«Un estudio sorprendente y fascinante...

Los pastores bien podrían comprometerse

a pasar un año con este libro —y de ser posible, en conversación con otros».
Presbyterian Outlook

«Antes de llegar a la gloriosa resurrección, debemos tener plenamente en cuenta la

trágica necesidad de la cruz... Penetrante e inquebrantable en su insistencia en
Jesucristo, condenado, crucificado, muerto y sepultado, este libro demuestra
poderosamente que la crucifixión del Hijo de Dios es una buena noticia de alcance
cósmico y global».
- Leanne Van Dyk
Columbia Theological Seminary

«En este libro asombrosamente complejo (pero también bastante claro), Fleming
Rutledge llega hábilmente a donde pocos parecen estar dispuestos —a ir a la
variedad de imaginarios que dan forma a las primeras exploraciones cristianas del
significado de la muerte de Jesús. Es una de las pocas teólogas que no solo predica
el inclusivismo sino que lo practica invitando a todos los puntos de vista a la
discusión».
- Scot McKnight
Autor de The Jesus Creed

«Aunque he estado pensando mucho en la cruz de Cristo desde hace medio siglo,
Fleming Rutledge me ha ensenado muchas cosas nuevas en este libro tan
maravilloso. Y en los casos en que aborda asuntos que he apreciado durante mucho
tiempo, me ha inspirado de nuevo. Este libro es un regalo para todos los que oran
por un genuino renacimiento de la predicación crucicéntrica y del discipulado
cruciforme».
- Richard J. Mouw
Fuller Theological Seminary
«Fleming Rutledge expone aquí el horror de la cruz con una honestidad
inquebrantable y con una exposición paciente y completa de los ricos temas de la
muerte redentora de Cristo. No rehúye las exigencias de su visión teológica,
abordando sucesivamente los motivos de la satisfacción, la sustitución, la
rectificación y la ira divina. En todo momento, Rutledge recurre al rico acervo de un
predicador. El mundo entero se encuentra bajo su mirada —ejemplos literarios,
locura y crueldad política, horrendos males de la guerra y el tormento y la tortura,
timidez religiosa y autoengaño, falta de fe y pecado humanos. Pero el evangelio
resuena en todos los sentidos. La cruz de Cristo ha obtenido la victoria, y todo es de
Dios. Este libro es un testimonio conmovedor del valor, la inteligencia y la fidelidad
de una de las principales predicadoras de la iglesia. Todo estudiante de las Escrituras
necesita este libro».
- Katherine Sonderegger
Virginia Theological Seminary

«Demostrando una impresionante amplitud de posturas, observaciones incisivas y

una apasionada preocupación por el pensamiento claro y la predicación fiel, este
libro es una gran lectura, vale la pena el esfuerzo, especialmente para el clero —pero
también para los laicos reflexivos».
- Larry W. Hurtado
University of Edinburgh

«Para aquellos que piensan y desean tener un Dios suave que pasa por alto nuestros
defectos y nos acepta tal y como somos, el reto de Rutledge es “ser realistas”. Las
atrocidades del siglo XX lo atestiguan: hay algo drásticamente malo en la condición
humana, que solo Dios puede arreglar. Para enderezar las cosas es necesaria la
crucifixión, no solo la de Cristo, sino también la nuestra. Rutledge nos ha dado un
libro muy paulino, lleno de información y observaciones para provocar al clero a
predicar la cruz a sus congregaciones».
- Marilyn McCord Adams
Rutgers University
«Aquí está el tipo de teología fuerte que sustentará una predicación fuerte. Los
predicadores que se tomen en serio las afirmaciones de este libro bien podrían
revitalizar la iglesia».
- George Hunsinger
Princeton Theological Seminary

«Una exploración profunda y ricamente evocadora del misterio central de la fe

cristiana. Es un libro para contemplar, saborear y releer... Es fácil repetir con ligereza
la afirmación de Pablo de que la muerte de Jesus es un escándalo y una piedra de
tropiezo. Otra cosa es dejar que esa afirmación transforme la forma de percibir el
mundo y al Dios trino que lo creo. Este libro se enfrenta a todo lo que es simplista y
evoca esa transformación vivificante».
- John D. Witvliet
Calvin Institute of Christian Worship

«Leer este libro es participar en una obra de pensamiento evangélico honesto y

gozoso realizado justo al pie de los peldaños del púlpito en aras de lo único que
finalmente importa en la iglesia —la escucha y proclamación de la palabra de la cruz
en todo su poder».
- Philip G. Ziegler
University of Aberdeen

«Es difícil pensar en un libro más importante para nuestro tiempo. Muchos intentos
bienintencionados de resumir las buenas nuevas en la actualidad apenas aluden a la
cruz, y como resultado nos quedamos con un evangelio anémico. Lea, marque y
digiera interiormente este libro si quiere aprender sobre la cruz que verdaderamente
rectifica a los impíos, incluso a los que son como usted y yo».
- Mark Galli
editor de Christianity Today
«Brillante... Los lectores que perseveren encontrarán sus corazones transformados.
Los predicadores se animarán a hablar con mayor frecuencia de la cruz,
contribuyendo así a la renovación evangélica de la iglesia».
- Paul Scott Wilson
University of Toronto

«La palabra que me vino a la mente al leer el libro de Fleming Rutledge La

crucifixión fue “vigorizante”: el libro es vigoroso en su energía afirmación de la
centralidad de la crucifixión de Cristo en la proclamación cristiana, vigoroso en su
descripción del indecible horror y vergüenza de la crucifixión, vigoroso en su
afirmación de que somos uno y todos pecadores, vigoroso en su identificación y
rechazo de las muchas formas de estulticia teológica que ahora habitan en la iglesia.
Aunque está destinado a pastores y laicos, este libro también beneficiara a los
eruditos. Lleva su profundo aprendizaje con elocuencia y gracia. Volveré a leerlo».
- Nicholas Wolterstorff
Universidad de Yale

«En la crucifixión sentimos nuevamente la intersección en la que el drama y el

dogma cristiano se encuentran con anuncios que son enfáticamente universales y
nada menos que cósmicos. En esa intersección somos verdaderamente afortunados
de contar con la voz de Fleming Rutledge, una de las predicadoras teológicas más
dotadas de nuestro tiempo. En sus escritos nos encontramos con la confluencia del
alto dramatismo y el dogma cautivador, ya que operan juntos para fortalecer al
predicador y proporcionar una dieta rica en proteínas que nutrirá a la congregación
hasta alcanzar una salud vigorosa».
- J. Louis Martyn
Union Theological Seminary
«Profundamente ilustrado con ejemplos de la literatura y acontecimientos actuales,
este libro debería ser una mina de oro para los predicadores, al mismo tiempo que
invita a la cuidadosa reflexión de cada lector sobre el misterio de la salvación».
- Stephen Westerholm
Universidad McMaster

«La obra de Rutledge sobre la crucifixión no solo es amplia sino también profunda.
Provocadora, a menudo conmovedora, este libro ofrece un enfoque genuinamente
novedoso de un tema sobre el que a menudo parece que no se puede decir nada
nuevo».
- David Bentley Hart
Autor de The Beauty of the Infinite y Atheist Delusions

«Esta celebre predicadora ha estado indagando en la doctrina de la expiación durante

muchos años. Aquí está la rica cosecha de su trabajo —un recurso especialmente
para predicadores como ella».
- Robert W. Jenson
Center for Catholic and Evangelical Theology

«En esta obra audaz, intransigente, matizada y expansiva, Rutledge nos lleva a través
—y más allá— de las teorías de la expiación, evitando todas las reducciones
meramente individualistas, espiritualizadas, religiosas, moralistas y terapéuticas del
significado de la crucifixión. Rutledge proclama resueltamente la verdad de Cristo
crucificado. Todos los sacerdotes, predicadores y profesores: si se preocupan por la
Iglesia y su misión en la historia, lean este libro».
- Douglas Harink
Universidad del Rey,
Edmonton, Canadá
«“¿Quién puso las rosas en la cruz?”, se preguntaba Goethe, quien de hecho prefería
que la brutal cruz estuviera cubierta de rosas. Fleming Rutledge deja de lado las
rosas y nos pide que miremos la cruz y, más aun, a Aquel que colgó de ella por
nosotros. Este es un libro marcado por una exegesis, una teología y una sensibilidad
pastoral sobresalientes: un libro para cristianos pensantes e incluso para incrédulos
pensantes».
- Joseph Mangina
Universidad de Toronto

«En este libro, de muy fácil lectura, la predicadora-teóloga Fleming Rutledge

demuestra que también es una excelente exegeta. A través de un cuidadoso estudio
exegético de la Biblia en dialogo con una serie de intérpretes, ha producido un libro
que merece una amplia lectura entre teólogos, eruditos bíblicos y predicadores».
- Martinus C. de Boer
VU University Amsterdam

«En la rica tradición del predicador-teólogo, Fleming Rutledge, con su propia voz,
da testimonio del significado rectificador de la crucifixión de Cristo con una
exposición detallada que es a la vez profundamente reflexiva y llena de profunda
convicción. A partir de una gran cantidad de referencias y observaciones que abarcan
desde las Escrituras, la historia de la imaginería eclesiástica y sus críticos, la
literatura, la teología moderna y las noticias diarias, los lectores encontrarán mucho
sobre lo que reflexionar en este tratado evangélico encomiablemente estudiado, pero
vitalmente proclamado».
- Christopher Morse
Union Theological Seminary

«En este notable estudio de la cruz, Fleming Rutledge entreteje muchas metáforas y
temas en una síntesis hermenéutica bien razonada. Domina una increíble cantidad
de material, incluyendo la erudición bíblica, la historia de la teología y la teología
sistemática contemporánea. Y es una comunicadora magistral. Este es un gran
libro».
- Arne Rasmusson
Universidad de Gotemburgo, Suecia

