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INTRODUCCIÓN

Cuestiones preliminares

A. ¿Para qué la Antropología Filosófica?

Este breve manual está dirigido a estudiantes universitarios que se dedicarán a las Ciencias
Económicas y Empresariales, a las Ciencias de la Información y al Derecho, quienes en su mayoría por
primera vez cursan una asignatura de Antropología Filosófica.

Por tanto, y para centrar bien las expectativas, tenemos que precisar desde el comienzo que este
libro no es para especialistas en Filosofía; sólo pretende ser una ayuda para introducir a los alumnos de
nivel universitario en el difícil problema del conocimiento del ser humano, lo cual atañe a su propio ser y
es la realidad más importante de sus futuras carreras profesionales.

Quienes se dedicarán a las Ciencias Económicas y Empresariales, a las Ciencias de la Información y

al Derecho, tendrán siempre que trabajar con personas humanas; y si es de sentido común que quien
trabaja con el acero se aplique primero a estudiar su naturaleza y propiedades, y quien trabaja haciendo
estatuas de mármol se interese por conocer cómo es éste para saber cuáles son sus posibilidades, etc.,
cuánto más quienes se dediquen a tratar con personas tienen que tener un conocimiento de su naturaleza,
de sus actos y operaciones.

Esta exigencia es mayor cuando por poco que nos adentremos a la realidad humana nos
encontramos ante el ser más complejo que existe en este mundo. Nosotros mismos tenemos la experiencia
de lo intrincado que es nuestro ser. Sin embargo, los seres humanos tenemos el gran peligro de pasar por
alto lo más evidente. Por esto no es de extrañar que el hombre actual se encuentre en crisis y por
consiguiente que las Instituciones humanas, familia, empresa, organizaciones políticas, etc., se
encuentren hoy en situaciones muy críticas. Estas crisis tienen muchas causas, pero una de ellas, la más
básica es que nos desconocemos increíblemente a nosotros mismos y a los demás.

Por otra parte, el tratar de hacer un pequeño manual introductorio de una ciencia tan amplia y
profunda como lo es la Antropología Filosófica, puede resultar temerario si no es por la necesidad que de
él tienen los alumnos en este nivel. Seguir un plano inclinado, partir de la experiencia que poseen los
alumnos, y paulatinamente ir elevando esa experiencia a concepto, es un procedimiento didáctico que
trataremos en lo posible de seguir en el tratamiento de los temas.

Sin embargo, a pesar de reconocer la importancia que tiene la didáctica, estoy convencida también
de que a los problemas difíciles o complejos no se les puede responder con soluciones o explicaciones
fáciles o simples. Por ello, trataré en lo posible de lograr unir los recursos didácticos con el planteamiento
de las dificultades que comporta la comprensión filosófica de] hombre.

Se trata de hacer accesible este conocimiento, para que el alumno no caiga en la confusión o en el
desánimo, pero sin evitar el tratamiento de sus dificultades. El que los alumnos entiendan esto es además
muy formativo, porque la tendencia imperante es la de pretender obtener las cosas más valiosas, incluso
la sabiduría, sin costo alguno, con lo que se suele llamar la ley del mínimo esfuerzo.

Así pues, para emprender el presente estudio podemos contar con una gran motivación que va más
allá del deseo de aprobar la asignatura, y es el interés por conocemos a nosotros mismos y a los demás.
¿Quién soy?, ¿Cómo soy?, ¿Cómo son los demás?, ¿Cómo aprovechar mejor mis posibilidades de
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desarrollo9 ¿Cuál es el sentido de mi vida?, son preguntas que normalmente nos las haremos todos más
pronto o más tarde.

La Antropología Filosófica trata de responder a estas interrogantes de una manera radical. A lo

largo de la asignatura nos acercaremos al conocimiento de la vida humana. A partir del conocimiento del
alma o principio vital, iremos profundizando en ese mundo interior que existe en nosotros y que raramen-
te comprendemos. Veremos, entonces, el modo como se despliega nuestra actividad, especificada por las
facultades racionales, de manera que podríamos advertir la riqueza de nuestra dimensión personal y la de
los demás.

En el estudio de los principales actos humanos, partiremos de la consideración del conocimiento

humano desde el nivel más básico como es el sensible, trataremos sobre la naturaleza de los sentidos
(temas como la mirada humana, la imaginación, son importantes asuntos antropológicos). Asimismo,
veremos los principales sentimientos y pasiones, la alegría, el dolor, el por qué nos entristecemos y por
qué nos alegramos, etc. Un tema muy importante en antropología filosófica es el del amor humano y si
bien su tratamiento merecería por lo menos un libro aparte, aquí haremos su planteamiento inicial.

Desde el comienzo del curso insistiremos en la importancia de las facultades humanas superiores, la
inteligencia y la voluntad. Estas facultades, aunque no son las únicas (ya que el ser humano no es sólo
espíritu sino que tiene una dimensión corpórea), sin embargo especifican la actividad del ser humano
como tal y le diferencian de otros seres inferiores; por medio de ellas el ser humano puede gobernar su
sensibilidad y todos los actos de la vida práctica, y son las que permiten el avance de las ciencias y de la
historia de las sociedades. El ejercicio de estas facultades nos llevará a actividades que se prolongan hasta
el infinito.

Finalmente nos ocuparemos de nuestro ser personal, en el cual está sostenida toda la actividad
anterior. Esta profunda realidad de ser personas, es más que ser simplemente seres humanos, porque. la
naturaleza humana la tenemos todos por igual, en cambio el acto de ser personal es de cada quién, único e
irrepetible, es lo que hace que nuestra intimidad se abra intelectual, libre y donalmente al resto de seres
especialmente a otra u otras personas.

Es oportuno advertir, desde el principio, que aunque detengamos la atención de manera especial en
cada dimensión del ser humano, al mismo tiempo haremos alusión a la complejidad de sus interrelaciones
y a su realidad personal; de manera que no se trata de separar analíticamente al ser humano, como si
tuviera compartimentos estancos, el detenernos un poco más en uno de sus aspectos o dimensiones es
sólo requerido por la exposición didáctica.

En cierta- manera, se podría decir que uno de los propósitos del libro es el de ser una ayuda para la
vida práctica, algo así como una especie de manual de instrucciones, o manual de funcionamiento del ser
humano. Se trata de iniciarse en saber cómo es el ser humano, con qué facultades o capacidades
contamos,'ómo se activan, cuáles son sus actos u operaciones propias, para ver corno se las puede usar
mejor, y cómo se puede ser coherente con la dimensión personal que el ser humano comporta.

Para algunos éste es el inicio de un gran descubrimiento y puede serlo de una apasionante aventura,
la de dirigir la propia vida a su finalidad más propia y más alta. Por tanto, el presente libro tiene además
de una finalidad teórica, también una tácita invocación práctica. No basta con saber que tenemos alma y
qué es la vida, ni de saber de memoria las funciones de la imaginación, o de la inteligencia, o saber cómo
se controla una pasión; esto quizá podría llevar a aprobar, con suerte, la asignatura, pero lo que sí es
seguro es que nos llevaría a un gran aburrimiento.

La temática del curso de Antropología Filosófica no puede sernos indiferente. Cada segundo de
nuestra vida estamos desplegando innumerables movimientos, operaciones y actividades de todo tipo,
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desde la que se realiza en la célula más elemental de nuestro organismo hasta los movimientos de la
imaginación, de las emociones y las más potentes, las de nuestra inteligencia y voluntad. Precisamente,
algunos alumnos suelen comentar al final de la asignatura que han descubierto «cosas», por ejemplo, que
tienen alma y que «algo les pasa allá adentro». Cuando alguna vez se les ha comentado que de alguna
manera eso todos lo saben, han respondido que lo sabían como un dato general,'pero que no «les decía
nada» personalmente.

Sin embargo, el reto del estudio de la Antropología Filosófica, es que sea muy formativo
personalmente y esto ya es tarea de cada quien. En ella se trata de estudiar al ser humano, personal, que
somos. Si se estuviera estudiando el mar y los peces, o los astros y sus órbitas, etc., podríamos decir que
en cierta manera aquello no «nos toca» directamente.

En cambio, en esta asignatura tenemos el reto es incorporar esos conocimientos a la vida personal,
tratar de relacionar lo que se va aprendiendo con lo que le ocurre a cada uno, e ir respondiendo, poco a
poco, las interrogantes que se planteen. Por otra parte, ésa es la ventaja que proporciona la auténtica
ciencia: iluminen la experiencia concreta con los principios radicales o universales.

Como decíamos, esto depende de cada quien, de su libertad. Aún con todo, al saber cómo es el
hombre, al entender sus causas y principios más últimos, al ver las consecuencias que tienen los propios
actos, etc., al menos queda la advertencia; luego hará cada uno libremente lo que quiera, pero por lo
menos estará en condiciones de saber las consecuencias de lo que está haciendo.

Además, como ya señalamos anteriormente, intentaremos seguir (especialmente en las clases), una
exposición rigurosa y académica pero también haremos algunos breves comentarios referidos a las
inquietudes que hoy por hoy tienen los alumnos. Nos quedará entonces la seguridad de que el tratamiento
de estos temas no se acaba aquí, ni en la clase, sino que se prolonga después, cuando en el asesoramiento
y de modo personal comente o comentemos más despacio estos temas tan propios por ser tan humanos.

Podemos entonces aprovechar la asignatura para aclararnos una serie de dudas que existen hoy
sobre la persona humana y para descubrimos a nosotros mismos. Nunca como en los momentos actuales
se ha hecho necesaria una Filosofía sobre el hombre. En los tiempos que corren muchas ciencias han
invocado una explicación del ser humano. Esto es una exigencia de siempre, porque para que el hombre
realice algo para sí o para los demás tiene que partir del conocimiento de sí y de los otros.

Como decíamos esa necesidad de aclararnos es mayor en la actualidad y lo será de modo decisivo
en el siglo venidero, ya que la posibilidad de acceder a la ingente y múltiple información y a la cantidad
de medios disponibles se incrementará considerablemente. Se avecina la llamada sociedad del conoci-
miento, pero junto con el aumento del conocimiento sobre los medios disponibles, sobre el universo,
sobre los asuntos humanos, irá apareciendo la pregunta sobre nosotros mismos, y cada vez más surgirá el
imperativo de hacer jugar todos aquellos recursos a favor y no en contra de los propios seres humanos.

El acierto no está garantizado de antemano, dependerá de las disposiciones que tengamos; pero la
tarea se impone por sí misma, ya que en la futura sociedad del conocimiento sería irónico que sepamos
mucho de casi todo y no sepamos casi nada acerca de nosotros mismos.

Para poder acertar en el manejo de la multiplicidad, del los medios, del conocimiento, etc. se
precisa un cultivo suficiente del ser humano, de la posesión de los criterios y de los hábitos necesarios
para hacer frente a los retos que los nuevos problemas le planteen, de lo contrario puede ser que no le
fallen las cosas, ni las técnicas, ni los medios que cada vez estarán más a su alcance, pero puede fallar él
y entonces ninguna de sus empresas puede tener éxito realmente.
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Tenemos una dificultad inmediata y es que la aceleración de los cambios en este -fin de siglo y en
los años venideros pueden hacer perder la serenidad y llevar al desconcierto. A veces pareciera que en los
tiempos que corren' no queda tiempo para reflexionar, cuando es justamente lo más perentorio.

Las prisas, el atractivo de los reclamos externos, hacen que el hombre queme caprichosamente su
vida en cada momento que pasa, sin lograr y ni siquiera desear buscar lo que realmente vale, tratando de
ahogar su vacío interior en medio de un gran activismo externo o de compensaciones estériles.

Sin embargo, en medio de esa vorágine y desasosiego, el ser humano más que nunca necesita saber
el qué y el por qué de sus reacciones, de sus impulsos, de por qué llora y por qué ríe, de sus deseos de
felicidad y de sus sufrimientos, de sus proyectos y actividades, de su conocimiento y dé sus amores, de su
trabajo, de su vida en sociedad, y qué sentido tiene todo aquello.

La Antropología Filosófica puede ayudar mucho en ese cometido, ya que tiene como pretensión dar
razón del ser humano desde unos principios radicales, seguros, asombrosamente permanentes y entonces,
implícitamente, invocar su crecimiento. Contribuir a ese esclarecimiento es el propósito del presente
libro.

B. ¿Qué estudia la antropología filosófica?

La Antropología Filosófica estudia desde la perspectiva filosófica la naturaleza, la esencia y el

ser personal del hombre; sus actividades más propias, su origen y su destino.

Etimológicamente el término antropología alude al tratado sobre el hombre (antropos- hombre,

logos- estudio), Por esto se suele decir que su materia de estudio (objeto material) es el hombre. Sin
embargo, se puede estudiar al hombre desde diferentes puntos de vista (lo que se suele llamar objeto
formal). Precisamente la antropología filosófica es el estudio del ser humano y de todo lo que a él
pertenece, pero desde la perspectiva filosófica.

El estudio del hombre que es el objeto material de la filosofía, puede ser compartido por otras
ciencias, como la biología, la medicina, la psicología, la sociología, etc. Pero la diferencia está en que
cada una de estas ciencias estudian al ser humano desde diferentes perspectivas, con métodos distintos.
Así por ejemplo, en la actualidad, un médico en cuanto tal, estudia al ser humano de una manera diferente
al filósofo, puesto que su estudio es prioritariamente fisiológico, quedándose ordinariamente en su
aspecto anatómico. Este conocimiento no es despreciable, ya que el cuerpo humano, su fisiología, las
funciones de sus diversos sistemas orgánicos, etc., son aspectos y operaciones importantes de la vida
humana.

De manera similar, un psicólogo, aunque, como el médico y el filósofo, tenga como materia de
estudio al ser humano, lo aborda desde un punto de vista diferente, ya que básicamente se ocupa del
estudio de los diferentes estados del alma humana. Al estudiar las causas de la conducta humana,
normalmente trata con hechos que influyen o que desencadenan tales fenómenos. También esta
perspectiva es importante en el conocimiento del ser humano, la observación, el análisis, las íntimas
relaciones de los diferentes factores que componen la conducta humana es un aporte bastante
esclarecedor de los fenómenos psíquicos.

Sin embargo, la perspectiva filosófica es más ambiciosa, va más allá de aquellos análisis y
relaciones que se dan en la fisiología y en la conducta humana. El método filosófico, como es sabido, se
caracteriza por sus planteamientos profundos, radicales, tanto de la naturaleza, operaciones y principios
del ser humano.
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Las averiguaciones que se han realizado sobre el ser humano desde la perspectiva filosófica han
sido abundantes durante casi 25 siglos. A lo largo de las diferentes épocas, los diversos filósofos han ido
aportando un caudal de descubrimientos filosóficos sobre el hombre.

La Antropología Filosófica actual tiene la posibilidad de nutrirse con los aportes más significativos
y tiene el reto de integrarlos en una visión coherente y radicalmente profunda de la realidad humana y
tiene la misión de continuarlos, en lo posible, ya que el saber filosófico es un saber siempre abierto.

Trataremos inicialmente de hacer un breve recorrido por la historia de la Antropología Filosófica,

señalando brevemente los aportes más significativos, para desarrollarlos luego a lo largo de la exposición
del presente manual. Precisamente por esto, puede ser mejor pasar rápidamente por los siguientes
apartados, y entrar directamente al siguiente capítulo, ya que a lo largo del presente manual se podrán ir
viendo los aportes significativos que hasta el momento se han hecho, y que a continuación presentarnos
de manera sintética.

C. La Antropología Filosófica en Época Antigua

En la Filosofía Antigua se han realizado profundas averiguaciones sobre el ser humano. En

especial, Aristóteles (384-322 a.C.) recoge el saber filosófico sobre el hombre en varias de sus obras
como son: Sobre el alma, Etica a Nicómaco, Política, Tópicos, etc.

Aristóteles entiende al hombre básicamente como un viviente superior, y lo es porque advierte que
a diferencia de los demás seres vivos, el ser humano posee logos. Cabe recordar que la noción de
sustancia (la ousía), es uno de las grandes formulaciones de Aristóteles. Sustancia,' es todo lo que existe
en la realidad, por ejemplo, una mesa, un animal, una flor y el hombre también. Curiosamente, el dios
aristotélico, la realidad más alta, no es entendido como sustancia. Aristóteles jamás dice que Dios es
sustancia, dirá que es Acto de Conocer, una actividad muy potente, que se conoce a sí mismo, pero nunca
dice que es sustancia, no es estático, sino actividad pura, el conocer que no cesa.

El hombre sí es entendido como sustancia. Aristóteles entendió a la sustancia material y corpórea

como un compuesto de dos principios, la materia y la forma, de modo que la teoría hilemórfica es otro de
los grandes descubrimientos aristotélicos.
Así pues, el hombre es entendido como una unidad (sustancial) de cuerpo y alma. Atendiendo a la teoría
hilemórfica (hylosmorfié), el cuerpo se correspondería con hylos, lo material, y el alma con la forma,
morfé, que no es la forma o figura física, sino la naturaleza, un principio vital que es origen de las ope-
raciones humanas. Aristóteles es tajante en declarar que la forma, el alma humana tiene algo que no tiene
ninguna de las otras formas: su racionalidad. Por tanto, las operaciones humanas estarán especificadas por
su índole racional y por tanto, espiritual.

Así tenemos que el alma es el principio intrínseco de movimiento, aquello que hace que un viviente
se mueva por sí mismo y no desde agentes externos, y que en el caso del hombre lo más grande que tiene
su alma es que es específicamente racional. Es lo diferencial respecto de los demás seres vivos, tanto
respecto de los animales como de los vegetales. El ser humano posee el más alto grado o nivel de vida,
aquella que incluye y supera a los otros niveles, tanto al vegetativo como al sensitivo o animal.

Aristóteles, contrariamente a lo que afirmaba Platón, sostiene que lo material en el hombre no es

algo yuxtapuesto, no es una parte añadida, sino que es una unidad sustancial con lo formal, con el alma.
Por tanto, no hay en su planteamiento un desprecio por lo material, corpóreo u orgánico en el hombre,
sino una clara valoración, si bien no la superior, que está reservada al intelecto humano.

Por tanto, en cuanto a su dimensión animal, el hombre posee las facultades de ese nivel, las
sensitivas (la vista, el tacto, el oído, el sentido común, la memoria, la imaginación, la cogitativa), y los
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apetitos sensitivos como la tendencia a los bienes sensibles inmediatos y la agresividad, pero por encima
de todas esas facultades está la inteligencia humana.

Según Aristóteles, el nous, el intelecto, es lo que de divino tiene el hombre, y la actividad

intelectual, la teoría, es la vida (enérgeia más alta. La órexis por su parte es la tendencia humana que
aspira en definitiva al saber. Dentro de este planteamiento la libertad sólo es posible porque el hombre
está dotado de racionalidad, por eso es la capacidad por la que el hombre es dueño de sus actos, de dirigir
racionalmente su propia vida. Gracias a la libertad el hombre es causa su¡ (causa de sí mismo), es decir
que tiene su propia vida en sus manos. A su vez, el ejercicio de la libertad tiene que tener en cuenta su
finalidad, por lo cual la naturaleza humana tiene una clara dimensión teleológica (telos = fin; logos =
estudio).

Tenemos entonces que la naturaleza (physis) humana es tal que es susceptible de adquirir hábitos,
que se forman con la repetición de actos, lo cual lleva a Aristóteles a hablar de una «segunda naturaleza».
Cuando aquellos hábitos son perfectivos se llaman virtudes. La inteligencia es pues la facultad que está
llamada a dirigir la vida humana, posibilitando unos niveles de perfección negados a cualquier otro ser
viviente.

Aristóteles tiene una teoría de la virtud que se entiende dentro de una concepción altamente
optimizadora del ser humano: la de adquirir altos niveles de perfeccionamiento de la naturaleza humana,
lo cual es parte importante M legado socrático.

Por otra parte, la naturaleza humana no está perfeccionada desde el inicio sino que está llamada a
desarrollarse, es decir, que en cierta manera el hombre nace inacabado, y gran parte de ese desarrollo
depende de la ayuda que los demás le proporcionen desde antes de su nacimiento. De ahí que es conocida
la afirmación aristotélica de que el hombre es naturalmente social. El ser humano está llamado a vivir en
sociedad, desde la más nuclear como es la familia hasta la constituida por grandes grupos humanos que
deben mirar a ese desarrollo humano, así, la sociedad debe basarse en leyes (política), pero sin dejar de
tener en cuenta que el fin de la sociedad es hacer posible la vida buena, la virtud.

De acuerdo con esto, el ser humano va desarrollándose en la medida en que sus posesiones le
ayuden a vivir una vida propiamente humana. Las tres formas de posesión que puede tener la naturaleza
humana son tres según el planteamiento aristotélico: Para empezar, la posesión corpórea, material, la cual
atañe a la dimensión corpórea que tiene el hombre. En segundo lugar, la posesión intrínseca que es la que
corresponde a las altas operaciones cognoscitivas y en tercer lugar la posesión de hábitos que dan lugar a
aquella segunda naturaleza de que habla Aristóteles.
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Así pues, a través de] recto uso de sus facultades, el ser humano puede alcanzar su finalidad más
propia y ya que todo hombre aspira por naturaleza a saber, el fin último de] hombre es la contemplación
intelectual, de acuerdo con su dimensión racional. El tipo ideal de hombre perfecto es el sabio. Ahora bien,
la sabiduría sin restricción se halla en Dios, que para Aristóteles es el Conocer que se conoce a sí mismo.

D. La Filosofía del hombre en la Edad Media.

En la Filosofía Medieval, una vez advenido el cristianismo, se pone de relieve algo que hasta
entonces no habían llegado a conocer los filósofos antiguos y es la índole creatural que tiene el ser humano
y con este planteamiento creacionista se aporta la riqueza de la noción de persona.

¿Cómo llegó este aporte a la filosofía? Como es sabido, una de las grandes empresas filosóficas de
esta época es lograr una especie de complementariedad entre las averiguaciones que sobre el hombre habían
realizado los filósofos antiguos y la novedad del cristianismo.

En especial, Tomás de Aquino se hace cargo del pensamiento aristotélico y trata de responder a sus
aporías o limitaciones, completándolo con un tercer sentido del acto, superior al acto de la sustancia y al
acto de conocer: el esse (acto de ser).

Tenemos entonces que Dios es el Acto de Ser por antonomasia, («Yo Soy Quien Soy»), que ha dado
el ser a las criaturas, y éstas son una composición de esencia y acto de ser. Una de estas criaturas es el ser
humano, que a diferencia del universo ha recibido un ser personal. Así pues, de acuerdo con este gran
aporte, en el ser humano cabe la distinción real esencia-acto de ser personal. Desde Aristóteles se puede
ver la physis humana, la naturaleza, inclusive se puede vislumbrar la esencia, pero el acto de ser está ausente
en los planteamientos aristotélicos.

El acto de ser en el hombre es personal. La noción de persona no existía en la filosofía aristotélica,

sino que es propia de la filosofía cristiana. En la filosofía aristotélica el ser humano es entendido como
sustancia, la ousía, es lo radical. en cambio, en la filosofía cristiana lo radical es el acto de ser, en especial el
Acto de Ser Personal divino y las criaturas que son también actos de ser, el ser humano por su parte al ser
creado recibe un acto de ser que es personal, propio de cada quién y abierto a otras personas.

Tomás de Aquino trata de recuperar los grandes aportes que Aristóteles había realizado sobre la
naturaleza ophysis humana, el alma racional, la aguda descripción que hace de sus facultades, el modo como
éstas operan, tanto en el nivel sensible como en el intelectual, y en especial lo que después de todo ello se
saca como un corolario: la teoría de la virtud, la exigencia de perfeccionar la naturaleza a través
precisamente del gran recurso humano: la inteligencia, gracias a la cual el hombre tiene libertad y por ello
dimensión moral y teleológica en sus actos. De este modo se reafirman los requerimientos éticos que tiene la
antropología aristotélica y que Tomás de Aquino logra rescatar.

Sin embargo, el planteamiento aristotélico presenta dificultades que son legadas a la posteridad. A
pesar de que el planteamiento aristotélico es muy activo, dinámico podríamos decir; sin embargo esa
dinamicidad en cierta forma se detiene.

Como señalamos antes, Aristóteles descubre dos sentidos importantes de¡ acto, el acto de la sustancia (acto
enteléquico) y el acto de conocer (práxis teléia), pero aparece la dificultad de hasta dónde da de sí esa
actualidad y esa actividad.

Al parecer Aristóteles advierte esa limitación e intenta prolongar el dinamismo de la sustancia,

sacándola a un acto segundo, al movimiento, y en el caso del hombre a las operaciones, entre ellas a la más
grande, a la intelectual; pero aún con todo, no puede evitar que aquella actividad se «estatice». Por decirlo
de alguna manera, desde el planteamiento aristotélico se puede ver que el hombre "está ahí", que es una
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sustancia, con una forma, un alma, una naturaleza muy especial, que le lleva a usar la inteligencia en la
conducción de la propia vida; y sin embargo, a pesar de todos esos niveles de actividad a que puede llegar el
hombre no deja de ser básicamente una sustancia. Se precisa entonces de una formulación más potente toda-
vía para arrancarle el secreto más último a la realidad.

Para un filósofo verdadero y Aristóteles lo es, las aporías, las dificultades que encuentra son un reto,
desistir y ser filósofo es una contradicción, y Aristóteles luchó como pudo para salir de esas limitaciones;
sin embargo, pese a sus esfuerzos no lo consigue. Lo que sucede con el planteamiento aristotélico es que le
faltaba la idea de Acto de Ser Creador y los actos de ser de sus criaturas; pero el no ver esto no es culpa de
Aristóteles, su planteamiento da hasta donde puede dar de sí. Aristóteles no es menos inteligente por no
haber concebido tal acto, porque éste sólo es posible concebirlo dentro de un planteamiento creacionista, el
cual ha sido dado por la Revelación, desde donde se advierte una dimensión radical del ser humano que
Aristóteles no había llegado a alcanzar: la condición creatural, el potente acto de ser que tiene el hombre.

Son Alberto Magno y su discípulo Tomás de Aquino quienes sacan a relucir esa noción superior de
acto: el acto de ser (esse) y por consiguiente la famosa distinción real. Lo que distingue a Dios de la criatura
es precisamente que en Dios el acto de ser y su esencia son idénticos, en cambio en las criaturas no hay
identidad sino precisamente una distinción real entre esencia y acto de ser.

Nuestra esencia no es idéntica a nuestro ser, el acto de ser personal con el que Dios nos ha creado a
cada uno es lo más relevante que tenemos, es un don gratuito y directo sólo posible por el Amor y la
Omnipotencia divina. No «somos» el Ser, (Dios sí), sino que lo «tenemos», lo hemos recibido gratuitamente
por parte de Quien nos ha creado. Por esto el Acto de ser divino es simple, en cambio el acto de ser personal
del hombre es compuesto.

Esta índole creatural del ser humano le hace radicalmente dependiente. No somos unos seres
desligados, que “estamos ahí” sin más, sino que nuestro acto de ser es dependiente del Acto de ser divino
quien nos sostiene en el ser, por el que somos, nos movemos y existimos. Ese nivel de actividad es
muchísimo más potente que el que puede tener una mera sustancia.

Desde un planteamiento creacionista se llega a conocer dimensiones muy profundas de la realidad

humana. Se puede ver a cada persona con un acto de ser creado dependiente del Acto de Ser Divino (algo
así como ver resplandecer en él un acto de ser cuya actividad es ya para siempre dependiente e inagotable).
Entender así al hombre conlleva respetar una dignidad que va más allá del mero hecho de ser una naturaleza
racional, aunque desde aquí se pueda ver al hombre como valioso por sí mismo, aún si pudiéramos ver toda
la grandeza de su condición humana y respetarla por toda la nobleza que comporta, verlo como un acto de
ser dependiente del acto de ser divino comporta una especie de veneración.

Atropellar a un ser humano, denigrarlo en su condición de hombre es un delito que a veces ni todos
los defensores de los Derechos Humanos pueden evitar, porque no es tan fácil evitar llevarse de encuentro"
a un ser que "está ahí", y sin embargo, podemos menguar esos atropellos desde un planteamiento
creacionista, que lleva a que los seres humanos nos veamos en relación con el Acto de ser divino. Ahora
bien, si los seres humanos no tenemos esa visión del hombre las cosas son todavía más difíciles, ya que si el
hombre desprecia lo más sagrado o no lo tiene en cuenta, es difícil que respete a lo meramente humano. Sin
tener esa dimensión sacra de las personas humanas, es difícil respetarlas, ya que si no sabemos respetar lo
más sagrado que es Dios, menos podremos hacerlo con una de sus criaturas. Por esto es que si bien en este
milenio se han promulgado los derechos del hombre, nunca como ahora se han atropellado de la manera más
salvaje.

Tenernos entonces que Tomás de Aquino recoge muchas averiguaciones realizadas por Aristóteles, y las
completa en aquello que el Estagirita no llegó a solucionar. La empresa de Tomás de Aquino, la de
proseguir a Aristóteles ganándolo para el pensamiento cristiano, tuvo muchas dificultades, ya que ello
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comporta rectificar a un Filósofo que era pagano, que Vivió cinco siglos antes de la venida del cristianismo,
y que no llegó a sospechar siquiera la idea de creación. Otra de las grandes ausencias en el pensamiento
aristotélico, además del acto de ser, es la noción de la voluntad tenía que reclamaba ser completada, ya que
no se trataba sólo de una voluntad oréctica, deseante, como pensaba Aristóteles, sino de una voluntad
donante cuyo acto más propio es el amor. Por eso el Estagirita nunca dijo que Dios era órexis, sí concibió
que fuera un Acto supremo de conocer, pero nunca dijo que Dios era descante, porque un Dios que deseara
sería una contradicción, supondría que algo le faltara, y a Dios no le puede faltar nada, ya que siendo el
Bien Supremo, el Acto de conocer no intermitente. la contemplación pura de sí, no necesitaría de nada.

En cambio, a partir del cristianismo sabemos que Dios es amor. Por tanto, ese acto supremo de
donación, tan radical que explica nuestro acto de ser personal, esa noción está ausente en Aristóteles, quien
dentro de las limitaciones de su planteamiento no puede concebir el amor con esa radicalidad. Es verdad que
para Aristóteles la amistad es la virtud más alta y que invoca todo el tejido de las virtudes fundamentales;
sin embargo, la voluntad no es donante, sigue siendo oréctica, aunque su deseo sea en definitiva deseo de
saber o de contemplación, el amor o la donación no llega hasta la entrega del propio ser. Evidentemente,
una concepción tan alta del amor sólo es posible desde la noción de persona que sólo se explica en y por la
donación del Acto de ser.

Con todo, aún en nuestros días se podía proseguir en esa averiguación de la distinción real
esencia-acto de ser. Ser fiel a Tomás de Aquino exige esforzarse por sacarle el máximo provecho que cada
uno pueda a sus principales aportes. Así por ejemplo, es posible distinguir entre la libertad esencial (en el
nivel de la esencia) y la libertad trascendental (en el nivel del esse personal). No vamos a desarrollarlo aquí,
porque estamos en una introducción a la antropología, sí daremos unas breves acotaciones, y haremos la
invitación de estudiar el libro de Antropología Trascendental del profesor Leonardo Polo, editado este año
por EUNSA.
Proseguir en la línea de Aristóteles y Tornás de Aquino exige realizar unos actos cognoscitivos que
se correspondan con esos niveles, y que superen el nivel de la objetivación, ya que entender la distinción
real objetivamente es no captar su gran riqueza, es captar un simple dato, el que los seres humanos somos
creados. Pero tener simples datos sobre el hombre, aunque es importante tenerlos, no es suficiente. Este reto
de la continuidad quedaría encargado al pensamiento posterior, el cual sin embargo no sacó-suficiente
inspiración de los logros obtenidos en la filosofía clásica.

E. La Filosofía del hombre desde la modernidad hasta la actualidad.

La filosofía moderna no continuó la inspiración clásica con mucha fortuna. En su mayor parte, la
distinción real esencia-acto de ser ha quedado olvidada durante siglos. Por consiguiente la noción de
persona ha quedado oscurecida en la modernidad. Lo que en lugar de la persona se saca a relucir en la Edad
Moderna y constituye un gran aporte, aunque no se haya acertado en su formulación, es la noción de
sujeto.

Poner de relieve la importancia del sujeto es meritorio, pero hay que formularlo acertadamente, no
como una noción tan general (como una noción trascendental Kantiana) que es vacía. Por otro lado, para
realizar esta tarea los filósofos modernos no tenían que echar por la borda la distinción real, sino todo lo
contrario, porque es precisamente a partir de esta distinción como se puede encontrar el ser personal, que es
más que simple sujeto.

El hecho es que los filósofos modernos dejan de lado aquella distinción real y se proponen una falsa
autonomía del sujeto que desconoce su dimensión creatural, desde ahí la realidad humana queda oscurecida,
mal formulada, por ejemplo, la noción de libertad es entendida como mera espontaneidad, autonomía y
como un simple desplegarse del sujeto.
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Descartes (1596-1650), quien es considerado oficialmente el iniciador de la Filosofia Moderna,
empieza fundamentando la realidad en el sujeto (lo cual se formula bastante bien en el cogito cartesiano). Al
tratar de explicarse la realidad sólo en términos de evidencia, de certeza que es subjetiva, porque si pongo la
condición de que para que algo sea verdadero tiene que ser evidente, obviamente tendrá que ser evidente
"para mí". De esta manera lo que se persigue no es entender sino estar ciertos y lejos de la intelección.

A través del planteamiento cartesiano, racionalista, se llega a entender al hombre como un mero
compuesto de dos "partes" diferentes y suficientemente separadas: cuerpo y alma, considerando que el
cuerpo (res extensa) está en el campo de la física (mecánica) y que el alma (res cogitans) es el objeto propio
de la psicología. La vida humana se reduce entonces a la conciencia y la psicología filosófica estudiaría los
hechos de conciencia. Descartes cae en un dualismo (que es diferente de dualidad), y el problema al cual se
enfrentará Descartes es el de cómo unir el cuerpo y el alma, lo corpóreo y lo espiritual.

Posteriormente, un gran filósofo, Manuel Kant (17241804), se plantea la conocida pregunta: ¿qué
puedo (yo) saber? (Cuáles son mis posibilidades de conocimiento?), y enseguida: ¿qué debo (yo) hacer? y
¿qué (me) cabe esperar? Sus famosas obras, la Crítica de la Razón Pura y su Crítica de la Razón Práctica,
tratan de responder a esas grandes cuestiones.

El famoso «giro copernicano» que Kant pone de relieve es muy significativo. El fundamento de la
realidad es el sujeto humano, el cual es para él la ratio essendi que se corresponde con la ratio cognoscendi
(el imperativo categórico kantiano). Así tenemos que la idea de sujeto precipita el problema de la distinción
de la conciencia con el objeto pensado y hace más agudo todavía el conflicto de la relación sujeto-objeto,
¿cómo salir al objeto desde el sujeto?

En definitiva, Kant a pesar de toda su grandeza no puede resolver el asunto del conocimiento
humano, la cosa-en sí es incognoscible, aunque hay que reconocer que el agnosticismo kantiano es muy
particular. La filosofía kantiana es muy compleja y no nos vamos a detener en ella. Kant aún con todos sus
esfuerzos no puede evitar la separación entre la razón pura y la razón práctica, y entonces sostiene que la
inteligencia no puede iluminar a la voluntad, pero si es así ésta se hace irracional.

Kant honestamente formula para la práctica un sujeto moral absoluto, pero que en definitiva no es
nadie, y formula su gran imperativo categórico que se coloca por encima del afán subjetivo-egotista de
pasarlo bien, pero éste imperativo categórico (una razón de conocer que está fundamentada en una ratio
essendi) es tan general que es vacío.

Tenemos entonces que, a pesar de sus notables esfuerzos, Kant no consigue resolver el problema
antropológico heredado, y el siguiente gran intento lo realizó la genialidad de Hegel quien nos presentó una
interpretación tan idealista del ser humano que ahondó aún más el desgarramiento humano, y propició,
como podía esperarse, la reacción post - hegeliana. Según el planteamiento hegeliano la relación
sujeto-objeto se dirime a favor del sujeto, del cual deriva todo objeto. El sujeto es absoluto.

Así pues, la reacción post hegeliana denuncia que aquella filosofía deja fuera el «yo» como
singularidad irrepetible. La consideración del hombre como sujeto "trascendental" no permitía alcanzar el
«yo» en su particularidad concreta, rescatarle será la empresa del existencialismo.

El gran antecedente de la filosofía existencialista es el danés S. Kierkegaard, cuyo punto de mira es

precisamente el sujeto individual. Se trata de ir al sujeto en su calidad de individuo singular, no del sujeto
trascendental. El valor de la subjetividad humana es revalorado por Kierkegaard quien se plantea las
siguientes preguntas: ¿quién soy yo?, o ¿qué significa para mí ser un yo?

La filosofía es entonces la toma de conciencia cada vez más aguda de las exigencias absolutas de una
existencia---auténticá", a través de la profundización en la propia existencia. Kierkegaard subraya la idea de
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la experiencia de la subjetividad de la verdad, según lo manifiesta en su Diario: «la gran cuestión es hallar la
verdad, pero una verdad para mí». Aquí, verdad «para mí» significa la idea de hacerse uno con la verdad,
por lo cual llega a afirmar que «la verdad es idéntica a la existencia Y la existencia a la verdad».

La verdad exige absolutamente ser vivida por cada uno. Por eso kierkegaard subraya que la verdad es
apasionada, Porque no hay más verdad que la vivida, ya que entonces se pone en juego todo lo que uno es y
lo que hace. Sin embargo, este enfoque existencial no es acertado, si bien el hombre posee subjetividad no
se agota en ella. Por lo demás, la autoconciencia humana no es absoluta, no tiene un saber completo de sí.

El post - hegelianismo no se entiende sin aquel gran filósofo de la modernidad: Hegel, quien intentó
pensar el todo de la realidad con la mayor concentración, agudeza y energía que ninguno de sus
contemporáneos pudo hacerlo; sin embargo dio lugar a un gran desconcierto, propio de cuando se ponen las
esperanzas en alguien de su talla, de su genialidad, y éste falla; lo que queda entonces es precisamente la
desesperanza: si alguien como Hegel lo intentó y fracasó, ¿qué nos quedará a nosotros que no somos tan
geniales como él?

Surge entonces el miedo a meterse en las profundidades filosóficas, y el no atreverse a tener

proyectos de investigación lo suficientemente potentes para hacer frente a la ya tan abigarrada complejidad
que tiene el ser humano. Relacionada con el miedo a pensar en profundidad está la sospecha, la duda de que
a lo mejor no somos capaces de alcanzar a entender todas aquellas intrincadas dificultades que el mundo
humano presenta.

Las consecuencias que esa vacilación ha tenido en el hombre actual no se han hecho esperar.
Oscurecida la verdad sobre el hombre, éste va distraído en mil cosas, enajenado, escabullendo a toda costa
un enfrentamiento profundo, riguroso, consigo mismo; solicitado por múltiples instancias externas cuya
tiranía parece más tolerable que un momento de incursión a solas con la propia interioridad desligada, vacía
a fuerza de tanto activismo y sensualidad desbocada.

En tal situación de precariedad los problemas tan complejos de la actualidad nos pueden, no pueden
ser afrontados acertadamente, ya que precisamente su solución exige el vigor, la vitalidad de inteligencias
capaces de proponer soluciones tan potentes cuanto compleja sea la dificultad a enfrentar. Y así, no es de
extrañar que la política, la economía, los Propios avances técnicos, la multitud de medios cada vez más
abigarrados desconcierten al hombre que no acierta a usarlos ni a encontrarles un sentido y entonces se
vuelven en contra M propio hombre.

Así, lo imperante actualmente es la racionalidad instrumental y el principio del resultado, con lo cual
ya se ve que la libertad se reduce al plano medial cuando no ha degenerado en mero automatismo. El
hombre hoy ha desistido de toda empresa intelectual que valga la pena, se dedica a constatar con mano los
parciales y pobres resultados que va obteniendo, sin ver más allá de lo inmediato, dedicándose a vivir
malamente, con metas a corto plazo, sin futuro.

A pesar de esto, es conveniente no faltar a la esperanza y considerar también los esfuerzos que se
están haciendo para proseguir el pensamiento clásico, especialmente en lo que se refiere a la prosecución de
la filosofía aristotélica y tomista. Hay muchas personas empeñadas en tarea de continuar con aquella
inspiración. La continuidad de estas empresas filosóficas, que tratan de redescubrir la antropología clásica y
continuarla, constituye una gran esperanza. Por otra parte, es de esperar que haya un aumento en la
investigación filosófica del hombre, convocando interdisciplinariamente a los científicos de las diversas
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ciencias que tratan sobre el hombre. Así mismo es un gran estímulo la publicación de la encíclica “Fides et
ratio", para el cristiano corriente y especialmente para los filósofos, con lo cual se espera un florecimiento
de la filosofía cristiana como ha ocurrido en épocas anteriores.

Finalmente, haremos una breve acotación referida al concepto de «Antropología Filosófica» que
como tal es muy reciente en la historia del pensamiento filosófico. Se remonta más allá de los primeros años
del siglo XX, cuando es acuñado en el seno de la filosofía fenomenológica. Desde ella empieza a difundirse
a partir, en concreto, de la obra de Max Scheler, en la que aparece como título de uno de sus libros, el de
Antropología Filosófica, que es también usado por algunos filósofos posteriores como Cassirer, y otros. El
término y el concepto de «Antropología Filosófica» emergen, pues, en el área cultural occidental cuando la
Antropología cultural y la Psicología habían adquirido ya el estatuto de saberes positivos y habían alcanzado
un notable grado de desarrollo.

F. El estudio del hombre y las Ciencias Particulares.

En los últimos años, debido al gran desarrollo de las Ciencias Particulares, los saberes sobre el
hombre se han incrementado mucho en número, en amplitud y en cierta profundidad. Sin embargo, tales
estudios no siempre han ido convergiendo y han entrado en conflicto en diferentes niveles. La integración
de todos los saberes, especialmente los de las llamadas antropologías físicas y antropologías culturales,
corresponde en último término a la Antropología Filosófica que en tanto saber filosófico es el saber que en
el plano natural es el que mejor puede integrar todos aquellos aportes. La filosofía es un saber integrador
que puede y debe integrar los saberes particulares en un nivel de comprensión más profundo y más acorde
con la exigencia de saber del espíritu humano que aspira a la verdad.

Las ciencias experimentales por su parte estudian al hombre en sus dimensiones corpóreas y fácticas.
Aunque no llegan a considerar al ser humano suficientemente (debido a las limitaciones de su método
propio), proporcionan importantes conocimientos que son incluso indispensables para profundizar en
algunos aspectos de las operaciones del hombre. y es deber de los filósofos que se dedican al estudio del ser
humano, tratar de entenderlos.

Por ejemplo, los modernos desarrollos de la neurobiología son importantes para comprender algunos
mecanismos que intervienen en el conocimiento, en la afectividad, y en la conducta humana. Aunque el
cerebro no es propiamente el «órgano» de la inteligencia, ni de la voluntad (que son facultades espirituales)
del ser humano, es las base fisiológica de muchas de sus operaciones.

Sin embargo, los avances de la biología humana han llevado en ocasiones, a posturas reduccionistas,
que -como sucede en otros ámbitos- extrapolan los resultados científicos más allá de lo posible, e ignoran
los hechos que conducen a admitir la espiritualidad del alma humana. Actualmente hay muchos intentos de
reducir al hombre a lo puramente material, inclusive el pensamiento y actos espirituales de alto nivel aún
cuando no se expliquen ahora se suele decir que llegarán un día en que se entenderán, cuando las ciencias
avancen en sus investigaciones. Se trata de posturas que ya se dieron en la antigüedad, y que ahora
pretenden apoyarse en las ciencias.

Una postura bastante difundida, aunque contradictoria es el emergentismo. Sus defensores advierten
que en el hombre hay aspectos inexplicables por el materialismo. Pero, al no admitir el espíritu (o
pretendiendo que la ciencia sea «neutral» ante él), afirman que lo específicamente humano ha emergido a
partir de la materia en el curso de la evolución. Como luego veremos, esta emergencia es sólo un nombre
para designar un tránsito imposible de lo inferior a lo superior, con lo cual se pretende que aquello dé algo
de lo que carece.

Tampoco faltan los intentos de explicar la inteligencia humana mediante analogías con supuestas
inteligencias artificiales, como la de las computadoras que serían capaces de realizar algunas operaciones
 13
iguales o mejor que el hombre. Se olvida entonces que la actividad intelectual del hombre no se puede
reducir a la lógica (a cualquier lógica en general, no sólo a la binaria que sustenta los procesos digitales) y
aunque el discurso lógico es muy importante, hay actos intelectuales cuyo nivel es sobradamente superior no
sólo porque no dependen y trascienden netamente lo material, sino que con ellos se alcanza a conocer
principios y más verdad que la que puede dar la computadora más sofisticada.

Con cierta frecuencia se ha intentado hacer una antropología filosófica con métodos experimentales.
En el nivel de las ciencias positivas, tanto biológicas como socioculturales, se consideran los hechos
humanos y sus relaciones, tratando de explicarlos enunciando las leyes generales que los abarcan,
considerándolos simplemente como casos de una ley general. La ciencia positiva establece las leyes que
regulan las relaciones o interacciones de los fenómenos biológicos o los socioculturales.

En definitiva, las diferentes ciencias sobre el hombre estudian al ser humano bajo diversos aspectos,
mediante sus métodos propios, cuyo valor hay que reconocer, pero para estar rectamente orientadas,
necesitan contar con una potente filosofía del hombre que sea capaz de integrarlas desde una visión más
abarcante y profunda.

Por ejemplo, la Sociología y la Historia han de tomar como dato básico la existencia de la libertad
humana, estudiada por la Filosofía del Hombre. En caso contrario, se presentarán como científicas
conclusiones falsas, puesto que no existen realmente leyes sociológicas o históricas deterministas. La
Sociología exige una base filosófica y ha de contar con una acertada concepción sobre la libertad humana,
para no reducir el comportamiento humano a factores externos que no dan razón de sus dimensiones éticas.

La Psicología Experimental también necesita en sus planteamientos de una adecuada Antropología

Filosófica, lo cual no implica que sus conclusiones se deriven directamente de ella.
En realidad toda teoría psicológica conlleva una concepción filosófica sobre el hombre, incluso aquella que
la abiertamente la desprecia.

Por lo demás, la Antropología Filosófica completa a la Psicología experimental, ya que da las

razones últimas sobre el ser humano. Un psicólogo puede decirle a una persona el por qué de su estado, por
ejemplo, la causa de su tristeza: "Usted está triste porque le ha sucedido esto y como Ud. tiene estas
experiencias, este carácter y la persona en cuestión puede decirle: "gracias por el dato", hasta es posible que
ya lo haya sabido. Sin embargo, la razón última de la tristeza no se la puede decir sino desde la
Antropología Filosófica que da explicaciones más allá de la relación inmediata causa-efecto, porque más
allá de saber por qué esta persona está triste, está la pregunta de ¿por qué le acaece al ser humano la tristeza?
y va más allá todavía de poner delante el hecho de las carencias y el modo de identificarlas o desvelar
aquellas que son falsas, llegando a dar incluso el «sentido» último de las verdaderas carencias, del
sufrimiento, del dolor, del mal en definitiva.

En general, las Ciencias Biológicas, las Ciencias Históricas, las Ciencias Sociales, la Antropología
Cultural, etc., han tenido un desarrollo en cierto modo autónomo y heterogéneo en relación con el tema del
hombre. Precisamente por eso dicho tema aparece como muy fragmentario, amplio, disperso y
consiguientemente, casi como inabarcable, pero tal integración es uno de los retos de la Antropología
Filosófica actualmente.
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Capítulo 1

LA VIDA Y EL ALMA HUMANA

1. LA NATURALEZA HUMANA

Como decíamos anteriormente, trataremos de proceder didácticamente, en espiral, desde lo menos

complejo hasta lo más alto, se trata de acceder a mayores niveles, tomando pie en lo ya visto, para
proseguir. A continuación trataremos sobre los grandes aportes que la filosofía tradicional nos ha legado. En
primer lugar, sobre la naturaleza humana.

A manera de introducción recordaremos que la noción de naturaleza, de physis, es una noción griega
que significa principio de operaciones y que hace referencia a aquellos seres que poseen una dimensión
dinámica interna. Las llamadas sustancias naturales, las que poseen naturaleza, tienen un principio intrínseco
de movimiento: son los seres vivos. Dentro de estos seres hay diversos grados, el vegetativo de las plantas,
el sensitivo de los animales y el nivel humano que es el racional.
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Los seres vivos humanos a diferencia de los vegetales y de los animales poseen logos, inteligencia, y
por tanto son seres libres. De esta manera podemos distinguir la naturaleza humana de aquellas otras
sustancias que están en el universo, las cuales no poseen inteligencia ni libertad. Así pues, la naturaleza
humana, la physis humana, está especificada por la presencia de la inteligencia, de la racionalidad humana,
por consiguiente, las operaciones humanas están especificadas por la razón.

Esto es lo diferencial de las operaciones humanas. Todos los seres vivos poseen naturaleza, tanto los
animales como los vegetales como el hombre. Un ser vivo se distingue precisamente por poseer el alma,
forma vital, principio intrínseco de movimiento, que establece la diferencia respecto de los seres inertes. En
cambio el alma vegetativa o el alma sensitiva no está especificada por la racionalidad y por tanto no son
libres.

De manera que para empezar, podemos hacer algunas distinciones. Los seres inertes (se pueden
llamar también sustancias naturadas), son los seres que no poseen naturaleza. Son sólo sustancias
hilemórficas: compuestos de materia (hylos) y forma (morfé) sin movimiento intrínseco. Luego tenemos
otro nivel, el de las sustancias naturales. A diferencia de las anteriores poseen no sólo materia y forma sino
que !u forma es natural, tienen naturaleza la cual como sabemos es un principio intrínseco de movimiento.

