Intr Pens Cristiano2019

Cristo Crucificado de San Juan de la Cruz
Introducción al Pensamiento Cristiano | 2

"...que Su Pureza penetre en mi jornada, para que "vivir el cristianismo" se
convierta en un esplendor de humanidad, una luz y un calor nuevos
de humanidad.
... bajo la mirada amorosa de una Presencia: Cristo".
Mons. Luigi Giussani

UNIVERSIDAD CATÓLICA DE SALTA
VICERRECTORADO DE FORMACIÓN
ESCUELA de FORMACION INTEGRAL en

la IDENTIDAD INSTITUCIONAL
Espacio curricular de reflexión

TEOLÓGICA

ÍNDICE
NIVEL I: La enseñanza de la religión y la teología en las universidades ....................................... 11
UNIDAD I: TEOLOGÍA E HISTORIA DE LAS RELIGIONES EN LAS

UNIVERSIDADES HOY ....................................................................................................................... 11
NIVEL II: Dios y el hombre al encuentro ........................................................................................... 12
UNIDAD II: EL HOMBRE "CAPAZ" DE DIOS .................................................................................... 12

1.- Introducción .................................................................................................................................... 12
2.- Un mundo en transformación .......................................................................................................... 13
3.- Algunas verdades sobre el hombre ................................................................................................. 21
4.- Conclusión ...................................................................................................................................... 31
UNIDAD III: LA REVELACIÓN: DIOS AL ENCUENTRO DEL HOMBRE ........................................... 32

1.- Introducción .................................................................................................................................... 32
2.- ¿Qué quiere decir Revelación de Dios? .......................................................................................... 33
3.- La Revelación como: palabra - encuentro - presencia .................................................................... 33
4.- La historia de la salvación ............................................................................................................... 36
5.- Jesucristo: mediador y plenitud de la toda la revelación ................................................................. 39
6.- La transmisión de la Revelación divina ........................................................................................... 40
7.- Conclusión ...................................................................................................................................... 44
NIVEL IIII ............................................................................................................................................. 47
UNIDAD IV: LA SAGRADA ESCRITURA, DIOS HABLA EN LENGUAJE HUMANO ........................ 47

1.- Introducción .................................................................................................................................... 47
2.- Inspiración y verdad ........................................................................................................................ 47
3.- Canonicidad .................................................................................................................................... 50
4.- Interpretación .................................................................................................................................. 51
5.- Conclusión ...................................................................................................................................... 56
UNIDAD V: BREVE CRISTOLOGÍA SISTEMÁTICA ........................................................................... 57

1.- Introducción .................................................................................................................................... 57
2.- El misterio de la Encarnación .......................................................................................................... 57
3.- Unión hipostática: diversas interpretaciones, antiguas y modernas. Visión
comprensiva ........................................................................................................................................ 59
4.- El misterio Pascual: Pasión, Muerte y Resurrección de Jesús ........................................................ 60
5.- Conclusión ...................................................................................................................................... 68

REFERENCIAS DE ÍCONOS
Actividad en el Foro.
Actividad de Reflexión no obligatoria.
Actividad Grupal.
Actividad Individual.
Actividad Obligatoria. Debe ser enviada para su evaluación.
Atención.
Audio
Bibliografía. Lecturas Complementarias.
Glosario.
Página web - Internet.
Sugerencia.
Video.

FUNDAMENTACIÓN
En el marco de la identidad institucional como Universidad Católica 1 y del Estatuto

propio 2 de la Universidad Católica de Salta, las asignaturas de formación integral 3, se
constituyen como un espacio de reflexión 4 que pretende desarrollar un soporte cien-
tífico filosófico-teológico 5, a fin de proveer a los alumnos de las herramientas nece-
sarias de percepción, conceptualización, reflexión, elaboración, desarrollo y produc-
ción de un pensamiento con lenguaje específico, crítico 6, profundo, dinámico y creati-
vo 7 en su ciencia y en su profesión sustentado en actitud reflexiva filosófico-
teológica.
Teniendo en cuenta que “nuestra fidelidad al Evangelio nos exige proclamar en todos
los areópagos públicos y privados del mundo de hoy, y desde todas las instancias de
la vida y misión de la Iglesia, la verdad sobre el ser humano y la dignidad de toda per-
sona humana”8.
El trayecto educativo de las asignaturas de formación integral, asume una concepción

integral de la persona y condición humana como así también el actual acento en las
dimensiones de interdisciplinariedad, multiperspectividad, transdisciplinariedad, trans-
versalidad del conocimiento; y las herramientas que ofrece el abordaje desde la pers-
pectiva del pensamiento complejo y de las inteligencias múltiples, a lo cual se suma el
aporte actual de la reflexión desde la perspectiva de la inteligencia espiritual, esto
es, desde el concepto de sentido y significado 9 como ámbito integrador, global y holís-
tico de la existencia humana.
Inteligencia espiritual que en nuestra particular propuesta educativa se expresa en

las coordenadas que nos ofrece el horizonte del descubrimiento, valoración y recono-
cimiento de la “experiencia religiosa” en general y del paradigma específico que
ofrece la fe cristiana. Todo ello permite generar una especial sensibilidad para reco-
nocer los horizontes de una “razón ampliada” 10 y la “dimensión sapiencial” 11 de la
1
Ex Corde Ecclesiae:
http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/apost_constitutions/documents/hf_jp-ii_apc_15081990_ex-corde-
ecclesiae_sp.html
cfr. C.E.A., Presencia de la Iglesia en la Universidad y en la Cultura Universitaria, 1996
cfr. Zabalsa Miguel A., La enseñanza universitaria, el escenario y sus protagonistas, narcea, Madrid, 2007
2
Estatuto: http://www.ucasal.net/seccion1.php?secc=institucional&secc1=111
3
Artículo 20° del Estatuto, en el orden de la integración del saber, no solo como ilustración cultural o saber complementario,
sino como saber esencial y constituyente de la mente y el corazón del graduado en nuestra Universidad.
LECTURA COMPLEMENTARIA 1: La formación integral y sus dimensiones.
4
Espacio activo, no enciclopédico. Encarnado en la ciencia específica, partiendo de ella como realidad interpelante y regre-
sando a ella con reflexión enriquecida; y no concebido como extrapolación sintética de formación profesionalmente filosófica
o teológica.
5
Con precisión conceptual y terminológica; con método y actividad según las áreas mencionadas; buscando la propuesta
integradora al comienzo, durante y proyectando una síntesis posterior.
6
LECTURA 3: Pensamiento crítico.
7
LECTURA 4: Pensamiento creativo: 4.1 Pensamiento creativo, 4.2 Habilidades críticas y creativas.
8
D.A. 390
Cfr Compendio de la Doctrina Social N° 16
9
cfr. Giussani Luigi, El sentido Religioso, Edic. Encuentro, 1987
cfr. López Quintás Alfonso, la cultura y el sentido de la vida, ppc, 1993
cfr. Giussani L., El rostro del hombre, Edic. Encuentro, 1996
cfr. Frankl Víctor E., El hombre en busca del sentido último, el análisis existencial y la conciencia espiritual del ser humano,
Paidós, 8° reimpr., 2013
10
Decreto de Reforma de los Estudios eclesiásticos de Filosofía:
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccatheduc/documents/rc_con_ccatheduc_doc_20110128_dec-rif-
filosofia_sp.html
11
Decreto de Reforma de los Estudios eclesiásticos de Filosofía:
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccatheduc/documents/rc_con_ccatheduc_doc_20110128_dec-rif-
filosofia_sp.html

verdad descubierta y vivida; aspirando a la configuración de un tipo humano que sinte-
tice en una sabiduría cultivada el aporte a la sociedad y a la cultura donde se inser-
ta.
Actitud sapiencial que se nutre de una atención despierta a la dinámica social y

cultural imperante; dónde el núcleo sabio de la conciencia humana se activa en la
confrontación con la realidad, y de modo especial a las realidades que exigen solu-
ciones urgentes en referencia a la dignidad humana, a las condiciones adversas que
condicionan el futuro de las personas y de las sociedades y la imperiosa atención que
nos solicitan los dinámicos procesos humanos políticos-sociales-económicos-
ecológicos en los que nos encontramos inmersos 12.
En nuestra identidad institucional la razón humana se concibe ampliada con la afirma-

ción y las consecuencias inferidas del paradigma “Jesús, el Cristo” como configura-
ción de un humanismo cristianono solo teorizado sino tematizado y experimentado
en el camino de la tradición de la Iglesia Católica específicamente.
Este espacio se encuentra articulado tanto con los fundamentos y objetivos del Plan
de Estudios de las Carreras, como integrado con sus respectivos actores, los docentes
de las materias específicas en búsqueda de un auténtico diálogo fe y razón, fe y cultu-
ra, evangelio y vida.
También se encuentran secuenciados los contenidos en un desarrollo progresivo con

el resto de los espacios curriculares de reflexión filosófica, teológica, doctrina social de
la Iglesia y ética; constituyendo un bloque formativo, que se sostiene en una opción
por un eje esencialmente epistemológico, antropológico y praxis integradora, con
una orientación clara a la producción de aportes sociales y culturales significativos.
El aspecto práctico se propone desde una antropología filosófica-teológica liberadora 13

que expresa de modo claro la más profunda identidad humana en acción en el contex-
to social; y el asumir la configuración vital que entiende y asume la Comunidad como
ámbito de desarrollo integral, donde la libertad humana se despliega en contemplación
del rostro del otro y la conciencia de su dignidad y el destino común que nos une a
todos como Humanidad.
Con ello se pretende que la intervención profesional del graduado de la Ucasal tenga
posibilidad de un accionar profesional entendido como intervención en su ámbito, libre
de toda inclinación a la imposición, cuidadosa en la orientación y dirección, y decidi-
damente signada por la impronta del acompañamiento transformador de la vida
humana; de modo especial inspirada en la intervención salvadora y liberadora de Dios
en la Historia humana: la KÉNOSIS o encarnación como método y lenguaje verda-
dero.
12
cfr. Juan Pablo II, Discurso a los participantes en el Congreso Mundial sobre la Pastoral de los Derecho Humanos, Roma
1998.
cfr Compendio de la Doctrina Social N° 16.
cfr. Declaración Crisis económica, opción por los pobres y cuidado de la creación. Por un desarrollo humano, integral y soli-
dario, emitida por los miembros del departamento justicia y solidaridad del CELAM, febrero 2010.
cfr. A.A.V.V., Ciencias, Filosofía y Teología, en búsqueda de una cosmovisión, 2004.
cfr. Motto, Andrés Román M., Creer en Dios, ¿invención, costumbre o convicción?, S. Pablo, 2009.
cfr. Peacocke Arthur, Los caminos de la ciencia hacia Dios, sal terrae, 2008.
13
“Conocerán la verdad y la verdad los hará libres” Evangelio de San Juan 8,32
cfr. Ratzinger, ser cristiano en la era neopagana, Edic. Encuentro, 1994
cfr. Ladaria Luis F., Introducción a la Antropología Teológica, verbo divino, 1998

PRÓLOGO
Estimado alumno, queremos, desde la Universidad Católica de Salta -Ucasal- y de

modo específico desde el Vicerrectorado de Formación en su Escuela de Forma-
ción Fundamental en la Identidad Institucional, darte la bienvenida a éste camino
que, desde ahora, realizaremos juntos. Así lo expresamos y representamos en el logo
(ver en la tapa del MÓDULO) de nuestra página web: www.qvadis.com.ar, la que te
invitamos a visitar.
Acompañados por nuestros Profesores de las Asignaturas de Formación, años tras

años ahondaremos juntos el misterio de la vida humana, de la dignidad del hombre, de
la complejidad de la sociedad, de la riqueza de la cultura; también, el misterio de una
vida útil, verdadera y realmente comprometida.
Aprovechando a pleno las posibilidades que se presentarán de aquí en adelante; en

primer lugar, el hermoso tiempo de estudiantes, de la vida en la Comunidad Universita-
ria, del aprender a ser y vivir para los demás y con los demás. Luego, de las oportuni-
dades que se abrirán habiendo realizado una formación profesional seria, adquiriendo
ciencia y conciencia; no sólo para ser exitosos profesionalmente, sino para ser prota-
gonistas de una historia humana donde se verifique la superación de la desigualdades,
la victoria sobre las frustraciones de la sociedad en general y sobretodo donde poda-
mos colaborar para el pleno desarrollo humano de todas las personas.
Las Materias de Formación, como la que presentamos hoy a la cual denominamos:

TEOLOGÍA, serán un espacio de encuentro, de aprendizaje, de expresión, de refle-
xión, de participación, de proposición de ideas, proyectos y de acción auténticamente
universitarias; que partiendo del ámbito de estudio y de profesión elegido, ayudados
por las herramientas que nos acerque la TEOLOGÍA podamos crecer, madurar y ejer-
cer un pensamiento vivo, crítico, dinámico, creativo e innovador y audaz.
La Vida universitaria se nutre de espíritus inquietos, de hombres y mujeres sensibles,

de personas socialmente abiertas, de humanidad grande que superan cada día la es-
trechez mental, la cerrazón del corazón, todo tipo de prejuicio y de barreras, que se
van liberando poco a poco de todo aquello que estanca, que achica la mente y el cora-
zón. Esto es lo que representa el logo del ICARO de Matisse (ver en la tapa del MÓ-
DULO de Filosofía) que hemos asumido como identificación de las energías humanas
que brotan del corazón y que conviven cada día en esta casa de estudios. 14
Nuestra Vida universitaria se nutre, también, del aporte de la larga experiencia de las
Universidades Católicas en general y en particular de nuestros 50 años como Institu-
ción Católica de Educación Superior en Salta.
La participación en la Vida universitaria tiene un comienzo, pero no termina nunca,

pues a cada paso que el profesional graduado en nuestra Institución da le acompaña
la maduración en el misterio de la Vida Humana que ha realizado desde el comienzo,
es decir de la Sabiduría que lo constituye en lo profundo y que sustenta la Ciencia y la
Profesión que con excelencia desarrolla.
Les reiteramos, sean Bienvenidos, esta es su casa, estos son sus espacios, y juntos
los compartiremos para siempre y por un mundo verdaderamente nuevo y auténtica-
mente humano, como Dios lo pensó y creó y por el cual envió a su Hijo Jesucristo,
derramando el Espíritu Santo para una humanidad nueva.
14
Así se llama también el Salón ofrecido a los estudiantes al lado de la Confitería en el Campus de la Universidad en Castaña-
res, Salta.

Comenzamos nuestro caminar
Queremos comenzar nuestro caminar juntos proponiéndote a modo de preparación un

breve ejercicio de reflexión sobre la condición humana en general y que nos ayudará a
bucear en nuestra propia condición personal, te proponemos que este link para leer las
cartas que preparadas para jóvenes universitarios como vos han sido redactadas; y de
modo especial, el segundo link que nos hará reflexionar mucho, con gusto y juntos.
Sería bueno que pudieras leer todas las cartas, de a poco, una por una, de a ratos
quizás, ahí vamos…….
- Cartas a un espíritu inquieto (un texto que todo joven universitario debiera leer):
http://www.elsentidobuscaalhombre.com/v_portal/apartados/pl_listado.asp?te=
397
- El hombre como pregunta:

http://www.elsentidobuscaalhombre.com/v_portal/informacion/informacionver.a
sp?cod=1152&te=397&idage=2031&vap=0

NIVEL I:
La enseñanza de la religión y
la teología en las universidades
UNIDAD I:
TEOLOGÍA E HISTORIA DE
LAS RELIGIONES EN LAS UNIVERSIDADES HOY
1.- Teología e historia de las religiones en las universidades hoy.
2.- Etimología de la Palabra religión.
3.- El impacto de las religiones sobre la agenda social.

NIVEL II:
Dios y el hombre al encuentro
UNIDAD II:
EL HOMBRE "CAPAZ" DE DIOS
1.- INTRODUCCIÓN
La presente unidad es una invitación a profundizar y cuestionarnos sobre nosotros
mismos: el hombre. ¿Quiénes somos? ¿Qué significa ser hombres en una época de
cambios tan vertiginosos, en donde nos es fácil unirnos por medio de un ordenador, de
una PC o en donde no hay fronteras para el conocimiento ni límites para la imagina-
ción?
Nos encontramos ante un desafío y una serie de preguntas: ¿qué lugar ocupamos en
este mundo convulsionado, cambiante, invadido por los mass media y necesitado de
constante movimiento? ¿Qué lugar ocupa Dios en este mundo, en el espacio de cada
uno o en nuestros diferentes estados de vida? ¿Qué relación tiene Dios conmigo?
¿Quién soy yo para Dios?
Hemos pasado de considerar a Dios el centro de todo y el Proveedor de todo lo que

podíamos necesitar, a dejarlo de lado, a negar su existencia y a convertirnos nosotros
en el eje del universo, creadores de los más grandes inventos y avances científicos,
pero a la vez -sin pensar lo que dejamos para las generaciones futuras- destructores
de nuestro propio ecosistema.
Al mirar nuestra existencia reconocemos nuestra unidad, nos sabemos un todo: alma y
cuerpo, voluntad e inteligencia, fe y razón. Sin embargo, en no pocas oportunidades
nos sentimos fracturados y hasta abrumados por una profunda sensación de vacío. En
un mundo repleto de imágenes y sensaciones, nos acorrala la soledad. Frustrados por
calmar nuestros apetitos y deseos, corremos presurosos tras ellos y al final nos que-
damos sin nada. Es muy poco lo que nos sorprende o nos maravilla. Transitamos por
la vida sin descubrir que el sentido está en las pequeñas cosas de cada día y muchas
veces, al vernos atrapados por el sinsentido de nuestra vida, hasta nos interrogamos:
¿vale la pena vivir?, ¿vale la pena seguir?
Estos son los planteamientos fundamentales del hombre de hoy que no podemos sos-
layar; las características de la Postmodernidad, la New Age, las sectas, los gurúes, los
falsos profetas y sus consiguientes imágenes de una felicidad vacía de Dios y de su
amor como no menos vacía del amor por uno mismo y por nuestro prójimo.
Mas estas preguntas existenciales sobre nuestra identidad y sobre el ¿para qué vivir?
no encuentran ni encontrarán respuesta fuera de nosotros mismos, es decir, en el
mundo externo. Es nuestro mundo interior, ese lugar al que nos negamos acceder
porque nos cuestiona, nos plantea y nos hace volver nuestra mirada a Dios, el único
que puede darnos luces. Es en Dios, vivo y presente, que nos creó y nos llama a ser
hombres en esta sociedad, en Quien podemos volver a reconstruirnos y a resignificar-
nos.
Ningún contexto socio político ni cultural -de cualquier época que sea- puede acallar la
búsqueda de lo absoluto. Esto es lo que consideraremos en un segundo momento de

esta unidad: el ser humano como ser abierto al infinito, capaz de Dios, en su búsqueda
y con su libertad. Nos preguntaremos cómo podemos, racionalmente, conocer de su
existencia y qué lenguaje debemos utilizar para hablar de Él.
En definitiva, caminando hacia el interior del propio corazón, esta unidad nos propone
las vías o modos con que podemos conocer a Dios, pero no sin antes invitarnos a una
sincera y desafiante reflexión sobre nosotros mismos ante los profundos cambios que,
vertiginosamente, se dan en nuestro entorno.
2.- UN MUNDO EN TRANSFORMACIÓN

La Constitución Pastoral Gaudium et Spes en su artículo nº 54 titulado “nuevos estilos
de vida” nos sintetiza esta transformación de la cultura con las siguientes palabras:
“...Nuevos caminos se han abierto para perfeccionar la cultura y darle una

mayor expansión. Caminos que han sido preparados por el ingente progre-
so de las ciencias naturales y de las humanas, incluidas las sociales; por el
desarrollo de la técnica, y también por los avances en el uso y recta orga-
nización de los medios que ponen al hombre en comunicación con los de-
más. De aquí provienen ciertas notas características de la cultura actual:
las ciencias exactas cultivan al máximo el juicio crítico; los más recientes
estudios de la psicología explican con mayor profundidad la actividad hu-
mana; las ciencias históricas contribuyen mucho a que las cosas se vean
bajo el aspecto de su mutabilidad y evolución; los hábitos de vida y las cos-
tumbres tienden a uniformarse más y más; la industrialización, la urbaniza-
ción y los demás agentes que promueven la vida comunitaria crean nuevas
formas de cultura (cultura de masas), de las que nacen nuevos modos de
sentir, actuar y descansar; al mismo tiempo, el creciente intercambio entre
las diversas naciones y grupos sociales descubre a todos y a cada uno con
creciente amplitud los tesoros de las diferentes formas de cultura, y así po-
co a poco se va gestando una forma más universal de cultura, que tanto
más promueve y expresa la unidad del género humano cuanto mejor sabe
respetar las particularidades de las diversas culturas”.
Por lo tanto, antes de abordar nuestra reflexión antropológica (identidad humana, ca-
racterísticas, finalidades, etc.) creemos importante considerar algunos de estos pro-
fundos cambios -producidos últimamente-, como asimismo aclarar lo que entendemos
por “modernidad” y “postmodernidad”, para luego presentar este fenómeno en América
Latina. 15
2.1.- Cambios Socioculturales
Admitamos sin más preámbulos que estamos sumergidos en un proceso de cambio

sociocultural de proporciones gigantescas: asistimos a la muerte de un mundo y al
amanecer de otro nuevo. Hemos pasado de una civilización “pre-tecnológica” y prefe-
rentemente rural, a una civilización tecnológica y preferentemente urbana, en la que
los descubrimientos científicos y los avances industriales han abierto posibilidades
insospechadas. La nuestra es la “era nuclear”, la “era de la electrónica”, la “era de la
genética”, la “era espacial”, la “era de Internet”, la “era del chat”, la “era del ciberespa-
cio”... Estamos bajo el influjo de un nuevo “modelo cultural”.
Pensemos, por ejemplo, a la distancia que se encuentra entre nuestras generaciones

(nosotros) y nuestros padres y ni que hablar de nuestros abuelos. Las “generaciones
15
Cfr. I. GASTALDI, El hombre un misterio, Ed. Don Bosco, Buenos Aires 1999, 11-26.

sociológicas” (u “olas” como suelen llamarse) se suceden cada cinco años: los padres
se convierten fácilmente en abuelos de sus propios hijos y, entre otras consecuencias,
del diálogo se pasa al conflicto. Casi a diario, experimentamos que en nuestros hoga-
res se manejan códigos lingüísticos diferentes, necesitamos hacer un gran esfuerzo
para descifrar lo que nuestros hijos dicen como para manejar adecuadamente sus
símbolos.
Este cambio que afecta el ámbito familiar, gracias a los medios de comunicación so-
cial, también tiene un alcance universal. En 1865 se necesitaron 12 días para conocer
en Europa el asesinato de Lincoln (presidente de los Estados Unidos). Cien años des-
pués -el 22 de noviembre de 1963- sobraron 12 minutos para que se difundiera el ase-
sinato de John F. Kennedy. El planeta se ha convertido en una gran caja de resonan-
cia de todos los eventos.
Ha sucedido un cambio profundo y radical. No se trata de detalles, de aspectos adjeti-

vos de la realidad, sino de una crisis que ha trastornado valores ancestrales pero que
asimismo ha llevado a estructurar una nueva escala de valores, nuevos criterios o “es-
tilos de vida” desde los cuales se juzgan todas las realidades.
Tampoco es un cambio armónico, regular u homogéneo... Es un cambio convulsivo y

acelerado. La UNESCO hacía notar que en este siglo XX se han realizado más inventos
que en los 19 siglos anteriores y en la década del 80 más avances técnicos que en las
7 décadas anteriores.
Sin embargo, en el cambio también coexisten realidades contrastantes y hasta contra-

dictorias: sociedades opulentas y muchedumbres hambrientas, pueblos cultos y pueblos
analfabetos, regímenes democráticos y gobiernos dictatoriales, islotes de paz y guerras
absurdas... Estamos ante un mundo que conquista espacios interplanetarios, pero que
no termina de resolver los problemas de nuestro propio planeta.
El Santo Padre JUAN PABLO II, en la carta Novo Millennio Ineunte, con la que abría
este tercer milenio, agudamente reflexionaba:
“... son muchas en nuestro tiempo las necesidades que interpelan la sensi-
bilidad cristiana. Nuestro mundo empieza el nuevo milenio cargado de las
contradicciones de un crecimiento económico, cultural, tecnológico, que
ofrece a pocos afortunados grandes posibilidades, dejando no sólo a millo-
nes y millones de personas al margen del progreso, sino a vivir en condi-
ciones de vida muy por debajo del mínimo requerido por la dignidad huma-
na. ¿Cómo es posible que, en nuestro tiempo, haya todavía quien se mue-
re de hambre; quién está condenado al analfabetismo; quién carece de la
asistencia médica más elemental; quién no tiene techo donde cobijarse?...”
(NMI 50).
En el análisis de la situación actual, los Obispos argentinos, además de sostener que

la crisis de los valores de la cultura y de la civilización se ha profundizado, afirman que
no sólo se trata de una "época de cambios sino de un CAMBIO DE ÉPOCA" y que la rup-
tura entre Evangelio y cultura es, sin duda alguna, el drama de nuestro tiempo (NMA
24).
“El desafío radical y englobante que queremos asumir en la Argentina es la

profunda crisis de valores de la cultura y la civilización en la que estamos
inmersos...” (NMA 23).

“En efecto, nadie puede negar que en estas últimas décadas la crisis se ha
profundizado. No estamos sólo en una época de cambios sino ante un cambio
de época que compromete seriamente la identidad de nuestra nación...” (NMA
24)
Estamos asistiendo a un cambio epocal, es decir, a una evolución cualitativa de la histo-

ria. En efecto, la aceleración del cambio 16 y las nuevas características surgidas como
consecuencias del mismo, han determinado un cambio de época. Desde hace bastante
tiempo se habla de POSTMODERNIDAD; no obstante, en muchos seres humanos este fe-
nómeno sigue generando perplejidad y desconcierto.
En el mundo occidental al cual pertenecemos, afirmar que gran parte de la cultura vi-
gente está enmarcada en este fenómeno de la postmodernidad, nos ayuda a orientar
la reflexión. Esta realidad -en tantos aspectos positiva y en tantas otras negativa-, ya
es parte de nuestras ciudades. Aunque nacida en el Primer Mundo es lo que los Obis-
pos latinoamenticanos en Puebla llamaron “cultura adveniente”.
2.2.- Cambios psicológicos, morales y religiosos
El cambio de mentalidad y de estructuras somete con frecuencia a discusión las ideas

recibidas. Esto se nota particularmente entre los jóvenes.
Las instituciones, las leyes, las maneras de pensar y de sentir, heredadas del pasado,
no siempre se adaptan bien al estado actual de las cosas. De ahí, una grave perturba-
ción en el comportamiento y aún en las mismas normas reguladoras de éste.
Las nuevas condiciones ejercen influjo también sobre la vida religiosa. Por una parte,
el espíritu crítico más agudizado la purifica de un concepto mágico del mundo y de
residuos supersticiosos y exige cada vez más una adhesión verdaderamente personal
y operante a la fe, lo cual hace que muchos alcancen un sentido más vivo de lo divino.
Por otra parte, muchedumbres cada vez más numerosas se alejan prácticamente de la
religión. La negación de Dios o de la religión no constituye, como en épocas pasadas,
un hecho insólito e individual; hoy día, en efecto, se presenta no rara vez como exi-
gencia del progreso científico y de un cierto humanismo nuevo. En muchas regiones
esa negación se encuentra expresada no sólo en niveles filosóficos, sino que inspira
ampliamente la literatura, el arte, la interpretación de las ciencias humanas y de la his-
toria y la misma legislación civil. Es lo que explica la perturbación de muchos (cfr. GS
7)
Este es el parecer de E. GERVILLA: “La religión ya no compromete. Uno puede ser cre-
yente y no practicante, ateo y casarse por la Iglesia, creyente y vivir un relativismo
moral... la religiosidad postmoderna es antropocéntica, sociológica o ambiental, blanda
y extremadamente cómoda... Es una religiosidad escéptica ante el heroísmo y lejana
ante cualquier entrega... una religiosidad alejada de la Iglesia-Institución y carente de
confianza en sus líderes... divorciada de la cultura”. 17
El movimiento postmoderno ha ganado la calle y, entrando en nuestras casas, escue-

las, universidades e instituciones, dio origen a una religiosidad distorsionada cuya ex-
presión más difundida es el fenómeno de la “NEW AGE”, “NUEVA ERA” o “ERA DE ACUA-
RIO” que oportunamente desarrollaremos.
16
Cfr. EQUIPO EPISCOPAL DE EDUCACIÓN CATÓLICA, Educación y Proyecto de Vida, Ed. Oficina del Libro, Buenos Aires
1986, 4-5.
17
E. GERVILLA, Postmodernidad y Educación, Ed. Dykinson, Madrid 1993, 102.

