar el amor
–desnuda y crudamente? Sin embargo, como el amor nos resulta
esencialmente inaccesible, la suspensión que libra a Dios del ser
sólo nos resulta practicable en su vertiente negativa –la vanidad,
que arroja la melancolía al mundo de los entes. De ahí, Durero.
De ahí también el rigor experimental que pretendemos para la
caridad –para el amor: quien no ama experimenta, en ese desas-
tre, más que nada, la vanidad por la melancolía. Experimenta en-
tonces la irreductibilidad del amor, por defecto. En definitiva, la
melancolía abre (a) la distancia.
Al no depender del ser, Dios adviene a nosotros en y como
un don. «Dios, que no es, pero que salva el don», el poeta acier-
ta salvo por una concesión: Dios salva el don precisamente por
cuanto no es, por cuanto no tiene que ser. Pues el don no tiene
de entrada que ser sino que arrojarse en un abandono que es lo
único que lo hace ser; Dios salva el don dándolo antes que ser. El
horizonte que el ser libera al retroceder se abre entonces al don
o, negativamente, a la vanidad. La cuestión más elevada resultaría
el amor o, lo que es lo mismo, la caridad. La caridad se erige ante
nosotros para un largo camino, no cuestionada y temible.
Sin embargo, ¿adónde nos conduce todo ello? De manera eviden-
te, el amor debe hacerse antes bien que analizarse. Una de las mane-
ras de hacerlo, por lo que se refiere a Dios, consiste en la eucaristía: el
Verbo abandona el texto para tomar cuerpo. Fuera de texto no indica
. Bonnefoy, Y., Dans le leurre du seuil, París, Mercure de France, 1975, p. 68.
19
ENVÍO

tanto un añadido sino una liberación o, más bien, un último cuerpo

a cuerpo en el que el amor hace el cuerpo (y no a la inversa). El don
eucarístico consiste en esto: el amor se hace cuerpo con el nuestro
–cuerpos. Y si el Verbo también se hace cuerpo, podemos sin duda
en nuestro cuerpo decir el Verbo. El rigor extremo de la caridad nos
entrega a un habla finalmente no-muda.
El libro que sigue lo he escrito en solitario, pero no solo. Todos
estos textos son el resultado de peticiones, de debates, de confe- dios sin el ser
rencias; todos son de circunstancias (literalmente: rodeados por
otros) y deben a las circunstancias su unidad, también su obje-
tividad y, así lo espero, su rigor. Exceptuando uno de los textos,
soy perfectamente consciente de estar devolviendo aquí lo que
me fue dado –bajo el modo de la petición. Aquí también, pues, el
don precedió al hecho de ser. Debo reconocer mi deuda para con
Maurice Clavel, cuya insistencia me ha hecho abordar de fren-
te la gigantomaquia del ser y de la cruz; lo que sigue constituye
una manera de mantener mi promesa y de no cumplir verdade-
ramente sus aspiraciones. Debo igualmente nombrar aquí, entre
muchos otros, a dos amigos sin los que este libro –y muchas otras
cosas– no habrían visto la luz de día, Jean Duchesne y Robert
Toussaint. Por lo que respecta a Rémi Brague, cuya probidad fi-
lológica ha preferido corregir nuestro manuscrito para no encon-
trar después demasiadas faltas, le quedo muy agradecido con todo
conocimiento de causa. Son cuenta mía todas las insuficiencias y,
más que cualquier otro, las conozco.