Los seres inertes se diferencian de los seres vivos precisamente en que estos últimos poseen
automovimiento, pueden moverse por sí mismos, debido a que poseen esa forma natural llamada alma. En
cambio, un ser inerte no posee intrínsecamente el movimiento, sino que para moverse necesita de un agente
externo.

A su vez, dentro de los seres vivos se pueden distinguir aquellos niveles que mencionábamos antes:
el vegetativo, el sensitivo y el humano. Sólo en este último se da la presencia de la racionalidad y con ella la
voluntad; por tanto tenemos una naturaleza que hace posible el obrar libre, en cambio en los niveles
anteriores la operatividad está pre - determinada.

Vistas de modo general estas diferencias nos detendremos a considerar lo que es la vida y el alma
humana, así como sus operaciones. La realidad, humana es tan compleja que para empezar a conocerla es
preciso detenerse en los aspectos más básicos, relacionarlos y poco a poco ir aclarándonos sobre su
naturaleza, sobre sus operaciones, sobre su esencia.

II. LA VIDA Y EL ALMA HUMANA

Precisamente, las primeras averiguaciones sobre la naturaleza humana fueron realizadas desde la
perspectiva de la psicología filosófica, según la cual lo primero que se puede ver en el ser humano es que es
un ser viviente, que tiene psyché, alma. El hombre es entonces un ente vivo que comparte semejanzas y a la
vez se diferencia del resto de vivientes.

A. ¿Qué es la vida?

Intentemos pensar por un momento sobre qué es lo que entendemos por vida. Podemos partir de la
experiencia que todos tenemos al escuchar en las letras de las canciones, de los poemas, hasta las
conversaciones cotidianas y los mensajes publicitarios. De alguna manera entendemos lo que quiere decir la
vida, inclusive si lo que más inmediatamente se nos ocurre es pensar en lo contrario de la vida que es la
muerte.

Lo primero que se puede advertir es que la noción de vida no designa un ser, una substancia. Se trata
de una realidad que podemos conocer a partir de los seres vivos. La vida designa un carácter de ciertos
actos, y como consecuencia, una propiedad M viviente que es el que realiza estos actos.
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Una vía para saber lo que es la vida es partir de la observación de los seres en los que la vida se
manifiesta. ¿Qué es lo más propio de la vida? Nos percatamos entonces que siempre que se trata de un ser
vivo, éste tiene un dinamismo particular que se debe a la capacidad de movimiento propio que posee.

Tomás de Aquino, por su parte afirma: «Decimos que un animal vive cuando tiene el movimiento
desde sí mismo; es decir, cuando no necesita de que otro principie su movimiento y «El nombre de vida se
puso para significar la substancia a la que por naturaleza conviene moverse espontáneamente, o a sí
misma>.

Así pues, tenemos que la automoción es la característica principal del ser vivo. Esta automoción
supone tener dentro de sí el principio del movimiento, lo cual nos introduce en un tipo de actividad
intrínseca muy particular que para empezar supera al simple cambio local, que es el movimiento externo, de
un lugar a otro, porque en el ser vivo donde principalmente se da el movimiento es en el interior de sí
mismo, por lo cual el viviente, a diferencia de un ente inerte, tiene «interioridad».

Ese principio intrínseco de movimiento es lo que se denomina psyché -alma-, de modo que vida
y alma son correlativos. Donde hay vida hay alma y siempre que exista un alma hay vida. La posesión del
alma es lo que hace que la vida no sea estática, sino radicalmente dinámica. Aristóteles al hablar de la vida
se refiere a la «vita in rnotu»: vida en movimiento. Según el Estagirita, «para el viviente vivir es ser», es
decir que en el viviente ser y vivir es lo mismo. Esta declaración es muy importante, y, aunque no sea la
máxima averiguación sobre el ser humano, su conocimiento sugiere horizontes muy interesantes.

Luego dirá Aristóteles que la vida (enérgeia) más alta para el ser humano es el conocimiento
intelectual (Práxis téleia) y en la vida moral será tajante al no dejar camino posible: o crecer (lo propio de la
vida) o morir. Y el crecimiento o perfeccionamiento estará conducido, según su herencia socrática, por la
inteligencia humana, lo que da lugar a la virtud moral. La actividad del hombre es entonces superior a la de
los demás vivientes debido a sus actos más propios, y la intensidad y profundidad de esos actos posibilitará
su irrestricto crecimiento.

De acuerdo con la concepción clásica de la vida humana, un ser humano vivirá más intensa y
profundamente cuanto mayor y mejor sea su actividad intelectual y volitiva, que brotando del interior del
hombre se manifiesta en sus acciones externas. Actualmente, en la psicología se suele usar el término atonía
vital para señalar un estado de falta de vigor o de vitalidad en un sujeto. En el lenguaje corriente este nivel
de atonía (a=sin, tono= vigor, energía) se manifiesta cuando se dice de un ser humano que «no lleva el
motor dentro de sí mismo», cuando ha renunciado a llevar él mismo las riendas de su propia vida y está en
una situación tal que necesita ser movido por otro u otros.

Esto nos lleva a recordar que se suele decir que la vitalidad, el vigor, es propio de la juventud, sin
embargo conviene precisar que según este planteamiento la vida más alta se refiere al nivel de vitalidad
espiritual, el cual es independiente de los años y la edad. La vida de una persona madura puede ser muy
intensa y fecunda, mucho más que la de un joven adolescente que a veces por escasa vitalidad espiritual
puede estar en una situación de abandono en que el predominio lo tienen sólo sus operaciones vegetativas o
sensitivas. También se podría dar el caso contrario, que se haya vivido mucho, pero no se haya vivido bien,
con lo cual si se puede tener una escasa vitalidad espiritual, que se nota por ejemplo en la cancelación del
interés por conocer y profundizar más en la realidad, por la acidia, el desencanto, entonces se vive de la
trampa, egoístamente; en esta situación sí tendríamos una auténtica vejez.

¿Por qué se aburren los jóvenes, si -como se suele decir- están en la flor de la vida? ¿Por qué hay
"vidas" marchitas? De acuerdo a lo que llevamos diciendo la causa es que no han cuidado bien de su
vitalidad espiritual. El alma que tiene un joven es de naturaleza racional, como hemos dicho antes, sin
embargo puede ser que la actividad intelectual y volitiva brillen por su ausencia, y entonces sólo se deja
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llevar, atendiendo a los reclamos de su propia sensibilidad, del modo cómo se sienta, del "me gusta" o "no
me gusta", o del reclamo de estímulos externos, frecuentemente manipuladores.

En esa situación no es de extrañar que caiga en el aburrimiento, o en las "depre" de los domingos por
la tarde, situación que más o menos se describe de la siguiente manera: que los domingos por la tarde un
joven se encuentre aburrido y entonces presiona el botón de la televisión para distraerse, pero que después
de varios programas, se aburra y entonces busca cómo salir de ese estado y pone la radio, pero también
después de algún rato lo tiene que apagar porque sigue aburrido, y entonces busca desesperadamente algo
que le distraiga y llama a los amigos con ellos puede estar un rato en la esquina hablando de cualquier cosa,
hasta que también le aburren y entonces si no hay ningún "plan" de salir a una discoteca, a tornar unos
tragos, etc. sobreviene nuevamente la amenaza del aburrimiento. Es evidente que han habido algunos
intentos de salir de esa- situación, ¿qué es lo común a todos ellos? que se invocaba a una dinámica externa
para que se encargara de operar dentro, con lo cual ya se ve que el individuo en este caso no tiene el "motor"
dentro, inclusive se podría decir que "dentro", es decir en la interioridad de aquel sujeto no hay nada, y por
tanto se tiene que recurrir a algún recurso externo, unas cervezas, un espectáculo, etc., para "cargar las
energía? que dentro no se tienen.

B. operaciones elementales del ser viviente.

En el nivel más básico o elemental se encuentran las operaciones vegetativas que aunque son propias
de los vegetales también las poseen los animales y el ser humano. Dichas operaciones son principalmente las
siguientes:

1. La auto-organización: es la actividad básica del ser vivo. Consiste en la diferenciación de partes

y coordinación de funciones. Toda organización empieza por ser básicamente esto: diferenciar elementos y
coordinar sus funciones, y en la medida de que esto no se haga se habla de desorganización y en con-
secuencia de muerte.

También se pueden distinguir diferentes niveles en esta organización. El cuerpo vivo es un

organismo, está constituido por órganos diferentes, con funciones específicas, que concurren al bien del
conjunto. Esta base orgánica también es propia de animales, plantas, y es una de las dimensiones del ser
humano. La desorganización M viviente comporta la pérdida de su vida, la muerte. Por esto se suelen hacer
equivalentes las frases: cuerpo vivo y cuerpo organizado. También se suele decir que la organización es un
principio básico en la vida personal y en la vida de las instituciones, en que hay que dividir las partes y
funciones y coordinarlas.

2. La nutrición: es la transformación de una sustancia inerte en la substancia misma del ser vivo. El
agua fuera del] viviente es una sustancia inerte, por ejemplo el agua que se sirve en la mesa; sin embargo
cuando el ser vivo la bebe la asimila de tal modo que el agua en el ser vivo está viva. Los alimentos, las
moléculas de carbono, de oxígeno, etc., fuera del viviente son sustancias inertes, en cambio cuando son
asimilados por el viviente, por ejemplo en la fotosíntesis, cobran vida en el viviente.

Propiamente las sustancias nutritivas no alimentan al ser vivo, sino que éste «se» alimenta. La
nutrición es una operación inmanente que es fundamental en el viviente, y si deja de hacerla o la realiza mal,
pone en juego la continuidad de su propia vida. En cambio si se realiza bien sostiene al viviente y hace
posible su desarrollo y su reproducción.

3. El crecimiento: El ser viviente tiene una dimensión temporal, cuenta con un tiempo entre
nacimiento y muerte en el cual está llamado a desarrollarse. Por ello se ha afirmado que crecer es una
manera de aprovechar bien el tiempo. El viviente, al dedicarse a crecer, hace eso precisamente, hace que el
tiempo juegue a su favor. Ahora bien, el crecimiento no sólo es aumento en el sentido de acumulación en el
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plano material, si esto fuera así se daría crecimiento, por ejemplo, en la simple yuxtaposición de zinc con
otras sustancias como el cobre.

Aumentar no es crecer, sino que éste incide radicalmente en las facultades del viviente, de manera que el
crecimiento se asienta en su misma naturaleza.

Por otra parte, el crecimiento, como la nutrición, se realiza no aisladamente, sino en contacto con un
hábitat externo, con el cual se establecen diferentes relaciones. El viviente está en relación con su medio, del
cual recibe diferentes influjos externos, algunos de los cuales pueden ser positivos como en el caso de los
nutrientes que hacen posible su desarrollo, pero también puede recibir influjos externos negativos que
amenazan su desarrollo o crecimiento.

Al respecto se podría decir que el viviente tiene muchas «defensas», desde el mismo nivel orgánico.
Por ejemplo, si se ha ingerido una sustancia nociva las células del viviente luchan contra ella. Sólo si aquella
es muy poderosa y no puede ser fagocitada adecuadamente, sobreviene la destrucción del organismo vivo y
le acaece la muerte.

A diferencia de otros vivientes, el ser humano posee un grado de vida superior, que no tiende a lograr
el equilibrio homeostático, sino que posee la capacidad de influir en el medio ambiente adecuándolo a favor
de la propia vida humana.

Por lo demás, el ser humano puede habérselas con los influjos externos de muchas maneras y hasta
con inventiva. Un hecho significativo es la capacidad de «cambiar de signo» a los acontecimientos o influjos
externos. Por ejemplo, un mal, un acontecimiento, una ofensa grave que una persona reciba de otra, podría
amenazar su crecimiento, incluso hay quien entonces ve detenerse su vida o ya no quiere seguir viviendo;
pero si sabe recibirlo, si aquello es dotado de sentido, si saca fuerzas, si aumenta sus recursos; entonces
puede perdonar convirtiendo aquellos males en bienes, y entonces sigue adelante más fortalecido. En este
sentido también cabe aplicar el dicho popular de que lo que no mata, alimenta.

Precisamente por esto, no debemos desconcertamos demasiado cuando aparezcan dificultades y

tengamos problemas, en primer lugar porque éstos son inevitables, no es posible evitar los influjos externos
tanto positivos como negativos, ni podemos vivir dentro de una campana de cristal. Cuando alguna vez me
ha dicho un alumno que tenía problemas, he tratado de decirle con simpatía: ¡felicitaciones!, porque ahora
crecerás, aprenderás a luchar, sacarás de tu interior muchas energías, etc. Para hacer frente a los problemas
lo primero es no gastar energías lamentándose sino emplearlas para sacar el mayor provecho posible a favor
de nuestro desarrollo personal y el de los demás. Los problemas en la vida humana deben ser vistos como de
ordinaria administración.

4. La reproducción: en el nivel orgánico es la operación mediante la cual un organismo dota a un

nuevo organismo con la carga genética que le hace semejante al primero. Para que se realice la reproducción
es necesario que el viviente haya alcanzado un grado determinado de crecimiento o madurez. La madurez es
pre-requisito para la reproducción. En el ser humano se puede hablar de madurez orgánica o biológica, de
madurez psicológica y de madurez espiritual. Por tanto, la reproducción humana puede y debe integrar todos
esos aspectos de la madurez humana y no reducirse sólo al aspecto biológico, por esto la procreación
humana tiene connotaciones morales.

En el plano espiritual también se puede hablar de «producción» cuando se obtiene la respectiva

madurez humana, por ejemplo un sabio, un científico cuando «produce» intelectualmente es porque ha
llegado a un grado de desarrollo intelectual, a una madurez, que le lleva a realizar una tarea intelectual muy
fecunda. También un verdadero maestro con su magisterio puede hacer posible un semejante, por ejemplo
un discípulo, cuando adquiere una cierta madurez intelectual y personal.
 19
C. Características del ser vivo.

Conforme a lo que hemos visto, podemos decir que al poseer la vida el viviente se caracteriza
principalmente por:

1. La automoción. Tal como explicamos anteriormente, la automoción es la característica principal

de todo ser viviente. Esta automoción se debe a la posesión del alma, llamado principio intrínseco de
movimiento y esto es lo más diferencial respecto de los seres inertes.

Este dinamismo peculiar tiene diversos niveles o grados. En lo que se refiere al ser humano, éste se
encuentra en continua actividad y no sólo a nivel fisiológico (las operaciones del sistema circulatorio,
respiratorio, digestivo, etc.) o en la actividad meramente sensible (mirar, imaginar, recordar, etc.) sino en la
actividad más alta, la espiritual (entender, razonar, amar, etc), es más, estas últimas están a menudo muy
relacionadas.

2. Inmanencia. La actividad más propia del ser vivo no es actuar sobre otros sino actuar sobre sí
mismo. Esto es lo que se ha denominado actividad inmanente (in: dentro y manere: permanecer dentro). En
virtud de este tipo de actividad, el viviente puede actuar sobre sí mismo (aquí se usan con alguna frecuencia
los verbos reflexivos, por ejemplo, trasladarse, nutrirse, desarrollarse, etc.). Así pues la actividad inmanente
tiene el fin en sí misma y ella misma es el fin. La inmanencia se da en el plano del conocimiento, de lo cual
hablaremos en su momento, pero también se da en cierto modo en la vida práctica.

Así podemos observar que esa inmanencia habla de un «dentro», de una interioridad, de tal manera
que todo lo que se hace, también lo que se hace externamente, queda de alguna manera «dentro» del propio
sujeto. Por esta razón se puede decir que en nuestra vida los «out put» las salidas, son «in put», entradas, o
dicho más claramente, que todo acto que «sale» de nosotros «regresa» sobre nosotros mismos,
configurándonos.

Los seres humanos tenemos que ser conscientes de esta inmanencia humana que por ser tal convoca a
toda nuestra actividad. No tenemos «compartimentos estancos», según los cuales podamos decir por
ejemplo que' hay cosas que hacemos externa o técnicamente y que eso no tiene nada que ver con nuestras
instancias interiores. Cada vez que actuamos muchas de nuestras facultades se ponen en actividad, de
manera que después de cada actuación quedan configuradas nuevamente.

Así por ejemplo, a veces se dice que una cosa es «la vida pública y otra la vida privada» o también se
oye decir que «los negocios son los negocios», son aparte. Todos nuestros actos libres, tienen unas
consecuencias no sólo externas sino interiores. Por lo tanto, los negocios no son operaciones aisladas, si son
malos negocios son realmente malos negocios, en cuanto que el sujeto queda después muy deteriorado.

Algo parecido se puede decir de la «vida pública» y de la «vida privada», las cuales están muy
interrelacionadas. Uno no puede permitirse un acto en cualquiera de esos dos ámbitos y pensar que no le
afecta al otro. Aún un pensamiento muy interno, aquel que pareciera que nadie se da cuenta, influye en la
actuación posterior, en cuanto deja más o menos debilitado, más o menos fortalecido al sujeto.

En la filosofía socrática esta consecuencia interna de los actos humanos era continuamente puesta de
relieve. Platón recibió una lección viviente, cuando su maestro prefirió la muerte a una vida sin verdad,
puesto a elegir no le quedó más alternativa que elegir la muerte. Hasta ese punto valoraba la vida auténtica,
porque una vida sin verdad, aunque fuera larga, en realidad no era una vida verdadera, era la muerte.

Tal legado socrático fue reconocido por Platón quien lo puso de manifiesto en sus escritos. Es
conocida la clásica pregunta que Platón pone en labios de su maestro, Sócrates, en uno de sus diálogos: ¿qué
es peor, recibir una injusticia o hacerla? La respuesta es muy esclarecedora, ya que Platón considera que es
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peor hacerla porque en este caso el propio sujeto es el que se hace malo. De manera que siendo las dos cosas
un mal (no se podría decir que recibir una injusticia es algo bueno), lo que es peor o «más malo» es realizar
la injusticia. Sólo sería peor el recibir una injusticia si el que la realizara no tuviera consecuencias interiores,
pero como los actos humanos son inmanentes entonces las hay inevitablemente, de manera que la injusticia
que «sale» al exterior, que va hacia la otra persona, «regresa» sobre el propio sujeto, quien acusa ese mal,
esas consecuencias, interiormente.

Las facultades de aquel hombre no quedan igual antes de haber realizado la injusticia que después,
por lo cual él mismo sufre los efectos, ¿qué es lo que ha tenido que hacer con su inteligencia, con su
voluntad, con su sensibilidad, al realizar ese acto injusto, al no darle al otro aquello que le corresponde?
Esas facultades quedan debilitadas y en cierto modo dañadas, ha introducido el mal dentro de sí mismo, de
manera que si es muy tonto todavía puede pensar que el daño se lo ha hecho al otro, no es seguro que sea
as!, si aquel que recibió la injusticia aumentó sus recursos interiores, le «cambio de signo» a ese mal y lo
convirtió en bien, entonces sale fortalecido, gana, en cambio el hombre injusto sale perdiendo.

Por esto se puede decir que el egoísta además de malo es tonto; porque a veces piensa que sacrificar
el bien de los demás en favor del propio es necesario para cuidar de sí mismo y por tanto miente, finge,
maltrata, ofende, roba, etc; sin darse cuenta que su acción revierte sobre sí mismo. En cambio, al hacer una
obra buena en favor de otro quien resulta beneficiado es él mismo, en su interior, en sus facultades, adquiere
una ganancia interna, aún si el otro no estuviera bien dispuesto al recibirla.

Esta averiguación sobre el ser humano es muy importante y es necesario revalorarla actualmente, es
la clave de una disciplina que forma parte de la antropología: la ética, y que se podría expresar con una
advertencia, semejante a la de aquel autor que solía decir: «¡Tenga Ud. piedad de su propia alma!», «no sabe
hasta qué punto se estropea con ese capricho, con esa ligereza, con ese comentario, con esa mentira, con ese
pensamiento, con aquel sentimiento, con aquella acción».

En el mismo sentido se puede entender el mandato evangélico de «ama al prójimo como a ti mismo»,
es decir, «obra a su favor, no le estropees, así como tienes que obrar a favor de ti mismo, no estropeándote».
Es el recto amor de sí mismo el que cuida de no estropearse y consiguientemente, de perfeccionarse,
fortaleciendo, no degradando sus facultades propiamente humanas.

Decíamos que es necesario revalorar actualmente esta verdad sobre el hombre, precisamente ahora
cuando cuentan mucho los *«resultados», «el éxito», «las apariencias», «la imagen externa», etc. Hay que
advertir que entre esos resultados están inevitablemente los resultados interiores, no sólo los exteriores. Esto
se tiene que saber en el ámbito laboral, lo tienen que saber todos los miembros de aquella institución,
también los directivos, quienes tienen que favorecer esa ganancia interna en su equipo de colaboradores.
Una empresa, de cualquier tipo, económica, educativa, familiar, etc., sólo tendrá vitalidad y continuidad en
el futuro si entre los recursos cuenta con un buen equipo, que no es cualquier grupo de personas y que no se
improvisa. Por otra parte la formación de los cuadros directivos y de los equipos de trabajadores es uno de
los motivos por los que las relaciones empresa-universidad tienen que estrecharse aún más.

Si se trata de tener un buen equipo y se afirma que con un buen equipo se va a cualquier parte, para
poder ir realmente a cualquier parte, en el sentido de competitividad, para crecer, para alcanzar metas cada
vez más altas, es importante tener en cuenta esta verdad sobre los «recursos» humanos. Si están estropeados,
si el propio directivo los estropea, no se puede ir a ningún sitio, no se crece y la «organización» entra en
pérdida.

Por ejemplo, un directivo que ponga unos incentivos económicos muy altos para subir las ventas de
su empresa «a cualquier precio», es decir, fomentando acciones poco lícitas como la coima u otras
injusticias, no puede ser tan torpe como para no darse cuenta de hasta qué punto está estropeando a sus
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agentes de ventas, y- después sería todavía más tonto si esperara de ellos lealtad, cuando ya los ha
corrompido previamente.

En general, al actuar externamente tenemos que tener en cuenta que la vida humana tiene sus
requerimientos, nuestras operaciones vitales-son inmanentes, es decir que alcanzan su fin en sí mismas, en
su propia operatividad, de manera que nuestros actos redundan sobre nosotros mismos aunque no seamos
conscientes de ello.

A menudo vivimos volcados a lo exterior, que nos reclama, nos seduce o nos atrae y podemos
olvidar que dentro de nosotros se está produciendo una gran actividad y movimiento interior, nuevas
configuraciones, inclinaciones, hábitos, etc.

El mundo exterior es muy importante, pero no puede llevamos a descuidar el ámbito interno de la
vida. Es importante lo que hacemos externamente, los resultados externos de nuestra actuación, pero más
importante es «lo que nos pasa» a nosotros dentro mientras hacemos aquellas cosas, por ejemplo, mientras
trabajamos, cuando hablamos, etc. Si no estamos atentos a esa realidad, tampoco podemos acoger bien lo de
fuera, sino que se acoge mal o descuidadamente.

Evidentemente, hay diferentes modos de inmanencia en los seres vivos, ya que no es el mismo
automovimiento el que realiza un animal, o una planta o un ser humano. Los grados de vida dependen de los
grados de inmanencia de su actividad. La inmanencia más intensa, en la vida humana, sólo se da en el nivel
espiritual. A continuación veremos rápidamente los diferentes niveles de vida, para destacar mejor lo
específico de la vida humana.

D. Los niveles de vida

1. Vida vegetativa
Sus operaciones características son aquellas básicas o elementales, Organización, nutrición y
reproducción, a las cuales nos hemos referido anteriormente.

El vegetal como todo ser vivo tiene alma, que es su forma o principio vital, y que es la que pone en
marcha toda su actividad vegetativa. El alma vegetativa no es material, no la vemos, pero no espiritual, lo
cual a veces se presta a confusión inmaterial no es igual que espiritual. Aunque lo espiritual es inmaterial,
no todo lo inmaterial es espiritual. Inmaterial puede ser una ley física, biológica, moral, etc., o una
operación numérica por ejemplo, la cual puede tener una entidad inmaterial, no lo podemos ver con los
sentidos; pero de ahí no se puede decir que sea espiritual.

Aún con ser inmaterial el alma vegetativa se termina cuando las partes del ser vivo vegetal se
destruyen. Esas leyes inmateriales, biológicas, que surcan el organismo del vegetal permanecen mientras sus
partes corpóreas están vivas, sin embargo desaparece en ausencia de éstas, ya que el alma vegetativa está
muy unida a lo material. En cambio, lo espiritual es aquello que puede tener una vida independientemente
de lo corpóreo, su existencia trasciende lo material. Por ejemplo: los actos intelectuales como los de
entender, el amar, no son orgánicos. Por su parte, la vida vegetativa está supeditada a lo corpóreo, sus
operaciones se realizan orgánicamente. Por ello el alma vegetal no es subsistente por no ser espiritual,
desaparece, muere, deja de existir en el momento en que lo material se desorganiza.

2. Vida animal
Es un poco más compleja que la anterior. Está caracterizada por la vida sensible es decir por el
conocimiento a través de los sentidos y el consiguiente apetito sensitivo. En el alma animal también nos.
encontramos con un principio vital inmaterial, sin que ello signifique que el animal tenga alma espiritual y
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por tanto subsistente después de la muerte o desintegración corpórea. El alma animal está supeditada a lo
orgánico. Las características más importantes del alma animal son:

a. Es superior al vegetal ya que a diferencia de éste conoce y por consiguiente apetece. Los animales,
además de realizar funciones de organización, nutrición, crecimiento y reproducción usan los sentidos
externos (la vista, el oído, el tacto, el olfato, el gusto) y los sentidos internos (el sentido común, la
imaginación, la memoria y la estimativa).

El animal cuenta con unos nueve sentidos Principales, y en esto se parece al ser humano que también
los posee. En el ser humano los sentidos tienen una base orgánica, como en los animales y no se ejercen
independientemente de lo corpóreo. Los sentidos no son exclusivos del hombre, aunque el alcance que
tienen en los seres humanos sea mayor debido a la presencia de las facultades superiores como son la
inteligencia y la voluntad.

b. Es inmaterial pero no es espiritual, ya que depende del cuerpo. En cambio, el alma humana sí es
espiritual porque el hombre puede abstraer, entender, amar, etc.; y estos actos no son orgánicos. No se
puede decir, por ejemplo, que se ame con un órgano. Uno ama con todo su ser. En algunas ocasiones se
puede representar el amor con el corazón, pero esto sucede porque estamos muy dados a imaginar y a veces
no sabemos cómo conocer si no es con imágenes sensibles. Pero el acto de amar es un acto distinto de una
simple afección del órgano. Con éste se puede sentir, pero amar no se reduce al sentir.

Debido a que el alma animal no es espiritual es por lo que es multiplicable ya que es todavía
dependiente de la materia, en cambio, eso no ocurre en el ser humano, cuya alma es espiritual, el ser
humano posee un acto intelectual que es personal, no se adquiere por vía hereditaria.

e. Conlleva ausencia de pensamiento y ausencia de lenguaje. Se habla de un cierto «lenguaje» en los

animales, pero es diferente la comunicación de voces inarticuladas y el lenguaje articulado que tiene un
significado, y que remite a una realidad a la cual se alude y que supone la comprensión intelectual del signo
en cuanto tal.

d. Es engendrada y corruptible, lo cual se deriva de lo visto anteriormente. El alma animal comienza

y cesa con lo orgánico. Comienza a existir cuando el cuerpo está suficientemente organizado (en la dotación
corpórea intervienen los padres) y cesa cuando está desorganizada, por encima de un cierto límite (por
influencia de agentes externos destructivos, o por el desgaste de los propios órganos). La muerte resulta de
la lucha del organismo contra las fuerzas de destrucción, y es parte del proceso de envejecimiento.

e. Posee apetición. En el animal el conocimiento sensible está relacionado sólo con la conducta
práctica, es decir, con la acción que instrumentaliza los medios para conseguir el fin, aunque el
conocimiento de éste en cuanto tal le está vedado al animal.

En el animal no cabe el «detenerse» a pensar, a planificar, ni tampoco el penetrar intelectualmente en

la realidad. Las cosas, su, entorno, los otros animales, las personas, sólo son conocidos por el animal, y
consiguientemente apetecidos, en cuanto tienen que ver con sus actividades propias como el comer, dormir,
aparearse, sentir, etc., pero jamás las llega a considerar en cuanto tales. Por ejemplo, el animal conoce a
«éste» que es su dueño, que le prodiga la comida, le hace sentirse protegido, etc., conoce «aquel» rincón o
lugar en el que le ponen la comida, duerme, etc. Pero de este conocimiento concreto no debe sacar
propiedades, características generales, etc.

Por otra parte, como se sabe, con el conocimiento siempre se despierta la apetición, en este caso
dado que el conocimiento es sensible se ponen en marcha los apetitos sensibles. En los animales no existe
inteligencia que pueda dirigir o retirar la atención de determinados objetos libremente, por lo tanto, no
tienen control en sus apetitos, sino que su conducta es instintiva, no pueden ejercer un dominio racional
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sobre ella, debido a esto es que frente a la presencia del objeto inevitablemente despliegan emociones o
«sentimientos», los cuales son a veces complejos como amistad, ternura, ira, temor y venganza.

3. La vida humana.

Es el nivel de vida más complejo porque involucra la vida vegetativa y sensitiva, cuyas operaciones
integra dentro de la racionalidad humana que es lo más alto que posee. A estudiar la vida humana, el alma y
sus diferentes actos y operaciones nos dedicaremos en los capítulos que vienen a continuación.

III. EL ALMA HUMANA

A. Noción de alma.

Como ya vimos, el alma es lo que constituye al organismo vivo como tal, diferenciándolo de los
seres inertes e inanimados y, por tanto, no es una noción exclusivamente humana. Sin embargo el alma debe
entenderse bien lo cual no es fácil. El alma en composición con el cuerpo no se opone a éste, porque un
cuerpo es un organismo vivo que ya posee alma. Es más, en rigor no se tendría que hablar de un cuerpo
muerto, que propiamente no es un cuerpo sino un cadáver. Un organismo vivo o un cuerpo animado no es,
por tanto, un cuerpo más un alma, sino que el cuerpo ya está organizado por el alma.

Como es sabido, según la sentencia clásica el alma es el primer principio de un cuerpo vivo que
tiene la vida en potencia. Tomás de Aquino, siguiendo la tradición aristotélica sostiene que el alma es el
primer principio vital. Según lo que hemos visto, los seres vivos se distinguen de los inertes por poseer un
alma gracias a la cual poseen una cierta intimidad o simultaneidad consigo mismos y por lo tanto son
capaces de ejecutar operaciones inmanentes.

Aristóteles define al alma -psique- como el acto primero del cuerpo que posee la vida en potencia. El
alma es actualidad de un cuerpo natural orgánico. El ser vivo es aquel cuya propia forma (principio activo
intrínseco), hace posible su automovimiento (autorrealización). Es necesario contar con unos elementos
materiales, la disposición de las diferentes elementos que conforman los distintos órganos que hacen posible
que un cuerpo tenga vida; pero es el alma quien actualiza esa potencialidad corpórea.

Por tanto, según la concepción aristotélica, el alma es acto final y primero. Es acto primero porque
constituye cualitativamente al cuerpo en tanto que cuerpo vivo y final porque constituye la perfección
última por la cual se constituye el organismo viviente como tal. De ahí que se suele decir que el alma es el
principio remoto de operaciones, aquello por lo que primeramente vivimos, sentimos, nos movemos y
entendemos, es decir que el alma es principio de las operaciones. El alma, no es por tanto, una sustancia o
un órgano como el corazón o el cerebro, sino un principio vital.

Es importante insistir que el alma es el acto primero del cuerpo que posee la vida en potencia, porque
así se puede prevenir tanto el dualismo como el fisicalismo. El dualismo sostiene que existen dos realidades
que van separadas, cada una por su lado, independientemente: el alma y el cuerpo. El problema que aparece
inmediatamente es la relación entre los dos elementos. El fisicalismo por su parte reduce el alma al cuerpo,
es decir entiende al alma constituida por elementos físicos determinantes y nada más; con lo cual reduce al
ser vivo a sus constituyentes materiales u orgánicos.

Así pues, Aristóteles sostiene que por medio del alma el cuerpo posee vida y pone un ejemplo
diciendo que si el ojo fuera el cuerpo, el alma sería la vista. Por otra parte, la vista no es el simple órgano,
sino que está animada, es decir, está viva, sí no lo estuviera entonces no hay vista; cuando-se habla de un
ojo de cristal sólo se está hablando de ojo en sentido equívoco. El órgano por sí sólo no puede ejercer la
función si no estuviera vivo. La relación entre el ojo y la vista es semejante ala del cuerpo y el alma porque
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la vista es la operación y el -acto propio del ojo, con la diferencia de que la actividad del ojo como órgano
es una operación que sólo es posible sí -el Cuerpo está animado.

El alma es por ello un acto del cuerpo como lo es la vista respecto del ojo, como el cortar lo es del
cuchillo. Aún más todavía, el alma es el principio de configuración y unificación básica del ser vivo, es
como ya señalamos anteriormente un acto enteléquico. El alma no es material, pero tampoco es un mero
elemento inmaterial como lo es un número, sino un principio activo de unificación de los elementos
materiales, por lo que se constituye un ser viviente.

El alma no es un entonces elemento que pre-exista, porque de ser así, surgiría la pregunta,
incorrectamente planteada, acerca de qué une el alma con el cuerpo. El alma no es ningún elemento que
haya de ser unido al cuerpo para constituir el ser vivo, sino el principio unificador de los elementos y com-
ponentes orgánicos de un cuerpo.

Por lo tanto, en rigor la pregunta de la unión entre el alma y el cuerpo carece de sentido, como ya
indicara Aristóteles al señalar que no se debe preguntar si cuerpo y alma son uno, como no se debe
preguntar si el sello y la cera son uno; porque de todos lo significados de «unidad» y «ser» la actualidad es
el primero.

Asimismo, según Tomás de Aquino no se puede preguntar qué ' unifica el alma con el cuerpo,
porque el alma es el principio activo unificante, y nada une lo unificante con lo unificado. El cuerpo no es el
propio organismo vivo constituido en un segundo momento, sino el conjunto de órganos y funciones que lo
constituyen.

El alma humana informa todas las operaciones, de modo que éstas están especificadas de alguna
manera por aquella y ésta está determinada por sus operaciones. Así, no es igual el acto de la visión en un
animal y en un niño. Esto lo veremos un Poco más al hablar de la mirada humana, pero ocurre así con todos
los sentidos. Incluso el olfato, con ser inferior a la vista no es meramente un Proceso fisiológico, sino que
involucra otros aspectos del alma.

B. La naturaleza del alma humana.

Podemos tratar de caracterizar la naturaleza del alma humana en lo siguiente:

1- Es subsistente: existe Por sí misma -

2- Es inmaterial: no tiene Partes materiales.
3- Es espiritual: no depende del cuerpo para ser.
4- No es substancia completa ya que está unida a un cuerpo.

1 El alma es subsistente.

Según la filosofía clásica, lo subsistente es aquello que existe por sí mismo. La inteligencia y la
voluntad son facultades humanas espirituales porque sus actos no se supeditan al cuerpo, a lo
orgánico (Por ejemplo, cuando el hombre abstrae, reflexiona o ama), por lo cual el alma espiritual puede
subsistir cuando el cuerpo se haya desintegrado. El alma humana no es un accidente del cuerpo, como lo
puede ser su cualidad, cantidad, etc.

2. El alma es simple, inmortal y espiritual.

a. Es simple: Lo que es simple no tiene partes, es indivisible. Por ejemplo, se suele decir que Dios es
absolutamente simple porque en él no hay composición. El alma se puede entender intelectualmente pero no
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se puede conocer sensiblemente, por medio de los sentidos, porque no tiene partes físicas: ni se divide ni se
descompone.

b. Es inmortal: La muerte es la corrupción o descomposición del ser vivo. El hombre es mortal, sin
embargo, el alma no lo es. El alma humana no se puede descomponer ya que es simple, no tiene partes, no
depende del cuerpo para existir, ya que es espiritual. Tampoco puede ser aniquilada ni por ninguna criatura,
ni siquiera por Dios quien le ha creado a cada uno dándole un acto de ser personal, sirviéndose del aporte de
los padres.

Son conocidos los argumentos sobre la inmortalidad del alma. Entre ellos está el argumento del
deseo natural de inmortalidad, que sostiene que el origen del alma humana atiende a su naturaleza específica
y su tendencia más natural es precisamente a su felicidad sin término alguno. El ser humano tiende a vivir
eternamente, de esta tendencia no puede prescindir porque está finalizado por la propia naturaleza.

Otro argumento conocido es el de la justicia, que sostiene que la supervivencia de la persona es una
exigencia de la conciencia moral, y ya que es evidente que ¡ajusticia no reina en este mundo, donde la virtud
raramente es recompensada y el vicio a veces no es castigado, por ello el mérito debiera ser recompensado
en un destino ulterior.

c. Es espiritual: El alma humana no tiene ni cantidad ni extensión que son propios de los cuerpos,
pero además lo espiritual, aún cuando tenga base corpórea, no puede depender de los órganos materiales
porque sus operaciones, entender y amar van más allá de lo orgánico.

Por otra parte, un espíritu no puede proceder de una transformación de la materia, de lo inferior no se
puede sacar lo superior. La creación se realiza siguiendo las leyes naturales, pero la nobleza y dignidad del
alma humana es que el ser humano es personal, cada ser humano es término de una voluntad particular, de
un acto de amor único de Dios.

El alma humana no puede existir sin el cuerpo, lo cual se daría si fuera un puro espíritu, sin relación
con un cuerpo. Desde la concepción el cuerpo del niño es organizado progresivamente por su alma racional
presente en él desde el origen. A medida que va creciendo, sus órganos van madurando, y esa alma racional
va pudiendo manifestarse, pero ya está desde el comienzo, y cegarla, interrumpir su dinamismo vital es un
homicidio.

Tomás de Aquino, continuando la tradición aristotélica sostiene que el alma intelectiva es la forma
de un cuerpo: «Si quiere alguien sostener que el alma intelectiva no es la forma de un cuerpo, tendrá que
encontrar el modo de explicar como esta operación de entender es la operación de este hombre en concreto:
cada uno experimenta ser él mismo quien entiende. Tres modos hay, según Aristóteles, de atribuir la
operación a algo.

Así se dice de una cosa que mueve u opera, ya sea con todo su -ser, ya sea mediante una parte, así
como el hombre ve por sus ojos; ya sea por medio de algo accidental, como si dijéramos que lo blanco
edifica por acaecer que es blanco el constructor.

Cuando decimos que Sócrates o Platón entienden, no se lo atribuimos accidentalmente, porque se lo

atribuimos en cuanto que son hombres, esencialmente. Así, dice Aristóteles: « uno mismo es el hombre que
simultáneamente percibe, entiende y siente; y puesto que no es posible sentir sin el cuerpo, es preciso que el
cuerpo forme parte del hombre. De donde se sigue que el entendimiento por el que Sócrates entiende es una
parte de Sócrates, y de manera que esté unido de algún modo a su cuerpo».

C. El problema de la unidad del alma humana

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Existen argumentos contrarios a la unicidad del alma humana. Así, existe un prejuicio excesivamente
espiritualista por el que se afirma que un alma intelectual no puede ser principio de actividades corpóreas.
Existe la afirmación de que el alma única sólo posee las funciones más nobles de la vida humana. A veces se
llega a pensar que el hombre es sólo un ser racional exclusivamente, es decir que el ser humano es sólo
espiritual; inclusive se ven a las operaciones sensibles de manera vergonzosa, como si fueran algo extraño al
hombre.

Con ese espiritualismo lo que se hace es precisamente provocar la reacción contraria, la de quienes
exaltan exclusivamente lo sensible, lo corpóreo en el hombre, apoyándose precisamente en la parte de
verdad que tienen sus posturas y es que lo corpóreo y sensible pertenecen indefectiblemente al hombre.

También se ha visto un cierto dualismo irreconciliable en el hombre cuando se ha comprendido mal

la frecuente pugna entre el apetito sensible y la voluntad. Es la cuestión de la tensión que en muchas
ocasiones se suscita entre la voluntad solicitada por un bien espiritual y el apetito sensible esclavizado por
un bien corpóreo. Esto prueba justamente lo contrario. Dicha tensión no es la que hay entre la voluntad de
un hombre y el apetito sensible de otro, sino el conflicto que se da en uno mismo, en el que no hay
separación entre cuerpo y alma.

Por otra parte, existen algunas teorías que sostienen que el alma y el cuerpo se unen pero de modo
accidental. Poco importa que se reconozca en cada uno un alma única y permanente, si luego se la piensa
como accidentalmente unida al cuerpo humano. Quienes sostienen tal dualismo son principalmente Platón y
Descartes. El primero afirma que el hombre no es el compuesto de su cuerpo y de su alma, sino tan sólo su
alma la cual se vale de un cuerpo.

Descartes, por su parte sostiene que el hombre es una sustancia cuya esencia o naturaleza completa
no es más que pensar. Con este planteamiento el hombre es actividad pensante, y el cuerpo es extensión, lo
que más inmediatamente actúa sobre nuestra alma. Con este dualismo se produce una separación del ser del
pensamiento y el ser de la extensión (materia). El problema es evidente, ¿cómo se comunican tales
sustancias separadas?

Según el mecanicismo el hombre sólo se entiende como una máquina. Esto hace incapaz de
distinguir una sonrisa y una mueca. La sonrisa es algo propiamente humano y constituye un tema
antropológico importante como lo es la mirada humana por ejemplo. Tampoco hay un acto interior de
sonreír que excluya la manifestación externa, ya que entonces todo se reduce a la simple mecánica del
cuerpo.

Existe una gran capacidad expresiva y simbólica en el ser humano, pero esto pone de relieve su
dimensión corpórea y espiritual también. En general podemos decir que el cuerpo humano tiene mucha
virtualidad, está muy abierto, tiene una gran indeterminación, en razón de que hay un espíritu que es capaz
de darle determinaciones diferentes. La capacidad manifestativa en el hombre es muy grande.

Por otra parte, algunos filósofos afirman que se puede distinguir entre concepción materialista del
alma y concepción espiritualista. La tesis materialista es falsa, pero de eso no se deduce que el
espiritualismo sea verdadero. El ser humano cuando piensa, no lo hace como un ángel o espíritu puro; por lo
demás en el ser humano el conocimiento empieza con los sentidos y ya en este mismo está interviniendo
espíritu, respetando y sosteniendo las propias leyes del conocimiento sensible.

En favor de la tesis que mantiene la unidad esencial humana tenemos en primer lugar el testimonio
que la propia conciencia ofrece de que el yo es el sujeto único de toda su actividad. Esto sería imposible si
cada hombre fuese no una unidad sustancial, sino un simple agregado. De ser así cada hombre se dividiría
en tantas entidades sustanciales como distintas almas se admitieran en él.
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La experiencia demuestra también que en cada hombre se impiden u obstaculizan entre sí
operaciones que no son contrarias, sino simplemente diversas, de tal manera que lo que unas ganan en
intensidad otras pierden. Por ejemplo, mientras digerimos pierde vivacidad nuestra imaginación y por lo
tanto, también el entendimiento. A la inversa, un fuerte trabajo intelectual se manifiesta también en un gasto
de energías porque aunque el intelecto no se cansa, el cuerpo sí.

Esto sólo es posible si ambos pertenecen a un mismo sujeto. Si la salud y la intelección no

perteneciesen a un mismo sujeto, no habría inconveniente en que aunque la salud estuviera deteriorada, la
actividad intelectual se realizaran sin ningún obstáculo y con mucha intensidad. Inclusive cuando es el
espíritu el que "tira" del cuerpo, es evidente que el espíritu "tira" de éste, no lo hace a sus espaldas, como si
fuera un espíritu aislado.

Con lo expuesto anteriormente, se puede empezar a entender la unidad de cuerpo y alma. Sin
embargo, es importante advertir que esta unión puede deshacerse y el cuerpo y alma pueden separarse. El
alma humana es principio de vida, principio organizativo (una unidad actual) de funciones, pero tiene la
posibilidad de separarse del cuerpo, la unidad que guarda con el cuerpo no es muy intensa, precisamente por
esto es posible su separación y entonces acaece la muerte.

También podemos ver que en el ser humano cabe una perfección de la propia naturaleza, debido a
que está dotado de un nivel espiritual, el de la inteligencia y la voluntad. Estas facultades están llamadas a
controlar, a dirigir, a gobernar lo sensible y lo corpóreo que hay en nuestra naturaleza humana. Este
perfeccionamiento es lo que va constituyendo propiamente a la esencia humana de cada quién.

Por lo demás, el ser humano tiene un ser personal que trasciende el universo. La persona humana
está abierta a todo ser y es capaz de entrar en comunión con las demás personas, de interrelacionarse con
ellas y de remitirse a ellas.

D. Facultades del alma humana. Tipos de facultades.

1. Naturaleza de la facultad.

Según la filosofía aristotélica el alma es acto primero y se distingue de los actos segundos que son los
actos de las facultades. El alma es el principio remoto de operación y las facultades los principios próximos
próximos.

La noción de facultad explica el hecho de que el ser vivo no esté ejerciendo siempre en acto sus
operaciones. Si aquello por lo que el vivo vive, el alma, fuera la facultad que realiza una operación concreta,
dejar de ejercerla supondría dejar de tener alma y por tanto, dejar de vivir.

El alma es considerada el principio remoto de operaciones y las facultades los principios próximos,
más inmediatos, de las operaciones. Consideradas en sí mismas las facultades humanas se ordenan a sus
actos propios y éstos a sus objetos. De esta manera las facultades se especifican por sus actos y éstos por sus
objetos. Así por ejemplo el acto de ver especifica la vista que es la facultad de la visión, a su vez el acto de
ver se especifica por el objeto que es visto. Del mismo modo la inteligencia es una facultad que se especifica
por su acto de entender y éste a su vez por el objeto entendido.

2. Tipos de Facultades.

a. Facultades cognoscitivas: son aquellas potencias del alma humana que tienen como acto propio
el conocimiento. Estas facultades cognoscitivas se clasifican en sensibles e intelectuales
 Las facultades cognoscitivas sensibles son:
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- Los sentidos externos: vista, oído, olfato, gusto, tacto
- Los sentidos internos: sentido común, imaginación, memoria y cogitativa (llamada
estimativa en los animales)
 La facultad cognoscitiva intelectual es la inteligencia.

b. Facultades apetitivas: son aquellas potencias humanas cuyo acto propio es tender hacia un
objeto, un bien sensible, que se encuentra fuera del sujeto. Pueden ser también de dos clases: Facultades
apetitivas sensibles y Facultad apetitiva racional.

 Los apetitos sensibles son:

- apetito concupiscible
- apetito irascible

 El apetito racional: la voluntad.

Antes de pasar a estudiar las operaciones propias de las facultades cognoscitivas y apetitivas, tanto
sensibles como espirituales, tenemos que advertir algo muy importante, y es que el ser vivo es una unidad y
cada una de sus operaciones no se dan de manera aislada sino en relación con las demás. Esto se hace
todavía más patente en el ser humano. Al tratar de cada una de las operaciones vitales trataremos de tener en
cuenta de que si acaso tenemos que separarla para poder centrar más la atención en la naturaleza de esa
actividad, no podemos olvidar que forma parte de todo un conjunto de actividades vitales que son unitarias
respecto del sujeto.
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CUESTIONES ANTROPOLÓGICAS DE ACTUALIDAD

I. LA MANIPULACIÓN GENÉTICA Y LA CLONACIÓN EN SERES HUMANOS

A. Los experimentos de la Ingeniería Genética.

La ingeniería genética, dentro de la cual ha surgido la práctica de la clonación, es un conjunto de

técnicas para aislar y modificar los genes. En un comienzo la ingeniería genética estaba pensada sólo con el
fin de contribuir al progreso de las ciencias biológicas y para investigar en la producción de substancias
útiles para el bienestar de la humanidad.

Así por ejemplo son notables las contribuciones que han dado a la terapéutica humana y animal, la
ganadería, la agricultura, etc., inclusive las posibilidades de regenerar las células envejecidas, o dañadas
(como las cancerígenas), etc.

Un sector que ha tenido un éxito considerable es el de la recombinación genética, dada en el campo

de la biotecnología, la cual afecta a células vivas como la de los animales, plantas, hongos, algas, etc. Así
pues, no es de extrañar que el control de los procesos de fertilización, los sistemas de transferencias de
genes, la hibridación de células somáticas, la fisión microcelular, etc., hayan sido examinados con bastante
detalle, y hayan realizado aportes importantes.

Si embargo cuando se trata de trasladar esas técnicas Y procedimientos a la especie humana surgen
grandes problemas dentro de la bioética, que incumben a científicos, moralistas, sociólogos y a la
humanidad en general.

Si nos detenemos un poco en aquellos procedimientos y técnicas de la ingeniería genética podemos

ver que se trata de una instrumentalización de genes, células, etc., sobre las que se interviene
manipulándolas como piezas combinadas con miras a la obtención de un determinado objetivo.

¿Qué tiene que decir la antropología y la ética, que es una de sus partes, respecto a esos
procedimientos? Lo primero que se podría decir, para empezar, es que una cosa es manipular material
genético en plantas o en animales, pero que otra muy distinta es hacerlo con la genética humana. La
investigación científica tiene que atender a la realidad de los seres que manipula y entonces al toparse con la
genética humana tiene que tener en cuenta que la realidad humana va más allá de los simples elementos
biológicos y llega hasta sus dimensiones espirituales, las cuales tienen unas exigencias muy propias.