2.3.- De la modernidad a la postmodernidad
El término “postmodernidad”, respecto a la “modernidad”, implica a la vez continuidad

y ruptura.
La “modernidad” fue un cierto clima que se instauró en la cultura occidental desde la

segunda mitad del siglo XVII. Su característica principal fue un cambio de mentalidad
sobre el modo que tiene el hombre de comprenderse a sí mismo, ante Dios y ante el
mundo. Desde entonces busca reivindicar su autonomía.
La filosofía se separa de la teología, primero con Descartes (1596-1650), luego, de

manera más radical, con la Ilustración (siglo XVIII). El hombre se siente “mayor” delan-
te de Dios. Hace la experiencia de esta autonomía a través de una serie de descubri-
mientos científicos y técnicos, mediante los cuales toma conciencia de su eficiencia y
de su dominio sobre la naturaleza. Se siente liberado de todo temor religioso o mágico.
Esta emancipación se acelera a lo largo del siglo XIX para, en el XX, alcanzar una
velocidad vertiginosa.
La llamada “revolución industrial” transforma profundamente el estado de la sociedad

tradicional y la autonomía que el hombre conquista, paulatinamente, se convierte en
individualismo.
También busca autonomía política. Surge la democracia: los pueblos reivindican su ne-
cesidad de autodeterminarse en forma popular. Fue la época de las grandes ideologías
filosóficas y políticas.
Se entreveía y se esperaba un futuro resplandeciente. La modernidad creía haber

triunfado tanto ante los progresos de la ciencia y de la técnica como ante el desarrollo
de la reflexión racional. No se necesitaba más de Dios. El “cientificismo” anunciaba
que el hombre podría resolver todos sus problemas; sin embargo las transformaciones
sociales encontraban dificultad puesto que algunos grupos tradicionales se resistían.
El cambio se quería y se rechazaba simultáneamente.
Con la modernidad avanzó también la secularización hasta deformarse en secularis-

mo 18. Las cuestiones sobre Dios pierden interés hasta que en el siglo XVII, con los
“libertinos”, ya aparecen las primeras manifestaciones culturales de ateísmo. Con el
correr de los siglos, temas como “la muerte de Dios” junto al surgimiento de conflictos
entre fe y razón, hicieron que la religión terminara siendo considerada como una acti-
tud humana infantil y superada.
Y dejar de tener a Dios como punto de referencia, en toda época, no puede sino llevar
a la ruina. En el siglo XX, es decir, ya entrada la “postmodernidad”, estallaron dos gue-
rras mundiales. La sociedad se encuentra impotente ante la violencia que anida. Se
asiste al gran declive de las ideologías políticas y a la credibilidad de los mismos políti-
cos. La ciencia ha mostrado que, por sí sola, no puede resolver todos los problemas
del ser humano. Los hombres se sienten atemorizados ante su incapacidad para orien-
18
Cabe señalar la diferencia entre secularización y secularismo. La secularización es la justa autonomía de las realidades te-
rrenas que tiene sus leyes propias, sus valores propios independientes de la religión; mientras que el secularismo es la ver-
sión atea de la secularización, pues corta toda relación con Dios y deja al mundo sumergido en la inmanencia. El secularismo
es herencia de una modernidad mal dirigida y más que un “ateísmo militante” se trata de una “indiferencia agnóstica”. Cfr.
GASTALDI, El hombre un misterio, 15.
Estos y otros desafíos fueron retomados por los Obispos argentinos en un documento programático para el presente tiempo.
De manera sintética son mencionados algunos de los principales “retos” del nuevo milenio, comenzando por la crisis de la
civilización como desafío totalizante en el cual se inscriben los restantes, tales como: la búsqueda de Dios, el escándalo de la
pobreza y la exclusión social, la crisis del matrimonio y la familia, la necesidad de mayor comunión... cfr. CONFERENCIA
EPISCOPAL ARGENTINA, Navega mar adentro, Ed. Oficina del Libro, Buenos Aires 2003, 15-26 (no 21-48).

tar hacia el bien común la economía y todos los progresos alcanzados. El crecimiento
de la riqueza va acompañado por el aumento de paros y por disparidades cada vez
mayores entre los países ricos y los países pobres.
“¿Podemos quedar al margen ante las perspectivas de un desequilibrio eco-

lógico, que hace inhabitables y enemigas del hombre vastas áreas del pla-
neta? ¿O ante los problemas de paz, amenazada a menudo con la pesadilla
de guerras catastróficas? ¿O frente al vilipendio de los derechos humanos
fundamentales de tantas personas, especialmente de los niños? Muchas
son las urgencias ante las cuales el espíritu cristiano no puede permanecer
insensible...” (NMI 51) 19
En medio a innumerables avances culturales o revoluciones técnico-científicas, la

postmodernidad también expresa desencantamiento, pesimismo y hastío. Está domi-
nada por la pérdida de referencias y crisis institucionales (en particular de la familia y
la escuela). El hombre ya no se exalta, sino que, por detrás de un comportamiento
distendido, se busca angustiosamente. La cuestión de Dios ya no es objeto de debate
ni de conflicto. Lo religioso se vuelve algo ambiguo y problemático.
Surge, entonces, plantearnos la pregunta de si “el futuro tiene todavía porvenir”. Esa
sensación de desilusión o “desesperanza” se justifica por el desencanto que la pos-
modernidad sufrió frente a la fe en el progreso indefinido que ofrecía la modernidad. 20
Al respecto, el especialista JEAN-YVES CALVEZ, al reflexionar sobre el siglo actual se

preguntaba: “¿Puede ser grave el porvenir?” y respondía: “No podemos, creo, ser op-
timistas (y añado que de hecho no lo somos tanto)”. Quién podía prever lo que ha
acontecido en el comienzo del siglo XX cuando todavía estaba en marcha la coloniza-
ción o cuando todavía no había tenido lugar la explosión demográfica (había 1,6 mil
millones de hombres mientras al finalizar el siglo estamos en 6 mil millones), o cuando
todavía no se había producido el fenómeno profundamente innovador de la gran sacu-
dida cientificista (cuya primacía cultural se dio en Alemania)... No queremos ser de
nuevo tan ingenuos.
... Cualquiera sea el caso, nos preguntamos si hay que pensar en un porvenir con
igual o todavía mayor grado de cambios (de cambios inesperados, añadamos)... Por
un lado, nos damos cuenta de un problema de ritmo. El hombre no es infinitamente
adaptable (son muchos hoy lo que, aún a una edad no tan avanzada, no alcanzan a
seguir). Se vive cada vez más en un estado de tensión extrema, de stress. Por otro
lado, el mundo cambió tanto en el siglo XX que, a diferencia de los seres humanos del
1900, no nos atrevemos a prever el siglo próximo”. 21
A esos cambios significativos, deben sumarse otros elementos estructurales como el

proceso continuo de urbanización, que no solo ha llevado al paso masivo de la mano
de obra agrícola y artesanal a la industria y al sector de servicio en el mejor de los ca-
sos (pues no debemos olvidar el fenómeno de las villas miserias), sino incluso conlleva
la pérdida de las barreras ambientales entre la ciudad y el campo. Son factores que
20
“La palabra "desencanto" me parece importante porque hace de eslabón, de empalme entre Modernidad y Postmodernidad.
La postmodernidad comienza a nacer cuando parece constatarse palpablemente la imposibilidad de ese cambio histórico so-
ñado. Cuando el hombre cae en la cuenta de que ya "hace siglos que pensaron las cosas mañana irán mejor" y, por tanto,
cuando la ilusión de Prometeo se transforma en la repetida constatación de Sísifo.” J. I. GONZÁLEZ FAUS, “Postmodernidad
Europea y Cristianismo Latinoamericano”, en SPECCHIA N. G. - MORELLO G. (eds.), Crisis, rupturas y tendencias. Lecturas
críticas de la globalización en la óptica de Cristianisme i Justicia, Ed. EDUCC, Córdoba 2003, 40.
21
J.-Y. CALVEZ, “La Iglesia que podemos pensar para el siglo XXI”, en AA.VV., La Iglesia de cara al siglo XXI, Ed. San Pablo,
Buenos Aires 1999, 61-62. Cabe recordar que CALVEZ, sacerdote francés de la Compañía de Jesús, participó como experto
en el Concilio Vaticano II y durante quince años ha sido consultor del Secretariado para los no creyentes.

indudablemente rompen con el "entorno social homogéneo" en el que se habían acos-
tumbrado a vivir las generaciones anteriores.
Nos encontramos inmersos en el consumismo como respuesta a las necesidades insa-

tisfechas de poseer y encontrar la felicidad. Dios ha desaparecido del horizonte del
hombre moderno. Esta mentalidad, “postindustrial” tiene su centro de gravedad en el
sector “terciario”: los servicios, los medios de comunicación y de información, la sani-
dad, la cultura y el ocio, se convierten a su vez en un producto comercial.
Ante la sociedad de la informática, somos protagonistas de la transformación de la

naturaleza y de la circulación del saber. El individualismo ha ganado terreno y alcanzó
el rango de ideal. Pero, paradójicamente da lugar a una masificación de los compor-
tamientos cada vez más estandarizados por la opinión y los medios de comunicación.
Al mismo tiempo, la movilidad de las poblaciones, determinada por las exigencias eco-
nómicas, provoca efectos desestructurantes.
En efecto, de esta reconfiguración de la realidad “brota una experiencia vital: la perple-

jidad frente a la complejidad”. Una suerte de conjunción entre el “no saber a que ate-
nerse o no querer perder un núcleo de valores fundamentales” y el “no estar dispues-
tos a renunciar a seguir el ritmo de la renovación del mundo”; entre “una falta de sínte-
sis y cosmovisión y un deseo profundo de certezas y armonías”. 22
Ligado a esta sensación de perplejidad, aparece la legitimación del "cambio continua-

do" y del "pluralismo cultural e ideológico" que se vive en la familia, en el trabajo, en
los medios de comunicación y en la legislación estatal.
En este clima que exige decididamente adaptarse a nuevos "sistemas de referencia" (y

que por lo tanto conlleva la problemática del sentido y de la identidad), el ser humano
es conducido en muchos casos a un sincretismo contradictorio. Lógicamente, en un
mundo plural que plantea la necesidad constante de elegir entre una amplia gama de
valores o que pide establecer prioridades y fijar criterios, no siempre puede lograrse
una síntesis armoniosa y coherente. 23 Ahora bien...
“Es cierto que el progreso actual de las ciencias y de la técnica, puede fa-
vorecer cierto fenomenismo y agnosticismo y hasta corre con el peligro de
que el hombre, confiado con exceso en los inventos actuales, crea que se
basta a sí mismo y deje de buscar cosas más altas. Sin embargo, estas
lamentables consecuencias no son efectos necesarios de la cultura con-
temporánea ni deben hacernos caer en la tentación de no reconocer los
valores positivos de ésta. Entre tales valores se cuentan: el estudio de las
ciencias y la exacta fidelidad a la verdad en las investigaciones científicas,
la necesidad de trabajar conjuntamente en equipos técnicos, el sentido de
la solidaridad internacional, la conciencia cada vez más intensa de la res-
ponsabilidad de los peritos para la ayuda y la protección de los hombres, la
voluntad de lograr condiciones de vida más aceptables para todos, singu-
larmente para los que padecen privación de responsabilidad o indigencia
cultural. Todo esto puede aportar alguna preparación para recibir el men-
saje del Evangelio, informado con la caridad divina de Aquel que vino a
salvar el mundo” (GS 57)
22
M. GONZÁLEZ, “La globalización y la teología. Un enfoque desde Argentina”, en AA.VV., La Iglesia de cara al siglo XXI, 122.
23
Cfr. C. SCHICKENDANTZ, “El cristianismo es gracia (NMI 4). Algunas reflexiones sobre antropología y santidad”, en COMI-
SIÓN EPISCOPAL DE FE Y CULTURA, Caminemos con esperanza! Propuestas para un mundo que cambia, Ed. San Pablo,
Buenos Aires 2003, 85-89.

El documento Educación y Proyecto de Vida 24 en su artículo 18, también nos habla de
las fortalezas y riquezas de esta postmodernidad:
“Paralelamente a los problemas de los nuevos tiempos han surgido fuerzas

y ricas posibilidades: el bagaje de experiencia humana y la creciente capa-
cidad de elaborarla, la posibilidad de acceso a las profundidades del psi-
quismo humano para prestarle ayuda y poner en juego las fuerzas ocultas
de sus dinamismos perfectivos, el afán de sinceridad, de autorrealización,
el despertar del sentido de autonomía y libertad, el empeño por intervenir y
participar en la vida comunitaria cada vez más estimada y deseada y un re-
torno a la religiosidad que pueda dar una respuesta a las inquietudes del
espíritu. Asimismo merecen ser valoradas y rescatadas, en su riqueza po-
tencial, la mayor gravitación de la juventud y la mayor presencia de la mu-
jer en todas las manifestaciones de la vida social, política y laboral”.
Autores contemporáneos como J. GONZÁLES FAUS 25, haciendo un balance, no deja de

atender, dentro del fenómeno postmoderno, los aspectos que a su criterio resultan
más positivos:
- La valentía y lúcida honradez de pensar que el hombre es, en algún sentido, más
pequeño de lo que pretende y, por lo tanto, se anima a denunciar algunos “mitos”
de la modernidad como, por ejemplo, la frase “el futuro será mejor” o la hipocresía
de identificar liberación con hacer “la real ganas”.
- Es posible percibir un sentido de dignidad y de amor a lo bello en medio de la trá-
gica mediocridad, un innegable afán de dignificar esa “insoportable entidad de lo
leve”.
- La búsqueda de lo comunicativo (aunque pequeño y aún no totalmente encontra-
do) ha pasado por encima del afán de lo productivo.
- El hombre “es en diálogo”. Desde que somos en diálogo y nos oímos unos a
otros, el hombre ha aprendido mucho y ha dado nombre a muchas cosas celestia-
les. Queda la verdad como acogida abierta, la verdad como comunión. Nadie pre-
tende venir al diálogo con toda la verdad ya construida, como una pretensión ab-
soluta.
En definitiva, modernidad y posmodernidad son hechos que debemos considerar con

seriedad. Convivimos con sus elementos positivos y negativos. Convendría dejar de
lamentarnos por el pasado y ver que la solución no está detrás sino delante y dentro
de cada uno.
La cuestión de Dios y del hombre adquiere una nueva dimensión. Sin menospreciar
los aportes de la modernidad y de la postmodernidad, deberíamos encontrar, a través
de la Palabra de Dios y de la vida cristiana, la resignificación de nuestra identidad, el
sentido de nuestro ser y de nuestro estar en el mundo que está en Dios, Quien ade-
más de Padre y Salvador (datos de fe) es Creador y Proveedor (como nos puede lle-
var a descubrir la razón).
2.4.- La postmodernidad en América Latina
Conviene no olvidar que la posmodernidad, como actitud existencial, como forma de

vida, aún siendo una atmósfera cultural de los países desarrollados, ya va llegando
como en oleadas a nuestro continente latinoamericano 26. Esto significa que en los paí-
24
EQUIPO EPISCOPAL DE EDUCACIÓN CATÓLICA, Educación y Proyecto de Vida, 16.
25
GONZÁLES FAUS, “Postmodernidad europea y cristianismo latinoamericano”, 61-64.
26
Cfr. GASTALDI, El hombre un misterio, 22-24.

ses del Tercer Mundo, donde apenas ha llegado la modernización e industrialización,
ya tienen que afrontar esta "tercera ola" -como la llamó A. TOFFLER- la ola postindustrial
y postmoderna. Somos ya posmodernos sin saberlo: “artesanales pero postmoder-
nos”. 27
Los latinoamericanos, importadores y usuarios de tecnología, también recibimos los

efectos que produce la postmodernidad: la gran proliferación de sus valores (crea un
clima de tolerancia y de respeto por los que profesan opiniones, ideologías políticas o
religiosas diferentes, respeta la alteridad de los pueblos y de sus culturas, crea profun-
das redes solidarias y comunitarias, etc.) como no menos de sus antivalores (encabe-
zados por el relativismo y el hedonismo, busca la satisfacción de lo inmediato y nos
presenta un mundo sin Dios).
Por eso América latina, para impedir o rechazar nuevas formas de opresión, se vio
impulsada a comprometerse en un proceso de liberación:
- Los teólogos latinoamericanos, como respuesta a la situación social, gestaron la

“Teología de la liberación”
- La Doctrina Social de la Iglesia sigue propulsando, entre otras alternativas, la
igualdad de oportunidades para todos
- La religiosidad popular, adoptando nuevas formas de expresión y comprometida
con los sectores más desprotegidos, se agrupa en las “Comunidades Eclesiales
de Base”.
Mientras tanto, entre las consecuencias deshumanizantes que propone la postmoder-

nidad aparece una “nueva forma de religiosidad”: la “New Age” o “Nueva Era” que, sin
duda, plantea a los cristianos serios desafíos. 28
Se trata de un movimiento difícil de definir -escribía el Cardenal G. DANEELS ya que “no

es una religión y, sin embargo, tiene carácter religioso; no es una filosofía, no obstante
es una visión del hombre y del mundo, algo así como una clave de interpretación: no
es una ciencia, pero pretende apoyarse sobre leyes científicas...” 29
La “Nueva Era” o “Era de Acuario” propone una sabiduría global, universal, accesible a
todos y fundada sólidamente en la ciencia. Busca reencantar este mundo desencanta-
do, a través de las religiones orientales, concebidas como más “naturales” y en cuyo
resultado sincrético todo está permitido, todo es light y cool. Presenta una falsa teoría
explicativa del universo como de la vida y una nueva práctica individual y social que
contiene esoterismo, ocultismo, un pseudo pensamiento místico y mágico sobre los
secretos del buen vivir mezclados con un poco de Cristianismo y astrofísica.
Para quien huya encontrarse consigo mismo, con los interrogantes de su propio silen-
cio, con abrirse a lo trascendente o no quiera tener experiencia del Dios verdadero -
personal y cercano- y más bien prefiera el sincretismo o “cóctel religioso” de un “dios”
impersonal, cósmico y tan polimorfo que hasta incluso pueda ser demoníaco, la “New
Age” aparece como la solución a sus expectativas.
Al contrario, nuestra fe sigue invitándonos a ser administradores de la creación, a usar

responsablemente de los recursos naturales que, además de ser bienes comunes para
todos, son los bienes que dejaremos como herencia para nuestros hijos. El Cristianismo
sigue invitándonos a una intensa y personal relación con Dios, para que dando testimo-
27
R. LARRAIN, “Modernidad y teorías irracionalistas de la ideología”, en Estudios Sociales 78 (1993), Santiago de Chile, 31.
28
Cfr. R. BOSCA, New Age, Ed. Atlántida, Buenos Aires 1993.
29
Card. G. DANEELS, “Cristo o acuario”, Carta Pastoral del Arzobispado de Malinas, Bruselas 1990, Revista Criterio (1991)
Buenos Aires.

nio en el mundo, nos comprometamos con el otro y en cada “prójimo” encontremos a
Cristo que, en el servicio y en la caridad, nos quiere felices.
3.- ALGUNAS VERDADES SOBRE EL HOMBRE

La inscripción “conócete a ti mismo”, puesta por los siete sabios en el frontispicio del
templo de Delfos, resume la sabiduría antigua y es el adagio más emblemático de toda
la reflexión filosófica sobre el hombre. Toda la reflexión sapiencial de occidente y de
muchas civilizaciones orientales tenían como finalidad el conocer la verdadera natura-
leza y, con ella, la dignidad esencial del ser humano
El hombre se ha preguntado siempre por el sentido de su vida, de su estar en el mun-

do y de su relación con Dios. Ahora bien, la búsqueda del sentido de la vida significa
una existencia dotada de inteligibilidad, capaz de discernir valores y posibilidades futu-
ras que de alguna u otra manera, comprometen la libertad humana. Aparece, entonces
que el tener sentido es previo al dar sentido; puesto que el tener sentido funda la posi-
bilidad y la responsabilidad del dar sentido. Por lo tanto, el hombre no podrá encontrar
el sentido de su vida sino en un acto de toda su persona: un acto indiviso en el que
interactúan tanto el conocimiento y la decisión como la acción.
Al hablar de fe y de religión, la tendencia es hablar inmediatamente de Dios y olvidarse

de hablar del hombre. Nada más inapropiado. Debemos recuperar no sólo el sentido o
el significado de la palabra “Dios” (que en la actualidad no es fácilmente comprendido
ni conocido), sino también su relación con nosotros los hombres y su relación con el
mundo ya que, a la hora de definir la fe como la religión, son igualmente esenciales.
Entre otras, son las situaciones difíciles y angustiantes que vive el hombre, las que
fueron desdibujado la imagen de Dios. Preguntas como ¿Por qué el sufrimiento o el
dolor? ¿Por qué suceden cosas horribles o por qué tanto mal? ¿Si Dios existe no de-
bería intervenir para salvarnos de tantas situaciones penosas?, ponen en crisis una fe
poco madura o desinformada. En cambio un cabal conocimiento de quién es el Señor,
de cómo actúa, de qué quiere de nosotros, de cómo interviene en el mundo o de cómo
participa de la vida humana, nos ayudaría a comprender o a aceptar mejor las realida-
des dolorosas y a darles un sentido.
Ahora bien, preguntándonos por nosotros mismos y nuestro entorno, es como comen-
zaremos a encontrar la luz, pues en cada ser humano es donde hay que buscar la
huella de Dios. El hombre sigue siendo un camino válido para buscar y hallar a Dios
como, no menos, para hablar de Él.
3.1.- El origen de la pregunta por el hombre
Sólo el hombre es capaz de autoconciencia, de preguntarse por sí mismo y por su

destino. O como lo define Aristóteles, el hombre es un “animal metafísico”, un animal
que se pregunta y se responde, un ser en búsqueda. De ahí que los interrogantes so-
bre su esencia (lo que es) o sobre el significado de su existencia (para qué existe),
afloran por sí mismos, irrumpen en toda conciencia y se imponen en cada ser humano
por su propio peso. De esta pregunta se ocupa la antropología teológica.
A partir de la Encarnación, hombre y Dios quedan mutuamente implicados, y el cristia-

nismo resulta profundamente antropocéntrico. 30 La antropología teológica es, pues, la
reflexión que parte de la Revelación para que el hombre alcance la más profunda
comprensión de sí mismo, a la luz del acontecimiento Jesucristo. Por consiguiente,
30
Cfr. M. FLICK - Z. ALSZEGHY, Antropología Teológica, Ed. Sígueme, Salamanca 1967, 18-20.

este aspecto de la teología considera la perspectiva concreta del hombre al que Dios
se le comunica en Jesús. En Jesucristo podemos acceder a la plena inteligibilidad del
misterio del hombre, pues Él es el proyecto humano que Dios quiere para nosotros. Es
éste un plan que quedó oscurecido en nosotros por el pecado original, de modo que
Jesús no es sólo un maestro que enseña un ejemplo a seguir sino sobre todo el reden-
tor de nuestra situación de ruptura con Dios 31.
Como dirá SAN AGUSTÍN: “el Dios que te ha creado sin ti, no quiere salvarte sin ti”. Dios
no abandonó al hombre a su indigencia sino que salió en su búsqueda y le ofrece su
perdón y gracia.
Ahora bien, la pregunta sobre el hombre puede darse por diversos motivos. Puede
provenir del asombro o de la admiración frente a las maravillas del universo: un cielo
estrellado, la belleza de una flor, la inmensidad del océano, la estabilidad de un tém-
pano de hielo... pero también el mismo hombre y sus tantas creaciones puede provo-
car el interrogante a cerca de ¿qué es el hombre? Asombro o admiración que suponen
una actitud contemplativa, muy sofocada en la civilización industrial pero no del todo
apagada, también ante la fascinación de la amistad, del amor, de los ojos inocentes de
un niño, de la audacia de un hombre que conquista la luna o del genio artístico...
Asimismo la experiencia religiosa nos presenta la pregunta sobre el hombre. Así lo

expresa por ejemplo el Salmo 8: “Cuando veo tus cielos, obra de tus dedos, la luna y
las estrellas que tú has establecido, digo: ¿Qué es el hombre para que de él te acuer-
des, y qué el hijo del hombre para que lo cuides? (Sal 8,3-4)
Por otro lado, la inseguridad como el ver tambalearse o derrumbarse las estructuras
del mundo, pueden provocar serias crisis y con ellas la pregunta por el hombre. Aún
en medio a un terreno poco firme podemos preguntarnos: ¿En qué consiste lo humano
que es preciso salvar? El hombre busca ahí su identidad o autocomprensión.
Otras veces las experiencias de la frustración o de fracaso son las que suscitan la pre-
gunta: “¿Qué significa ser hombre?”. Por ejemplo un accidente, una bancarrota eco-
nómica, la muerte de un ser querido, una enfermedad que echa por tierra mil proyec-
tos... el contraste entre lo que somos y lo que quisiéramos ser, es decir, una frustra-
ción existencial pueden dar origen a la pregunta por el hombre.
Ahora bien, todas estas situaciones o experiencias que originan o hacen propicia la pre-
gunta sobre el hombre, no deberían ignorarse ni acallarse. Aunque en nuestra civiliza-
ción industrializada predomine la técnica y el funcionalismo, respetar al hombre en su
integridad, es también darle lugar y tiempo a estos profundos interrogantes existencia-
les. De lo contrario, la sensación de vacío o de nada, surgirá con fuerza.
La necesidad de hallarle sentido a la propia existencia, es decir, de encontrarle a la

vida un significado último y definitivo como de lograr una concepción de sí mismo y del
mundo a partir de lo cual merezca la pena vivir, es insustituible. Se suma, además, la
necesidad de buscar una libertad definitiva, un fundamento eterno del amor, una razón
válida para esperar, en una palabra, el deseo de vivir siempre feliz que sólo Dios nos
puede dar.
31
L. F. LADARIA, Teología del pecado original y de la gracia, Colección Sapientia Fidei, Serie Manuales de Teología, Ed.
B.A.C., Madrid 2001, 3: “… la antropología teológica fundamental ha mostrado ya al ser humano como criatura de Dios he-
cha a su imagen y semejanza y los elementos fundamentales de su constitución… (la antropología teológica especial nos lle-
va a) considerar más directamente a este hombre en cuanto inmerso en el misterio del amor de Dios y de su gracia, en la his-
toria salvífica que arranca desde la creación y que alcanza en Jesucristo la definitividad de su sentido”.