París, 25 de marzo de 1982

20
El ídolo y el icono
No hay ninguna necesidad de discutir aquí que el ídolo sólo pue-
de abordarse en el antagonismo que lo une, indefectiblemente, al
icono. Ambos conceptos pertenecen, en efecto, a dos momentos
historiales distintos y, en el buen sentido, contrapuestos: el eidôlon
supone el esplendor griego de lo visible, cuya policromía suscita la
polisemia de lo divino, mientras que el eikôn, renovado del hebreo
por el Nuevo Testamento y teorizado por el pensamiento patrís-
tico y bizantino, se concentra –y, con él, el resplandor de lo visi-
ble– en la única figura de aquél que Hölderlin nombra Der Einzige,
el único, al compararlo con y, finalmente, integrarle Dionisos y
Hércules. Sin embargo, semejante conflicto se desarrolla en una
dimensión mucho más esencial que la eventual polémica entre el
«arte pagano» y el «arte cristiano»; o, más bien, esa misma for-
mulación encubre (y disimula, banalizándolo) un asunto mucho
más esencial, puesto que la sucesión histórica de dos modelos de
«arte» permite descubrir un conflicto fenomenológico –un conflic-
to entre dos fenomenologías. El ídolo y el icono no indican un ente
particular, ni tampoco una clase de entes. Icono e ídolo indican un
modo de ser de los entes o, al menos, de algunos de ellos. En efecto,
no sería pertinente una determinación que se limitara a oponer el
«Dios verdadero» (icono) a los «falsos dioses», generalizando así la
polémica de los profetas veterotestamentarios, puesto que los ico-
noclastas cristianos del siglo VIII llamaban ídolos lo que había sido
concebido y venerado como icono del Dios verdadero, y los judíos
de la Antigua Alianza rechazaban como ídolo toda representación,
incluso la del Dios de la Alianza (el «Becerro de oro», según las dis-
cusiones al respecto, quizás sólo personificaba al Dios de la Alianza
y el Templo mismo de Jerusalén sólo pudo verse desertado por la

25
EL ÍDOLO Y EL ICONO
Shekinah divina en la medida en que se hundía en la idolatría).
Afortunadamente, todo esfuerzo por tomar en serio el impulso
destinal (Geschick) y el soporte inicial de Grecia implica que una
interpretación más plausible revoque la acusación de pura y simple
idolatría e intente –en vano o con éxito, poco importa– reconocer la
dignidad auténticamente divina de lo que, en los monumentos de
esa época, se ofrece a la veneración (Hegel, Schelling, Hölderlin).
En resumen, el icono y el ídolo no se definen como entes frente a
otros entes, puesto que los mismos entes (estatuas, nombres, etc.)
pueden pasar de un rango al otro. El icono y el ídolo determinan
dos modos de ser de los entes, no dos clases de entes.
Por ello, su interferencia resulta tanto más problemática y pa-
rece exigir una atención tanto más urgente. –Pero, tal y como se
nos podría objetar perfectamente, aunque algunos entes pueden
pasar del ídolo al icono, o del icono al ídolo, cambiando solamente
de estatuto frente a una veneración, no todo ente podría hacerlo: no
todo ente puede movilizar, suscitar y menos aún exigir veneración.
O, más bien, incluso si el número de los que exigen veneración
o el modo de esta veneración varía, todos ellos admiten, empero,
características comunes y mínimas: se trata de signa que concier-
nen a lo divino. –Signa: el término latino es aquí muy significante:
sólo pueden aspirar al estatuto contradictorio de ídolo o/y de icono
aquellas obras que el arte ha trabajado de tal manera que no restrin-
gen su visibilidad a ellas mismas (como es el caso de lo que se de-
nomina muy correctamente las «artes de adorno»), sino que, como
tales y permaneciendo de esta manera absolutamente inmanentes
a ellas mismas, señalan indisolublemente hacia otro término, to-
davía indeterminado. Precisemos: ese reenvío no señala hacia una
instancia diferente de la que la propia obra de arte constituye en
sí misma, sobredeterminándola desde el exterior mediante cierto
«valor simbólico»; al contrario, ese reenvío constituye la dignidad
más esencial de la obra; la obra sólo aparece como tal señalando,
puesto que sólo señalando vale como signum. Así pues, habría que
interrogar los signa en su modo de señalar, sospechando que el
ídolo y el icono sólo se distinguen en su manera diferente de se-
ñalar, es decir, valiéndose de su visibilidad cada uno a su guisa.