Por otra parte, la tentación más frecuente de las investigaciones genéticas es confundir el poder con
el deber. De hecho en sus investigaciones los científicos se encontrarán, y cada vez más, con muchísimas
posibilidades. Ver la posibilidad y sentirse tentado a realizarla es muy frecuente. Sin embargo, toda
investigación científica tiene que partir del hecho de que no es un valor absoluto, desligado o independiente
que autorice a someterse a toda práctica de procesos :Físicos, químicos, biológicos y fisiológicos, sino que
debe atender a la propia realidad, con todas sus dimensiones, y en última instancia debe tener presente que
la finalidad de la ciencia es la de contribuir al conocimiento de la verdad buscando servir a la persona huma-
na, en todo sentido, evitando precisamente su destrucción.
 30

El mismo trilema ético universal se presenta una vez más en el campo de la Bioética: «Puedo,
quiero, pero ¿debo?». No basta con decir, superficialmente que todas esos experimentos se hacen en bien de
la humanidad, sino que hay que tener muy clara la naturaleza y el ser de cada ser vivo para poder diferen-
ciar. Si no diferenciamos podemos caer en la indiferencia, pero en cualquier caso siempre hay unas
consecuencias. Para tener una idea de algunos procedimientos de la ingeniería genética vamos a describirlos
de manera general y así podremos entender un poco más en qué sentido tienen que ser juzgados éticamente

B. Recombinación genética, transferencia de información y transgénesis.

Las técnicas de recombinación tratan de modificar la información genética del individuo. Son
procedimientos importantes dentro de la ingeniería genética, debido a que se accede a la obtención de
especies animales, vegetales o microbianas que ostentan ventajas sobre las existentes. La recombinación
genética empezó en Estados Unidos el año, 1971.

¿En qué consiste la recombinación genética? Como se sabe, todas las células, a excepción de los
hematíes, poseen una célula en cuyo núcleo se encuentran los cromosomas que tienen información genética,
la cual se encuentra contenida fundamentalmente en el ácido desoxirribonucleico o ADN. En la
recombinación genética se procede al intercambio de segmentos cromosómicos.

La técnica del DNA recombinante consiste en tomar una célula y aislar un gen (segmento del DNA
que contiene la clave de la biosíntesis de un compuesto) para después insertarlo en el cromosoma de otra. Si
el gen está convenientemente situado, entonces es «funcional», lo que quiere decir que la célula sintetizará
algo que le es ajeno, con caracteres y funciones específicas; y de una sola célula formada podrán surgir una
serie de otras idénticas.

Las ventajas que en principio otorga este proceso son muchas; por lo pronto, el investigador poseerá
cantidades considerables de un gen, cuya estructura, funcionamiento y otras cualidades serán accesibles a su
estudio. Además, cuando la recombinación ha tenido éxito el segmento genético insertado en la célula
obligará a ésta a producir una substancia determinada que no se obtenía antes.

Por esto, la recombinación genética en el caso de los seres humanos puede hacer posible la
modificación de la información hereditaria de un organismo al cambiar sus genes por otros, con
manipulación directa de los mismos. La posible corrección de anomalías hereditarias justifica para algunos,
el desarrollo de estos procedimientos. Sin embargo, cabe también la proliferación de nuevos
microorganismos con características peculiares y los consecuentes peligros para la especie humana. Entre
ellos figuran la introducción de genes productores de neoplasias malignas, con secuela de aumento de
incidencia; y en el caso de adición es previsible la formación de microorganismos de una virulencia
extraordinaria y resistentes a la terapéutica usual conocida. La demencia de algunos ha llevado a aislar esos
virus para usarlos aberrantemente como armas biológicas.

La transferencia de información genética se da a partir del gen, formado por el ácido

desoxirribonucleico o DNA, e1 cual es una unidad indivisible, que se define operativamente por su
capacidad para la mutación y para recombinarse con otros genes o con porciones propias. En la
transferencia se da el paso de cromosomas de una célula microbiana a otra. La transferencia de información
genética no se hace únicamente de microbio a microbio sino también entre microorganismos y organismos
superiores, tanto vegetales como animales.

Para llegar a la producción de substancias específicas con la técnica del DNA recombinante han sido
imprescindibles distintos pasos fundamentales:

- descubrimiento de las enzimas que cortan en sitios precisos a los DNA fragmentándolos;
 31

- conocimiento de las DNA ligasas, que son enzimas que pueden ligar estos fragmentos.
- utilización de virus bacteriófagos y plásmidos (DNA circulares) como portadores de los fragmentos
de ácido desoxirribonucleico a insertar en una célula;
- introducción de los fagos y plásmidos con el fragmento de DNA en la célula, cuyo paso a través de
la membrana se facilita por tratamientos adecuados.

La fragmentación del DNA es accesible, además por procesos mecánicos que provocan roturas
inespecíficas. Otro recurso es sintetizar, química o biológicamente in vitro, mediante la transcriptasa
inversa, genes pequeños. En cuanto a los vectores, se han empleado también los llamados mixtos, que son
asociaciones artificiales de plásmidos y fagos o virus animales que dan mayores posibilidades de uso.
Actualmente existen genotecas que son archivos de vectores que contienen, insertados en pequeños
fragmentos, la totalidad de un genoma dado, que posee todas las órdenes que harán posible el desarrollo del
individuo.

Así pues, se selecciona un gen, se lo integra en el núcleo celular y entonces este procedimiento da
lugar al genoma híbrido y origina proteínas dependientes del fragmento de DNA. Con esta técnica se
obtiene una sola molécula de DNA en grandes cantidades. La técnica del DNA recombinante fue
desarrollada primariamente por los genetistas moleculares para probar la estructura, organización y función
del material genético. Sin embargo, a medida de que transcurre el tiempo se aplican cada vez más en
diversas investigaciones, dando lugar a la posibilidad de acceder a cambios definidos en los genes, lo cual
hasta hace un tiempo era impensable.

El poder de hacer bien o mal con la tecnología del DNA recombinante es virtualmente ¡limitado; los
gobiernos y los industriales tienen en cuenta el riesgo de estos poderosos hallazgos en la genética humana.

La Transgénesis, por su parte, es una variante de la recombinación genética, con la que se hace
viable la intervención del patrimonio genético de un ser, con adición de nuevos genes y alteración, por
tanto, de sus características. Actualmente, en virtud de este procedimiento se consigue en cuestión de,
algunos meses algo que la naturaleza hubiera tardado siglos o milenios en producir: nuevas especies
animales. Con la transgénesis se rompe la barrera natural entre especies, y es teóricamente factible insertar
genes en casos que es imposible que se den en la naturaleza.

Estas técnicas tienen su punto de partida en 1973, cuando el científico Cohe de Stanford introdujo un
gen extraño en el DNA del Escherichia coli. Al año siguiente, en la Universidad de Gante, el equipo
dirigido por Schell logró pasar genes procedentes de conejo al genoma de una planta de tabaco. Pos-
teriormente Palmiter y Brinster, de las universidades de Washington y Pensylvania lograron en 1982 el
primer animal transgénico, al introducir el gen de la hormona del crecimiento de ratas en embriones de
ratón.

La transgénesis fundamentalmente se ha empleado para corregir algunos trastornos patológicos y

malformaciones. Las investigaciones relacionadas con la transgénesis humana se han centrado básicamente
en células humanas aisladas, pero poco a poco se ha ido avanzando hasta poner en discusión las mismas
investigaciones por tocar el límite entre lo científicamente posible y éticamente lícito.

C. La Clonación.

Es la reproducción artificial gemelar. La palabra clon viene del griego Klon que significa esqueje o
rama. El clon es la reproducción genética exacta de un ser. Briggs y Kins en 1952 obtuvieron ejemplares de
ranas idénticas por introducción de óvulos, de núcleos celulares procedentes del intestino de renacuajos
embrionarios. A partir de entonces se realizaron trabajos homólogos.
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El procedimiento consiste en aislar el núcleo de una célula somática e implantarlo en un óvulo de la
misma especie animal desnucleado previamente. El óvulo transformado en cigoto, desarrolla aposteriori un
ejemplar clónico, es decir, idéntico al que proporcionó la carga cromosómica completa. De esta manera
tienen lugar las reproducciones asexuales, puesto que prescinden de la unión del óvulo con el
espermatozoide.

También la clonación es accesible Por otros medios, como la microcirugía que hace posible la
división celular de un embrión de manera que dé lugar a la multiplicación de individuos exactamente
iguales. Este procedimiento denominado «físión gemelar» lleva a dividir el embrión en partes de acuerdo
con un proceso similar al de la obtención de gemelos por vía natural.

De esta manera, una pareja que se someta a la fecundación artificial como - la extracorpórea, podría
optar por la posibilidad de tener gemelos mediante esta técnica. También cabe la posibilidad de que si uno
de estos' embriones se congelara, se podría obtener el nacimiento de gemelos univitelinos con varios años de
diferencia de edad entre ellos. Sin embargo, estos procesos de congelación no son seguros, ya que pueden
dañar seriamente al embrión, dejando por descontado que sería una grave ofensa a la dignidad de la persona
humana.

Como es conocido, las células del viviente pueden ser somáticas o reproductoras. Las células
somáticas, no reproductoras, poseen en su núcleo, de modo íntegro, el código genético específico del
individuo y son capaces de dividirse, pero no de engendrar individuos nuevos, debido a un sistema represor
adecuado. En cambio, las células germinales sí son reproductoras y tienen sólo el código genético, simple,
pero con el complemento sexual de otro gameto son aptas para después desdoblarse hasta llegar a formar un
nuevo individuo.

Como señalamos anteriormente, en el ser humano las células no reproductoras o somáticas tienen un
núcleo portador de 46 cromosomas y las células germinales reproductoras poseen solamente 23
cromosomas. De acuerdo con el sistema de reproducción sexual el óvulo se une al espermatozoide de
manera que cada uno aporta 23 cromosomas complementándose entre sí.

Este proceso es el que se sustituye en la clonación, ya que en este caso no hay aporte de dos células
reproductoras, sino que hay una sola célula somática cuyo, núcleo posee ya todos los cromosomas, con las
instrucciones genéticas codificadas para el individuo completo; de manera que lo que se hace es aislar; el
núcleo de la célula y se trasplanta a una célula reproductora como lo es un óvulo.

Esta tarea es muy dificil y requiere tiempo, habilidad quirúrgica y múltiples pruebas. Si se toma el núcleo
celular de un hombre el individuo clónico es un hombre, si se trata de una mujer clónica el núcleo- que se ha
tomado es el de una mujer. Evidentemente la diferencia entre un individuo clonado y uno originado por la
reproducción sexual es muy grande desde el mismo aspecto biológico, ya que éste último individuo hereda
el patrimonio genético tanto del padre como de la madre, en cambio en el; individuo clonado sólo se hereda
el patrimonio genético, del, individuo hombre o Mujer, de cuya célula somática se ha extraído el núcleo
para trasplantarlo, de modo que aquí la «hija», es a la vez la «hermana gemela».

Entre las ventajas de la clonación se señalan: un mejor conocimiento del desarrollo embrional; comprender
las diferencias de las células; avanzar en las investigaciones sobre el cáncer. Son admisibles, igualmente,
beneficios económicos si se logran producir animales productores de alimentos que consumen poco y que
producen mucho.

Sin embargo, en cuanto a la clonación humana, estos procedimientos han sido muy cuestionados y ningún
laboratorio universitario, ni centro privado de investigación han sido autorizados, hasta el momento, para
trabajar con seres humanos, no sólo por el grado de riesgo y polémica científico-ética, sino por los grandes
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costos de la experimentación. Con todo, ya se ha intentado la clonación humana en EE.UU. pero el temor a
continuar los ensayos llevó a interrumpir a los siete días la vida de aquel embrión clónico humano.

Al respecto tenemos que recordar básicamente cuatro principios antropológicos y éticos:

1. En general, se tiene que recordar que la manipulación genética no debe permitirse en el ser
humano debido a su dignidad personal. El ser humano tiene una dimensión no sólo biológica sino también
espiritual, por lo cual tiene una dignidad personal que no la tiene ningún otro ser viviente.

Esa realidad espiritual, entender y querer libremente, no se reduce sólo a los genes, no está en ellos,
aunque la base corpórea es condicionante de la vida humana, no es determinante de su actividad más alta
que es la espiritual, la cual es estrictamente personal. Por tanto, el ser humano tiene derecho a ser respetado
por su categoría personal, y no puede ser tratado corno cualquier objeto impersonal.

Además es ingenuo, por decir lo menos, creer que por ser clonado un individuo es idéntico a otro;
podrá serlo en el plano biológico, pero en virtud de su entender y querer libre es OTRA PERSONA distinta,
los mismos gemelos tienen distinta personalidad aunque tuvieran temperamento y constitución orgánica
similar, de manera que se puede clonar lo biológico pero no hay clonación espiritual, porque la
configuración en ese nivel depende de la libertad personal de cada uno. Como se dice a veces, cada uno
puede hacer de su vida un pañuelo o una bandera, es decir, puede hacer lo que libremente quiera.

En este sentido, es también otra ingenuidad creer que se pueden obtener individuos clonados con el
mismo coeficiente intelectual. La inteligencia, al ser una facultad espiritual y no orgánica, no puede ser
«heredada», por lo cual pretender clonar individuos de «alto coeficiente intelectual» es dudoso. Como ya
dijimos en el capítulo anterior, ni siquiera los padres dan en herencia la genialidad o torpeza intelectual a su
hijo.

Por otra parte, los mismos test de inteligencia son relativos, parten de unos tipos de actos
intelectuales en base a los cuales se hacen las tablas de los diferentes niveles de coeficiente intelectual, pero
eso sería realmente así, si aquellos actos intelectuales que ellos estiman corno superiores realmente fueran
tales, pero si hubieran otro tipo de actos intelectuales entonces los haremos de los test de inteligencia
cambiarían significativamente, de acuerdo a lo que se está midiendo,

2. En segundo lugar tenemos que recordar que el embrión y el feto tienen una personalidad humana,
por lo cual interrumpir su vida es un delito tanto como lo es interrumpir la vida de un adulto. Esto es
importante recordarlo debido a que en estas prácticas de manipulación genética con embriones humanos se
«deshechan» miles de ellos, pasando por alto que se trata de seres humanos sujetos de todos los derechos.

Desde el comienzo del cigoto humano, y, luego en el embrión y en el feto, hay un verdadero ser
personal, igual que el bebé recién nacido y que la persona adulta, son personas humanas en diferentes
estadíos de su desarrollo.

El embrión humano es un organismo que lleva en sí todo lo necesario para organizar su propio
crecimiento, multiplicación y diferenciación; de manera que le asiste el derecho elemental de la vida que es
condición básica para que pueda realizar las altas operaciones y actos espirituales.

Algunos pretenden fijar un período pre humano (las primeras dos semanas del embrión) para resolver
el conflicto moral. Sin embargo, la vida humana es inviolable desde el instante mismo de su concepción, y
le asisten todos los derechos, aunque éstos no siempre se respeten precisamente porque en esos momentos la
vida humana se encuentra en su parte más débil: la iniciación de la vida humana. El artificioso concepto de
pre embrión puede ser una argucia para proceder a la libre manipulación de embriones, pero no es
moralmente aceptable por lo siguiente:
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- Inmediatamente después de la fecundación, el cigoto o huevo fecundado ha sufrido una modificación

decisiva y radical, puesto que cuenta con las especificaciones genéticas codificadas y posee todas las
potencialidades para el desarrollo de un nuevo ser humano, con todo lo que implica la novedad radical de
toda persona.

- En la fase de constitución del embrión ya se han activado buena parte de sus genes y, por tanto, su
genoma, que en total posee unos mil genes, está en actividad, por ejemplo desde los primeros días existen
células con actividad nerviosa; de manera que la actividad de humanización empieza desde mucho antes
que las dos primeras semanas, y es una superficialidad, por decir lo menos, sostener que antes de las dos
semanas el embrión sea por ejemplo animal o vegetal y después de ese período se convierta en humano.
- Tampoco se puede fijar como inicio de la vida humana el momento de la implantación del embrión en el
útero, ya que la anidación no añade nada a la programación del nuevo ser.

- Otro argumento que no es válido es el que sostiene que la manipulación de embriones en el período de las
dos primeras semanas es lícito en aras de la terapéutica de diferentes trastornos genéticos, lo cual sería
una beneficio para la humanidad. Sin embargo, la dignidad de una sola persona humana está por encima
de la especie humana, es trans específica, no está sometida a la especie, es superior a ese nivel, es persona
y como tal merece respeto por sí misma.

Con todo, aún esa posibilidad de investigación no es alcanzable a los dos primeras semanas de vida
del embrión. Tal como J. Lejeune explicó en el Parlamento británico, en 1985, en un embrión de dos
semanas no es posible analizar una disfunción del cerebro, ya que no está formado todavía, si bien está ya
posibilitado genéticamente desde el momento de su fecundación.

Tampoco se puede investigar una alteración de la coagulación, ya que no están diferenciados los
órganos que originan las células sanguíneas. Menos se puede determinar una anomalía en los músculos que
sólo se conforman semanas después. Lo que requiere aquel embrión es precisamente que no interrumpan de
ninguna manera su desarrollo natural.

Lo menos que se debe respetar en el embrión es su derecho básico a tener la oportunidad de

desarrollarse plenamente, éste es su imperativo más radical. La ley de todos los gobiernos deben proteger al
ser humano, independientemente del estadío de crecimiento, ya sea embrión, recién nacido, niño, joven,
adulto, anciano. Sin embargo, la manipulación de embriones impide que se realicen una notable proporción
de vidas humanas cuando aquellos no anidan o no se implantan convenientemente, lo cual equivale a
verdaderos abortos microscópicos.

3. Los riesgos de manipulación genética son inimaginables debido a que el capricho de algunas
personas puede llegar hasta poner en peligro la propia existencia de la humanidad. Esto sucede por ejemplo,
con la producción de híbridos, una especie de seres mixtos entre animales y hombres, completamente
monstruosos. Con motivo de los intentos de la producción en serie o de híbridos de chimpancé y hombre,
científicos como Sgreccia, de la Universidad de Roma, han declarado que tales hechos serían una pesadilla
real para toda la humanidad.

4. Por otra parte, con los procedimientos de clonación y partenogénesis se están violando las leyes
naturales de la procreación humana, lo cual es denigrante ya que no es una casualidad que el modo como se
originen los seres humanos sea por medio de la unión sexual del padre y de la madre, quienes tienen la
posibilidad de manifestar también en la unión física el amor que les une.

El ser humano es de tal categoría que requiere ser hijo, es decir estar relacionado personalmente
desde su origen, y no ser un simple producto como si fuera un objeto cualquiera. Lo que corresponde al ser
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humano es ser hijo no ser un producto. Esto último, además de tener una relación impersonal está sujeto a
intereses tan extraños como los meramente económicos que mueven la industria genética.

El ser humano exige tener un origen correspondiente a su nivel personal. Sólo de esta manera no
tendrá luego crisis de identidad. Un ser humano necesita unos padres, y una familia, de modo natural, desde
el arranque mismo de su existencia. De lo contrario, no sabrá dónde tiene sus raíces, será un desarraigado, y
la posibilidad de que tenga una biografía se verá seriamente amenazada. Nunca como ahora se ha intentado
despersonalizar tanto al ser humano ni atacar de tantas maneras la institución humana básica y más natural
como es la familia.

A veces uno se pregunta si estos mismos gobiernos que condicionan la ayuda económica a los países
subdesarrollados a políticas de planificación familiar escandalosamente genocidas podrán luego, con esa
falta de respeto a la vida humana, tener la facultad de resistirse a la clonación humana con todos sus riesgos,
sin ceder a todas las presiones, o si la producción de seres humanos en serie, sin vínculos personales de
ningún tipo, ni siquiera con su fabricante o productor, es sólo cuestión de tiempo.

También la Iglesia Católica, a través de varios documentos, especialmente de la Instrucción «Donum

Vitae», hace un llamado a respetar la vida humana naciente y la dignidad de la procreación, especialmente
en los últimos tiempos en que se ha ido abriendo paso la fecundación artificial que separa los dos
significados del acto conyugal: el unitivo y el procreador, en que cada vez más se corre el riesgo de extender
la fabricación de seres humanos que tratados como productos y no como personas, y en que se desconoce la
realidad de la creación.

Al respecto, se puede aplicar a la clonación lo que se sostiene en aquel documento respecto a la

fecundación artificial heteróloga: « ... lesiona los derechos del hijo, lo priva de la relación filial con sus
orígenes paternos y puede dificultar la maduración de su identidad personal. Constituye además una Ofensa
a la vocación común de los esposos, a la paternidad y a la maternidad, priva objetivamente a la fecundidad
conyugal de su unidad y de su integridad, opera y manifiesta una ruptura entre la paternidad genética, la
gestacional y la responsabilidad educativa». (Instrucción «Donum Vitae» de la Sagrada Congregación para
la Doctrina de la Fe, del 22 de febrero de 1987, sobre el respeto de la vida humana naciente y la dignidad de
la procreación)

II. LA CUESTION EVOLUCIONISTA EN EL SER HUMANO

Es muy difícil explicar con rigor este tema en tan poco espacio; sin embargo tenemos que abordarlo
porque es un tema que se presta a confusión y en el que hay mucha facilidad para formarse opiniones
equivocadas. Al respecto se cuenta la anécdota de aquella señora que al escuchar la tesis darwiniana de que
el hombre desciende del mono, dijo a su esposo: «Querido, ¡descendemos del mono! Esperemos que no sea
cierto; pero, si lo fuera, procuremos que no se entere todo el mundo».

El evolucionismo absoluto sostiene que los seres que existen en el universo han surgido a partir de
una' materia primitiva. Así, de manera espontánea habrían aparecido los primeros seres vivientes y, luego
debido a transformaciones sucesivas habrían aparecido el resto de vivientes, incluido el hombre, Esta no es
una postura que se haya sostenido sólo en tiempos pasados. Actualmente aún hay quien todavía la sigue
defendiendo.

En un libro publicado recientemente, aparece una entrevista que hace un periodista, Dominique
Simonet, a tres científicos actuales; en algún momento uno de ellos, De Rosnay, sostiene la tesis arriba
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señalada, según la cual mediante un proceso necesario la evolución química terminaría en rudimentarios
seres vivientes, a lo cual el entrevistador exclama, con una cierta ironía: «¡la vida por la magia de la
vinagreta !».

Como es sabido, este evolucionismo absoluto sostiene tesis contradictorias, ya que no es posible que
de lo inferior salga lo superior ya que nadie da lo que no tiene, la materia es una forma de existencia muy
inferior respecto a la vida. Además, queda siempre la interrogante ante la admirable coherencia con la que
operan los seres vivos, incluso a ese nivel tan básico como es el biológico, ¿de dónde viene esa grandiosa
armonía?

Es sorprendente. Los elementos materiales, las proteínas, las cadenas de aminoácidos, la dotación
genética de una célula tienen un funcionamiento admirable en el ser vivo. Desde luego que aquellos son
elementos materiales, pero la manera armónica con la que funcionan, las complejas leyes que cumplen, eso
no es material, es de otro orden, es de una inteligibilidad que no es producto de una materia incapaz de
dotarse a sí misma de algo que de por ella misma no tiene.

Podríamos pensar en lo que sucede con una gran obra musical, por ejemplo en las piezas musicales
de Bethoven, las notas son admirables, pero ellas solas, sin el genio de su autor, no pueden darse la
ordenación, no pueden componerse de tal manera que formen una melodía. La armonía de una obra musical
no surge de las notas mismas. Por más que quisiéramos forzar las cosas que dijéramos que es posible que
alguna vez por azar se unieran unas notas con otras y éstas con otras, etc., hasta que casaran justo las notas
precisas que dieran origen a una obra musical sabemos que esa probabilidad es bastante lejana.

La casualidad, el azar, en el origen de la vida ya ha sido contestado por la misma ciencia. Según la
«tesis espontaneísta», el inicio de la vida terrestre se ha producido por un fenómeno espontáneo de
organización molecular dominado por la casualidad. Son bastante conocidos los experimentos de A. I.
Oparin, bioquímico ruso, autor de El Origen de la vida (1922), quien intentó sintetizar las primeras
macromoléculas orgánicas a partir de unos compuestos inorgánicos.

De esta manera Oparin consideró que por medio de altas temperaturas, una vez que se tuvieron las
condiciones adecuadas, surgieron las primeras macromoléculas. Los primitivos coacervados crecerían por
efecto de procesos de aceleración enzimática, dándose lugar entonces a la reproducción. Sin embargo, los
coacervados abandonados a sí mismos dejan de intercambiar sustancias con el medio ambiente y su
actividad cesa.

Hacia 195 1, el químico americano S. L. Miller, dispuso un laboratorio con las condiciones
materiales y energéticas que se habrían dado en la atmósfera terrestre primordial; así, a base de descargas
eléctricas sobre un ambiente artificial, consiguió sintetizar algunos aminoácidos. Sin embargo, no es un
hecho comprobado que la atmósfera inicial estuviera compuesta de hidrógeno, agua, metano y amoníaco; el
problema surge precisamente en que la cantidad de aminoácidos necesaria para la producción de las
proteínas de los primeros organismos vivientes es muy grande y sus interrelaciones muy complejas, de tal
manera que toda esa actividad habría sido el resultado del azar.

El desarrollo de la biología molecular, después del descubrimiento del DNA, terminó por hacer
mucho más exigentes las condiciones para hacer posible la vida. Las cifras son astronómicas: la producción
espontánea de una protoenzima, que aún no es un ser vivo, podría verificarse sólo una vez en 100 millones
de años, a condición de que una cantidad suficiente de aminoácidos comparezcan a cada minuto, a lo largo
de 100 trillones de pruebas simultáneas.

Otro tipo de evolucionismo es el llamado evolucionismo moderado, el cual sostiene que a partir de
unas especies primitivas, que son parte del universo creado, por un proceso de perfeccionamiento se haya
llegado a un momento determinado de desarrollo en unos seres en los que habría sido infundida el alma
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humana espiritual, que es de un orden diverso al meramente biológico o material. Sin embargo, esta
posibilidad debe ser probada por la ciencia. De entrada este tipo de evolución está abierta a lo espiritual, y
no está cerrada a la creación directa del alma humana, pero, aún con todo queda pendiente la cuestión de
cómo un ser pueda ir autoperfeccionándose si él mismo no estuviera dotado de racionalidad.

El «evolucionismo sólo para el cuerpo» es dificil de probar. En algún momento se desató entre los
paleontólogos, una febril búsqueda del eslabón perdido, pero hasta el momento no se tienen suficientes
pruebas de su existencia. El cuerpo humano es diferente del de un homínido; el asunto es complejo porque
no se trata de que se tenga una dotación genética semejante sino que es un asunto de disposición estructural
de los cromosomas; así, la dotación genética del chimpancé es muy Parecida a la del ser humano, pero a
nadie se le ocurriría pensar que el chimpancé es siquiera un homínido.

El cambio de una especie a otra no ha podido ser observado hasta ahora y si se atiende al desarrollo
«gradual», paso a paso, hasta el surgimiento de la especie «homo» este Proceso superaría al tiempo
recorrido. En algún momento tuvo que darse el «salto» al «homo sapiens», pero ese «salto» aún en el
aspecto corpóreo es cualitativamente distinto.

Así, se podría considerar el desarrollo de nuestros antecesores, los homínidos y desde ahí ver ese
«salto» del homínido al hombre; bien entendido que aquel «salto» no ha surgido por la mera disposición
orgánica sino que ha sido causado desde fuera.

Haremos pues, un recuento del proceso mediante el cual ha surgido el homínido. Desde el punto de
vista de la evolución, los primeros homínidos, después de los cuales surgió' el «homo sapiens», han
aparecido después de un período muy largo desde que surge la vida en el Planeta.

Si el universo tiene una edad de unos 15,000 millones de años, la tierra se formó hace unos 4,500
millones de años, la vida unos 3,500 millones de años, y los animales que tienen una configuración genética
más próxima, no igual, que la nuestra son los póngidos, que han aparecido hace unos 30 millones de años.

A partir de entonces se ha seguido un gran proceso ya que a fines del siglo XIX se encuentran fósiles
de los presumibles homínidos, antecesores del Horno Sapiens, denominados australopitecos que al parecer
han surgido hace unos 4 millones de años. Después del australopiteco hay una serie de especies que se han
denominado:

- Horno habilis, aparecido hace 2,5 millones de años

- Horno erectus, aparecido hace 1,5 millones de años
- Horno sapiens, que apareció hace 150-170 mil años.

Es importante observar cómo en la línea genética que va desde el asutralopiteco hasta el hombre las
leyes de especificación y fijación de caracteres fallan. Por tanto, la hominización parece que ahí no ha
tenido lugar. Trataremos de explicar esto con algo más de detalle. El primer bípedo que aparece es el
australopiteco, si sus antecedentes son monos sería un mono que ya no tiene vida arborícola, que ya no se
traslada colgándose de los árboles y que se ha adaptado a la vida en la llanura, es decir que anda. Pero,
actualmente se sabe, que el australopiteco no se especializó, vive en los mismos nichos ecológicos durante
unos 3 millones de años, al cano de los cuales se extingue.

Si vamos a la línea genética que va desde el homo habilis al horno sapiens, pasando por el horno
erectus, podemos ver que, atendiendo sólo al punto de vista morfológico, desde el horno habilis hasta
nosotros hay una paulatina especialización cerebral, un paulatino crecimiento del cerebro, lo cual Se
corresponde en el tiempo con la fabricación cada vez más perfeccionada de herramientas líticas.
 38
Con todo, lo decisivo, cara al surgimiento del ser humano, es atender a cuándo se produce una
manifestación tal que pueda atribuirse a algo propio de lo humano que es la planeación, la reflexión. Estas
manifestaciones propiamente humanas se han encontrado en el hombre de Neardhental (hice unos 150 mil
años), el cual es el primer ser que entierra a sus muertos y que cuida a los enfermos (hay indicios de
prácticas médicas de carácter mágico). Estas manifestaciones indicar, algo diferencial.

Los australopitecos no son hombres. Sus capacidades psíquicas no parecen superiores a las del actual
chimpancé, Y sus rastros de instrumentación lítica indican instrumentos no elaborados. Quedaría por ver si
el horno habilis y el horno erectus son hombres.

Conviene no confundir el proceso de hominización con el de humanización. El proceso de

hominización se refiere a lo morfológíco, a lo somático. La humanización se refiere a lo
psicológico-cultural. El planteamiento evolutivo desde la humanización va relacionado con los progresos
obtenidos en la industria lítica. Si miramos los hechos, los yacimientos líticos del habilis y del erectus tienen
tres períodos, van desde la aparición del homo habilis hasta hace 120 mil años en que desaparece el horno
erectus.

Las características de los depósitos en esas culturas es que sólo hay diferencias cualitativas, es decir
que no hay propiamente progresos. En cambio en el caso del horno sapiens ocurre que desde la cultura
Achelense (la última del erectus) hasta la cultura Magdaleniense, pasando por la Musteriense, la
Chatelperroniense, la Auriñaciense y la Gravetiense hay una gran cantidad de importantes modificaciones.
Así, podemos ver que incluso comparado con el habilis y el erectus, el sapiens es sobradamente superior.

Es importante tener claro que el proceso de humanización no deriva del de hominización, aunque
vayan juntos; de manera que no se puede decir que la causa de que cambie la psique es que cambia el
cuerpo. Además, como ya señalamos anteriormente, está comprobado que no basta tener la misma dotación
genética para ser interfecundos, sino que cuenta también la estructura de las cromosomas, pues si éstas se
organizan de diferente manera, aunque se mantenga toda la dotación genética, no hay descendencia común.

De manera que no sólo cuentan las mutaciones genéticas sino las modificaciones de las cromosomas.
Si se estudia la dotación genética del chimpancé resulta que desde el punto de vista genético nos Parecemos
mucho (es un parecido del 99%). pero somos especies diferentes porque hay diferencias en la organización
cromosómica.

Ahora bien es decisivo el que el horno sapiens ya no se tiene que adaptar al medio, como ocurría en
el caso de sus antecesores como el Australopiteco, sino que adapta el medio a él mediante la fabricación de
instrumentos, por lo cual su capacidad técnica es más desarrollada. Por tanto, lo que nos une al habilis y al
erectus es que somos hormo faber, hacemos uso de instrumentos, de la técnica, pero el sapiens es más que
faber, no es sólo técnico; esto es lo diferencial del sapiens respecto del habilis y del erectus.

La técnica es propia de la especie humana, por lo que a veces se ha dicho que el habilis y el erectus
serían seres humanos; no es seguro que sea así porque tendríamos que tener manifestaciones de que el
habilis y el erectus hayan ejercido actos de la inteligencia diferentes a la mera técnica. Pues bien, del único
ser que tenemos esa constancia es del homo sapiens, es decir, del Neardental, que unía a su desarrollo
técnico unas prácticas que dan noticia de que se trataba de un ser con inteligencia, por ejemplo, las de
enterrar a sus muertos.

El captar que el otro es persona, que es único e irrepetible, darle culto y captar que tiene vida
post-mortem, esto sólo es propio de un ser inteligente. La inteligencia es transespecífica, es personal. La
especie es común a todos los miembros que la conforman, en cambio el ser personal está por encima de la
especie, es de cada uno (en definitiva el ser personal es el acto de ser que el Creador crea para cada uno de
manera personal).
 39

Ser faber no es lo mismo que ser inteligente, el vérselas con instrumentos no es señal de que exista
ahí una inteligencia. Ser faber y ser sapiens es diferente, aunque no opuestos. El sapiens puede ser faber a la
vez, e incluso su inteligencia puede potenciar a la técnica ilimitadamente; sin embargo, si bien todo sapiens
es faber no todo faber es sapiens.

El ser humano, en virtud del trabajo humano, puede adaptar el entorno a él; de manera que si el
habilis y el erectus desaparecieron fue porque no tenían esa capacidad de modo suficiente, por lo cual
sucumbieron. En el sapiens ya nos encontramos con un ser que posee inteligencia, la cual no es producto de
la evolución; de manera que aún si el ser faber es producto de la evolución, ser sapiens no lo es, sino que es
cualitativamente distinto, aunque no opuesto.

Esto último es conveniente tenerlo en cuenta para no caer es angelismos, o espiritualismos curiosos,
que consideran al ser humano como ser espiritual totalmente extraño al universo. No es así, nuestro cuerpo,
nuestras manos, el trajinar con los instrumentos, con los medios, todo eso es un aspecto importante de la
esencia humana; desde luego que no somos sólo técnicos, pero sin los medios no podríamos subsistir.

Tenemos entonces que ser sapiens es ser más que ser faber, e incluso esta actividad de faber se ve
favorecida cuando se posee inteligencia personal. De aquí se puede ver que el trabajo es eminentemente
creador y aportante.

El hombre, así como el animal, tiene que vérselas con instrumentos, pero lo hace de manera distinta.
Como después veremos, el hombre puede tener en su mente su actuación práctica o medial antes de
realizarla, puede pararse a pensar. El tipo de fabricación del sapiens es tal que planea el instrumento antes de
hacerlo; lo cual supone tenerlo antes de que exista en su cabeza, pensarlo ahí primero para luego plasmarlo
en la práctica.

El animal no es capaz de esto, sino que su conducta se dirige mediante el procedimiento de ensayo y
error y una vez que acierta asocia esos dos elementos, instrumento con objeto, como el chimpancé puede
asociar la rama con la banana, entonces los fija en su memoria, de modo que al actuar repite la acción
mecánicamente.

El animal puede tener imaginación, como también la tiene el ser humano, y esa imaginación puede
servirle para su conducta animal; en cambio el hombre posee inteligencia además de imaginación, con lo
cual su acción práctica es superior. El hombre gracias a su inteligencia puede pararse a pensar, ya que tiene
la capacidad de tener ideas universales, de proyectar, de planificar, de hacer instrumentos con otros
instrumentos, con lo cual se diferencia del animal. Por todo ello se puede entender cómo por más que
hubiera evolución el ser humano es, radicalmente diferente, gracias a su inteligencia, por su intelecto per-
sonal.
 40

Capítulo II

EL DESPLIEGUE DE LA

SENSIBILIDAD HUMANA

1. EL CONOCIMIENTO HUMANO SENSIBLE

A. Rasgos generales del conocimiento sensible.

Como decíamos al hablar de la vida animal, ésta se caracteriza por el conocimiento y la apetición
sensible. Hay quien se sorprende al escuchar decir que el animal conoce, pero esto es evidente, lo que ocurre
es que su conocimiento es, a diferencia del hombre, sólo sensible, y como tal es sólo concreto y particular,
no abstracto ni universal. El animal por medio de sus sentidos conoce los objetos y de acuerdo con ello
despliega su actividad.

La sensibilidad es el grado más elemental de conocimiento. El que este conocimiento sea elemental o
básico no quiere decir que sea despreciable, sino que tiene su importancia e interés. Por lo pronto, es lo
diferencial y superior respecto de la vida vegetativa. El vegetal no conoce, aunque vive, pero su forma de
vida es pobre al compararla con la del animal y con la del ser humano, ya que carece de conocimiento.

Se vive más si se conoce. La intensidad con la que vive un animal es superior a la de cualquier
vegetal En ese nivel el ser vivo se posesiona, hace suyas, muchas otras realidades, apropiándose de modo
intencional, de aquello que él no es. Por ejemplo, se vive la rosa que no se es al verla, al olerla, al tocarla, al
sentirla; se vive el mar en toda su inmensidad, y el canto de los pájaros, el cielo estrellado, y toda la
variedad de seres, animales y personas.

Una característica fundamental del conocimiento sensible es la de ser una actividad vital intencional e
inmanente. En el conocimiento se da una cierta relación con 1 a realidad diferente a una síntesis de
elementos materiales, físicos o químicos en la que cada elemento pierde su naturaleza propia. Según la sen-
tencia clásica cognoscere est fieri aliud in quantum alius: Conocer es hacerse otro en cuanto otro,
intencionalmente, no materialmente.

Cuando un animal, o un ser humano, ve una piedra es claro que no posee la piedra, materialmente. La
posesión material de la piedra estropearía al ojo. El conocimiento sensible tiene una intencionalidad
cognoscitiva que es diferente de la intencionalidad que puede tener un apetito sensible o la voluntad.
Siguiendo uno de los significados de in tendere tenemos que se refiere al «remitirse a»; de esta manera, la
imagen sensible de la piedra que se conoce visualmente remite a la piedra que existe en la realidad.

Desde luego que es necesario un medio real para que el sentido externo pueda conocer, es decir, que si
ahora mismo fuese de noche, estuviera a oscuras o se apagara la luz, no podría ver los objetos ni las
personas que están alrededor: las ondas luminosas que golpean mi retina hacen posible que se produzca una
afección en el órgano de la vista, aunque esta afección no es sin más el objeto conocido, el cual no es nada
físico o material, sino intencional.

Ahora bien, ¿cuándo poseo aquel objeto inmaterialmente? el objeto conocido sólo se da si hay acto de
conocer; por tanto, sólo cuando, por ejemplo, se realiza el acto de ver (es cuando se da su objeto intencional,
 41
no antes ni después. Al realizarse el acto de ver, sirviendo de medio las ondas luminosas, se produce una
afección en el órgano de la facultad, esa afección se denomina especie impresa.

También es importante detenerse en la diferencia entre el órgano y la facultad sensible, porque no son
lo mismo. El órgano es material, en cambio las facultades son mucho más, tienen como soportes biológicos
a los órganos, pero no se reducen a ellos, la forma que lo constituye no se agota en la simple constitución
del órgano sino que además lo hace capaz de conocer, de poseer muchas formas más.

Conviene entonces diferenciar para no caer en equívocos; una cosa es la realidad externa (la piedra por
ejemplo), otra el medio que hace posible la afección (por ejemplo, las ondas luminosas), otra diferente es
esta misma afección (que es la especie impresa), la cual se produce inmediatamente al realizarse el acto de
sentir (de ver) y una cosa bien distinta en el objeto sentido o conocido (llamado especie expresa).

Así tenemos que el objeto conocido no es la piedra, que está en la realidad, ni es el medio, ni es la
afección, ni es el acto (de ver en este caso); sólo es lo conocido sensiblemente por medio de la vista, es lo
visto, lo cual está siendo poseído de manera intencional.

Se trata de un conocimiento que sólo es posible si se da una apertura de las facultades cognoscitivas, a
través de un medio real o del propio órgano. Las facultades cognoscitivas tienen capacidad de actualizarse
con el' objeto, y por su parte la realidad es cognoscible, tiene la posibilidad de ser conocida. Si las facultades
cognoscitivas no pudieran «hacerse» el objeto, no se podría conocer, y si la realidad fuera «cerrada», incog-
noscible, tampoco podría haber conocimiento.

Tenemos entonces que todo conocimiento es posesivo de la realidad. Al conocer uno se hace lo
conocido, aún en el nivel sensible. Si veo una puesta de sol (una de aquellas hermosas puestas de sol que
vemos al atardecer en la Universidad de Piura), en cierta manera uno «se hace» sensiblemente aquel paisaje,
la luminosidad y la intensidad de los colores.

Aristóteles considera que en el acto de conocer el cognoscente y lo conocido en acto son uno. Y
Tomás de Aquino también corrobora esta tesis y al referirse al conocimiento intelectual afirma que «en el
acto de entender, el entendimiento y lo inteligible son una misma cosa, como en el sentir son una misma
cosa el sentido y lo sensible». Por esta razón se puede decir que por medio del acto de sentir o pensar el
sujeto cognoscente se hace su objeto intencional, lo sentido y lo pensado respectivamente.

Es conveniente resaltar que el acto de sentir se mide con lo sentido. Todo acto de conocimiento posee
un objeto. Este principio se puede aplicar también a cualquier acto intelectual. No hay conocimiento previo
a lo conocido. Es en el acto de conocer que se nos entrega el objeto conocido. El acto de conocer y su objeto
son simultáneos. Se realiza una cierta identificación entre el acto de conocer y lo conocido, y sin embargo la
alteridad del sujeto cognoscente se mantiene; la inmanencia del acto no la anula.

En definitiva, todo conocimiento, también el sensible, es activo. Siempre que se ejerce el acto de
conocer, el objeto, la forma conocida, comparece, se hace presente, gracias a dicho acto. La forma
inteligible se encuentra en la realidad, pero no está siendo inteligible en acto, sólo lo será si se ejerce la ope-
ración u acto cognoscitivo. Es importante entender el carácter activo de todo conocimiento. En la
realidad externa no están las formas «conocidas» en acto, sino que la actualización de lo conocido se
produce al ejercerse la operación y a su vez lo conocido determina al acto cognoscitivo.

Es importante recordar también que los actos cognoscitivos pertenecen a un ser vivo cuyas
operaciones son inmanentes. Los diferentes actos cognoscitivos perfeccionan la facultad, ya que al redundar
sobre ella la disponen más o mejor.

B. El objeto de los sentidos externos.

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De modo general se puede afirmar que el objeto de los sentidos es el universo material, o el conjunto
de los entes corpóreos con los cuales entramos en relación. Las cosas que podemos conocer sensorialmente
son innumerables, sin embargo, siguiendo la teoría clásica, es posible distinguir los sensibles propios y los
sensibles comunes.

El sensible propio es aquel aspecto de lo físico o aquella cualidad sensible que puede ser captada por
un sentido y nada más que por él. Así, el sensible propio de la vista es el color, del oído es el sonido, del
gusto es el sabor, del olfato es el olor, del tacto es la textura.

Algunas formas sensibles pueden ser captadas por más de un sentido. A este conjunto de cualidades
sensibles que Pueden ser captadas por más de un sentido Aristóteles denominó sensibles comunes y
concluyó que eran cinco: movimiento, reposo, número, figura y magnitud.

En la tradición aristotélica medieval se denominó también sensibles per se tanto a los sensibles propios
como a los sensibles comunes y se llamó sensibles per accidéns a aquellas realidades que no son sentidas
por sí mismas sino precisamente en sus accidentes, El sensible per se es el objeto sensible directo, que
corresponde a lo que se podría llamar «sensación bruta o pura».

Esta sensación bruta se produce rara vez en el sujeto cuando es adulto. Los sensibles per accidens, son
los objetos sensibles indirectos. Es todo aquello que el sentido no percibe por sí mismo, sino lo añadido. De
alguna manera el sujeto sintetiza, percibe el conjunto de los elementos sentidos. Es lo que corresponde a la
percepción, por ejemplo, oír el ruido de un auto por la calle y percibir indirectamente el auto. Por otra parte,
el ser humano es una unidad, de manera que hay una interrelación de las diferentes actos y facultades.

C. Naturaleza de los sentidos externos.

Como hemos dicho anteriormente, los sentidos son facultades que se especifican por sus actos y éstos
por sus objetos, de ahí que la clasificación de los sentidos se haga atendiendo a su objeto.

. La división de los sentidos externos en cinco: vista, oído, tacto, gusto y olfato y la de los sentidos
internos, sentido común, imaginación, memoria, estimativa o cogitativa, es bastante acertada. Sin embargo
también es posible que se distingan más sentidos, por ejemplo, el sentido cinestésico, el del dolor, del calor,
de la orientación y equilibrio, etc.

Las características principales de los sentidos son:

1. Los sentidos son facultades.

Según la filosofía clásica una facultad es potencial, es decir que no siempre está en acto, por ejemplo,
el sentido de la vista no siempre está en acto, el caso más conocido es que cuando dormimos no se ejerce el
acto de la visión, aún cuando hay quien dice que puede dormir con los ojos abiertos, la verdad es que si está
dormido, no está ejerciendo en acto la visión. De esta manera tener la facultad, la capacidad, es como decir
tener una potencia, y ésta es diferente del acto, y aunque si bien es verdad que toda potencia puede pasar a
acto no por ello quiere decir que de hecho ya esté actualizada.

Así tenemos que un ser vivo reacciona cuando está ante estímulos físicos, sus facultades sensibles
pasan a acto ante la presencia de tales estímulos. Las facultades no son substancias separadas que existan
por sí mismas, son potencias del alma, principios próximos de operaciones, que de ordinario existen junto
con otras.
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Además, como ya señalamos anteriormente., conviene no confundir la facultad con el órgano, ya que
no es igual a éste, es «más» que él, este «más» se denomina sobrante formal. La forma que constituye al
órgano no se agota informándolo sino que permite captar otras formas, por ejemplo la facultad de la vista se
apoya en el órgano, en el ojo para ver, pero éste además tiene la capacidad de «hacerse» con muchas formas
diferentes.

2 Los sentidos en sí mismos no son ni materiales ni espirituales

Los sentidos son facultades que no se reducen a su soporte biológico que es el órgano, el cual si no
está vivo no puede actuar, no proporciona ninguna sensación. De ahí que la sensación no se pueda reducir a
lo material sino que es una operación psíquica, es decir propia del alma. Aristóteles decía que una mano
cortada no era mano propiamente, porque no estaba viva; una mano separada del cuerpo vivo no puede asir
ningún objeto, no puede tocar, ni sentir el calor, frío, dolor, etc.; también ponía el ejemplo del ojo de vidrio,
el cual no podía ejercer ninguna operación visual, ya que no estaba vivo.

Si bien los sentidos no pueden reducirse a su soporte orgánico, ya que hay ahí una «presencia» del
alma del ser vivo, sin embargo, tampoco es espiritual ya que depende del órgano aún cuando no se reduce a
él. Por esta razón es que se puede atrofiar la función de los sentidos, la intensidad de la excitación puede
alterar el sentido.

Sin embargo, esto no ocurre en las facultades espirituales, ya que éstas no dependen del órgano. Por
ejemplo, si mirarnos un objeto demasiado potente como el sol, podemos quedar ciegos por un momento o
podemos quedar con la vista estropeada, en cambio la inteligencia ante un objeto altamente inteligible no se
estropea sino que está como en una fiesta e incluso ello le permite entender más posteriormente.

D. La naturaleza de la sensación.

De acuerdo con lo que llevamos viendo, la sensación vendría a ser el resultado del acto cognoscitivo
sensible del que siente y su objeto o forma sensible que especifica al acto. Por lo tanto, podemos definir que
en cierta manera la sensación es «el acto común del que siente y es sentido»

1. La sensación es un fenómeno psíquico.

La sensación es un fenómeno psíquico inmaterial. Esta tesis va contra el materialismo en todas sus
formas (mecanicismo, fisiologismo, etc.), que sostenían que la sensación era un hecho físico que se
explicaba mediante la relación mecánica entre estímulo y respuesta (a lo cual denominaban sensación) o que
se reducía a los simples fenómenos fisiológicos, a los movimientos del sistema nervioso.

De acuerdo con lo que hemos dicho antes, el mecanicismo sería contrario a la verdadera actividad de
los sentidos, ignora que el objetó sentido es intencional. Por otra parte, el mecanicismo, en rigor no es
coherente con un planteamiento adecuado de la vida, ya que llega a considerar al hombre como un
compuesto de partes materiales, al modo de una máquina, pero un ser vivo no es una máquina, hecho sólo
por simples partes materiales.

2. La sensación es un acto de conocimiento.

Los sentidos conocen en cuanto son vitales. No se puede equiparar el sentido de la vista, por
ejemplo, a una cámara fotográfica, aunque en la película queden grabadas unas imágenes después que se ha
accionado la máquina fotográfica. Las imágenes simplemente quedan impresas en la película, pero ahí se
terminó la operación mecánica.
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En cambio, en un ser animal o en un ser humano, la «especie impresa» es conocida intencionalmente
por la vista, la cual forma la intentio de aquella realidad que ha visto, y entonces la conoce inmediatamente
(por decirlo de alguna manera «despega» esa imagen impresa del órgano material). En cambio, la máquina
fotográfica no conoce porque no está viva.

La sensación si bien tiene una dimensión biológica (hay una actividad de los receptores sensoriales,
de cuyo estudio se encarga la biopsicología); sin embargo, no se reduce a ello sino que es un cierto
conocimiento inmanente en el cual el sentido posee un objeto intencional, inmaterial.

3. La sensación es un conocimiento con fundamento in re.

El conocimiento sensible es relativo, pero lo es en cuanto está referido no al sujeto que conoce sino
principalmente a un objeto externo. El sujeto no determina caprichosamente sus sensaciones, sino que lo
sentido remite a la realidad externa. Aunque la sensación dependa por una parte del estado de los órganos,
de su salud, fatiga, saturación, lesión, etc., y también de los estados internos del sujeto, de su atención, de
sus intereses, de su inteligencia y de su voluntad; aún con todo el objeto conocido, lo sentido remite a la
realidad externa.