«La reputación de Fleming Rutledge como predicadora es ampliamente conocida, y

sus habilidades retoricas —de logos, ethos y pathos; de contenido, compromiso y
pasión— son ampliamente respetadas. Este tratamiento de la crucifixión —fruto de
casi dos décadas, y de hecho de un viaje de toda la vida— también podría leerse
como un largo sermón. ¿Qué significa decir que Jesucristo murió por nosotros?
Enfrentándose con honestidad a su propia resistencia a muchas formulaciones
tradicionales y contemporáneas de esta pregunta, Rutledge consulta ampliamente y
profundiza en el material bíblico, histórico e interpretative) en busca de sus propias
respuestas. Afirma que hoy en día no oímos lo suficiente sobre el actuar de Dios,
sino que se habla mucho de nuestra propia actuación humana, especialmente de
nuestra actuación e imaginación religiosas. Rutledge relata aquí la rica y
sorprendente historia del obrar de Dios, entretejiendo su significado en las historias
de nuestras propias vidas, tal como se reflejan en la erudición, la literatura, el cine y
las noticias diarias... Informando, recordando, criticando, ilustrando,
desenmascarando, animando e inspirando, escribe tanto para los predicadores como
para los oyentes. La pregunta “¿Predicará?” es, de hecho, su mayor preocupación.
La respuesta solo puede ser un rotundo y agradecido sí».
- Dirk Smit
Universidad de Stellenbosch, Sudáfrica

«Esta es una obra que solo podría ser escrita por alguien que ha vivido una vida
determinada por la cruz».
Stanley Hauerwas
Duke Divinity School
Y así fue levantado en una cruz, y se fijó un título, indicando quien era
el que estaba siendo ejecutado. Doloroso es decirlo, pero más terrible
es no decirlo... El que suspendió la tierra está suspendido, el que fijó
los cielos fue fijado, el que fijó todas las cosas es fijado al madero; el
Maestro es ultrajado; Dios es asesinado.
Melito de Sardis (d. c. 180)
 LA CRUCIFIXIÓN

ENTENDIENDO LA MUERTE DE
JESUCRISTO

FLEMING RUTLEDGE

PUBLICACIONES
KERIGMA
Este libro está dedicado a los que más han contribuido a su realización:

Reginald E. Rutledge
siervo de Cristo
y mi marido desde hace cincuenta y seis años.

También a Wallace M. Alston, Jr.

quien diseñó y dirigió el programa de pastores-teólogos
en el Centro de Investigación Teológica de Princeton de 1996 a 2007
y los eruditos residentes en el CTI en 1997-98 y 2002
 Sobre la portada

El gran vitral que aparece en la portada de este libro (en la versión en inglés) se
conoce generalmente como la «Ventana de Gales».

Fue regalada a la Iglesia Bautista de la Calle 16 de Birmingham, Alabama, por el

pueblo de Gales, como respuesta al histórico atentado terrorista que se convirtió en
un importante punto de inflexión en el movimiento por los derechos civiles. El
domingo 15 de septiembre de 1963 por la mañana, un mes después de la marcha
sobre Washington, cuatro niñas negras ataviadas con sus mejores vestidos blancos
fueron asesinadas en el edificio de su iglesia por una bomba del Ku Klux Klan. (Una
recreación de este suceso fue la escena inicial de la aclamada película Selma de
2014).
El pueblo de Gales recaudó fondos para mandar a hacer un vitral para la iglesia.
El diseñador, John Petts, realizó una imagen única de la crucifixión. Representa a un
Cristo de piel morena en una posición inusual; su cuerpo está en la posición
cruciforme, pero parece moverse fuera de la cruz como si no estuviera capturado en
ella, sino que está presente libremente en todas las situaciones humanas trágicas. Su
cabeza cuelga en el mismo ángulo con la misma expresión facial que en un
sorprendente ícono bizantino llamado «Máxima Humillación». Esta expresión
transmite no solo su propio sufrimiento y angustia, sino también un dolor indecible
en nombre del mundo pecador.
Petts afirma que un brazo poderoso de Jesús crucificado se vuelve contra los
poderes demoniacos que lo llevaron a la cruz, mientras que el otro se extiende para
abrazar a toda la creación. Petts no explica la insólita vestimenta que lleva el Señor,
pero a mí me parece que es un traje de presidiario o un uniforme de pandilla. Sus
botas están ennegrecidas, como si hubiera marchado en el barro, pero su cuerpo
aparece transfigurado en una luz blanca. La composición transmite una total
impotencia y victimización, pero en la misma imagen parece haber una dimensión
de poder y trascendencia.
La inscripción «Ustedes me lo hacen a mi» está tomada de la parábola del Juicio
Final de Mateo 25:40. La elección de las palabras en el vitral es sorprendente, porque
el dicho de Jesús adquiere un significado diferente en el contexto de su crucifixión.
Los actos de misericordia alabados por el Señor en Mateo 25 como si fuesen para él
a «los más pequeños» son, aquí, representados como su opuesto: toda la fuerza de la
depravación humana universal se vuelve contra él. Toda la humanidad está
involucrada en ese «ustedes».
Esta imagen encierra gran parte de lo que he tratado de decir en este libro, y
mucho más.
Cuando un visitante termina su recorrido por las profundamente
conmovedoras exposiciones del museo del Instituto de Derechos
Civiles de Birmingham (Alabama), lo último que verá, a través de una
ventana muy grande y transparente, es la Iglesia Bautista de la Calle
Dieciséis, directamente al otro lado de la calle y del parque, restaurada
y activa. Es una vista impresionante y una conclusión perfecta para la
peregrinación.
 Contenido
PREFACIO
AGRADECIMIENTOS
INTRODUCCIÓN

PARTE 1 LA CRUCIFIXIÓN
1. LA PRIMACÍA DE LA CRUZ
2. LA IMPIEDAD DE LA CRUZ
3. LA CUESTIÓN DE LA JUSTICIA
CAPITULO PUENTE: ANSELMO RECONSIDERADO PARA NUESTRO TIEMPO
4. LA GRAVEDAD DEL PECADO

PARTE 2 TEMAS BÍBLICOS

INTRODUCCIÓN A LA SEGUNDA PARTE: TEMAS Y PATRONES DE LA CRUCIFIXIÓN
5. LA PASCUA Y EL ÉXODO
6. EL SACRIFICIO DE SANGRE
7. RESCATE Y REDENCIÓN
8. EL GRAN JUICIO

9. LA GUERRA APOCALÍPTICA: CHRISTUS VICTOR

10. EL DESCENSO AL INFIERNO
11. LA SUSTITUCIÓN
12. RECAPITULACIÓN
CONCLUSIÓN: CONDENADOS A LA REDENCIÓN: LA RECTIFICACIÓN DE LOS IMPÍOS
EPÍLOGO: LA CRUZ Y EL MADERO DEL LINCHAMIENTO POR JAMES H. CONE
BIBLIOGRAFÍA SELECTA
 Prefacio

Boso. Quisiera que me acompañarais y me permitierais comprender...

la idoneidad de todas aquellas cosas que la fe católica nos impone con
respecto a Cristo, si esperamos ser salvos; y como aprovechan para la
salvación del hombre, y como Dios salva al hombre por compasión...
Anselmo. Ahora bien, Dios me ayude, pues no me perdonas en lo más
mínimo, ni consideras la debilidad de mi habilidad cuando me
encomiendas una obra tan grande. Sin embargo, lo intentaré, no
confiando en mí mismo, sino en Dios, y haré lo que pueda con su ayuda.
Anselmo de Canterbury, Cur Deus Homo?

Cuando alguien me pregunta cuánto tiempo llevo trabajando en este libro, suelo
decir que lo empecé cuando, después de veintiún años, me retiré del ministerio
parroquial, es decir, hace unos dieciocho años. Sin embargo, en realidad ha sido el
trabajo de toda una vida. Cuando tenía unos trece años —es decir, en 1950— ya
empezaba a preguntarme qué significaba decir que Jesús había muerto por el pecado
del mundo. Conocía la impasible frase de Pablo: «Pues me propuse no saber entre
vosotros cosa alguna sino a Jesucristo, y a este crucificado» (1 Cor. 2:2), pero no
estaba seguro de lo que significaba. ¿Realmente pretendía Pablo colocar la cruz en
el centro exclusivo de su mensaje? ¿Qué pasa con la encarnación, el ministerio de
Jesús y la resurrección? Si «Cristo crucificado» es realmente el corazón del
evangelio, ¿qué significa eso?
Otra cuestión me preocupaba. Cuando tenía unos quince años, escribí una carta a
una especie de columna teológica de «Querida Abby» [que ofrecía consejos o
explicaciones] en el Episcopalian, que llegaba a casa de mis padres con regularidad.
«Querida Dora Chaplin: Si Dios es bueno, ¿por qué hay tanta maldad en el mundo?»1
Tal es la ingenuidad de la juventud que pensé que esta pregunta tenía su origen en
mí. Dora Chaplin tuvo la amabilidad de tratar mi pregunta con la mayor seriedad. Si