Por eso, la pérdida de la capacidad de asombro, la constante inseguridad, la incapaci-
dad de detenernos ante las experiencias de frustración, de fracaso, de dolor o incluso
ante la misma muerte de seres queridos, nos llevan a concluir que el hombre no tiene
a Dios, que el hombre vive sin Dios. Hemos pasado de una visión teocéntrica a una
visión antropocéntrica que, lamentablemente, tiene poco en cuenta a Dios.
En definitiva, de la pregunta sobre ¿qué es el hombre?, se desprende no sólo la resig-

nificación de nuestra existencia (el sentido de nuestra vida y de nuestra muerte) sino
además, la justa valoración que debemos darle al mundo y, sobre todo, el lugar pre-
eminente que debemos recuperar para Dios.
3.2.- El hombre: un “proyecto dinámico”
El ya citado documento Educación y Proyecto de vida, en sus artículos 12-13 nos ilus-
tra acerca de esta realidad típicamente humana: ser dinámico y nos dice:
“El hombre no sólo es el único ser de la tierra capaz de proyectos, sino que
él mismo es proyecto, no ya solamente por su innata programación genéti-
ca, sino también por la riqueza de su espíritu encarnado que tiende a des-
plegar sus virtualidades. Estas podrán desarrollarse de variadas formas
accidentales, pero en lo esencial y profundo han de responder a las autén-
ticas exigencias del espíritu creado para el bien, la verdad y la belleza.
Toda vida lleva en sí un plan y un destino fundamentales que presiden el
desarrollo de las virtualidades. A ese proyecto básico, ínsito por Dios en la
naturaleza del ser humano nos referimos al decir que el hombre es un pro-
yecto dinámico...
Vivir humanamente es el resultado de un armónico desarrollo integral e in-
tegrado del triple nivel que caracteriza al hombre: el nivel vegetativo, el
perceptivo-motor del vivir animal y el nivel de la vida propia del espíritu que
penetra la esencia de las cosas, razona, decide y ama, crea el mundo de la
ciencia, de la técnica, del arte, descubre la vocación moral (ver GS 16) y la
dimensión religiosa. El hombre se percibe a sí mismo como un ser "llama-
do a elegir un proyecto de vida en conformidad con su propio ser, por lo
tanto "artífice de su destino".
Proyecto de vida no son pues, las ocurrencias antojadizas con que llena-
mos el tiempo de la vida, sino la orientación organizada de los esfuerzos
para dar vida a la vida.
Que el hombre sea un esencial proyecto dinámico no significa que su mi-
sión sea el activismo o el creativismo, como si él fuera valioso en la medida
en que la sociedad lo juzgue útil, eficiente u original. El dinamismo a que
aludimos es esa actividad interior que consiste en tomar conciencia de la
realidad, buscar la verdad, reflexionar, elaborar experiencia, brindar amor
profundo, crear orden y belleza, meditar, contemplar. Riqueza interior que
se traduce a veces en ejecución de actividades, a menudo en el intercam-
bio del diálogo enriquecedor y con frecuencia también en la aceptación del
sufrimiento y la quietud ineludibles reconociendo en ellos un llamado a un
mayor aprendizaje de interioridad y a una más íntima y depurada aproxi-
mación a los fines esenciales de la existencia”.
3.3.- El hombre: un ser social y religioso
Creyentes y no creyentes están generalmente de acuerdo en que todos los bie-

nes de la tierra deben ordenarse en función del hombre, centro y cima de todos
ellos. Pero, ¿qué es el hombre?

Nos dejemos iluminar por la respuesta ofrecida por el Concilio Vaticano II (promulgado
por el Papa Juan Pablo II en 1992) en su Constitución Pastoral Gaudium et Spes Nº
12, tomando como referencia el ya citado Salmo 8, ahora en sus versos sucesivos:
“Muchas son las opiniones que el hombre se ha dado y se da sobre sí

mismo. Diversas e incluso contradictorias. Exaltándose a sí mismo como
regla absoluta o hundiéndose hasta la desesperación. La duda y la ansie-
dad se siguen en consecuencia. La Iglesia siente profundamente estas di-
ficultades, y, aleccionada por la Revelación divina, puede darles la res-
puesta que perfile la verdadera situación del hombre, dé explicación a sus
enfermedades y permita conocer simultáneamente y con acierto la digni-
dad y la vocación propias del hombre.
La Biblia nos enseña que el hombre ha sido creado "a imagen de Dios",
con capacidad para conocer y amar a su Creador, y que por Dios ha sido
constituido señor de la entera creación visible para gobernarla y usarla glo-
rificando a Dios. “¿Qué es el hombre para que tú te acuerdes de él? ¿O el
hijo del hombre para que cuides de él? Apenas lo has hecho inferior a los
ángeles al coronarlo de gloria y esplendor. Tú lo pusiste sobre la obra de
tus manos. Todo fue puesto por ti debajo de sus pies” (Sal 8,5-7).
Pero Dios no creó al hombre solitario. Desde el principio los hizo hombre y
mujer (Gn 1,27). Esta sociedad de hombre y mujer es la expresión primera
de la comunión de personas humanas. El hombre es, en efecto, por su ín-
tima naturaleza, un ser social y no puede vivir ni desplegar sus cualidades
sin relacionarse con los demás.
Y Dios, nos dice también la Biblia, “miró cuanto había hecho y lo juzgó muy
bueno” (Gn 1,31).
Además de un ser social, el hombre es un ser religioso, “capaz” de Dios que, relacio-
nándose con Él, puede conocerlo, amarlo, servirlo, adorarlo, reverenciarlo...
Como nos enseña el Catecismo de la Iglesia Católica en su artículo 27, “el deseo de
Dios está inscrito en el corazón del hombre, porque el hombre ha sido creado por y
para Dios; y Dios no cesa de atraer al hombre hacia sí, y sólo en Dios encontrará el
hombre la verdad y la dicha que no cesa de buscar. La razón más alta de la dignidad
humana consiste en la vocación del hombre a la comunión con Dios. El hombre es
invitado al diálogo con Dios desde su nacimiento; pues no existe sino porque, creado
por Dios por amor, es conservado siempre por amor; y no vive plenamente según la
verdad si no reconoce libremente aquel amor y se entrega a su Creador”. 32
A lo largo de toda la historia, múltiples son las maneras con que los hombres han ex-
presado esta búsqueda de Dios. Pensemos a la pluralidad de creencias, ritos y com-
portamientos religiosos (oraciones, sacrificios, cultos, meditaciones, etc.) que, a pesar
de las ambigüedades que pueden entrañar, expresan universalmente la verdad de que
el hombre es un ser religioso.
Sin embargo, esta "unión íntima y vital con Dios" a la que todo ser humano está llama-
do puede ser olvidada, desconocida e incluso rechazada explícitamente por el hom-
bre 33, mas Dios, aunque el hombre lo olvide o lo rechace, no cesa de llamar a todo
32
Sobre la doctrina tradicional de santo Tomás de Aquino que enseña acerca del “deseo natural en el hombre” de ver y de encon-
trarse con Dios, profundiza S. PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental.”Dar razón de la esperanza” (1 Pe 3,15), Ed. Secretariado
Trinitario, Salamanca 20014, 110-173.
33
Tales actitudes pueden tener orígenes muy diversos (cfr. GS 19-21): la rebelión contra el mal en el mundo, la ignorancia o la
indiferencia religiosas, los afanes del mundo y de las riquezas (cfr. Mt 13,22), el mal ejemplo de los creyentes, las corrientes
del pensamiento hostiles a la religión, y finalmente esa actitud del hombre pecador que, por miedo, se oculta de Dios (cfr. Gn
3,8-10) y huye ante su llamada (cfr. Jon 1,3). Cfr. Cat.I.C. nº 29. Además, para las distintas formas de ateísmo, cfr. GS 19-21.

hombre a buscarle para que viva y encuentre la dicha. Pero esta búsqueda exige del
hombre todo el esfuerzo de su inteligencia, la rectitud de su voluntad, como también el
testimonio de otros que le enseñen a buscar a Dios.
Como conclusión, recordemos las famosas y siempre nuevas palabras orantes de San
Agustín:
“Tú eres grande, Señor, y muy digno de alabanza: grande es tu poder, y tu

sabiduría no tiene medida. Y el hombre, pequeña parte de tu creación, pre-
tende alabarte, precisamente el hombre que, revestido de su condición
mortal, lleva en sí el testimonio de su pecado y el testimonio de que tú re-
sistes a los soberbios. A pesar de todo, el hombre, pequeña parte de tu
creación, quiere alabarte. Tú mismo le incitas a ello, haciendo que encuen-
tre sus delicias en tu alabanza, porque nos has hecho para ti y nuestro co-
razón está inquieto mientras no descansa en Ti” (Confesiones 1,1,1).
Ahora bien, para comprender mejor esta posibilidad de buscar o conocer a Dios, es
necesario distinguir dos planos de conocimiento: el conocimiento natural y el conoci-
miento sobrenatural de Dios (ver punto 3.5).
3.4.- El hombre “imagen y semejanza de Dios”
El hombre participa en diversos grados de su condición de imagen de Dios Uno y Trino:

como creado, como redimido por Cristo y como glorificado en el reino de Dios, por eso
podemos hablar de:
a.- Imagen por la creación: todos los hombres participan de la imagen de Dios por el
hecho de ser creados. Se funda en la magnitud espiritual del ser humano, espe-
cialmente en las dos facultades que lo distinguen: inteligencia y voluntad. Estas ca-
pacidades espirituales han quedado oscurecidas y no destruidas por el pecado ori-
ginal y los pecados personales. El hombre no deja de ser nunca hijo de Dios, aun
cuando esté en pecado y por lo tanto su dignidad es incondicional. Además, por su
libertad y por la gracia de Dios es capaz de convertirse y volver a El.
b.- Imagen por la gracia: el hombre necesita también de la gracia para volverse a Dios.
Jesucristo nos ha revelado que podemos llegar a ser hijos de Dios: hijos en el Hijo.
En el evangelio de Juan, la Palabra de Dios afirma: a aquellos que lo recibieron, les
dio el poder de llegar a ser hijos de Dios (Jn 1,12).
El hombre puede aceptar libremente el ofrecimiento que Dios le hace. La imagen
herida por el pecado original fue sanada y elevada por Dios. El cristiano va configu-
rándose por la gracia a imagen de Cristo, transformándose en un hombre nuevo
(cfr. Jn 3,1-12). Jesús vino al mundo para que los hombres tengan vida y la tengan
en abundancia (Jn 10,10). En el dialogo con Nicodemo, Jesús nos dice que esta vi-
da es una novedad tan radical que para poseerla es necesario nacer de nuevo. So-
lo el que nace “de lo alto” por el agua del bautismo y por la acción del Espíritu pue-
de participar de la vida de Dios (Jn 3,3.5). Se nace a la vida de Dios mediante la
gracia.
c.- Imagen por la glorificación: El destino final del hombre para el cual fue creado es de
encontrarse con Dios cara a cara (cfr. 1 Co 13,12). El hombre tiene una vocación de
eternidad. Dios lo llama a compartir su gloria, el destino final del hombre es vivir jun-
to a Dios en la gloria eterna de la Trinidad. Dios quiere que el hombre participe de
esta su vida eternamente, por eso no escatimará esfuerzos, sino que llegará a en-
tregar a su propio Hijo a la muerte y muerte de cruz para que alcancemos esta glo-
ria. Como enseña la Escritura de las tres virtudes, Fe, Esperanza y Caridad al final
quedará solamente la Caridad, no será necesario ni la fe ni la esperanza porque ve-
remos al Señor y lo conoceremos tal cual es (cfr. Jn 14,15-20).

3.5.- El hombre puede conocer a Dios
Dios se ha manifestado de muchas maneras: en la creación (revelación natural), en la

historia de la humanidad... pero especialmente en la historia del pueblo de Israel (reve-
lación sobrenatural). Si bien la revelación ha acontecido históricamente, el hombre
posee una capacidad natural que le permite abrirse y acogerla. Cada individuo, enton-
ces, gracias a esta capacidad de apertura a otros y al Otro, es capaz de recibir la reve-
lación divina.
Si decimos que Dios existe y actúa en el mundo, creándolo y conduciéndolo, resulta

igualmente razonable creer que se ha revelado. Esta reflexión se constituye, pues, en
un preámbulo de fe. Quien se abra a la búsqueda de Dios encontrará lo que tradicio-
nalmente se denominan “razones de credibilidad” o, en palabras del Catecismo, “ar-
gumentos convergentes y convincentes” que permiten llegar a verdaderas certezas
(Cat.I.C. 31).
Esta revelación de parte de Dios es lo que posibilita que el hombre, primero, natural-
mente, y luego, sobrenaturalmente, pueda conocer a Dios. Es decir, antes de adherir-
se al Dios revelado por Jesucristo como Trino y Salvador (revelación sobrenatural),
puede conocer de Dios su ser Creador y Providente (revelación natural). Éste es un
conocimiento natural que, obviamente supone la iniciativa divina de darse a conocer,
pero a la que todo hombre puede acceder, incluso, sin conocer a Cristo. Mientras que
sin la revelación de Jesucristo hubiese sido (y de hecho lo es para quien no la conoce)
absolutamente imposible alcanzar el conocimiento de Dios Trino y los misterios rela-
cionados con la segunda persona de la Trinidad, como son, por ejemplo, la encarna-
ción, la resurrección o la segunda venida de Cristo en gloria. Es la magnitud del Dios
revelado por Jesús, que por sí va más allá de la capacidad de un conocimiento intelec-
tual o racional de Dios.
Dicho brevemente: en todo aquello que se relaciona con la Trinidad o la salvación

obrada por Jesucristo es absolutamente necesaria la revelación sobrenatural y el acto
sobrenatural de la fe; mientras en todo aquello que se relaciona con la obra creadora
de Dios o con la providencia por la que Dios sostiene al mundo, alcanza reflexionar
mediante un acto natural de la razón sobre la misma creación.
En el Antiguo Testamente, el libro de la Sabiduría afirma claramente que “a partir de la

grandeza y hermosura de las cosas, se llega, por analogía, a contemplar a su Autor”
(Sb 13,5).
También Pablo, en el Nuevo Testamento, dirigiéndose a los paganos observaba que

“Lo que de Dios se puede conocer, está en ellos manifiesto: Dios se lo manifestó. Por-
que lo invisible de Dios, desde la creación del mundo se deja ver a la inteligencia a
través de sus obras: su poder eterno y su divinidad” (Rm 1,19-20). Ver además Hch
14,15-17 y 17,27-28.
Es decir, el hombre, partiendo de la creación y mediante su razonamiento, puede lle-

gar a conocer con certeza que Dios existe, que ha creado el universo entero, que lo
conserva y que actúa en él.
Ante el pesimismo y la apatía, o bien, ante la fe y la confianza en las posibilidades de

la inteligencia humana para conocer a Dios por la sola luz natural de la razón, recor-
demos la enseñanza de la Iglesia al respecto.
Esta verdad acerca de la capacidad y límites naturales del hombre para conocer a
Dios ha sido solemnemente definida en el Concilio Vaticano I (1870). He aquí su afir-

mación fundamental: “La santa Iglesia, nuestra madre, mantiene y enseña que Dios,
principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza mediante la luz na-
tural de la razón humana a partir de las cosas creadas” (DS 3004 y DV 6). Sin esta
capacidad, el hombre no podría acoger la revelación de Dios. El hombre tiene esta
capacidad porque ha sido creado a "imagen y semejanza de Dios" (Gn 1,26).
Sin embargo, en las condiciones históricas en que se encuentra, el hombre experimen-

ta muchas dificultades para conocer a Dios con la sola luz de su razón... Por esto el
hombre necesita ser iluminado por la revelación de Dios, no solamente acerca de lo
que supera su entendimiento, sino también sobre las “verdades religiosas y morales
que de suyo no son inaccesibles a la razón, a fin de que puedan ser, en el estado ac-
tual del género humano, conocidas de todos sin dificultad, con una certeza firme y sin
mezcla de error” (DS 3876. Además cfr. DS 3005; DV 6 y S. TOMÁS DE A, S. Th. 1,1,1).
[Cat.I.C. 36-38].
Existe, entonces, un camino transitable por el que la razón humana puede, a partir de
lo creado, conocer a Dios como Creador y Providente. Tradicionalmente se postularon
dos vías de acceso al conocimiento natural de Dios que sintetizan los dos aspectos
complementarios del Cosmos creado: el mundo material (la vía cosmológica) y el
hombre (la vía antropológica). Cfr. Cat.I.C. 32-35.
3.5.1.- La vía cosmológica
La primera vía que puede conducirnos al conocimiento de Dios es la que tiene como
punto de partida el mundo material. Desde lo creado, llego al Creador; desde lo bueno,
al Bien; desde el orden y la finalidad, a la Suma Inteligencia. “A partir del movimiento y
del devenir, del orden y de la belleza del mundo se puede conocer a Dios como origen
y fin del universo” [Cat.I.C. 32]. Así lo expresa San Agustín en uno de sus sermones:
"Interroga a la belleza de la tierra, interroga a la belleza del mar, interroga a

la belleza del aire que se dilata y se difunde, interroga a la belleza del cie-
lo...interroga a todas estas realidades. Todas te responde: Mira, nosotras
somos bellas. Su belleza es una profesión (confessio). Estas bellezas suje-
tas a cambio, ¿quién las ha hecho sino la Suma Belleza (Pulcher), no suje-
to a cambio?" (Sermones 241,2).
El principal representante de este método fue santo TOMÁS DE AQUINO (+ 1274) que, en
su Suma Teológica, postuló las tan célebres “cinco vías de prueba de la existencia de
Dios” (S.Th. 1, q2, a4):
La primera vía se basa en el movimiento y el cambio: es un hecho de la experiencia

que en el mundo existe el movimiento, entendido como un pasaje de la potencia al
acto. Todo lo que se mueve recibe el movimiento de otro. Ningún ser puede moverse
por sí mismo, pues “no es posible que el mismo ser esté a la vez en acto y en potencia
bajo el mismo concepto”. Pero no puede continuarse esta cadena de comunicar y reci-
bir movimiento hasta el infinito, porque en tal caso nunca llegaríamos a una explica-
ción del movimiento mismo. Por lo tanto, es necesario llegar hasta un ser que mueve
sin ser movido por otro; es decir, permanece inmóvil y es el origen de todo el movi-
miento existente. Este es Dios 34.
34
Si bien santo Tomás se sirvió para esta vía del argumento del “primer motor inmóvil” que Aristóteles expuso en su Metafísica
(cfr. XII, 8), no deben confundirse ambos argumentos entre sí. El filósofo griego ubicaba este motor como primer eslabón en
la cadena causal, que movía la esfera de los cielos de un cosmos eterno e increado. Santo Tomás, en cambio, dejó clara-
mente a salvo la trascendencia y señorío de Dios, y el hecho que su acción causal no se ubica exclusiva mente al comienzo
de la serie universal de causas y efectos.

La segunda vía se basa en la causa eficiente: la experiencia nos revela que existen
causas eficientes, pues unas cosas producen a otras (por ejemplo: los padres al hijo,
el fuego al carbón, el árbol al fruto). Pero no es posible que un ente sea su propia cau-
sa eficiente, porque entonces sería anterior a sí mismo, lo que es una contradicción
lógica. Tampoco es posible concebir una cadena de causas que pueda llegar hasta el
infinito, porque no habría entonces una primera causa eficiente, y por consiguiente
tampoco las causas eficientes que observamos en la naturaleza. Es, entonces, nece-
sario admitir la existencia de una primera causa eficiente, y ésta es Dios.
La tercera vía se basa en lo contingente y lo necesario: en la naturaleza hallamos co-

sas que siendo, pudieron no haber sido y no serán en el futuro (seres contingentes o posi-
bles), pues todos los entes naturales comienzan y dejan de existir. Al ser contingentes no
pueden por sí mismos comenzar a existir, porque en ese caso todavía no existirían y “lo
que no existe no puede recibir el ser sino de lo que existe”. Por con siguiente, debe existir
un ser que no es contingente sino necesario, del cual han recibido su existencia los seres
que estaban en la mera posibilidad o contingencia. Este es Dios, que tiene en Sí mismo la
razón de su existencia, esto es, existe necesariamente, y es causa de la existencia de
todos los seres que son simplemente posibles o contingentes.
La cuarta vía se basa en los grados de perfección de los seres: se comprueba que
en el universo existen cosas con menor o mayor bondad, verdad y belleza, pero no
son causa de esa bondad, verdad y belleza. Por con siguiente, debe haber un ser que
sea verdadero, bueno y bello por excelencia, y por tanto el ser en plenitud en tal per-
fección. Pero aquello que es por excelencia un género de perfección es la fuente últi-
ma de dicha perfección, y por lo tanto debe existir el último principio o fuente de todas
las perfecciones: el ser perfecto por excelencia, la plenitud del ser, al cual llamamos
Dios.
La quinta vía se basa en el orden y finalidad del universo: vemos que los entes
carentes de inteligencia obran de un modo conforme a un fin. Por lo tanto, lejos de una
explicación por mero azar, existe una intención deliberada para arribar a ese fin. Pero
estos entes, al carecer de conocimiento, no pueden tender a un fin si no son dirigidos
por un ser inteligente que conoce este fin. Luego, debe existir ese ser inteligente que
conduce todas las cosas del universo a su fin, y éste es Dios.
En síntesis:
a.- Observamos que toda creatura cambia, se corrompe, nace, muere. Hay un movi-
miento constante en la naturaleza. La observación del universo nos muestra que
ellos no son su propia causa; es decir, no son capaces de dar razón de su existen-
cia. Dicho en otros términos, todo ser creado es contingente, o sea, existe pero po-
dría no haber existido. Su existencia no está incluida en la definición de su esencia.
Por lo tanto, puedo elevarme a una causa trascendente al mundo que es causa de
su movimiento y su ser. Es la Primera Causa Incausada, plenitud del ser.
b.- Existen en el mundo grados de bondad, belleza, verdad, orden y finalidad en los
diversos seres que nos llevan a Aquel que es Sumo Bien, Verdad, Bondad e Inteli-
gencia. Comprobamos que las diversas realidades creadas tienen belleza, son
buenas y verdaderas, pero no podemos identificarlas con el bien, la verdad o la
bondad, pues jamás pueden expresarlos plenamente. No son capaces de remitirnos
al Bien, Verdad y Belleza Plenas. Por lo tanto nos elevamos a un Bien, Verdad y
Belleza Plenas que es Dios.
c.- Captamos un orden y una finalidad en el universo, hay una teleología, o sea una
finalidad en las cosas. Por un lado, las cosas son inteligibles, permeables a la inteli-
gencia humana. Además, observamos que los seres tienen una finalidad que va
más allá de sí mismos. A través de ese orden y finalidad podemos llegar a la Suma

Inteligencia, que estructura el cosmos entero y lo llama hacia Sí mismo a su plena
realización.
3.5.2.- La vía antropológica
Pensadores como San Agustín, San Anselmo, Pascal y Descartes compartían la con-
vicción de que, mediante un proceso de introspección, es posible descubrir cómo el
hombre remite a Dios.
San AGUSTÍN (+ 430), en su comentario al Salmo 42,2, descubría una clara presencia
divina tanto en la sed de infinito como en el conocimiento de la verdad, es decir, en la
interioridad humana. En sus Confesiones 1,1,1, leemos: “Nos hiciste Señor para ti, y
nuestro corazón estará inquieto hasta que no descanse en Ti”.
BLAS PASCAL (+ 1662) expresó otra idea agustiniana en sus Pensamientos 555, po-
niéndola en boca de Dios mismo: “Tú no me buscarías si no me hubieras ya encontra-
do antes”.
RENÉ DESCARTES y San ANSELMO DE CANTERBURY elaboraron sus respectivas pruebas

desde una meditación sobre el intelecto humano. Para Descartes la idea misma de
infinito en el hombre evidencia la existencia de Dios. Siendo la persona humana un ser
finito, este concepto nunca podría haber sido ideado por ésta, sino sólo por Dios mis-
mo, único infinito. Un tanto más complejo y polémico (combatido entre otros por santo
Tomás y Kant) es el “argumento ontológico” que San Anselmo desarrolló en su Pros-
logion: “todas las personas, aun las ateas, coinciden en definir a Dios como aquello de
lo cual no puede pensarse nada mayor (y no: lo mayor que pueda pensarse, lo que
comportaría un antropomorfismo). Pero si Dios no existiera, podría pensarse algo ma-
yor que Él, a saber, un ser con existencia real”. De modo que, concluye Anselmo,
“Dios es el único ser en cuya idea está necesariamente incluida su existencia”.
Un camino más reciente surgió a comienzos del siglo XX desde una vertiente no atea
del existencialismo, con pensadores como M. BLONDEL (+1949), M. BUBER (+1965), K.
JASPERS (+1969) y G. MARCEL (+1973) entre otros. Desde la experiencia de fracaso,
angustia y situación límite, y allí donde Sartre diagnosticaba que el hombre es “una
pasión inútil”, estos filósofos vislumbraron un punto de partida para la apertura a la
alteridad de Dios, el único que puede rescatarlo de su situación de paradoja existen-
cial.
3.6.- El hombre puede hablar de Dios
Al defender la capacidad de la razón humana para conocer a Dios, la Iglesia también

expresa su confianza en la posibilidad de hablar de Dios a todos los hombres y con
todos los hombres. Esta convicción es lo que posibilita el diálogo con las otras religio-
nes 35, con la filosofía y las ciencias, como así también con los no creyentes y los
35
Pensemos por ejemplo al Hinduismo, organismo socioreligioso grande y complejo que consta de innumerables sectas, cul-
tos y sistemas filosóficos e incluye varios rituales, ceremonias y disciplinas espirituales, como también la veneración a nume-
rosos dioses y diosas. Su origen espiritual se encuentra en las Vedas, colección de escrituras antiguas escritas por sabios
anónimos, llamados profetas Védicos. Por otro lado, como tradición espiritual dominante en la mayor parte de Asia, existe el
Budismo que, más que predicar creencias o dogmas acerca de la divinidad es más bien una filosofía integral de vida que
tiene como objetivo la transformación positiva del individuo para alcanzar su potencial de iluminación. Si el sabor del Hin-
duismo es mitológico y ritualista, el del Budismo es definitivamente psicológico. El Buddha no estaba interesado en satisfacer
la curiosidad humana sobre el origen del mundo, la naturaleza de lo divino o preguntas similares, su interés era la situación
humana con sus sufrimientos y frustraciones. Su doctrina, por ello, no es una metafísica sino una psicoterapia. Como 3º ej.
pensemos al Islamismo (Islam es una palabra árabe que significa paz, pureza, aceptación y compromiso) cuya meta es lle-
var a la aceptación y al sometimiento, a la enseñanza y al consejo de Dios-Alá. La originalidad del Islam es, no el haber des-
cubierto la función salvadora de la inteligencia, de la voluntad y de la palabra –pues esta función es evidente y toda religión la

ateos. No obstante el hombre pueda expresar las verdades de Dios, así como nuestro
conocimiento de Él es limitado, nuestro lenguaje sobre Dios también lo será. No po-
demos nombrar a Dios sino a partir de las criaturas, y según nuestro limitado modo
humano de conocer y de pensar. Cfr. Cat.I.C. 39-40.
Ahora bien, para comprender mejor el proceso de intelección de la revelación, convie-

ne aclarar dos aspectos cruciales respecto del lenguaje humano que expresa las ver-
dades que Dios comunica al hombre. Dadas las limitaciones humanas, al abordar los
misterios divinos, nos quedamos siempre cortos; debemos ser conscientes de que el
mensaje nunca puede esclarecer totalmente los misterios insondables de Dios. Hacer
teología a partir de los dogmas de fe es captar a través de analogías 36 su coherencia
interna, aceptando a la vez la realidad divina como misterio; recorrer sus contenidos
insondables sin jamás alcanzar su horizonte infinito.
Según la terminología teológica, entonces, valerse de analogías para hablar de Dios signi-
fica que después de dar una afirmación sobre Dios, la teología reconoce un momento
negativo que purifica la definición humana de los posibles antropomorfismos. Dios es in-
comparable en sentido estricto, ningún nombre lo expresa adecuadamente.
Esto es lo que nos ilustra el Catecismo de la Iglesia Católica (nº 42-43) a cerca de
¿cómo hablar de Dios?:
Todas las criaturas poseen una cierta semejanza con Dios, muy especial-
mente el hombre creado a Su imagen y semejanza. Las múltiples perfec-
ciones de las criaturas (su verdad, su bondad, su belleza) reflejan, por tan-
to, la perfección infinita de Dios. Por ello, podemos nombrar a Dios a partir
de las perfecciones de sus criaturas.
Sin embargo, Dios transciende toda criatura. Es preciso, pues, purificar sin
cesar nuestro lenguaje de todo lo que tiene de limitado, de expresión por
medio de imágenes, de imperfecto, para no confundir al Dios "inefable, in-
comprensible, invisible, inalcanzable" (Anáfora de la Liturgia de San Juan
Crisóstomo) con nuestras representaciones humanas. Nuestras palabras
humanas quedan siempre más acá del Misterio de Dios.
Al hablar de Dios, nuestro lenguaje se expresa ciertamente de modo hu-
mano, pero capta realmente a Dios mismo, sin poder, no obstante, expre-
sarlo en su infinita simplicidad... "Nosotros no podemos captar de Dios lo
que él es, sino solamente lo que no es y cómo los otros seres se sitúan
con relación a él" (S. TOMÁS de A., S.Gent. 1,30).
Sin embargo, a pesar de las múltiples limitaciones del lenguaje humano, éste es capaz
de un discurso verdadero sobre Dios. La proclamación eclesial de la fe católica se sir-
ve de tal lenguaje como único vehículo humano posible de expresión. El Espíritu San-
to, al transmitir aquello que Dios quiso darnos a conocer de Sí mismo y del hombre en
Jesucristo, es capaz de darnos un mensaje que nos llega a través de hombres concre-
tos y, aun así, sin error ni distorsiones.
conoce–, sino el haber hecho de ello, en el marco del monoteísmo semítico, el punto de partida de una perspectiva de salva-
ción y de liberación. Su profesión de la fe, afirmación esencial de esta doctrina absolutamente monoteísta, dice: “No hay otro
Dios que Alláh y Mahoma es su profeta”. Ver anexo I.
36
Analogía es el proceso mental mediante el cual afirmamos una cualidad de Dios (Dios es bueno), luego la negamos (Dios no
es bueno como los hombres) para finalmente afirmarlo en grado sumo (Dios es Buenísimo, es el sólo Bueno, el sumo Bien o
la suma Bondad).