A veces se dice que en cierta manera vemos lo que queremos ver u oímos lo que queremos escuchar,
sin embargo esto no atenta contra la realidad externa, de lo contrario ésta sobraría y nos bastaría con generar
nuestras propias sensaciones. Un ser vivo es más o menos capaz de captar sensorialmente la realidad
externa, pero esa capacidad no afecta para nada a la realidad. Evidentemente, la realidad externa no es
contradictoria, sino que permanece intrínsecamente tal cual es. El querer reducir la realidad a sólo lo
conocido en la operación que se ejerce, es una pretensión que violenta a la realidad y sólo es explicable por
el engreimiento del sujeto humano.

4. La sensación es un conocimiento directo.

Es decir que la sensación en cuanto tal se produce sin «discurso», sin razonamiento. La sensación
«da» lo real sin que haya necesidad de razonar, ni aún inconscientemente. Por ejemplo, cuando al despertar
uno abre los ojos y percibe la luz que entra por la ventana percibe aquello en primera instancia y no la
sensación visual.

En conclusión, podemos decir que los sentidos son puestos en acto a través de un objeto exterior, el
cual especifica al sentido. La sensación no es algo puramente material ya que es un acto por el cual se posee
la forma u objeto sensible y uno «se hace» aquello que conoce, se integra dentro del ser vivo.

E. El cuidado de los sentidos externos.

La sensación es un acto inmanente, que afecta y permanece en el sujeto, lo cual reviste especial importancia
en el ser humano. Los actos cognoscitivos que se ejercen a través de los sentidos inciden en sus facultades y
en cierta manera en la vitalidad de su principio remoto que es su alma, facilitándole o dificultándole sus
operaciones propiamente espirituales. El ser humano, a diferencia de los animales puede ejercer un cierto
control y cuidado de su actividad sensible gracias a que posee inteligencia y libertad.

a. Ver y mirar
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Se podría diferenciar el ver y el mirar. Ver es simplemente ejercer el acto de la visión, si el órgano está sano
y hay un medio físico como la luz entonces se produce el acto de la visión y aquí hay poco por hacer de
nuestra parte. El ver supone una cierta maduración orgánica y especialmente una organización de los
diferentes elementos captados visualmente por parte de los sentidos internos, sentido común, imaginación,
etc.

Sin embargo, el mirar humano es más que el simple ver, es ver con detenimiento, fijar libremente la
vista en aquello que queremos detenemos. Por esto, la mirada humana supone una cierta dirección por parte
del sujeto, comporta tener en cuenta unos ciertos criterios.

Por eso es que el cuidado de los sentidos se corresponde con el saber dirigirlos. No da igual mirar,
escuchar, etc. cualquier cosa, porque de esas formas vistas, escuchadas, etc., se "alimenta" el alma en el
sentido de que son integradas dentro del ser humano. Uno se hace aquello que conoce, por esa posesión
intrínseca el objeto conocido queda, permanece, dentro de uno mismo.

Así por ejemplo, si a través de la televisión uno obtiene imágenes de violencia o pornográficas, él
mismo «se hace» todo aquello que conoce, introduce dentro de sí toda esa violencia o inmundicia; lo cual no
sólo afecta simplemente a su sistema nervioso, sino que le impide ejercer actos superiores; queda por así
decirlo «debilitado» por la presencia de aquellas imágenes que irresponsablemente ha hecho pasar a su
interior y que le obstaculizan su propio desarrollo personal.

El ser humano es el único ser que puede dirigir inteligente y libremente su conducta, aún tratándose
de acciones tan elementales como el mirar o escuchar; sin embargo, por esa misma razón también es el
único ser que puede ir en contra de sí mismo (los animales están protegidos por su instinto). El ser humano
es libre, pero al ejercer su libertad tiene que saber por lo menos las consecuencias de lo que hace.

Así pues, la mirada humana, a diferencia de la del animal puede ser dirigida por la inteligencia. El
mirar supone en cambio una dirección de la facultad de manera que la mirada puede detenerse en aquello
que considera relevante.

Es muy importante aprender a mirar, es una de las maneras más inmediatas con la que nos hacemos
con la realidad externa. Por ello es importante tener criterios, distinguir aquello que es conveniente
mirar de aquello que no lo es; la observación más elemental es un acto cognoscitivo que va acompañado de
la atención. Este detenerse, el fijar la mirada, puede y debe ser dirigido. Hay cosas que es conveniente saber
mirar y otras que lo mejor es ni siquiera verlas. El ser humano tiene la posibilidad, mediante los criterios
adecuados, de educar la mirada.

A su vez, la mirada humana no es sólo posesiva, hacia la realidad externa, sino que también es
expresiva de lo que se lleva dentro, y tiene la capacidad de manifestar la interioridad del sujeto. Por esto se
suele decir que los ojos son como las «ventanas» del alma, lo que hay dentro de un ser humano se suele
transparentar en la mirada humana.

La misma racionalidad queda patente en la mirada humana. Aquí como en tantas cosas más, el ser
humano aparece claramente superior. Aunque tanto el animal como el hombre tienen sentidos, a pesar de
que tienen dos ojos, la mirada humana es distinta de la del animal. En el ser humano se manifiesta la índole
espiritual de su ser.

Por ejemplo, esto se puede observar en las típicas fotografías que se suele hacer un niño de ocho años
con su perro, los dos frente a las cámaras, puestos casi al mismo nivel, y entonces podemos advertir que la
belleza de la mirada del niño es patente, en cambio se podría decir que la mirada del perro es estúpida. El
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brillo de la mirada del niño pone de manifiesto la presencia de un espíritu, su naturaleza racional, propia del
tercer nivel de vida, que es superior respecto a los demás seres vivientes.

Por otra parte, a través de la mirada humana podemos captar el nivel de vitalidad de las diferentes
personas. Una mirada brillante normalmente manifiesta alegría, optimismo, interés. Esa vivacidad se ve
disminuida en el caso de la mirada triste. Por eso, siempre que advertimos tristeza en la mirada podemos
damos cuenta de que aquella persona tiene alguna dificultad o dolor suficientes como para amenazar su
desarrollo vital.

Podríamos detenemos mucho en este asunto, ver las diferentes clases de mirada (miradas esquivas y
miradas limpias, miradas indiferentes, miradas profundas, etc., podríamos ir hasta su base fisiológica; sin
embargo a pesar de que la mirada humana es un tema antropológico, no es éste un tratado de psicología y no
nos podemos detener mucho en las descripciones, sí podemos destacar la importancia de los sentidos, y
especialmente su cuidado.

A través de la educación artística se puede aprender a mirar un paisaje natural o una obra artística, se
pueden distinguir los elementos relevantes, la armonía de las formas, el trazo genial, la diferente intensidad
de los colores, la luminosidad, etc.

La realidad física del universo es digna de ser contemplada. A veces no se sabe mirar el universo,
que en cierta manera es la casa del viviente, no se sabe mirar ni siquiera el "decorado" y hay quien se va de
esta vida sin saber si el cielo cambia de color. Gran parte de esa pérdida se debe al acostumbramiento y a las
prisas. Por lo demás, los seres humanos tendemos a acostumbramos hasta a lo más maravilloso.

Aquí quizá podríamos hacer la experiencia de echar abajo, como de un manotazo, el

acostumbramiento, e intentar superar ese extraño sopor que a veces tenemos los seres humanos.
Precisamente cuando Aristóteles hablaba del hombre despierto y del hombre dormido se refería al acto de
conocer, y aunque el conocimiento sensible es inferior al conocimiento intelectual, al cual se refería
Aristóteles especialmente, sin embargo no por ello deja de ser importante.

A veces caminamos por el mundo como adormilados, sin la experiencia ni el gozo de conocer. Si
intentáramos mirar, por ejemplo, las estrellas, las plantas, las personas, etc., con la novedad de la primera
vez, es posible que quedemos deslumbrados. Es llamativo el asombro de los niños, cuando por primera vez
se enfrentan a una realidad.

Más llamativo todavía es el hecho de que los mayores intenten, a veces, exagerar los rasgos de los
personajes de los cuentos, de las viñetas, con el objeto de llamar la atención de los niños; a veces se exagera
por ejemplo el largo de una nariz, cuando para un niño lo asombroso, y ante lo cual se detienen, es que un
ser humano tenga nariz.

b. Oír y escuchar.

De modo semejante a la diferencia entre ver y mirar podemos distinguir entre oír y escuchar. En
realidad, tanto en la diferenciación anterior como en ésta se incluye la presencia de otras facultades
superiores a la mera vista u oído. Sin embargo como hemos dicho desde el principio, el ser humano es una
unidad y no cabe en una explicación meramente analítica, en que las partes se estudian aisladamente.

Oír se diferencia del escuchar en que es el simple acto por el cual se capta un sonido. En cambio
escuchar supone la captación auditiva de una unidad de significado, por lo que supone una cierta actividad
de los sentidos internos, especialmente de la imaginación, como luego veremos.
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Lo que queremos resaltar ahora es la importancia de saber escuchar, de saber oír con atención, con
criterios sobre lo que vale la pena escuchar y sobre lo que es mejor no prestar atención; todo ello referido al
desarrollo integral del ser humano y en especial al mejor despliegue de sus facultades espirituales, como son
la inteligencia y la voluntad. La actividad espiritual del ser humano se desarrolla mejor si se ejerce un
dominio sobre la sensibilidad, empezando por la actividad de los sentidos externos.

Saber escuchar es otro tema bastante extenso. Para lo que corresponde a este texto introductorio
podemos hacer alusión al influjo que tiene ahí también la dimensión espiritual del ser humano, que es capaz
de discriminar, de tener criterios para saber escuchar. Por ejemplo, al saber escuchar una melodía, se
requiere identificar las diferentes tonalidades y en especial los tiempos de la melodía. Por esto, escuchar
buena música, que no es meramente flujo de ruidos o sonidos discordantes constituye una actividad bastante
formativa.

Así como cuando fijamos la atención al escuchar una melodía, también podemos ejercer una cierta
discriminación y control respecto a lo que escuchamos. Así por ejemplo, es conveniente prestar mucha
atención cuando estamos en una clase, atendiendo a una persona, etc. y es mejor no prestar atención a
comentarios denigrantes, negativos, o irrelevantes sobre las personas o sucesos.

El afán de saberlo todo, incluso cosas que no nos incumben, si fuera un hábito, puede llevar a una
gran pérdida de tiempo, cuando no a actos muy injustos como juicios temerarios, prejuicios, etc. y lo que es
peor todavía pueden acarreamos un daño al guardar aquellas cosas que pueden ser un obstáculo para el
desarrollo personal.

En definitiva, de modo semejante al mirar, el criterio general es que conviene mirar y escuchar todo
aquello que contribuya al desarrollo personal propio o de los demás y hay que saber ser ciego y sordo ante
todo aquello que puede dañarnos. En el. ser humano, el escuchar muchas veces va unido con el ejercicio del
lenguaje, por lo que a veces hay que hacérselo ver a las personas: Eso que me estás contando, ¿me ayuda a
mejorar a mi o a tí mismo? Si no nos ayuda ni a mí ni a ti, no lo escucho. En general, podríamos
planteamos, ¿de qué me sirve esto que estoy escuchando? Así como uno tiene cuidado de lo que se lleva a la
boca, así también debemos cuidar lo que miramos y escuchamos, ya que al "ingerir" esas formas, aquellos
objetos conocidos cuando llegan al interior del sujeto Pueden ayudarle en su desarrollo o también pueden
entorpecerlo.

II. LA SENSIBILIDAD INTERNA.

Los sentidos internos se nutren de lo que les proporcionan los sentidos externos, los cuales nos ponen
en contacto directo con la realidad externa. En los sentidos externos á especie impresa proviene del exterior,
en cambio en los sentimientos internos la especie impresa viene del interior de la misma sensibilidad, es la
llamada imagen retenida o retenta.

Los sentidos internos son aquellas facultades del alma capaces de representar las imágenes sensibles
sin que el objeto-esté presente, ya que posee especies retentas. Estas formas ya, se poseen interiormente,
gracias a las operaciones de los sentidos externos. Así por ejemplo, la imaginación realiza representaciones
pero éstas son posibles en cuanto existen ya las imágenes proporcionadas por los sentidos externos. Uno
sóló se puede imaginar lo que antes ha visto, oído, gustado, sentido, Por esto el cuidado de la imaginación,
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memoria, etc. parte del cuidado de los sentidos externos que son como la “puerta de entrada" de aquellas
formas, imágenes, etc.

Según la clasificación clásica los sentidos internos son cuatro. Tres de ellos son fundamentalmente
cognoscitivos: el sentido común, la imaginación, y la memoria. El otro sentido aunque es cognoscitivo es
también valorativo y se llama estimativa en los animales y cogitativa en los seres humanos. Tanto la
estimativa, como la cogitativa requieren del concurso de lo otros sentidos internos, del sentido común, de la
imaginación y de la memoria.

A. Sentido común

Sentido común no equivale al buen sentido, es decir a la razón o la inteligencia en su actividad

espontánea, que tiene la capacidad de poder distinguir lo verdadero de lo falso ya que los animales no
poseen inteligencia. Tampoco es un sentido que tenga por objeto los «sensibles comunes» (tamaño,
movimiento. etc.), ya que éstos son objeto de los sentidos externos, en cambio el sentido común es interno.

Sus funciones son:

1. Distinguir y unir cualidades sensibles diferentes, de orden diferente, como un calor y un

sabor. Por ejemplo, ante un terrón de azúcar distinguimos el blanco de lo azucarado y lo referimos a lo
mismo, pero para comparar hay que tener a la vez los dos objetos. Esto no lo puede hacer ningún sentido
sino el sentido común.

Por ello el sentido común es el que toma parte en la configuración básica de la percepción (unido
también a la imaginación), ya que compara y relaciona la información que dan los sentidos externos sobre
un mismo objeto. Es considerado un sentido interno porque su objeto son las imágenes sensibles
previamente captadas por los sentidos externos.

2. Saber que sentimos. Por ello se le puede llamar conciencia sensible. Un sentido no puede
reflexionar sobre sí mismo. Por ejemplo, el ojo ve los colores pero no puede ver su visión de ellos. Por lo
cual se requiere del sentido común, que no reflexiona sobre sí mismo sino que recae sobre las sensaciones
de los otros sentidos. Sin embargo reflexión no significa aquí operación intelectual porque al volver sobre
los objetos de los otros sentidos no lo hace sobre objetos abstractos sino sobre imágenes sensibles.

Gracias al sentido común, que unifica la experiencia sensible, es posible conseguir una conducta
adaptativa y unitaria respecto a los objetos con los que se relaciona el hombre corno el animal.

El sentido común se basa en los sensibles comunes y partir de ahí compara las diferentes sensaciones
y hace primera verificación de su coherencia. A continuación veremos la importante actividad de la
imaginación.

B. Imaginación

Es una facultad que tiene como objeto representa la imagen sensible o fantasma. Por esto se le llama
también fantasía.

a. Naturaleza de la imaginación.

La actividad imaginativa consiste en volver a hacerse presente un objeto concreto, sensible captado
inicialmente por los sentidos externos.
 49
Por los sentidos externos se hace "presente" una imagen por Primera vez, por los sentidos internos se vuelve
a hacer presente esa imagen, de manera que la imagen representada no es la presentación, sino la
representación de un objeto real, cuando éste se encuentra ausente.

La actividad imaginativa siempre tiene dos elementos:

- Los materiales imaginativos de los que parte (que se poseen ya interiormente gracias a los
sentidos externos).
- La imagen que produce como resultado de su actividad: la representación de una imagen, la
composición, de una escena, etc.

Como queda claro, la imaginación, como todos los sentidos internos5 funciona a partir de los datos
que le suministran los sentidos externos. El proceso de la imaginación puede seguir las siguientes fases:

1. La fijación de las sensaciones pasadas. Aquí ya la imaginación cumple una función selectiva
pues, sólo fija lo que le afecta suficientemente o lo que le interesa. Para realizar la fijación se requieren dos
condiciones:
o Fijación o persistencia de las sensaciones en su base orgánica.
o Atención e integración de las sensaciones en una unidad de significado (percepción).

2. La conservación de las percepciones como unidades de sentido significativas.

3. La reproducción de las imágenes: Lo agradable se representa con más facilidad, pero también se
puede olvidar de un modo natural y espontáneo. La reproducción de las imágenes puede seguir las leyes de
semejanza, de contigüidad, de causalidad.

4. La creación o facultad de generar nuevas imágenes a partir de sensaciones Y percepciones

que ya poseemos; contar un cuento, imaginar una sirena, etc. La imaginación es capaz de prever y anticipar
futuros esquemas de acción. El objeto de la imaginación es la reproducción de imágenes sensibles que antes
han sido percibidas por otros sentidos, y que la imaginación las recrea nuevamente.

b. Tipos o niveles de imaginación.

Se pueden distinguir varios tipos de actividad imaginativa. La clasificación más general distingue
entre fantasía de expectativa y la consiguiente fantasía planeadora:

- La fantasía de expectativa, que es la imaginación que se despierta ante la satisfacción de una

tendencia o el temor de su no satisfacción. Las imágenes se producen ante la presencia de un
estímulo asociado a alguna necesidad. Esta fantasía, a diferencia de la planeadora se desata
inmediatamente, las imágenes amenazadoras o placenteras son el motor desencadenante de las
tendencias y de los movimientos de búsqueda del alimento, de casa o satisfacción de una necesidad.

- La fantasía planeadora, que es aquella por la que un ser cognoscente se adelanta al futuro a fin de
satisfacer las necesidades que siente, o imagina posibles respuestas a fin de evitar un peligro temido.
En el animal esta actividad está determinada por el instinto y por la experiencia anterior.
 50
Tanto la fantasía de expectativa como la planeadora se dan propiamente en el animal, pero también
se dan en el ser` humano, aunque no de la misma manera. En el ser humano, la imaginación presenta una
riqueza y posibilidades que superan a la imaginación del animal, por eso se pueden considerar varios., tipos
o niveles de actividad imaginativa en el ser humano:

-La imaginación eidética, la cual consiste en reproducir sólo imágenes, aisladas, sin establecer
relaciones entre ellas Eidos, hace referencia a ver, lo eidético es lo visto. Por eso este nivel es el más básico,
el que está más cercano a la percepción, a los sentidos externos, como la vista, el oído. etc.

Este tipo de imaginación se puede detectar especialmente en los niños, También es posible advertirla
en los sueños, en los que la sucesión de imágenes es incoherente. En este nivel, las imágenes no están
organizadas. Por esto es que si un ser humano no desarrolla su imaginación y se queda sólo con la
imaginación eidética sufre un gran desorden en su imaginación y queda a merced de ellas, sumiéndose en
una situación caótica, distrayéndose continuamente, y agitándose por las variadas emociones e inquietudes
que ese caos provoca en el interior del sujeto. Es, por tanto, conveniente educar la imaginación, de lo
contrario ésta se convierte en la “loca de la casa", afectando la vida personal y sus actividades, como por
ejemplo el estudio.

-La imaginación asociativa y proporcional. Este nivel, aunque es básico como el anterior, se
caracteriza por presentar un incipiente nivel de organización de las imágenes. Por medio de la imaginación
se pueden establecer relaciones entre las imágenes. Así, se pueden establecer varias relaciones de
asociación: comparación, diferenciación, semejanza, con lo cual se establece una cierta proporcionalidad.

La asociación permite también establecer un tipo de relaciones parecidas al razonamiento lógico,

pero que no se pueden confundir, son actividades distintas, una es de la imaginación, la otra es de la
inteligencia.

Ese tipo de asociación se puede formular de la siguiente manera: "Si esto, entonces aquello". Por
ejemplo, un gato que es un animal que también tiene imaginación eidética y asociativa. Puede relacionar el
salto sobre la mesa de la cocina con el comerse el pescado que suele ponerse ahí, o si ve a la cocinera ahí no
se atreve a realizar esa hazaña, debido a esta capacidad de relacionar se dice a veces que el animal "es
inteligente".

Sin embargo, esa asociación, que es muy conveniente para la conducta práctica del animal, no quiere
decir que posea inteligencia, ya que es una actividad que realiza gracias a su imaginación simplemente.

El razonamiento lógico condicional: "Si A entonces B" es diferente, porque se aplica a lo general y
no a lo concreto como es el caso del animal, el cual no puede llegar a abstraer leyes, ni a hacer
generalizaciones. El ámbito del animal es exclusivamente concreto, relaciona "ese" alimento, con "ése" lu-
gar, "esa" cocinera con "ese" escobazo que le impediría hacerse con "ése" pescado.

El ser humano también puede moverse con asociaciones o relaciones concretas. También a veces
pueden darse confusiones en este orden, ya que una persona puede tener muy desarrollada su capacidad de
relacionar elementos concretos; por ejemplo, aquellas personas que son muy rápidas en ese aspecto y que en
el Perú se llama "muy moscas” o "muy avispadas", y que debido a esa habilidad de asociar o relacionar
siempre encuentran una salida para conseguir sus objetivos.

Sin embargo, eso no quiere decir que sean muy inteligentes, ya que muchas veces ignoran qué es un
objetivo y si aquel detrás del que van es o no realmente conveniente para el perfeccionamiento de su
naturaleza. Así pues, aunque es importante la capacidad asociativa, el ser humano puede ir más allá gracias
a su inteligencia, puede ir a la naturaleza de las cosas, de las situaciones, y a encontrar su sentido.
 51
Un grado superior a la simple asociación (respecto de jugar, cantidad, tamaño, etc.) es establecer
proporciones. Estas suponen no sólo una relación sino que ésta conlleva una cierta medida. Por ejemplo,
cuando decimos que árbol es a bosque como hoja es a libro, se está estableciendo una relación de parte-todo.

También cuando establecemos proporciones matemáticas, como por ejemplo: 1 es a 2 como 2 es a 4,

etc. Un tipo de relación muy especial es el de causa-efecto, que supone un cierto procedimiento inductivo,
hacia la naturaleza de las cosas.

-La imaginación del espacio y del tiempo.

En este nivel, la imaginación es capaz de representarse figuras en el espacio y continuidad en el
tiempo. Este espacio al que nos referimos es el espacio euclídeo que es el imaginable, por ser tridimensional
o de tres dimensiones. El espacio de cuatro, ocho, diez dimensiones, así como el espacio y el tiempo infinito
no los podemos imaginar, son captables por la inteligencia.

Captar figuras en el espacio y el tiempo, como se hace en la geometría y en la aritmética, supone

actividades imaginativas de muy alto nivel. La noción de medida y de regla son aquí de gran importancia.
La medida es interna a ellos mismos. Por esto es posible descubrir en ellos una regularidad.

Por tanto, el descubrimiento de las reglas, de los teoremas de la geometría euclídea son muy
formativas para la imaginación humana. El estudio de la geometría cumple aquí un papel muy importante;
sin embargo, su tratamiento es propio de la Filosofía de la Educación.

-Imaginación simbólica
Es la que pone en relación un símbolo o un signo con aquello que representa. Aquí cabe la actividad
representativa del lenguaje y la actividad creativa de la literatura.

e. La educación de la imaginación.

En primer lugar, podemos decir que teniendo en cuanta, lo anterior, es evidente que es importante
tratar de superar el nivel de la imaginación eidética e ir consiguiendo los niveles más altos de imaginación.
La educación de la imaginación se justifica en cuanto que es una facultad perfeccionable intrínsecamente, es
decir que en este caso no sólo cabe una conducción, una dirección desde fuera de la facultad, sino una
perfección de la facultad misma, La imaginación, al igual que todos los sentidos poseen una base orgánica.
Sin embargo, a diferencia de los sentidos externos, su maduración es más lenta y comporta muchos años. Se
suele decir que la imaginación se puede educar hasta los 18 años aproximadamente. Así, es aconsejable
desarrollar la imaginación desde la más tierna infancia, de modo que orgánicamente se puedan establecer las
relaciones o configuraciones (los llamados circuitos de las neuronas libres).

Si se educa la imaginación ésta puede desarrollarse y con ello se posibilita una actividad intelectual
muy potente. En cambio, si la imaginación está desordenada es muy dificil avanzar en el campo intelectual.

Es lo que sucede en el nivel de la imaginación eidética. Su desorganización provoca un desorden, en

esta situación las imágenes fluyen sin control. Esto es propio de los niños, pero también se puede dar en las
personas adultas. En este caso se habla de la imaginación como de la “loca de la casa", debido a que la
algarabía de las imágenes, de la fantasía, alborota al sujeto que la sufre. En este sentido también se suele
decir de estas personas, que tienen la azotea alquilada", en cuanto que al modo de quienes tienen inquilinos
molestos en el piso de arriba, tienen "mucho ruido" y muchos problemas debido a esos disturbios.

Sin embargo, cabe dominar, "sujetar”, la imaginación en la medida en que una persona vaya
educando su imaginación y en la medida en que controle sus impresiones, sus emociones, sus sentimientos,
y aprenda a "pasar la página", es decir a tener criterio, a discriminar, a no dar lugar a que imágenes inútiles
o nocivas le dominen; en esa misma medida se introducirá el orden y el dominio interior.
 52

Por otra parte, como hemos señalado, el dominio de la imaginación es indispensable para progresar
en el conocimiento intelectual. Por esto es importante ir adquiriendo los niveles superiores de actividad
imaginativa, especialmente a través de la geometría, de las matemáticas, de la buena literatura, etc. De lo
contrario, la disciplina, el orden y la profundidad que requiere la actividad intelectual no podrá ser posible.
Así, no es difícil prever lo que le sucede a un alumno que se pasa más horas delante del televisor que delante
de los libros, ya que de ordinario no abundan los buenos productores de programas televisivos, y entonces
en lugar de pensar o imaginar disciplinadamente, aquel alumno a menudo sólo tiene una actitud pasiva, sin
criterios.

Para contribuir al desarrollarlo de la imaginación- se Puede aprovechar el juego, el arte, la

lecto-escritura y la geometría. También es conveniente encauzar la imaginación a través de la creación
artística en todas sus modalidades, las artes plásticas, la literatura, el baile, etc. lo cual le introducirá poco a
poco en una normativa propia de cada una de esas actividades.

En cuanto a las "ensoñaciones" tan frecuentes en los adolescentes, es conveniente ayudarles con
delicadeza a introducir una confrontación de sus imágenes con la realidad concreta, a ayudarles a organizar
sus imágenes y a introducir el razonamiento en sus sueños. Por otra parte enseñar a soñar a un niño o a un
adolescente es un arte que está muy relacionado con otras facultades como la cogitativa, la inteligencia y la
voluntad, a través de las cuales se puede ayudarle a tener proyectos.

En el ser humano es posible un control de la imaginación, para dar lugar a las imágenes convenientes
y del modo adecuado. Gran parte de este control se produce vigilando atentamente lo que entra por los
sentidos externos y luego sabiendo identificar las imágenes que tenemos en nuestro interior, cortando su
influjo o su presencia si no son convenientes o si son inútiles (lo que llamábamos «pasar la página»).

Por otra parte, si empleamos bien la imaginación podemos llegar a componer situaciones que sean
útiles o beneficiosas para los demás, tratando de dar una respuesta imaginativa, a cada situación dificil. Esto
se puede aplicar a un proyectó.' personal o institucional, a una situación familiar, al cómo emplear el tiempo
libre, al modo de decorar un ambiente, a una conversación interesante y atractiva, etc. La creatividad lleva a
buscar la mayor cantidad de datos tratando de establecer nuevas relaciones entre ellos, de modo que
saliéndose de lo dado, se den respuestas imaginativas a situaciones o problemas reales.

C. Memoria

Es diferente a la imaginación a la cual incluye. La imaginación no es lo mismo que la memoria

porque ésta es la facultad de conservar el pasado en cuanto tal y de reproducirlo. Su objeto formal es el
pasado, es el conocimiento del pasado como pasado. Su acto propio es e1 recordar. Supone una imagen del
presente y cierta percepción o una apreciación del tiempo.

Se considera que los animales tienen:

1. Memoria sensomotriz: por la que el animal asocia sus movimientos actuales con los pasados. Se
distinguen tantos tipos de memoria sensomotriz como tipos de sentidos: memoria visual, auditiva, táctil,
etc.

2. El reconocimiento: es la capacidad de identificar algo que conocía con anterioridad.

3. El reaprendizaje: es aquel tipo de conducta que perdura después de haber olvidado una tarea que se
conocía perfectamente

En el hombre, además de las formas anteriores, se realiza:

 53
4. El recuerdo deliberado: es el proceso deliberado de búsqueda de un determinado objeto.

En todo proceso rememorativo es posible distinguir los siguientes elementos:

1 - El estímulo inicial, que es fijado en la memoria y va a ser objeto del recuerdo. No se trata de una
sensación sino de la representación de una totalidad de significado con circunstancias de lugar y tiempo.

2. El estimulo residual: que queda en el período latencia cuando se inicia el proceso del olvido, el puede ser
parcial o total.

3. El estímulo rememorativo: que es el estímulo actual, que suscita el recuerdo de una experiencia pasada,`
debido a alguna semejanza que, existe entre ambos: una fotografía, un objeto, una palabra, un lugar, etc.
Sin embargo, no siempre se necesita este estímulo para recordar deliberativamente.

4 El reconocimiento que es la comparación del estímulo residual con el rememorativo, de modo que a
través del recuerdo se reproduce el estímulo inicial aunque sin la nitidez que tenía en sus comienzos.

De acuerdo con estos elementos es posible hacer una distinción entre la memoria residual, que es el
conjunto de recuerdos posibles almacenados, y la memoria reproductiva que consiste en la efectiva
reaparición de los acontecimientos pasados. Ello permite al hombre y al animal almacenar su experiencia
pasada y obtener así una mejor adaptación respecto al medio ambiente en el que vive.

En el hombre la memoria está perfeccionada por influencia de la inteligencia la cual puede organizar
los recuerdos, reunirlos, confrontarlos, facilitando su evocación y localización. A veces se ha preguntado si
se puede admitir en el hombre una memoria propiamente intelectual ya que si la memoria lo es del pasado
en sentido estricto, no hay memoria intelectual, porque el concepto abstracto representa esencias
intemporales. Por ejemplo, pensar la idea de «triángulo» no implica ninguna referencia al pasado.

Sin embargo, sí es posible la memoria intelectual, si la tornamos en sentido amplio (conservación y

recuerdo de formas inteligibles). Tomás de Aquino admite una memoria intelectual que pertenece al
intelecto posible. Lo que queda en la inteligencia cuando cesa de pensar una esencia no es tanto una forma
latente, una especie inteligible, es solamente un hábito, una aptitud para concebir rápida y fácilmente tal o
cual tipo de conceptos.

La función de la memoria es recordar y olvidar según las necesidades. Con todo, la calidad de los
recuerdos dependerá de diversos condicionamientos internos o externos como: las condiciones del
aprendizaje (si ha sido bien aprendido), la actitud del sujeto, la tonalidad emocional, la organización del
material, la relación con lo conocido, la cantidad de material a recordar y la reiteración del aprendizaje.
También es preciso tener en cuenta que los principales factores del olvido son: el tiempo de latencia
transcurrido entre el estímulo inicial hasta que se recuerda, la interferencia con otras actividades y los
factores afectivos que pueden bloquear al sujeto.

También es posible el control de la memoria en el ser humano, para saber retener sólo lo
conveniente, es decir lo que ayuda al perfeccionamiento de la propia naturaleza. Por ello es importante saber
hacer una «limpieza» en la memoria, quitando los recuerdos que causen un retraso en el desarrollo personal.

Si no aprendemos a olvidar lo que tenemos que olvidar se puede tener un «archivo» inútil o dañino
en la memoria y entonces el sujeto se puede machaca gratuitamente porque cada vez que lo recuerda está
reviviendo continuamente aquellas situaciones que le hacen daño, es como si lo estuviera volviendo a sufrir
y esto aunque no le suponga más que un desgaste de energías es por lo menos inútil. Por ello conviene
recordar sólo lo que es bueno y beneficioso para nosotros y para los demás.
 54
D. Estimativa/cogitativa

Su objeto es la utilidad o la nocividad.de las cosas percibidas. En el animal es un elemento del

conocimiento que está implicado en el instinto (tendencia y habilidad innatas). La estimativa es el sentido
que juzga de modo espontáneo e inmediato sobre la bondad o maldad de los objetos y sobre su utilidad
práctica.

Aunque es una facultad cognoscitiva, tiene una dimensión tendencial porque está muy relacionado
con un apetito natural sensible, aunque puede ser perfeccionado por la inteligencia. Si está reservada al
instinto animal se denomina estimativa, si se refiere al hombre se llama cogitativa porque está
perfeccionada por la razón.

Supone la percepción del objeto y la imaginación de, algo. El efecto es una acción futura. Se trata de
un futuro imaginado. Se acerca a la inteligencia, ya que opera con un principio cercano a la abstracción,
porque capta una relación pero aún no abstrae.

Esta función, hace que el animal o el ser humano busque, o huya de ciertas cosas a causa de su
utilidad o nocividad real aunque lejana; en el hombre: se da una función igual con diferente nombre. Se
llama cogitativa porque el hombre es inteligente y su inteligencia influye, por lo que se le suele considerar
como una razón particular.

Esta razón particular consiste en una comparación de los casos particulares para obtener una regla
empírica de acción que es la fuente de la experiencia de lo que se llama un hombre de experiencia, de
extrema importancia para la vida práctica.

Al igual que los otros sentidos internos, es posible distinguir los siguientes elementos en el proceso
de la estimativa o cogitativa:

1. La comparecencia de contenidos formales o unidades de significación, los cuales vienen dados

básicamente por los sentidos externos, por el sentido común que configura la percepción, por la
imaginación y por la memoria; en el hombre intervienen también sus operaciones espirituales.

Estos datos son importantes ya que la estimativa o cogitativa es tendencial. El sentido común, la imagina-
ción y la memoria, informan al sujeto, pero no comportan una aversión o acercamiento. Esta información
puede estar incorporada a través de la herencia o de la experiencia.

2. La valoración de esa realidad, a través de la información recibida. La valoración es la consideración de

aquella realidad como conveniente o nociva, como útil o perjudicial para el sujeto. De ahí que la
valoración relacione la realidad externa con la propia realidad vital del sujeto.

3. La huida o acercamiento hacia aquella realidad; decir que la valoración pone en actividad las potencias
motoras del sujeto (su movimiento de repulsión o acercamiento). Debido a estos tres elementos se puede
considerar que la estimativa o cogitativa es lo que sirve de punto de partida para los apetitos, tendencias y
sentimientos del ser vivo.

Si no hay un control de la cogitativa también pueden haber anomalías en el ser humano, ya que se
puede alterar 1a valoración de lo útil y lo nocivo, debido a que en el ser humar esa relación no es instintiva,
no tiene una predeterminación como es el caso de la estimativa, sino que hay un espacio que corresponde a
la inteligencia y voluntad.

Es posible que sin criterios claros, sin el dominio racional del sujeto, el temor lo invada, que la
imaginación puede presentar imágenes sumamente amenazantes, si el futuro se adelanta exagerando los
 55
peligros el ser humano puede quedar afectado hasta quedar como paralizado, totalmente dominado por el
temor. Algo parecido sucede con respecto al placer. Por otra parte esto ha dado lugar a teorías conductistas,
en las que se pasa por alto la capacidad espiritual del ser humano, si libertad, quedándose sólo con
mecanismos que relacionan indefectiblemente el reflejo condicionado con la conducta respectiva.

Es posible que si el ser humano lo permite se den mecanismos de ese tipo, sin embargo no se puede
reducir esas situaciones toda vida humana. También es posible llegar alterar los objetos beneficiosos y
dañinos; esto se da claramente en casos de serio deterioro como el que padece, por ejemplo, un drogadicto
quien al ver la droga puede que no la considere dañina sino útil, siendo que en realidad le destruye. A1go
parecido pasa en las alucinaciones del hombre ebrio que puede llegar a hacerte daño a su mejor amigo,
considerándolo enemigo suyo, ya que las conexiones neuronales de su cerebro están alteradas por el alcohol.

En la actualidad, hay más riesgo de alterar la cogitativa ya que se ha ido imponiendo la siguiente
relación: placer=bien y dolor o esfuerzo=mal, de modo que podemos llegar a buscar exclusivamente lo
placentero sin el auxilio de la inteligencia que discrimina y proporciona criterios adecuados, con lo cual po-
dernos alejarnos de todo esfuerzo o sacrificio como si fuera algo totalmente nocivo, siendo que puede ser un
bien muy grande (por ejemplo, los esfuerzos que comporta estudiar). Si nos dejamos llevar por la tendencia
al placer estamos desasistidos a merced de las pasiones. Esto es algo que veremos con más detenimiento en
el próximo capítulo.

E. Los sentidos internos según Aristóteles.

A manera de resumen y por ser tan precisa la descripción que sobre los sentidos internos hace
Aristóteles, la incluimos a continuación:

1. EL SENTIDO COMUN. «Cada sentido hace referencia a su objeto propio; éste reside en su
órgano del sentido. y discierne respecto a su objeto propio; por ejemplo, la visión discrimina entre lo blanco
y lo negro, y el gusto entre lo dulce y lo amargo; y de manera semejante en todos los demás casos. Pero
puesto que también distinguimos lo blanco y lo dulce, y comparamos entre sí todos los objetos percibidos.
¿por medio de qué sentido percibimos que ellos difieren? Evidentemente tiene que ser mediante algún
sentido como percibimos la diferencia, ya que son objetos del sentido. Por otra parte, tampoco es posible
juzgar que lo dulce, en efecto, difiere de lo blanco. Es, pues, la misma facultad que afirma esto. Así, pues, el
sentido que juzga debe ser indiviso y, además, debe juzgar sin intervalos de tiempo».

2. LA ESTIMATIVA. «La facultad de poseer imágenes sensibles es también informada de lo que se

debe buscar y lo que se debe evitar... De este modo cuando un objeto es agradable o desagradable, el alma
va detrás de él o lo evita, haciendo con ello una especie de aserción o negación. Sentir placer o pena es
adoptar una actitud respecto al objeto sensible en cuanto tiende a lo bueno y a lo malo en cuanto tales. Esto
es lo que significan, cuando son actuales, el evitar y el apetecer las cosas, y las facultades del apetito o
apetitiva y la evitativa no son realmente distintas la una de la otra o de la facultad sensitiva, aunque su
esencia actual sea distinta.

Ahora bien: para el alma pensante las imágenes ocupan el lugar de las percepciones directas, y
cuando el alma afirma o niega que ellas son buenas o malas, las evita o las busca. De aquí que el alma nunca
piense sin una imagen mental. ( ... ) Así, por medio de estas imágenes, afirma que un objeto es agradable o
desagradable, y busca o evita lo que ha pensado; y esto generalmente en acción».

3. LA IMAGINACION. «Es evidente, por las consideraciones que exponemos a continuación, que la
imaginación no es una sensación. La sensación es o bien potencial o bien actual, por ejemplo, es vista o
visión actual, mientras que la imaginación tiene lugar cuando no ocurre nada de esto, como cuando los
 56
objetos son vistos en sueños. En segundo lugar, la sensación está siempre presente, mientras que la
imaginación no lo está.

Por otra parte, las sensaciones son verdaderas, mientras que muchas imaginaciones son falsas.
Tampoco decimos «imagino que esto es un hombre» cuando nuestro sentido observa claramente un objeto,
sino sólo cuando no lo percibimos con la suficiente distinción. Y como hemos dicho antes las visiones son
vistas por los hombres aun con los ojos cerrados. Si la imaginación es tal y como la hemos descrito, la
imaginación debe ser un movimiento producido por la sensación actualmente operante. Puesto que la vista
es el más importante de los sentidos, el nombre de fantasía deriva de luz -faos- porque sin luz es imposible
ver.»

ARISTOTELES,. Sobre el Alma, III, -

4. LA MEMORIA. «Puede plantearse la cuestión de cómo es posible recordar algo que no está
presente, puesto que sólo está presente la impresión, pero no el hecho. Puesto que, el estímulo, en efecto,
produce la impresión de una especie de semejanza de lo percibido, igual que cuando los hombres sellan algo
con sus anillos sellados. Ahora bien: si la memoria efectivamente tiene lugar de esta manera, ¿qué es lo que
uno recuerda, la afección presente o el objeto que dio origen a ella? Si lo primero, entonces no
recordaríamos nada una vez ausente; si lo otro, ¿cómo podemos, percibiendo la afección, recordar el hecho
ausente que no percibimos?

Si hay algo en nosotros, análogo a una impresión o una pintura, ¿por qué razón la percepción de esto
será memoria o recuerdo de algo distinto y no de esto mismo? Pues esta afección es lo que uno concibe
cuando ejercita su memoria. ¿Cómo, pues, se recuerda lo que no está presente? Hemos, pues, de considerar
la pintura mental que se da dentro de nosotros como un objeto de contemplación en sí mismo y como una
pintura mental de una cosa distinta. En la medida en que la relacionamos con alguna otra cosa, por ejemplo,
una semejanza, es un recuerdo.»

ARISTOTELES, Sobre la Memoria y del Recuerdo, I-

II

III. LOS APETITOS SENSIBLES Y LOS SENTIMIENTOS

A. Noción de apetito

De modo general, el apetito es una tendencia o inclinación por la cual un ser se dirige a aquello que
le es conveniente a su naturaleza. En cierta manera, también en los seres desprovistos de conocimiento se da
una inclinación natural, que deriva de su forma natural y se llama apetito natural. Se trata de una tendencia
intrínseca e impresa en la naturaleza misma del ser vivo hacia la propia perfección, hacia todo que aquello
que haga posible su autoconservación, hacia lo que le conviene a su ser. Cuando el apetito natural no
involucra al conocimiento es sólo la inclinación de su naturaleza: «Todos los seres naturales están inclinados
a lo que les conviene, pues hay en ellos cierto principio de inclinación por el que su inclinación es natural»

En el animal y en el ser humano, el apetito sensible a diferencia del simple apetito natural, supone el
conocimiento, se despierta con él; entonces se habla de apetito elícito. Los animales y los seres humanos
pueden conocer especies sensibles a través de los sentidos. El apetito elícito es una tendencia que sigue al
conocimiento (a la posesión cognoscitiva de una forma). Este apetito nace precisamente a raíz del
 57
conocimiento! inclinándose hacia los bienes conocidos. Sin embargo, en el hombre el conocimiento es
además de sensible también intelectual y por tanto tiene no sólo una apetición sensible sino que a través de
la inteligencia se hace en cierto modo todas las cosas, apeteciendo no sólo los bienes sensibles, conocidos a
través de los sentidos, sino también los bienes captados por el entendimiento.

De esta manera tenemos que si el conocimiento es sensitivo se despierta el apetito sensitivo, y si

sigue al conocimiento intelectual es un apetito intelectivo o voluntad que tiende al bien más perfectamente
que aquel. Según Tomás de Aquino: «Los seres dotados de inteligencia se «inclinan al bien de un modo
perfectísimo, y a esta inclinación se le llama voluntad».

En el apetito elícito se pueden distinguir dos momentos:

1. La recepción del bien sensible: el sujeto es atraído por el bien aprehendido o captado.
2. El movimiento hacia su consecución: el bien sensible mueve, como agente, su conducta hacia el bien,
incluyendo los actos aprehensivos.

B. Los apetitos sensitivos y su importancia.

Los apetitos o tendencias sensibles son principalmente dos: el apetito irascible y el concupiscible.

1. Apetito concupiscible: es la inclinación a procurar el bien sensible placentero, de manera

inmediata, y por tanto a eludir lo nocivo. Sus actos son inmanentes y se refieren al bien presente al cual
tienden con razón de fin.

2. Apetito irascible: es la tendencia a conseguir el bien sensible que a diferencia del anterior no es
inmediato sino que está en el futuro. Se trata por tanto de una tendencia a un fin mediato y dificil, ya que
supone acometer tareas arduas y resistir lo adverso, para lo cual se despliega una cierta agresividad. Su
objeto es el bien arduo, por lo cual el sujeto tiene que usar de su agresividad para acometer o para hacer
frente a los obstáculos que impiden alcanzar las cosas convenientes que el concupiscible apetece.

Por tanto, las pasiones del irascible van relacionadas con el concupiscible. Por ejemplo, la ira se
despierta en un perro, cuando al dirigirse hambriento a comer unos alimentos, se le aparece otro que quiere
compartir su menú, entonces aquel manifiesta una agresividad proporcionada a la dificultad que es la de
evitar que el otro le deje sin comida, por tanto, aquel animal trata de ahuyentarle o vencerle, por ello si se
mide con el otro y ve que tiene posibilidades de vencerle, entonces audazmente le arremete.

Tanto el apetito concupiscible como el irascible son muy importantes. El apetito concupiscible, y a
su manera también el apetito irascible, están puestos en la naturaleza básicamente en atención a la
sobrevivencia, por esto es que la posesión de su objeto es acompañada de placer que facilita el acto
correspondiente.

Cuando se trata del ser humano esa finalidad de lograr la sobrevivencia es todavía más importante
que la de los animales. Los actos referidos a la sobrevivencia son: a) actos de la sobrevivencia personal:
comer y beber; y b) actos de la sobrevivencia de la especie humana: actos de la reproducción.

Tanto los actos de sobrevivencia personal como los de la especie son actos muy importantes y
necesarios; pero lo son de diferente modo, el mandato en el primer tipo de actos es obligatorio para cada
uno, ya que si uno no come o no bebe, o come o bebe inadecuadamente entonces atenta contra su vida, la
pone en peligro; en cambio el segundo tipo de actos es un mandato a la especie y no obliga a cada uno de
manera que si ya lo cumplen un 90% de seres humanos, y se logra la sobrevivencia de la especie, un sujeto
particular puede abstenerse de realizarlos, sólo estaría obligado a continuar la especie en el hipotético caso
de que sólo quedara una pareja en el universo.
 58
Los actos del comer y del beber, así como los de la reproducción humana son muy importantes; de
no realizarse no sobreviviríamos, tanto a nivel personal como de la especie; por eso es que la naturaleza que
es «sabia» otorga el placer como acompañante, para facilitar su realización.

De lo contrario, podríamos pensar qué ocurriría si cada mañana, tarde y noche tuviéramos que «hacer
el sacrifico de comer», probablemente nos dejaríamos morir de hambre (la anorexia es un caso patológico),
de manera semejante ocurriría con los actos de la reproducción humana, si no se acompañaran de placer no
se facilitaría el realizarlos y entonces la especie humana correría el peligro de extinguirse.

Pero también por ello su realización es extremadamente delicada porque en el ser humano se cuenta
con la presencia del espíritu, con la inteligencia y la voluntad y con las finalidades ineludibles en este nivel
superior. Entonces se tiene que tratar de que aquellas operaciones sensibles no impidan los actos intelec-
tuales y volitivos, cuanto más cuanto está de por medio una finalidad más alta que supera en mucho aquella
finalidad de la mera sobrevivencia, que no es despreciable sino que cumplir ésta es condición primera o
inicial para el desarrollo de las otras finalidades más altas.

Este es el problema que sólo lo tienen los seres humanos, los animales no lo tienen precisamente
porque no poseen espíritu ni finalidades de este nivel. Es por tanto una tarea bastante delicada porque el ser
humano puede perder de vista estas finalidades más altas, quedarse sólo con el placer, sólo buscar éste y por
tanto atropellar sus fines superiores y de paso estropear las tendencias sensibles que están subordinadas a los
fines más altos; cuando no se actúa rectamente aparece el estropicio, el daño a veces irreparable. No es
difícil observar hasta qué punto el sujeto puede estropearse con los desórdenes en el comer, en la bebida o
en el ejercicio de su sexualidad.

El estropicio acaece cuando viene el desorden, cuando el sujeto se engaña poniendo al placer como
fin exclusivo, dejando de atender a las finalidades inherentes a los propios actos e impidiendo el logro de las
finalidades espirituales más altas. Los actos del comer y del beber tienen que atender a su finalidad propia
que es la de alimentarse y si en vez de buscar esta finalidad se busca sólo el placer entonces no consigue
alimentarse y el sujeto se daña tremendamente. Alterar estos actos es signo de degradación, como ocurrió en
la Roma decadente en que se comía exclusivamente por el placer de comer, se daban unas grandes
comilonas, luego se pasaba al vomitadero y se volvía a comer sólo por el placer de hacerlo.,,

Algo semejante puede pasar con los actos de la reproducción humana. Su finalidad en ellos es doble,
la primera es el fin de la procreación de los hijos y su consiguiente educación?, ya que los seres humanos
nacen prematuramente y tienen que completar su desarrollo a través de unos 15 a 20 años; pero esta
finalidad no es la única ya que a diferencia de la comido la bebida, los actos de la reproducción humana son
de aquellas cosas que no puede realizar un sujeto solo, sino en pareja por tanto la segunda finalidad es
precisamente atender a 1a finalidad de la otra persona, de la pareja, que no es cualquier cosa, sino una
persona humana cuyo fin es perfeccionarse, ponerse en condiciones de amar y ser amada, tanto a nivel
humano como divino.

De manera que estas dos finalidades, la procreación-educación de los hijos y la de favorecer el

perfeccionamiento de la otra persona tienen que atenderse al realizar los actos de la procreación humana. Si
no se respeta esos fines, si no son esos fines los que se busca sino el placer, se produce un gran estropicio, se
daña a la otra persona usándola como si fuera una cosa, un simple objeto de placer, se daña la institución
familiar que es requerida precisamente porque el primero de los fines exige que la procreación se complete
con la educación de los hijos que por de pronto requieren estabilidad y su prerequisito la fidelidad de los
padres ya que dicha tarea es larga y difícil, y en definitiva se daña la continuidad de la propia especie
humana; actualmente para nadie es un secreto los grandes desórdenes que se presentan en lo referido a estas
cuestiones, cómo el matrimonio, la familia, y la educación de los hijos, así como los índices tan altos de
abortos, de madres solteras y también de fenómenos como los bajos índices de natalidad en algunos países y
otros que van en el mismo camino.
 59

Es importante entender bien esto. A veces se ha considerado que el placer sensible por sí mismo es
malo, no es así, sólo hay que ponerlo en su lugar. El placer rectamente ordenado, producto de acciones
rectas que tienden a su verdadera finalidad, es algo bueno. Si no se lo entiende bien se puede dar lugar a
actitudes extremas, por una parte la de aquellos que consideran que todo placer por el hecho de serlo es
malo, y entonces se provoca la actitud opuesta, la de quienes consideran que el placer es un bien absoluto.