1
Dora P. Chaplin fue la primera mujer profesora (de educación cristiana) en el Seminario
Teológico General, y una líder eclesiástica muy respetada en los años 40 y 50.
bien recuerdo, su respuesta fue una versión de la defensa del libre albedrío, que fue
suficiente para satisfacerme durante unos meses antes de que todo volviera a
empezar, durando toda la universidad y más allá. ¿Qué dice la fe cristiana sobre el
mal en el mundo?
Durante los primeros años de mi matrimonio y de la crianza de mis hijos, la
urgencia de estas dos cuestiones persistió en mi mente, aunque no fue hasta después
de tres años en los seminarios Union y General de la ciudad de Nueva York que la
necesidad de entender mucho más sobre la cruz de Cristo se hizo apremiante e
ineludible.
Durante mi ministerio activo, tuve el gran privilegio de predicar el viernes santo
por todo Estados Unidos durante treinta años ininterrumpidos. Esto hizo necesario
desarrollar una teología de la cruz, y puso en marcha mi resolución de escribir un
libro que ayudara a los predicadores. Sin embargo, a principios del siglo XXI, los
servicios de predicación del viernes santo, de tres horas de duración, antes tan
concurridos y tan cuidadosamente preparados, estaban desapareciendo. En la Iglesia
Episcopal, los sermones y las meditaciones que eran el centro de estos servicios han
sido sustituidos en gran medida por oraciones y letanías, interludios musicales
sustanciales, homilías breves (opcionales) y prácticas litúrgicas como la reverencia
a la cruz y la recepción del sacramento reservado. Esta devaluación de la predicación
de la cruz es, en mi opinión, una grave privación para quienes buscan seguir a Jesús.
El domingo de ramos presenta teóricamente una oportunidad para predicar la cruz,
ya que la narrativa de la pasión está designada para ser leída en las iglesias litúrgicas,
pero en la actualidad hay tanto en los servicios ese día que hay poco tiempo para un
sermón sustancial. Por lo tanto, es muy posible que un pastor pase todo un año de
domingos y no predique ni una sola vez a Cristo crucificado de forma expansiva. El
skandalon (ofensa) del que hablaba el apóstol Pablo, y las cuestiones difíciles y
controvertidas que rodean la interpretación de la cruz, han desaparecido del corazón
y del centro de nuestra fe. Se trata de una grave carencia que afecta no sólo a la
evangelización, sino también a la formación de la vida cristiana.
A pesar de estos obstáculos, o tal vez a causa de ellos, mi intención ha sido
siempre ayudar no sólo a los que predican los sermones, sino también a los que los
escuchan. Si hay una escasez de predicación sobre la cruz en las iglesias hoy en día,
tal vez no sea del todo culpa de los predicadores y liturgistas. Puede ser en parte
porque los miembros laicos de la iglesia no lo piden. Esto debería ser urgente; la fe
cristiana está vacía en su corazón si las congregaciones habitualmente se saltan el
viernes santo como si no hubiera ocurrido. Este volumen es un intento de restablecer
el equilibrio.
Es un reto abordar un tema tan profundo en términos fácilmente accesibles y
seguir teniendo en cuenta el amplio espectro de la enseñanza de la Iglesia sobre la
crucifixión de Cristo. Estas páginas intentan ser un puente entre la erudición
académica, por un lado, y las congregaciones locales, por el otro. En este sentido,
aseguro a los lectores que, a pesar de la gran cantidad de notas a pie de página y la
bibliografía, esto no pretende ser una historia de la doctrina. Cedo gustosamente ese
terreno a quienes estén cualificados. Lo que he intentado —como pastora y
predicadora— es esbozar una serie de reflexiones teológicas sobre la Escritura y la
tradición que espero que se sumen a un relato coherente de la muerte de Jesucristo
por la Iglesia, para el pueblo de Dios visible e invisible.
Lo que importa es el significado vivo de la muerte de Jesús, no los detalles
fácticos relativos a ella como acontecimiento histórico. Los libros sobre la
crucifixión en su propio tiempo, el método y su historia, las teorías actuales sobre la
ejecución de Jesús, etc., son de interés potencial para los lectores generales; sin
embargo, estos temas, por muy interesantes que sean, son de importancia periférica.
El acontecimiento histórico será siempre el hecho indudable sobre el terreno, pero
la declaración del apóstol Pablo de que la palabra de la cruz es poder de Dios para
la salvación (1 Cor. 1:18) no es una declaración sobre un mero acontecimiento
histórico. La predicación de la cruz es el anuncio de una realidad viva que sigue
transformando la existencia y el destino humanos más de dos mil años después de
que se produjera originalmente.
Es un presupuesto fundamental de mi obra, por tanto, que el mensaje de la
crucifixión no es accesible desde fuera del acontecimiento vivo. Para aquellos que
no se preocupan por su significado interno, seguirá siendo «piedra de tropiezo» y
«necedad», como escribió Pablo. La cruz revela su significado a medida que toma
forma en la experiencia de los creyentes. En definitiva, se trata de un libro escrito
«desde la fe para la fe».2
Sin embargo, por la gracia de Dios, puede haber lectores que piensen que no
tienen fe, o que tienen una fe inadecuada. La propia existencia de tales dudas es un

2
1 Cor. 1:18, 21-25; Rom. 1:16-17.
signo de la acción divina que suscita el clamor: «¡Ayuda a mi incredulidad!» (Mc.
9:24), palabras a las que el propio Señor respondió con un favor inmediato y
soberano. Son esos lectores los que tengo especialmente en mente.

Ahora, algunos comentarios prácticos de interpretación

Algunos se preguntarán sobre el sesgo confesional de este libro. Soy episcopal, de

hecho, descendiente de generaciones episcopales. Algunas partes de este libro
reflejan inevitablemente los énfasis y prioridades particulares de la Iglesia Episcopal
Estadounidense. Sin embargo, durante todo el tiempo que he estado escribiendo, he
tenido la vista puesta en la Iglesia en general. Mi experiencia con las principales
denominaciones protestantes ha sido amplia y profunda, y también he tenido muchos
contactos significativos con los católicos romanos. He sido predicadora y profesora
invitada en iglesias y colegios teológicos de Canadá y Gran Bretaña. En cuanto al
Sur global, donde el cristianismo parece ser especialmente vibrante, aunque carezco
de experiencia práctica, confío en que el Espíritu Santo pueda habitar estas páginas
y hacer que el mensaje universal del sufrimiento y la muerte del Señor golpee los
corazones de algunos de los que ama en el resto del mundo.
En mi deseo de presentar un libro que sea útil para el público en general, así como
para los pastores con formación académica, he tenido que tomar algunas decisiones
difíciles sobre el grado de discusión erudita que debo incluir. Una de las razones por
las que este proyecto ha llevado tanto tiempo es que he pasado años y años
persiguiendo todo tipo de controversias interpretativas, sólo para descubrir
tardíamente que nunca podré hacer esto como una «verdadera» académica. Mi buen
amigo Will Willimon relató hace poco una divertida historia sobre cómo Stanley
Hauerwas le dijo que dejara las notas a pie de página, porque nunca iba a convencer
a los eruditos de que era uno de ellos. O algo así. En cualquier caso, la versión de
Will de esta historia me ayudó a seguir escribiendo. Aunque mis notas a pie de
página ocupan mucho espacio, el libro puede ser leído por el pastor o el laico
interesado sin necesidad de recurrir a ellas.
Al final de mi selecta bibliografía he enumerado un número representativo de
comentarios más o menos teológicos sobre los libros de la Biblia para uso de los
predicadores y otros estudiantes de las Escrituras. Hay un gran número de excelentes
comentarios sobre los textos bíblicos, pero son más raros los comentarios con una
clara tendencia teológica. En el apogeo del método histórico-crítico, muchos
eruditos con intereses teológicos se vieron obligados a mantenerlos en secreto, pero
el panorama académico comenzó a cambiar en los años 60 y 70, y ahora hay de
nuevo un número de «teólogos bíblicos» —así como algunos destacados teólogos
sistemáticos que también son exégetas dotados. Muchos de ellos han estado ahí todo
el tiempo, pero recientemente se han vuelto más audaces, para gran beneficio de la
iglesia. Estos son los eruditos que, como predicadora, encuentro más útiles.
De todos los capítulos de este libro, el que más significa para mí personalmente
es «El descenso al infierno». Esas ocasiones de predicación en viernes santo se
convirtieron cada vez más en un momento de reflexión sobre la relación entre el
problema del mal y la crucifixión de Cristo. Al final, pasé más de dos años
escribiendo ese capítulo. Lo escribí en protesta por los horrores, en memoria de las
víctimas y en solidaridad con los que lloran inconsolablemente. Mientras doy los
últimos toques a este prefacio en las primeras semanas del 2015, los signos de un
mal aparentemente invencible son inusualmente pronunciados en todo el mundo. La
lectura de las noticias es alarmante. Cualquiera que ocupe un púlpito en estos días
necesita mucha fortaleza. Si nuestra predicación no se cruza con los tiempos,
estamos huyendo del llamado a tomar la cruz. Podemos aprender del ejemplo de
Dostoievski, quien en Los hermanos Karamazov utilizó material que leyó en los
periódicos para dar un rostro humano al problema del mal.
 Agradecimientos

Hay dos poderosas influencias en el trasfondo de este libro, una que tiene que ver
con la academia y otra con la iglesia. En el Union Theological Seminary de Nueva
York, en la década de 1970, las cálidas relaciones personales y el respeto mutuo
entre algunos profesores y estudiantes de doctorado en dos campos distintos —
estudios bíblicos y teología sistemática— dieron lugar a un rico terreno en el que los
estudiantes de maestría como yo pudimos desarrollarnos. Después de graduarme, a
mediados de los años setenta, seguí participando durante varios años en un grupo de
discusión de profesores y estudiantes de doctorado de ambos campos, que se reunían
en Union, para discutir las cartas del apóstol Pablo. Después de haber observado esta
dinámica entre las dos disciplinas en funcionamiento, no he vuelto a conformarme
con nada menos.
La segunda influencia fue mis catorce años en la Iglesia Episcopal Grace de
Nueva York. Cuando llegué como miembro del clero en 1981, la floreciente y joven
congregación estaba atrapada por una renovación que se había producido
específicamente como resultado de la predicación de la cruz durante los años 70.3
Lejos de ser una noción ligada a la cultura propia de hombres blancos muertos, el
mensaje de «Jesucristo y este crucificado» (1 Cor. 2:2) era para numerosos jóvenes
neoyorquinos de diversas extracciones la fuente de la vida misma. La experiencia de
ministrar durante catorce años en el seno de una congregación del pueblo de Dios
formada por este evangelio me convenció más que nunca de que había un poder
único en él, no sólo para la conversión sino también para una nueva forma de vivir.
A lo largo de los más de veinte años que este libro lleva en preparación, muchas
personas me han ayudado de una manera que nunca podré pagar o reconocer
suficientemente. Casi me aturde reconocer la mano de Dios en esta comunidad de
servidores de la Palabra que se animan mutuamente. Si los enumero aquí sin un
reconocimiento detallado de su generosidad, su conocimiento y su apoyo, tanto de
unos como de otros, es porque simplemente no sé cómo decir lo profundamente
agradecida que estoy por haberlos conocido.