4.- CONCLUSIÓN
Esta primera Unidad ha pretendido presentar la cuestión del hombre actual a la luz de
los acontecimientos pasados (sobre todo la reciente modernidad), teniendo en cuenta
el futuro y todo ello en función de la llamada existencial a vivir con intensidad el pre-
sente “postmoderno”.
Sabiendo quiénes somos, en qué mundo nos encontramos, cuáles son sus demandas
y exigencias, y conociendo a la vez la dimensión de infinito que late en nuestra interio-
ridad, la vida se transforma en un bello desafío para responder desde el propio lugar a
la verdad, cuya expresión más acabada, Jesucristo, es la Sabiduría y la Palabra eterna
de Dios que ha entrado en la historia de cada hombre.
Pues “lo queramos o no, late en nosotros la cuestión del absoluto, o del misterio abso-
luto de nuestra existencia. Esta cuestión ha tomado en la historia de la humanidad el
nombre de Dios. Por eso esta palabra misteriosa, que de alguna manera nos viene
dada y está presente en todas nuestras lenguas, tiene sentido, y un sentido inagota-
ble. La cuestión de Dios no nos viene del exterior, porque si tal fuera el caso no podría
interesarnos mucho tiempo. El filósofo HEGEL dijo a comienzos del siglo XIX: “El abso-
luto está junto a nosotros desde el principio”“. 37
Encontremos en nosotros ese deseo que llevamos en nuestro corazón de conocer y

experimentar a Dios. Observemos y reflexionemos sobre nuestra vida a la luz del
mensaje de Jesús, y lleguemos a Él como la Fuente en donde es posible encontrar el
"agua viva" que calma nuestra sed de una vida mejor.
Ponemos en tus manos estas herramientas teóricas que no sólo pretenden brindar
elementos cognitivos a la inteligencia, sino "razones a tu fe y tu esperanza". Quiera
Dios que este material, que seguiremos profundizando en el devenir de las unidades
siguientes, sirva de ayuda a tus interrogantes más profundos.
37
B. SESBOÜÉ, Creer. Invitación a la fe católica para las mujeres y los hombres del siglo XXI, Ed. San Pablo, Buenos Aires 19993,
39.

UNIDAD III:
LA REVELACIÓN:
DIOS AL ENCUENTRO DEL HOMBRE
1.- INTRODUCCIÓN
A la pregunta “¿puede Dios hablarle al hombre?”, a pesar de las agudas objeciones
que se hacen al respecto 38, el cristianismo responde afirmativamente aportando el
testimonio bíblico, conservado en el seno de la comunidad creyente.
Se trata de una cuestión fundamental para el judaísmo y el cristianismo que se reco-

nocen como religiones históricas, es decir, fundadas por una experiencia dialogal au-
téntica de encuentro con Dios en un espacio y en un tiempo precisos.
“Pues, efectivamente, para el hombre del actual humanismo antieclesiástico, del

ateísmo preocupado; de una actitud para la que Dios es una cifra eternamente indesci-
frable; de un materialismo, para el que la verdadera fuerza motriz del mundo es el es-
perado futuro del Espíritu; para ese hombre, decimos, la piedra de tropiezo, el escán-
dalo no es el Deus absconditus del cristianismo, que mora en luz inaccesible, sino la
doctrina de que haya de haber una historia de la revelación, en que Dios mismo abre
un camino señero a los muchos otros de las restantes religiones y, aparecido en car-
ne, lo recorre él mismo. El escándalo es, si es lícito decirlo así, la categoría histórica
de la revelación, no la relación trascendente con Dios, por la que el hombre se funda
en el abismo del misterio inaccesible.” 39
Esa magistral afirmación de KARL RAHNER pronunciada aproximadamente treinta años

atrás, sin embargo no ha perdido vigencia, aún más, la postmodernidad actual y la
new age con su atomización de la historia y la propuesta de una religión intimista, indi-
vidualista, sincretista, moldeada a gusto y paladar de cada creyente, han agudizado
esa incredulidad o poco interés por el conocimiento de la revelación sobrenatural. In-
clusive, en no poco cristianos se observa mayor propensión a las locuciones y visiones
de las revelaciones privadas, que a un real y vivo interés por conocer y seguir la reve-
lación pública y oficial de Dios, conservada en la Escritura y en la Tradición de la Igle-
sia.
En semejante contexto, una vez afirmada la posibilidad de conocer a Dios por la luz
natural de la razón en la observación del universo (el mundo y el hombre), conviene
abocarse a este otro camino de manifestación abierto por Dios mismo en el interior de
la historia.
Abordemos entonces el estudio de este diálogo de Dios con el hombre en la contingen-

cia de la historia, partiendo del vocabulario (2) que intenta explicar este acontecimiento,
para buscar luego categorías actuales (3) que nos permitan entenderlo mejor. Seguida-
mente, trataremos la cuestión crucial de la historicidad de la revelación y sus etapas (4),
para recién centrarnos en Jesucristo, como centro y cúlmen de la revelación (5). Final-
mente, presentaremos las fuentes o vías de la transmisión de la revelación sobrenatural
y la mutua e íntima relación entre ellas (6).
38
Cfr. B. SESBOÜÉ, Creer, 172-178. El autor sintetiza de manera clara estas objeciones planteadas a la posibilidad de la
revelación sobrenatural, sobre todo a partir del s. XVII.
39
K. RAHNER - J. RATZINGER, Revelación y Tradición, Ed. Herder, Barcelona 2005, 13. La frase pertenece a una lección
dada por el teólogo con ocasión de su promoción a doctor honoris causa en la universidad de Münster de Westfalia, en mayo
de 1964.

2.- ¿QUÉ QUIERE DECIR REVELACIÓN DE DIOS?
“La palabra Revelación se deriva del latín revelare, que al mismo tiempo
corresponde al griego apokalyptein. Ambos significan, etimológicamente,
“remover el velo” (velum - kalymna) pero gracias al doble sentido presente
en el prefijo re (apo), que es tanto re-petición como re-moción, pueden sig-
nificar también “velar nuevamente”. En este sentido se manifiesta ya una
dialéctica inicial en la misma palabra que distancia la revelación de una
simple exhibición, puesto que se trata de un “desvelar/velar”. En el lengua-
je común, fuera del contexto religioso, la revelación implica usualmente
una comunicación sorprendente e inesperada de un conocimiento que tie-
ne un significado profundo para la vida y, posiblemente, para el mundo que
lo rodea. Frecuentemente también designa la acción con la que una perso-
na confía libremente sus pensamientos y sentimientos íntimos a otra, intro-
duciéndola así en su mundo espiritual. Ya en el ámbito estrictamente teo-
lógico y cristiano tal concepto ha tardado en estructurarse, aunque su
realidad refleja en todo caso y en definitiva uno de los hechos teológicos
centrales del cristianismo: Dios se conoce a través del mismo Dios.” 40
La naturaleza de la revelación (apokalypteo) es quitar el velo. Es la manifestación

amorosa que Dios hace de sí mismo y de su misterio en orden a nuestra salvación.
Dios rompe su silencio y se hace cercano, aunque siga siendo un misterio.
El OBJETO de la revelación es Dios mismo, su palabra encarnada, Jesús: en él se nos

muestra quién es Dios y cuál es su proyecto para nosotros.
La FINALIDAD de la revelación no es el conocimiento, sino la salvación, la participa-

ción de la misma vida de Dios.
Esa finalidad debe ser subrayada, pues a la hora de comprender la naturaleza de la

Revelación, no es infrecuente concebirla como una transmisión de un “conjunto de
conocimientos” dirigido al intelecto humano. Esta herencia de la modernidad raciona-
lista, acaba por relegar el papel de Dios a una especie de maestro de verdades, o bien
de juez que vigila el cumplimiento del dogma. De esta manera, la convicción de un
Dios actuante en la historia queda reducida a un dato contingente para ser reservado a
la piadosa rememoración de la historia sagrada.
Es menester observar que Dios no da mensajes intemporales a destinatarios anóni-

mos, sino que dirige personalmente su palabra a un interlocutor situado en una cultura
e historia vivas: Abraham, Moisés, Josué, Samuel, David etc. A la luz de la historia del
Pueblo de Israel vemos el constante darse a conocer de Dios que toma la iniciativa y
actúa salvando. El evento de la Revelación es indisociable de esta intervención divina,
pues la constituye y la transmite a todas las generaciones.
3.- LA REVELACIÓN COMO:

PALABRA - ENCUENTRO - PRESENCIA
“En el Antiguo Testamento la noción dominante para la comprensión de la Revelación
es el concepto de “Palabra de Dios” tanto presente en la creación, como dirigida a Is-
rael a través de la historia. En efecto, la palabra de Dios es precisamente una fuerza
dinámica que pide obediencia y lleva al hombre a la acción. El punto central de esta
40
PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 240.

revelación veterotestamentaria es la alianza de Dios con su pueblo, que se convierte
en la “Palabra de Dios” por excelencia, plasmada en la Ley, anunciada por la Profecía
y meditada como Sabiduría. Debe notarse que la forma de Revelación es siempre con
acontecimientos y palabras, expresión recuperada por el documento Dei Verbum (DV
2.4.14.15).
En el Nuevo Testamento la comunicación de Dios como punto central de la Revelación

se cumple plenamente en Jesucristo, como “Logos encarnado” (Jn 1,14), Palabra de
Dios (Jn 1; Ap 19,13) por excelencia, que no solo revela sino que es autocomunicación
personal de Dios en Jesucristo por el Espíritu. Y esta Revelación se ofrece tanto a los
judíos como a todos los hombres que así puede formar parte de la comunidad de los
creyentes de Jesús en la comunidad cristiana que es la Iglesia que debe predicar “la
palabra de esta salvación” (Hech 13,26).” 41
Esta comprensión de la palabra es la que ha posibilitado que se convierta en la cate-

goría fundamental de la Biblia para expresar la Revelación de Dios. Por esta razón, la
fórmula “Palabra de Dios”, “Oráculo del Señor” y similares, con sus dos raíces hebreas
dabar y amar, y sus dos expresiones griegas logos y rema son los términos más em-
pleados en toda la Biblia después de la expresión “Dios”.
“De hecho la Palabra marca el inicio y el término de la Biblia. En efecto, la historia de

la Palabra se inició en la mañana de la creación cuando por siete veces se afirma:
“Dios dijo...” (Gn 1,3.6.9.11.14.20.24), y es en la Palabra hecha hombre que llega a la
plenitud de su significado con Jesucristo “la Palabra (que) se hizo hombre...” (Jn 1,14),
ya que “Dios había hablado a los padres, pero ahora nos ha hablado en la persona del
Hijo” (Heb 1,ls.), que por esto “su nombre es Palabra de Dios” (Ap 19,13).” 42
Precisamente por esta característica central de la Revelación, tanto del Antiguo como
del Nuevo Testamento, como Palabra, una vía de acercamiento a este acontecimiento
divino puede ser analizar las funciones que la lingüística ve en el fenómeno de la pala-
bra humana 43.
Justamente, en el lenguaje humano pueden diferenciarse tres funciones, que si bien

no se encuentran en estado puro, sin embargo son distinguibles entre sí, e inclusive
priorizadas por el sujeto parlante según éste trate de relacionarse con el mundo, la
historia, o bien consigo mismo, o bien en relación a otras personas. Dichas funciones
clasificadas por la lingüística son:
1.- INFORMATIVA: es una función objetiva en la que se usa la tercera persona. Es la

capacidad de llamar a la existencia, nombrar, conocer, ordenar, distinguir, interpre-
tar, profundizar. Es función típica de la ciencia, la didáctica y la historiografía.
2.- EXPRESIVA: se maneja en relación con el interior del ser humano, se expresa la
interioridad, los sentimientos. Se usa en primera persona y es una función subjeti-
va: entrar en sí mismo, apropiarse, autocomprenderse. Función privilegiada en la
épica y la poesía.
3.- INTERPELATIVA: nos pone en relación con los demás porque apelamos al interlo-
cutor provocando su respuesta. Es función intersubjetiva en segunda persona, ca-
pacidad en encontrarnos y comunicarnos. El hombre es relación.
“En efecto, la palabra informa sobre acontecimientos y realidades, cumpliendo una

función objetiva [palabra como símbolo]; a su vez, la palabra expresa la interioridad de
41
PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 240-241.
42
PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 252.
43
Cfr. V. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios. Introducción general a la Sagrada Escritura, Ed. Desclée De Brouwer,
Bilbao 1995, 19-23 (“Las tres funciones de la palabra”).

aquél que habla con sus sentimientos y emociones [palabra como síntoma]; finalmen-
te, la palabra interpela provocando respuesta [palabra como señal]. Se trata de tres
funciones que responden a las tres personas del verbo: la palabra expresa, en primera
persona; interpela, en segunda persona, y cuenta, en tercera persona. A partir de es-
tas funciones podemos tipificar el concepto bíblico de Revelación en clave de síntesis
a través de las tres dimensiones que pueden englobar todos los aspectos que surgen
en la Biblia:
1.- Dimensión dinámica: revelando, Dios actúa: por la cual crea y actúa realizando
signos “milagrosos” en el cosmos y en la historia personal y colectiva del pueblo de
Dios;
2.- Dimensión noética: revelando, Dios enseña: por la cual revela y enseña, desde la
ley, la profecía y la sabiduría hasta las bienaventuranzas y el Reino de Dios;
3.- Dimensión personal: revelando, Dios se autocomunica: por la cual progresivamente
se autocomunica de una manera total en Jesucristo, “palabra de Dios” (cf. Jn 1; Ap
19,13: “su nombre es palabra de Dios”).” 44
Por lo tanto, observando la fenomenología del lenguaje humano podemos aproximar-

nos a la comprensión de la autodonación divina, ya que la palabra posee la triple di-
mensión de autoexpresión, testimonio y encuentro. Pero debemos ser conscientes de
los límites de la comparación, puesto que el hombre nunca puede expresar su interio-
ridad plenamente, se ve sometido a sus limitaciones y miserias. Sólo Dios cuando ex-
presa su palabra puede realizar acabadamente estas tres dimensiones. 45
- PALABRA COMO AUTOEXPRESIÓN: así como la palabra humana intenta ser la

expresión total de la propia verdad, la palabra divina es perfecta manifestación de la
verdad del Padre en el Hijo en el seno de la Trinidad. Esta palabra se expresa hacia
afuera con la Encarnación de Jesucristo.
- PALABRA COMO ENCUENTRO: la palabra pronunciada exige la respectividad dada
en la relación y en el encuentro interpersonal con un tú. Requiere la reciprocidad que
se encuentra en una relación constituida por dos personas libres. Esta relación inter-
personal reclama también intimidad entre las personas que se encuentran. Se trata,
por lo tanto, de una verdadera relación que partiendo del intercambio subjetivo entre
el yo y el tú, desemboca en un nosotros fecundo, que puede ser constatado en el
diálogo, la amistad y el amor humano, como formas más exquisitas de este encuen-
tro interpersonal.
Por toda esta profundidad relacional que conlleva el "encuentro personal", “no es
extraño que la Biblia use también la categoría del encuentro personal para caracteri-
zar la Revelación de Dios. En efecto, la gran obra de Israel no es solamente mostrar
un único Dios verdadero, sino invocarlo como un Tú, haber estado con Él. Así, en las
narraciones donde se manifiesta a Israel el nombre propio de Dios se muestra una
voluntad de comunicación, de acercamiento, de llamada por parte de Dios... En Je-
sucristo esta relación interpersonal llega a la plenitud como comunión con Dios y con
los hombres (l Jn 1,2-3). Por eso el Nuevo Testamento, especialmente los textos
joánicos, acentúa el carácter personal de la Revelación de Dios en Jesús, verdadero
“camino, verdad y vida” (Jn 14,6), de tal manera que quien ha visto a Jesús “ha visto
al Padre” (Jn 14,9).”
En el documento conciliar Dei Verbum del Concilio Vaticano II, el Magisterio de la
Iglesia habla de la revelación como palabra amical de Dios, que conlleva esta di-
mensión de encuentro. El documento afirma: “En esta Revelación, Dios invisible (cfr.
Col 1,15; 1 Tim 1,17) movido de amor, habla a los hombres como amigos (cfr. Ex
44
45
Cfr. PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 252-257.

33,11; Jn 15,14-15), trata con ellos (cfr. Bar 3,38) para invitarlos y admitirlos a la co-
munión con él.”(DV 2)
- PALABRA COMO PRESENCIA: la palabra humana interpela la confianza del oyente,
solicita su adhesión personal al testimonio que le ha sido confiado. Así también Je-
sús solicita nuestra adhesión a su testimonio, pues Él es el testigo de la verdad en el
seno del Padre. Jesús es la verdadera presencia de Dios con los hombres, es el
“Emmanuel” (Dios con nosotros), que se impone por ella misma e ilumina, interpe-
lando a su entorno.
“Es claro que en la Biblia las expresiones reveladoras, palabra y encuentro, se unen a
la radical presencia de Dios en medio de su pueblo. Presencia tanto en la naturaleza
como en la historia (“Credo histórico israelítico” de Deut 26,5-9). Ahora bien, en el An-
tiguo Testamento, más que una acción histórica particular, la presencia de Dios en Is-
rael engloba muchas etapas y es el sentido interior que atraviesa todos los hechos.
Será con Jesucristo donde esta Presencia de Dios se hace presencia humana: “se hi-
zo hombre, plantó la tienda entre nosotros” (Jn 1,14), que recuerda la expresión del
Ben Sira “pon la tienda entre los hijos de Jacob” (Sir 24,8). De aquí también el signifi-
cado del nombre Emmanuel, Dios con nosotros (Mt 1,23 = Is 8,10), hecho realidad
plena en Cristo Resucitado en su última palabra: “Yo estaré con vosotros todos los
días hasta el fin del mundo” (Mt 28,20), puesto que la asistencia que afirma Jesús es
efecto y signo de su Presencia en Ekklesía de los discípulos (18,20)... El Apocalipsis,
además, hablando del cielo nuevo y la tierra nueva, califica a la Iglesia como, la nueva
Jerusalén, como “la tienda donde Dios se encontrará con los hombres. Vivirá con ellos,
ellos serán su pueblo y él será el Dios-que-está-con-ellos” (Ap 21,3).
Siguiendo esta línea, el Concilio Vaticano II ha entendido así la Revelación divina:
“Dios envió a su Hijo... a fin de que viviera entre los hombres y manifestara los secre-
tos de Dios... Jesucristo, pues, con su total presencia y manifestación personal, con
palabra y obras..., con su muerte y resurrección gloriosa.., acaba y confirma que
Dios vive con nosotros” (DV 4). H. DE LUBAC comenta así este texto conciliar: “Jesús
de Nazaret realiza, en sentido absoluto, la Presencia de Dios entre nosotros, una
presencia personal, Presencia plena: la que prefiguraban a manera de esbozos sim-
bólicos la presencia de Dios en el Tabernáculo o en el Templo de la Antigua Alianza
y el reinado de la Sabiduría en Israel a través de la ley mosaica. Pero esa Presencia
encarnada, esa Presencia -esa Schekinah de la fe judía- es, al mismo tiempo, plena
y totalmente humana.” 46
4.- LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN

Dios, a la hora de revelarse, en su sabiduría ha elegido hacerlo al modo humano, es
decir con obras y palabras, respetando además, la condición histórica de las personas
y los pueblos, pues toda persona humana no puede concebirse sin un espacio y un
tiempo.
Justamente, por esta condición espacio temporal, el ser humano necesita realizar su
aprendizaje desde la experiencia existencial a través de sus errores y aciertos. Por
ello, Dios va revelándose a sí mismo y su plan divino para el hombre de manera paula-
tina, dentro de esa temporalidad y especialidad (cfr. DV 3-4; Cat.I.C. 54-64). Por esto,
el cristianismo es esencialmente un acontecimiento histórico.
Sin embargo, aún cuando la Biblia nos muestra la historia humana como historia de la
salvación, una enorme proporción de esta historia estuvo bajo el “silencio de Dios”, en
la que Él sólo se manifestó como Creador y Sustentador del universo (cfr. DV, 3). Sa-
bemos, en efecto, que por ejemplo, el homo habilis tiene 2.000.000 años de antigüe-
46

dad y el homo sapiens tiene alrededor de 100.000 años, de modo que esta inconcebi-
blemente extensa etapa de la humanidad resultó una gran preparación para el aconte-
cimiento de la revelación explícita al pueblo de Israel, que se iniciaría aproximadamen-
te recién hacia el 1900 a.C. con la promesa divina a Abraham En el capítulo 9 del Gé-
nesis, aún dentro del ciclo mítico, encontramos que luego del diluvio Dios establece
una “proto-alianza” con Noé y con la creación toda, en la que el Señor se reconcilia
con el hombre y vuelve a entregarle la tierra para que la pastoree (cfr. Gen. 9,1-17;
Cat.I.C. 56-58).
La amplitud del tema obliga a dividir la larga vida de los orígenes, desarrollo y ava-
tares de la vida del pueblo de Israel en períodos, de algunos de los cuales abunda
información, y de otros que apenas se tienen datos fidedignos.
Por tratarse de una historia sagrada entrelazada en la historia profana, los docu-
mentos, testimonios y escritos que permiten narrar esta historia están entretejidos
del hecho en sí y la reflexión religiosa del mismo, al punto que resulta difícil o im-
posible de separar el hecho de su interpretación desde la fe. Dios actúa en la vida
de los hombres y la historia se transforma en historia de la salvación contada des-
de la fe del creyente que ha contemplado la intervención divina.
Siguiendo ya un esquema clásico dividimos la historia en las siguientes etapas: 47
- La época patriarcal (de los siglos XVIII a XIII).

- La esclavitud en Egipto, la liberación y la marcha hacia la tierra prometida (me-
diados del siglo XIII).
- El asentamiento en Palestina (finales siglo XIII).
- La época de los jueces (siglos XII-XI).
- La monarquía unida: Saúl, David, Salomón (1030 - 931).
- Los dos reinos: Israel (norte) y Judá (sur), (931 - 586).
- El exilio (586 - 538).
- La época de dominio persa (538 - 333).
- La época griega (332 - 63).
Una distinción fundamental tanto para entender la historia de la salvación como para
comprender la historia del texto sagrado que la cuenta, es la de períodos “preexílico”,
“exílico” y “postexílico”.
En efecto, el punto de inflexión en la historia de la vida del pueblo son los 48 años del
exilio en Babilonia durante el siglo VI a.C. A partir de este hecho traumático que signi-
ficó la perdida de lo más amado por el pueblo (tierra, templo, sacerdocio, etc), la co-
munidad tuvo que reestructurarse y purificar su concepto de la promesa, la alianza y la
ley.
El destierro (586-538)
Las crónicas de Babilonia indican que el 16 de marzo del año 597 el rey Nabucodono-
sor llevo cautivos a Babilonia a todos los miembros de la familia real del reino de Judá.
Pero los acontecimientos más graves ocurrirán en el 586, cuando Nabucodonosor
conquista Jerusalén, la incendia y deporta a numerosos judíos a Mesopotamia. Enton-
ces comienza el período del exilio, el momento más triste, semejante al de la opresión
en Egipto.
47
Cfr. J. L. SICRE, Introducción al Antiguo Testamento, Ed. Verbo Divino, Estella 19932, 289-299 (“Breve historia de Israel”).