No es de extrañar esta reacción, es explicable, ¿por qué se va a decir que el placer es malo?, si se
dice que lo es se falta a la verdad y entonces vienen las otras posturas crispadas precisamente como reacción
a aquello que es falso, con la consecuencia de que se entregan desmedidamente a él, de modo que el afán de
reconocerlo como bueno puede hacerse exageradamente y entonces se quedan en esas formas de hedonismo,
de ejercicio--- desbocado de la sexualidad, etc., que en gran parte se deben a que no se ha hecho una
verdadera y real valoración de los bienes sensibles que no se han puesto en su justo lugar.

Por esto hace falta entrar en estos temas sin falsos temores, en profundidad, sin prejuicios; es
necesario hacerlo ahora cuando el placer sensible se ha puesto en alza tan desmedidamente, y no abundan
los estudios rigurosos y profundos sobre las tendencias sensibles, sobre la afectividad humana, sobre las
pasiones, los sentimientos, etc., los cuales a menudo están poco esclarecidos, por tanto no es de extrañar que
reine la confusión; a veces se ha pretendido incluso eludirlos, pero no por dejar de verlos dejan de existir.
Actualmente, por ejemplo, se precisa mucho, especialmente para los jóvenes, de una verdadera
Antropología de la sexualidad y del amor humano y de una Filosofía de la afectividad humana que lleve a
saber por lo menos qué es una pasión, por qué se produce y cómo controlarla.

Algo parecido a lo que hemos dicho del apetito concupiscible podemos decir de la importancia del
irascible, ¿qué sería de nosotros si no tuviéramos una dosis de agresividad para hacer frente a las
dificultades? No podríamos sobrevivir. Es necesaria esa tendencia al bien difícil porque de ordinario el ser
humano se tiene que enfrentar a las dificultades al mal y la experiencia de éste que es el dolor.

Como señalamos al estudiar al viviente, éste se encuentra inevitablemente con los influjos externos;
un ser vivo aislado del universo no podría vivir, un ser humano tampoco. El hombre está en el universo pero
evidentemente va más allá. El hombre es transespecífico, va más allá de la especie, se encuentra con
relaciones intersubjetivas, interpersonales y por tanto además del universo físico se encuentra con que vive
en un mundo humano con individuos que son personas humanas y entonces su vida ya es bastante compleja,
porque interactúa a diferentes niveles.

Las carencias propias y ajenas, el mal en el mundo son hechos ineludibles. La presencia del mal en el
hombre es mayor que la de cualquier animal, se podría decir que «está expuesto más». Evidentemente no se
trata del mero mal físico, sino de niveles de males distintos, más profundos, y a veces mucho más
amenazantes y destructivos que los que tiene que afrontar un animal.

El ser humano tiene que vérselas con las dificultades con los problemas, con el mal, de manera
inevitable; para enfrentarlos ha recurrido a lo que tiene de superior, por ejemplo, a su inteligencia y se ha
inventado las ciencias, la medicina, la economía, etc.; y aún con todo siempre tiene que ver con dificultades,
con carencias.

De manera que el hombre siempre tiene que vérselas con dificultades; es más todavía: el mismo
hombre encuentra las carencias, el mal, dentro de sí. Por tanto, ¿qué sería del ser humano sin una dosis
suficiente de agresividad? Desde luego que como luego veremos hay que dirigir esta tendencia irascible
porque puede debilitarse (cobardía) o hacerse excesiva (violencia, agresividad desmedida) haciendo
imposible el logro de las finalidades propias de la persona humana. pero en sí misma esta tendencia es de
gran ayuda para el hombre. Se podría que estamos bien equipados.
 60
C. Las tendencias sensibles en el animal y en el ser humano.

Con lo dicho ya se puede ver lo diferente que es el apetito sensible e n el animal y en el hombre,
insistiremos poco más en esto. Esta diferencia es fácil constatarla, por ejemplo, se ve que el apetito irascible
animal es diferente del humano en las peleas entre animales, en éstas la agresividad objetos de nivel sólo
sensible, por el alimento o por placeres sexuales, por la sobrevívencia en definitiva. El animal no puede
querer la justicia, libertad, verdad, etc., él no tiene espíritu y por tanto no puede tender a esos bienes, no le
hacen falta.

Los apetitos sensibles requieren del conocimiento, de le representación imaginativa de algo

agradable o de una percepción actual semejante a la cogitativa (por lo que ésta se parece al apetito o
tendencia sensible); todo ello en el nivel sensible.

Por otra parte, en el animal para que haya agresividad y para que el animal realice operaciones
arduas y de larga duración se requiere el equipamiento completo de la sensibilidad interna (sentidos
internos). Esto es importante porque se puede integrar el futuro (estimativa) y el pasado (memoria).
el hombre los apetitos están influidos por las facultades superiores del alma donde reside el entendimiento y
voluntad y en orden a su ejecución se influyen por ellos.

En el animal el apetito sensitivo es movido fundamentalmente por la estimativa, la cual por ejemplo
le hace huir a la oveja ante la presencia del lobo. En el hombre es movido por la cogitativa (razón particular)
que compara representaciones individuales.

Sin embargo, el ser humano no está determinado a actuar inmediatamente, sino que espera el
mandato de la inteligencia y el movimiento del apetito superior que es la voluntad. y cuando éstos no se dan
entonces queda desasistido. Precisamente en esto el animal tiene una cierta ventaja sobre el hombre: el
animal a diferencia del hombre está protegido por sus tendencias que funcionan de manera instintiva; el
hombre no está determinado instintivamente al actuar, para hacerlo tiene el concurso de la inteligencia y de
la voluntad, pero si no las Lisa bien entonces queda a merced de sus tendencias descontroladas o de la
manipulación externa.

Así pues en el hombre media la racionalidad, hay un «espacio» entre la tendencia o apetito y su
determinarse por el objeto. Esto es lo que hace posible que dirija racionalmente sus tendencias, libremente.
El ser humano puede por ejemplo, recurriendo a ciertas consideraciones racionales, mitigar o acabar con su
ira, con el temor, con la tristeza y otras pasiones similares.

Los apetitos sensibles se encauzan a través de una fuerza motora muscular. En los animales, los
apetitos siguen inmediatamente el movimiento ya que no hay apetito superior que oponga resistencia. En
ellos no solamente los apetitos ejercen un dominio despótico sobre el sistema muscular sino también la
misma percepción es encauzada a través de la estimativa. El circuito estímulo-respuesta es inmediato y casi
automático.

En la consideración de las tendencias sensibles se han dado varios errores, uno de los más conocidos
es el de la Escuela psicológica conductista que llega a considerar la conducta animal igual que la conducta
humana. Skinner sostiene que uno se mueve por premio o castigo. Pero esto es quedarse sólo en el nivel
sensible. El conductismo propone una configuración de la conducta humana automáticamente. Sin embargo,
en el hombre no hay un circuito estímulo-respuesta cerrado, sino que es abierto a la inteligencia, a la
voluntad libre del ser humano. Por ello, en rigor, en él no hay respuesta sino propuesta, es decir: su
respuesta es una propuesta.

En los seres humanos una cierta disposición fisiológica de los apetitos o tendencias sensibles es lo
que marca al temperamento de cada uno, pero al mismo tiempo en cuanto que posee los niveles superiores
 61
de inteligencia y voluntad el hombre es tarea para sí mismo. Eso es parte del desarrollo y formación de su
carácter y su personalidad.

El temperamento es básicamente heredado, tiene un fundamento biológico, en especial depende de la

disposición del sistema nervioso, que es parte importante de la base orgánica de la sensibilidad humana en
general. Así, es posible advertir que hay personas que son muy sensibles, que se conmueven rápidamente
ante los acontecimientos externos e internos. A veces lo manifiestan externamente, por ejemplo a través de
las lágrimas, la palidez del rostro, los gritos, el sonrojarse, etc., pero otras veces aunque no necesariamente
lo manifiesten quedan muy "afectadas" interiormente por los hechos, las personas, etc. Así mismo hay
quienes no son tan sensibles, que las cosas no les afecten con tanta intensidad. En el primer caso tenemos a
las personas emotivas y en el segundo se trata de personas con escasa emotividad.

También cabe la posibilidad de que ante los hechos, sucesos, personas, etc., se despierte
inmediatamente la actividad, la necesidad de actuar; si rápidamente se activan las facultades motoras, la
imaginación, la inteligencia, etc. tenemos a personas activas; pero también puede darse una tendencia a
replegarse y con ello el sujeto puede quedarse en la inactividad o pasividad.

A su vez, un sujeto puede tardar en “recuperarse" de la impresión que los acontecimientos le

producen, puede albergar la fijeza de esas impresiones por un tiempo más o menos largo, y entonces se
suele decir que es un sujeto con gran resonancia interior. Sin embargo, existen otras personas que se
restablecen enseguida, y los acontecimientos no permanecen en ellos, no tienen tanta "resonancia" como en
los primeros.

Tanto la emotividad, como la actividad, como la resonancia son características que se refieren
básicamente a la sensibilidad y que como hemos dicho tienen una base orgánica real. La confluencia de esos
tres factores, emotividad, actividad y resonancia han llevado a identificar determinados caracteres. Así por
ejemplo, de una persona emotiva, activa y con poca resonancia se suele decir que es colérica. De un
temperamento emotivo, activo y con mucha resonancia interior se dice que es apasionado. De un sujeto
emotivo, inactivo con poca resonancia se dice que tiene temperamento nervioso, porque su emotividad no
cuenta con una salida o un cauce de actividad y a menudo se desahogan con impulsos que sin embargo no
son sostenidos sino intermitentes.

En el caso de personas con temperamento emotivo, inactivo y con gran resonancia interior, se dice
que son sentimentales porque la emotividad se junta con la resonancia interior y dan cabida a sentimientos
muy hondos y prolongados.

Por otra parte, se puede identificar a las personas inemotivas con todas sus variantes. Si se trata de un
sujeto inemotivo, pero con gran actividad y resonancia se dice que es flemático, y debido a que su
sensibilidad raramente es arrebatada por los hechos y circunstancias puede llevar adelante una actividad más
sostenida y fecunda que se ve facilitada por su resonancia interior.

A quienes poseen inemotividad, son activos, pero con poca resonancia se les ha llamado sanguíneos,
y a quienes son inemotivos pero con escasa actividad se les llama apáticos o amorfos según tengan o no una
resonancia interior.

Sin embargo, a pesar de las disposiciones que tenga un sujeto gracias a su temperamento inicial, eso
no lo determina definitivamente. Es decir, cabe una educación del carácter, un cierto dominio del
temperamento que tiene una base fisiológica, y si bien las tendencias sensibles no pueden eludir ese
condicionamiento, poco a poco pueden irse modelando gracias a uno mismo o a otras personas o factores
externos.
 62
Aunque el temperamento no se puede cambiar completamente, sí es posible controlarlo. Para esto
hay que conocerse, y saber identificar los puntos fuertes y los puntos débiles que tengamos; los primeros
para aprovecharlos y ponernos al servicio de los demás y los otros para luchar con ellos y tratar de
dominarlos para que no obstaculicen esa meta tan alta de poseerse y darse en un servicio alegre a los demás.

Sobre el temperamento y el carácter se puede «trabajar», ésta es una tarea educativa por la que se
llega a aprender a controlar la sensibilidad, las reacciones, a superar la pasividad, la impulsividad, etc. El ser
humano puede esencializar, perfeccionar la naturaleza recibida. Los hábitos perfectivos, que posteriormente
veremos, la fortaleza, la constancia, la perseverancia, la laboriosidad, la moderación o templanza, etc., van
educando y perfeccionando a las tendencias sensibles. De esa manera se van logrando un conjunto de
modificaciones que reconfiguran al sujeto dando lugar a una especie de «segunda naturaleza».

Hay mucho por encauzar, por racionalizar, por perfeccionar dentro de nosotros mismos. Por otra
parte, en cierto modo la adquisición de hábitos que perfeccionen o deterioren al sujeto es inevitable. Con el
paso del tiempo siempre se adquieren hábitos, virtudes o vicios, modos de reaccionar, costumbres, pocas o
muchas habilidades intelectuales, etc.

En general, en los apetitos humanos hay que tener en cuenta lo siguiente:

1. Las percepciones de realidades que pueden tener interés para el sujeto.
2. Cuando se percibe algo de interés no se queda definitivamente fijado para siempre, ya que sobre la
sensibilidad, cogitativa, memoria, tendencias sensibles, etc., pueden ejercer control la voluntad y la
razón.
3. La forma de realizar una acción tiene que ser en cierto modo «inventada» por el hombre, porque su
conducta no está determinada por su naturaleza. De ahí que en rigor en el hombre no haya sólo
lugar para las respuestas, sino que tiene la posibilidad de responder con propuestas libremente
pensadas y queridas.

Esto sucede desde las operaciones más básicas como por ejemplo el comer, lo cual no es enteramente
biológica: la tendencia a comer no le lleva indefectiblemente al ser humano a abalanzarse sobre los
alimentos como una bestia, tampoco los come de cualquier manera, no suele comerlos crudos, sino
preparados o cocidos, tampoco come en cualquier lugar y en cualquier momento, ya que elige un horario
para comer y un lugar (por ejemplo, en un comedor y no en su cama); todo esto ha dado lugar al arte de la
culinaria, a la gastronomía, a la dietética, y junto al alimentarse se ha hecho de la comida un acto social en
el que se sigue unas normas de educación.

El hombre no tiene instinto animal, y puede substraerse a la atracción de los objetos, tiene libertad y
en lugar de una inalterable constancia de los factores percepción-comportamiento tiene una variabilidad
indefinida para el comportamiento: es decir: tiene hábitos, tiene moral, cultura, realiza un trabajo, desarrolla
unas técnicas, un arte.

D. Las pasiones, emociones y sentimientos

a. Naturaleza de los sentimientos

Las pasiones, emociones y sentimientos son las reacciones sensibles fuertes frente al bien o mal
sensibles. Todos los seres humanos, por el hecho de poseer sensibilidad reaccionamos siempre ante los
bienes o males sensibles; unos más intensamente y otros menos, dependiendo del temperamento y del
carácter, pero todos lo hacemos, lo que ocurre es que en algunos esa reacción es muy escasa y por eso (y en
ausencia de otro nombre mejor) se les puede llamar inemotivos, pero lo tienen es escasa emotividad, poca
afectación en su sensibilidad.
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Las tendencias, como su nombre lo dice, tienden hacia algo, hacia su objeto propio. Los sentimientos
surgen precisamente en esa relación de la tendencia sensible con su objeto. Los diferentes sentimientos
aparecen cuando la tendencia se dirige hacia un bien sensible presente o ausente, asequible o no. si logra
poseerlo o no, en este proceso y situaciones, se producen un tipo de sentimientos u otros.

De esta manera, los sentimientos Se diferencian de] apetito en cuanto que son un cierto resultado, una
cierta consecuencia de su despliegue. Por tanto Para controlarlos eficazmente más que ir directamente al
sentimiento que fluye, donde hay que ir es a la tendencia y a su término que es su objeto sensible. Entonces
es cuando se puede «racionalizar» la tendencia o apetito, se puede encauzarla respecto a los objetos más
convenientes, en esto consiste el gobierno «Político» de los apetitos sensibles, se puede encauzarles, por
medio de razones retirándoles, «despegándoles» de unos objetos sensibles, presentándoles otros, etc.

Los sentimientos pueden ser más o menos intensos, más o menos duraderos y pueden tener una
mayor o menor repercusión fisiológica. Así, se denominan simplemente sentimientos a las afecciones
normales que se despliegan en la sensibilidad humana, se llaman emociones a los sentimientos intensos
acompañados de gran afección fisiológica (temblor, llanto, agitación. etc.) y pasiones cuando el grado de
intensidad del sentimiento es suficientemente alto como para afectar Significativamente la interioridad y la
conducta del sujeto en cuestión.

Los actos de los apetitos sensitivos que se dan en el hombre y en el animal tienen una base orgánica.
Sin embargo en el hombre sus pasiones, emociones y sentimientos son más complejos y de una índole
superior debido al concurso de sus facultades espirituales. Así, en el ser humano se puede dar una pasión
muy intensa sostenida por gran actividad intelectual, ejemplo, se puede dar esto cuando la inteligencia y la
voluntad se ponen en relación con bienes espirituales y se produce gozo, amor, etc.

Los sentimientos no son de suyo actos cognoscitivos pero sí dan noticia de la situación en que se
encuentra la subjetividad (de atracción o de repulsión) con respecto a realidades externas, ya que
manifiestan la reacción del cognoscente frente a objetos conocidos y valorados (reconocidos como bienes).

En el hombre las pasiones en sí mismas no tienen connotación moral: no son ni buenas, ni malas.
Serán buenas si se dirigen a un objeto bueno y están controladas por la razón, y malas en caso contrario
(mal orientadas, no sometidas a la razón). También pueden tener efectos favorables o desfavorables para el
organismo y el espíritu y no se tienen que dar siempre, ni son necesarias para la perfección del acto de la
voluntad. Un acto de amor voluntario puede ser, intenso sin que lo acompañe una pasión o sentimiento y al
revés, pueden darse pasiones vehementes sin que conlleven un similar acto de amor de la voluntad (es por
ejemplo el caso del pietismo, sentimentalismo religioso).

Es importante darse cuenta que los sentimientos son resultados del despliegue de las tendencias y de
la posesión o no del bien apetecido, de un presentarse éste asequible o no. Por tanto, en los sentimientos son
muy importantes la calidad de los objetos que los despiertan, ya que son éstos los que determinan la calidad,
de aquellos. En el ser humano puede haber una discriminación y atención sobre esos objetos y de los
sentidos que los procuran, y por tanto un control de las tendencias sensibles.

b. Clases de sentimientos y pasiones:

En el primer nivel tendencial (apetito concupiscible) se dan como sentimientos específicos el amor
como inclinación, aptitud o connaturalidad con el bien y el odio como relación con su contrario: el mal. Las
pasiones del apetito concupiscible se despiertan ante el bien que es apetecible, que atrae. (el mal es
repulsivo, no atrae) de manera inmediata.

El bien es el primer principio del movimiento de cualquier ser, es el fin al cual tiende y a su vez el
principio del amor es el conocimiento. El bien no puede ser amado si no es conocido. Así, la visión corporal
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es principio del amor sensitivo y la contemplación de la verdad, de la belleza o bondad espiritual es
principio del amor espiritual.

Los sentimientos propios del concupiscible son:

En general:
Respecto al bien sensible: el amor sensible
Respecto al mal sensible: el odio sensible
En lo que se refiere al factor tiempo:
Respecto del bien futuro es el deseo
Respecto del bien presente: placer o alegría sensible
Por lo que se refiere al objeto contrario:
el afecto respecto del mal futuro: la aversión
y respecto del mal presente: la tristeza

En el segundo nivel tendencia] (apetito irascible) tenemos la tendencia a la consecución de un bien

dificil de alcanzar u obstaculizado en su consecución (bien arduo) y por tanto supone una temporalidad
mayor ya que no se encuentra inmediatamente, está en el futuro.

Los sentimientos propios del irascible son:

respecto al bien futuro alcanzable: la esperanza
respecto al bien futuro no alcanzable: desesperanza
respecto de un mal futuro inevitable: temor
respecto de un mal futuro evitable: audacia
respecto de un mal presente: ira.

Tratado de las Pasiones Humanas, de Tomás de Aquino.

Esta clasificación de los sentimientos sigue a la realizada por Tomás de Aquino en su Tratado de las
Pasiones Humanas, por lo cual hemos considerado conveniente influir sus textos más importantes y
esclarecedores sobre la naturaleza de a pasión y sus observaciones sobre cada uno de los sentimientos.

1). Sobre la pasión

«El nombre de pasión implica que el paciente sea atraído hacia el agente; y el alma es más atraída
hacia un objeto por la potencia apetitiva que por la aprehensiva, pues por la primera el alma dice orden a las
cosas en sí mismas. Por eso dice el Filósofo que el «bien y el mal», que son los objetos de la potencia
apetitiva, «existen en las cosas mismas». En cambio, la potencia aprehensiva no es atraída hacia una cosa
por lo que ésta es en sí misma sino que la conoce según la intención que de la cosa tiene en sí o recibe según
su modo propio. Por eso en el mismo pasaje se dice que «lo verdadero y lo falso», que pertenecen al
conocimiento «no están en las cosas, sino en la mente». (S.Th. 1-2 q. 22 a.2)

2).La diferencia de las pasiones entre sí

«Para conocer qué pasiones residen en el irascible y cuáles en el concupiscible, se debe examinar el
objeto de ambas potencias. Ahora bien, se ha dicho que el objeto de la potencia concupiscible es el bien o
mal sensible tomado en absoluto que es lo deleitable o doloroso. Pero como es inevitable que el alma
experimente a veces dificultad o contrariedad en la adquisición de estos bienes o en apartarse de estos males
sensibles, por cuanto ello excede en algún modo el fácil ejercicio de la potencia del animal, por eso el
mismo bien o mal, en cuanto tiene razón de arduo o difícil, es objeto del irascible» (S. Th. 1-2, q.23 a 1)

3). La moralidad de las pasiones

«Las pasiones del alma pueden considerarse de dos modos: uno en sí mismas; otro en cuanto están
sometidas al imperio de la razón y de la voluntad. Si se consideran en sí mismas, esto es, en cuanto
movimientos del apetito irracional, de este modo no se da en ellas el bien o el mal moral, que depende de la
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razón, como anteriormente se ha dicho. En cambio, si se consideran en cuanto sometidas al imperio de la
razón o de la voluntad, sí se da en ellas el bien o el mal moral. Y se dicen voluntarias por cuanto o son
imperadas por la voluntad o no son impedidas por ella» (S. Th. 1-2 q. 24 a.2)

4). El amor sensible.

«El amor es la primera de las pasiones del apetito concupiscible, ya que es la aptitud o adecuación
del apetito al fin, que es el bien sensible. El amor no es otra cosa que la complacencia del bien. El
movimiento hacia el bien es el deseo y el descanso en él es el gozo» (S. Th. 1-2. q.25 a.2)

5). El amor sensible es diferente de la dilección

«Toda dilección o caridad es amor, pero no al contrario, por cuanto la dilección añade sobre el amor
una elección precedente, como su nombre lo indica; por lo cual la dilección no se encuentra en el apetito
concupiscible, s no s o en, voluntad y únicamente en la naturaleza racional. La caridad. su vez añade sobre
el amor una cierta perfección de éste 1 cuanto el objeto amado se estima en mucho, como da a e der el
nombre mismo» (S. Th. 1-2 q. 26 a.3)

6). Clases de amor:

Amor de amistad y de concupiscencia.
a) Amor de concupiscencia: Se quiere el bien para mismo.
b) Amor de amistad: Se quiere a aquel para quien s quiere el bien. Este amor ama por el otro. Sólo se por él
mismo y de modo absoluto. (Esto se puede respecto de Dios).

«El amor se divide en amor de amistad y de concupiscencia. Pues se llama propiamente amigo aquel
para quien queremos algún bien; y se dice que deseamos con amor de, concupiscencia lo que queremos para
nosotros» (S. Th. 1-2 q., 26a.4)

7). Las causas del amor: el bien, el conocimiento y la semejanza

«Hemos dicho que el bien es la causa del amor a modo de objeto; mas el bien no es causa del apetito
sino en tanto que es aprehendido, y por lo mismo el amor requiere una aprehensión del bien amado» (S. Th.
1-2 q. 27 a.2)

«La semejanza propiamente hablando es causa del amor. Pero se ha de notar que la semejanza puede
entenderse de dos maneras: una, cuando los dos semejantes poseen en acto una misma cualidad, y otra
cuando el uno tiene en potencia aquello que el otro posee en acto y se inclina hacia ello. El, primer modo de
semejanza produce el amor de amistad o benevolencia, puesto que, por lo mismo que dos seres son
semejantes, al tener en cierto modo una sola forma, son como uno solo, y por eso la afección del uno se
dirige hacia el otro como hacia si mismo.

El segundo modo de semejanza produce el amor de concupiscencia, de lo útil y lo deleitable. La

semejanza tiene que, ser virtuosa pues cuando por esta semejanza resulta un impedimento para la
consecución del bien que ama, se te hace odioso su semejante, no como semejante sino como obstáculo para
su bien propio. Por eso los alfareros riñen entre sí ya que se obstaculizan en el lucro y por eso se suscitan
pendencias entre los soberbios porque mutuamente se usurpan la superioridad que ambicionan» (S.Th. 1-2,
q.27 a.3)

8). Efectos del amor: unión, mutua inhesión y celo. Si el amor es la tendencia o inclinación hacia
el bien propio su consecuencia natural o efecto será mantenerse en su presencia y en trato y unión con él.
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«El amor produce la primera unión efectivamente, puesto que mueve a desear y buscar la presencia
del objeto amado como conveniente y perteneciente a uno mismo; y produce la segunda unión formalmente
por cuanto el mismo amor es tal unión o vínculo» (S. Th. 1-2 q.28 a. 1)

«Este efecto de la mutua inhesión puede entenderse en cuanto a la potencia aprehensiva y en cuanto a
la apetitiva. Respecto- de la primera se dice estar el amado en el amante en cuanto que el amado mora en la
aprehensión del amante. Y en cuanto a la potencia apetitiva se dice estar el amado en el amante por lo
mismo que se establece dentro de su afecto mediante una cierta complacencia» (S. Th. 1-2 q. 28 a.2)

«El celo bajo cualquier aspecto que se le considere, proviene de la intensidad del amor. El amor
intenso trata de excluir aquello que se le opone. Esto, sin embargo, acontece de modo distinto en el amor de
concupiscencia y en el de amistad. Pues en el amor de concupiscencia el que desea intensamente una cosa se
mueve contra todo aquello que impide la consecución o fruición pacífica del objeto que ama. Más el amor
de amistad busca el bien del amigo; por lo que cuando es intenso impulsa al hombre contra todo aquello que
es opuesto al bien del amigo y en este sentido se esfuerza en rechazar todo lo que se hace o dice contra el
bien del amigo» (S. Th. 1-2 q. 28 a.4)

9). Sobre el odio

El odio es la aversión o contrariedad ante el mal sensible. Su objeto: el mal sensible, pero ausente o
distante. En el amor de concupiscencia se manifiesta en la antipatía. Si se trata de un odio pasional conlleva
un mal corporal físico. La causa del odio: el amor. Se diferencia de la ira en que ésta es poco duradera, es
más impulsiva, en cambio el odio puede hacerse más profundo a medida que se lo cultiva en el interior; por
esto también el odio daña más que la simple ira.

El odio natural es un sentimiento de repugnancia para todo lo que le es contrario y corruptivo. Así
como todo lo conveniente es bueno, lo que es nocivo es malo. Ninguna cosa se aborrece sino por ser
contraria al objeto que ama. Por eso el amor es más fuerte que el odio. (Cfr. S. Th. 1-2 q.39)

10). Sobre la concupiscencia y la deleitación

«Según dice Aristóteles la concupiscencia es el apetito de lo deleitable. La deleitación es doble, una
la que se da en el bien inteligible que es el bien de la razón; otra la que se halla, en el bien proporcionado al
sentido» (S. Th. 1-2, q. 30 al)

Las causas de la delectación son: la operación, el movimiento, la esperanza, la memoria, la tristeza,

las acciones de otros, el hacer bien a otros, la semejanza y la admiración. (Cfr. S. Th. 1-2 q. 32). Los efectos
son: la expansividad, el deseo o sed la misma delectación, el impedimento del uso de la razón, y la
perfección de la operación. (Cfr. S. Th. 1-2 q. 33)

11). Del dolor y la tristeza

«Así como para la delectación se requieren dos cosas cuales son la unión del bien y la percepción de
esta unión así también para el dolor se requiere la unión de algún mal -es un mal por lo mismo que priva de
algún bien- y la percepción de esta unión» (S. Th. 1-2 q. 35a.1)

«La causa del dolor externo es el mal presente y contrario al cuerpo y la del interno es el mal
presente y opuesto al apetito. El dolor externo sigue, a su vez, a la aprehensión de los sentidos,
especialmente del tacto; y el dolor interior a la aprehensión interna de la imaginación o de la razón misma...
El dolor interior es más fuerte que el externo del mismo modo que la aprehensión de la razón y de la
imaginación es más alta que la del sentido del tacto» (S. Th. 1-2 q. 35 a 7)

Las especies de tristeza son cuatro:

1) la compasión: es la tristeza del mal ajeno en cuanto éste se considera como propio.
2) la envidia: es la tristeza ante el bien ajeno que se estima como mal propio.
 67
3) la ansiedad: es la tristeza por la imposibilidad de huida ante el mal. Cuando ésta se agrava por no
vislumbrar consuelo alguno se produce la angustia
4) el abatimiento: cuando la tristeza se agrava hasta el punto de paralizar los miembros exteriores, por ejem-
plo priva de la voz. (Cfr. S. Th. 1-2 q. 35 a.8)

12). De las causas y efectos de la tristeza y el dolor.

Las causas de la tristeza:

- el bien perdido
- el mal presente,
- la concupiscencia,
- el apetito de la unidad y
- el poder al que no se puede resistir.

Los efectos de la tristeza:

- El dolor priva de la facultad de aprender,
- la pesadumbre de ánimo, debilita toda operación y daña el cuerpo. (Cfr. S. Th. 1-2 q.36 y 37).

Los remedios contra la tristeza y el dolor:

- La tristeza se alivia con el llanto,
- por la compasión de los amigos,
- por la contemplación de la verdad y
- se mitiga con cualquier delectación al modo de un cierto descanso.

13). De la esperanza y de la desesperanza

La esperanza es la pasión del apetito irascible que sigue al bien sensible futuro, arduo y posible de
conseguir. Se contrapone al temor porque así como éste es expectación de un mal futuro la esperanza lo es
de un bien futuro. Se con no a la desesperanza porque ésta es la tristeza sin ninguna expectación de cosas
mejores.

La desesperación no comporta la sola privación de la esperanza sino una repulsa positiva de la cosa
deseada p, considerarla imposible de alcanzar. Las causas de la esperanza son: la experiencia, la instrucción,
el conocimiento y todo lo que aumenta el poder del hombre: las riquezas, la fortaleza. etc. (Cfr. S. Th. 1 -2
q. 40)

14). Del temor

El objeto del temor es el mal futuro difícil de superar, de apartar, o de combatir, al cual no puede
resistirse. (Cfr. S. Th. 1-2 q. 41)

-Considerado en sí mismo:
-temor actual= temor
-temor habitual= timidez

-Considerado en sus efectos:

-en el ánimo: conturbación
-en el cuerpo: terror
-en la cabeza: horror
-en el rostro: rubor y palidez
-en las extremidades: temblor, rigidez

Las causas del temor son: el amor y la impotencia.

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Los efectos son: induce a consultar, produce temblor y contracción e impide la operación. (Cfr. S.Th. 1-2
q.44)

15) De la audacia
«La audacia es lo que más dista del temor, pues éste rehuye el daño futuro a causa de la victoria que
éste ha de lograr sobre el que teme, mientras que la audacia afronta el peligro inminente en razón de la
victoria que se ha de lograr sobre el peligro mismo» (S. Th. 1-2 q 45 a 2)

La audacia sigue a la esperanza y los audaces son más valerosos al principio que en el momento
mismo del peligro.

16) De la ira
La ira es una pasión especial porque puede ser causada por el concurso de varias pasiones, ya que no
brota el movimiento de ira sino a causa de alguna tristeza inferida y supuestos el deseo y la esperanza de
vengarse. Su objeto puede ser el bien y el mal, ya que tiende a la venganza que apetece y a otro, bajo la
razón de mal que es el hombre dañino de quien desea vengarse. (Cfr.S. Th. 1-2 q. 46)

Las causas de la ira: por una acción que se ha hecho contra uno, lo cual produce la irritación, por el desdén y
el menosprecio ya que todas las causas de la ira pueden reducirse al rebajamiento de la propia dignidad lo
cual parece implicar menosprecio, la conciencia de la propia excelencia y los defectos de los otros. (Cfr. S.
Th. 1-2 q. 47)

Los efectos de la ira son: La ira causa delectación por la venganza que conlleva, se impide en gran
manera el uso de; la razón y provoca el silencio, ya que la lengua se traba y el rostro se enciende en el
poseído por la ira. (Cfr. S. Th. 48)

Los remedios contra la ira son: quitar las causas que producen la ira o al menos debilitar máximo posible su
influjo Frente al movimiento de ira antecedente a todo juicio de razón se procurará quitar su causa física,
evitando el dolor cuando esto no sea posible prever las reacciones emocionales, que a ellos o a cualquier
otro estímulo emocional han de suceder, para tratar de ordenarlos racionalmente. También podemos
considerar la ira en el orden moral. No juzgar temerariamente, ya que la causa de la ofensa pudo haber sido
la ignorancia. dar lugar a la sospecha y en especial dice Sto Tomás: «contra la ira el mejor remedio es el
reconocimiento de la propia fragilidad». (Cfr. S. Th. 1-2 q. 47 y 48).

E. El control de las pasiones

1. Las pasiones y la voluntad

Las pasiones son actos del apetito sensible. En el ser humano la voluntad, acompañada de la razón
ejerce un dominio político e impera sobre su actuar mismo y la ejecución a la que impulsan.

En cuanto a la ejecución
- En individuos normales, ninguna pasión 1leva a ejecutar nada sin el concurso de la fuerza
voluntaria. La voluntad siempre apoya o contrarresta a la pasión. En el hombre el circuito
estímulo-respuesta es libre.
- Accidentalmente una pasión puede imponer insoslayablemente un acto, fruto de la intensidad de
la pasión que puede bloquear al intelecto y a la voluntad, de modo que se trata de un acto del
hombre no imputable moralmente.

En cuanto al actuarse o desencadenamiento de la pasión:

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- Aquí el dominio de la voluntad es más indirecto. ya que esto depende inmediatamente de los actos
aprehensivos sensibles por lo tanto a la percepción o representación del objeto, por ejemplo de la belleza
que desencadena automáticamente el goce e incluso el amor, y la percepción o representación de la
injusticia la ira.
- La voluntad se puede controlar en su mismo surgir indirectamente como control de los sentidos
internos y externos mediante la sustitución de las percepciones o representaciones. Esto es importante
respecto de las pasiones de lujuria (revistas, películas con escenas provocantes, faltas de pudor, etc.)

El control voluntario se pue4e facilitar mediante el ejercicio de hábitos buenos: virtudes y dificultar
mediante el ejercicio de hábitos malos: vicios, que veremos posteriormente. Existe una resistencia de las
pasiones a someterse al dominio de la parte más noble del hombre lo cual es consecuencia del pecado
original que se puede agravar más por los desórdenes que personalmente se vayan consintiendo en la
actuación de las potencias sensitivas.

2. Los hábitos perfectivos de los apetitos sensibles.

1) El hábito que perfecciona al concupiscible:

La Templanza
La templanza es una virtud y como tal es un hábito operativo bueno adquirido por la repetición de
actos, por tanto es una virtud dinámica, nunca estática, ya que puede perderse o que puede progresar,
hacerse cada vez mayor. Por medio de ella se moderan las pasiones del apetito concupiscible. Su nombre
etimológico es temperantia y significa moderación. A veces la templanza se ha reducido sólo al comer y al
beber y nada más. Además, cuando se ha referido a la comida y la bebida se ha visto en ellas sólo la
moderación en la cantidad. También se ha empleado la templanza en relación con la ira. Así cuando alguien
está airado se le suele pedir que «se modere»

Sin embargo, el verdadero significado de la templanza es el ser un hábito por el cual se posee una discreción
ordenado, del apetito que se dirige al bien sensible inmediato. Con ella trata de hacer un todo armónico de
una serie de componentes dispares. Por tanto la templanza no sólo quiere decir poner freno o parar, sino
respetar, tratar con miramiento una cosa. La templanza tiene como finalidad lograr el orden interno en la
persona humana. La tranquilidad de espíritu requiere un dominio de los apetitos, especialmente del
concupiscible que evita la autodestrucción

La templanza es la virtud que modera el apetito concupiscible, la tendencia natural hacía el placer
sensible que se obtiene en la comida, en la bebida y en el deleite sexual. Esas dos tendencias, la de la
comida-bebida y la de la reproducción humana, son como ya señalamos una manifestación de las fuerzas
naturales más potentes que actúan en la conservación del hombre. También tiene que ver con la
mansedumbre, aunque ésta es una virtud del irascible, ya que modera la ira. Sin embargo, las virtudes que
más propiamente se derivan de la templanza son:

- En lo que respecta a la comida y la bebida: sobriedad

- En lo que respecta a la sexualidad humana: castidad. pureza y pudor.

De modo general y en lo que respecta al saber la templanza se encuentra en la studiositas y en lo que

se refiere a la propia estima, se encuentra en la humildad que protege al ser humano contra el instinto de
dominio, y contra el afán de imponer la propia valoración.

LA SOBRIEDAD: Es la virtud por la cual se controla la tendencia a la comida y a la bebida,

teniendo en cuenta su fin y no sólo en su cantidad sino en su contenido. Por ejemplo, es posible que una
señora piense que es sobria porque sólo como unas galletitas por la tarde. Pero si aquellas se precisa que
sean de tal marca, untadas con tal tipo de mantequilla, tostadas de tal manera, etc., aquella señora está
 70
desvirtuando la finalidad de la comida que es alimentarse, y está poniendo en su lugar el placer o la ley del
gusto, o simplemente el capricho.

LA CASTIDAD: Es la virtud por la cual se regulan de modo racional, y verdadero, todos los actos
propios de la sexualidad humana, atendiendo a sus fines que son la procreación-educación de los hijos, lo
cual debido a su importancia exige como ya señalamos una institución que es el matrimonio, y al fin de la
mutua ayuda fiel y permanente de los esposos.

Es necesario cuidar mucho esta virtud por la importancia de aquellos actos, y cuanto más importante
es una cosa, tanto más ha de seguirse en ella el orden de la razón. Por eso es de gran ayuda el entender
rectamente la sexualidad humana que no debe ser reducida a sólo su aspecto biológico, como en los
animales sino que tiene que tener en cuenta las otras dimensiones psicológicas, espirituales y éticas que son
inherentes a todo acto humano libre. Por otra parte, los desórdenes en este ámbito restan mucha fuerza a la
voluntad.

EL PUDOR: Es una virtud muy cercana a la castidad. Es aquel hábito de la reserva, que lleva a un
individuo a cubrir su intimidad, guardándola respecto de extraños, de manera que esté dispuesto a entregarla
a la persona adecuada y en momento adecuado. El pudor tiene tres aspectos: Lo primero es el pudor en el
propio cuerpo. El cuerpo es algo muy íntimo de cada uno. Por eso debe cuidarse que se dé en él una
manifestación de la propia persona, de lo más espiritual que hay en ella y que por tanto con el modo de
vestirse, se guardó, propio cuerpo respecto de las miradas de cualquiera. El modo de vestirse atiende al
hecho de proyectar externamente el propio espíritu.

Por eso los novios suelen disgustarse si su novia se presenta en minifalda públicamente, porque
entienden que el cuerpo de su novia no se puede exhibir así delante de todo el mundo, ya que le pertenecerá
sólo a él, quien tendrá derecho a él en el matrimonio.

Otro ámbito del pudor es el lenguaje, por el cual las cosas íntimas no se cuentan a cualquiera y en
cualquier lugar y de cualquier modo, sino que se ejerce la racionalidad y el carácter personal de cada uno.
No se puede poner la propia intimidad en manos de cualquiera porque puede ser un desaprensivo que puede
no recibirla bien, ni del modo adecuado.

La vivienda o la propia habitación constituyen un lugar bastante íntimo. Una señal de ello es que por
los pasillos de la casa se puede andar en pijama, lo cual no es posible hacerlo por la calle. Y dentro de la
habitación pueden hacerse cosas que no se hacen fuera. A cualquier desconocido no se le hace pasar a que
entre a la casa, menos a las habitaciones. No se comparte con cualquiera.

2) El hábito que perfecciona al irascible: la fortaleza

El término fortaleza viene del latín.fortitudo, que significa fuerza, energía. A su vez la palabra griega
andreia que significa fuerza o fortaleza viene de andros, que significa virilidad, hombría. Sin embargo, la
fortaleza no sólo se refiere a los hombres sino a todo el género humano, ya que el dolor, el sufrimiento y el
mal está presente en la vida de todo ser humano, es algo connatural a él y para hacerle frente se precisa de
esa energía interior, esa dosis de agresividad interna, conducida. controlada y gobernada por la inteligencia
y la voluntad, lo cual da corno resultado la virtud de la fortaleza.

Es la virtud de apetito irascible que regula la tendencia a acometer bienes difíciles de alcanzar o a resistir
males difíciles de evitar. Tiene por tanto dos actos fundamentales: el ataque o acometimiento y la
resistencia. El ataque supone menos energías que la resistencia, porque en este último caso, el dolor, mal o
daño está presente, en cambio en el ataque el mal que se trata de evitar está en el futuro.
 71

Las virtudes del acometimiento son:

- La magnanimidad significa espíritu grande, que a pesar de todas las dificultades que conlleve una
tarea es capaz de arrostrarla
- La magnificencia es la virtud que no repara en el desgaste gaste de energías necesario, o en la
cantidad de gastos o recursos, a emplear que demande una tarea o una empresa. El magnífico es el
hombre espléndido.
- La reciedumbre es la fortaleza pero referida a la dimensión corpórea o material, por ejemplo,
bañarse con agua fría, resistir el calor, el frío, comer lo que a, uno no le gusta, etc.

Las virtudes propias del resistir son:

PACIENCIA: Es la virtud por la cual se resiste en una tarea a pesar de la cantidad de dificultades
que sobrevengan.
PERSEVERANCIA: Es la virtud por la cual se sostiene el esfuerzo en la realización de una tarea
ardua, a pesar del tiempo que conlleve.

AUDACIA: Es la virtud por la cual se acomete tarea dificil, en vista de la posibilidad real de la
consecución, su finalidad que es evitar un mal o lograr un bien arduo.

Los vicios del irascible son principalmente: el cinismo, la iracundia, la pusilanimidad. El cínico es
aquel que no acomete empresas de valía, debido al esfuerzo que conlleva su realización, por lo cual no
reconoce su valor y se burla de ellas, excusándose así de realizarlas. El cínico procede astutamente, como en
el ejemplo de la zorra y las uvas. La zorra al no poder alcanzar las uvas niega que éstas sean buenas y dice:
no están maduras.

El cínico, así como el astuto, corrompen su inteligencia al negar que el bien sea precisamente bien. Esta
alteración del ejercicio de la inteligencia es muy seria, tanto que ha llevado a hablar de dos tipos de
sinvergüenzas: el buen sinvergüenza y el mal sinvergüenza.

El primero es aquel que aunque obra mal reconoce que lo está haciendo mal, sería aquel que dice ahí
está el bien, lo reconozco como tal, esas personas que lo hacen son buenas, yo no tengo las fuerzas para
realizarlo, pero no niego que aquello sea un bien; en cambio el mal sinvergüenza es aquel que se niega a
reconocer la verdad, el bien, diciendo que no lo es, que es una tontería y las personas que lo hacen son unos
raros, fanáticos o tontos.

De esta manera violenta a su inteligencia que está hecha para reconocer el bien oscureciéndola aún
más. El primero tiene una ventaja y es que ha dejado claro el bien, el fin, el norte, el segundo no de manera
que se hace imposible rectificar porque ha retirado del horizonte el bien hacia el cual enderezar sus pasos.
Además el cínico no tiene esperanza, porque le parece que no es posible mejorar las cosas, por lo cual se
exime de intentarlo.

Muy cercano al cínico está el indiferente, el pasota, y el pusilánime que son aquellos que no
acometen ninguna tarea costosa, por el esfuerzo que comporta o por miedo a sufrir, y entonces se hace
indiferente, pasa de todos los problemas, o se llena de miedo lo cual le inmoviliza para acometer una tarea
ardua.

El iracundo o violento: es aquel que no soporta el dolor o el mal y al no poder resistirlo, por falta de
fortaleza para acometerlo con paciencia y perseverancia, quiere eliminarlos manera inmediata y
concluyente, por ejemplo el terrorista trata de terminar con el mal poniendo una bomba para protestar contra
el mal o situaciones de injusticia social.
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El iracundo es aquel que por falta de fortaleza no ha moderado la pasión de la ira y ante una
dificultad, un dolor o un mal, «explota» agresivamente, no lo resiste precisamente porque es débil. Se
requiere poca energía para «explotar» iracundamente, en cambio, para resistir se requiere mucha fortaleza;
por lo cual se concluye que el que grita o reacciona agresiva o destempladamente no es fuerte, aunque lo
parezca, sino que es precisamente un hombre débil, incapaz de resistir el mal.

3. Importancia del control de las pasiones.

Es necesario controlar las tendencias sensibles y sus actos que son las pasiones o sentimientos,
debido a varias razones. En primer lugar, y tal como ya señalamos anteriormente este control hace posible la
sobrevivencia humana y en segundo lugar porque este control es condición para ejercer actos superiores que
van perfeccionando a la naturaleza y la disponen a vivir auténticamente como personas humanas.

Sobre la importancia de la templanza ya hemos dicho lo fundamental, especialmente que hace

posible un recto uso de los bienes sensibles inmediatos, evitando que sean éstos los que determinen la vida
del sujeto, lleva a respetar los fines propios de los actos de comer y beber así como los actos de la repro-
ducción humana de manera que no impidan el desarrollo y perfeccionamiento del sujeto subordinándolos a
bienes últimos superiores.

Sobre la fortaleza y sus virtudes derivadas podemos abundar un poco más. Son hábitos operativos
muy necesarios para que un ser humano sepa dirigir su agresividad adecuadamente y de esta manera se
pueda enfrentar con el mal. ¿Cómo se controla el irascible? Para empezar, teniendo una actitud acertada
frente al mal y el dolor. El dolor sensible y en general cualquier dolor, es la experiencia del mal, y
presentado en sí mismo es algo absurdo, no estamos hechos para el mal. la naturaleza humana lo detecta
enseguida. Así por ejemplo, el dolor físico es una sensación que le da un dato informativo al sujeto, le dice
que algo está dañando su naturaleza, que amenaza su vida.

Por esto es que es tan necesario que la fortaleza se fundamente en un verdadero sentido del mal y del
dolor. Para lograrlo lo primero que hay que saber es que no todo dolor es totalmente malo, sino que se
puede sacar de ahí mucho bien. Si de entrada consideramos que el mal y el dolor son definitivamente malos
entonces podemos enfrentarlos de manera inadecuada y la fortaleza se haría imposible.

En segundo lugar hay que considerar cuáles son los verdaderos males, para lo cual hay que tener en
cuenta que el mal es siempre carencia del bien debido, es siempre ausencia de algo que debiera estar
presente para contribuir al desarrollo del sujeto. Si no tenemos en cuenta este principio, podemos considerar
que cualquier carencia es un mal humano. Así por ejemplo, un muchacho puede considerar que es un mal
para él no tener un carro último modelo y en consecuencia entristecerse por ello. Tendría entonces que
pensar hasta qué punto la tenencia de ese bien es indispensable para su desarrollo personal.

De manera que puede darse una apreciación equivocada o acertada del mal y en consecuencia pueden
haber dolores falsos y dolores verdaderos, tristezas falsas y tristezas auténticas. ¿Cuáles son los verdaderos
males? la respuesta se obtiene de la consideración de cuáles son los bienes verdaderos. Es necesario
entonces tener una acertada jerarquía de valores. Esto es importante porque de lo contrario se puede sufrir
gratuitamente como en el caso anterior. Alguna vez los padres o también los maestros han ayudado a este
esclarecimiento fundamental, importantísimo en la educación de la afectividad, ya que responde a las
preguntas: Yo, ¿por qué cosas tengo llorar o sufrir y por cuáles no tengo que hacerlo?, lo cual lleva a la
pregunta fundamental: ¿Cuáles son los bienes más importantes cuya pérdida es un verdadero mal y me tiene
que causar dolor?

Tal como señalamos antes, las pasiones y sentimientos se controlan racionalizando la tendencia en
función, de sus, objetos, porque de esa relación se van a desprender los diversos sentimientos. Una persona
controla sus afectos cuando, va a su tendencia dirigida a tal o cual objeto y ejerce ahí un juicioso
 73
discernimiento que le lleva a reconducir su tendencia hacia otros objetos diferentes, dándole razones,
moviendo a la voluntad para que haga una revaloración, rápida o no, de aquello que ha capturado, a su
tendencia.
...
Así se puede decir, por ejemplo: vamos a ver, eso qué sientes, ¿por qué lo sientes?, ¿a qué objeto
estás considerando como bueno o como malo?, ¿vale la pena? es decir: ¿es un verdadero bien o un
verdadero mal?, y entonces se puede reencauzar la tendencia hacia otros objetos o bienes. Este proceso no es
tan simple, no es fácil, ni tan rápido, las tendencias pueden presentar mayor o menor resistencia
dependiendo de sus hábitos, de sus disposiciones, y racionalizar las tendencias puede costar una pelea
interior muy intensa y sin embargo se logra controlarlas, consiguiendo las virtudes respectivas.

Si éstas no se obtienen, si el sujeto no controla sus tendencias, sus afectos, entonces queda a merced
de ellos. Esto tampoco es un secreto en estos momentos, ya que vivimos una época que culturalmente no
nos favorece ese control, todo lo contrario, ya que en la actualidad la mayoría de las personas han
renunciado al ejercicio de sus facultades superiores de la inteligencia, y de la voluntad y le han dado las
riendas de su vida a la tercera y última potencia activa que es su sensibilidad de manera que la que gobierna
la vida es la afectividad, pero esto es un error, sobre los sentimientos no se asienta una vida.

Sin embargo esta situación se está dando y se ha llegado a alterar la relación entre placer y bien, y
también la relación entre dolor y mal. Desde el punto de vista ético no todo placer es bueno y no todo dolor
es malo, ya que el criterio de bondad o maldad moral no viene del bien conveniente al apetito (por que le
produzca agrado o desagrado) sino del bien conveniente a la naturaleza y que por lo tanto dirija al ser al
cumplimiento de sus fines atendiendo al perfeccionamiento del sujeto.