3
Los predicadores en esos años de renovación 1975-1981 en Grace Church fueron FitzSimons
Allison, Paul F M. Zahl y James G. Munroe.
 Desde los tiempos del seminario hubo varios profesores que posteriormente se
convirtieron no sólo en mentores, sino también en amigos. Su influencia impregna
todo el libro. Son Paul L. Lehmann, J. Louis Martyn, Raymond E. Brown y
Christopher Morse. Richard A. Norris, Cyril C. Richardson y Samuel Terrien
también desempeñaron un papel importante en mi educación teológica. En los
primeros años después de mi graduación, el mencionado grupo que se reunió en el
Union Theological Seminary durante varios años para estudiar las cartas del apóstol
Pablo me llevó a conversar con varios estudiantes de doctorado que llegaron a ser
profesores por derecho propio: Martinus C. de Boer, Nancy J. Duff y James F. Kay,
entre ellos.
Durante mis dos residencias en el Center of Theological Inquiry (CTI) de
Princeton (1997-1998 y 2002), muchos eruditos distinguidos se interesaron por mi
proyecto y leyeron partes del mismo, con útiles comentarios: Patrick Miller, Mark
Reasoner, George Lindbeck, David Tracy y los sudafricanos Etienne de Villiers y
Dirk Smit, entre otros. Joseph Mangina, en particular, ha sido un compañero durante
años. Su aprendizaje, su imaginación literaria y su amistad han sido una alegría
constante, junto con su querida familia. En particular, doy las gracias a quienes
leyeron capítulos o partes de ellos y se tomaron el tiempo de hacer comentarios
extensos y constructivos; entre ellos destacan J. Louis Martyn, George Hunsinger,
Jim Kay, Kate Sonderregger, Susan Eastman y Jordan Hylden. Adam Linton, rector
de la Iglesia del Espíritu Santo en Orleans, Massachusetts, merece una mención
especial. Adam es único entre mis colegas, ya que combina un título de Gordon-
Conwell, experiencia como capellán de la Marina, veinte años en la Iglesia Ortodoxa
Rusa, ordenación como sacerdote episcopal, fluidez en los idiomas y un profundo
conocimiento de Church Dogmatics de Karl Barth. Ha sido un compañero que me
ha alentado durante años. A él y a su esposa Lori, y a su excepcionalmente
interesante y vibrante congregación en Cape Cod, mi más profunda gratitud y cálida
admiración.
Tres seminarios teológicos han significado mucho para mí desde que dejé el
ministerio parroquial en 1997. El primero es la Duke Divinity School, donde he
tenido el privilegio de predicar, enseñar y dar conferencias muchas veces. Ellen
Davis, Susan Eastman, Richard Hays, Richard Lischer y Joel Marcus han sido socios
en esta empresa de una manera sorprendente. El segundo es el Seminario Teológico
de Princeton, donde el estímulo de Beverly Gaventa, Pat y Mary Ann Miller, Paul
Rorem, George y Deborah Hunsinger, Ellen Charry, Iain Torrance y Dan Migliore,
entre otros, ha significado mucho para mí, por no mencionar la incondicional
amistad de Wentzel van Huyssteen. Jacquie Lapsley y Pat Miller me ayudaron con
el hebreo, y Nancy Lammers Gross con Paul Ricoeur. Imagino que a Kate
Skrebutenas, la hábil bibliotecaria de referencia de Princeton durante muchos años,
ha recibido el agradecimiento de más personas que cualquiera en el mundo de la
investigación teológica en Estado Unidos, y me honra añadir mi nombre a esa lista.
En cuanto a la tercera, he realizado tres visitas —como conferencista, predicadora
y profesora— al Wycliffe College de la Facultad de Teología de la Universidad de
Toronto. Siempre estaré agradecida al director George Sumner por invitarme a
residir y enseñar homilética durante un trimestre, uno de los períodos más
desafiantes y gratificantes de mi vida. A través de Wycliffe y otros medios, he sido
invitada a predicar, dar conferencias y enseñar en cuatro de las provincias
canadienses, y el apoyo de los santos en Canadá ha sido una alegría para mí. Entre
los colegas de Wycliffe saludo especialmente a David Demson. Su esposa Leslie y
yo compartimos el entusiasmo por la palabra bíblica que creemos que debería
traducirse siempre «¡He aquí!».
Hay ciertos testigos, ahora al otro lado del Jordán, que están presentes en este
libro de formas que muchos de ellos no podrían haber imaginado. Algunos de ellos
han contribuido con sus escritos y están anotados en el libro. Significa mucho para
mí escribir sus nombres. Por orden cronológico de su influencia en mi vida,
comenzando por mi temprana adolescencia, estos santos difuntos son: John M.
Gessell, Albert T. Mollegen, Samuel J. Wylie, Dean Hosken, Lawrence G. Nelson,
Richard R. Baker, Charles Perry, Paul L. Lehmann, Raymond E. Brown, Cyril C.
Richardson, Richard A. Norris Jr., Reginald H. Fuller, Will D. Campbell, J.
Christiaan Beker, Furman Stough y Arthur Hertzberg. (Si todos ellos, excepto uno,
son hombres, es una muestra de lo mucho que hemos avanzado desde que yo era
joven).
Durante las últimas etapas de la escritura, me retiré de todo varias veces. Sin estos
descansos de las distracciones, nunca habría podido terminar. Kathy y Nat Goddard,
devotos miembros de la Iglesia Episcopal del Espíritu Santo en Orleans,
Massachusetts, me permitieron utilizar su casa de huéspedes en la Costa Nacional
de Cape Cod durante dos semanas. Siempre me alegraré de recordar este increíble
tiempo de escritura, interrumpido únicamente por los paseos por las dunas y la
observación de las aves marinas. Al año siguiente, cuando se acercaba la finalización
del libro, pasé dos periodos de tiempo trabajando en la nueva Biblioteca del
Seminario de Princeton. Agradezco a Ellen Charry su hospitalidad en su casa
elegantemente amueblada de Mercer Street, y el estímulo de su compañía. Doy las
gracias a la difunta Dana Charry, cuyas contribuciones también aparecen en estas
páginas.
Hacía cuarenta años que no utilizaba una biblioteca teológica, después de haber
acumulado una pequeña biblioteca teológica en casa. Obviamente, era muy difícil
para una persona no académica nacida en 1937 negociar de golpe con la nueva
tecnología. A última hora, enviaba correos electrónicos cada hora en todas las
direcciones, tratando de obtener ayuda con las notas a pie de página y la bibliografía.
Dividí estas peticiones de pánico entre Jim Kay, George Hunsinger, Richard Hays,
Ellen Davis, Susan Eastman, Joel Marcus, Pat Miller, Christopher Morse, y
especialmente Joe Mangina, cuya paciencia y amplios recursos intelectuales
parecían inagotables. (Susan Eastman y Joel Marcus reconocerán y recordarán las
referencias anteriores a la iglesia Grace de Nueva York. Están entre los más
distinguidos «ex alumnos» de los años 70 y 80).
Creo que siempre me he basado en el principio de Atanasio: «Exponemos el
mismo sentido en más de una forma, para que no parezca que estamos omitiendo
algo, pues es mejor someterse a la culpa de la repetición que omitir algo que debería
ser expuesto» (De incarnatione 20). Con el debido respeto al gran Atanasio, esto fue
un error por mi parte. En la última fase de la redacción, recibí un consejo crucial.
Robert «Jens» Jenson, un hombre que siempre me alentó desde mi primera
residencia en el CTI, leyó generosamente todo el manuscrito, que era unas 150
páginas más largo de lo que es ahora, y me introdujo el temor de Dios sobre enviarlo
al mundo lleno de repeticiones y digresiones.
En este momento crucial, cuando estaba a punto de desesperar, la providencia
divina en forma de Jason Byassee me condujo a un joven y talentoso editor, Adam
Joyce, que resultó ser exactamente la persona adecuada para ayudarme no sólo a
reducir el manuscrito, sino también a ordenarlo mejor. Robert Dean, una estrella
brillante en mi clase de homilética avanzada en Wycliffe y un doctorado recién
acuñado, también leyó todo el material con especial atención a los matices
teológicos. No tengo palabras para expresar mi gratitud a estos dos jóvenes, no sólo
por haber hecho el tedioso trabajo y haber soportado mis reticencias, sino también,
y aún más importante, por haber creído en el proyecto y haberme animado en cada
paso del camino. Ha sido una experiencia de humildad —han tenido que desaparecer
muchos de mis pasajes favoritos—, pero mis lectores agradecerán el resultado,
bastante racionalizado (aunque no lo crean).
Otros han contribuido a esta empresa de otras formas menos definidas. Algunos
están fuera de la comunidad de fe, pero tienen curiosidad por el evangelio. Siempre
he tenido en mente a estos posibles lectores: personas que se consideran no creyentes
pero que, sin embargo, se sienten atraídas por aprender más sobre la fe cristiana. Los
amigos de esta descripción han sido mis compañeros en este esfuerzo desde el
principio. Hasta cierto punto, este libro es un diálogo con estos compañeros de
conversación, no identificados pero muy reales.
He descuidado vergonzosamente a mis amigos cercanos y otras relaciones
durante estos últimos meses, absteniéndome de responder llamadas, comunicarme y
estando poco disponible. Todos han sido muy indulgentes. Hay una amiga en
particular que es muy querida por todos en nuestra familia y la familia extendida, y
es Pennie Curry —una formidable testigo y ejemplo cristiano. Su amor por el Señor,
su cuidado por la iglesia y sus incansables esfuerzos en favor de la comunidad
hispana y de los jóvenes necesitados de orientación han dado testimonio del
crucificado y resucitado a dondequiera que va.
Hay otra persona y un programa que quiero destacar. Cuando dejé mi último
puesto en la parroquia, ya estaba empezando a esbozar este libro, pero el gran salto
adelante no se produjo hasta 1997, cuando recibí una oferta que bien podría haber
caído directamente del cielo. Wallace Alston, a quien sólo conocía ligeramente como
compañero de estudios de Paul Lehmann, me llamó desde el empíreo y me invitó a
ser la primera pastora-teóloga residente en el Center of Theological Inquiry de
Princeton, un programa que él imaginó, diseñó y facilitó. En este proyecto
participaron no sólo los eruditos residentes en Princeton, sino también muchas
decenas de pastores reunidos en grupos locales por todo Estados Unidos. Este libro
habría sido un proyecto imposible si no hubiera sido por mi introducción a la
comunidad internacional de teólogos bíblicos y sistemáticos que estuvieron en el
CTI durante mis dos períodos de residencia en 1997-1998 y 2002. Muchos se han
convertido en amigos de por vida. Simplemente no es posible pagar la deuda de esos
regalos de tiempo, espacio y compañerismo. Ese tiempo, y esas personas, más que
cualquier otra cosa, por la gracia de Dios hicieron posible este libro.
 La casa Eerdmans ha publicado mis siete libros anteriores, pero hasta que envié
el manuscrito de éste, no tenía ni idea de lo que suponía la preparación de un
volumen con más de 1.500 notas a pie de página y cientos de referencias bíblicas,
cada una de las cuales tenía que ser comprobada. Cuando empecé a trabajar en este
libro hace dieciocho años, no siempre fui tan cuidadosa con mis citas como debí. El
proceso de pulir mi manuscrito ha sido un trabajo extraordinariamente tedioso y
estoy asombrada de Tom Raabe, mi corrector de estilo, cuya paciencia y habilidad
durante los tres meses que tuvo que trabajar diariamente conmigo (por no mencionar
los muchos meses anteriores en los que trabajó él solo) son dignos de mención.
También agradezco a Mary Hietbrink y Laura Bardolph-Hubers su apoyo esencial.
Estoy orgullosa de que Willem Mineur haya diseñado mis ocho portadas; es un
maestro, y es un placer trabajar con él. Por último, saludo a Jon Pott, editor en jefe
desde hace mucho tiempo, cuya reanudación se produjo justo cuando este
manuscrito se estaba terminando, y a William B. (Bill) Eerdmans Jr. que siguió
animándome incluso cuando parecía que nunca iba a terminar.
Es habitual dar las gracias al cónyuge y decir que no se podría haber hecho sin
su apoyo, etc., pero en este caso es casi imposible decir cuánto ha contribuido Dick
Rutledge. De hecho, sencillamente no podría haberse hecho sin él. Para empezar,
escribir un libro como éste cuesta mucho dinero. Sin el apoyo institucional, me
quedé sin nada durante la mayor parte de los años de trabajo, excepto los benditos
doce meses en el CTI y el gratificante período en Wycliffe. A los diez años de estar
escribiendo, fue una ayuda tremenda cuando la Fundación Louisville me dio una
gran subvención, que pagó dos años de una oficina alquilada. Sin embargo, casi todo
el mérito en este sentido corresponde a Dick, que no sólo pagó mis tres años
completos de educación teológica en primer lugar, sino que, por iniciativa propia y
sin que yo lo supiera, salió a buscar una oficina en la que estuviera protegida de las
distracciones. Encontró una perfecta y pagó el alquiler durante nueve años más
después de que se acabara la beca. Pero su apoyo financiero fue lo de menos. ¿Quién
puede contar las cenas que se prepararon y se comieron solas, especialmente durante
los últimos seis meses? ¿Quién puede imaginar la pérdida de compañía cuando
prácticamente desaparecí de la vista y del oído? ¿Quién puede evaluar la cantidad de
irritabilidad soportada mientras luchaba con el manuscrito? ¿Quién puede calcular
la gestión de problemas como una nevera rota y un garaje inundado, sin mi ayuda,
durante esos últimos meses críticos? Pero nada de eso puede compararse con el
precioso regalo de un compañero de toda la vida que realmente conoce y ama al
Señor, y que sirve a su Iglesia con total devoción. No sé ni siquiera cómo empezar a
decir lo que esta asociación ha significado para este libro y para nuestro matrimonio.
Que Dios sea alabado por todos sus generosos regalos.