El pueblo queda dividido en tres grandes grupos: los que han quedado en Palestina,
campesinos pobres; los que han marchado a Babilonia; los que han huido a Egipto. En
efecto, el país quedó desolado, aunque su población no desapareció del todo. A la
devastación llevada a cabo por las tropas de Nabucodonosor le siguió el pillaje de los
pueblos vecinos de Edom (Abd 11) y Ammòn (Ez 25,1-4).
El profeta Jeremías informa que 4.600 varones adultos fueron deportados (Jer 52,28-
30). Por su parte el profeta Ezequiel narra la vida de los deportados en Tel Abib (Ez
3,15) en Babilonia, donde además de construir sus casas y cultivar huertos (Jer 29,5-
7), mantienen sus prácticas religiosas que los van uniendo y fortaleciendo en la tradi-
ción de sus antepasados. 48
En medio de estas condiciones favorables, muchos exiliados se van acomodando y

progresando en la nueva situación, y por lo tanto desisten de regresar a Palestina;
otros, sin embargo, comienzan a alentar la esperanza del retorno.
El periodo persa (538-333)
Con la entrada triunfal a Babilonia de Ciro rey de Persia en el 539 a.C. una nueva eta-
pa se abre para el pueblo de Israel 49. Ciro con una política de tolerancia religiosa y
cultural distinta a las de los caldeos, autorizó en el 538 mediante un edicto (Esd 1,2-4;
6,3-5) el regreso de los deportados a Jerusalén y la reconstrucción del Templo con la
ayuda del imperio. Además ordenó la devolución de los objetos sagrados que Nabu-
codonosor había sustraído del templo.
El retorno a Palestina fue difícil y lento, el primer contingente llego al mando de Ses-
basar (Esd 5-11), luego mediante el apoyo de Zorobabel, el sumo sacerdote Josué y la
acción alentadora de los profetas Ageo y Zacarías, reconstruyeron el Templo que con-
sagraron el año 515.
Posteriormente, luego de una dificultosa etapa debido a las penurias económicas, las
divisiones internas de la comunidad y la hostilidad de los samaritanos, accede al go-
bierno Nehemías, quien además de reconstruir las murallas de Jerusalén, lleva a cabo
una gran reestructuración de la comunidad (Neh 10). En el 445 se suma a esta reno-
vación el sacerdote Esdras, quien se ocupa del culto y de la instrucción del pueblo en
la Ley de Dios.
Gracias a la reforma religiosa y moral promovida por Esdras, toda la vida del pueblo
judío se fue centrando en la Torah (Ley), al punto de convertir al pueblo en el “pueblo
del Libro”. En adelante la figura de este sacerdote escriba dada su importancia en la
restauración, será puesta al lado de Moisés por las tradiciones judías.
Época griega (333-63)
La aparición del genio de Alejandro Magno en la historia, termina con el poderío persa,
y en sucesivas conquistas entre los años 356-323 a.C., logra consolidar un imperio
entre oriente y occidente. Su muerte prematura y la división de su potencia en manos
de sus generales no pudieron sostener esa unidad, y en el caso concreto de la tierra
de Palestina, paso de la mano de los Làgidas o Tolomeos de Egipto a la dinastía de
los Selèucidas de Siria. 50
48
Cfr. WRIGTH – MURPHY – FITZMYER, “Historia de Israel”, 482-483.
49
Cfr. SOGGIN, Nueva Historia de Israel, 327-350.
50
Cfr. SOGGIN, Nueva Historia de Israel, 351-390.

Con el arribo al trono de Antìoco IV Epìfanes, rey de la dinastía seléucida (175-163
a.C.) y debido a su tesón por helenizar la vida del pueblo, se produjo la división de la
comunidad, entre los que se plegaban a este nuevo modo de vida y aquellos que que-
rían mantenerse en la tradición de sus antepasados. El punto álgido de esta tensa
relación sucedió el año 169, cuando Antìoco volviendo de una campaña contra Egipto,
saqueó el templo de Jerusalén, apoderándose de los utensilios y vasos sagrados y
arrancando incluso las láminas de oro de su fachada. Pero la gran crisis comenzará el
167, cuando decida llevar a cabo la helenización de Jerusalén.
Como primer paso, su general Apolonio atacó al pueblo, degollando a muchos y esclavi-
zando a otros; la ciudad fue saqueada y parcialmente destruida, igual que las murallas.
Luego, viendo que la resistencia de los judíos se basaba sobre todo en sus convicciones
religiosas, prohibió la práctica de esta religión en todas sus manifestaciones. Fueron
suspendidos los sacrificios regulares, la observancia del sábado y de las fiestas; mandó
destruir las copias de la ley y prohibió circuncidar a los niños. Cualquier trasgresión de
estas normas era castigada con la muerte. No contento con estas medidas represivas,
Antìoco IV levantó al sur del templo una ciudadela llamada el Acra, colonia de paganos
helenizantes y de judíos renegados, con constitución propia; la misma Jerusalén era
considerada probablemente como territorio de esta “polis”. Además se erigieron santua-
rios paganos por todo el país y se ofrecieron en ellos animales impuros; los judíos fueron
obligados a comer carne de cerdo bajo pena de muerte y a participar en ritos idolátricos.
Como coronamiento de todo, en diciembre del 167 fue introducido dentro del templo el
culto a Zeus Olímpico.
La rebelión comenzó con Matatías y sus cinco hijos. Después de la muerte de su pa-
dre, Judas “el Macabeo” (166-160), quedó al frente de la resistencia; en el año 164
reconquistaron el templo de Jerusalén y luego establecieron un periodo transitorio de
independencia judía.
Con la muerte de Simón, el último de los hijos de Matatìas, asume su hijo Juan Hir-
cano (134-104 a.C.) quien funda la dinastía asmonea. 51 A pesar de algunos éxitos en
el aspecto militar, que le significan a Judá la recuperación de territorios, los disturbios y
las insurrecciones van minando esta independencia que acaba con la entrada de
Pompeyo en Jerusalén el año 63 a.C., quien convirtió a Siria y a Palestina en una pro-
vincia del imperio romano.
El Nuevo Testamento se desenvolverá en la órbita del imperio romano, marcada por

revuelta judía de los años 66-70 d.C. que culminará dramáticamente con la caída de
Jerusalén y la destrucción del segundo templo.
5.- JESUCRISTO:
MEDIADOR Y PLENITUD DE LA TODA LA REVELACIÓN
La larga historia apenas bosquejada en los párrafos anteriores es la preparación para
la llegada del Hijo de Dios al mundo. Este acontecimiento central y decisivo que marca
en el calendario un “antes” y un “después” de Cristo, constituye la cima de la revela-
ción de Dios.
El Concilio Vaticano II ha sintetizado magníficamente esta cumbre que alcanza la reve-

lación divina con la entrada del Hijo de Dios en la historia: “Dios habló a nuestros pa-
51
RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 115-116.

dres en distintas ocasiones y de muchas maneras por los profetas. Ahora, en esta eta-
pa final nos ha hablado por el Hijo (Heb 1,1-2). Pues envió a su Hijo, la Palabra eterna,
que alumbra a todo hombre, para que habitara entre los hombres y les contara la inti-
midad de Dios (cfr. Jn 1,1-18). Jesucristo, Palabra hecha carne, “hombre enviado a los
hombres” habla las palabra de Dios (Jn 3,34) y realiza la obra de la salvación que el
Padre le encargó (cfr. Jn 5,36; 17,4). Por eso, quien ve a Jesucristo, ve al Padre (cfr.
Jn 14,9); pues El, con su presencia y manifestación, con sus palabras y obras, signos
y milagros, sobre todo con su muerte y gloriosa resurrección, con el envío del Espíritu
de la verdad, lleva a plenitud toda la revelación y la confirma con testimonio divino; a
saber, que Dios está con nosotros para librarnos de las tinieblas del pecado y la muer-
te y para hacernos resucitar a una vida eterna.
La economía cristiana, por ser la alianza nueva y definitiva, nunca pasará; ni hay que
esperar otra revelación pública antes de la gloriosa manifestación de Jesucristo nues-
tro Señor (cfr. 1 Tim 6,14; Tit 2,13).”(DV 4; cfr. Cat.I.C. 65-67.73.)
Refiriéndose a esta plenitud de la revelación, el teólogo BERNARD SESBOÜÉ comenta

que: “Jesús revela pues a Dios y su designio para los hombres por su presencia y ma-
nifestación, “con sus palabras y sus obras”, a lo largo de toda su vida. Es su misma
persona lo más importante; el cristianismo no es una enseñanza ni un programa: es
alguien. Es el peso concreto de la existencia y del comportamiento de Jesús lo que
cuenta ante todo. Es la coherencia sin fisuras entre lo que dice, lo que hace y lo que
es, lo que le da su autoridad única. Es su manera de vivir y de morir la que nos dice
que es Dios, y en qué consiste ser Dios. En él Dios es para nosotros ya un rostro.
Las palabras de Jesús son la predicación del Reino, son las parábolas y las palabras
sobre el misterio de Dios y de la salvación. Sus obras son sus grandes iniciativas de
perdón a los pecadores, es la invitación a comer con ellos, son los signos que acom-
pañan a sus actos y, sobre todo, su muerte y su resurrección. Porque a su manera de
vivir corresponde su manera de morir, que suscita la fe en el centurión. La resurrec-
ción, en fin, es el sello divino en todo este itinerario.” 52
6.- LA TRANSMISIÓN DE LA REVELACIÓN DIVINA

La dimensión de historicidad de la Revelación divina no se agota en la historia de la
salvación del Pueblo de Israel culminada en Jesucristo. Afirma la constitución Dei Ver-
bum que Jesús designó a los apóstoles para predicar el Evangelio en todo tiempo y
lugar, a fin de que “se conservara íntegro y fuera transmitido a todas las edades” (DV
7) lo que Dios había revelado en esa etapa histórica. Para prolongar esta misión de
evangelización en la historia, los apóstoles nombraron a su vez a los Obispos como
sus sucesores.
De este modo, Dios continúa fielmente su estilo humano para revelarse, eligiendo
siempre para mediar su Palabra a una comunidad situada en un marco espacio-
temporal concreto, asumiendo sus limitaciones y aun sus miserias. Mediante la acción
inspiradora y unificadora del Espíritu Santo que obra a través de la Iglesia, Dios llega
de un modo indefectible a transmitirnos “todo y sólo lo que El quería” que conociése-
mos para nuestra salvación (cfr. DV 7-10).
La revelación, mensaje y bienes salvíficos, transformada en memoria histórica del

pueblo, ha sido transmitida de generación en generación a través de dos expresiones
íntimamente unidas y complementarias: la Tradición y la Escritura.
52
SESBOÜÉ, Creer, 188-189.

“La Sagrada Escritura es la palabra de Dios, en cuanto escrita por inspiración del Es-
píritu Santo.”
“La Tradición recibe la palabra de Dios, encomendada por Cristo y el Espíritu Santo a
los apóstoles, y la transmite íntegra a los sucesores; para que ellos, iluminados por el
Espíritu de la verdad, la conserven, la expongan y la difundan fielmente en su predica-
ción.”
De ahí resulta que la Iglesia, a la cual está confiada la transmisión y la interpretación

de la Revelación “no saca exclusivamente de la Escritura la certeza de todo lo revela-
do. Y así se han de recibir y respetar con el mismo espíritu de devoción” (DV
9).”[Cat.I.C. 81-82]
6.1.- Tradición
La Iglesia heredó del judaísmo la noción de una tradición que, unida a la Escritura, nos
comunican la revelación. En el nuevo Israel, surge la predicación viva y, sólo después,
la fijación por escrito. La memoria de Jesús permanece viva en la comunidad cristiana
y es transmitida fielmente. En una doble vertiente, la tradición transmite la memoria, y
comunica a la vez los dones de la salvación (DV 7). 53
El SUJETO de la tradición es la comunidad eclesial presidida por sus pastores. El OB-

JETO o CONTENIDO es el kerygma y los bienes de la salvación, todo lo referente a la
fe y a las costumbres del pueblo de Dios. Los MEDIOS son obras y palabras: culto,
vida diaria, costumbres, leyes, escritos, etc. Esta tradición no es estática, sino que
crece en percepción y comprensión; la tradición en sí no crece; lo que crece es nues-
tra comprensión.
La Sagrada Escritura no es más que la misma tradición “en cuanto palabra escrita”, ya
que la Escritura es un momento privilegiado de la tradición y, por ende, la tradición es
el medio vital de la Escritura.
Consiguientemente, a pesar de la centralidad de la Biblia y contra lo que comúnmente

se supone, la fe católica no se piensa a sí misma como una “religión de libro” (cfr.
Cat.I.C. 108), tal como sí se presenta el Islamismo con su Corán. Habíamos asevera-
do que, antes bien, el cristianismo es esencialmente un acontecimiento histórico. Las
Sagradas Escrituras se gestaron dentro de la tradición viva del mismo pueblo que ex-
perimentó e interpretó este acontecimiento de Dios a lo largo de su devenir histórico.
Es justamente esta misma tradición eclesial la que Jesucristo continuó a través de los
apóstoles presididos por Pedro y luego a través de los Obispos en comunión con el
Papa.
Esta tradición se vio enriquecida por el decisivo aporte de los llamados “Padres de la
Iglesia”, que desarrollaron su actividad teológica y apostólica en los primeros siglos de
nuestra era. La llamada “literatura patrística” conoció un primer período con los Padres
Apostólicos de los siglos I y II, quienes recogieron las enseñanzas evangélicas en car-
tas y máximas sencillas dirigidas a las incipientes comunidades cristianas. Con el en-
carnizamiento de las persecuciones a la Iglesia por parte del Imperio Romano surgie-
ron hacia el siglo III los Padres Apologistas, que con sus escritos defendieron la fe
ante sus detractores paganos. Luego del Edicto de Milán de tolerancia religiosa, pro-
mulgado por el emperador Constantino en el año 313, los Padres pudieron disponer de
la paz necesaria para profundizar y madurar su doctrina, estableciendo así las bases
53
Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 59-65 (“La tradición en el tiempo del Antiguo y del Nuevo Testamento”).

de la fe de la Iglesia y preparando el terreno para los primeros Concilios Ecuménicos
que definirían, después de arduos debates, los dogmas trinitario y cristológico.
A través de la fecunda continuidad de numerosos santos, pastores y teólogos que par-

ticiparon en la primitiva historia de la Iglesia, el Espíritu Santo prosiguió su tarea de
profundizar lo que había quedado expresado definitivamente por Jesús en el Evange-
lio. Por esta razón “la Tradición y la Escritura están estrechamente unidas y compene-
tradas; manan de la misma fuente, se unen en un mismo caudal, corren hacia un mis-
mo fin”. Como consecuencia de este dinamismo, “la Iglesia no saca exclusivamente de
la Escritura la certeza de todo lo revelado” (DV, 9), sino de ambas dimensiones en
mutua interdependencia. 54
No obstante este gran ámbito vital de la Tradición, es justo distinguir entre "Tradición
apostólica y tradiciones eclesiales".
“La Tradición de que hablamos aquí es la que viene de los apóstoles y transmite lo
que éstos recibieron de las enseñanzas y del ejemplo de Jesús y lo que aprendieron
por el Espíritu Santo. En efecto, la primera generación de cristianos no tenía aún un
Nuevo Testamento escrito, y el Nuevo Testamento mismo atestigua el proceso de la
Tradición viva.
Por lo tanto, es preciso distinguir de la tradición apostólica, las tradiciones eclesiales, o

sea, "tradiciones" teológicas, disciplinares, litúrgicas o devocionales nacidas en el
transcurso del tiempo en las Iglesias locales. Estas constituyen formas particulares en
las que la gran Tradición recibe expresiones adaptadas a los diversos lugares y a las
diversas épocas. Sólo a la luz de la gran Tradición aquellas pueden ser mantenidas,
modificadas o también abandonadas bajo la guía del Magisterio de la Iglesia.” [Cat.I.C.
83]
6.2.- Escritura
La Biblia es fuente primordial de la Revelación divina, pues “es la palabra en cuanto

escrita por inspiración del Espíritu Santo” (DV 9). Dios ha comunicado gradualmente
esta palabra al Pueblo de Israel, a través de una historia de casi veinte siglos que cul-
minó con la Encarnación de la Palabra misma de Dios en Jesucristo. 55
Desde el mismo Nuevo Testamento (cfr. Hech. 1,16; 2 Pe. 2,21; 2 Tim. 3,14-17), la
Iglesia poseyó siempre la convicción de que fue Dios mismo quien inspiró al redactor
sagrado. El Concilio de Florencia en el año 1442 declaró formalmente que Dios es el
autor de las Sagradas Escrituras. Por esta razón éstas “enseñan firmemente, con fide-
lidad y sin error” la verdad que Dios quiso comunicarnos para nuestra salvación (DV
11).
Ahora bien, la Escritura o Biblia no es un libro del pasado, sino es la siempre viva y
actual palabra de Dios. La Biblia, más que ser un libro, es una persona: Cristo Jesús
(DV 8; SC 7). Esto quiere decir que la Biblia, aunque está condicionada por un tiempo
y un espacio, una cultura y unos problemas concretos a que hace frente, no pierde su
dimensión universal y su reflexión profunda de las diversas realidades del ser humano.
La Biblia no tiene en cuenta realidades o problemáticas modernas, no es un libro de
recetas. Pero en ella encontramos el espíritu, los criterios, los valores que deben in-
formar nuestras respuestas; en ella encontraremos la luz que nos impulsará a respon-
der a las nuevas problemáticas de acuerdo a los valores y criterios que proclama.
54
Cfr. RAHNER - RATZINGER, Revelación y Tradición, 27-76 (“Ensayo sobre el concepto de Tradición”).
55
Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 67-79 (“La Biblia es la memoria escrita del Pueblo de Dios”).

Para que nuestra respuesta sea adecuada es necesario leer la Escritura con el mismo
espíritu con que fue escrita (DV 12), es decir, “en Iglesia”, pues la Biblia no es el libro
del individuo, sino de la comunidad; debe leerse en comunión con la iglesia del pasa-
do, porque no somos los primeros en comenzar a interpretar adecuadamente la Biblia,
tal como acabamos de apreciar en la larga historia de la tradición eclesial. Debemos
leerla con espíritu de humildad, sabiendo que nuestras interpretaciones son falibles y
nuestros resultados provisorios. Debemos leerla, por último, “desde la Tradición de los
pobres”, es decir, desde la perspectiva solidaria con el oprimido y el desposeído, con-
texto en el que se sitúa Dios en el Antiguo Testamento (cfr. Deut 10,18) y Jesús en el
Nuevo Testamento (cfr. Mt 25,40).
Pero estaríamos incompletos si, para hablar de la Palabra de Dios hoy, sólo tocáramos
el tema de la Biblia. Dios habla hoy también a través de los ACONTECIMIENTOS.
Estos acontecimientos pueden ser fruto de la libertad humana o resultado de la contin-
gencia y limitación del ser humano y de la naturaleza. No interesa el acontecimiento en
sí mismo, sino en cuanto revelador de las personas, fenómeno de conciencia colecti-
va. Los acontecimientos son palabra de Dios que nos interpela y cuestiona. No se trata
de sacralizar la historia o justificarla: hay acontecimientos contrarios a la voluntad divi-
na y hay otros que se suman en la dimensión del misterio incomprensible. Pero nues-
tra tarea sigue siendo saber leer e interpretar los signos de los tiempos y discernirlos a
la luz del evangelio, distinguir el elemento divino (gracia) del humano (pecado), discer-
nir la voz del Espíritu en medio de otras voces que quieren imponerse. Para llevar a
cabo esta tarea de interpretar los signos de los tiempos, es necesaria una verdadera
sensibilidad espiritual para escuchar la voz de Dios y mirar su obrar.
Por último, es necesario reafirmar que Dios nos habla a través del HERMANO, prota-
gonista muchas veces de esos signos de los tiempos. Estas palabras de Dios (Biblia,
acontecimiento, hermano) no son paralelas e independientes, sino que se relacionan
mutuamente. La Biblia interpela a la vida, pero la vida también interpela a la Escritura.
Vamos a ella con nuestras preguntas y salimos con las preguntas que ella nos lanza.
Leemos la Biblia y ella nos lee a nosotros.
6.3.- Magisterio
““El oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios, oral o escrita, ha sido en-
comendado sólo al Magisterio vivo de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de Jesu-
cristo” (DV 10), es decir, a los obispos en comunión con el sucesor de Pedro, el obispo
de Roma”. [Cat.I.C. 84]
Es misión del Magisterio eclesial conservar la identidad de la fe revelada por Jesucris-

to, interpretando a la vez su Palabra a la luz de los signos de los tiempos. Es ésta una
tarea ardua en que la Iglesia persigue un equilibrio entre dos actitudes fundamentales:
la fidelidad a la integridad del mensaje evangélico confiado por Jesucristo mismo y la
creatividad, que permita encontrar un lenguaje para que este mensaje llegue a un
oyente de la palabra situado en una cultura y circunstancia particulares, y que se le
manifieste como respuesta concreta a sus problemas humanos y cristianos.
Para que el Magisterio pueda llevar a cabo esta tarea, Jesús le ha otorgado, a través
de la acción inspiradora del Espíritu Santo, el carisma de la infalibilidad. Tal como fue
proclamado por los Concilios Vaticano I y II, el Papa goza de infalibilidad cuando pro-
clama, explícita y solemnemente y en cuestiones de fe o moral, una verdad para ser
creída por los fieles católicos. Asimismo, también el cuerpo episcopal posee este ca-
risma cuando ejerce su misión magisterial en comunión con el Papa, principalmente en
los Concilios Ecuménicos (cfr. Constitución Pastor Aeternus, 1870, cap. IV; LG 25;
Cat.I.C. 891).

Sin embargo, cabe afirmar con el Concilio Vaticano II que: “el Magisterio no está por
encima de la palabra de Dios, sino a su servicio, para enseñar puramente lo transmiti-
do, pues por mandato divino y con la asistencia del Espíritu Santo, lo escucha devo-
tamente, lo custodia celosamente, lo explica fielmente; y de este único depósito de la
fe saca todo lo que propone como revelado por Dios para ser creído.”(DV 10)
6.4.- Relación entre Tradición, Escritura y Magisterio
¿Qué relación existe entre la tradición y la escritura? Lo que antes se veía como “dife-
rencias” entre dos fuentes paralelas, se vio en el Concilio Vaticano II como una rela-
ción íntima y complementaria. Desde la reforma, los protestantes sostuvieron la “sola
Scriptura” (solamente la Escritura como fuente de la revelación), mientras que el Con-
cilio de Trento se fue por la Escritura y las tradiciones apostólicas no escritas. En reali-
dad, más allá de la retórica, los católicos muchas veces relegamos a un segundo tér-
mino la Escritura y nos quedamos con la Tradición y el Magisterio. Por eso es impor-
tante ver los acentos que propone el Vaticano II (cfr. DV 9-10).
Entre Escritura y Tradición hay UNIDAD porque ambas proceden de la misma fuente,
las dos tienen un mismo servicio que prestar, poseen un mismo contenido y se orien-
tan a una misma finalidad: comunicar la salvación en Cristo.
Hay también entre Escritura y Tradición una MUTUA DEPENDENCIA. La Escritura

depende de la tradición porque encuentra en esta última su origen. Cronológicamente
hablando está primero la Tradición y después la Escritura; ésta última no puede ser
reconocida como santa, inspirada y canónica, sin la tradición (DV 8). Pero también la
Tradición depende de la Escritura. En efecto, la Tradición no puede ser reconocida
como divino-apostólica sin la Escritura, porque ésta controla la Tradición, hace que no
se desvíe, que no se considere como tal lo que no pertenece a su núcleo y sustancia.
Pero entre Tradición y Escritura hay también COMPLEMENTARIEDAD. Ya no se pue-

de seguir hablando de dos fuentes de la revelación, sino de dos expresiones de la
misma fuente, dos manifestaciones complementarias del mismo Dios que se revela
(DV 9).
Por último, hemos de señalar las diferencias, entre Escritura y Tradición: la Escritura
es única e irrepetible, mientras que la Tradición es continua y prosigue a lo largo de la
historia. En cuanto a estructura, la escritura es palabra formal de Dios, mientras que fa
tradición es palabra formal del ser humano...
Finalmente, respecto a la relación entre Escritura, Tradición y Magisterio, el Concilio

Vaticano II concluye de manera contundente: “Así pues, la Tradición, la Escritura y el
Magisterio de la Iglesia, según el plan prudente de Dios, están unidos y ligados, de
modo que ninguno puede subsistir sin los otros; los tres, cada uno según su carácter, y
bajo la acción del único Espíritu Santo, contribuyen eficazmente a la salvación de las
almas.”(DV 10)
7.- CONCLUSIÓN
A modo de conclusión de la unidad, y a riesgo de ser reiterativos enunciemos de ma-
nera sintética y esquemática algunos conceptos significativos que fueron ya desarro-
llados en el curso de la exposición.

La Revelación de Dios, dada al pueblo de Israel y culminada con Jesucristo, constituye
un cambio respecto de las cosmovisiones del resto de las culturas de la época. Repa-
semos algunos de esos conceptos:
1.- Un Dios de personas: es el “Dios de Abraham, Isaac y Jacob”. No está asociado a

un lugar o aspecto de la naturaleza, como un árbol o una piedra sagrados, el sol, la
luna o la fertilidad. Como el Señor es trascendente a una determinación espacio-
temporal, es capaz de acompañar al pueblo más allá de sus circunstancias históri-
cas y de los tiempos de vida humanos.
2.- La dimensión de la esperanza: el primer rostro que Dios revela es el de la prome-
sa. Al asegurar a Abraham tierra y descendencia futuras, lo sitúa en un horizonte
diverso a su realidad actual (la esterilidad de Sara, la vejez de ambos, la ausencia
de una tierra en donde prosperar). Al otorgarle la novedad de unos bienes pendien-
tes, ingresó en su vida la esperanza que lo impulsó a ponerse en marcha hacia lo
desconocido. Se produjo así una ruptura de la concepción reinante del tiempo cícli-
co, al introducir el concepto de historia.
3.- Señorío de la historia: en contraste con otras cosmogonías que muestran la crea-
ción del mundo como fruto ya sea de una lucha entre héroes y dioses, ya sea de
un gesto de un Ser Supremo cuyo poder siempre es disputado, el Dios de Israel se
revela como Creador en el cabal sentido del término: el Señor crea con un acto
plenamente soberano, sin existir poder divino ni creatural que se le oponga, ni que
aun pudiera eventualmente poner en crisis su majestad en el futuro.
La historia deviene así lugar de manifestación divina. En efecto, Dios no es sólo Señor
del universo sino también de la historia, a la que conduce hacia su consumación irre-
vocable; es por eso que su promesa dada al hombre se cumplirá de modo incondicio-
nal.
La distinción esencial entre religión “natural” y “revelada” está en que la iniciativa de la

segunda, parte de Dios. No nosotros lo hemos buscado, sino que él ha salido a nues-
tro encuentro, es gracia y don. El OBJETO de la revelación es Dios mismo, su palabra
encarnada, Jesús: en él se nos muestra quién es Dios y cuál es su proyecto para no-
sotros. La FINALIDAD de la revelación no es el conocimiento, sino la salvación, la par-
ticipación de la misma vida de Dios.
Los medios de la revelación sobrenatural son OBRAS Y PALABRAS en unión íntima.

Hasta en esto respeta Dios nuestro modo de entrar en contacto con a los demás.
Los destinatarios de la revelación somos todos, sin exclusión de nadie (DV 14; GS 22).
Las etapas de la revelación encuentran su cumbre en Cristo, de ahí la división en Pri-
mer Testamento, con economía parcial y progresiva, palabras fragmentarias y múlti-
ples mediadores, y Segundo Testamento, con una economía nueva y definitiva en Je-
sús, único mediador. Jesús es, a la vez, autor y objeto de la revelación, predicador y
predicado, mensajero y contenido del mensaje.
La respuesta a la revelación es la fe. Si la revelación es automanifestación y autodo-

nación de Dios para salvarnos, la fe es la entrega total del ser humano a Dios. El nú-
cleo de la existencia cristiana está en la estructura entre la iniciativa gratuita y libre de
Dios en su revelación- donación, y la respuesta libre del ser humano que acepta y re-
cibe la gracia salvífica.
La revelación es TRINITARIA - CRISTOCÉNTRICA. Jesús nos revela a Dios, no como un

ser solitario, sino como un Padre. La iniciativa procede del Padre, el Hijo es mediador
y plenitud de la revelación y el Espíritu hace que el ser humano penetre en el misterio
revelado.