Por eso es un error creer sin más que todo placer es un bien y todo dolor un mal. Una medicina
puede ser amarga, desagradable o incluso dolorosa y puede ser un bien para el sujeto. El estudio puede no
ser placentero y causar algunos sacrificios pero es un gran bien. Por lo demás el dolor está presente en la
vida humana y es necesario saber resistirlo con fortaleza y aprovecharlo para el propio mejoramiento y el de
los demás.

Algo que es importante frente al mal es no desconcertarse. Tenemos que contar con que hay males,
los cuales son carencias; estas carencias están en el universo pero también en nosotros mismos, nuestra
inteligencia es tarda para conocer verdad y no es falible, nuestra voluntad también, no es pronta para
adherirse al bien que la inteligencia le presenta, las pasiones están desordenadas, no siempre están
subordinadas a la inteligencia y voluntad.

Es evidente que esas carencias, inciden en otros debido a la dimensión social de] ser humano, de
manera que alguien paga por ellas, aquellos que están alrededor del ser humano en cuestión. Por tanto, no es
de extrañar constatar esas carencias, que a veces pueden provocar sentimientos de misericordia, o a veces
causen mucho dolor y sufrimiento.

En todo caso si el mal tiene un sentido y actuamos en coherencia entonces sabremos recibir el mal,
las dificultades, las ofensas, etc., con ánimo fuerte, sin dejamos vencer de la tristeza, controlando la
sensibilidad. En definitiva, el último sentido del dolor está en la caridad, en el amor que lleva a perdonar y
ser paciente, constante, audaz, etc. para superarlo o remediarlo.
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CUESTIONES ANTROPOLOGICAS
DE ACTUALIDAD

1. AMOR DE PERSONA Y AMOR DE COSA

Como actualmente estamos a vueltas de muchas palabras, es de todos conocida la degradación que ha
sufrido la palabra amor, de manera que se llegan a denominar así incluso formas aberrantes o contrarias al
amor verdadero. Es necesario aclararse y entonces vamos a distinguir entre amor de persona, llamado
también amor de amistad, y el amor de cosa que es el amor sensible, o concupiscible que sólo tiende a usar
egoístamente de la otra persona como objeto de placer.

Como ya vimos en la síntesis del Tratado de las Pasiones de Tomás de Aquino, el amor sensible es la
primera de las pasiones ya que es la complacencia en el bien. Sin embargo, en el ser humano la calidad del
amor está llamado a traspasar su aspecto sensible y a involucrar las dimensiones espirituales del hombre:
inteligencia y voluntad. En el amor humano el que ama se hace semejante al objeto amado, ya que el amor
es causado por el bien, el conocimiento y la semejanza.

Evidentemente, este tema del amor humano es tan complejo que habría que dedicarle un libro. En
este texto introductorio esbozaremos lo que llamaremos el amor personal no en el sentido de que sea el de
cada uno concretamente considerado, sino que trataremos de verlo filosóficamente a partir de la noción de
persona. Así pues, el amor más proporcionado a la persona humana es el amor de nivel personal, el que se
da a otras personas, ya que el objeto de amor tiene que ser apropiado a su nivel, sólo ahí es posible que se de
una verdadera amistad, en la que hay una relación de persona a persona, no seres reducidos a cosas. Si uno
deseara o se complaciera sólo con la posesión de cosas, de objetos de poca entidad, desciende de nivel, al
hacerse aquellas cosas que ama.

Es importante entonces, distinguir el amor sólo concupiscible, que es el amor de cosa, y el amor de
amistad, que es el amor de persona a persona. El primero es amor de cosa, el segundo es propiamente el
verdadero amor personal. En el primero, el hombre se busca a sí mismo en la satisfacción de la tendencia;
en cambio en el amor de amistad se busca el bien del otro, del amigo, por él mismo.

El amor de persona tiene como efectos la unión y la mutua inhesión de modo más permanente que en
el amor sensible. Es una unión no superficial sino muy profunda y radical. San Agustín afirma: «Bien dijo
alguien de su amigo: la mitad de mi alma». En cambio, el amor de concupiscencia es egoísta, es sólo
sensible y por tanto es pasajero como pasajeros son los sentimientos que le rodean, tiene corta duración, es
transeúnte no permanente.

La mutua inhesión del amor de amistad es profunda e íntima. Se da según el conocimiento y la

voluntad, y no requiere necesariamente la presencia de los sentimientos y deseos. Es una posesión muy
intensa del otro, ya que la actividad de la voluntad es más profunda que la sensible. El amante está en el
amado profundamente. ¡Por ello el amor de amistad no se da transitoria y superficialmente.

En este amor de persona predomina el interés por el bien del otro, por ello es que otro de sus
efectos es el celo, por el cual el que ama no soporta nada que dañe a la otra persona, de manera que ahí los
celos no surgen ante un temor por la pérdida de aquel bien para el propio sujeto, sino lo que se cuida es que
no se le acerque nada que pueda dañarlo, pero por el bien de aquel a quien se ama. En todo caso, la tristeza
surge por la pérdida de bondad en el otro o en la mutilación de su integridad, entonces al dañarse el otro,
queda uno también dañado, pero los celos no son por la pérdida, ya que no se quiere al amigo porque le
satisfaga nada, sino por él mismo. En cambio, los celos del amor de cosa, no surgen por causa del bien del
sujeto que se ama sino por el propio egoísmo.
 75

Se podría decir que el amor humano sólo es verdadero cuando es realmente humano o personal, para
ello debe poseer básicamente estas dos características: ser inteligente y radicalmente donante o generoso:

1) Es extraordinariamente lúcido: No es verdad que el amor auténticamente humano o personal lleve

una venda en los ojos; sino exactamente al contrario. Lo característico de toda persona humana es su
capacidad racional con la cual tiene que orientar su amor. Precisamente porque en el amor humano se busca
el bien del amigo, y no el propio, se precisa de un gran ejercicio racional, no sólo para no hacerle daño (lo
cual supone vigilancia, porque el hombre de entrada no es justo y puede buscar sin darse cuenta el bien
propio en lugar del ajeno); sino especialmente porque gran parte de la tarea de la propia vida involucra al
amigo considerado como tarea también, en el sentido de ser responsables no sólo de no hacerle mal sino
fundamentalmente de hacerle bien, ayudándole a crecer, a mejorar como persona.

Ese cometido es lo que hace que quien ama a su amigo se vea muchas veces en «quebraderos de
cabeza». Pensando qué es lo mejor para el otro, y a ponerlo por obra, aunque eso suponga grandes
esfuerzos, renuncias o sacrificios de los egoísmos del propio yo. Sin embargo, esta tarea no es triste sino
extraordinariamente alegre. Si esto se hace un hábito (la amistad es una virtud), se dejará poco espacio para
las salidas a veces inoportunas o no bien dirigidas de los impulsos espontáneos.

Si se procede de modo racional, controlando los impulsos, la voluntad se fija cada vez en el bien del
otro y cuando eso hace posible unas manifestaciones del amor éstas son acompañadas de unos sentimientos
de elevada calidad. Así es posible ver que si se cuida el amor se va constatando que cada vez el otro es un
bien mayor en sí mismo. Los más elevados sentimientos surgen en esa línea: la ternura exquisita, el respeto,
la misericordia, la admiración, etc.

Si el amor humano se degenera y no es lúcido sino irracional no sólo se corre el riesgo de estropear
al otro, de obstaculizar su camino hacia su plenitud, sino que se hace también poco intenso, ya que no ha
requerido más que dejarse llevar. Un filósofo moderno, Hegel, afirmaba que la pasión más fuerte era la
pasión fría, porque está sostenida por la inteligencia. Se entiende que sea así, ¿por qué iba uno a tener que
renunciar a su inteligencia, para que la pasión sea más intensa?
Es al contrario, la pasiones rectamente dirigidas se hacen más intensas, llevan más de lo espiritual humano.

Por lo demás, el sujeto que en vez de dirigir o dominar sus impulsos, se deja llevar por él, centra la
acción en sí mismo y se hace un centro necesitante que requiere del otro, simplemente como un remedio a
su necesidad afectiva, y si es un centro insaciable nunca considerará lo recibido como suficiente... >

2) Supone una donación personal. La persona propiamente no es un ser exclusivamente necesitante;

es un sujeto donante, que se entrega, y no un centro que exija ser satisfecho por la otra persona. Es posible
que el amor humano tenga un aspecto necesitante, pero no en el sentido de llenar un vacío, porque la
persona supone plenitud y lo más importante en ella es dar, mucho más que recibir; tendría que estar
dispuesta a seguir dando, aunque no reciba, siempre y cuando sea lo mejor para el otro.

Al contrario, en el amor de concupiscencia, el ser humano sólo se queda en el amor sensible, y se ve

al otro como un medio para satisfacer una necesidad y nada más; con ello se atenta contra la dignidad de la
persona humana, ya que ella es fin y no medio. Las que son medios y sólo deben considerarse así, en la
medida de su utilidad, son las cosas, pero las personas no, porque no son cosas que se puedan usar y tirar
cuando ya no se necesiten. Con las personas se pueden establecer relaciones de mucha más riqueza que las
del uso, ya que precisamente no son cosas y tratarlas como tal es una injusticia, no darles lo que les
corresponde. Por esto es una exigencia ética tratar a las personas no como medios, no como cosas. Usar a las
personas, tratarlas como cosas es siempre inmoral.
 76
El amor de persona supone vivir la vida no en soledad sino en compañía. Lo más opuesto al ser
personal es el individuo en soledad. No existe persona sola, sino que es radicalmente relacional
especialmente en el plano personal. En el amor humano personal no se vive ya para uno mismo sino que la
alteridad está signando la propia vida. La presencia del otro o de los otros es indiscutída, y entonces todo el
despliegue de la vida es en compañía, junto al otro(s), procurando darse cada vez más, tratando de que el
otro(s) tenga(n) más lugar dentro de uno hasta el punto de perder de vista lo que egoístamente se pueda
considerar como propio, lo cual aparece en todo caso en plural, en el nosotros.

Con todo, el amor humano no sólo se refiere a los amigos sino que tiene diferentes modalidades,
amor filial, maternal, fraterno, conyugal, etc.; y sin embargo en todos debe haber las características del amor
humano personal: inteligente y donante, lo cual supone generosidad, desinterés y unos hábitos operativos
buenos que sean garantía de su permanencia.

El amor de amistad precisa del ejercicio de virtudes, las cuales no se improvisan, conllevan esfuerzo
porque el amor verdadero es algo arduo, no es fácil, es exigente. Sólo es verdadero amor aquel que lleva a
mejorarse mutuamente, si esto no sucede es un espejismo, un amor de cosa o concupiscible, un simple
amorío. El amor de persona es dificil de realizar, por lo cual se tienen que tener hábitos operativos buenos
para poder ejercitarse en el bien y así poder amar con la nobleza, la entereza y la generosidad que exige todo
amor humano auténtico.

En el problema del amor personal está el de la felicidad humana, por lo que importa mucho
entenderlo bien y esforzarse por hacerlo realidad en la propia vida. El mayor fracaso de un ser humano es el
de no alcanzarlo, porque el mayor problema que tiene un ser humano es el de cómo ser feliz. En definitiva;
toda persona humana se explica por amor y al amor se ordena, y para que sea feliz debe tratar de alcanzarlo.
Ya desde los inicios, un ser humano tiene dificultades en su desarrollo si no es acogido y querido como
persona por sus padres.

Un autor ha señalado que la expresión propia del amor es « ¡qué bueno que tú existas! ». El amor
supone la aceptación, de ahí que exige respeto, no intentar que de entrada el otro sea “aquel" que uno quiere
caprichosamente que sea, sino que se debe aceptar al otro con sus cualidades y sus defectos, precisamente
porque sólo a partir de ahí se podrá ayudarle a ser mejor.

Debido a que el amor conlleva aceptación confirma en el ser a todo ser humano, el cual precisa de
que su existencia no sea indiferente para nadie, sino que signifique algo para alguien Un ser humano sin
amor no se entiende, lo requiere desde el nacimiento hasta el mismo momento de la muerte.

En definitiva, al ser humano le es revelado su ser a través del amor, por ello somos personas, un
quién, único, insustituible. Si no fuéramos nadie, si fuéramos ninguno para el resto de los seres humanos
nuestro ser se vería negado radicalmente. En último término nuestro ser es confirmado por Dios. Si somos
alguien para Dios, si El nos ha amado primero, si El «ha muerto por mí», ese ", mí" está ratificado de modo
radical.
 77
II. CONSIDERACION ANTROPOLÓGICA DE LA SEXUALIDAD HUMANA

Antropológicamente la sexualidad humana es tratada en el ámbito de lo que se denomina la

naturaleza humana, que reúne a las características y operaciones que como seres humanos todos tenemos.
Sin embargo, dado que el ser humano tiene una dimensión transespecífica, es persona, entonces la sexuali-
dad humana se ordena a ese ámbito personal que tiene unas dimensiones más profundas todavía.

El tema sería muy largo de explicar, pero podemos por lo menos hacer su planteamiento inicial.
Empezaremos, entonces por lo más básico, la sexualidad humana aparece dentro de la consideración de los
tipos humanos. Para entenderlo podemos acudir a la diferencia entre ser humano y ser angélico. Los ángeles
agotan su especie, cada ángel es de una especie única, no hay diferentes tipos de ser ángeles, no existen dos
ángeles de la misma especie, por eso no hay relaciones intersubjetivas o sociedades angélicas, por eso
mismo la relación radical del ángel es respecto de Dios la cual ya se determinó desde el principio.

En cambio, en los seres humanos sucede de modo diverso, ninguno de nosotros agotamos la especie,
no existe una sola manera de ser humanos, sino múltiples maneras, a estos modos de manifestarse la especie
humana es a lo que se denomina tipos humanos.

Los tipos humanos son modalidades de la especie mana y su existencia exige y hace posible la
colaboración Ningún ser humano tiene en sí mismo todos los múltiples in de ser humano, y quien se crea
que él es la máxima o total manifestación de la especie está equivocado y además es muy soberbio.

Existen muchos tipos humanos, con más o menos facilidad para ejercer determinadas actividades,
por ejemplo, existe el tipo humano intelectual, el tipo humano técnico, el tipo humano artista, el tipo
humano político, etc. eso no quiere decir que sean antagónicos, o que los artistas no tengan inteligencia, sino
que aún teniendo todos la misma naturaleza humana, sensible y racional, unos tipos humanos tienen más
facilidad para determinado tipo de actividades y entonces sabiendo organizarse y coordinar adecuadamente
unos pueden recibir y a su vez aportar a los demás, viviendo en sociedad.

Dentro de los tipos humanos, de la variedad de la especie humana, existen dos básicos: ser humano
femenino y ser humano masculino. Ser hombre y ser mujer son dos modos de ser humanos. Se puede ser
humano según la modalidad de hombre o según el modo femenino. Desde que venimos a esta vida nacemos
sexuados.

Desde luego que como dijimos antes los tipos humanos suponen un modo que conlleva una riqueza,
y por tanto un aporte. ¿Qué es lo propio de ser hombre y qué es lo propio de ser mujer? Siendo que ambos
son seres humanos, con igualdad de derechos, con igual naturaleza; sin embargo ésta está tipificada, de
modo que no se es superior, ni inferior, sólo diferente, y esa diferencia es en vistas de una aportación, de
una cooperación.

La tipificación del ser humano es muy importante en nuestra especie, de las gallinas no importa
mucho que tina manifieste toda la gallineidad posible, el que sean unas de un tipo y otras de otra apenas si
es relevante. En el ser humano, a diferencia de los animales hay sociedad, hay tipos humanos que juntos
pueden ayudarse mutuamente.

La sexualidad humana es una tipificación que traspasa el aspecto meramente corpóreo, es una
manera de ser, se podría decir incluso que es un modo de ser psicológico, atendiendo al significado de
psyché: alma; de manera que teniendo todos alma humana, sensible y racional a la vez, hay un modo de ser
sensible y racional femenino y otro masculino.

De la misma manera que no se puede reducir la naturaleza y la persona humana a sólo lo biológico,
no se puede reducir la sexualidad humana a sólo ese aspecto, es mucho más. El alma femenina es tan
 78
humana como la masculina y sin embargo tiene un «modo» diferente. Insistimos que esta tipificación está
en función de la sociedad, de las relaciones de cooperación mutua. Por esto también es una necedad la
llamada guerra entre los sexos masculino y femenino, en que uno intenta someter al otro, o por el dominio
de la fuerza bruta o por el dominio de la seducción respectivamente.

No cabe ver una oposición hombre-mujer si tanto uno como el otro son modos diferentes de
manifestarse de una sola especie, la humana. De entrada no debe de haberlo. Los afanes de dominio pueden
introducir el desorden y los diferentes tipos humanos pueden llegar a relaciones muy injustas, pero no ten-
dría que ser así, ya que lo más adecuado es precisamente la cooperación, de lo contrario los dos pierden, se
autodestruyen.

El aporte, el servicio, sólo puede darse gracias a la dimensión personal del ser humano. Esta
dimensión personal involucra a la naturaleza y a la especie humana para que sea posible la donación. Es
importante tener presente que en el ser humano existe la naturaleza humana, en el que está la especie, y el
nivel personal que aunque es superior al anterior no lo excluye sino que lo integra. Según la naturaleza
humana el hombre es animal racional, de manera que esta esencia es compartida por todos los miembros de
la especie humana en la que caben diferentes tipos o modalidades de ser humano. En cambio, el ser humano
no se reduce a sólo tener una esencia compartida por todos, es más: es persona, es un quién único e
irrepetible, con un acto de ser personal que Dios le ha dado donalmente.

Precisamente porque el ser humano es persona sus relaciones intersubjetivas, con los demás
miembros de la especie, tienen tantos horizontes, porque como persona que es está abierta a las otras
personas, puede aportar, puede convocar todo lo mejor de su esencia humana, poner en juego toda su
imaginación, su capacidad técnica, su inteligencia, su voluntad. etc., para realizar aportes sustanciosos en la
sociedad.

El ser humano es, pues, persona, es trans específico, es superior a la especie. Sin embargo, el que el
hombre no esté determinado y finalizado exclusivamente por su especie puede llevarle en algunos casos a
actuar en contra de los otros miembros de la especie e incluso intentar su destrucción. No ocurre así en los
animales, los cuales siempre juegan a favor de su especie. Por esto se ha dicho que la frase de Hobbes de
que el hombre es un lobo para el propio hombre es una ofensa a los lobos, porque los lobos no se destruyen
entre sí en cambio los seres humanos si lo pueden hacer, un ejemplo es la guerra.

Precisamente para evitar la destrucción mutua es que las relaciones entre los miembros de la especie
humana están reguladas, pero también en atención a la índole personal del ser humano esas relaciones están
abiertas como decíamos antes a mucha riqueza si es que se cuenta con el aporte personal.

El ser humano es parte de la especie, pero no se reduce a ello, desde luego que sí tiene finalidades de
ese orden pero no está enteramente finalizado por su especie sino que por ser persona, por ser trans
específico, sus fines no son exclusivamente de la especie sino que van más allá hacia un nivel superior,
trascienden el ámbito de la mera especie: el hombre tiene fines personales. En cambio los animales están
sólo en función de la especie.

Es importante tener en cuenta la dimensión personal respecto de la sociedad básica que es la familia,
y fundamentalmente el matrimonio, en el que pueden superar las simples relaciones de dominio suscitadas
por intereses egoístas y se pueden asentar sus relaciones en el nivel personal que es radicalmente aportante.

Por esto también una verdadera causal del divorcio no puede ser la de incompatibilidad de
caracteres, ya que como dice Chesterton, ¿qué hay más incompatible que un hombre y una mujer?, un
 79
hombre ve la realidad diferente que una mujer, de entrada aquel se fija más en unos aspectos y de modo
diferente que una mujer, basta señalar cómo ésta se fija tanto en los detalles.

De manera que ésa no es la cuestión, si atendemos a que el ser humano no es sólo específico sino que
es persona y en este nivel está el amor que es radicalmente aportante. La cuestión es si se aman o no, si
están dispuestos a pasar por encima de sus diferencias para ayudarse mutuamente, para colaborar
especialmente en función de su núcleo familiar, de los hijos, como luego veremos.

Las diferencias no son obstáculo insuperable, así una mujer puede considerar que su esposo es una
bestia, porque según el esquema de algunas mujeres los hombres son un poco bestias, y también un hombre
puede pensar que su mujer es una loca, porque según el patrón de algunos hombres las mujeres son un poco
locas, pero esto no tiene porque ser un obstáculo para la estabilidad del matrimonio, si es que ella está
dispuesta a vivir el romance de «La Bella y la Bestia» y él considera que las locuras de su mujer son más
atendibles que las "corduras" de cualquier otra que no sea la suya.

El problema de la llamada relación entre los sexos es problema de amor, aunque evidentemente tiene
una base tipológica que tiene que ser convocada para que juegue a favor de la pareja y de la familia, como
después veremos.

Esto además es una exigencia antropológica fundamental en cualquier relación humana, por ejemplo,
un tipo que sea más imaginativo que otro no puede desesperar junto a él, ni un intelectual tiene que
considerarse superior a un tipo técnico, porque necesita de éste, como éste de aquel. Una persona no puede
decirle a otra: tú tienes algo que yo no tengo y por tanto me ofendes, tendría que ser al contrario, tendría que
decir: dado que yo no agoto toda la especie humana voy a ver qué tienes tú que yo no tengo y en lo que
puedes colaborar conmigo y al revés, lo que yo tengo y tú no, lo pongo a tu servicio.

Tomás de Aquino dice que en algún aspecto toda persona es superior a otra. No verlo así es una
locura, ¿por qué me va a incomodar que otro tengo alguna cosa que yo no tengo, si de entrada ningún ser
humano agota su especie? La soberbia humana ha hecho aquí muchos estragos, y ha llevado a olvidar el
precepto cristiano de «honrarse mutuamente». Prestarse honor unos a otros es de justicia, pero además
evitaría muchos conflictos y comportamientos neuróticos verdaderamente notables.

Los tipos humanos prestan entonces una gran ventaja, y así ser hombre y ser mujer están ¿para qué?
para establecer relaciones de cooperación. El estatuto de la sociedad, la organización de las instituciones
sociales, la división del trabajo, los problemas del subdesarrollo de algunas sociedades, etc., tienen en la
teoría de los tipos humanos una gran contribución, sin embargo no nos detendremos en esto ya que es más
propio de la filosofía social.

En lo que a nuestro tema corresponde podemos ver que esa contribución que pueden hacer el hombre
y la mujer tiene gran importancia en una sociedad básica que es la institución familiar y por consiguiente
también en el mundo del trabajo humano. Las diferencias aquí, aunque sean sutiles, pueden y deben jugar en
favor de todos los miembros de la familia. Así, el padre puede aportar en la familia su mayor capacidad de
objetividad. El modo de ser masculino suele ser más objetivo que una mujer porque separa más los
diferentes elementos y aspectos de la realidad, en cambio una mujer está más centrada y por ello puede
reunir más dichos elementos y aspectos de la realidad, lo cual es indispensable para formar el núcleo, el
fuego del hogar que es esencialmente reunitivo.

El hombre al estar más descentrado, separa más, toma más distancia respecto de la realidad, entonces
cosifica más; el modo de gestionar que tiene un hombre es por eso bastante claro y secuencial. Se podría
decir que está más preparado para tratar con cosas. En ese vérselas con las cosas,el frío análisis puede ser
una gran ventaja para dominarlas.'En parte, esto está en relación con su función de proveedor aunque no sea
ésta su única función en el hogar.
 80

Esta capacidad también puede ser un gran riesgo para el hombre ya que puede cosificar a las
personas, por ejemplo a la mujer misma. A veces, la mujer puede verse muy herida por esa brusquedad
masculina, por su gran sensibilidad, pero puede pasar por ella y comprender más los arranques intem-
pestivos o los enfoques parciales de su marido, para ayudarle.

Un hombre diferencia más, objetiva más, ve más rápido el todo y cuando ve las partes las ve como
tales, como separadas, por eso tiene el riesgo de tener compartimentos estancos en su vida, ya que para él
una cosa es su familia, otra distinta es su trabajo, otra diferente sus amigos, aparte, si la tiene, está su
relación con Dios, etc.

La mujer relaciona más, y por tanto puede ejercer mejor su función de madre. A diferencia del
hombre, todo es para ella más cercano, especialmente todo lo que tiene relación con lo humano. Esta
capacidad le lleva a atender mejor a las personas y al hogar; tiene a las personas más cercanamente a ella, y
por tanto, se fija más en los detalles, en una cara desangelada, en un tono de voz, etc. y además puede
atender a diferentes cosas al mismo tiempo, ya que las relaciona más, puede por ejemplo atender a su hijo
pequeño y estar haciendo otras cosas como escribir, cocinar, etc., pareciera que con un ojo vigila al peque-
ño, con el otro lee y con las manos escribe o cocina. Un hombre procede más secuencialmente: primero una
cosa y luego otra, después la siguiente, hacerlas todas al mismo tiempo te pondría nervioso.

La capacidad de relacionar los detalles y los diferentes aspectos humanos es relevante en una mujer
por eso es que un detalle le dice tanto, porque «conecta» esa rosa, aquella palabra con muchas más
realidades. A un hombre una rosa apenas si le dice algo, para él la rosa es la rosa, la que está ahí, a pulso
puede detenerse en sus detalles; a una mujer la rosa le dice mucho. También por eso puede afectarle el
galanteo, una palabra, lo cual a veces no es tenido en cuenta por un esposo. Así por ejemplo, un señor puede
argüir que no hace falta repetirle a su mujer todos los días que la quiere «porque eso ya eso se da por
supuesto», y que de hacerlo es una tontería, una redundancia; sin embargo no es así, para su mujer esa
palabra es necesaria, significa mucho y su ausencia también.

Sin embargo, esta misma capacidad de relacionar y de centramiento que tiene la mujer puede
volverse en contra de ella misma o de los otros miembros de su hogar. Así, una mujer puede complicarse de
una manera pasmosa, no solamente por los nervios ante la complejidad de los innumerables detalles las
situaciones o cosas, sino frente a las relaciones personales ya que por ejemplo, si por si acaso no la saludan
puede tejer una historia increíble, peor si alguien le dice algo que le disgusta como lo ve más relacionado,
tejido con una multiplicidad de cosas más, se puede llegar a obsesionar gratuitamente. De manera que si no
tiene la fortaleza suficiente para descentrarse (nadie puede pretender ponerse como centro, el único centro
en todo caso es Dios), si no salta por encima de sí misma no puede llegar a la generosidad que requiere el
amor.

Por esta diferencia hombre-mujer también se ha podido a equívocos, especialmente porque la mujer
puede, y hecho sucede, ser considerada como un objeto nada más la industria pornográfica, que cada vez
obtiene abundantes beneficios, ha destrozado la sexualidad, a la mujer, al matrimonio a la familia y por
tanto a la sociedad.

Evidentemente que aquellos destrozos no se daría sin el consentimiento de la mujer que no sabe
resistirse, pero también influyen otros factores. Habría que decir, desde la antropología, que no saben hasta
qué punto esto estropicio es grave para la vida en sociedad. La tipicidad de la mujer es muy conveniente
para la vida en sociedad, no sólo para la familiar, sino para toda la sociedad en su conjunto, si se la destruye
se está aniquilando uno de los aportes necesarios para la propia sobrevivencia de la especie humana y están
deshumanizando de manera acelerada el mundo.
 81
Sin decir que la mujer sea superior al hombre sí tenemos que reconocer que esas capacidades de
relacionar y de humanizar tan propias de su tipo son indispensables para humanizar el mundo. Sin ese
cuidado por lo humano, por sus intrincadas relaciones, no hay mundo humano. Podemos empezar señalando
que esa capacidad humanizadora empieza por el cuidado y el arreglo. A veces se dice que la mujer está para
arreglar los estropicios que cometen los hombres, aunque no es del todo así porque hay que ver si las
mujeres realmente cumplen su función, hay que reconocer que precisamente una función típicamente
femenina es la de arreglar, y el arreglo, interno y externo, es exigencia de la condición temporal que tiene el
ser humano.

Esta capacidad es especialmente requerida en la educación de los niños, y de los grandes también
porque todo ser humano necesita del consuelo. Un niño precisamente porque todavía está en proceso de
desarrollo, necesitan del auxilio materno tantas veces, así el lo propio del niño es el reclamo tan conocido:
¡Mamá!, cuando llega a casa del colegio o de fuera normalmente busca a la madre, necesita ese centro
seguro, ese refugio, busca el regazo de la madre, su consuelo, la seguridad de saberse amado
incondicionalmente; y así hasta el final, cuando una persona en su lecho de muerte quiere tener a alguien
cerca ésa es su madre.

Corromper a la mujer madre, es dejar al mundo sin la experiencia de la nobleza, del amor abnegado,
de la generosidad en la atención al ser humano desde su sobrevivencia más elemental, desde que el ser
humano es un recién nacido y en los primeros años de su vida que son tan fundamentales para su desarrollo
emocional; porque esa vida está llena de detalles, en ese estar en las mil cosas pequeñas que exige el hogar.
Para llevar adelante un hogar es preciso de una mano y un talento femeninos, a un hombre esa multitud de
detalles puede serle irresistible.

El aporte de la mujer en todos los ámbitos de la vida humana es insustituible. Precisamente el

mundo laboral, a menudo tan cosificado, reclama la presencia humanizadora de la mujer. Pero, para que sea
posible la presencia de la mujer en el mundo del trabajo se necesita que el esposo comparta con ella la
educación de los hijos. Actualmente estamos en una situación tal que hay hogares sin padre, es decir, sin su
presencia, y mundo laboral sin madre. Esta disfunción debería superarse en los próximos siglos.

Se podría decir también atendiendo al tipo humano femenino que cuando la mujer se corrompe se
daña más que un hombre, precisamente porque en ella las diferentes realidades están más interrelacionadas.
Así, el libertinaje sexual que tanto al hombre como a la mujer, la daña más a ésta, ya que «toca a mas
cosas», en ella las realidades sexuales no están tan separadas como en un hombre.

Una mujer cuando se hace mala causa mayor estropicio todavía que los hombres. Aquí también se
cumple el dicho de que la corrupción de lo óptimo es pésima. Por ejemplo, si a la mujer le ha sido
encomendado el cuidado del ser humano su sobrevivencia, a través de la función de la maternidad qué es-
tropicio causa si no atiende a su función o si al contrario se vuelve en contra de ella.

Si la maternidad se vuelve una esclavitud entonces evidentemente se plantea la liberación, entonces

viene el llamado «sexo seguro», usar del sexo desligándolo de su función más propia que es la de la
procreación humana, pero en ese mismo instante se está convirtiendo en objeto de placer porque se sustituye
aquel fin natural por la búsqueda del placer.

Pero el hacerse un objeto a la mujer no le va, y la corrupción se va ahondando; en estas condiciones

no puede evitar el riesgo del aborto, y siendo que lo más propio de la mujer es cuidar la vida humana se
vuelve contra ella. El matar no es propio de la mujer, necesita violentar mucho su naturaleza para hacerlo,
pero una vez que lo hace ya se puede esperar cualquier cosa. No es tan usual ver a una mujer con un fusil, la
guerra es algo que una mujer verdadera no entiende jamás es algo que se le presenta como totalmente
absurdo e irracional, por eso es una de las cosas que más teme. A un hombre le sucede distinto, para un
 82
hombre incluso puede ser ocasión de reafirmar su poderío, su fuerza, su virilidad, y pueden ver el
enfrentamiento con una frialdad impresionante.

Una mujer no, esa situación le puede producir tina conmoción de profundo rechazo; pero puesta a
guerrear, cuando una mujer ha aceptado la corrupción en ella, puede ser más mala que un hombre, puede
encizañarse más con sus víctimas hasta límites inimaginables, no es ya noticia que en países en que el
terrorismo ha hecho muchos estragos quien daba el ultimo tiro de gracia, incluso a un inocente, era una
mujer.

Sin embargo, la desnaturalización de una mujer la desgarra profundamente. El aborto, por ejemplo
es un ejemplo de ello. Normalmente el aborto, el matar a su propio hijo le parece a una mujer algo
intolerable, puede no planteárselo nunca, ¿cómo podría matar a ese ser que palpita dentro de sí? Una mujer
sinceramente no se cree eso de que su cuerpo es suyo y que por eso puede abortar, esto en todo caso se dice
hacia fuera, pero una mujer nunca deja de saber que el hijo que lleva en su seno no es una parte de su
cuerpo, como lo es su bazo, o su hígado, sino que sabe perfectamente, ella más que nadie, que aquel ser es
un ser humano.

Ordinariamente después de los meses que una madre ha convivido con esa vida que lleva en su seno
ama a su hijo, aún sin verlo todavía se lo imagina. En general, una mujer siempre termina amando aquello
que cuida y el hijo es normalmente muy amado de su madre. Cuando en lugar de proteger, defender, de
ayudar a su hijo, lo mata, esto la marca ya para siempre, incluso si ella pretendiera acallar su conciencia, o
hacer como si no hubiera pasado nada. Esto lo saben bien quienes atienden las consultas psicoterapéuticas
que se hacen al respecto.

La vida conyugal, familiar, tiene que tener en cuenta Y aprovechar las características femeninas y
masculinas, porque en ellas está la base de la maternidad y de la paternidad. Dé manera que la sexualidad
va más allá de lo simplemente orgánico, está en función de la cooperación la cual es una exigencia patente
en la institución familiar. Así, la gran capacidad objetivar que tiene el hombre, junto a su fortaleza física,
son de gran importancia para la formación de los hijos, que tienen que ver la reciedumbre varonil en su
padre, lo cual se complementa con la seguridad que la madre les da con su cercanía, con sus atenciones, con
su hondo sentido humano; en definitiva por su capacidad de amar que va directamente a la otra persona, a
valorarla tal cual es ella por ella misma, más allá de consideraciones aspectuales.

Todo esto es muy necesario para el desarrollo emocional de los hijos, que más de una vez acudirán a
la visión clara y directa, objetiva, de su padre y al regazo de su madre como un refugio, como un centro
seguro, para ser consolados, con la seguridad de ser aceptados o queridos incondicionalmente.

Así pues, la sexualidad humana es más que lo meramente biológico, e incluso es más todavía que lo
simplemente psicológico: involucra la dimensión personal de la persona, ya que se engarza en último
término en el amor. También por esto se entiende el significado del pudor, en razón de que tiene raíz
personal, es decir que la reserva de la intimidad respecto de los extraños, tanto en el modo de vestir, como
en el hablar, etc., sólo tiene sentido porque la persona en cuestión se reconoce como tal.

Si la persona se reconoce como un ser único e irrepetible que integra su cuerpo, su alma y todo su ser
en esa dimensión personal, por la que se sabe un quién sostenida por el amor y destinada al amor, y que por
tanto no puede tratar irrespetuosamente su intimidad, ni permitir que otros lo hagan; en cambio quien no se
sabe persona es muy difícil que pueda reservar su intimidad empezando porque no sabe lo que ésta vale,
porque ignora su dimensión personal.
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La realidad personal del ser humano tiene como raíz y como fin el Amor. Una manera de vivirlo es en el
matrimonio y por ello la sexualidad humana está orientada hacia el amor conyugal. Este es una de las
formas de amor humano e involucra las instancias espirituales. Por tanto, en el amor conyugal confluyen
diversas dimensiones del ser humano: corpóreas, psicológicas, espirituales y por tanto éticas.

Cuando la sexualidad humana se abre camino en el amor conyugal convoca todas esas dimensiones.
Así sucede en el matrimonio que funda la institución familiar. Entonces, el amor humano personal entre un
hombre y una mujer nace de una elección y de una promesa, ya que el ser humano está en el tiempo y no
puede adelantar el futuro, que todavía no le pertenece. La elección se da a partir de la primera fase, la del
enamoramiento, una vez sucedido el gran acontecimiento, el encuentro con la verdad de una persona, viene
el deslumbramiento, y entonces se produce una aceptación. Si se dice: « ¡es ésta(e)!», se da una cierta
elección.

A partir de entonces el conocimiento, el «descubrimiento», de la otra persona y de sí mismo, ponen

delante una «tarea», la de ayudarse de una manera más intensa, luchando por buscar el bien del otro
mutuamente. Esto va forjando un tipo de relación muy especial, la cual si se lleva adecuadamente va
sacando de cada uno lo mejor de sí mismo. Posteriormente, si el camino recorrido hace posible una relación
que sea para siempre, que sea exclusiva y fecunda entonces se formaliza el noviazgo con vistas al
matrimonio. Aquí es donde la elección, la decisión, se hace irrevocable, y aparece también la promesa, el
«para siempre», la exigencia de exclusividad y por consiguiente la fidelidad y la fecundidad.

Es entonces cuando a través del amor se da cumplimiento a las leyes de las tendencias sensibles
recurriendo a la sexualidad humana de manera que al realizarse los actos de la reproducción humana
corpórea se atiende a la doble Finalidad, la de procrear y educar a los hijos y la de contribuir al perfec -
cionamiento del otro cónyuge., tareas que aunque atienden a fines de la especie humana sólo pueden
llevarse a cabo desde el nivel personal, por amor.

Los actos conyugales para que sean propiamente humanos y personales tienen que convocar todas las
instancias humanas, también y de modo especial a las espirituales, ya que obedecen a la radicalidad de la
entrega: la totalidad del ser, cuerpo, alma, espíritu, todo se da generosamente al cónyuge, sin reservarse
nada. La reserva, si hubiera algo que no se quiere dar, lleva al distanciamiento y es a la larga la ruina del
amor.

La unión es entonces fecunda, se quieren los frutos del amor que cuando es grande tiende a salir
fuera de sí. Los hijos entonces son la corona, el feliz regalo a tanta generosidad, con ellos no sólo se
prolongan ellos mismos, o prolongan su amor indefinidamente, sino que además conservan la garantía de
que su entrega conyugal ha sido precisamente eso: total.

Las políticas familiares anticonceptivas, los “slogans” del llamado «sexo seguro» desconocen los
requerimientos del amor conyugal, no saben hasta qué punto es importante para los esposos no reservarse
nada. Mediante el acto conyugal abierto a la vida, cada cónyuge da al otro una semilla de sí mismo lo más
íntimo, lo más propio y esto es así no sólo porque las células reproductivas contienen la dotación genética,
los veintitantos cromosomas propios de cada uno, sino porque el mismo acto significa una donación
realmente total.

Evidentemente la estabilidad de la pareja es exigida y no sólo por los requerimientos de la propia

vida conyugal que supone actos exclusivos, ya que aquello que no se da a nadie se da al cónyuge, sino que
va más allá todavía, la generosidad de ese amor sale de sí y mira a los hijos, los cuales exigen la estabilidad
del matrimonio. ¿Por qué? Porque el ser humano nace prematuramente y necesita unos 15 a veintitantos
años para completar su desarrollo.
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Un animal no necesita de tanto tiempo para ponerse en condiciones de ser viable, por ello no precisa
de la estabilidad de sus progenitores, a las horas de nacido ya puede valerse por sí mismo, por ejemplo,
luego que rompe el cascarón del huevo el polluelo sale andando, el ser humano no, ni siquiera puede hacerlo
a los días, ni a las semanas, precisa de años para que madure su capacidad psicomotriz, y luego muchos años
más para que complete su madurez psicológica y moral para que sepa conducirse adecuadamente.

Por tanto, si no cuenta con esa institución básica que es el matrimonio, si no cuenta con el amor del
padre y madre, que el hijo percibe como uno solo, si no hay una estabilidad, si sus padres son una pareja
irresponsable, entonces el niño simplemente no puede completar su desarrollo adecuadamente, o se muere,
porque ya sabemos bien que la sobrevivencia del niño no sólo está en función de los alimentos, sino del
afecto, de la presencia de sus padres.

Así pues, durante esos 20-25 años el hijo precisa de la fidelidad de los padres, también luego, pero
de modo especial en esa etapa en que se completa su desarrollo, su madurez. El divorcio rompe no sólo a los
padres sino también a los hijos. La fidelidad de los cónyuges viene exigida por el desarrollo del hijo, ya que
precisa de la estabilidad de una familia, no sólo externamente sino afectivamente, de lo contrario se prepara
mal para enfrentar al mundo, su inestabilidad emocional hace mella en su carácter y en el desarrollo de su
personalidad.

Por eso es que a la decisión, a la elección responsable de los esposos, acompaña la promesa, y en este
sentido el matrimonio es un compromiso muy serio. Si no están dispuestos a pasar juntos las crisis, inclusive
las más duras y amargas, no se aman lo suficiente como para prometerse nada. Si no están dispuestos a
luchar por adquirir los hábitos operativos buenos que sostengan el amor mutuo su relación tiene pocas
garantías de permanencia, con el agravante que esto tiene para la familia especialmente para los hijos. Esto
es algo que tienen que tener presente los jóvenes cuando se encuentran frente a situaciones de mal uso de su
sexualidad, por lo menos tienen que saber todo lo que comporta y si no están dispuestos a ser consecuentes
lo mínimo es que sepan qué realidades y personas están atropellando.

El ejercicio de la sexualidad, por tanto es algo muy serio, y conlleva las exigencias del amor
auténtico que es muy sacrificado, pero este amor es precisamente lo que hace crecer a las personas humanas,
ya que logra sacar las energías más profundas y ponerlas al servicio del cónyuge y de los hijos. Las políticas
familiares que promueven en lugar del amor sacrificado el egoísmo y la utilización del otro como objeto de
placer son no sólo denigrantes e injustas sino que debilitan grandemente a los ciudadanos, quienes requieren
vivir el sacrificio también para sacar adelante el Bien Común de la sociedad; de modo que aquellos
gobiernos se están cortando la hierba bajo los pies, pues sus efectos son contundentes.

Cuando se trata de fomentar en los jóvenes una mentalidad anticoncepcional o de falsa utilización de
la sexualidad, ¿qué consiguen? Denigrar a las personas, acentuar su egoísmo, la irresponsabilidad, la idea de
que se pueden divertir sin consecuencias, la ley del mínimo esfuerzo, por eso es que es mentira que, como se
dice por ahí con una propaganda funesta, que la planificación familiar ayude a evitar el embarazo de las
adolescentes, o a prevenir el aborto; esto no se lo creen ni los que dicen esos slogans; porque está
comprobado en los países en que se han seguido esos programas, que al fomentar una liberación sexual lo
que se consigue precisamente es aumentar el embarazo de adolescentes y en consecuencia se elevan los
casos de abortos, ya que al ejercitar tan irresponsablemente la sexualidad, cuando fallan los anticonceptivos,
entonces se tiene que recurrir al aborto como solución desesperada.

Esto además es más grave si se trata de una población mayoritariamente católica, ya que la
religiosidad es un factor radical de la cultura que es viva, tremendamente dinámica. Si se debilita el ejercicio
de la libertad de aquellas personas cara a Dios, a buscar su voluntad, a ponerla por obra, si se rompe aquel
vínculo que está llamado no solamente a mantener el respeto por lo sagrado (si no se respeta a Dios que es
lo más sagrado, a quién se podrá respetar), sino que cercena esas energías que tensando la libertad de modo
muy intenso sacan lo mejor de cada uno.
 85

Si se hace eso entonces se deprime mucho a los sujetos, si se corta esa relación ¿a dónde se dirigirá
la libertad? a cosas de poca monta, o a buscar sólo el bienestar económico pero estamos en un mundo hoy
en que precisamente si los medios materiales no tienen una finalidad superior a ellos mismos da como
resultado una obturación del futuro. Los medios, que son necesarios, sólo son realmente tales cuando
atienden a una finalidad más alta, de modo que si no hay una finalidad última, éstos se descoyuntan y se
vuelven en contra del propio hombre y de la sociedad de la que forma parte.
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Capitulo III

LAS FACULTADES ESPIRITUALES

Y EL SER PERSONAL

1. LA INTELIGENCIA HUMANA.

A. El encuentro del ser humano con la verdad

La inteligencia tiene como fin alcanzar la verdad. Por esto nos detendremos un poco en el encuentro
con la verdad, que no es cualquier cosa, y desde lo cual se puede barruntar la naturaleza e importancia de la
inteligencia, que tiene como acto propio el conocer intelectualmente la realidad. La verdad se define
precisamente como la adecuación del intelecto con la realidad conocida.

En general, el encuentro con la verdad es muy importante para que el ser humano sea persona.
Constituye un gran acontecimiento. Cuando un ser humano se ha encontrado con la verdad le acaece en
cierto modo una revelación personal cuya respuesta es un cierto enamoramiento, un compromiso con la
verdad descubierta, de manera que el hombre despliega sus mejores energías en profundizar en ella y en
darla a conocer.

Los seres humanos estamos hechos para el conocimiento de la verdad y cuando la encontramos,
cuando la descubrimos, aquel acontecimiento marca nuestras vidas. De pronto uno se percata de que hasta
ese momento su vida había transcurrido sin esa luz, sin esos horizontes, y que gracias a aquello que se nos
ha aparecido como verdadero, nuestra vida se abre a nuevas dimensiones, anteriormente desconocidas.

A veces sucede que si la verdad alcanzada es de muy alto nivel, uno se pregunta cómo es que pudo
vivir todo el tiempo transcurrido sin conocerla. La verdad le cambia a uno la vida, le hace ver que puede
vivir de modo diferente y entonces se le hace inolvidable. Precisamente la verdad se expresa con el término
griego aletheia (a=sin, =olvido). Estamos hechos para la verdad y cuando tenemos la suerte de encontrarla
aquella se hace inolvidable.

Sin embargo, hay muchos niveles de verdad. Es más, la verdad se puede encontrar no sólo en la
filosofía (aunque a ésta le corresponda buscarla rigurosamente). También uno se puede encontrar con la
verdad en otras ciencias, en las matemáticas, en la economía, en la medicina, etc.; también en el arte, en la
música, y además se puede encontrar la verdad en otra persona.

Cuando se encuentra la verdad en una persona, cuando ésta se nos presenta de modo resplandeciente,
uno puede ver que no puede hacer otra cosa que comprometerse con ella. Entonces cambia la propia vida, la
presencia de aquella persona es punto de referencia imprescindible, con una novedad que transforma la
existencia.

En cualquiera de los encuentros con la verdad esa realidad se le aparece al sujeto de modo
resplandeciente, y queda comprometido con la tarea que aquella verdad comporta, a la cual no se duda en
dedicar parte importante de nuestro tiempo, de nuestras energías, de nuestros afanes. Normalmente aquella
verdad que se ha encontrado invita a un mayor descubrimiento. Así se pueden ir viendo uno a uno los
posibles encuentros con la verdad y todos tienen esa característica de descubrimiento esplendoroso de la
realidad y de compromiso en la tarea de progresar en esa verdad.
 87
Actualmente, es necesario descubrir la verdad, hacer la experiencia de buscarla, de encontrarla y de
comprometerse con ella. Estamos muy necesitados de ella en todos los niveles y su carencia tiene
consecuencias nefastas en todos los ámbitos de la vida humana.

Sin embargo, el encuentro con la verdad no es fácil, sino que el alcanzarla conlleva esfuerzo. Por eso,
si un ser humano está instalado en el hedonismo, si tiene el placer como único valor rector de su vida, es
muy dificil que se encuentre con la verdad o que la pueda reconocer.

El descubrimiento de la verdad supone una actitud previa: la admiración, el deshabituamiento, la

actitud humilde, algo ingenua e insatisfecha, de quien se pone en camino hacia el encuentro de la verdad,
sabiendo interrogarse sobre la realidad. Esto supone la capacidad de preguntarse hasta de lo más evidente,
pugnando por penetrar en las entrañas mismas de la realidad.

Los intentos para hacerse con la verdad pueden ser muchos. Así, en la filosofía, históricamente, el
itinerario en pos de la verdad, tiene unos claros comienzos con los filósofos griegos, hacia el s. V. a.C.
Cuando Heráclito y Parménides se plantean el conocimiento de la realidad, empiezan por tratar de
responderse a esa pregunta precisamente: ¿Qué es la realidad?, ¿todo es un continuo devenir, todo cambia?
o ¿existe algo permanente? Si todo cambia, si la realidad es un flujo en constante movimiento, ¿qué
esperanzas hay de conocer realmente? Si vamos a la realidad para tratar de hacemos con ella y se nos
escapa, corno el agua entre los dedos, si es imposible asirla, poseerla, entonces sólo queda la desesperanza.

Parménides, abre un pequeño resquicio a la esperanza, sostiene que el ser es permanente, que la
realidad no cambia; con lo cual cabe la posibilidad de que la inteligencia humana se mida con aquello. Las
averiguaciones parmenideas son insuficientes, pero son una primera detectación de lo permanente.

Cuando el ser humano se pone en contacto con lo estable, cuando se para a pensar, ese detenerse ante
algo verdadero le proporciona un encuentro con lo necesario, con aquello que no puede ser de otra manera.
Por otra parte, el ser humano tiene grandes deseos de permanencia, se resiste a disolverse en la fugacidad de
los instantes, y aunque está instalado en la temporalidad se resiste a disolverse en ella. Por ello, si el hom bre
se encuentra con lo permanente, encuentra respuesta a una exigencia propiamente humana.

Por esta razón, si el hombre nunca se encontrara con la verdad, si la realidad fuera contradictoria, si
fuese incognoscible, entonces iría corno sin norte, a cualquier parte, sin puntos de referencia seguros,
permanentes; sólo le quedaría entregarse al caos, a la solicitud de los instantes sin contar con la luz
orientadora de la verdad.

Para un ser humano renunciar a la verdad equivaldría a renunciar precisamente a lo que le es propio, a
lo que le corresponde, ya que por tener inteligencia el ser humano puede medirse verdaderamente con la
realidad, puede gracias a su inteligencia encontrarse con aquello que es necesario, permanente. Cuando el
ser humano no se ha encontrado con la verdad le ocurre una desgracia inmensa, sería hacer dejación de su
propio ser, no vivir como persona humana. Una vida así no es propiamente vida, no tendría discursividad, ni
continuidad, sería como una gran oscuridad, estaría a merced de cualquier instancia irracional interior o
exteriormente.