Sin duda, la diversidad de esas maneras de señalar y de hacerse
26
JEAN-LUC MARION
signa resulta decisiva para diferenciar el icono y el ídolo. –Signa que
conciernen a lo divino: sin pretender abordar la más extrema difi-
cultad (¿podría el ente que sólo accede a la visibilidad como signum
señalar hacia otro referente que no fuera lo divino mismo?), hay
que indicar al menos que lo divino sólo entra en juego, aquí, con
un soporte de visibilidad. La visibilidad, por cuanto se refiere a lo
divino, se dice de muchas maneras o, más bien, las variaciones del
modo de visibilidad indican variaciones del modo de aprehensión
de lo divino mismo; el mismo modo de visibilidad no podría conve-
nir a cualquier figura de lo divino, sino que mantiene con éste una
relación rigurosa y, sin duda, constitutiva: la manera de ver decide
lo que se puede ver o, más bien, al menos negativamente, decide lo
que, en todo caso, no podrá percibirse de lo divino. –En definitiva,
esbozando la fenomenología comparada del ídolo y del icono, no se
trata de precisar esta o aquella cuestión de estética o de historia del
arte, sino dos modos de aprehensión de lo divino en la visibilidad.
De aprehensión o también, sin duda, de recepción.
1. Primer visible*
El ídolo no merece ser denunciado como ilusorio, puesto que,
por definición, se ve –eidôlon, lo que se ve (*eidô, video). Incluso,
no consiste más que en esto: en que se puede ver, en que sólo
puede verse. Consiste entonces en verlo tan visiblemente que el
hecho mismo de verlo basta para conocerlo –eidôlon, lo que se
conoce por el hecho mismo de que se ha visto (oïda). El ídolo se
presenta a la mirada del hombre para que de esta manera la re-
presentación, esto es, el conocimiento, se adueñe de él. El ídolo se
*
Traducimos «premier visible» por «primer visible», de igual manera que tradu-
ciremos «le premier visible» por «el primer visible» y «un visible» por «un visible»,
advirtiendo que el autor fuerza ahí la gramática francesa para utilizar el término
«visible» como sustantivo, cuando en realidad sólo podría ser un adjetivo –en con-
secuencia, hacemos nosotros lo propio en castellano. Se trata, en definitiva, de
pensar «algo visible» precisamente antes de que sea «algo» para subrayar así que
la argumentación se concentra estrictamente en la visibilidad. [N. de los T.]
27
EL ÍDOLO Y EL ICONO
erige solamente para ser visto: la estatua monumental de Atenea
brillaba, desde la Acrópolis, llegando hasta las miradas de los ma-
rinos del Pireo; y si la oscuridad de un naos ensombrecía la esta-
tua criselefantina, sucedía entonces que, al vislumbrarla, el fiel
experimentaba tanto más su fascinación cuando, aproximándose,
podía al fin elevar su mirada hacia ella. El ídolo fascina y cautiva
la mirada precisamente porque no se encuentra en él nada que
no se deba exponer a la mirada, atraerla, colmarla, retenerla. El
dominio en el cual reina por completo –el dominio de la mirada,
esto es, de lo mirable– basta también para recibirlo: el ídolo cau-
tiva la mirada sólo en tanto que lo mirable lo comprende. El ídolo
depende de la mirada que satisface, puesto que si la mirada no
deseara satisfacerse en él, entonces el ídolo no tendría a sus ojos
ninguna dignidad. La crítica más corriente del ídolo se pregunta
con estupefacción cómo es posible adorar como divinidad aquello
que las manos que oran acaban, pocos instantes antes, de forjar,
esculpir, decorar, en una palabra, de fabricar. «Liberado de los
ídolos», Claudel no reconoce en el ídolo más que la aberración
del «salvaje que se construye una piragua y, del tronco sobrante,
se fabrica un Apolo». Sin embargo, a esta crítica le falta lo esen-
cial, ya que la cosa fabricada llega a convertirse en ídolo –de un
dios– sólo a partir del momento en que la mirada ha decidido
mirarla, haciendo de ella el punto de fijación privilegiado al que
se atiende con miramiento; y que la cosa fabricada logre agotar en
ella la mirada, eso supone que la cosa se agota en lo mirable. El
momento decisivo en la erección de un ídolo no depende de su
fabricación, sino de su investidura como lo mirable, como lo que
colmará una mirada. Lo que cualifica al ídolo radica en la mirada.