Fleming Rutledge
Alford, Massachusetts
15 enero 2015
 Introducción

El cristianismo es único. Las religiones del mundo tienen ciertos rasgos en común,
pero hasta que el evangelio de Jesucristo irrumpió en el mundo mediterráneo, nadie
en la historia de la imaginación humana había concebido algo así como el culto a un
hombre crucificado. La predicación de los primeros cristianos anunciaba la entrada
de Dios en el escenario de la historia en la persona de un maestro judío itinerante
que había sido clavado junto a dos desechos de la sociedad para morir horriblemente,
rechazado y condenado por las autoridades religiosas y seculares por igual,
desechado en el montón de basura de la humanidad, despreciado por las élites y la
gente común, dejando atrás sólo un puñado desacreditado y desmoralizado de
discípulos desaliñados que no tenían ningún estatus a los ojos de nadie. La
peculiaridad de este comienzo para una fe transformadora del mundo no es
suficientemente reconocida. Con demasiada frecuencia, los cristianos de hoy se
dejan llevar por la idea de que su propia fe es una de las religiones, sin darse cuenta
de que la reivindicación central del cristianismo es extrañamente irreligiosa en su
núcleo.4 Dietrich Bonhoeffer escribió que la debilidad y el sufrimiento de Cristo fue
y sigue siendo «una inversión de lo que el hombre religioso espera de Dios».5 Este
4
Los testimonios de este factor son numerosos. Martin Hengel escribe sobre «el acontecimiento
absolutamente único de la pasión y crucifixión del Mesías de Israel, que no tiene paralelo en la
historia de la religión» (The Atonement: The Origins of the Doctrine in the New Testament
[Filadelfia: Fortress, 1981], 41). Roy A. Harrisville es aún más específico sobre el impulso
religioso universal cuando señala que «tanto los judíos como los paganos estaban dispuestos a
afirmar la resurrección o la inmortalidad. Eso estaba en el corazón de su conceptualidad; lo que no
podían creer era que un mesías o kurios pudiera morir» (Fracture: The Cross as Irreconcilable in
the Language and Thought of the Biblical Writers [Grand Rapids: Eerdmans, 2006], 276-77). No
sólo los eruditos académicos se han dado cuenta de esto. En una de sus extravagantes fantasías,
Donald Barthelme hace que Cortés y Moctezuma dialoguen sobre religión. Moctezuma está
aprendiendo sobre el cristianismo. «Me gusta especialmente el Espíritu Santo», dice, y el Padre
también está bien, pero «el hecho de que el Hijo sea sacrificado me parece mal» («Cortés y
Moctezuma», New Yorker, 22 de agosto de 1977).
5
Dietrich Bonhoeffer, Letters and Papers from Prison, ed. Eberhard Bethge, edición ampliada
(Nueva York: Macmillan, 1972), 360. A medida que la situación de Bonhoeffer bajo los nazis se
hacía más y más peligrosa, se acercaba cada vez más al crucificado. Todavía estamos a la espera
de un análisis plenamente teológico de las cavilaciones de Bonhoeffer desde la cárcel, pero cuando
dejó flotar algunos pensamientos sobre el «cristianismo sin religión» (280-82), se resistía a la idea
de que el cristianismo pudiera ser cooptado para cualquier propósito humano. Por eso dijo que
hablaba libremente de Dios a los no creyentes, pero se sentía incómodo al hacerlo en una
uso de «religioso» y «religión» informará gran parte de la discusión en este libro.6
Tal y como se define en estas páginas, la «religión» es un conjunto de creencias
proyectadas a partir de las necesidades, deseos, anhelos y temores de la humanidad.
La imaginación religiosa busca la elevación, no la tortura, la humillación y la muerte.
Por lo tanto, el objetivo principal de este libro sobre la crucifixión será reforzar la
suposición del lector de que la cruz de Jesús es un acontecimiento irrepetible que
pone en tela de juicio toda la religión y establece un fundamento totalmente nuevo
para la fe, la vida y el futuro humano.7
El apóstol Pablo, al escribir una carta a los cristianos de Roma, llevó su
introducción a un punto culminante con estas palabras: No me avergüenzo del
evangelio. ¿Por qué habría de avergonzarse? podríamos preguntar. ¿Por qué es
necesario hacer esta aclaración? Una persona que abra la Biblia en busca de
orientación, inspiración o instrucción espiritual podría quedar perpleja al encontrar
una referencia tan directa a la vergüenza. Podríamos buscar en la literatura religiosa
durante mucho tiempo y nunca encontrar un lenguaje como éste.
En la carta a los Romanos, Pablo parece asumir que sus oyentes sabrán lo que
quiere decir cuando afirma que «no se avergüenza». Sin embargo, en el caso de los
corintios, no puede estar tan seguro, así que entra en más detalles. Es la crucifixión
como medio de ejecución, dice, lo que normalmente causaría vergüenza a cualquiera

conversación con «gente religiosa». Si la humanidad había «alcanzado la mayoría de edad» —una
noción que Bonhoeffer sostenía provisionalmente— era porque la humanidad, después de la
Ilustración, fue capaz de ver que la «religión» ya no servía a sus necesidades. Esta es una posición
adoptada por la mayoría de los líderes intelectuales de Occidente en la actualidad. Por lo tanto,
cuanto más reconozcan los cristianos el carácter irreligioso de su fe en el sentido que aquí se le da,
más recomendaremos el skandalon del evangelio, que trastoca por completo las nociones de
nuestras necesidades mediante la irreligiosa «palabra de la cruz» (1 Cor. 1:18).
6
Cuando Juan Calvino escribió La institución a la religión cristiana, las cuestiones posteriores a
la Ilustración que apremiaban a Bonhoeffer estaban en el futuro. Sin embargo, Calvino habría
estado de acuerdo con la definición de religión que se da aquí, porque escribió que «la mente
humana es una forja perpetua de ídolos» (Institutes 1.11.8).
7
A lo largo de este libro, el uso de los términos «religión» y «religioso» estará informado por las
críticas de Ludwig Feuerbach (The Essence of Christianity, 1841) y Sigmund Freud (The Fuiture
of an Illusion, 1927), quienes, desde sus diferentes perspectivas, definieron la religión como una
construcción puramente humana. Robert Jenson lo considera en su capítulo «The Identification of
God»: «El verdadero Dios sabe que proyectamos en él nuestros valores y que lo concebimos de
forma idolátrica, y no le importa nuestro infantilismo. Se empeña en darnos nuevos valores y
contravenir nuestra identidad» (Systematic Theology, vol. 1, The Triune God [Nueva York: Oxford
University Press, 1997], 53).
asociado con la víctima. Pablo es bastante específico sobre esto en la carta de
Corinto. «A Dios le agradó, por la locura de lo que predicamos, salvar a los que
creen», escribe Pablo. «Predicamos a Cristo crucificado, piedra de tropiezo para los
judíos y necedad para los gentiles... Porque lo insensato de Dios es más sabio que
los hombres, y la debilidad de Dios es más fuerte que los hombres» (1 Cor. 1:21, 23,
25). Las palabras aquí puestas en cursiva son agrupadas por Pablo para recordar a
los cristianos de Corinto la naturaleza escandalosa de su fe. Los cristianos de Corinto
eran un grupo jactancioso, lleno de orgullo por su supuesta superioridad espiritual.
Pablo les dice que su jactancia está fuera de lugar, ya que la «palabra de la cruz», en
su propio carácter escandaloso, es el único fundamento legítimo de la confianza
cristiana. Así, Pablo, que seguramente en su anterior existencia como Saulo el
fariseo no soportaba a los necios, declara enérgicamente que él y sus compañeros
apóstoles «son necios por causa de Cristo» (1 Cor. 4:10).