B. Noción de inteligencia

La inteligencia es propia de los seres humanos, es aquello por lo que más comúnmente se le diferencia
de otros seres vivientes. Aristóteles define al hombre como un animal que posee logos. Esta tenencia
humana, la de su actividad intelectual, es superior a las tenencias corpóreas o materiales, que se pueden
adscribir al ámbito corpóreo y material. También es superior a las que se pueden poseer en el conocimiento
sensible. Inteligencia sólo posee el hombre y gracias a ella el ser humano puede alcanzar niveles muy altos
de posesión.
 88

Podemos empezar por distinguir la inteligencia como facultad (potencia), M acto que la pone en
ejercicio. La primera es considerada como potencia y en cuanto tal tiene la posibilidad de pasar a acto, de
actualizarse. En la tradición aristotélica se encuentra una metáfora muy bella a la que hemos hecho mención
en el capitulo anterior, la metáfora del hombre despierto y del hombre dormido.

El hombre dormido representa al hombre que tiene la posibilidad de ejercer actos intelectuales pero
que nos los ejerce, en cambio el hombre despierto se corresponde con aquel que ejerce actos cognoscitivos
del más alto nivel como son los intelectuales. El hombre no está siempre despierto en este sentido, pero una
vez que estrena la inteligencia le son entregadas grandes cotas de verdad. Así se pueden ir conociendo
dimensiones de la realidad hasta entonces insospechadas y se puede iniciar la andadura intelectual con más o
con menos intensidad.

¿Qué es lo que hace que la inteligencia como facultad se actualice? Según la Filosofía Clásica, esto
corre a cargo del intelecto llamado agente. Este intelecto agente cuyo descubrimiento lo hizo Aristóteles, es
el que actualiza a la facultad como potencia, incide, actúa en ella, precisamente actualizándola.

Dentro del planteamiento aristotélico el entendimiento agente es el acto que actualiza la inteligencia.
Agente es precisamente el que hace, el que opera, el que actúa. ¿Qué el intelecto agente? En la abstracción
lo que hace el intelecto agente es iluminar la imagen sensible, el fantasma dado por la sensibilidad interior,
y al iluminarlo abstrae la forma inteligible. Por esto se le ha representado al intelecto como una luz, pero se
trata de una luz que no es física, ya que el intelecto agente no es nada material. Esta luz está también
sugerida en el significado etimológico de la palabra intelectus (intus legere: leer dentro).

¿Qué es lo que abstrae el intelecto agente? precisamente una forma inteligible. Esto es glorioso. La luz
del intelecto permite una lectura, un conocimiento muy superior al que puede tener el conocimiento sensible
que sólo conoce formas concretas particulares. El animal jamás podrá acceder a objetos inteligibles, no
puede tener noticia de formas abstractas; no tiene inteligencia y carece de intelecto agente; por tanto se
queda pegado a las formas sensibles que son sólo formas singulares, constreñidas a sólo lo concreto.

En cambio el ser humano puede habérselas con formas que no están limitadas a lo concreto y singular;
si un animal se diera cuenta de la reducción de su ámbito cognoscitivo no lo podría soportar, lo que ocurre
es que para darse cuenta de eso se precisa de la inteligencia, y por eso el animal vive “feliz”.

Se puede alegar que el animal se entretiene con las imágenes que le proveen los sentidos externos y
los internos como la imaginación, la memoria, etc., puede relacionar, asociar esas imágenes, etc., lo cual
puede ser entretenido, pero es tremendamente reducido, comparado con el despliegue de la actividad
intelectual del ser humano.

El intelecto humano hace más extensivo y profundo el conocimiento. Ya no se trata de que conozca
por ejemplo sólo esta agua que está en este vaso, sino que conozca lo que es el agua y sus propiedades de
manera universal. El ser humano puede tener conceptos abstractos que tienen una dimensión universal.

El animal no llega a ese nivel, aunque a veces se ha querido ver inteligencia en los animales, éstos han
terminado desengañando a sus entusiastas defensores. Es conocida aquella experiencia por la que se puso a
un chimpancé en una balsa con un cubo lleno de agua con la que se le adiestró de manera que pudiera
apagar el fuego que le impedía llegar a alcanzar su alimento y el chimpancé aprendió a hacerlo, haciendo
uso de la imaginación, que como ya vimos tiene entre sus actos un tipo de relación asociativa, en este caso
de relación condicional, al estilo de: A entonces B, uniendo representativamente un antecedente y un
consecuente, pero que en este caso son muy concretos. Por medio de esta operación, asociando el hecho de
arrojar el agua sobre el fuego con el hecho de apagarlo, y entonces hacerse con la comida.
 89
Sin embargo, la imaginación y la consiguiente memoria son facultades sensibles, no son la
inteligencia. Esto quedó demostrado cuando se puso al chimpancé en las mismas condiciones excepto que
no se puso agua en el cubo sino que sólo contaba con el agua del estanque que tenía cerca, entonces no pudo
apagar el fuego y se quedó sin comida. Un ser inteligente hubiera captado el agua, en todos los casos,
hubiera podido abstraer unas formas universales y entonces ese conocimiento se hubiera extendido más allá
del agua de y las hubiera reconocido también en el agua del estanque, por tanto habría acudido al agua del
estanque para apagar el fuego y obtener su alimento. Sin embargo, la operación de abstraer, la conceptua-
lización, la obtención de formas universales le está vedada al animal que se mueve sólo con imágenes muy
concretas y no puede llegar nunca a reconocer el Unum in multis, la universalidad de la forma en la realidad.

También por esta razón, se ha llegado a afirmar que un hombre es tanto más inteligente cuanto más
cosas ve con menos, es lo que se llama también. En general, la misma razón práctica aún cuando tiene que
ver con lo concreto, requiere iluminar las diferentes situaciones particulares desde unos principios
universales. Incluso la técnica se nutre de la ciencia y en ese sentido avanza, de lo contrario estaríamos
todavía dándole vueltas a los mismos tomillos.

Sin inteligencia la vida humana quedaría desasistida, la sensación no tiene el alcance de los actos
intelectuales. Como hemos señalado, la misma vida práctica sólo se dirige bien desde la vida teórica.
Aunque la verdad no tiene sustituto útil, sí se puede decir que ayuda mucho en la tarea de dirigir la vida
personal y la vida en sociedad.

Esta exigencia sólo la tienen las personas humanas, no los` animales. Si le comparamos al ser humano
con un animal, podemos ver que aquel puede con la realidad, ya que por un parte el animal sólo conoce
aspectos sensibles de la realidad, en cambio, el ser humano puede alcanzar lo permanente.

Las operaciones intelectuales tienen mayor alcance que las meramente sensibles. Para que este alcance
se vislumbre un poco podemos ver en una primera instancia que el ser humano, mediante sus operaciones
básicas, puede captar lo que las cosas son (simple aprehensión), puede conocer que es lo que es (juicio) y
puede alcanzar su fundamento.

Además, de acuerdo con la Filosofía clásica se considera que la inteligencia es capaz de conocerse a sí
misma, a las cosas singulares de modo reflexivo y a las realidades espirituales de modo analógico. En esto
también se diferencia el hombre del animal, que sólo cuenta con los sentidos para conocer, pero ningún
sentido puede conocer su propio acto, en cambio el hombre, por medio de su intelecto es capaz de ejercer
actos intelectuales que son superiores a las simples operaciones, puede tener un conocimiento habitual ya
que es capaz de iluminar las propias operaciones intelectuales.

De lo que llevamos considerando se puede vislumbrar la naturaleza y la excelencia de la inteligencia

que no es una exageración, aunque lo que más nos llame la atención sea el conocimiento sensible. Según
Aristóteles, el intelecto es lo que de divino tiene el hombre. La inteligencia puede operar infinitamente,
puede conocer lo inmaterial, lo abstracto, lo espiritual.

También podemos señalar que prosiguiendo a Aristóteles, el intelecto agente no sólo puede ser
considerado como iluminador de formas inteligibles sino que puede ser elevado al nivel del esse personal.
Esta es una propuesta que ha realizado en nuestros días el profesor Leonardo Polo, lo cual se puede ver en
su Curso de Teoría del Conocimiento, editado estos últimos años por EUNSA. En ese planteamiento el
intelecto agente no sólo es capaz de intervenir en la adstracción, sino que además puede conocer sus
operaciones.

De acuerdo con el principio operar¡ sequitur esse, podemos decir que en general conocemos la
naturaleza de la inteligencia por su operación. La inteligencia, a diferencia de los sentidos, capta un objeto
inteligible no lo concreto que está muy cercano a lo material. Los actos de la inteligencia poseen objetos que
 90
van más allá de lo sensible. La índole de esos objetos manifiesta la espiritualidad de la inteligencia, que
supera a lo orgánico de la sensibilidad humana. Además el intelecto agente como ya señalamos tiene
capacidad de conocer, de iluminar sus actos y operaciones, lo cual escapa a las posibilidades M
conocimiento sensible.

Por otra parte, en cuanto facultad la inteligencia humana está en relación con la actividad de las
diferentes facultades. Por ejemplo, la voluntad puede mover a que la inteligencia se aplique a tal o cual
asunto, o que lo deje de considerar. También los actos de las facultades sensibles pueden tener relación con
la inteligencia. Así, la inteligencia humana abstrae a partir de las imágenes proporcionadas por la
imaginación como facultad. Además, es sabido que cuando la sensibilidad humana está controlada, educada,
el ejercicio de la inteligencia es más po-tente.

A su vez, la inteligencia también influye en todas las, potencias humanas, de modo que éstas quedan
desasistidas sin ese influjo. La inteligencia proporciona luz para que aquellas se, puedan desplegar
correctamente. Por ejemplo, si la voluntad no recibe la información adecuada por parte de la inteligencia
puede querer o decidir incorrecta o imprudentemente.

Aunque los actos intelectuales tengan sus propias prerrogativas en sí mismos, no están aislados de]
sujeto, el cual tiene sus actos interrelacionados unos con otros, y una desorganización en alguna de esas
facultades desvitaliza al ser humano, precisamente porque éste no tiene compartimentos estancos.

C. Principios del conocimiento intelectual

Antes de entrar a los diferentes actos intelectuales, recordaremos muy sumariamente los principios del
conocimiento, especialmente aplicados al conocimiento intelectual. La razón de que les tratemos en un
curso de Introducción a la Antropología Filosófica es porque es importante tenerlos en cuenta para hacer
posible al encuentro de la persona humana con la verdad, haremos entonces un pequeño esbozo de estos
principios que se pueden tratar con más amplitud en un Curso de Teoría del Conocimiento.

1. Todo conocimiento es activo e inmanente.

Al afirmar que todo conocimiento humano es activo se rechaza la noción de pasividad cognoscitiva.
La facultad sí tiene una dimensión de pasividad- (es una potencia), pero como hemos señalado, la facultad
no es el acto de conocer. Citando uno emplea su inteligencia, cuando ésta pasa a acto, ya no tenemos
pasividad sino precisamente actividad.

En el conocimiento, el conocer y el objeto conocido son uno en acto. De ahí que el objeto conocido
sólo se da en el acto: sin éste no hay objeto conocido ni antes ni después. Además, el objeto no se da de su
suyo (si se diera de suyo no haría falta la operación). El conocimiento no es una intuición, en la que el
sujeto no hace nada sino sólo contemplar como un espectador.
Lo conocido no se impone, ya que la cosa extramentem es real, pero no es, de suyo, actualmente
conocida. Lo inteligible no se da, por decirlo de alguna manera, gratuitamente se precisa del esfuerzo de la
operación, de manera que lo inteligible sólo es tal una vez que se ha ejercido el acto de conocer. La realidad
es cognoscible pero no lo es de suyo, se precisa del acto de conocer.

La inmanencia del acto de conocer se refiere a que en él se consigue el objeto conocido,

inmediatamente. La acción transitiva es muy diferente de la acción inmanente. Aquella sale fuera de sí, el
fin que pretende alcanzar está fuera de la actividad transitiva, por ejemplo, la actividad constructiva. Si el
conocer fuera transitivo y no inmanente entonces construyera su objeto, de modo semejante a como se
construye una casa. El acto cognoscitivo no construye su objeto poco a poco, sino que éste se le da
inmediatamente, con la operación.
 91
Así pues, la actividad del acto cognoscitivo es una actividad que no es la de la acción transitiva que
su objeto. Meter al sujeto para que constituya el objeto conocido es un error y trae una secuela grande de
errores. Es el propio acto de conocer el que adquiere inmediatamente el objeto conocido, de acuerdo al
alcance del tipo de acto intelectual que haya realizado, pero se trata del propio acto intelectual. Aquí la
arbitrariedad del sujeto que quiere construir su objeto, no tiene nada que hacer, es un estorbo.

El acto de conocer es activo, con una actividad peculiar, inmanente. Al ejercer tal acto se da una
simultaneidad entre el acto de conocer y su objeto. Esta simultaneidad no se da en el movimiento transitivo,
del cual se diferencia el acto cognoscitivo. El ejemplo típico de movimiento transitivo es el que se produce
en la edificación de una casa. Cuando se edifica no se tiene lo edificado y cuando se tiene lo edificado no se
edifica.

En cambio, en el acto de conocer no hay que esperar a que después de algún tiempo se posea .lo
conocido, sino que éste se da en el mismo instante que se ejerce el acto de conocer. Se conoce formando y
se forma conociendo, decían los clásicos. Al ejercer el acto no hay que esperar terminar de el objeto para
entender, sino que en el mismo acto en que se aprehende la forma se entiende, y al revés: sólo se entiende
cuando captamos la forma, de manera inmediata.

Por otra parte, el ser humano no puede agotar toda la verdad en solo acto cognoscitivo, necesite,
ejercer múltiples actos cognoscitivos, cada uno de los cuales le va proporcionando más conocimiento. El
acercamiento a la verdad es progresivo, pero esto no quiere decir que el sujeto constituya arbitrariamente
sus objetos; lo que sí pone de manifiesto es que en los actos cognoscitivos hay una pluralidad, una
diferenciación y una justa jerarquía, ya que con unos actos cognoscitivos se conoce más y con otros menos,
delimitar el alcance de nuestros actos cognoscitivos nos curaría de las pretensiones del relativismo.

Esto es importante tenerlo en cuenta de lo contrario no se entiende la verdad y es además el error en

que incurren muchos de los filósofos modernos. El conocimiento no es una carrera sin aliento en que el
objeto conocido sólo se obtiene al final. Evidentemente uno tiene que ejercer muchos actos cognoscitivos,
pero con cada uno de ellos podemos poseer el respectivo objeto conocido.

De manera que no se trata de una actividad como la de construir una casa, que mientras se construye
no se obtiene la casa, la cual se obtiene al final cuando se deja de construir. No se trata de que al ejercer un
acto uno no conozca y tenga que esperar otros actos para conocer; si esto fuera así, el acto de conocer no
sería tal pues nos dejaría en la ignorancia o en la perplejidad hasta que se llegue a pensar el todo.

Es necesario tener en cuenta este principio, ya que a veces se considera que el objeto conocido por el
sujeto cognoscente. No hay tal La voluntad humana puede como quiera una casa, suponiendo que tiene
todos los recursos necesarios, pero no puede intervenir en el acto de conocer. La voluntad puede influir en la
facultad pero no en el acto de conocer en cuanto tal. Así pues, la inteligencia no puede ser violentada
arbitrariamente por la voluntad de un sujeto, porque entonces no conocería realmente, no ejercería el acto de
conocer.

2. El acto de conocer posee un objeto intencional.

Como hemos visto, mediante el acto de conocer poseemos el objeto conocido, esta posesión es
inmanente, inmediata. No es una posesión que se da del conocimiento. Se podría decir que, al conocer, en
cierta manera, uno el objeto conocido. Esta posesión es intrínseca, se produce con el mismo acto de conocer.

Debido a que el conocimiento es activo tampoco es eros, anhelo de conocer. El anhelo no es una
posesión, es un deseo de un objeto futuro. En cambio, como antes señalamos, el acto de conocer es posesión
inmediata, en presente. El objeto conocido no se produce después de larga espera, no hay un tiempo que se
requiera se está el objeto anhelado. Cuando se ejerce el acto de conocimiento se posee el objeto conocido
 92
inmediatamente, es decir, junto con el acto se da su objeto. Aristóteles sostenía que al ver se tiene lo visto,
al entender se tiene lo entendido. Ese tener es la posesión.

Por otra parte, el objeto conocido poseído es intencional. La partícula puede tener dos significados:
in de estar (dentro) y también: in en sentido direccional. En este sentido se puede decir que la in-tentio
significa que se ha llegado ya al objeto conocido, o que lo conocido está en el tender. Por ello la
intencionalidad es considerada el acto. El acto cognoscitivo no es intencional sino el objeto conocido.

De esta manera, la intencionalidad es una remitencia, un camino interiormente transitado: se forma

entendiendo y se entiende formando. La intencionalidad es un remitir de lo formado en el acto cognoscitivo
a la fon-na en la realidad. Cuando conocemos a través de los sentidos externos, formamos una especie
impresa que, digámoslo así, es una forma cuya es el órgano de la facultad (como vimos al hablar del
conocimiento sensible, éste tiene una base orgánica), pero esa forma es intencional.

El objeto conocido es pues intentio. Un símbolo de la intencionalidad es la de una fotografía

separada de la cartulina. Sin embargo, para entender la intencionalidad es preciso no cosificarla. El objeto
conocido no es una cosa, es la forma inteligida en la que no hay un detrás y un delante cósico sino que es un
el objeto conocido remite, de manera que no se ve sino según el objeto, intencionalmente. Por otra parte,
tener en cuenta este principio ayuda a no caer en el idealismo, ya que el objeto conocido es intencional, no
es real como lo está la realidad fuera de nosotros mismos.

3. Se da una jerarquía entre los actos cognoscitivos

Se podría decir que la realidad se conoce según el tipo de acto cognoscitivo realizado: Si uno ejerce
un acto de conocimiento de poco nivel el conocimiento de la realidad se limita a ese nivel. Si uno ejerce un
acto cognoscitivo de mucha intensidad, de más alto nivel, lo obtenido es superior, es un conocimiento más
profundo de la realidad.

Metafóricamente hablando, el acto de conocer es como si fuera una llave con la que se abre la puerta
(inteligencia) que nos hace accesible la posesión de la realidad. No hacemos nada en la realidad, no la
violentamos, no construimos el objeto conocido, ni la verdad, a nuestro capricho o según nuestro deseo, sino
que la realidad está ahí fuera de nosotros, con toda su riqueza y en todo caso lo que hacemos es descubrirla,
pero no la construimos.

Las operaciones cognoscitivas no son todas iguales. Con unas se conoce más que con otras. Unos
actos son más intensos o tienen mayor alcance que otros. Con la abstracción intelectual se conoce más que
con la vista y con ésta se conoce más que el oído. Según el profesor Leonardo Polo, en el caso del
conocimiento humano, las ventajas de la jerarquía son también netas. Es más ventajoso que en un hombre su
inteligencia sea más alta que su imaginación y su imaginación más alta que la simple sensación. Si la
sensación fuese igual que la inteligencia, ésta sobraría.

El ser humano no conoce con una sola operación cognoscitiva, sino que cada vez se puede
profundizar más explicitar lo abstraído, juzgar, razonar, etc. Nos hemos referido en el apartado anterior a
que el objeto conocido, intencional, se da según el tipo de operación ejercida. Pero hay muchos actos y
operaciones cognoscitivos, incluso por encima de las operaciones intelectuales están los hábitos intelectuales
que son actos que son superiores a las operaciones, ya que, en definitiva, la objetividad es aspectual, no
agota la realidad.

El criterio de diferenciación de las operaciones es la jerarquía. No es sólo que la inteligencia se

extienda a más cosas que la sensibilidad, sino que va más al fondo: conoce más, pero el del conocimiento no
es cuantitativo. El crecimiento se produce por la perfección del acto. Tal perfección no va en detrimento de
la distinción, porque el acto no se reparte.
 93

La mayor perfección de la inteligencia no le quita nada a la perfección de la vista. La vista no puede

decirle a la inteligencia: . La inteligencia le diría a la vista: tú no eres menos, no eres vista. Cada una con su
alcance, aunque estableciendo diferenciaciones y jerarquía. Así, es posible contestarle al relativista, que
sostiene que cada uno tiene "su verdad", y ayudarle a darse cuenta que lo que ocurre es que ha realizado tal
tipo de acto cognoscitivo y que con ése sólo le alcanza para captar tal aspecto de la realidad, pero que hay
otros tipos de actos cognoscitivos con los que el posible obtener más niveles de verdad, de manera que la
verdad no sufre afrentas ni destrozos, sino que conserva su legítimo derecho a ser conquistada.

Por otra parte, ayudar a aclararse en este sentido es de gran provecho. A veces, uno puede decirle a
un alumno, "dime lo que estás pensando", y si nos dice "estoy imaginando el almuerzo que me tienen
preparado a mi regreso", hay que decirle que eso no es pensar, que está ejerciendo una operación distinta a
la inteligencia y que es la de imaginar, que es muy legítima, pero representarse imágenes no es pensar. A
veces suele ocurrir que la gente joven carece de actividad intelectual y en su lugar tiene sólo imágenes, todo
lo asociadas o relacionadas que se quiera, pero esa mera asociación no es conocer intelectualmente.

D. La abstracción y la prosecución intelectual

1. La abstracción:

Esta operación fue formulada primero por Aristóteles y reafirmada luego por Tomás de Aquino,
pero ha sido olvidada por la mayoría de los filósofos modernos. Para formularla se precisa partir de que es
posible obtener formas inteligibles a partir de las imágenes obtenidas de la realidad. Si no se acepta que ésta
es cognoscible intelectualmente, y si no se cuenta con que la inteligencia tiene esa capacidad de iluminar las
imágenes presentadas por la sensibilidad interna, entonces no es posible formular el acto de abstraer. Con la
abstracción se conoce la quidditas o naturaleza de la realidad, se abstrae una forma inteligible pero sin
afirmar ni negar nada de ella.

Según la sentencia clásica, por tanto, la abstracción se hace a partir de una primera fase de]
conocimiento humano que es sensible. En esa primera fase en la que intervienen los sentidos especialmente
los internos, se capta una imagen sensible, llamada también fantasma, la cual es concreta, singular y tiene
caracteres relacionados con lo material.

¿Cómo se pasa de lo sensible y concreto a lo intelectual y abstracto? Según Aristóteles la inteligencia

es una facultad que pasa a acto mediante el intelecto agente. La noción de intelecto agente tiene como
señalamos al comienzo, un lugar central en la formulación de la abstracción por Aristóteles. El intelecto
agente es, como decíamos, el que hace (agens: agente: agere: hacer) inteligibles las imágenes. El intelecto
agente es el que va a la imagen sensible, obtenida en el conocimiento sensible, abstrayendo de ella su forma
inteligible que es necesaria, permanente.

¿,Cómo hace esto el intelecto agente? Iluminando la forma sensible. El conocimiento, según
Arístóteles, es tal como señalamos anteriormente, un acto que obtiene su fin con sólo ejercerse. Al conocer
se tiene lo conocido, inmediatamente, sin treguas. Por eso, el Estagirita llamó al conocimiento: práxis teléia:
que es un acto que en su propio ejercicio obtiene su fin (télos). Uno no conoce y en un segundo momento se
le entrega la forma conocida, sino que ésta ya es poseída en el acto de conocer.

Por ello, una vez que mediante el conocimiento sensible se posee la imagen sensible, ésta es por
acción M intelecto agente que actúa sobre ella, iluminándola. Por medio de aquella luz del intelecto agente
se puede, conocer. El resultado de esa operación iluminante es la forma inteligible abstracta.
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Así tenemos que el intelecto va más allá del conocimiento sensible, ya que capta la forma de alcance
universal. La realidad tiene la posibilidad de ser conocida intelectualmente, de manera que conoce formando
y formando conoce.

Sin embargo, con esta operación no se agota el conocimiento. Cuando se obtiene una forma
inteligible abstracta no se posee una verdad absolutamente. La verdad no se adquiere de una vez, con un
solo acto, sino que el saber es incrementable. Uno puede ejercer un acto intelectual y hacerse con la forma
inteligible, pero aún as! no ha agotado el conocimiento de la realidad. Tomás de Aquino, solía decir que hay
más realidad en una mosca que en la cabeza de todos los filósofos. La realidad tiene una riqueza muy grande
y nuestro conocimiento de ella nunca es exhaustivo, nunca la agota por completo, siempre se pueden ejercer
más y mejores actos.

2. La prosecución intelectual
De acuerdo con la propuesta del Filósofo Leonardo Polo, el conocimiento humano no sólo es
operativo sino habitual. El hábito es un acto intelectual que a diferencia de la operación no conoce objetos
sino que conoce la operación.

As!, podemos ejercer un acto cognoscitivo como es la abstracción, pero también podemos realizar un
acto por el que se conozca la operación de abstraer, con lo cual tenemos el hábito abstractivo que es superior
a la simple operación de abstraer ya que la conoce, se trata de un acto que conoce el acto de abstraer, no la
forma inteligible. Esto constituye un avance importante en el conocimiento.

A partir del hábito abstractivo es posible considerar al abstracto de dos maneras: se puede el
abstracto a la realidad, comparándolo con ella y entonces se habla de abstracción total, y se puede considerar
al abstracto según su misma condición de abstracto y en este caso se trata de la abstracción formal. En la
abstracción total se abstrae la causa formal.

Si se prosigue a partir de la abstracción formal se obtienen nociones como la definición, el género, la

diferencia específica, etc., y se realizan operaciones como, la atribución lógica, el raciocinio lógico, etc. En
esta vía se encuentran ciencias como las matemáticas, la lógica. La generalización es aquí una operación
muy importante, ya que cada vez se busca formar ideas más generales, pero esto supone una abstracción
muy especial.

También a través de las matemáticas se puede atender a una dimensión accidental de la realidad
material que es la cantidad, en esa línea se puede proseguir indefinidamente y sin embargo no es posible
encontrar por ahí las causas (de nivel racional) de la realidad física.

Siguiendo esta vía tampoco se pueden conocer las realidades espirituales como la de Dios por
ejemplo. Si un fisicomatemático quiere encontrarse con Dios a través de generalizaciones es muy dificil que
lo conozca. Evidentemente Dios es más que una generalización.

La misma realidad física, aún cuando sea de mucha utilidad estudiarla matemáticamente, no se puede
reducirla a sólo esa consideración. Por la vía de la abstracción formal no se conoce la realidad física. Para
lograrlo se precisa de la vía racional que sigue a la abstracción total, que como su nombre lo dice va al todo
de la realidad que conoce, a su forma causal y no se queda en sus formas accidentales. En esta vía se en-
cuentran ciencias como la física racional, la biología, etc. las cuales se constituyen con el ejercicio de actos
intelectuales que han sido ya clásicamente considerados, y son: conceptualizar, juzgar y fundamentar. Para
conocer la realidad física tal cual es se precisa acudir a sus causas: 1) material y formal en el caso de las
sustancias naturadas, 2) la material, formal y eficiente en el caso de las naturalezas y 3) la material, formal,
eficiente y final en el caso de su esencia. Esa indagación supone conceptualizar, juzgar y fundamentar.
 95
Por medio de esta vía racional se va profundizando en lo que el abstracto guarda implícitamente. El
primer acto es lo que clásicamente se llamó simple aprehensión. Es un acto que requiere de la abstracción,
una vez realizada esta operación se puede conceptualizar. En el conceptualizar se pueden reconocer la
materia y la forma y por eso también se puede identificar el universal, lo uno en los muchos, pero esto sólo
se conoce al al fantasma, entonces puede ver el "unum" de la forma en los que son los individuos materiales.
Así se puede reconocer la forma de mesa en muchas mesas, en esta que tengo delante, en aquella del salón
de clase, en la mesa del comedor, etc.

Siendo importante el conceptualizar, sin embargo se puede proseguir en ver la semejanza entre lo
concebido y lo real, entonces se precisa de un acto posterior: el juicio, por medio del cual se compone y se
divide una relación básica: la de la sustancia con los accidentes, pero atendiendo a lo real, de modo que sólo
une y separa lo que está unido o separado en la realidad. Como ésta es temporal entonces recupera al tiem -
po, así puede decir: la vaca come, o puede decir: la vaca comió.

Por otra parte es preciso diferenciar el plano lógico del propiamente racional. Se puede tratar de ver
la relación de los movimientos, de las sustancias naturales, se puede conocer el orden del universo, la causa
final. Según Aristóteles, la epagogé es el conocimiento que pone en marcha la investigación partiendo de un
dato relevante, al cual se le sigue , advirtiendo sus relaciones con otros datos pertinentes e igualmente
relevantes, con lo cual se va consiguiendo un saber sistémico, abierto siempre a nuevos descubrimientos de
la realidad, que contribuyen a incrementar el conocimiento racional.

Además es claro que el juicio de esta vía racional no es el juicio de la vía de la abstracción formal,
no es el juicio lógico, sin embargo no tienen porque ser opuestos, son sólo distintos de manera que se
pueden complementar. Además se pueden expresar a través de la enunciación.

También es oportuno advertir que la verdad obtenida en el juicio de la razón es la que lleva a hablar
posteriormente de la veracidad cuando a través del lenguaje se expresa aquella verdad obtenida en el acto
racional de juzgar; de manera que por así decirlo puede haber un juicio interior que es el juicio de la razón y
un juicio manifestado a través del lenguaje, cuando se expresa esa verdad a través de una afirmación (algo
semejante ocurre con el concepto, el cual también manifiesta su verdad a través del lenguaje).

Al ejercerse el acto de juzgar racional se pone uno en condiciones de adquirir el conocimiento de las
causas: material, formal, eficiente y final. De esta manera no se conocen objetos sino las causas de la
realidad física, no es un conocimiento que posea objeto ya que ninguna de las causas es objeto sino prin-
cipios reales.

Por otra parte, todo juicio lógico tiene que confrontarse con la realidad, es lo que hace posible
distinguir un juicio verdadero de un juicio falso. Así por ejemplo, si decimos el hombre es insectívoro,
estamos haciendo un juicio falso, no en el sentido lógico, sino en sentido real, porque realmente los seres
humanos no nos alimentamos de insectos.

Con todo, a través del conceptualizar y del juzgar racional se pueden conocer las sustancias, las
naturalezas y hasta la esencia del universo; sin embargo, todavía se puede tratar de hacer su fundamentación
racional.

Por otra parte la esencia del universo se puede conocer operativamente; pero no así el acto de ser del
universo, el cual, por ejemplo, no se puede captar por abstracción, ya que del acto de ser no tenemos una
imagen a partir de la cual abstraer. El acto cognoscitivo por el que conoce el acto de ser del universo no es
objetivo, es habitual.
 96
No podemos detenemos ahora en el hábito de los primeros principios pero si lo dejamos indicado, ya
que conocer el ser del universo físico es de gran importancia en antropología, porque ayuda a una
diferenciación del ser personal con el ser del universo.

E. Principales corrientes epistemológicas que niegan la verdad.

1. Escepticismo.

Es la corriente epistemológica que niega la posibilidad de alcanzar la verdad. Debido a que considera
que nada se puede afirmar con certeza, sostiene que más vale refugiarse en una o abstención del juicio. En
rigor el escéptico tendría que callarse pues no puede pretender que la afirmación que defiende pueda ser
verdadera sí de antemano niega la posibilidad de alcanzar la verdad.

Sin embargo, no hay sólo un escepticismo estricto, sino que hay distintos modos de ser escépticos y
sus argumentos son también muy variados. Estos se pueden centrar básicamente en algo que es evidente y
que son las contradicciones de los filósofos y la diversidad de las opiniones humanas. Sin embargo, esto no
puede ser motivo de escándalo, ya que se puede ver que a pesar de la diferencia, las personas pueden llegar
a un acuerdo en algunos principios fundamentales de la realidad.

Otra sombra que impediría el conocimiento sería la experiencia de los errores y las ilusiones. Pero el
error sólo es posible si existe la verdad. En definitiva los escépticos alegan la relatividad del conocimiento.
Es el argumento más profundo. Sin embargo, se puede recordar que si bien cada persona puede aproximarse
más o menos a la realidad, ésta no cambia por ello, ni tampoco su posibilidad de ser conocida cada vez
mejor como ya hemos visto anteriormente. El que hayan operaciones con las que se conozca más que otras,
no puede producir desconcierto, sino al contrario, un gran optimismo. Con unas operaciones se conoce más
que con otras, lo obtenido son objetos diferentes en cada acto de conocer; sin embargo, el conocimiento
siempre está referido a la realidad.

2. Empirismo y relativismo.

Las corrientes materialistas y empiristas tienen una concepción parcial del conocimiento, no tienen
en cuenta la abstracción, ni la distinción y jerarquía entre los actos de conocimiento. No distinguen el
conocimiento intelectual y el sensible, reduciendo lo verdadero a sólo lo captado por los sentidos. Entonces,
todo conocimiento sería sensación y toda sensación radicalmente contingente, relativa y por consiguiente
incierta.

Frente a la corriente relativista se puede argüir de diferentes maneras, especialmente si, como ya
hemos visto, se explica sus confusiones; pero en definitiva se puede recordarles que si es verdadero lo que a
cada uno le parece verdadero, esto niega su propio postulado, ya que su contrario sería también verdadero.

El relativismo tiene varias modalidades. Estas corrientes gnoseológicas todavía tienen vigencia y se
expresan en los conocidos versos:

Nada es verdad,
nada es mentira,
Todo es del color
del cristal con que se mira.

Pero si cada uno tiene, distinta hasta ser contradictoria, hemos destrozado la posibilidad de
alcanzarla. En definitiva lo que no se puede hacer es reducir todo el conocer a un solo tipo de acto sensorial.
Como sabemos el conocimiento no se reduce a mirar, ni la realidad al color, ni el acto de conocer necesita
de ningún cristal.
 97

Lo funesto de todos esos planteamientos es que impiden alcanzar la verdad. La comunicación,

entonces, se hace imposible, ya que cada uno se aísla en su mundo. Este aislamiento acompaña al hombre
que se aventura en estos caminos ya desde su inicio. Así por ejemplo, con el nominalismo tardomedieval y
ya antes con la sofistica empieza el ser humano a experimentar esta soledad.

Si, como sostiene el nominalismo, las palabras son, si no tienen una referencia segura a la realidad,
hay que quedarse sólo con lo singular, con lo individual, con los simples hechos que son lo más mostrenco
de la realidad; lo más se puede obtener ahí son datos aspectuales de la realidad, pero si ésta es sólo
aspectual, nos hemos introducido en un conocimiento bastante limitado.

Sin verdad no hay comunicación, ni es posible el diálogo humano. Sólo hay comunicación verdadera
en términos de verdad, de lo contrario, cada uno se queda encerrado aislado en su propio parecer.

II. LA VOLUNTAD

A. Noción de voluntas ut natura y voluntas ut ratio

De manera general podemos decir que la voluntas ut natura es la voluntad natural, es decir la
tendencia innata al bien en general, cuya posesión se denomina felicidad. La voluntas ut ratio es la voluntad
racional, es decir la voluntad natural que de ser ciega de por sí pasa a ser iluminada por la inteligencia. Por
esto se afirma que la voluntad es la tendencia despertada por el conocimiento intelectual de un bien.

B. La distinción entre el querer y el desear.

Es importante saber distinguir el querer del desear. En el lenguaje corriente se dice: , mientras que a
veces debería decirse: . La confusión procede de que en general querer y desear son concomitantes y
concurrentes, porque el mismo objeto a la vez es querido y deseado.

Tanto el querer como el desear se ponen en movimiento a partir de un conocimiento previo. De ahí
la sentencia clásica de que "nada es querido si antes no es conocido". En general los apetitos, tanto de índole
sensible como intelectual, se despiertan con un conocimiento. Como hemos visto, en el ser humano caben
muchos tipos de conocimiento, tanto sensibles como intelectuales, y, aunque se diferencien, ordinariamente
se dan juntos.
Es más, en el ser humano la imaginación puede llevar a una idea e inversamente, la idea se
acompaña de imágenes; en un caso o en el otro, las respectivas intencionalidades del objeto conocido
"apuntan" hacia la mismo realidad. Por esto, el conocimiento sensible puede despertar el deseo y el conoci-
miento intelectual puede llevar a querer algo que es al mismo tiempo el término de un deseo, y entonces se
puede desear y querer al mismo tiempo.

Sin embargo, conviene no confundir el desear y el querer porque son dos actos distintos, el uno
sensible y el otro intelectual o espiritual. Este último se dirige al bien pero de un modo distinto. La
diferencia se ve cuando el bien concebido intelectualmente no es sensible. Si el bien no es captado por
ningún sentido, ni por la vista, ni por el tacto, ni por la imaginación, ni por ningún otro sentido externo o
interno; sino que se trata de un bien entendido por la inteligencia, entonces se ve claramente lo que es
querer.

Por eso, esta diferencia se pone de manifiesto más netamente cuando hay oposición entre la voluntad
y el deseo. Vemos entonces que el deseo tiende hacia un bien sensible, percibido e imaginado, mientras que
el querer tiene por objeto un bien inteligible. Por ejemplo, uno podría desear tomarse una bebida que ante
los sentidos se le aparece muy agradable y placentera pero si aquello es un veneno, y eso lo advierte por su
 98
inteligencia, entonces puede ser que no lo quiera, aunque el deseo sea muy intenso; entonces no se lo toma
por el hecho de que su deseo sea muy intenso, ya que hay venenos que son muy apetecibles.

La voluntad, sostenida por la inteligencia, puede ayudar a controlar o dominar los deseos, de manera
que se salga vencedor en el conflicto entre el deber y la pasión; daremos prueba de nuestra voluntad
asegurando el triunfo del deber, como el héroe de Corneille: .

Esto no significa que la voluntad se identifique con el esfuerzo, pues, por el contrario, cuanto más
fuerte es la voluntad, menos esfuerzos han de hacer. Pero psicológicamente, la voluntad sólo se percibe
claramente en el esfuerzo.

C. Descripción del acto voluntario o acción libre

Vamos a describir paso a paso, es decir acto a acto, la secuencia que debe seguir la acción humana
práctica tal como tendría que darse si se usara bien de la razón práctica y de la voluntad; es decir, veremos
que los pasos que se siguen en el acto voluntario son posibles porque hay una capacidad en el ser humano de
interrelacionar los actos de la recta razón con los de la voluntad, ya que ésta va de la mano con la
inteligencia.

De paso, a través de este breve análisis, veremos en qué consiste la virtud de la prudencia, que es
como toda virtud, un hábito perfectivo de la naturaleza humana. La prudencia es lo que hace posible una
vida virtuosa, la cual a su vez ha sido considerada por la filosofía griega clásica como la condición de la
virtud más alta en la vida humana que es la amistad. Se le suele llamar auriga virtutum, porque al modo del
auriga es la que dirige incluso las demás virtudes des que inhieren en la sensibilidad, como son la templanza
y la fortaleza. De manera que inclusive, no hay verdadera templanza ni fortaleza, si no existe la prudencia.

Así pues, la prudencia es la virtud que pertenece al recto obrar, por lo cual es muy importante en la
ética, y es condición para que se los actos libres del ser humano sean rectos. Por esto veremos como cada
paso del acto voluntario va reclamando uno de los elementos que van constituyendo la prudencia. Si éstos se
dan el ser humano es prudente y sabe actuar bien, si se omiten el hombre no sabrá actuar rectamente en su
vida práctica.

Según la Filosofía clásica los actos que constituyen la acción humana, y consiguientemente la
prudencia, son propios de las dos facultades humanas superiores, la inteligencia y la voluntad, las cuales
actúan interrelacionándose y apoyándose mutuamente. En la siguiente secuencia, los actos que pertenecen a
la inteligencia son los designados con los números impares, y los de la voluntad aquellos señalados en los
números pares. Estos son los siguientes:

l). La simple aprehensión intelectual. Es la concepción intelectual de un objeto. Como sabemos, el

acto voluntario se desencadena por el conocimiento. Así, antes señalamos, que en el ser humano rige el
principio de que nada es querido si antes no es conocido. Como aquí estamos tratando del acto voluntario, y
la voluntad se corresponde con la inteligencia, tenemos entonces que el proceso del acto voluntario arranca
con la inteligencia.

2). Complacencia: Es la adhesión de la voluntad al bien presentado por la inteligencia. En rigor se

trata de su reconocimiento como bien (recordemos que el objeto de la voluntad es el bien). Por eso, este
bien despierta en la voluntad una complacencia no deliberada sino espontánea.
 99
Este planteamiento de nuestra naturaleza humana es bastante optimista, ya que realmente estamos
hechos para el bien. No es verdad que tendamos al mal, o que nuestra naturaleza esté irremediablemente
corrompida. En condiciones normales, al entender algo tendemos a ver su aspecto de bien y nuestra
voluntad se "rinde" ante él, le presta su reconocimiento y adhesión. Sin embargo, esta adhesión inicial no es
suficiente. Se precisa del examen, que corre a cargo de la inteligencia.

3). Examen. A partir de este acto empieza en rigor, la razón práctica, y entonces la relación entre ella
y la voluntad se hace más decisiva, ya que un falto en aquella tiene consecuencias en el acto correspondiente
de la voluntad.

El examen consiste en una consideración más atenta del bien presentado, para ver si es realmente
conveniente al sujeto y si es posible de alcanzarlo aquí y ahora, es decir se pregunta sobre dos cosas: sobre
su conveniencia, real, y concreta y sobre su posibilidad de alcanzarlo. Si nos damos cuenta que el objeto no
es conveniente o no es posible de ser alcanzado, entonces el proceso se detiene.

Este acto de la razón práctica es importante Cuando se omite el examen, se puede querer algo que no
es conveniente o que es imposible de alcanzar. En este último caso, si la complacencia se despierta ante un
objeto imposible de alcanzar cae en la veleidad. Se dice que alguien es veleidoso cuando quiere un bien y
otro y otro, sin detenerse a examinar si es algo conveniente o alcanzable para él en sus circunstancias
concretas. Una persona puede querer volar como los pájaros, pero ese tipo de vuelo, de lanzarse por los aires
batiendo las extremidades superiores, no es posible en el hombre, sería veleidoso si persistiera en querer
hacerlo, ya que ni es alcanzable por él, ni le conviene hacerlo.

Aquí empieza una consideración del bien como conveniente que parte del diferenciar que una cosa
es el bien en sí mismo y otra cosa distinta es el bien relativo, es decir el bien respecto a un sujeto
determinado. Para que algo sea bueno, conveniente, para el ser humano es preciso que perfeccione su propia
naturaleza. Así tenemos que en rigor, algo es bueno para un ser humano cuando contribuye a perfeccionarle
y malo cuando la deteriora.

Hacer la diferencia de que una cosa es buena en sí misma, pero no tiene por qué serlo necesariamente
para mi, para cada uno, es una cuestión básica, pero importante. Las cosas son buenas en sí mismas porque
tienen entidad. Es lo que en metafísica se llama bien ontológico. Pero de ahí no se sigue que sea bueno para
uno, porque sólo es bueno para nosotros si es bueno para nuestra naturaleza que por ser humana es diferente
de la de otros seres, y tiene unos requerimientos muy propios.

Por ejemplo, los mosquitos son un bien en sí mismos y lo son para los batracios que se alimentan con
ellos, pero no lo son para los niños por ejemplo porque sus picaduras les causan gran molestia o infecciones.
También un insecticida es bueno en sí mismo, y puede ser bueno para curar algunas plagas en las plantas,
pero no lo es para el ser humano que si lo ingiere puede intoxicarse y hasta costarle la vida.

Es necesario hacer examen, de lo contrario la veleidad le pone a la voluntad en situación de

frustración, es decir, la hace salir de sí misma en busca de su objeto, pero como éste no está bien calibrado
al no ser alcanzable, o no conveniente, frustra a la voluntad. Es como si una persona intentara saciar su
hambre con el viento, por más bocanadas de aire que intente obtener al final se queda con hambre, no se
llena, y viene la frustración. Por tanto, es importante cuidar de las facultades para no estropearlas, una
voluntad veleidosa se debilita intrínsecamente porque se la obliga a frustrarse, ya que se le pone delante
objetos no alcanzables o no convenientes.

4). Intención: Si ha habido un buen examen, entonces se prepara una buena y recta intención. El
bien concebido, querido y examinado se convierte entonces en un término o fin, hacia el cual se tiende. Esta
intención contiene implícitamente la voluntad de poner los medios necesarios que aún no conocemos.
 100
Es muy importante cuidar este acto para que en él la voluntad se adhiera rectamente a un verdadero
fin, a un fin bueno. En lo posible tenemos que tratar de tener buenas intenciones, cuidar de que nuestras
intenciones sean buenas. Una mala intención es aquella en que la voluntad se adhiere no a un bien sino a un
mal, con lo cual la voluntad queda muy debilitada ya que al adherirse a aquel mal se estropea, ya que éste no
es lo que le corresponde, la voluntad está hecha para un bien, y sólo éste la perfecciona.

También se tiene mala intención cuando la voluntad rechaza un bien, le niega su adhesión, no lo
quiere como un fin bueno al cual tender y tratar de alcanzar. A esto se da lugar con la astucia, la cual es
dañina para la voluntad, es más con la astucia se violenta incluso a la inteligencia para que altere el
conocimiento del bien, y entonces el sujeto dice que el bien es mal y al revés, y en segundo lugar se violenta
a la voluntad para que en lugar de cumplir su exigencia de alteridad, saliendo del sujeto en pos del bien
verdadero, se regrese circularmente hacia el propio sujeto, hacia sus mezquinos.

Quizá esto se pueda entender con la fábula de la zorra y las uva. Como a la zorra le fastidia las uvas,
porque no puede alcanzarlas, entonces no las reconoce como bien, las rechaza. ¿Pero qué hace entonces? Lo
que hace es obligar a su inteligencia a ir en contra de la verdad que es lo propio de ella, la somete a
violencia, la oscurece, haciéndole decir lo contrario de la verdad, que las uvas no están maduras, cuando en
realidad lo están. Esa violencia que sufre la inteligencia, contradiciendo su naturaleza (la inteligencia está
hecha para la verdad) corrompe a la inteligencia, la oscurece, le obliga a decir que las uvas están verdades,
cuando en realidad es que están maduras. Y como la voluntad sigue a la inteligencia, en esas condiciones se
deteriora también, porque entonces rechaza algo que es bueno.

El astuto en rigor no es inteligente, aunque lo parezca, sabe muchas cosas, cómo conseguir sus
objetivos, etc., pero ignora lo más fundamental, el hasta qué punto se daña conduciéndose así. Por esto
también un hombre astuto no puede ser nunca prudente, porque parte de una oscurecimiento de su in-
teligencia que le lleva a no reconocer la verdad, entonces oscureciendo su inteligencia, quitando la única luz
que tiene para iluminar su acción práctica, se equivocará.

Una buena educación de la inteligencia y de la voluntad parte de ayudarles a prestarles nuestro

reconocimiento, aunque a uno no le guste. La verdad es la verdad y el bien es el bien independientemente de
que pueda o no conseguirlos.

Con esto también se ponen las bases para la consecución de otra virtud muy importante en la vida
práctica, que es la justicia. ¿Por qué un bien es bien sólo si es mío o para mi? El bien tiene un estatuto
independiente del sujeto.

Si sólo es bueno lo que es para mí, y es malo lo que es de otro, entonces uno no puede vivir la virtud
de la justicia que comporta radicalmente la alteridad (alter=otro), ya que lleva a dar al otro lo que le
corresponde, aquello a lo que tiene derecho. Pero si sólo es bueno lo que se refiere a mí, y lo de otro es malo
por ser ajeno, entonces no es posible ser justo. y se da lugar a muchos atropellos.

Es conveniente aprender a reconocer el bien ya sea que lo tenga uno o lo tenga otro, de lo contrario
se le priva a la voluntad del bien al cual tiende por su propia naturaleza.

Por otra parte, reconocer la importancia que tiene reconocer el bien venga de donde viniere, o lo
tenga quien lo tenga, ha llevado a distinguir entre un buen sinvergüenza y un mal sinvergüenza. El primero
es el que reconoce el bien, aunque él no lo tenga, aunque ni siquiera esté dispuesto a hacer anda por
alcanzarlo. En cambio el mal sinvergüenza es aquel que intenta alterar el bien negando que lo sea o diciendo
que es una tontería.

Por ejemplo, hay quienes reconocen que algunas personas obran bien, que lo que hacen es bueno,
que están en la verdad, aunque se sepan sin fuerzas para hacer las cosas que los otros hacen. Sin embargo,
 101
reconocen el bien. Otras, en su afán de justificarse tratan de alterar ese bien y dicen que en realidad no lo es,
que quienes obran así son unos raros, o unos tontos. Los primeros están en mejores condiciones de rectificar
porque han dejado el bien intacto, los otros no.

5). Búsqueda de los medios: La intención de alcanzar el fin provoca la búsqueda de los medios
necesarios para alcanzarlo. Si no queremos buscarlos o no los buscarnos el proceso también se detiene;
entonces queremos un bien pero utópicamente es decir sin implementarlo con los bienes necesarios para
conseguirlo. La utopía se caracteriza por eso precisamente por la ausencia de los medios, no se sabe cómo
llegar a alcanzar el fin o ideal propuesto.

Hay quienes se contentan con buenas intenciones, pero esto no es suficiente. Los medios son muy
valiosos, y si bien no se puede equipararlos con los fines son requisito para conseguirlos. El desprecio de los
medios en la vida práctica es funesto, y la vida humana está compuesta de muchas acciones prácticas.

Si queremos realmente alcanzar el fin buscaremos aquellos medios necesarios para conseguirlo. A
veces la gente joven es un tanto “idealista”, y por ejemplo a uno le dicen que quieren ser buenos, que
quieren ser mejores, estudiar, organizarse, etc. y cuando uno les pregunta ¿qué medios pones?, se quedan sin
saber qué decir, así, algunos que quieren levantarse temprano y ser puntuales ignoran siquiera la existencia
de una cosa que se llama despertador.