La revelación es SALVÍFICA Y LIBERADORA. Revelación se identifica con salvación:
Dios se nos revela para salvarnos y para liberarnos. Esta revelación es dialogal, uni-
versal, comunitaria, personalizante y escatológica.
La revelación es HISTÓRICA Y SACRAMENTAL, porque Dios entra realmente en la

historia a través de los acontecimientos. Es dinámica porque tiene una pedagogía con
la que Dios va educando gradualmente a su pueblo y hay también una dinámica pro-
gresiva de comprensión.
La revelación es ENCARNACIONAL, porque se da en un tiempo y en una cultura de-

terminados, en una lengua humana concreta cuyas regias se respetan, pero -sobre
todo- porque el “Logos” eterno del Padre se hizo carne, ser humano como nosotros.
La revelación debe transmitirse; la misión de Israel se va realizando en la medida en

que es capaz de recordar y conservar las maravillas de Dios en su memoria, para
transmitirlas a las próximas generaciones a través del culto, los escritos, las costum-
bres, las leyes, la práctica de su vida. El orden de la transmisión es así: primero es la
experiencia histórica, luego la tradición oral y vital (memoria histórica del pueblo) y, por
último, la fijación por escrito. Así, la transmisión de la revelación debe tener dos carac-
terísticas:
1.- conservarse fiel e íntegra: estabilidad (dimensión estática);

2.- transmitirse a todas las generaciones y épocas de manera comprensible: adaptabi-
lidad (dimensión dinámica).
En definitiva, “La Tradición y la Escritura constituyen un único depósito sagrado de la

palabra de Dios (DV 10), en el cual, como en un espejo, la Iglesia peregrinante con-
templa a Dios, fuente de todas sus riquezas.” [Cat.I.C. 97]

NIVEL IIII
UNIDAD IV:
LA SAGRADA ESCRITURA,
DIOS HABLA EN LENGUAJE HUMANO
1.- INTRODUCCIÓN
Dios se revela a través de obras y palabras. Esta revelación, como hemos estudiado,
se transmite en dos expresiones complementarias: Tradición y Escritura. El proceso de
formación de las Escrituras es lento: experiencia, memoria histórica y transmisión oral
y escrita.
La Escritura, realidad exquisita del proceso de transmisión de la Revelación, merece

un párrafo aparte. En efecto, el carisma de la inspiración está orientado básicamente a
consignar por escrito la revelación; no está en orden directo al conocimiento del hagió-
grafo (escrito sagrado), sino a la transmisión escrita que de él debe hacer a los demás.
Inspiración y revelación son dos carismas distintos, pero ligados entre sí sucesivamen-
te. Consecuentemente, la inspiración trae aparejado tanto la cuestión de la verdad que
revela (2), como así también de la canonicidad (3), es decir, del reconocimiento del
carácter inspirado de los libros por parte de la Iglesia. Finalmente, este carácter divino-
humano del texto bíblico conduce a la problemática entorno a su correcta hermenéuti-
ca o interpretación (4).
2.- INSPIRACIÓN Y VERDAD

El carácter o condición de “inspirado” que le otorga al texto bíblico un status único para
el creyente que busca la verdad enseñada por Dios, a pesar de haber sido largamente
debatido en la historia de la Iglesia, en qué consiste esta peculiaridad del Libro, recla-
ma un tratamiento desde la comprensión que la misma Biblia tiene del carisma de la
inspiración
2.1.- Inspiración
La misión del Espíritu Santo en el Antiguo Testamento es, tanto para hablar, como
para actuar. Es el Espíritu el que está presente en los grandes momentos de la historia
de la salvación y es él quien se manifiesta en los diversos carismas que hay en torno a
la Palabra de Dios. Así, el Espíritu ACTÚA y HABLA en los grandes personajes (Juec
3,10; Num 24,2-3) y en el Mesías (Is 11,1-9). Hay diversos carismas en torno a la Pa-
labra: el profético o de proclamación (Jer 1,9; Is 42,1) y los funcionales en orden a la
conservación, desarrollo y elaboración de la palabra proclamada (Num 11,16-25; l
Cron 25,1-3; Sir 15,1-6). En el caso de los profetas, lo que ellos predicaban ya era
palabra de Dios; en orden a la consignación por escrito, se prolonga en ellos o en sus
discípulos la acción divina (Jer 29,30; Is 8,16).
En el Nuevo Testamento Jesús promete su Espíritu y explica la función que realizará

en los creyentes (Jn 16,13). La promesa se hace realidad en el misterio pascual. El
Espíritu impulsa a actuar y a hablar a los apóstoles y demás creyentes (Gal 4,6; 1 Cor
12,4-7; Mt 10,19-20). También en el NT aparecen carismas en torno a la Palabra: la
proclamación apostólica (Ef 3,5-6) y la asistencia de Jesús prolongada en los profetas,

maestros, evangelizadores, etc. (1 Tim 5,17; 2 Tim 4,1-2). En el caso del apóstol, el
carisma escriturístico prolonga su actividad apostólica, pero en otros casos se requiere
de una gracia especial (Ap 22,18-19).
Hay una equiparación entre la palabra profética y el Espíritu. Así se establece una re-
lación directa entre Escritura y Espíritu y de allí se deriva una autoridad (Neh 9,30; Is
59,21). En el origen de las Escrituras se sitúa al Espíritu (Hech 1,16). Todo esto se ve
claro en los dos textos considerados clásicos que vienen a coronar la conciencia que
se va dando en la misma Escritura sobre la Palabra de Dios. 56
Los textos clásicos son:
1.- 2 Tim 3,14-1 7: se fija más en la obra inspirada sin hablar directamente del hagió-
grafo. “Toda Escritura” da idea distributiva y habla, en su concepto, de la colección
de libros del AT y aquellos escritos cristianos que para esa época circulasen ya
equiparados a las Escrituras.
2.- 2 Pe 1,19-21: se fija en los hombres movidos por el Espíritu, especialmente profe-
tas y, sólo por analogía, en los demás hagiógrafos. Insiste en que la interpretación
de la palabra profética escrita no puede ser privada, sino adecuada a su origen,
que es divino. No se hace distinción entre profecía hablada y escrita, y el concepto
de la carta incluye explícitamente escritos del NT (cfr. 2 Pe 3,14-16)
Después de los muchos modelos e intentos para explicar el carisma de la inspiración57, el

Concilio Vaticano II afirma el carisma de la inspiración (DV 11). El objeto de la inspiración
es la fijación y consignación escrita mediante la cual la Palabra de la revelación se hace
escritura. La inspiración no tiene ningún límite: toda la obra está inspirada; Dios es el autor
en cuanto causa, no en cuanto escritor. El hagiógrafo es verdadero autor literario en senti-
do propio y estricto; Dios sólo lo es en sentido analógico.
AUTORES INSPIRADOS: hay que entender en esta categoría a todos los que han
colaborado en la formación de las Escrituras en sus diversas facetas, desde la fase
oral hasta su fase propiamente escrita; la inspiración se da allí donde haya habido una
verdadera actividad de composición y redacción.
Los hagiógrafos tienen una gracia especial del Espíritu en orden a poner por escrito la
revelación, el anuncio auténtico de la palabra de Dios; la inspiración es un carisma del
lenguaje. Por eso distintas comparaciones o analogías antiguas deben ser situadas en
su momento y en el sentido en que nacieron; ninguna de ellas puede pretender abar-
car el misterio de la inspiración escriturística en su totalidad.
La Escritura es un elemento constitutivo de la iglesia. Por ello, la inspiración es un ca-

risma personal, pero con una función SOCIAL. No puede desligarse el carisma de los
hagiógrafos de otros carismas del pueblo de Dios: ellos son portavoz del pueblo, sea
porque expresen las ideas, vivencias y tradiciones del pueblo, sea porque en otras
ocasiones lo contradigan, provoquen o cuestionen. Así, el hagiógrafo es VERDADERO
AUTOR LITERARIO y no es necesario pensar que deba haber tenido una conciencia
plena de estar inspirado, ya que no hay el mismo grado de conciencia en todos.
OBRA INSPIRADA: son verdaderas elaboraciones literarias, no reproducciones mecá-

nicas. Tienen un sentido original que puede ir creciendo y ser sobrepasado, y a la vez
poseen palabras que el lector no puede alterar.
56
Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 119-129 (“La inspiración de la Sagrada Escritura”); RIVAS, Los libros y la
historia de la Biblia, 15-30.
57
Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 131-152 (“La Iglesia se pregunta sobre el misterio de la Biblia”); J. D.
PETRINO, Dios nos habla. Introducción general a la Sagrada Escritura, Ed. Claretiana, Buenos Aires 1993, 65-88.

EL LECTOR: es parte esencial para que la obra no sea letra muerta; lo escrito está por
encima del lector, que no puede cambiarlo o corregirlo, pero el texto está muerto a
menos que reviva a través del lector; de ahí que algunos consideren el proceso de
lectura como algo esencial a la inspiración del texto. Más que hablar de “inspiración”
del lector, hay que considerar una asistencia del Espíritu para que la obra, fruto del
hagiógrafo y de la lectura del “lector”, se lea en consonancia con sus intenciones (las
del Espíritu). El lector originario, no olvidemos, es el Pueblo de Dios, que debe tener
capacidad de atención y escucha de la Palabra para descubrir el o los sentidos que se
perciben a través de los elementos textuales, contextuales y extratextuales de la obra.
Concluyendo, la inspiración no es simple aprobación posterior de la obra o el hecho de

que un libro no tenga error; en cambio, sí es la conjugación de la acción de Dios y la
del escritor sagrado que producen textos inspirados que se confían a la iglesia. Es
conveniente, pues, llamar “Inspiración Escriturística” a lo que va directamente encami-
nado a la consignación por escrito de la revelación o de la palabra de Dios y a su per-
manencia constante en la comunidad del pueblo de Dios.
2.2.- Verdad
Si la Biblia es inspirada, como acabamos de ver, consiguientemente tiene que transmi-

tir la verdad enseñada por Dios (cfr. Cat.I.C. 107). Sin embargo, es posible observar
muchos errores o imprecisiones ya sean de historia, de ciencias naturales, o en el
campo de otras ciencias. Por lo tanto: ¿debemos confiar o no en las enseñanzas bíbli-
cas? 58
Sabemos que en los primeros tiempos la verdad de la Escritura se aceptaba como un

dogma indiscutible entre judíos y cristianos. Es en los siglos XVI y XVII que las cien-
cias de la naturaleza comenzaron a plantear interrogantes. Es famoso el caso de Gali-
leo y, ya en el siglo XIX, la teoría evolutiva de Darwin. El caso de Galileo es particu-
larmente aleccionador: no solamente no negaba él la verdad de la Escritura, sino que
en su defensa puso algunos principios en la línea de San Agustín; decía GALILEO: “En
lo que respecta al tema particular que venimos discutiendo, se sigue en consecuencia
que, no habiendo querido el Espíritu Santo enseñarnos si el cielo se mueve o si está
firme, ni tampoco que su figura sea esférica, o en forma de disco, o plana, ni tampoco
si la tierra esté en el centro del cielo o en un lado, ciertamente el Espíritu Santo no
habrá tenido la intención de llevarnos a conclusiones de este género... lo que diría yo
aquí, estaría de acuerdo con lo que ya personas eclesiásticas de grado eminente ya
habían entendido: que la intención del Espíritu Santo es enseñarnos cómo se va o
cómo no se va al cielo...” la finalidad de la Biblia es enseñar a los hombres las cosas
“necesarias para su salud”, y no aquellas que se refieren a las ciencias de la naturale-
za.
El camino para enfrentar esta problemática fue, desgraciadamente, un tanto equivoca-

do. Se buscó un CONCORDISMO entre Biblia y ciencia (seis días, seis épocas geoló-
gicas), o se provocó una confusión entre inspiración e inerrancia, limitando sus cam-
pos sólo a las cosas de fe y de moral. No se analizó el tipo de “verdad” que hay en la
Escritura, confundiendo la verdad filosófica con la verdad bíblica.
El Concilio Vaticano II, superando el planteo de la "inerrancia bíblica" (la Biblia no tiene
errores) que había conducido a un callejón sin salida, a través del CONCORDISMO o
del FUNDAMENTALISMO, se plantea más bien qué tipo de verdad enseña la Biblia.
Así, en la versión final de la Dei Verbum, el término “verdad” equivale a “revelación-
salvación”, o al menos se encuentra en un contexto en esta línea (DV 2 .7).
58
Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 225-249 (“La verdad de la Biblia”); PETRINO, Dios nos habla, 89-158.

En DV 11 se pasa de la “inerrancia” a la “verdad”. Se especifica el tipo de verdad “sal-
vífica” de la Biblia. No se habla de las verdades en plural, sino de la verdad en singu-
lar. Ciertamente Dios se ha revelado en la historia, pero esta historia ha sido narrada,
no para instruirnos sobre los sucesos en sí, sino sobre el sentido que guardan en la
historia de la salvación. Por eso podemos afirmar que la Escritura no enseña errores
por lo que toca a nuestra salvación. Podrá haber inexactitudes o errores geográficos,
históricos, científicos, pero no habrá ningún error en lo que se refiere a nuestra salva-
ción. El Concilio nos presenta así un principio teológico fundamental para entender la
verdad de la Escritura. Hay que complementario con otros dos aspectos: la unidad de
toda la Escritura y los géneros literarios.
3.- CANONICIDAD
La palabra “canon” significa caña o vara de medir. Después de los siglos III-VI pasó a
designar la lista de los libros inspirados por Dios y aceptados como tales por la Iglesia,
en los que se contiene la regla de la fe. Llamamos canonicidad, pues, a la aceptación
oficial por parte de la Iglesia del carácter inspirado de un libro. Desde antiguo, como en
el caso de EUSEBIO DE CESAREA, se distinguieron dos tipos de libros: los aceptados por
todos desde el principio, sin ninguna discusión llamados homologoumenoi (unánime-
mente reconocidos), y los controvertidos discutidos llamados antilegomenoi (contradi-
chos), o también designados como amphiballomenoi (discutidos). Estas dos categorías
de libros posteriormente fueron designados por SIXTO DE SIENA (1569) como "protoca-
nónicos" y "deuterocanónicos". 59
3.4.- Reflexión final sobre la canonicidad
El canon no nos llega por una revelación directa, sino que su reconocimiento ha sido fruto
de una toma de conciencia paulatina de la Iglesia, iluminada por la tradición. Antes que
una formulación clara y definitiva del canon, ha existido una prolongada praxis de la Iglesia
en esta línea, que se manifestó en la lectura litúrgica de algunos libros y el rechazo de
otros. En el campo católico se ha llegado a la conclusión de que la Escritura es reconocida
como tal por la Tradición; es decir, que no es la Iglesia o su jerarquía la que inventa el
canon, sino que éste se impone a la comunidad.
Algunos criterios que se han propuesto a lo largo de los siglos para entender el canon
son:
a.- La apostolicidad, que es el criterio articulante. Quiere decir que para declarar a un
libro canónico los apóstoles deben estar a la base de la transmisión, su contenido
ha de estar de acuerdo con el kerygma y debe tener la función de edificar a la co-
munidad.
b.- La presencia del Espíritu Santo en la Escritura, esto es, que la última fundamenta-
ciòn de la normatividad de las Escrituras es la autoridad del Señor Jesús, manifesta-
da por su Espíritu. Es el reconocimiento de la inspiración de un libro lo que lo hace
normativo. No es la Iglesia la que decide: ella reconoce lo que el Espíritu ha inspira-
do; este sometimiento al Espíritu de Jesús es el que nos hace descubrir su presencia
singular en unos libros determinados.
c.- La recepción de la comunidad es el llamado “criterio eclesial”. Es el criterio práctico
decisivo para considerar unos libros como inspirados. La iglesia entera, incluido su
magisterio, está sometida a la Palabra de Dios. No es, por tanto, un acto arbitrario
de la iglesia el que crea el canon, sino un acto de fe que expresa el reconocimiento
por parte de la comunidad del carácter inspirado y normativo de algunos libros.
59
Cfr. PETRINO, Dios nos habla, 37-54; RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 31-40.

4.- INTERPRETACIÓN
La Biblia tiene que ser interpretada y actualizada para que conserve su valor perenne.
La hermenéutica bíblica pretende, no sólo descifrar el pasado, sino actualizar el mensaje
bíblico; establecer un puente entre el autor y el lector a través del texto, para así descu-
brir lo que significó el texto en el pasado y lo que significa hoy. 60
Nos encontramos ante textos del pasado, escritos en otra lengua, cultura y tiempo.
Además, la Escritura entierra los hechos y se hace difícil descubrir el acontecimiento
que está detrás del texto y el significado que tuvo en su situación originaria.
4.1.- Presupuestos de la interpretación bíblica
Los presupuestos de una buena hermenéutica fueron ya apareciendo en lo anterior-

mente expuesto. Aquí sólo los enumeraremos:
1.- La Escritura es la memoria escrita de la revelación. La historia se interpretó por

grandes tradiciones y se consignó después por escrito. El texto no puede, enton-
ces, separarse de su contexto vital.
2.- La Escritura es el libro del pueblo de Dios, no del individuo aislado, pero esa misma
Escritura, escrita en una época determinada, es por sí misma valedera para todas
las generaciones.
3.- La Escritura es única y múltiple a la vez; a pesar de la diversidad, su autor es el
mismo, su contenido es la misma historia de salvación y su finalidad es comunicar-
nos la vida divina.
4.- La Escritura es relativa: sólo el misterio de Dios es absoluto. Es viva y actual para to-
das las generaciones, por eso el texto debe estar abierto a nuevas interpretaciones; y
es dinámica porque s comprensión puede crecer y madurar.
4.2.- Principios generales de la interpretación bíblica
Para que se dé una auténtica interpretación bíblica, hay que recordar que ésta es PA-
LABRA HUMANA, por eso se requiere de la ciencia (“texto”); es también PALABRA DI-
VINA, por eso se exige la fe para su comprensión (“con-texto”); es también PALABRA
ACTUAL, por eso se requiere una referencia a la vida del lector y a su situación concreta
y actual (“pre-texto”) 61. Veamos cada característica por separado.
LA BIBLIA ES PALABRA HUMANA; está sujeta a los condicionamientos de la lengua y

por eso necesita de la filología, de la traducción y de la lingüística para su compren-
sión. Es una palabra literaria, por lo que es indispensable analizarla bajo las leyes de
esta ciencia y arte. Es una palabra concreta e histórica, que responde a una determi-
nada situación, por lo que su interpretación necesita recurrir a las ciencias históricas
como la geografía, la sociología, la economía, la política, etc.
Por eso, para encontrar el sentido literal, es preciso conocer la intención del autor, es
decir, tratar de situar bien su tiempo y espacio, sus destinatarios, la problemática que
enfrentaban ambos, la intención del escritor, etc.
Pero también es necesario conocer el significado de las palabras con las que ese au-
tor se expresa, y para ellos es necesario leer bien y profundamente la obra, fijarse en
60
Cfr. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, Ed. San Pablo, Buenos Aires 1993.
61
Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 291-322 (“El problema hermenéutico en el concilio Vaticano II y en la
exégesis católica contemporánea”).

sus palabras claves, buscar las relaciones que establece en el texto, su estructura y
división, etc.
Un medio importante para descubrir la Escritura como palabra humana es el conoci-

miento de los géneros literarios (DV 12). Ya la misma división de la Biblia hebrea o del
Nuevo Testamento nos presenta una serie de géneros literarios. Los géneros literarios
bíblicos fundamentales son: histórico o narrativo (dichos y hechos); jurídico (derecho,
decálogos, series de leyes); profético (oráculos, relatos de vocación, acciones simbóli-
cas); sapiencial (proverbios, reflexiones, sátiras); cánticos y plegarias (salmos, acciones
de gracias himnos); epistolar; apocalíptico; etc.
La BIBLIA ES PALABRA DIVINA, por lo que, si el Espíritu ha inspirado los textos, él

mismo nos debe guiar a su recta comprensión (cfr. Cat.I.C 111-114). Esto implica al-
gunos principios:
a.- Se debe mirar siempre la unidad de la Escritura y no leerla aisladamente, seleccio-

nando textos que nos gusten, sino estar abiertos a la unidad en la diversidad para
situar el texto en su marco literario y en su momento histórico.
b.- Leer en la tradición de la Iglesia, porque la interpretación no es individualista y no
puede prescindir de la comunidad eclesial. Por eso hay que confrontar nuestras in-
terpretaciones con la Iglesia del pasado y con las diversas actualizaciones presen-
tes en la comunidad eclesial hoy.
c.- Respetar la analogía de la fe, es decir, la iluminación mutua que hay entre un mis-
terio y otro.
d.- Buscar la lectura litúrgica como el ambiente ideal de interpretación, con la necesi-
dad de crear para ello un ambiente de oración.
e.- Por último, hay que respetar el carácter mistérico de la Palabra de Dios realizando
nuestra interpretación con sencillez y con la conciencia de que no poseemos la
verdad total, sino que hay que estar siempre con el espíritu abierto a otras perspec-
tivas.
Otra cosa substancial es que, para escuchar y servir a la Palabra, hay que saber que
no estamos por encima de ella, sino que debemos dejarnos interpelar y juzgar por ella,
para poder proclamarla con libertad y valentía. Además, es sumamente importante el
horizonte hermenéutico del lector, es decir, la perspectiva existencial desde la que se
debe leer la Escritura, en otras palabras, el LUGAR SOCIAL en el que nos ubicamos
que debe ser siempre la tradición de los pobres, que es la tradición de Dios y de su
Mesías.
Sólo desde el compromiso solidario con el marginado y en una posición personal de

indigencia podemos interpretar rectamente la Palabra de Dios (cfr. Mt 25,40; Deut
10,17-18; Mt 11,25-26; 1 Cor 1,26-27). Sabemos que no basta con leer las Escrituras,
porque puede leerse para legitimar intereses, para sacralizar situaciones de injusticia,
etc. Es necesario que la lectura se haga desde una apertura radical al Dios de los po-
bres y desde la solidaridad concreta con ellos.
LA BIBLIA ES PALABRA ACTUAL, y como palabra viva, me cuestiona y responde, me

juzga y me salva, me habla constantemente. Por ello es preciso que yo me apropie del
texto, que yo lo lea a la luz de mi vida concreta, que yo interrelacione la palabra escrita
con los acontecimientos que me toca iluminar.
4.3.- Los géneros literarios
Una cuestión de capital importancia para la correcta interpretación, dado el carácter

literario que la Palabra de Dios asume en el texto bíblico, es la de los géneros litera-

rios. Pues también en su insoslayable condición de palabra humana escrita tiene que
tomar un modo concreto de expresión, lo que no es otra cosa que el género literario.
El Magisterio de la Iglesia al respecto enseña: “Para descubrir la intención del autor, hay
que tener en cuenta, entre otras cosas, los géneros literarios. Pues la verdad se presen-
ta y se enuncia de modo diverso en obras de diversa índole histórica, en libros proféticos
o poéticos, o en otros géneros literarios. El intérprete indagará lo que el autor sagrado
dice e intenta decir, según su tiempo y cultura, por medio de los géneros literarios pro-
pios de su época. Para comprender exactamente lo que el autor propone en sus escri-
tos, hay que tener muy en cuenta los modos de pensar, de expresarse, de narrar que se
usaban en tiempo del escritor, y también las expresiones que entonces más se solían
emplear en la conversación ordinaria” (DV 12)
Para tener una visión global de la complejidad del texto bíblico y de la variedad de los
géneros que emplean sus autores humanos para expresar la palabra divina, presen-
tamos de manera general sus principales géneros literarios. 62
La historia bíblica, el género legislativo, sapiencial, profético o los Salmos; de

una manera especial nos detenemos y nos referimos a un género literario muy
importante en la Biblia:
El Evangelio
“Con el término “evangelio” se indica el mensaje religioso y espiritual en general, pro-

puesto en la predicación cristiana, ya sea dentro de las comunidades, ya en la activi-
dad misionera. El uso del término “evangelios” en plural para indicar los libros se re-
monta al siglo II d.C. (Justino, Apología I, 56,3); Ireneo de Lyon emplea la palabra aún
en el doble sentido de predicación oral y de texto escrito (Adv. Haer. III, 1,1.8; cfr. II,
11,7)” 63.
“El género literario evangelio es único y singular como único y singular es el personaje
central y objeto de los mismos, Jesucristo. Es un estilo propiamente cristiano sin pre-
cedentes en la literatura religiosa.
Los santos Evangelios son a la vez escritos históricos, teológicos y apologéticos. Estas
tres notas caracterizan su identidad particular.”
Estamos frente a un género literario que en el mundo helenístico tiene semejanza (pe-
ro ningún paralelismo) con las narraciones populares que cuentan las gestas de los
hombres famosos (las praxeis), y en el judaísmo, con los “Dichos de los Padres” (Pirké
Abot) y sobretodo con la haggadá pascual. Se trata solo de semejanzas. Prácticamen-
te en el ambiente bíblico-judaico se encuentran todos los antecedentes necesarios,
pero no suficientes.
También existen: El género Hechos de los apóstoles o el género epistolar; pero uno
que llama mucho la atención es el:
El género apocalíptico
“Apocalipsis significa revelación. Los escritos apocalípticos se refieren a las revelacio-

nes divinas sobre los últimos tiempos en un sentido mesiánico y escatológico. Los
62
Cfr. PETRINO, Dios nos habla, 199-237.
63
R. FABRIS, “Evangelio” en ROSSANO P. - RAVASI G. - GIRLANDA A. (eds.), Nuevo Diccionario de Teología Bíblica, Madrid
1990, 587.

Apocalipsis son proféticos en cuanto que predicen lo que ha de venir, hablan de la
historia del pueblo elegido, de la humanidad y de su futuro; describen el plan de Dios
en la historia.
El género apocalíptico expresa sus profecías valiéndose del tipo y del anti-tipo, pro-
clamando sus anuncios a dos niveles, uno más próximo y el otro más remoto. Es ca-
racterístico de este género el dramatismo y la solemnidad de las escenas así como el
frecuente uso de imágenes y símbolos muy vivos y enfáticos. Es común el simbolismo
teriomorfo, aritmético y cromático.
En el Antiguo Testamento contamos con algunos textos apocalípticos de los profetas:

sobre todo en el libro de Daniel, Ezequiel (cc. 38-39), Isaías (cc. 24-27, 34-35) y Zaca-
rías (9,14).
Este género está representado de un modo particular en el Nuevo Testamento, por el

Apocalipsis de san Juan Apóstol. También se ubican dentro de la apocalíptica los dis-
cursos de Nuestro Señor en Mt 24,1-44, Mc 13,1-31 y Lc 21,5-36 y algunos relatos de
san Pablo (1Tes 4,16-17; 2Tes 2,1-12), san Pedro (2Pe 3,1-13) y la epístola de san
Judas.
Los apokalypsis son escritos de consuelo porque muestran la trascendencia de Dios,

Señor de la historia y la victoria de sus planes salvíficos. Son la revelación del triunfo y
esplendor de la obra de Jesucristo fuente y fundamento de la auténtica esperanza teo-
logal. El apokalypsis del Señor es la clave de lectura de la historia y lo que da sentido
al presente. Las páginas de la Biblia terminan cantando al que es el Alfa y la Omega,
el Primero y el Último, el Principio y el Fin (Ap 22,13) "¡Amén! ¡Ven Señor Jesús!" (Ap
22,20).”
4.4.- Métodos y lecturas
Hay diversidad de preguntas que se pueden hacer a un texto, y por lo mismo habrá
variedad de significados y enfoques en torno a él. Esto ha creado una metodología
variada 64. Ningún método agota de por sí la riqueza de la Biblia, sino que todos son
complementarios. Las dos principales posiciones pueden resumirse así:
a.- métodos diacrónicos o histórico-críticos: el texto se ve como proceso o desarrollo.