La singularidad de la crucifixión de Cristo

Ahora bien, el tema de la locura divina expresado por Pablo se encuentra en otras
partes de la religión. Esto en sí mismo no es peculiar del mensaje de Pablo. La
singularidad absoluta del evangelio del Nuevo Testamento no es la necedad en sí
misma, sino la vinculación de la santa necedad con un acontecimiento histórico real
de tortura y ejecución pública llevada a cabo por el gobierno, un acontecimiento,
debemos enfatizar, sin ningún matiz espiritual ni rasgos religiosos redentores. No
es fácil conseguir una audiencia para este punto crucial, porque gran parte del
cristianismo estadounidense actual viene empaquetado como un estímulo inspirador,
iluminado por el sol, a contraluz o a la luz de las velas. Además, estamos tan
acostumbrados a ver la cruz como decoración que apenas podemos imaginarla como
objeto de vergüenza y escándalo, a menos que sea quemada en el césped de alguien.
Se requiere un esfuerzo considerable de la imaginación para entrar en el mundo del
Imperio Romano del siglo I para entender el grado de ofensa que se le daba a la
crucifixión como método de ejecución.
Podemos empezar por la rareza del símbolo universalmente reconocido como «la
crucifixión». Nos ayudará a entender la singularidad de la muerte de Jesús si
podemos captar la idiosincrasia de esta forma de hablar. Ha habido muchas muertes
famosas en la historia del mundo; podríamos pensar en John F. Kennedy, o en María
Antonieta, o en Cleopatra, pero no nos referimos a «el asesinato», «la guillotina» o
«el envenenamiento». Tales referencias serían incomprensibles. El uso del término
«la crucifixión» para la ejecución de Jesús demuestra que sigue conservando un
estatus privilegiado. Cuando se habla de «la crucifixión», incluso en esta época
secular, mucha gente sabrá a qué se refiere. Hay algo en la extraña muerte del
hombre identificado como Hijo de Dios que sigue llamando especialmente la
atención. Esta muerte, esta ejecución, por encima de todas las demás, sigue teniendo
reverberaciones universales. No se puede decir lo mismo de ninguna otra muerte en
la historia de la humanidad. La cruz de Jesús es única en este sentido; es sui generis.
Hubo miles de crucifixiones en la época romana, pero sólo la crucifixión de Jesús se
recuerda como algo importante, incluso como algo que transformó el mundo.8
Pensar en las muertes de otras personas famosas nos ayudará a comprender mejor
este punto. Los auténticos mártires, como Bonhoeffer, son elevados en la muerte a
un nivel de santidad y fama que no podrían haber tenido en vida. Del mismo modo,
la muerte prematura de figuras glamurosas como Eva Perón, John Lennon y Diana
Spencer les confiere un aura permanente de estrellato místico. Sin embargo, la
muerte de Jesús no es como ninguna de ellas. Incluso las personas que no creen en
Jesús, o que sólo tienen el más tenue conocimiento del cristianismo, tendrán alguna
impresión residual de que la muerte de Jesús, a diferencia de la de otros mártires y
víctimas, se supone que tiene un grado de importancia superior. Por muy atenuado
que sea nuestro conocimiento de la teología cristiana, aún conservamos el recuerdo
de que se pensaba que su muerte por crucifixión tenía algún tipo de significado
irrepetible. De ese acontecimiento único, las muertes de sus seguidores extrajeron
su propio significado consecuente.

Un llamado al lector
Es notable que no haya habido ningún estudio importante sobre la crucifixión,
especialmente para pastores y estudiantes laicos, desde La Cruz de Cristo de John
Stott, publicada en 1986. Desde entonces han ocurrido muchas cosas en el frente
interpretativo. La redacción de este volumen comenzó hace dieciocho años, cuando
el concepto de la muerte de Cristo como sustitución expiatoria había sido atacado
8
Consta que varios miles de esclavos fueron crucificados tras la fallida rebelión de Espartaco, pero
no conocemos el nombre de una sola víctima.
durante algún tiempo.9 Desde entonces, la atmósfera que rodea este tópico es aún
más acalorada. Una oposición activa y a veces incluso beligerante ha sido
probablemente un factor de pérdidas generalizadas en la predicación y la enseñanza
de la cruz. En los últimos años han aparecido libros y ensayos importantes sobre el
tema de la expiación, muchos de ellos muy críticos con la «expiación sustitutiva» y
la «sustitución penal».10 Una persona familiarizada con esta perspectiva puede muy
bien echar un vistazo al presente volumen y decidir no seguir leyendo, creyendo que
es sólo una defensa más del tema de la sustitución. Esto sería un grave error en
cuanto a la intención del autor, que es tratar seriamente todo el espectro de la
imaginería bíblica y la interpretación teológica.
Por lo tanto, se pide al lector que considere este volumen en su totalidad y no
saque conclusiones prematuras sobre su sesgo teológico. Sus objetivos más
importantes son ampliar el debate sobre lo que ocurrió en la cruz de Cristo y
fomentar el retorno de ese tema al centro de la proclamación cristiana.
Este volumen se dirige a posibles lectores tanto laicos como ordenados, católicos
y protestantes, de todas las denominaciones. El tema en sí trasciende todas las
fronteras. El libro está dirigido especialmente a los pastores ocupados que están
cargados de deberes pero que se toman en serio la predicación del evangelio y buscan
ayuda para sus sermones. También se dirige a los laicos curiosos que quieren
entender mejor su fe y que podrían leer partes de este libro, ya sea individualmente
o en grupos de estudio. Puede ser útil para los estudiantes de teología en cursos
introductorios. Sobre todo, debería dirigirse al lector que se siente atraído por la
figura de la cruz, pero que no sabe muy bien qué hacer con ella.

9
En ciertos círculos protestantes, como señalan Green y Baker, el modelo de sustitución penal ha
sido santificado por el uso prolongado y no ha tenido competencia real hasta hace poco (Joel B.
Green y Mark D. Baker. Recovering the Scandal of the Cross: Atonement in New Testament and
Contemporary Contexts [Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2000], 23-26). Sin embargo, este
consenso se está desmoronando incluso en los círculos en los que ha sido dominante durante
mucho tiempo, en parte debido a la presión de la academia, en (y por desgracia) debido a la falta
de interés generalizada en cuestiones doctrinales, pero tal vez sobre todo —y con razón— porque
las críticas al uso exclusivo y rígidamente esquemático de este modelo han empezado a dar en el
clavo.
10
Michael Hardin ofrece un útil resumen de las publicaciones recientes en «Out of the Fog: New
Horizons for Atonement Theory», en Stricken by God? Nonviolent Identification and the Victory
of Christ, ed. Brad Jersak y Michael Hardin (Grand Rapids: Eerdmans, 2007), 54-77.
 El cristianismo mundial se enfrenta a una serie de desafíos portentosos. Muchas
voces en el seno de la Iglesia exigen una remodelación completa de los cimientos
para adaptarlos a la nueva era. Esto suele ir acompañado de expresiones de desprecio
hacia quienes todavía encuentran en las formas tradicionales una fuente de vitalidad.
Los tradicionalistas, por su parte, son descubiertos con frecuencia haciendo variantes
de las viejas maniobras. En la izquierda eclesiástica, la justicia propia y la moda
cultural por sí misma son peligros constantes; en la derecha, la reacción y el miedo
son a menudo las principales motivaciones. Por lo tanto, se trazan líneas donde el
compromiso sería más provechoso.
En la actual lucha teológica, muchas personas resultan perjudicadas. Se hace
mucho daño estereotipando, etiquetando y encasillando. Esto se observa y se
lamenta a menudo, pero ha habido pocos antídotos eficaces. Es necesario que todas
las partes hagan un esfuerzo serio por comprender los matices de las opiniones de
los demás. Esforzarse por comprender el punto de vista de los demás, para poder
abordarlo con simpatía y precisión, es una acción cristiana. El argumento de este
libro será polémico en varios puntos, sin duda, pero su propósito es hacer una
contribución a la conversación y continuarla, no repeler a los que puedan sostener lo
contrario, y mucho menos a los que no se han decidido.

El papel de la imaginación comprensiva

Uno de los teólogos protestantes más respetados de su generación, William C.
Placher, ha escrito sobre las complicaciones que conlleva la interpretación de la
crucifixión. En un artículo sobre el tema de la cruz como sustitución o intercambio,
ofrece una anécdota de su propia experiencia que espera que ilustre lo que Cristo ha
logrado y luego escribe, con cierta frustración: «No sé cómo hacer que esta historia,
o para el caso cualquier historia puramente humana, funcione»?
Como bien sabía Placher, no hay ninguna analogía del lado de la creación caída
que «funcione». Ninguno de los símbolos, imágenes, tópicos y temas «funcionan»
de manera lógica, ni como analogías ni como teorías para explicar lo que Dios en
Cristo está haciendo en la cruz. Son figuras del lenguaje, y como tales requieren
imaginación y participación. Como personas de fe, no las interpretamos tanto como
las habitamos —y, de hecho, como señala Scot McKnight, ellas habitan en
nosotros.11 12 La forma más auténtica de recibir el evangelio de Cristo crucificado es
cultivar una profunda apreciación de la forma en que los temas bíblicos interactúan
entre sí y se amplían mutuamente.
En última instancia, el conocimiento teológico especializado sólo puede
llevarnos hasta cierto punto; necesitamos conocer la historia. El venerado escritor
estadounidense Joseph Mitchell se crió en la iglesia del Sur y conocía su lenguaje.
En las últimas décadas de su vida asistió con cierta frecuencia a la iglesia Grace de
Nueva York. Contó a un grupo de feligreses una conversación que mantuvo con su
hermana moribunda en Carolina del Norte.13 Mientras estaba sentado junto a su
cama, ella le preguntó: «Querido, ¿qué tiene que ver ahora la muerte de Jesús en la
cruz hace mucho tiempo con mis pecados?». Mitchell, que era un teólogo instintivo
aunque ciertamente no estaba entrenado, se esforzó por encontrar las palabras
adecuadas, como cabría esperar de un escritor meticuloso, y finalmente dijo, con su
característico tartamudeo ocasional: «De algún modo, era nuestro representante». La
investigación académica debe guardar silencio por un momento en el espacio entre
esa pregunta y esa respuesta.
Joseph Mitchell y su hermana fueron, en cierto sentido, mejores lectores de la
Biblia que muchos eruditos altamente capacitados, porque la pregunta de ella y la
respuesta de él fueron arrancadas de sus entrañas, no consideradas fríamente en un
aula. Sin embargo, el trabajo de los eruditos también es necesario, porque tiene que
haber un análisis. Era necesario que Joseph Mitchell dijera algo a su hermana. La
historia de la salvación no está «más allá de las palabras». El Nuevo Testamento es
de principio a fin un testimonio vivo de la predicación apostólica. La cruz estaba
destinada a ser predicada. En cada nueva generación, las diversas teorías volverán a
ser examinadas a medida que más personas se enfrenten a la pregunta por sí mismas:
¿Qué tiene que ver la muerte de Jesús en la cruz hace mucho tiempo con nosotros
ahora?
Mucho depende de nuestra respuesta a las imágenes bíblicas. Los escritores
imaginativos como Mitchell pasan toda su vida en el mundo de las metáforas abiertas

11
William C. Placher, «Christ Takes Our Place: Rethinking Atonement», Interpretation 53, no. 1
(Enero 1999): 13.
12
Scot McKnight, A Community Called Atonement (Nashville: Abingdon, 2007), 37. Estoy en
deuda con Robert Dean por indicarme esta referencia.
13
Un año antes de morir, Joseph Mitchell me dio permiso para contar esta historia.
y fluidas.14 El Antiguo y el Nuevo Testamento nos ofrecen imágenes extraídas de
muchas fuentes, formando un almacén caleidoscópico e inagotablemente rico del
que extraer significado y sustento para todos los tiempos y todas las generaciones.
Ninguna imagen puede hacer justicia al conjunto; todas forman parte del gran drama
de la salvación. El cordero pascual, el macho cabrío llevado al desierto, el rescate,
el sustituto, el vencedor en el campo de batalla, el hombre representativo... todos y
cada uno de ellos y otros más tienen su lugar, y la cruz queda disminuida si se omite
alguno de ellos. Hay que dar cabida a todas las imágenes bíblicas. La mejor manera
de enriquecernos es con el significado de la crucifixión en todos sus múltiples
aspectos, no sólo como una construcción intelectual, sino como una verdad dinámica
y viva que nos capacita para la vida en la actualidad.