6). Consentimiento: en este acto la voluntad se adhiere a los medios con vistas al fin que hay que
alcanzar. Es un acto de la voluntad claramente diferenciado porque a veces ocurre que un sujeto puede
retroceder ante los medios que hay que emplear cuando los descubrimos, no prestándoles la adhesión de la
voluntad. En este caso la acción se detiene. Si no se aceptan los medios, no se puede conseguir el fin.

7). Deliberación: Junto con la intención y la elección que veremos después, es el acto más
importante en la vida práctica, porque de éste depende la decisión que hace posible la acción después.
Aprender a tomar decisiones depende mucho del aprender a deliberar.

La deliberación supone un atento estudio pero no del fin querido, como en el examen que antecede a
la intención, sino de cada uno de los medios en cuanto a su valor relativo. Entonces se pregunta cuál es el
más adecuado, el más eficaz.

El estudio es la consideración atenta de cada medio, alternativa, y se precisa también de] consejo,
tanto M aconsejarse uno mismo como de] consejo de personas prudentes. Es decir, precisamos de la
experiencia personal y de la experiencia ajena, de aquellas personas que están en situación de aconsejamos.

Tenemos entonces que junto con la información obtenida en la búsqueda de los medios, se precisa M
estudio y de¡ consejo para deliberar. La deliberación se completa con la jerarquización de los medios y
alternativas. Es necesario hacer una adecuada jerarquía de los bienes mediales, de las alternativas, ya que
después de sopesar cada uno tenemos que ver cuál es el mejor. No todos los bienes son iguales, esto es
importante tenerlo en cuenta, porque a menudo no tendremos que elegir entre lo malo y lo bueno, sino entre
bienes simplemente y bienes mejores. Por otra parte, la jerarquía ayuda a ser justos, no todos los bienes son
iguales, hay unos que son mejores que otros, y no puedo elegir uno inferior porque puedo estar
comprometiendo un bien superior.

La deliberación sin embargo, puede frustrarse, porque puede ocurrir que zanjemos de la deliberación
antes de tiempo, es decir que la cortemos debido al influjo de las pasiones o que la demoremos
innecesariamente, por excesivo afán de seguridad.

La deliberación se frustra muchas veces debido al influjo de las pasiones incontroladas, ya sean las
del apetito concupiscible o las el apetito irascible. El primero se refiere a la influencia decisiva del gusto a
 102
placer sensible respecto a un objeto y el segundo en cuanto al temor, aversión, etc. que se despierte. La
precipitación, la inmediatez, la impulsividad, así como la indecisión impiden que el siguiente acto, el de la
decisión se ejerza acertadamente.

Por esto es necesaria mantener controladas las pasiones a través de los hábitos respectivos, la
templanza y la fortaleza, para que no impidan pensar, ya que sin deliberación no es posible acertar.
Aristóteles decía que en la vida práctica hay muchas maneras de equivocarse y sólo una de acertar. Las
situaciones prácticas son muy concretas y a menudo impredecibles, por eso, la prudencia une los principios,
criterios generales de actuación con las situaciones particulares y concretas. Sin embargo, para que logre su
cometido se precisa de tener la sensibilidad bajo control.

8. Elección: Es el acto por el que se escoge uno de los medios con exclusión de todos los demás.
Este es un acto muy importante ya que la voluntad, el sujeto, no sólo decide cosas sino que de alguna
manera se decide él mismo, se autodetermina; se reconoce en su decisión, la cual está constituida por el
sujeto. Por esta razón la intención y la decisión son tan relevantes, porque configuran decisivamente a la
voluntad. Es un ejercicio dé la libertad, si el sujeto no acompaña su decisión entonces no se autodetermina,
no hay fuerza humana en el mundo capaz de hacerle querer lo que él no quiera.

Evidentemente el ejercicio recto de la libertad no es cualquier cosa, ya que tanto en la intención

como en la elección el sujeto está llamado a obrar de acuerdo con su naturaleza racional que busca la verdad
y con su voluntad que tiende al bien verdadero, y por esto también la exigencia ética de ejercitar bien la
razón práctica y la voluntad para poder así querer bien, rectamente, es decir para poder ser realmente libre.

Cabe la posibilidad de elegir incorrectamente. La decisión puede ser precipitada, si no se ha

reflexionado lo suficiente, o puede ser inoportuna en el sentido de que se tome después de un excesivo
tiempo de deliberación. En el primer caso, ha faltado deliberación y se ha zanjado la deliberación por el in-
flujo muy vivo de alguna (s) pasión (es). En el caso que se haya alargado excesivamente la deliberación,
también podemos advertir que la causa es la falta de control de las pasiones, por el temor a los riesgos que
toda decisión comporta, es decir, por el desmesurado afán de seguridad. También aquí se ve lo importante
que son para poder actuar bien la templanza y la fortaleza.

9. Imperium: Una vez que se ha hecho la elección, se sigue el mandato de la inteligencia para pasar
a realizar lo decidido. Esta orden es una operación intelectual que advierte al sujeto de que conviene pasar a
la acción. También se puede ver aquí que el imperio es un mandato y como tal le pertenece a la
inteligencia. A veces se piensa que las órdenes las da la voluntad, pero en realidad se incuban en la
inteligencia. Lo importante de la orden es el mensaje que transmite, la información que, contiene, por eso si
ésta no es racional, o no se entiende, entonces no es eficaz.

10. El uso activo de la voluntad, es el nombre que daban los clásicos al movimiento de la voluntad
que incide en las facultades que deben operar para llevar a cabo la orden dada anteriormente. La voluntad
mueve a las facultades que estén involucradas en la acción correspondiente, las mueve a su actividad; así
puede mover a la imaginación, a la memoria, a la inteligencia, etc.

11. Ejecución: Es la realización de la acción, la cual corre a cargo de la inteligencia, que la dirige.
También aquí es posible ver que la ejecución no corre a cargo de la voluntad. Evidentemente la voluntad da
su consentimiento y sostiene la acción, pero la propia ejecución o realización de la acción es dirigida por la
inteligencia, la cual guía el despliegue de la acción. Una acción tiene que ser inteligente, de lo contrario sale
de cualquier manera y no consigue su fin.
 103
12. Fruición: Si todo ha ido bien entonces se produce el gozo ante la obtención del fin o bien
querido. Si uno ha conseguido el fin se ratifica en su acción, pero también es posible la rectificación, para
cambiar la decisión y cambiar la acción o para hacerlas mejor todavía.

D. Teorías acerca de la voluntad.

Existen diversas concepciones sobre la naturaleza de la voluntad. Las más importantes son las
siguientes:

a. TEORIA SENSUALISTA
Su representante más conocido es Condillac. Para él la voluntad no es más que un deseo sensible
predominante. Sin embargo, es preciso diferenciar el querer de la voluntad del desear del apetito sensible.
Es cierto que la voluntad es una tendencia, un apetito, como el deseo, y que a veces es dificil distinguirlas.
Pero, como ya hemos señalado, la voluntad deriva de la concepción de un bien y el deseo del conocimiento
sensible. Por lo demás, es patente que hay casos en que se decide contra el deseo más vivo, sin ningún
entusiasmo, fríamente, por ejemplo, cuando uno tiene que hacerse una operación quirúrgica, es probable que
uno no la desee, y sin embargo hasta paga para que se la realicen.

b. TEORIA INTELECTUALISTA

Según Spinoza, en la conciencia no existen más que ideas: el espíritu se reduce al entendimiento. Sin
embargo tenemos que recordar que la inteligencia no suple a la voluntad, aún cuando vayan muy unidas. Es
verdad que la idea está en el origen de todo acto voluntario (no cualquier idea, por ejemplo, la idea del
triángulo no es una idea dinámica), sin embargo la voluntad tiene sus operaciones propias. Por ejemplo, la
intención, la elección, etc., son propios de la voluntad.

Por ejemplo, es posible advertir la tensión de la voluntad, en el momento de la decisión. Ese acto es
diferente de la mera intelección, porque aunque la inteligencia le haya informado, haya examinando,
deliberado, etc., si el sujeto no quiere prestar su adhesión a aquello que sabe que es conveniente, entonces
no decide.

Por otra parte, hay casos en que aunque un sujeto sepa cómo tiene que hacer las cosas, ya por eso
solo no las hace. En la teoría intelectualista, basta con conocer el bien para realizarlo, pero esto no siempre
sucede porque está de por medio la libertad del sujeto. Puede suceder que un individuo dado se deje llevar
por sus pasiones.

También puede suceder que la decisión sea tan pronta y fácil, una vez que se ha concebido
claramente el fin, que pase inadvertida. Pero de ahí no se sigue que el querer se reduzca a la idea.

TEORIA TOMISTA

De acuerdo con la teoría clásica tomista la voluntad está especificada por su objeto, el cual es el bien
concebido por la inteligencia. Esta tesis no es susceptible de demostración, expresa un hecho primario. En
primer lugar decir que el objeto de la voluntad es el bien equivale a decir que el mal nunca es deseado por sí
mismo, que no puede ser amado. Inclusive cuando se quiere el mal siempre es bajo razón de bien.

Desde la Filosofía clásica se sabe que en lo más profundo de su ser, lo que un ser humano busca es la
felicidad, la voluntas ut natura tiende a la felicidad inevitablemente. El problema es ¿dónde hallarla? No
está en las riquezas ni en los honores, ni en la gloria, ni en el poder, ni en el placer, ni en la virtud, ni en la
ciencia, ya que todos estos bienes son relativos, finitos, perecederos. Sólo la posesión de un bien infinito
puede colmar el corazón humano y saciar toda su inquietud, su aspiración a la felicidad. De esta manera, al
buscar la felicidad, el hombre tiende implícitamente a Dios
 104

Se necesita entonces de la luz de la razón para buscar el bien verdadero y para buscar los bienes
mediales dirigidos a alcanzar aquello que es capaz de aquietar las más profundas exigencias de su ser. Es
entonces en el plano de la voluntas ut ratio, y de la determinación libre de la voluntad, donde radica
propiamente su acción humana práctica.

Sin embargo, si no sabe conducir bien su razón o su voluntad, entonces el ser humano puede poner
su fin último en cosas distintas de Dios. Hay quienes hacen un dios de los bienes materiales, de la ciencia, M
arte, etc. Es en esta disyunción de la voluntas ut natura y de la voluntas ut ratio en donde reside muchas
veces todo el drama de la vida humana.

También es propio de la teoría tomista el sostener la espiritualidad de la voluntad. La voluntad es una

facultad espiritual que sigue a la inteligencia y es tan espiritual como ésta. Si se admite que es un apetito
racional, todo está resuelto de antemano, ya que el objeto hacia el que se dirige es espiritual y por tanto la
facultad que lo ejerce lo es igualmente.

Es interesante saber si la voluntad, como la inteligencia. es capaz de reflexión. Evidentemente su

reflexión no consistirá en conocer su acto sino en quererlo o amarlo. La reflexión de la voluntad consiste en
querer querer o amar amar. La experiencia demuestra que si se ama a alguien se ama también ese amor.

Se puede dar el caso de que una persona crea que ama algo sin poder impedirlo, pero puede
conservar la lucidez para ver que no debe hacerlo. En cuanto a lo primero se trataría de un amor sensible, de
una pasión y no hay nada asombroso de que se la odie o que se la rechace por la voluntad a pesar de que se
continúe experimentándola sensiblemente, hasta que la tendencia, el sujeto logre atenuarla o hacerla
desaparecer.

Como ya vimos anteriormente, la voluntad no tiene control directo sobre las pasiones., puede
controlarlas con la ayuda de la inteligencia, es lo que se llama gobierno político de las pasiones, que ya
hemos visto en el capítulo anterior.

111. EL LIBRE ARBITRIO

Según la Filosofía Clásica la libertad es una propiedad de la voluntad, la voluntad es una de las
facultades de] hombre, y el acto voluntario emana de la facultad y es libre. El término libertad es bastante
equívoco por lo cual es necesario que empecemos distinguiendo entre libertad de movimiento y libertad de
querer.

A. Libertad de movimiento y libertad de querer

Se dice que un ser humano tiene libertad de movimiento refiriéndose a una libertad puramente
exterior, como es la libertad de movimiento local. Según este tipo de libertad un acto es libre cuando está
exento de toda coacción exterior, cuando no está determinado por una fuerza superior. En este sentido, para
que una acción sea libre basta que no esté obligada o violentada desde fuera.

La libertad física consiste en poder actuar sin ser detenido por una fuerza superior, corno las cadenas
o los muros de una prisión. La libertad civil consiste en poder actuar sin que lo impidan las leyes de la
ciudad.

En cambio, la libertad de querer es la libertad interior, se trata de la libertad de decisión o de la

elección que es la fase esencial del acto voluntario. La libertad de querer consiste en estar exento de una
inclinación necesaria a poner el acto, es decir, a hacer tal elección o tomar tal decisión, a actuar de una
manera o de otra.
 105

El acto libre no está predeterminado sino que la voluntad se determina a sí misma a realizarlo, por lo
que se le llama libertad de arbitrio porque el sujeto es en cierto modo un árbitro. Puede elegir entre actuar o
no actuar y entre hacer esto y lo otro. Para esto es necesario que la acción sea deliberada, sólo entonces el
sujeto se compromete en su acto ya que se ha decidido con conocimiento de causa.

B. Argumentos clásicos en favor de la libertad de arbitrio

1. Prueba de la moralidad de los actos

Este argumento pretende demostrar que la libertad es una exigencia de la moral, ya que sin libertad
no se puede decir que un acto sea moralmente bueno o malo. Según esta postura, como estamos obligados a
vivir moralmente, tenemos que contar con la libertad.

Sin embargo, aunque según Tomás de Aquino negar la libertad es extraño a la filosofía porque corta
por la base toda la filosofía moral, no considera que sea ésta una prueba suficiente y recurre a su
demostración metafísica.

2. Prueba por el consentimiento universal

Consiste en la afirmación de la libertad que todos los seres humanos en todas las épocas hacen. En
efecto, como sostiene Tomás de Aquino si el ser humano no tuviese libertad de arbitrio serían vanos los
consejos y exhortaciones, los preceptos y prohibiciones, las recompensas y los castigos.

De igual modo serían imposibles las promesas y todas las formas de compromiso, ya que prometer es
adelantarse, mediante su decisión, al futuro. Sólo puede disponer del futuro quien es libre.

Sin embargo, el consentimiento universal no es suficiente, aunque todos los hombres se crean libres,
esto no deja de ser una presunción. La verdad no depende de que un número de personas den por verdadero
algo, y lo que es falso, no deja de serlo aunque la mayoría de las personas digan lo contrario.

3. Prueba psicológica

Es una prueba que se ha difundido en la Filosofía Moderna a partir de Descartes. Todo se resume en
que la libertad es un hecho de conciencia que se le aparece al sujeto claramente.

Existe una experiencia de la libertad como libertad de elección, en la que es posible distinguir dos
momentos. Primero hay una conciencia de indeterminación de la voluntad. La indecisión es un estado muy
positivo de vacilación, de oscilación que hace posible que se experimente hasta que el sujeto se
autodetermina, con lo que el sujeto sabe que quien se ha decidido él.

Sin embargo, la experiencia no puede hacer más que constatar la libertad como un hecho
psicológico. Aunque lo establece con certeza, la experiencia no puede por sí sola aclararlo ni explicarlo, ya
que es subjetiva, y así como hay quienes dicen tener la experiencia de la libertad puede haber también quien
la niegue. Corresponde a la metafísica demostrar la posibilidad del hecho.

4. Prueba metafísica.
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El argumento metafísico consiste en demostrar que la libertad es posible, ya que resulta del hecho de
que el hombre está dotado de inteligencia y por tanto de voluntad libre. La prueba metafísica de la libertad
no pretende demostrar en particular la existencia de ningún acto libre, sino sólo demostrar en general que la
libertad es un atributo de la naturaleza humana, o mejor, que el hombre está dotado de libre arbitrio.

Según la argumentación de Tomás de Aquino, la voluntad sigue a la concepción. En cambio, sí el

objeto representado es bueno absolutamente y en todos sus aspectos, la voluntad tenderá necesariamente
hacia él. Si el objeto no es absolutamente bueno o perfecto, la voluntad no tiene necesidad de quererlo,
puede elegir entre unas ventajas y unas desventajas de los diferentes bienes. Siendo que en esta tierra no hay
un bien perfecto la voluntad no es determinada necesariamente por ningún bien y por tanto puede elegir
libremente.

De esta manera, la raíz de la libertad está en la inteligencia, que concibe el Bien perfecto y juzga a
los bienes particulares imperfectos en comparación con aquel, de acuerdo con esto todo ser que posea
inteligencia será libre, La razón presenta los diferentes bienes y da una noticia general de ellos de modo que
frente a lo particular es preciso que el sujeto tome una decisión personal.

C. Concepciones sobre la libertad

La libertad natural es aquella que se basa en la naturaleza humana. Dentro del ámbito de actuación
que permita la propia naturaleza es posible elegir hacer una cosa y dejar de hacer otra o elegir un modo de
hacerlo en lugar de otro, Dentro de este ámbito es posible hacer algunas distinciones:

1. La libertad de indiferencia
Es una consideración de la Filosofía moderna y consiste en afirmar que la libertad disminuye en la
medida en que la voluntad es atraída por un motivo, por lo tanto consiste en ser indiferente a cualquier
influencia o motivo. Se trata de pretender elegir libre de cualquier influencia. Por esto deviene en una
libertad desvinculada, que rechaza cualquier vínculo.

Sin embargo, aunque haya una cierta indiferencia de la voluntad libre no puede definirse la libertad
por la indiferencia, ya que la libertad supone un cierto conocimiento. Además la libertad completamente
desvinculada es imposible, ya que la voluntad siempre se adhiere a algo, aunque sean sus propios deseos
independentistas.

2. La libertad de espontaneidad
La propuso, Leibniz quien sostiene que no hay acto voluntario sin motivo, ya que si fuésemos
absolutamente indiferentes no elegiríamos, por lo cual el sujeto elige el motivo más fuerte que es siempre
contingente (no necesario), espontáneo (no obligado desde fuera) y que esto basta para definir la libertad.

Sin embargo definir la libertad como espontaneidad no es acertado, nos llevaría a caer en un
determinismo psicológico. Leibniz acierta al sostener que no hay acto de libertad sin motivo y que siempre
se elige la parte que parece mejor.

Está bien aceptar que hay en el acto libre una parte de espontaneidad, sin embargo ésta no basta, se
necesita una decisión que cierre una fase de indecisión. Puede haber un motivo sumamente fuerte pero no
basta, tiene que decidirse el sujeto. Por otra parte, la espontaneidad de la libertad, conlleva mucha
irracionalidad, suele obedecer al capricho o a simples impulsos.

3. El libre arbitrio
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La doctrina del libre arbitrio es la que se refiere a la libertad de la voluntad al determinarse a sí
misma a actuar. Esto quiere decir que ser libre es ser. Esto no quiere decir ser causa de su propia existencia
sino ser causa de su acto, de su autodeterminación. La voluntad es movida por un bien, por una alternativa,
por un motivo, por la representación de un bien, que no siendo el Bien absoluto no es de suyo determinante.
La decisión es el acto por el cual se hace determinante una alternativa eligiéndola. Sin embargo, el libre
arbitrio es una libertad sobre medios y no es la libertad radical del ser personal.

D. La libertad y los determinisinos

Se da el nombre de determinismo a las doctrinas que niegan la libertad. Los principales son:

1. El determinismo científico.
Puede presentarse bajo diversas formas, una es la del determinismo universal el cual sostiene que la
naturaleza obra de modo necesario y que ese determinismo involucra a la libertad humana. Sin embargo, el
determinismo no es un hecho, no ha sido comprobado y precisamente cada vez más se comprueban en el
universo.

2. El determinismo físico
Consiste en afirmar que la libertad humana es opuesta al postulado de la conservación de la energía
que sostiene que ésta es constante. Sin embargo este postulado no es un hecho sino una teoría física que no
determina el actuar humano.

El determinismo fisiológico
Sostiene que nuestros actos están determinados por los estados de nuestro organismo, por la salud o
la enfermedad, el temperamento, la herencia, el régimen alimenticio, el clima, etc. Sin embargo, aunque la
influencia de estos factores es grande, no suprime la libertad, ya que queda siempre un espacio para
deliberar sobre sus actos.

4. El determinismo social

Algunos sociólogos han pretendido que la presión social determina todos los actos de los individuos.
La prueba que presentan es estadística ya que hay un número previsible de matrimonios fracasados,
suicidios, delincuencia, etc. Sin embargo, esto no quiere decir que no exista libertad. Es cierto que las
condiciones sociales influyen en los actos humanos, la educación, las costumbres, las influencias del medio,
de la familia, del trabajo, las fuerzas económicas forman en gran parte al individuo, sin embargo aunque
faciliten algunos actos no los determinan, ya que el sujeto puede tomar una actitud interior frente a esas
influencias y aceptarlas o rechazarlas.

S. El determinismo psicológico
La sostienen los defensores del psicoanálisis, y aún más los de la psicología científica. Consiste en
afirmar que nuestra conducta está gobernada por los instintos, que el comportamiento es un conjunto de
reflejos condicionados y que la vida psíquica puede reducirse a leyes previsibles y determinadas que no
dejan espacio para la libertad.

Sin embargo, al igual que hemos afirmado en las otras clases de determinismo, todos esos factores,
también los psicológicos, influyen, pero eso no quiere decir que determinen los actos humanos, ya que el
hombre puede ejercer un dominio racional sobre sus tendencias e instintos, así como sus experiencias
pasadas.
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6. El determinismo filosófico
Consiste en la negación de la libertad fundada en teorías o principios filosóficos. Sus formas más
claras son:
-El determinismo panteísta: sostiene que en el fondo no hay más que un ser, una sustancia infinita, eterna
que existe necesariamente porque es por sí misma. Esta Sustancia divina se manifiesta de modo necesario e
igualmente en toda la realidad, tanto en el pensamiento como en el universo físico, por lo cual la libertad
consiste en el conocimiento de la necesidad. Sin embargo esto no deja de ser una especie de postulado.

El determinismo teológico: sostiene que Dios conoce de antemano todo lo que haremos, decidiremos.
Sin embargo esto no afecta a la libertad humana ya que el hecho de que Dios los conozca no quiere decir
que los realice en lugar de nosotros. El puede conocerlos porque en Dios no hay tiempo, el pasado y el
futuro están delante de Dios en un eterno presente, pero verlos no quiere decir hacerlos. También se ha
sostenido que debido al concurso de Dios en la vida de los seres humanos no sería posible la libertad. Sin
embargo, ese concurso divino sobre sus criaturas supone un respeto por la libertad en el caso del hombre.

IV. El PERFECCIONAMIENTO DE LA NATURALEZA HUMANA

A. Los hábitos y las virtudes humanas

A lo largo de los temas anteriores referidos al despliegue de la naturaleza humana, hemos ido viendo
los hábitos humanos, ahora sólo haremos una breve síntesis de ellos para ver una vez más su papel en el
perfeccionamiento de la naturaleza humana. Los hábitos son muy importantes porque hemos visto que la
naturaleza humana es muy dinámica, tanto en su sensibilidad como en su vida espiritual, por lo que la
esencia humana se va configurando intrínsecamente por ellos.

Dado que nos interesa más insistir en los hábitos perfectivos de la naturaleza humana, tenemos que
éstos pueden ser de dos tipos:
a. Los hábitos intelectuales, que inhieren y perfeccionan a la inteligencia
b. Los hábitos morales, que perfeccionan la voluntad y las tendencias sensibles.

1. Los hábitos intelectuales o de la razón teórica se dividen a su vez en hábitos innatos y hábitos
adquiridos. Los principales hábitos intelectuales son: el hábito de los primeros principios, el de la Sabiduría,
el hábito de la ciencia, la sindéresis y la prudencia.

La ciencia proporciona la posibilidad de conocer causalmente los hechos, averigua sus causas. Sin
embargo, los hábitos intelectuales no aseguran el recto uso de esa facultad.

Por eso es tan importante la prudencia que es una virtud llamada dianoética, ya que tiene una
dimensión intelectual y otra moral.

2. Las virtudes morales, son hábitos perfectivos que consisten en dirigir acertadamente la vida
práctica, mediante el recto uso de la razón práctica y de la voluntad, de manera que se acierte en cada acción
en particular, dirigiendo la acción libre por la recta razón en la forma que lo regularla el hombre ver-
daderamente prudente. Las virtudes morales cardinales son:

a. La prudencia: Como ya señalamos, es considerada una virtud dianoética, que está a medio camino entre
los hábitos intelectuales (pertenece a la razón práctica), y los hábitos morales, ya que tiene actos de la
voluntad que la perfeccionan notablemente. Como hemos visto, convoca a las dos facultades superiores
del ser humano: la inteligencia y la voluntad usándolas rectamente en cualquier acción práctica.
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La prudencia es condición para que las otras existan, por lo que se le llama la reina de las virtudes, y con-
siste básicamente en usar bien la razón práctica de manera que se actúe según una recta medida. Por
medio de esta virtud se buscan los medios más adecuados para conseguir el fin mejor o más conveniente.

b. La justicia es la virtud que inclina a dar a cada uno lo suyo, lo que le corresponde, aquello a lo que tiene
derecho. Puede ser justicia conmutativa que es la que regula los intercambios entre particulares, justicia
distributiva que es la que reparte los trabajos y beneficios de acuerdo con las capacidades y méritos res-
pectivamente. La justicia social es la de los individuos respecto al Bien Común de la sociedad, y se
fundamenta en la obligación de trabajar o de aportar de alguna manera al Bien Común.
La fortaleza, como sabemos es la virtud que regula al apetito irascible y tiene- por objeto el bien arduo y
dificil de conseguir. Tiene dos actos: la resistencia al mal o a las dificultades y el acometimiento de un
bien, aunque ello suponga esfuerzo. Son virtudes propias del resistir: la reciedumbre, la laboriosidad, la
paciencia, la perseverancia o constancia y son virtudes propias del acometimiento: la audacia, la
magnanimidad y la magnificencia.
d. La templanza a su vez perfecciona el apetito concupiscible que se dirige al bien deleitable, moderando los
placeres corporales, según el orden de la razón. Entre sus virtudes derivadas están: la sobriedad, el pudor,
la castidad y la modestia.

B. Propiedades de las virtudes morales

1. Consisten en un término medio.

El término medio no es la media aritmética, al modo como lo es el número 4 respecto del 2 y del 6.
El término medio de la virtud es un culmen, una cima por el esfuerzo realizado en su consecución, lo cual
dista mucho de ser una cómoda postura de cautela para no involucrarse en la acción ni poco, ni mucho. Este
cuidado bien podría ser muchas veces pusilanimidad, lo cual es bien distinto a la prudencia.

La dificultad de acertar en el punto medio está por una parte en que se trata de un acierto en la acción
concreta, en la que hay que tener en cuenta todos los datos y circunstancias particulares que afectan a
situación y en esta consideración la razón se puede equivocar o dejar de apreciar factores o datos relevantes,
tomar como importante aquello que no lo es, o tener una visión deformada o poco objetiva de esas
realidades.

Por otra parte, la dificultad la ponen el influjo de las pasiones no dominadas, por ejemplo una
persona puede llegar a ver claro cuál debe ser su justo comportamiento frente a una injusticia y quedarse en
una actitud de cómoda complicidad porque el temor le domina, o puede lanzarse a cometer una acción
violenta y temeraria por la falta de resistencia al dolor o al sufrimiento paciente.

2. Son consideradas como valores.

Las virtudes son consideradas como parte de los valores. El valor es una propiedad del bien, y tiene
un fundamento en la realidad independientemente del sujeto y también tiene un aspecto subjetivo porque
hace referencia al reconocimiento que hace el sujeto de esos valores.

3. Están conectadas entre sí.

Las virtudes guardan una unidad. Al igual que no hay desarrollo de la virtud del entendimiento sin
sabiduría y la ciencia se desvirtúa y obtura su desarrollo si no está impregnada de sabiduría; de modo
semejante no hay ninguna virtud moral sin prudencia que es la sabiduría práctica. La fortaleza sin prudencia
es temeridad o la templanza sin prudencia es insensibilidad. La justicia tampoco puede darse sin prudencia
ya que se convertiría en legalismo en el mejor de los casos.

La razón de la unidad de las virtudes morales es que todas ellas se engarzan en la racionalidad
práctica y en la voluntad que quiere el bien libremente. Por ello si se ejercita rectamente la razón práctica y
 110
si se rectifica la intención de la voluntad se está en condiciones de actuar virtuosamente. Debido a esto se ha
considerado que la prudencia es la reina de las virtudes o que en el hombre no hay más que una virtud.

Sin embargo, la prudencia a su vez sólo es posible si está sostenida por la fortaleza y la templanza.
No puede haber prudencia si no se mantiene el gobierno sobre las facultades inferiores, especialmente de las
pasiones humanas porque su influjo es muy grande. Por ejemplo, un estudiante no podrá elegir
prudentemente en cómo usar esa hora libre que tiene sí viendo que debería emplearla en estudiar, ante el
televisor debido a que más puede su comodidad y su falta de fortaleza para enfrentarse con una tarea ardua.
Por lo tanto, la fortaleza y la templanza sostienen a la prudencia y facilitan la justicia y éstas a su vez hacen
posibles a aquellas. Así pues, las virtudes morales se interrelacionan unas con otras.

4. Son susceptibles de un crecimiento o de disminución.

Las virtudes morales no son estáticas. En ellas no puede darse una consecución definitiva. Aquí se
puede apreciar la diferencia entre tener como proyecto el perfeccionamiento propio y ajeno y lo que se
llama autorrealización. En ésta cabe el estancamiento, es decir, que un sujeto pueda decir: mi meta es
autorrealizarme, tener una profesión, una familia; esos fines pueden ser legítimos. Sin embargo, todavía
cabe plantearse: y luego ¿qué?

La virtud en cambio, está abierta a la libertad, al intelecto y al amor personal, y entonces está
llamada a un crecimiento irrestricto. En el momento en que uno deja de ser virtuoso se envilece, se degrada,
y entonces vive de la astucia y la trampa o de las apariencias, o vive de otros, si se dejan.

Las virtudes se adquieren por el ejercicio de actos buenos, primero uno y luego otro y otro, hasta que
el hábito se va arraigando. Por ejemplo, la primera vez que uno se levantó temprano, a hora fija de acuerdo
con el despertador y con sus obligaciones, quizá aquellas primeras veces le costó, pero si repitió el mismo
acto, poco a poco se va habituando, hasta que al final le pueda parecer casi un castigo tener que quedarse en
cama hasta el mediodía.

Por el mismo camino se adquieren los vicios, es decir por el ejercicio de actos no perfectivos, por
ejemplo, a la primera mentira sigue otra y luego otra y otra; puede ser que cuando uno dice por primera vez
una mentira tenga una cierto malestar interior, preferiría no haberla dicho, e incluso se le nota, pero si no se
rectifica enseguida, la próxima vez tendrá menos incomodidad y si sigue así terminará mintiendo cada vez
más y en cosas importantes.

Tenemos la posibilidad de ir metiendo en nuestra vida la verdad y la mentira, el bien y el mal, pero
no hay que olvidar que esto tiene sus consecuencias. Si cada vez la voluntad se adhiere a la verdad y al bien
poco a poco va teniendo más capacidad de ellos, en cambio si la voluntad se adhiere al mal y se abraza con
la mentira al final puede hacerse incapaz de reconocer la verdad y de seguir el bien. Por ello conviene
interesarse por la verdad y de meterla en la propia vida para ser fieles a nosotros mismos, sólo de esa
manera seremos cada vez más libres, y podremos damos más y mejor en una vida que se abre más y mejor
al futuro.

Por otra parte, es importante darse cuenta de que en cualquier caso siempre estamos dispuestos a
adquirir hábitos. Siempre estamos actuando, no podemos eximimos de hacerlo, aún cuando nos abstenemos
estamos realizando una acción, la de omisión. Todos estos actos redundan sobre nosotros mismos, dejando
una inclinación en nuestro interior, aún cuando sean actos que se dirijan hacia fuera de nosotros mismos.
Esto es así porque como hemos visto somos una realidad, en la que cada acto libre que se realiza es
inmanente, es decir, permanece dentro de sí, se queda en su interior, reconfigurándole.

Así pues, no podemos evitar la formación de hábitos. Estos pueden ser como ya señalamos, hábitos
perfectivos de nuestra naturaleza, es decir que perfeccionan nuestro ser y hábitos destructivos de nuestra
naturaleza, que son los que la degradan ya que van contra su propia índole y finalidad. Así también, los
 111
hábitos perfectivos o virtudes ayudan a ejercer mejor la libertad y los destructivos o vicios impiden ser real-
mente libres. Nos detendremos un poco más en las virtudes, cuyo ejercicio es el más importante en la vida
práctica.

Como hemos visto los apetitos sensibles, pueden rebelarse frente a las potencias superiores y
necesitan ser perfeccionados por las virtudes morales. Pero la adquisición de las virtudes mira siempre a un
destinatario ulterior. Es decir, el sujeto no puede intentar adquirir virtudes para complacerse en sí mismo.
Las virtudes son necesarias para perfeccionar la libertad, ya que sin esos hábitos y disposiciones interiores
no se puede realizar el bien aunque se quiera. Sin embargo la libertad tiene un remitente que es siempre otra
u otras personas. Por lo tanto se precisan las virtudes para poder ser libre para amar más y mejor. Las
virtudes sólo tienen sentido en el marco de la entrega personal.

V. LA INDOLE PERSONAL DEL SER HUMANO.

A. Naturaleza humana y persona humana.

La naturaleza humana es común a todos los seres humanos, así todos somos, según la definición
clásica, animales racionales, es decir, todos poseemos sensibilidad como los animales, y también
racionalidad.

De acuerdo con esta noción el hombre no es ni una bestia ni un ángel ni Dios. El ser humano no se
reduce sólo a su aspecto corpóreo, orgánico o sensible, sino que también posee espíritu, pero no sólo éste. Si
está equivocado el materialismo que reduce al hombre a sus operaciones orgánicas, también lo están
aquellos o que consideran que el hombre es puro espíritu. Es un error definir al hombre sólo como ser ra-
cional o espiritual, porque eso es la esencia de un ángel, pero el hombre no es ninguno de ellos.

Sin embargo, la naturaleza humana no es indiferenciada, por decirlo de algún modo, sino que es,
como hemos señalado, específica, es decir, que tiene unas características muy propias. Entre éstas se
encuentra la que presenta su propia racionalidad. De ahí que el hombre está llamado a dirigir su vida
mediante ese gran recurso que es su inteligencia y con la consiguiente voluntad. De manera que en la
medida en que se vayan ejerciendo operaciones cada vez más influidas por su racionalidad va consiguiendo
perfeccionar su naturaleza. Este perfeccionamiento de su naturaleza es lo que va configurando su esencia.

Como hemos señalado en las clases anteriores, la influencia cada vez mayor de la racionalidad en la
vida humana es un cometido propio del ser humano. La racionalidad humana puede incluso llegar a lo que
no es racional como son las tendencias y apetitos de la sensibilidad. Entonces, la unidad de la vida humana
natural se hace mayor cuando las facultades espirituales gobiernan a las sensibles, de manera que eso lleve a
una vida propiamente humana, en la que lo corpóreo y sensible esté integrado en lo espiritual. Inclusive a
Dios vamos no sólo con nuestro espíritu sino con todo nuestro ser, y existe una riqueza de expresividad
corporal que el amor a Dios suscita.

Sin embargo, la tarea sigue siendo ésa: perfeccionar la naturaleza humana. En definitiva, se podría
decir que la naturaleza es la base de la esencia humana, pero que esa naturaleza tiene que ser "trabajada, por
lo que el hombre tiene como reto el de lograr una unidad a través de la virtud, ya que sólo así inhiere lo
espiritual en lo sensible o corpóreo gobernándolo.

Según la tradición clásica, aristotélica y tomista, la antropología se continúa con la ética, o bien, la
ética es una parte de la antropología. Sin embargo, es oportuno recordar que tal como vimos al comienzo,
hay diferencias muy considerables entre la antropología de Aristóteles y la de Tomás de Aquino. Aquel
logró hacer averiguaciones muy importantes del ser humano, pero ignoró que era persona. La noción de
persona sólo aparece con el cristianismo, en que se trata de las personas divinas y de las personas humanas.
 112
La noción de persona comporta mayor riqueza que la simple noción de ser humano, aunque no la excluye, la
integra y perfecciona.

Sin embargo, la naturaleza humana, aún perfeccionada por los hábitos se queda corta. Esta definición
es bastante acertada pero no suficiente, porque seres humanos somos todos (todos tenemos parte sensible y
espiritual), de modo que somos iguales, uno es tan ser humano como el que vive en el Asia o en
Bangladesh, en Roma, en Europa o Africa. Pero, somos personas diferentes, somos un Quién personal.

No se trata sólo de la mera diferencia en los aspectos corpóreos. Evidentemente que cada uno
tenemos unos rasgos corpóreos bastante individuales. Pero, lo individual, está determinado por la cantidad y
ésta es una propiedad de la materia (materia signata). A la pregunta: ¿nos diferenciamos por? la respuesta es
que no, es demasiado poco esa diferencia.

Siguiendo a Aristóteles, en los niveles del tener quedan dos niveles todavía, que son superiores al
nivel corpóreo y material. Este es el primer nivel, pero por encima de él están otros niveles de posesión
humana como son el cognoscitivo y el de los hábitos.

Entonces podríamos decir: ¿nos diferenciamos en cuanto a nuestra posesión cognoscitiva? Desde
luego que unos conocen más y mejor que otros; sin embargo, lo propio de la persona humana no se reduce a
ese nivel. Pasando al otro nivel, ¿Podría ser que nos diferenciáramos en cuanto a los hábitos que poseamos?
Hay quienes son ordenados y otros no lo son, unos son fuertes y otros pusilánimes, etc. La posesión o no de
virtudes nos hace diferentes, es más aquella es una diferencia importante. Sin embargo no es lo radical.

¿Tenemos algo que sea más importante que ser físicamente de una manera u otra, que poseamos más
o menos bienes materiales y cognoscitivos, y que tengamos más o menos perfeccionada la propia
naturaleza?

Podemos ir más allá del nivel natural y esencial, y descubrir que la intimidad, el ser personal, es un
acto por el cual cada ser humano es constituido como un quién. Este acto es creado, no sólo porque según
los argumentos clásicos, nadie puede darse a sí mismo el ser (ya que ni él mismo es el ser ni lo tiene desde
siempre), porque entonces desde siempre habría existido, sino porque las personas somos términos de un
acto de amor personal.

Tenemos entonces un acto de ser personal radicalmente abierto a las personas divinas y a-las otras
personas humanas. La persona humana no se autoconsuma en sí misma, sino que está abierta hacia fuera,
coexiste con el ser del universo, con las demás personas y con Dios. Por este no encerrarse en sí misma la
persona supera la noción de sujeto absoluto, tal como se ha concebido en la modernidad.

De esta manera se rechaza la noción de sujeto absoluto. La persona humana no puede entenderse
como un absoluto dinamismo humano, autoconstituyente, íntimamente menesteroso.

La pretensión de autonomía es como un desideratum de orfandad, es la consideración del hombre

como un ser que empieza desde sí y termina en sí mismo.

Sin embargo, la ruptura de la filiación cierra la radicalidad de su ser. Así, la unicidad personal, no es
ninguna totalidad. Por eso conviene decir que la persona humana concentra su unicidad en un depender
radical. Entonces podemos ver que nuestro ser se puede entender como intimidad, como persona, como
co-existencia, como libertad. Cada uno de nosotros es un QUIEN, es una persona única, irrepetible e
insustituible, en dependencia con Aquel Ser Supremo que le ha dado el ser personalmente y se lo conserva.
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Como se puede ver, para entender adecuadamente la noción de persona se requiere de un
planteamiento creacionista, por esto Aristóteles no llegó a la noción de persona porque fue un filósofo que
aunque genial, no tuvo la noción de creación, ya que vivió antes de que adviniera el cristianismo.

Dentro del planteamiento creacionista Dios es un ser Personal que ha creado a las criaturas humanas
con un acto de ser muy personal. En su sentido estricto la noción de persona se aplica a un sujeto cuyo ser
está engarzado en el Amor y a El se ordena. Por ello puede decirse que lo propio de ser persona es ser un
sujeto donante, porque la persona sólo se entiende si se corresponde con otro ser también personal.

Por tanto los seres humanos tenemos una categoría personal, somos un que en toda su unicidad se
abre a otro u otros. De ahí que las personas no puedan ser intercambiables como las cosas y su dignidad le
eleva por encima de la condición de mero objeto, precisamente por la radicalidad de su ser personal.

Por otra parte, la dimensión de ese ser personal que tenemos ha sido entrevisto también en las
investigaciones de biogenética, las cuales llevan a la conclusión que cada ser humano se ha concebido
dejando atrás muchísimas posibilidades reales de que otros seres hubieran existido en lugar de nosotros. No
vamos a detenernos ahora a hacer la explicación correspondiente pero lo que asombra es la contingencia de
nuestra existencia. ¿Por qué fuimos concebidos nosotros. y no las muchas posibilidades de que existiera en
nuestro lugar otra persona, con otras características, con otro carácter, etc.?.

En general, la contingencia de nuestra existencia es muy grande. Frente a esta realidad sólo hay dos
respuestas posibles, o somos producto del azar o tenernos una razón de ser. Si nuestro ser no es por
casualidad, si somos término de un acto de sabiduría y de amor trascendente, entonces nuestra existencia
tiene un lugar dentro del plan divino con una consiguiente misión también. La primera posibilidad nos
llevaría al absurdo, a lo que no tiene razón de ser. No es de extrañar que muchos filósofos modernos que
pasaron por alto esta verdad sobre el hombre se encuentren ante su propio ser y, en general ante el de los
demás, como algo absurdo, sin explicación y por consiguiente sin sentido.

Esta índole personal del ser humano es lo que hace obligado el respeto a la vida humana desde el
momento de la concepción. Desde ese instante somos el término de un querer divino, somos un quién,
personal, único, irrepetible e insustituible, no somos un objeto o una cosa cualquiera que puede ser
desechados al capricho de otro. Por ello también el derecho de la vida humana es el más fundamental
porque sin él no se puede tener ninguno de los demás y se niega la posibilidad de realizar una misión y de
remitir el propio ser personal a las demás personas.

También atendiendo a la índole personal del ser humano éste no puede ser en un tubo de ensayo de
manera artificial. Lo propio de la persona humana es ser hijo y su ámbito más propio es la familia, su
dignidad exige no ser un mero artefacto, un constructo que se produce como si fuera un objeto cualquiera.
Por esto mismo no es señal de progreso desvincularle de ese ámbito familiar y por esto mismo se debe
revalorizar la familia y el matrimonio que están llamados a integrar en toda la grandeza y dignidad personal
todos los aspectos del ser humano.

Otra realidad impregnada de nuestro ser personal es el trabajo humano, que es una de las
manifestaciones de nuestro ser personal. El hecho de trabajar es personal porque supone aportar libre y
generosamente lo mejor de uno mismo para contribuir al bien de los demás, y al bien común de la sociedad.

En cuanto que la persona está abierta es radicalmente libre y donal. En tanto que libertad, la
intimidad, la persona, es el núcleo del puro aportar. Por ello el trabajo está orientado a perfeccionar el
universo y a contribuir al perfeccionamiento propio y de los demás, y no a que su beneficio sea sólo para
uno, como es el caso del liberalismo. Por otra parte, el trabajo puede ser un medio para ofrecer dones a
Dios.
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También por esto el ámbito laboral tiene que tener las condiciones que le permitan al ser humano
perfeccionarse, y perfeccionar al mundo y a los demás. Cuando no se tienen en cuenta ni a la persona ni a
los fines del trabajo, cuando se esclaviza a las personas, cuando se sofoca sus capacidades o se impide su
desarrollo, se está atentando contra su dignidad personal. La persona humana no es una cosa u objeto
cualquiera que se ponga para el uso o los intereses egoístas de otro u otros, usarla es inmoral.

Hoy cabe el peligro de la esclavitud universal, el sometimiento de algunas personas a la condición de

simples medíos, sacrificados en aras del poder económico, político, etc. Inclusive la técnica que es producto
del hombre pareciera que se nos va de las manos y que podría dar lugar a que el hombre se vea sometido por
sus propios artefactos, en lugar de ponerlos al servicio del despliegue de su ser personal, usándolos como
medios que contribuyan al perfeccionamiento del hombre.

B. La vida personal, su sentido y destino último

Una vez entrevista nuestra realidad personal, podemos plantearnos nuestro destino último. Nos queda
ser consecuentes con nuestra realidad personal y vivir en términos de donación. Esa donación debe tratar de
obtener de su esencia humana los dones que va a ofrecer, es decir que tenemos un trabajo de
perfeccionamiento de nuestra propia naturaleza para hacer más real nuestra entrega como personas humanas,
tanto a las personas humanas como a las divinas.

La manera de perfeccionar la naturaleza ya hemos dicho que es a base de la adquisición de hábitos

perfectivos o virtudes. Así es como se hace posible nuestro crecimiento. Como decíamos al comienzo, los
seres humanos somos realidades; desde esta perspectiva sólo tenemos una exigencia básica: crecer o morir,
esto último no es propiamente lo que corresponde a un ser vivo. Podemos decir stop a proyectos personales,
porque no es el momento, no se dan las circunstancias o no se tienen los medios, pero a nuestra propia vida
no le podemos poner un límite, ya que sería el cierre de todas las posibilidades.

La vida sigue su curso y en ella podemos crecer o no, pero si no crecemos nos estarnos cerrando
todas las posibilidades, ya que cuando se ejercita una virtud, ese acto ha dejado y mejor dispuesta a la
facultad para realizar el siguiente, y si allí se prosigue, queda abierto el camino para el siguiente que será
mejor que el anterior. En definitiva el crecimiento propiamente humano es irrestricto.

Evidentemente que en el ejercicio de la virtud se cuenta con retrocesos, pero lo importante es no

quedarse ahí, sino aprender de la experiencia y reunir nuevamente todas las facultades para reemprender el
camino con más intensidad. La mentira y el mal siempre amenazan este desarrollo desde dentro y desde
fuera y quizá lo mejor que podemos hacer es aprender a no extrañamos de esas quiebras de la condición
humana nuestra y de los demás, y fijar la atención en las posibilidades que tenemos de crecimiento y de
donación personal.

Por otra parte la vida humana está sujeta a muchos avatares que cuando se es joven pueden producir
algún desconcierto, pero no se pueden desear condiciones para ejercitar la virtud, es verdad que cada caso es
cada caso y cada situación una situación, pero precisamente por eso cada momento de la vida reclama una
respuesta que sólo puede ser de dos signos, o perfectiva y entonces se trata de virtud o destructiva y
entonces es un vicio.

En el ser humano esa respuesta no es automática como las máquinas ni tiene que ser instintiva como
la de los animales, sino que esa respuesta es una propuesta libre. En la medida en que el sujeto perfeccione
su naturaleza, irá esencializándose más. Como decíamos, no es tarea fácil, hay que contar con dificultades
externas e internas, algunas circunstancias del entorno externo pueden presentarse como inevitables, pueden
aparecer sin que se las busque, puede ser que uno no sea libre para evitarlas, pero sí es libre la actitud que se
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tome ante ellas, es libre la actitud que uno elija para enfrentarlas, para crecer y darse, o para envilecerse a
través de ellas.

Las virtudes humanas hacen posible que la naturaleza se perfeccione y que por tanto nuestro ser
personal se destine realmente a través del amor personal. Se trata de perfeccionar la naturaleza para hacer
posible esa donación a los demás, la familia, amigos, y en definitiva a Dios por cuyo amor se ha recibido el
acto de ser personal, gracias al cual existimos. Sólo entonces la vida personal tendrá un sentido, estará
destinada a un remitente también personal.

Esta novedad del ser humano enriquece todas las investigaciones que hasta el momento se han hecho
sobre él. El poner de relieve su dimensión personal, su radical apertura donante completa de manera radical
las averiguaciones hechas sobre la naturaleza humana, nos pone ante una "dinamismo" insospechado.

Si se vive en esta dimensión personal, la vida se tensa en primer lugar y de manera radical respecto
de Aquel Ser Personal que tuvo la iniciativa en la donación, para tratar de corresponder. En la medida en
que se trata de hacerlo se cumple la destinación más propia de la persona, la que le es más inherente, ya que
es imposible una persona sola, no es posible la soledad, el aislamiento.

Nietzche decía que, pero esto sólo se puede decir desde una gran soledad. Por otra parte, a la gente
joven le suele apasionar las posibilidades de su libertad. Desde esta perspectiva la mayor libertad está en esa
apertura personal de nuestro ser que tiene como destinatario a un ser que es también personal.

Sólo otra persona es digna de ser destinataria de nuestro ser personal. Si intentamos '>agotar" nuestra
libertad en cosas de poca monta, entre ver esta película o ver esta otra, entre hacer esto o lo otro, es probable
que más pronto o más tarde nos encontremos ante un gran aburrimiento.

"Tengo 22 años, soy graduado universitario, poseo un automóvil lujoso, disfruto de una situación
económica segura, y hallo a mi disposición más sexo y más poder del que puedo hacerme cargo. Solamente
me pregunto, ¿qué sentido tiene todo esto?” Este párrafo de una carta que cita Víctor Frankl en su libro La
Voluntad de Sentido, habla por sí sola.

Por otra parte, no es casualidad que sea precisamente un joven quien la escriba, manifiesta una
sinceridad "salvaje", los deseos de autenticidad que anidan en un alma joven que busca la verdad de su ser y
se resiste a convivir con la mentira.

En rigor, el sentido último de nuestro ser está en la donación personal. Desarrollar este asunto es
propio de una antropología trascendental, en que persona se entiende como don, como intelecto, como
coexistencia, como libertad. Aquí sólo la dejamos indicada.

Este libro se terminó de imprimir

el día 16 de julio del 2000.
Festividad de la Virgen del
Carmen, en los Talleres Gráficos
de la Universidad de Piura.