Hay una referencia a elementos textuales y extratextuales, fundamentalmente la
historia.
b.- métodos sincrónicos o estructuralistas: el texto es considerado como un producto
ya terminado y acabado. La referencia se concentra sólo en los elementos textua-
les.
Esta doble metodología, sus ventajas y limitaciones, ha producido una gran cantidad de
lecturas o aproximaciones a la Escritura. Mencionaremos las más importantes:
1.- Lectura histórica crítica: pretende investigar el proceso de formación del texto, bus-
car la historia del texto actual y el suceso que está detrás del texto. Es la práctica
más difundida y que tiene una metodología más clara y desarrollada, pero tiene la
limitación de que lleva en ocasiones a despedazar el texto y presenta resultados, a
veces, demasiado conjeturales e hipotéticos, quedándose en consideraciones ar-
queológicas o históricas sin llegar al núcleo del significado para el hombre de
hoy. 65
64
Cfr. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, 32-68.
65
Cfr. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, 32-38.

2.- Lectura estructuralista: pretende investigar el texto como un producto y ve la es-
tructura del escrito como una red de significaciones. Su metodología y terminología
se encuentra en proceso. Su limitación es que exige conocimientos de nueva lin-
güística y pierde de vista la historia que está detrás de cada texto.
3.- Lectura sociológica: busca descubrir los condicionamientos sociales que impulsa-
ron la producción del texto determinado por un autor y una comunidad concretos.
También se le ha llamado materialista, porque ha empleado instrumentos del análi-
sis marxista. Su limitación es que, a veces, se parte de modelos sociales modernos
para enjuiciar prácticas antiguas.
4.- Lectura popular: pretende hacer accesible la Escritura al pueblo, reforzar su com-
promiso social, hacer puente entre la realidad vivida en los tiempos bíblicos y la
realidad de hoy. Es una lectura que impide que la Palabra de Dios sea sólo un ob-
jeto de estudio y reconoce que Dios habla no sólo a los especialistas, sino prima-
riamente al pueblo sencillo. Su limitación es que se corre el riesgo de trasladar
nuestras preocupaciones al texto haciendo que ellos respondan sólo a nuestros
deseos o gustos.
5.- Otras lecturas son la sicológica, la literaria, la simbólica etc.
Al resultado de interpretar la Biblia desde una óptica particular se le llama RELECTU-

RA. En el interior mismo de la Escritura, como hemos visto ya, se dan relecturas. Las
relecturas son inevitables, ya que ninguna lectura es neutral ni aséptica. Por eso es
necesario que los métodos que utilicemos estén fundamentados en el texto y en la
historia, para no confundir nuestras imaginaciones con lo que realmente dice el Señor.
Hay tres características importantes para que nuestras relecturas sean válidas:
a.- Eclesiales: hechas en comunidad, en unión con la iglesia del pasado y con las co-
munidades actuales.
b.- Espirituales: es decir, guiadas por el Espíritu Santo, abiertas al Señor, humildes
para saber que no somos dueños de la Palabra, sino sus servidores.
c.- Comprometidas: es decir, desde la solidaridad con los pobres y encaminadas a la
promoción de los valores del reino: justicia, paz, solidaridad, fraternidad, etc.
4.5.- Funciones del Pueblo de Dios en la interpretación
Toda la Iglesia escucha y transmite la Palabra de Dios (DV 8 y 10). Sin embargo, por
tratarse de una comunidad organizada y orgánica, existen algunas funciones específi-
cas:
1.- LOS EXÉGETAS: son los especialistas, a quienes les toca lo más técnico y espe-
cializado, la verdad histórico crítica, el conocimiento objetivo de los hechos, el dato
que está en el fondo de la Escritura. No son repetidores del Magisterio, sino perso-
nas que procuran hacer avanzar la comprensión de la comunidad, para que la Pa-
labra llegue a todos. Su función técnica tiene una finalidad pastoral.
2.- LOS FIELES: les toca la verdad “existencial” de la Palabra, es decir, buscar en la Pa-
labra la respuesta a las grandes interrogantes sobre el sentido de su vida.
3.- EL MAGISTERIO: en una actitud de escucha a la Palabra y unido al resto del Pue-
blo de Dios, le compete la proclamación e interpretación auténtica de la Palabra de
Dios. No se trata del juicio sobre las cuestiones técnicas, sino la palabra iluminado-
ra que oriente la interpretación a la Buena Nueva de origen apostólico. Sus inter-
pretaciones también están sujetas a la maduración de la iglesia que camina hacia
la verdad plena.
Una exigencia fundamental para todo creyente que quiera interpretar rectamente la
Escritura es observar los tres ángulos del llamado “triángulo hermenéutico”:

1.- Aceptar. El PRE-TEXTO o situación en que se encuentra el lector. Darse cuenta de
los propios condicionamientos y evitar que se conviertan en prejuicios. Estar abier-
tos para dejar que la Palabra cambie nuestros valores, critique nuestra vida, trans-
forme nuestros criterios.
2.- Ser fieles al TEXTO analizado críticamente, en su contexto histórico- literario glo-
bal. Debemos evitar la simplicidad fideísta y el literalismo ingenuo que genera el
fundamentalismo. Una lectura global de la Escritura es imprescindible, para que es-
temos abiertos a la Palabra y su misterio.
3.- Situarnos en el auténtico CON-TEXTO de la fe en una lectura militante, abierta al
Dios que habla en la comunidad eclesial, situándonos en la línea de la legítima tra-
dición de la iglesia y de las directrices del magisterio. Así sabremos ubicarnos en el
papel que nos corresponde: pastores, especialistas, agentes de pastoral, pueblo
fiel, etc.
5.- CONCLUSIÓN
Los avatares sufridos por el texto hebreo, arameo y griego de la Biblia durante dos
milenios de su transmisión, la problemática de la verdad que transmiten en su condi-
ción única de inspirados por Dios, el discernimiento para distinguir los textos inspira-
dos de aquellos, que aún bellos e interesantes, no lo son, o sea la canonicidad de los
textos, más el trabajo de interpretación, han sido presentados de manera sintética en
esta unidad.
Gracias a Dios existe gente en la Iglesia y fuera de ella que consagra su vida a indagar
sobre la Sagrada Escritura, en su triple dimensión de palabra humana, divina y actual.
El resultado de sus investigaciones es lo que posibilita el acceso a un texto crítico por
parte de cualquier estudioso, investigador o simple lector. Luego sobre la base de este
texto crítico se efectúan las traducciones, que tienen por finalidad acercar a todos los
fieles un texto seguro para la lectura, estudio, meditación personal y grupal.
Nuestro intento en esta unidad, ha sido acercarnos a ese apasionante mundo de la

Biblia, hemos tratado de hacer justicia a la ley de la encarnación, es decir no sólo al
respeto de la Palabra de Dios como realidad divina inspirada, sino también en su reali-
dad de Palabra humana escrita, puesto que es este medio frágil el que Dios mismo
eligió para hacer llegar su verdad salvífica.

UNIDAD V:
BREVE CRISTOLOGÍA SISTEMÁTICA
1.- INTRODUCCIÓN
“Los conocimientos que hemos adquirido nos permiten afrontar los demás enunciados
cristológicos fundamentales. En el curso de la historia de la fe cristiana se han desa-
rrollado dos líneas que se han ido separando cada vez más: la teología de la encarna-
ción, que nació del pensamiento griego y que se impuso en la tradición católica de
Oriente y Occidente, y la teología de la cruz, que irrumpió vigorosamente con los re-
formadores a partir de las afirmaciones de Pablo y de las primeras formas de la fe cris-
tiana.” 66
Con la afirmación precedente, J. RATZINGER recordaba los caminos de la cristología,

por lo cual, una vez que nos hemos introducido en el misterio de Cristo, y lo hemos
buceado en el Nuevo Testamento y en la Patrística, conviene sistematizar, aunque sea
de manera sintética estos grandes temas de la cristología: la encarnación o unión hi-
postática, y el misterio pascual.
2.- EL MISTERIO DE LA ENCARNACIÓN

“La teología de la encarnación habla del ser y gira en torno al hecho de que un hombre
es Dios y de que, por eso, Dios es hombre; todo esto, que tan inaudito, es para ella
también lo decisivo en todos los aspectos. Ante este acontecimiento, ante la unidad
del hombre con Dios, ante el hecho de la encarnación de Dios palidecen todos los de-
más hechos singulares, que frente a aquel son irremediablemente secundarios. La
unión de Dios y del hombre es lo verdaderamente decisivo, lo salvador, el verdadero
futuro del hombre donde deben converger todas las líneas.” 67
Siguiendo esa magistral enseñanza de nuestro actual Papa, que resume la contem-
plación maravillada de la Iglesia de tan gran misterio, expresada a lo largo de siglos de
pensamiento teológico, miremos la encarnación en el designio y la obra de la Santísi-
ma Trinidad.
2.1.- La Encarnación como evento trinitario
La preexistencia, la eternidad y la inmutabilidad de Dios, datos fundamentalmente bíblicos

(cfr. Mal 3,6; Jn 1,2; 8,58; 13,19; St 1,17) más que filosóficos, tocan la caducidad y la mu-
tabilidad del tiempo en el misterio de la encarnación, y a partir de este evento nos será
posible conocer por la revelación del Hijo, en el Espíritu, la intimidad de Dios.
Por esa distinción teológica entre “Trinidad inmanente” y “Trinidad económica”, es de-
cir, la distinción que describe a la Trinidad en sí misma, en su intimidad, y a la Trinidad
en su obrar hacia el mundo y el hombre, podemos afirmar que la Encarnación del Hijo
es obra de toda la Trinidad: del Padre que envía al Hijo, del Hijo que se hace hombre,
y del Espíritu Santo que obra en María para que esto sea posible (cfr. Cat.I.C. 258-
260).
66
RATZINGER, Introducción al cristianismo, 192.
67
RATZINGER, Introducción al cristianismo, 192.

2.2.- La iniciativa del Padre en la Encarnación
La iniciativa del Padre se inscribe dentro del dinamismo íntimo del misterio de la Trini-
dad. Las “misiones” divinas que manifiestan el orden de las personas divinas y consti-
tuyen como una prolongación “hacia fuera” (ad extra) de la vida de la intratrinitaria nos
enseñan que el Padre, llegada la plenitud de los tiempos envió a su propio Hijo para
redimirnos y hacernos hijos adoptivos suyos (cfr. Gal 4,4-5).
2.3.- La Encarnación como acto del Hijo
En el intento de explicar la Encarnación como acto del Hijo, SANTO TOMÁS DE AQUINO
(1224-1274), se ve desafiado por dos cosas: entender el por qué y el cómo de la en-
carnación. Es precisamente lo que hará TOMÁS y de forma magistral.
Estudia el por qué explorando los motivos de conveniencia; observa que sólo pueden ar-
gumentarse motivos de conveniencia, no de necesidad, porque absolutamente hablando:
“Dios habría podido redimirnos con su omnipotencia en muchas otras maneras” (S. Theol.,
III, q. 1, a. 2.). Las razones de conveniencias aducidas por STO. TOMÁS son muchas pero
la más importante es la reparación del pecado, una reparación querida por la justicia divi-
na y que el hombre no estaba en grado de cumplir. Según el teólogo esta razón debe
considerarse como primera y más importante porque está claramente atestiguada por la
Escritura. STO. TOMÁS no excluye, en hipótesis, que hubiera podido encarnarse en la
eventualidad que el hombre no hubiera pecado. Afirma: “Hay dos opiniones en este pro-
pósito. Algunos dicen que el Hijo de Dios se hubiera encarnado también si el hombre no
hubiera pecado. Otros, en cambio, afirman lo contrario. Parece que esta última opinión se
deba preferir. Las cosas dependen de la voluntad de Dios, por encima de todo aquello que
es debido a las criaturas, no pueden ser notadas sino a través de la Escritura, en la cual la
voluntad divina se manifiesta. Por tanto, así como en la Sagrada Escritura el motivo de la
encarnación es considerado en relación al pecado del primer hombre (incarnationis ratio
ex peccato primi hominis), es más oportuno decir (convenientius dicitur) que la obra de la
encarnación ha sido dispuesta por Dios como remedio del pecado, de modo que, no exis-
tiendo el pecado, no se hubiera dado la encarnación. La potencia de Dios, no puede ser
delimitada en estos términos: Dios, de hecho habría podido encarnarse aunque no hubie-
ra existido el pecado” (S. Theol., III, q. 1, a. 3.).
Una vez explicado el por qué, STO. TOMÁS pasa a explicitar el cómo de la encarnación.
Comienza por considerar y criticar puntualmente las herejías de los primeros tiempos
de la Iglesia respeto de la relación entre el Verbo y la carne; entre la segunda persona
de la Trinidad y la humanidad asumida en el seno de María virgen.
Fiel a la definición del Concilio de Calcedonia (451), STO. TOMÁS explica el misterio de
Cristo con los términos de: única persona (la del Verbo) y dos naturalezas íntegras e
inconfusas, sustancialmente unidas (la naturaleza divina y la naturaleza humana). La
encarnación, que la llama “milagro de todos los milagros” (miraculum omnium miracu-
lorum), comporta para Cristo un estado de perfección singularísimo: no sólo porque la
naturaleza está exenta de toda mancha de pecado, sino también y sobre todo, porque
aquella ha recibido la máxima de las gracias de la unión hipostática con la divinidad
(cfr. III Sent. d. 3. q. 2 a. 2).
2.4.- La cooperación del Espíritu Santo en la Encarnación
Es el Espíritu, quien en la “plenitud de los tiempos” (cfr. Gal 4,4) obra para que se
realice la autocomunicación de Dios con la humanización del Hijo de Dios en el seno
de la Virgen María (cfr. Lc 1,35). Es decir que el inicio biológico de Jesús se lleva a
cabo por “obra del Espíritu Santo”.

En la carta encíclica del Papa Juan Pablo II sobre el Espíritu Santo en la vida de la
Iglesia y del mundo del año 1986, el Papa afirmaba: “La obra del Espíritu “que da la
vida” alcanza su culmen en el misterio de la encarnación. No es posible dar la vida,
que está en Dios de modo pleno, si no es haciendo de ella la vida de un Hombre, co-
mo lo es Cristo en su humanidad personalizada por el Verbo en la unión hipostática. Y,
al mismo tiempo, con el misterio de la encarnación se abre de un modo nuevo la fuen-
te de esta vida divina en la historia de la humanidad: el Espíritu Santo. El Verbo, “pri-
mogénito de toda la creación”, es el “primogénito entre muchos hermanos”, y así llega
a ser también la cabeza del cuerpo que es la Iglesia -que nacerá en la cruz y será re-
velada el día de Pentecostés-, y en la Iglesia, la cabeza de la humanidad: de los hom-
bres de toda nación, raza, región y cultura, lengua y continente, que han sido llamados
a la salvación. “La Palabra se hizo carne; (aquella Palabra en la que) estaba la vida, y
la vida era la Luz de los hombres... A todos lo que la recibieron les dio poder de hacer-
se hijos de Dios”. Pero todo esto se realizó y sigue realizándose incesantemente “por
obra del Espíritu Santo”.” (Dominum et vivificantem, 52).
3.- UNIÓN HIPOSTÁTICA: DIVERSAS INTERPRETACIONES,

ANTIGUAS Y MODERNAS. VISIÓN COMPRENSIVA.
Tal como expresa O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, la cuestión esencial para los tratados de
Trinidad y cristología es explicar la íntima relación entre Jesús de Nazareth y las tres
personas divinas: Padre, Hijo y Espíritu Santo. De manera clara el teólogo expresa: “el
hombre Jesús concebido por la acción del Espíritu de las entrañas de María, descen-
diente de David, según la carne, que vivió en una relación filial con Dios expresada en
el término 'abba' y fue constituido Hijo de Dios en poder según el Espíritu en la resu-
rreccion (Rom 1,3-4), es “su Hijo” (Rom 1,3), el Verbo que estaba con él creando el
mundo, Dios como él (Jn 1,1.3).
Ese hombre es el Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad, de cuya plenitud
todos hemos recibido gracia sobre gracia (Jn 1,14.16). Ese hombre es visto en rela-
ción y equiparación dinámicas (conocimiento, amor, juicio) con el Padre y el Espíritu.
Este hecho hace surgir la pregunta por su identidad como sujeto en relación con los
otros dos sujetos: Padre y Espíritu; y la consiguiente cuestión de la persona, decisiva
en Trinidad y cristología.” 68 Esta pregunta crucial provocó la reflexión y la discusión
teológica desde los primeros tiempos.
La definición de BOECIO es clave para entender esta explicación del misterio. En efec-
to, él define a la persona como “sustancia individual de naturaleza racional”, es decir
que se sirve de tres conceptos fundamentales: “substancia”, “individualidad” y “racio-
nalidad”.
SANTO TOMÁS DE AQUINO, retomando la noción de BOECIO, la completa con la de sub-

sistencia en Cristo, distinguiendo en él un sujeto de ejecución y de atribución (persona)
y una única existencia (esse). Por lo tanto, la unión de la naturaleza humana con la
divina no es accidental sino personal. 69
“En la segunda mitad del siglo XX han aparecido nuevos intentos de interpretación de
la unión hipostática, partiendo de la reflexión sobre la existencia espiritual del hombre,
mostrando su abertura al Absoluto; su trascendimiento hacia el otro como el lugar de
sus verdad y realización; la misión como la verdad de la persona; el prójimo como el
que nos está encargado y en cuya alteridad se funda y realiza nuestra autonomía; pa-
68
GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 443.
69
Cfr. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 446-447.

ra concluir que todo esto tiene su realización máxima en Cristo... Aquí hay que situar
los esfuerzos hechos desde la reflexión filosófica por B.W ELTE; F. MALMBERG Y K.
RAHNER, precedidos en su día por M. DE TAILLE. Junto a ellos están las intuiciones que,
prolongando a BARTH y la tradición patrística, han aportado en una línea BALTHASAR,
RATZINGER, KASPER, HÜNERMANN; y en otra los protestantes PANNENBERG, MOLTMANN;
JÜNGEL.” 70
En definitiva, después de la definición del Concilio de Calcedonia (451), que expresa el

misterio de la unión de las dos naturalezas de Cristo en una sola persona, la divina, el
intento es avanzar en la comprensión del misterio a partir de esta fórmula, que des-
pués de siglos de debate, condensa el misterio de este modo:
“Siguiendo, pues a los Santos Padres, enseñamos unánimemente que hay que confe-
sar a un solo y mismo Hijo y Señor nuestro Jesucristo: perfecto en la divinidad y per-
fecto en la humanidad; verdaderamente Dios y verdaderamente hombre compuesto de
alma racional y cuerpo; consubstancial con el Padre según la divinidad y consubstan-
cial con nosotros según la humanidad, "en todo semejante a nosotros, excepto en el
pecado" (Heb 4,15); nacido del Padre antes de todos los siglos según la divinidad; y
por nosotros y por nuestra salvación, nacido en los últimos tiempos de la Virgen María,
la Madre de Dios, según la humanidad.
Se ha de reconocer a un solo y mismo Cristo Señor, Hijo único en dos naturalezas; sin
confusión, sin cambio, sin división, sin separación. La diferencia de naturalezas de
ningún modo queda suprimida por su unión, sino que quedan a salvo las propiedades
de cada una de las naturalezas y confluyen en un solo sujeto y en una sola persona
(DS 301-302).” (Cat.I.C. 467).
Concluyamos este apartado con la visión reasuntiva sobre la fórmula calcedoniana por
parte de SESBOÜÉ quien escribe: “esta definición llegará tal cual hasta nosotros como
una referencia fundamental de todo discurso sobre Jesucristo. Es sin duda la más cé-
lebre de toda la historia, aunque tardó cien años de imponerse y fue completada por el
trabajo de otros dos concilios (Constantinopla II y III). En la actualidad es objeto de un
amplísimo consenso ecuménico entre los cristianos. Pero también se han hecho pa-
tentes sus limitaciones y la inconveniencia de su lenguaje abstracto, demasiado in-
temporal.” 71
4.- EL MISTERIO PASCUAL:

PASIÓN, MUERTE Y RESURRECCIÓN DE JESÚS
“El Misterio pascual de la Cruz y de la Resurrección de Cristo está en el centro de la
Buena Nueva que los apóstoles, y la Iglesia a continuación de ellos, deben anunciar al
mundo. El designio salvador de Dios se ha cumplido de “una vez por todas” (Heb 9,26)
por la muerte redentora de su Hijo Jesucristo.” (Cat.I.C. 571).
“Por lo tanto, la fe puede escrutar las circunstancias de la muerte de Jesús, que han
sido transmitida fielmente por los evangelios (cf. DV 19) e iluminadas por otras fuentes
históricas, a fin de comprender mejor el sentido de la Redención.” (cfr. Cat.I.C. 573).
En efecto, la visión histórico-salvífica del evangelista Lucas muestra las fases del ca-
mino de Jesús: sus obras del Reino y su predicación, su camino hacia Jerusalén. En
Lc 9,51, se afirma que “cuando se cumplían los días de su ascensión, Él, con determi-
70
GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 447-448.
71
SESBOÜÉ, Creer, 433.

nación, endureció su rostro para ir a Jerusalén”, es decir, su firme de decisión de
afrontar los sufrimientos que allí le aguardaban para así llegar a la resurrección, as-
censión y elevación a la derecha del Padre, y desde allí su acompañamiento de la
Iglesia (como cabeza, diría Pablo: Ef 1,22-23), por medio del Espíritu Santo que debe
descender en todas las naciones y pueblos. Todo esto hasta que llegue el fin de la
historia, y él regrese como consumador y juez de toda la creación.
En Lucas, el paso del Jesús terreno al Cristo elevado a los cielos es el objetivo final de
su exposición evangélica (cfr. Lc 24,46-48) y el comienzo del libro de los Hechos (cfr.
Hch 1,4-8). Este paso tiene lugar en la ascensión (cfr. Lc 24,51; Hch 1,9-11) que
muestra a su modo la continuidad de la vida de Jesús y la diferenciación de su activi-
dad salvífica, ahora desde su señorío a la derecha del padre por medio del Espíritu
santificador.
Como puede apreciarse en numerosos pasajes de la Escrituras, el fin del camino de

Jesús es contemplado unitariamente como camino de cruz y resurrección (cfr. Mc
8,31; Lc 5,35; Hech 2,22-24; Hb 9,14-24).
Por tratarse del misterio central por el cual se lleva a cabo la redención de los hom-
bres, aún cuando en la segunda unidad de nuestro módulo el tema ya fue tratado, sin
embargo, realizaremos un breve recorrido por los pasos que desembocan en la muer-
te-resurrección de Jesús.
4.1.- La entrada en Jerusalén y la purificación del Templo
Tanto la entrada triunfal en Jerusalén, como la purificación del Templo, mediante la

expulsión de los mercaderes, fueron acciones mesiánicas simbólicas que van a pre-
sentar a Jesús a los ojos del pueblo como el Mesías de Israel.
El recibimiento del pueblo en Jerusalén (cfr. Mc 11,1-11; Mt 21,1-11; Lc 19,28-40; Jn

12,12-19) es una recepción mesiánica. Esta acción de Jesús significa una aguda críti-
ca indirecta al modo del culto usual del Templo en ese momento (no al culto como tal).
Provoca la inmediata discusión sobre su autoridad para realizar semejante acción (Mc
11,27-33), pues desafía la autoridad de la casta sacerdotal saducea que tiene a su
cargo al administración del Templo.
“La profecía sobre el Templo (Mc 14,58; cf. Jn 2,19) junto a la expulsión de los vende-
dores del Templo, constituyen dichos y acciones que son interpretadas mesiánicamen-
te y culminan el creciente desentendimiento de Jesús con los sumos sacerdotes y los
escribas, brindando la ocasión para su acusación, proceso ante el Sanedrín como
blasfemo (Mc 14,61b-64) y luego ante Pilatos como sedicioso por proclamarse Mesías
atentando así contra el poder y orden romanos.” 72
4.2.- La última cena
Ante todo, debe tenerse bien presente que los textos que relatan la última cena no son
crónicas, sino relatos provenientes del ambiente litúrgico (cfr. Mt 26,26-29; Mc 14,22-
25; Lc 22,14-20; 1 Co 11,23-27; Jn 13,1-15)
Es indudable el clima pascual de la Cena: “El primer día de los ácimos, cuando se sa-
crificaba el cordero pascual...” (Mc 14,12.14; Mt 26,17.19); “He deseado ardientemente
comer esta Pascua con ustedes antes de mi Pasión” (Lc 22,15) relatan los evangelios
sinópticos. Sin embargo Juan en el relato de la Pasión dice: “ellos no entraron en la
72
ESPEZEL, Jesucristo, 77-78.

residencia para no contaminarse y poder celebrar la cena de pascua” (Jn 18,28); “para
evitar que el sábado se quedaran los cuerpos en la cruz, porque aquel sábado era un
día muy solemne” (Jn 19,31).
También está enmarcada en el molde de una comida de despedida, una “comida tes-
tamentaria “(cfr. Gen 49; Deut 33,1-29; Hch 20,17-38; Jn 13-17).
La alusión a la Alianza está presente en los cuatro pasajes de la institución de la euca-

ristía (cfr. Ex 24; Jer 31,31-34; Hb 8,6; 9,15; 12,18-24), lo mismo que el valor salvífico
y expiatorio de la muerte (cfr. Is 53,12), fruto de una entrega libre y voluntaria (cfr. Jn
10,18; 13,1).
Los gestos tienen un sabor profético, además de la invitación (sacramental) a repetir-

los en su memoria. Jesús vive su muerte en forma anticipada, y les regala su muerte.
Los encuentros con el Resucitado -con sus comidas- iluminarán retrospectivamente el
sentido que Jesús daba a los gestos de la cena. Las palabras hablan de una muerte
sacrificial expiatoria -cuerpo entregado, sangre derramada por una multitud (cfr. Mt
26,28; Mc 14,24) y una alianza, concluida en “mi sangre presente en esta copa” (1 Co
11,25; Lc 22,19).
4.3.- Gethsemaní
Es importante advertir la centralidad de esta escena de comienzo de la pasión (cfr. Mc