La necesidad de interpretación
La acción de Dios en la cruz de Cristo ha suscitado diversas teorías porque el Nuevo
Testamento habla de ella de diversas maneras. Tomemos, por ejemplo, una frase
aparentemente sencilla como ésta «Y andad en amor, como también Cristo nos amó,
y se entregó a sí mismo por nosotros, ofrenda y sacrificio a Dios en olor fragante»
(Ef. 5:2). Este hermoso versículo es conocido por muchos asistentes a la iglesia
porque suele decirse en el momento de la ofrenda. Sus palabras y ritmos nos resultan
tan familiares que no nos detenemos a pensar en ellos. Sin embargo, en el contexto
de la búsqueda de una explicación de la muerte de Jesús, ese verso exige un análisis
más profundo. ¿Por qué Cristo «se entregó por nosotros»? ¿A quién fue hecha esta
«ofrenda»? ¿Qué consiguió este «sacrificio», si es que consiguió algo? Cuando
contemplamos a Jesús en la cruz el viernes santo, ¿qué es lo que vemos? No vemos
ninguna escena dramática de rescate. Jesús no parece ocupar el lugar de nadie. No
hay ninguna razón evidente para que esté donde está. Todo indica que está sufriendo
un castigo por algo que no hizo; eso está claro. Pero, ¿qué nos llevaría a concluir que
estaba siendo castigado en nombre de otra persona? ¿Por qué necesita Jesús ser
sacrificado en primer lugar, y por qué, en palabras del conocido versículo de Efesios,
está siendo sacrificado por nosotros?

14
A Mitchell no le disgustó en absoluto que los críticos interpretaran sus descripciones de los
fondos de los ríos y las habitaciones abandonadas y vacías de los hoteles como descensos a las
profundidades del inconsciente.
 Muchos cristianos dirían, repitiendo palabras que han escuchado a menudo, que
la muerte de Jesús en la cruz nos muestra cuánto nos ama Dios. Esto se afirma
claramente en Efesios 5:2 y en muchos otros lugares del Nuevo Testamento. Jesús
mismo dice en el Evangelio de Juan: «Nadie tiene mayor amor que el que da la vida
por sus amigos» (Jn. 15:13). Pero, ¿por qué era necesario que el Hijo de Dios muriera
de una manera tan peculiarmente horrible para mostrarnos este amor tan grande?
Se trata de una cuestión de suma importancia que no debería pasarse por alto.

Fe en busca de entendimiento
Desde Anselmo de Canterbury, a principios del primer milenio, y especialmente
desde la Reforma, la historia de la Iglesia ha estado marcada por las disputas sobre
el mensaje de la crucifixión. Este estado de cosas es una señal de que algo anda mal.
Ha habido ocasiones en las que grupos de cristianos —especialmente protestantes
de tendencia evangélica— se han calificado a sí mismos como auténticos o falsos
por su adhesión o rechazo a una determinada «teoría» de lo que ocurrió en la muerte
de Cristo. Se trata de una postura difícil de mantener, ya que los grandes concilios
eclesiásticos que lograron definir la naturaleza de Cristo y de la Santísima Trinidad
no nos dejaron ninguna definición conciliar equivalente de la cruz.15 Este hecho es
en sí mismo sugerente. ¿Cree alguien que las grandes mentes de la Iglesia primitiva
no estaban a la altura del desafío? Parece más sensato plantear que hay una razón
para el silencio de las fuentes a este respecto, y que la razón favorece una
comprensión multifacética en lugar de favorecer una teoría frente a otra.
Nuestro testigo principal en este caso es la Biblia. Irónicamente, es precisamente
debido a la rica variedad del testimonio bíblico que han surgido una serie de
«teorías» y «modelos» interpretativos en torno a la cruz. Un número importante de
cristianos evangélicos sigue insistiendo en una u otra versión de la teoría de la
«sustitución penal». La teoría de la «satisfacción» de Anselmo de Canterbury es bien
conocida y a menudo atacada; se discutirá ampliamente en el puente entre los
capítulos 3 y 4. Gustav Aulén, en su obra clásica sobre la expiación llamada Christus

Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, vol 1, The
15

Emergence of the Catholic Tradition (100-600) (Chicago: University of Chicago Press, 1971), 141.
Victor, rechazó por completo la palabra «teoría», sospechosamente racionalista, y
prefirió los términos «tema» e «idea».16
De hecho, «teoría» es una palabra poco adecuada para entender el testimonio de
la Biblia.17 El Antiguo y el Nuevo Testamento no presentan teorías en ningún
momento.18 En su lugar, encontramos historias, imágenes, metáforas, símbolos,
sagas, sermones, canciones, cartas, poemas. Sería difícil encontrar un escrito menos
teórico. Incluso Pablo, quizás el más dotado intelectualmente de los escritores
bíblicos, es muy contextual y poco sistemático en su presentación del evangelio
cristiano. Esto no significa que no haya que pensar. Más bien, lo que buscamos aquí
es un equilibrio creativo entre la doctrina y el arte, respondiendo no sólo a los
problemas planteados por el texto bíblico, sino también a su estructura narrativa, su
poesía y su lenguaje. La frase de Anselmo, fides quaerens intellectum (fe en busca
de entendimiento), nos sigue hablando hoy en día.19 El trabajo de la teología es el
proceso por el que la iglesia replantea continuamente su mensaje.20
Por lo tanto, los términos «tópico», «tema» e «imagen» se utilizarán de forma
más o menos indistinta con el fin de enfatizar el poder metafórico del lenguaje
bíblico en lugar de forzarlo a un enfoque racionalista y reduccionista. Stephen Sykes,
en su análisis de la expiación, nos muestra cómo analizar sin perder la poesía. «Las
teorías surgen porque hay preguntas que hacer», escribe, y por tanto las teorías
«tienen valor explicativo». En un encantador eufemismo, escribe: «Lo que Dios hizo
sobre el pecado humano es... extremadamente sorprendente» y, por tanto, requiere
una explicación. Sin embargo, Sykes trata de hacerlo haciendo hincapié en una
amplia gama de imágenes más que en la teoría. Se refiere a los pasajes bíblicos
relacionados como «pistas y sugerencias», utilizando el ejemplo de la canción con
sus «fragmentos». Además, ha optado por enmarcar su argumento en forma de

16
Estos temas se tratarán en los caps. 11; 3-4; y 9 respectivamente.
17
Hans Urs von Balthasar escribe: «Nuestro objetivo no es erigir un sistema, pues la Cruz hace
estallar todos los sistemas» (Theo-Drama: Theological Dramatic Theory [San Francisco: Ignatius,
1994], 4:319). El título «teo-drama» encierra lo que estamos diciendo aquí.
18
Las referencias a los «principios» bíblicos, que a menudo se hacen en los círculos evangélicos
conservadores, son igualmente inadecuadas.
19
Una introducción a la teología sistemática de Daniel L. Migliore, muy utilizada, se titula Faith
Seeking Understanding (Grand Rapids: Eerdmans, 1991).
20
«La teología sistemática es el esfuerzo comunitario continuo de la Iglesia para pensar en su
misión de hablar el evangelio» (Jenson, Systematic Theology, 1:22, énfasis añadido).
narración, llamando a su libro The History of Atonement [La historia de la
expiación].21

Dios
La cristología es la reflexión sobre el pasado, el presente y el futuro de Jesús el
Mesías (Christos en griego). Tal reflexión es necesaria para la discusión de su
crucifixión. Sería un error, sin embargo, si este libro se interpretara exclusivamente
como cristología. Es una teología de la cruz (theos - Dios; logos - palabra o discurso).
Cuando se habla de la cruz, no se habla exclusivamente de Jesús, sino de Dios.
Un problema fundamental es que no está nada claro quién es Dios exactamente.
No nos hemos convertido en una sociedad secular, sino en una sociedad
genéricamente religiosa. Se comercializan ampliamente objetos, terapias y
programas espirituales indiferenciados. La religión popular en Estados Unidos
tiende a ser una amalgama de todo lo que se presenta. Los observadores perspicaces
han observado que estas nuevas formas de espiritualidad son típicamente
estadounidenses; altamente individualistas, autorreferenciales y autoindulgentes,
sólo están débilmente relacionadas con la historia o la tradición de cualquiera de las
grandes religiones del mundo.22 No hay vocación más importante para la iglesia en
nuestro tiempo que reclamar la autoidentificación del Dios que es el Padre del Señor
Jesucristo.
¿Quién es, pues, este Dios del que hablamos? Los siguientes tres puntos se
enumeran en el orden cronológico de la historia bíblica de Israel y la iglesia.
En primer lugar, Dios es el Dios de Abraham, Isaac y Jacob.23 Esta es la propia
autoidentificación de Dios: esta es la forma en que Dios elige ser conocido. «[Dios]