El ídolo deslumbra por su visibilidad sólo en la medida en que
la mirada lo mira con miramiento. Y sólo atrae la mirada en la
medida en que la mirada lo ha atraído por completo a lo mirable,
donde lo expone y lo agota. Es únicamente la mirada la que hace
el ídolo, como última función de lo mirable.
. P. Claudel, Cinq grandes odes, III, Magnificat, en Œuvre Poétique, «Pléiade»,
París, 1967, p. 251 [tr. esp., Cinco grandes odas, ed. Rialp, Madrid, 1955, p. 81 –véase
también en ed. bilingüe: Siglo XXI, México, 1997, p. 42].
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JEAN-LUC MARION
Por ello, si es únicamente la mirada la que cualifica al ídolo,
¿cómo comprender la multiplicidad de ídolos, sus figuras con-
tingentes, su validez variable, su desigual dignidad? La mirada
hace al ídolo, no el ídolo a la mirada –lo cual quiere decir que el
ídolo colma con su visibilidad la intención de la mirada, la cual
no desea otra cosa que eso mismo: ver. La mirada precede al
ídolo, por lo mismo que la mención precede a y suscita lo que
ella mienta*. La intención primera mienta lo divino y la mirada
se despliega con vistas a lo divino para verlo, abarcándolo de
este modo en el campo de lo mirable. Cuanta más potencia des-
pliegue la mención y cuanto más tiempo se sostenga, tanto más
rico, grande y suntuoso parecerá el ídolo sobre el cual detendrá
su mirada. Detener la mirada, no se podría decir mejor: detener
una mirada, hacerla reposar (y que se repose) en/sobre un ídolo,
cuando ya no puede ir más allá. En esta detención, la mirada
deja de sobrepasarse y de traspasarse, dejando así de traspasar
las cosas visibles para detenerse en el esplendor de una de ellas.
La mirada, al no traspasarse más, no penetra ya las cosas ni las
ve en su transparencia; no las experimenta ya, en un determina-
do momento, como transparentes –insuficientemente cargadas
de luz y de gloria–, sino que una última se presenta por fin su-
ficientemente visible, espléndida y luminosa como para atraerla
antes que cualquier otra cosa, captarla, colmarla. Este primer
visible ofrecerá así, para cada mirada y a la medida de su alcan-
ce, su ídolo. Ídolo –o el punto de caída de la mirada. Pero, ¿qué
indica entonces el ídolo?
. Semejante detención de la mirada, que la «fija» en una vivencia intencional,
encuentra su descripción ejemplar en E. Husserl, por ejemplo, en Ideen… I, § 101,
Hua., III, p. 254 [tr. esp., Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía
fenomenológica, F.C.E., México, 1997, p. 246-248].
* Siguiendo el léxico fenomenológico canónico, traducimos «visée» por «men-
ción» y el verbo «viser» por «mentar». Estos términos hacen referencia al acto
constitutivo de la conciencia intencional, que consiste en «intencionar», es decir,
en «dirigir la conciencia hacia…» (un objeto o, más generalmente, un fenómeno).
Existe también un uso no técnico de esos términos franceses que traduciremos
según el contexto. [N. de los T.]
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