14, 33-36; Lc 22, 43-44). Todo se juega aquí entre Jesús y su Padre. El contenido cen-
tral de la escena es la oración al Abbá: “aparta de mí este cáliz, pero no sea lo que yo
quiero, sino lo que quieras tú” (Mc 14,36). Todo esto acompañado de pavor, angustia,
una tristeza de muerte y, en el evangelio de Lucas hasta sudar sangre (cfr. Cat.I.C.
612).
La imagen de la copa o cáliz es decisiva (cfr. Mc 10, 38). En el Antiguo Testamento el

cáliz expresa la ira de Dios que juzga a personas individuales o pueblos (cfr. Is 51,17;
Jer 25,15; 49,12; Ez 23,31-34; Sal 75,9; Hb 2,16). Jesús experimenta el juicio del pe-
cado que de algún modo está asumido en sí mismo al representarnos a todos los
hombres como pecadores.
El dolor y la angustia hasta sudar sangre es la expresión humana de la experiencia singu-

larísima que Jesús hace en Gethsemaní. Experiencia del pecado ante la mirada del Pa-
dre, desde la inocencia de su ser filial, y por consiguiente de su existencia sin pecado:
“probado en todo igual que nosotros, excepto en el pecado” (Hb 4,15).
“La tradición dogmática descubrirá (Concilio de Constantinopla III, año 681, Concilio de
Letrán, año 649), gracias a la labor de SAN MÁXIMO EL CONFESOR, el sí humano de
Jesús (su voluntad propiamente humana) a la voluntad salvífica del Padre. El hecho de
que nuestra salvación fue querida también humanamente por una Persona divina. Este
sí -humano y divino- al Padre, que constituye una explicitación del contenido de las
dos naturalezas definido en Calcedonia, abre el desarrollo de los sucesos de la pa-
sión.” 73
4.4.- La entrega y el proceso
Después que Jesús es tomado prisionero en Gethsemaní, es llevado ante el Sanedrín,

donde se desarrolla una primera parte del proceso. Después de interrogarlo el Sumo
Sacerdote sobre la controvertida frase de Jesús refiriéndose a la reconstrucción del
73
ESPEZEL, Jesucristo, 82.

templo (cfr. Mc 14,58; Jn 2,19; cfr. 2 Sam 7,13, con su clara resonancia mesiánica) le
hace la pregunta crucial: si es el Cristo (El Mesías, el Hijo del Bendito: Mc 14,61). Ante
la respuesta de Jesús: “Si yo soy, y veran al Hijo del hombre sentado a la derecha del
Padre y venir entre las nubes del cielo” (Mc 14,62, cfr. Sal 110,1), el Sumo Sacerdote
rasgándose las vestiduras considera que es reo de muerte (cfr. Mc 14,62-64). Convie-
ne notar que los evangelistas Mateo y Lucas van más lejos en la pregunta, pues en
dichos evangelios el Sumo Sacerdote pregunta si es el “Hijo de Dios” (cfr. Mt 26,63; Lc
22,70)
La acusación en Marcos y Mateo es de blasfemia, la cual viene entendida en el triple

sentido de su pretensión mesiánica: su pretensión de ser el Hijo del hombre y el juez
escatológico, y su pretensión de ser, finalmente el Hijo de Dios.
“La pretensión de ser el juez escatológico-Hijo del hombre significaba mostrarse ante
el Sanedrín como el verdadero juez sobre quienes allí lo estaban juzgando. Este
desacato ante el juez era castigable con la muerte, según Deuteronomio 17,2. La dis-
cusión de fondo versaba sobre quién representaba realmente al Dios de Israel y po-
seía en verdad el espíritu de Dios. Para el Sanedrín Jesús es blasfemo porque su pre-
tensión mesiánica, divina y escatológica es falsa. Por ello debe ser eliminado, y como
además, en el frágil equilibrio de supervivencia de los saduceos en el Sanedrín bajo el
poder romano, la pretensión mesiánica de Jesús era peligrosa, debía ser entregado a
los romanos para condenarlo a muerte. Por otra parte, el Sanedrín ya no condenaba a
muerte, carecía de “jus gladii”.
Vista por los romanos su pretensión mesiánica constituía un delito que chocaba con el
orden romano: según la lex Julia de Majestate (Digesta 48, 4, 1; 48, 4,11) el pretender
ser rey era un delito digno de muerte como causa de rebelión. Los saduceos acusan
entonces de sedición a Jesús ante el procurador romano.” 74
Por lo tanto, confluyen en la condena de Jesús, una causa religiosa y una causa políti-
ca. La inscripción en la cruz de Cristo como “rey de los judíos”, es todo una ironía.
4.5.- Cruz y muerte
“La muerte de Cristo es a la vez el sacrificio pascual que lleva a cabo la redención de-
finitiva de los hombres (cfr. 1 Cor 5,7; Jn 8,34-36) por medio del “cordero que quita el
pecado del mundo” (Jn 1,29; cfr. 1 Pe 1,19) y el sacrificio de la Nueva Alianza (cfr. 1
Cor 11,25) que devuelve al hombre a la comunión con Dios ( cfr. Ex 24,8) reconcilián-
dose con El por “la sangre derramada por muchos para la remisión de los pecados”
(Mt 26,28; cfr. Lev 16,15-16).” (cfr. Cat.I.C. 613).
Jesús después de ser cruelmente flagelado y coronado de espinas por los soldados
romanos, finalmente es llevado al Monte Calvario para ser ajusticiado a la hora tercia
(Mc 15,25) con dos ladrones. 75
El tema de la oscuridad que se cierne sobre la tierra se ubica en la tradición profético-

apocalíptica en la cual la oscuridad presagia el final y el juicio (cfr. Mt 27,46; Mc 15,33-
34; cfr. Am 8,9). Por su parte el grito angustiado de Jesús en la cruz expresa tanto el
abandono, como la confianza filial en el Padre, tal como deja entrever todo el contexto
de oración suplicante y confiada del Salmo 2, al cual los evangelistas citan expresa-
mente.
74
75
Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 311-348.

“Hay aquí un sufrimiento libremente asumido por el Hijo en su relación al Padre en el
lugar de los pecadores. Jesús es el Cordero que quita los pecados del mundo (Jn
1,29). El tomó nuestras flaquezas y cargó con nuestras enfermedades (Mt 8,1.6-17; Is
53,4). A quién no conoció pecado, el Padre lo ha hecho pecado y maldito (en nuestro
lugar) para que seamos justicia de Dios en él (2 Cor 5,21; Gal 3,13). Ha sido contado
entre los pecadores. Ha sido "probado en todo igual que nosotros, excepto en el peca-
do" (Heb 4,15).” 76
Pero no es solamente el sufrimiento solidario, y el carácter de muerte heroica lo que

hace eficaz este cruento sacrifico para la salvación, sino la condición divina del Hijo de
Dios, lo que hace apto a este sacrificio redentor por toda la humanidad (cfr. Cat.I.C.
616-617).
4.6.- Jesucristo fue sepultado
Todos los evangelistas insisten en el hecho de la sepultura (cfr. Mt 27,57-66; Mc

15,42-47; Lc 23,50-56; Jn 19,38-42). Se trata pues, no solamente de un dato cultural,
es decir, de referir como eran las costumbres funerarias judías, sino que esto tiene
gran importancia teológica en relación al misterio de la muerte misma, y luego al signi-
ficado histórico de la tumba vacía como prueba de la resurrección.
““Por la gracia de Dios, gustó la muerte para bien de todos” (Heb 2,9). En su designio
de salvación, Dios dispuso que su Hijo no solamente “muriese por nuestros pecados”
(1 Cor 15,3), sino también que "gustase la muerte", es decir, que conociera el estado
de muerte, el estado de separación entre su alma y su cuerpo, durante el tiempo com-
prendido entre el momento en que El expiró en la Cruz y el momento en que resucitó.
Este estado de Cristo muerto es el misterio del sepulcro y del descenso a los infiernos.
Es el misterio del Sábado Santo en el que Cristo depositado en la tumba (cfr. Jn 19,42)
manifiesta el gran reposo sabático de Dios (cfr. Heb 4,4-9) después de realizar (cfr. Jn
19,30) la salvación de los hombres, que establece en la paz al universo entero (cfr. Col
1,18-20).” (Cat.I.C. 624).
4.7.- Cristo descendió a los infiernos
La afirmación bíblica de que Jesús resucitó de entre los muertos (Hch 3,15; Rom 8,11;
1 Co 15,20), supone que el Señor “conoció la muerte como todos los hombres y se
reunió con ellos en la morada de los muertos”, y es precisamente este lugar llamado
como sheol o infierno en el lenguaje bíblico (cfr. Hch 2,24; Flp 2,10; Ef 4,9; Ap 1,1,18;
cfr. Cat.I.C. 632-633).
Este descenso es resultado de su muerte. Es el momento final de la kenosis o abaja-

miento de Jesús. Es desde allí que el Padre va a resucitar a Jesús: (Sal 16,8-11; Hch
2,24-32).
““Hasta a los muertos ha sido anunciada la Buena Nueva...” (1 Pe 4,6). El descenso a

los infiernos es el pleno cumplimiento del anuncio evangélico de la salvación. Es la
última fase de la misión mesiánica de Jesús, fase condensada en el tiempo, pero in-
mensamente amplia en su significado real de extensión de la obra redentora a todos
los hombres de todos los tiempos y de todos los lugares porque todos los que se sal-
van se hacen partícipes de la Redención.” (Cat.I.C. 634)
“El descenso de Jesús al scheol o infierno cambia el rostro de la muerte, en cuanto

con su resurrección el scheol queda abierto para siempre al Padre, justamente en
76

Cristo resucitado que abre y funda en sí mismo lo que llamamos cielo. La antigua mo-
rada de los muertos ha sido transformada por la presencia y el paso de Cristo por ella.
Paso que culmina con la resurrección-ascensión al Padre. A partir de la resurrección el
hades o scheol queda abierto a Dios en Cristo resucitado.” 77
4.8.- Al tercer día resucitó de entre los muertos
Como escribía un teólogo, la resurrección es “la cuna teológica de la fe en Cristo”,

puesto que es la proclamación de la elevación y glorificación de Jesús sentado a la
derecha del Padre (cfr. Mc 14,62; Hch 1,3), y por tal motivo recibe la misma adoración
y gloria del Padre celestial. 78
La resurrección respuesta última de Dios al misterio del mal, el pecado y la muerte,

merece una mirada atenta, ya que ella constituye la novedad cristiana (cfr. 1 Co 15). 79
4.8.1.- Los encuentros con el Resucitado
El más antiguo testimonio de encuentro con el Resucitado es el narrado en 1 Co 15,3-

8, que transmite el kerygma recibido y escrito verosímilmente a mediados de la década
del 50, relatando hechos ocurridos más de veinte años antes. Este testimonio resume
las distintas apariciones del resucitado con la comunidad cristiana.
En los evangelios sinópticos los relatos de la aparición tienen una estructura común.
Un primer encuentro de Jesús con una o varias mujeres, con un primer anuncio de uno
o dos ángeles, que se da a continuación del descubrimiento de la tumba vacía en un
lugar próximo. Jesús les confía la misión de advertir y convocar a los discípulos, quie-
nes por su parte no les creen (cfr. Mt 28,1-10; Mc 16,1-11; Jn 20,1-18). Un segundo
encuentro tiene lugar algún tiempo después, esta vez al grupo de los once ya reuni-
dos, en Galilea (Mateo) o Jerusalén (Lc 24,49). Este encuentro tiene un carácter fun-
dacional y decisivo: Jesús se hace reconocer, da instrucciones, envía a la misión, les
da sus poderes (Mateo y Marcos), promete (Lucas) o les da el Espíritu Santo (Juan),
se despide, y en Marcos es elevado ya al cielo ante sus ojos (cfr. Mt 28,16-20; Mc
16,14-19; Lc 23,36-49; Jn 20,19-33).
Lucas agrega en encuentro de Emaús (cfr. Lc 24,13-35), donde aparece también la

mención de un encuentro con Simón Pedro (cfr. Lc 24,34). También, en el evangelio
de Juan se agrega un epílogo que contiene una aparición de Jesús a algunos de sus
apóstoles en el mar de Galilea (cfr. Jn 21,1-23).
Acerca del descubrimiento de la tumba vacía y de la consiguiente aparición del ángel a

las mujeres, se observa que los tres evangelios sinópticos (cfr. Mt 28,1-10; Mc 16,1-8;
Lc 24,1-12) tienen en común: el dato de la premura de las mujeres para ir temprano a
la tumba a fin de terminar de ungir el cuerpo de Jesús; el descubrimiento de la tumba
vacía; el anuncio del ángel de la resurrección del Señor y el consecuente mandato de
anunciarlo a los apóstoles.
No obstante estas semejanzas, puede apreciarse que Lucas reporta notables omisio-
nes y significativos cambios, que a riesgo de ser superficiales, apenas son menciona-
dos, a fin de percibir en ellos los matices introducidos por la particular teología de Lu-
cas.
77
ESPEZEL, Jesucristo, 93; cfr. Cat.I.C. 635.
78
79

Se trata pues la notable omisión lucana de la aparición de Jesús a las mujeres narrada
en Mt 28,9-10; el temor de aquellas, es de tenor distinto, tanto es cierto que no viene
advertido por el mensajero (cfr. Mt 28,5; Mc 16,6), sino más bien se trata de un temor
casi cultual (cfr. Lc 24,5); la considerable omisión del envío del ángel a las mujeres con
el mensaje de la cita en Galilea (cfr. Mt 28,7; Mc 16,7); la mención no de uno (cfr. Mt
28,5; Mc16,5), sino dos hombres con vestiduras resplandecientes (cfr. Lc 24,4), más
adelante mencionados como ángeles (cfr. Lc 24,23). Y por supuesto, los dos cambios
más significativos puestos en las palabras de los mensajeros, es decir, tanto la pre-
gunta crucial “¿Por qué buscáis entre los muertos al que vive?” (Lc 24,5), como el ape-
lo al recuerdo de las palabras de Jesús: “Recordad cómo os habló cuando aún estaba
en Galilea, diciendo que el Hijo del hombre debe ser entregado en manos de hombres
pecadores y ser crucificado y resucitar al tercer día” (Lc 24,6-7).
En relación con el relato de la aparición a los once y a sus compañeros (cfr. Mt 28,16-
20; Mc 16,14-18; Lc 24,36-53; Jn 20,19-29), los cuatro evangelistas, a pesar de su
teología particular, revelan algunos elementos en común: Jesús aparece de manera
inesperada, misteriosa a la asamblea de los Apóstoles; Él les provee pruebas de la
realidad corporal de su resurrección; finalmente, venciendo la incredulidad de ellos, les
confía la misión de ser testigos de lo que han visto y oído.
En cuanto a las diferencias que ponen en evidencia los acentos teológicos de cada
evangelista, señalando solo algunas, puede observarse que en Lucas tanto esta esce-
na, como la sucesiva de la ascensión (cfr. Lc 24,50-53), están ambientadas en Jerusa-
lén y no en Galilea (cfr. Mt 28,16-20). Se puede apreciar, además, que sólo Lucas in-
siste en el rol de la Escritura y su consiguiente interpretación cristológica para com-
prender la necesidad de la pasión antes de la resurrección al tercer día (cfr. Lc 24,44-
46). Finalmente, a diferencia de Juan, el Espíritu viene presentado como una Promesa
del Padre que se debe esperar en la ciudad (cfr. Lc 24,49), mientras que en aquél, es
un don que Jesús infunde en el mismo día de pascua (cfr. Jn 20,22).
En los distintos relatos pueden notarse como los testigos del Resucitado subrayan su
presencia (cfr. Hch 10,40-42). Los testigos se encuentran con Cristo que se muestra a
sí mismo presente y viviente, pero también, de algún modo, de paso e inasible (cfr. Jn
20,17). Jesús aparece como el que se despide (cfr. Lc 24,23; Jn 20,14-16). (Cat.I.C.
641-644).
“Los encuentros con el Resucitado suscitan la conversión de los discípulos y apósto-

les. Una conversión que conlleva un cambio total de sus vidas, conversión provocada
por un subyugamiento, un sentirse traspasado por la presencia y la mirada de Aquel
con quien se encuentran. Conversión que no impide el miedo (Lc 16,8; Lc 24,37; Mt
28,8), las dudas no impide el miedo (Lc 24,38) y finalmente el asombro y la alegría (Lc
24,41).” 80
4.8.2.- Jesús es el viviente: Historia y meta-historia
Jesús vive ahora para siempre en virtud de la resurrección. Jesús ha pasado al Padre
(cfr. Jn 16,28), es decir, ha pasado a una vida escatológica, incorruptible, definitiva. El
Señor, por haber experimentado la consumación del tiempo, vive para siempre en la
vida escatológica definitiva, ya no muere más. Por lo tanto, lo que la esperanza judía,
expresada en la apocalíptica, esperaba para el fin de los tiempos, ya ha acontecido en
él, ya se ha adelantado en él. El proceso salvífico de la resurrección final ha comenza-
do en Jesús, el primogénito de entre los muertos (cfr. 1 Cor 15,20; Col 1,18).
80

“Podemos hablar de dos vertientes de la resurrección de Jesús. La vertiente meta-
histórica expresa que el Resucitado supera y trasciende para siempre la historia, en
cuanto vive ya en la vida escatológica definitiva de Dios. Pero, al mismo tiempo, es
preciso subrayar la vertiente histórica de la resurrección (PANNENBERG), a saber, que
el Resucitado ha "tocado" la historia, el eón antiguo, principalmente en cada encuentro
con los testigos, y a su modo también en el efecto del sepulcro vacío (Mc 16,2ss; Mt
28,1ss.; Lc 24,3; Jn 20,19), que constituyen un signo en si importante a ser completa-
do en su significación con las apariciones personales del Resucitado.” 81
El último libro de la Biblia consumando la expectativa de toda la apocalíptica expresa:

“No temas, soy yo, el primero y el último, el viviente, estuve muerto, pero ahora estoy
vivo por los siglos de los siglos y tengo las llaves de las muertes y del Hades” (Ap
1,17-18).
4.8.3.- El Padre resucitó a Jesús
El teología bíblica expresa que la Resurrección es obra del poder de Dios Padre, en la
fuerza del Espíritu Santo (cfr. Rom 8,11; 1 Ped 3,18), quien culmina su acción creado-
ra resucitando a Jesús de entre los muertos (cfr. Hch 2,24; 3,15; 4,10; 5,30; 10,40;
Rom 8, 11; 2 Co 4,14; Ef 1,19-20; Col 2,12).
“La resurrección de Jesús constituye el centro de la acción salvífica de Dios, quien culmi-
na, su acción creadora resucitando al Hijo. Es importante contemplar la resurrección en
continuidad con la acción creadora de Dios, si se quiere como re-creación, como acaba-
miento o plenitud de la creación (Rom 4,17). Además Jesús resucita como primicias (1
Cor 15,23), como primogénito de entre los muertos (Col 1,18). Todos han de revivir en
Cristo en su segunda venida, cuando sean sometidas todas las cosas y él se someta al
Padre para que Dios sea todo en todo (1 Cor 15,28).
La resurrección conlleva la glorificación, justificación y entronización de Cristo ante el

mundo... Vista en una perspectiva cultual-sacrificial, como la de la Carta a los He-
breos, la resurrección constituye la respuesta, la aceptación paterna de la oblación
sacrificial de amor de Jesús (Heb 9,11), quien a su vez se ha ofrecido libremente al
Padre (Jn 10, 17) por nosotros.” 82
4.8.4.- El Resucitado y el Espíritu Santo: contenido soteriológico de la resurrección
En los escritos paulinos se insiste en la manifestación del poder de Dios en Cristo por
la acción del Espíritu Santo, después de su resurrección de entre los muertos. En efec-
to, el Espíritu ha vivificado la humanidad muerta de Jesús y la ha llamado al estado
glorioso de Señor (Cat.I.C. 648-650).
“No sólo Jesús es resucitado en la fuerza del Espíritu Santo (Rom 8,11), sino que co-
mo Resucitado es el último Adán, espíritu que da vida (1 Cor 15,45). Pablo se refiere a
ello en 2 Cor 3,17 llegando a firmar que "el Señor es el Espíritu", lo cual no debe ser
interpretado como una identificación personal, sino como expresión de una estrechísi-
ma relación entre ambas personas, lo cual no significa que el Jesús terreno se en-
cuentra ya ungido por el Espíritu, y obra en su fuerza (cf. Mc 1,9-13; Lc 4,14; Hech
10,38)...
El Espíritu es el fruto de la obra redentora y la "fuerza de su redención". La liberación y

donación del Espíritu a la Iglesia es el término o finalidad de acción redentora de Cris-
81
82

to, en medio de la divinización del cristiano y en su misión trinitaria, el vínculo que
permite al creyente, por medio de la fe y los sacramentos, hacer suya la salvación y
redención obrada por Cristo. Se trata del don del Espíritu Santo santificador que en su
misión trinitaria obra la gracia en el cristiano...
La resurrección es entonces el nombre cristiano de la inmortalidad del hombre. Es el

hombre entero -en su alma y en cuerpo- que ha de revivir transformado en su resu-
rrección, y esta transformación obrada por Dios y con miras a la consumación del
hombre en Dios ha de llevar consigo también la renovación de la creación, del cosmos
entero donde el hombre ahora vive (Rom 8, 19-23).” 83
5.- CONCLUSIÓN
De manera sintética, quizá demasiado, hemos abordado los temas ya tratados am-
pliamente en su desarrollo histórico, tanto en la Biblia como en el desarrollo de la for-
mulación del dogma en los primeros siglos.
Tendiendo un arco entre dos insondables misterios: la encarnación y la resurrección,

hemos intentado profundizar en la actuar del Dios Uno y Trino en la historia de los
hombres, mediante el envío del Hijo, segunda persona de la Santísima Trinidad y Sal-
vador de la humanidad.
La llegada de la Palabra eterna de Dios “en la plenitud de los tiempos” para compartir
la condición humana y desde ella salvarnos, para hacernos partícipes de la vida divina,
más allá de la incuestionable razón salvífica, deja abierta la pregunta, si hubiese acon-
tecido la encarnación si el hombre no hubiese pecado. Sin entrar, por cierto, en ese
dilema que ocupo mucho tiempo de los teólogos del Medioevo, hemos preferido exta-
siarnos frente al maravilloso intercambio de humanidad y divinidad que acontece en la
persona del Verbo eterno, y que ahora contemplamos como Jesús de Nazareth.
No menos portentoso que el misterio de la Encarnación, es ciertamente la Resurrec-

ción de uno de nuestra naturaleza mortal. En efecto, el misterio de la Resurrección
aunque es un paso en la lógica divina, que no puede dejar en el reino de los muertos a
su Hijo amado, sin embargo es para nosotros un hecho admirable que nos abre a un
horizonte nuevo, meta histórico, y respuesta apropiada a la sed de infinito que late en
cada ser humano a pesa de su condición mortal.
Se trata de misterios, por ello simplemente hemos deseado aproximarnos con respeto
y veneración para profundizar racionalmente en Jesús, Verbo hecho carne, Hijo de
Dios Resucitado, Señor de la historia y Salvador de la humanidad.
83

Sistema de Educación a Distancia - SEAD
Dirección de Diseño y Desarrollo Instruccional
Edición © UCASAL
Este material fue elaborado por el Vicerrectorado de Formación en conjunto a la Dirección de Diseño y Desarrollo Instruccional del Sistema de
Educación a Distancia con exclusivos fines didácticos. Todos los derechos de uso y distribución son reservados. Cualquier copia, edición o
reducción, corrección, alquiles, intercambio o contrato, préstamo, difusión y/o emisión de exhibiciones públicas de este material o de alguna
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responsabilidades legales y podrá dar lugar a actuaciones penales. Ley 11.723 - Régimen Legal de la Propiedad Intelectual; Art. 172 C.P.

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Introducción al Pensamiento Cristiano | 2

... bajo la mirada amorosa de una Presencia: Cristo".

Mons. Luigi Giussani

Introducción al Pensamiento Cristiano | 3

ESCUELA de FORMACION INTEGRAL en

Espacio curricular de reflexión

Introducción al Pensamiento Cristiano | 4

NIVEL I: La enseñanza de la religión y la teología en las universidades ....................................... 11

UNIDAD I: TEOLOGÍA E HISTORIA DE LAS RELIGIONES EN LAS

NIVEL II: Dios y el hombre al encuentro ........................................................................................... 12

UNIDAD II: EL HOMBRE "CAPAZ" DE DIOS .................................................................................... 12

UNIDAD III: LA REVELACIÓN: DIOS AL ENCUENTRO DEL HOMBRE ........................................... 32

NIVEL IIII ............................................................................................................................................. 47

UNIDAD IV: LA SAGRADA ESCRITURA, DIOS HABLA EN LENGUAJE HUMANO ........................ 47

UNIDAD V: BREVE CRISTOLOGÍA SISTEMÁTICA ........................................................................... 57

Introducción al Pensamiento Cristiano | 5

Actividad de Reflexión no obligatoria.

Actividad Obligatoria. Debe ser enviada para su evaluación.

Bibliografía. Lecturas Complementarias.

Página web - Internet.

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En el marco de la identidad institucional como Universidad Católica 1 y del Estatuto

El trayecto educativo de las asignaturas de formación integral, asume una concepción

Inteligencia espiritual que en nuestra particular propuesta educativa se expresa en

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Actitud sapiencial que se nutre de una atención despierta a la dinámica social y

En nuestra identidad institucional la razón humana se concibe ampliada con la afirma-

También se encuentran secuenciados los contenidos en un desarrollo progresivo con

El aspecto práctico se propone desde una antropología filosófica-teológica liberadora 13

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Estimado alumno, queremos, desde la Universidad Católica de Salta -Ucasal- y de

Acompañados por nuestros Profesores de las Asignaturas de Formación, años tras

Aprovechando a pleno las posibilidades que se presentarán de aquí en adelante; en

Las Materias de Formación, como la que presentamos hoy a la cual denominamos:

La Vida universitaria se nutre de espíritus inquietos, de hombres y mujeres sensibles,

La participación en la Vida universitaria tiene un comienzo, pero no termina nunca,

Introducción al Pensamiento Cristiano | 9

Queremos comenzar nuestro caminar juntos proponiéndote a modo de preparación un

- El hombre como pregunta:

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Introducción al Pensamiento Cristiano | 11

Hemos pasado de considerar a Dios el centro de todo y el Proveedor de todo lo que

Introducción al Pensamiento Cristiano | 12

2.- UN MUNDO EN TRANSFORMACIÓN

“...Nuevos caminos se han abierto para perfeccionar la cultura y darle una

2.1.- Cambios Socioculturales

Admitamos sin más preámbulos que estamos sumergidos en un proceso de cambio

Pensemos, por ejemplo, a la distancia que se encuentra entre nuestras generaciones

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Ha sucedido un cambio profundo y radical. No se trata de detalles, de aspectos adjeti-

Tampoco es un cambio armónico, regular u homogéneo... Es un cambio convulsivo y

Sin embargo, en el cambio también coexisten realidades contrastantes y hasta contra-

En el análisis de la situación actual, los Obispos argentinos, además de sostener que

“El desafío radical y englobante que queremos asumir en la Argentina es la

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Estamos asistiendo a un cambio epocal, es decir, a una evolución cualitativa de la histo-

2.2.- Cambios psicológicos, morales y religiosos

El cambio de mentalidad y de estructuras somete con frecuencia a discusión las ideas

El movimiento postmoderno ha ganado la calle y, entrando en nuestras casas, escue-

Introducción al Pensamiento Cristiano | 15

El término “postmodernidad”, respecto a la “modernidad”, implica a la vez continuidad

La “modernidad” fue un cierto clima que se instauró en la cultura occidental desde la

La filosofía se separa de la teología, primero con Descartes (1596-1650), luego, de