21
Stephen Sykes, The Story of Atonement, Trinity and Truth Series (Londres: Darton, Longman y
Todd, 1997), 50 y passim. Entre los tratamientos recientes, Bruce Longenecker ha destacado la
estructura narrativa de las cartas de Pablo en Narrative Dynamics in Paul, al igual que A. Katherine
Grieb en The Story of Romans.
22
Los pueblos del norte de la India en los que se han asentado los refugiados tibetanos tienen que
soportar un influjo de «turistas espirituales» de Occidente. Un líder budista tibetano se quejó:
«Cuando escucho a esta gente, me parece gracioso. El budismo es una moda para ellos» (Stephen
Kinzer, «As the World Heals, Tibet’s Exiles Feel Forsaken», New York Times, 24 de junio de 1999).
23
He reflexionado mucho sobre la tendencia actual a llamar a Dios el Dios de «Abraham y Sara,
[Isaac y Rebeca, Jacob y Raquel]». Hay una serie de problemas con esto. ¿Qué pasa con Agar? y
dijo [a Moisés]: “Yo soy el Dios de tu padre, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac
y el Dios de Jacob”» (Éx. 3:6). Como ha escrito Robert Jenson de forma memorable,
«Dios es quien resucitó a Jesús de entre los muertos, habiendo resucitado antes a
Israel de Egipto».24 Este es el Dios que estableció su pacto en el Monte Sinaí, que
envió a los profetas a anunciar el apocalíptico día del Señor, que preservó a su pueblo
durante el exilio con la promesa de un nuevo pacto (Jer. 31:31). La particularidad de
este Dios es sorprendente; el Dios de Israel se alinea con mortales específicos con
nombres individuales que viven en lugares identificables del mapa. Tienen historias
de vida únicas para ellos, de ninguna manera siempre edificantes. Este Dios, a
diferencia de los dioses de las religiones, ha elegido por su propia y soberana
voluntad un grupo discreto de personas simplemente porque así lo desea. Lo
irreligioso de esta elección es que no tiene nada que ver con ningún logro espiritual
de los elegidos. Al contrario, son elegidos, podríamos decir, a pesar de ellos mismos,
pues si hay algo cierto en los hijos de Israel es que no merecían su elección. Este
factor de elección inmerecida está a la vista siempre que se llama a Dios «el Dios de
Abraham, Isaac y Jacob».
En segundo lugar, Dios es el Dios que se revela más plena y definitivamente en
la crucifixión y resurrección de Jesús de Nazaret. La doble naturaleza de este
acontecimiento definitivo muestra la singularidad del Dios proclamado en la Biblia.
La resurrección en sí misma no era desconocida; después de todo, los dioses que
morían y resucitaban eran omnipresentes en el antiguo Oriente Próximo.25 El rasgo

¿cómo añadir a Lea? Además, las doce tribus de Israel descienden también de Bilha y Zilpa (Gn.
35:25-26). Cuando reflexionamos sobre estas complicaciones, la simplicidad de mencionar
únicamente a «Abraham, Isaac y Jacob» puede ser un alivio. Hay muchos lugares en las Escrituras
en los que se da a las mujeres un lugar de sorprendente prominencia según cualquier criterio, por
no hablar de los criterios de esa cultura y época. No es necesario forzarlas artificialmente en el
nombre dado por Dios; hay otras formas de enfatizar la igualdad de hombres y mujeres en la
historia de la salvación (necesitamos más sermones y enseñanzas sobre Débora, Miriam, Abigail,
Ruth, Ester, así como las numerosas mujeres menos conocidas del Nuevo Testamento). El propio
Jesús, con su bien documentada consideración por las mujeres, repite, sin embargo, el nombre de
Dios en el Antiguo Testamento: «¿no habéis leído lo que os fue dicho por Dios, cuando dijo: “YO
SOY EL DIOS DE ABRAHAM, Y EL DIOS DE ISAAC, Y EL DIOS DE JACOB?”» (Mt. 22:31). Siento
decepcionar a algunos, pero no quiero ir más allá del nombre dado por Jesús a su Padre.
24
Jenson, Systematic Theology, 1:63.
25
El mito del dios que muere y resucita bajo diversos nombres —Atis, Tammuz, Osiris— fue uno
de los rasgos más destacados de las numerosas religiones míticas de la antigüedad. La diferencia
más importante entre estas muertes y la de Jesús es que la suya ocurrió como un acontecimiento
certificable dentro de la historia. Los dioses de las religiones del Oriente Próximo «morían» y
único de la proclamación cristiana es la impactante afirmación de que Dios actúa
plenamente, no sólo en la vida resucitada de Jesús, sino especialmente en su muerte
en la cruz. Para decir lo mismo de otra manera, la muerte de Jesús en sí misma no
sería nada destacado. Lo que es destacado es que el Creador del universo se muestra
en esta espantosa muerte.
En tercer lugar, Dios es el Dios trino. Es un Dios en tres personas: Padre, Hijo
y Espíritu Santo. Jesús de Nazaret no era un hombre santo moviéndose libremente.
Si no es la segunda persona de la Divinidad Trinitaria y el Hijo unigénito atestiguado
en el Credo de Nicea, entonces el ser de Dios no estuvo directamente involucrado
en el Gólgota. En ese caso, Jesús estaría desvinculado del plan eterno de Dios
mostrado en la historia de Israel, y la cruz sería un acontecimiento aleatorio que no
tendría más que un interés pasajero.26 Muchas personas se sienten atraídas por los
intentos contemporáneos de representar al Jesús humano sin darse cuenta del precio
que pagamos por desvincular a Jesús de la cristología de los primeros concilios de
la Iglesia. La definición calcedoniana sigue siendo la medida con la que ponemos a
prueba nuestras propuestas: Jesús fue plenamente divino y plenamente humano, pero
si el Jesús plenamente humano no es Dios encarnado, entonces la salvación no viene
de Dios después de todo. No cabe duda de que la doctrina de la Trinidad es un tema
notoriamente complejo, y la Iglesia no ha ayudado alentando a su clero y a su pueblo
a descartarla como si fuera una abstracción inútil. Una de las tendencias teológicas
más hermosas de nuestro tiempo es el actual resurgimiento del interés por hablar y
adorar a Dios como trino.27 El acontecimiento de Cristo deriva su significado del

«resucitaban» constantemente como parte del ciclo natural de la naturaleza. La muerte del dios
nunca se presentaba como un acontecimiento histórico. Este es un fenómeno ampliamente
investigado en los estudios sobre el antiguo Oriente Próximo; un estudio reciente es el de Tryggve
N. D. Mettinger, The Riddle of Resurrection: «Dying and Rising Gods» in the Ancient Near East
(Estocolmo: Almqvist & Wiksell, 2001).
26
Los libros efímeros que se han escrito en las últimas décadas proponiendo conspiraciones
pascuales, muertes fingidas, sustituciones de última hora, conspiraciones centradas en Judas,
celotipias que salen mal, etc., son buenos ejemplos de «interés pasajero».
27
No es posible, dentro del alcance de este libro, entrar en una discusión completa del reavivado
debate sobre la Trinidad económica frente a la inmanente. Sin embargo, la doctrina de las tres
personas en una está indisolublemente relacionada con la soteriología (de sotena, «salvación»).
¿Es realmente Dios quien nos salva en Jesucristo? La forma de hablar de la Trinidad inmanente y
económica al mismo tiempo es decir «Padre, Hijo y Espíritu Santo». El nombre de la Trinidad
incorpora a ambos. Es el modo en que Dios es en sí mismo (inmanente), y el modo en que es hacia
nosotros (económico). Uno de los sustitutos actualmente populares del nombre de la Trinidad,
«Creador, Redentor, Sustentador», no puede cumplir esta función porque Dios no se crea, redime
hecho de que el Dios tripartito actúa directamente como uno solo a lo largo de toda
la secuencia, desde la encarnación hasta la ascensión y el Juicio Final.

La palabra de la cruz como poder

Es el apóstol Pablo quien, de forma más explícita, insiste en la cruz como contenido
central del evangelio. Los dos primeros capítulos de 1 Corintios son el núcleo de
nuestro tema. Pablo está preocupado porque el comportamiento de los corintios no
corresponde con su fe. Intenta recordarles su fundamento en el evangelio de Cristo
crucificado (1:17; 2:2). La cruz, declara con franqueza, es realmente una ofensa
(skandalon) y una tontería para aquellos que quieren escapar de ella, como hacen los
corintios. Establece un contraste entre las dos formas en que se recibe el evangelio:
«Porque la palabra de la cruz es locura a los que se pierden; pero a los que se salvan,
esto es, a nosotros, es poder de Dios». (1:18). Más adelante trataremos con más
detalle este importante versículo, pero aquí retomaremos la frase «la palabra (logos)
de la cruz». Se trata de una fraseología extraña. ¿Por qué no dice Pablo simplemente
«la cruz»? Tal vez sea más claro si traducimos «la predicación de la cruz». Los
problemas en la iglesia de Corinto son múltiples, pero Pablo cree que la dificultad
subyacente es su descuido de la predicación de la cruz. Hay una presuposición detrás
del uso de Pablo del término «palabra de la cruz» que necesita ser explicada.
Cuando el poder de la predicación apostólica irrumpió por primera vez en la
escena mundial, estaba anclada en un acontecimiento ya pasado, pero su significado
no estaba aprisionado allí. Cuando Pablo escribe: «La palabra de la cruz es poder de
Dios», quiere decir que Dios está presente y es poderoso específicamente en el
mensaje. Además, escribe en la misma carta: «Y así como hemos traído la imagen

o sustenta a sí mismo. Estos términos describen a Dios en relación con nosotros, pero no en su
interior, por lo que no se afirma el ser de Dios (ousia). Sin embargo, cuando decimos «Padre, Hijo
y Espíritu Santo», estamos diciendo que lo que Dios es en sí mismo, también lo es hacia nosotros.
La doctrina de la Trinidad es, por tanto, una elaboración de lo que significa decir que Dios es amor.
Nos dice que Dios es amor dentro de su propio ser tripartito, y que es amor hacia nosotros al ver
su acción en la encarnación, crucifixión y resurrección del Hijo. Como escribe Catherine LaCugna,
«El objetivo de la doctrina original de la Trinidad era mostrar que Dios (la ousia de Dios)
simplemente no existe sino como tres personas. A la inversa, las personas divinas no son otra cosa
que la ousia divina» (God for Us: The Trinity and Christian Life [San Francisco:
HarperSanFrancisco, 1993], 369). El ser o esencia interior de Dios (ousia) es interrelacional.
intradinámico, interpersonal. En otras palabras, «Dios es amor» (1 Juan 4:16).
del terrenal, traeremos también la imagen del celestial» (15:49). Con ello, Pablo
muestra que en la cruz y la resurrección la muerte de Adán, el hombre terrenal que
nos representa a todos, se asimila mucho más al futuro de Jesús, el hombre celestial
que nos representa a todos mucho más, garantizando así nuestro futuro con Dios.
Esta dialéctica pasado-futuro tiene mucho que ver con la vida ética en el presente,
de modo que Pablo concluye su carta con estas palabras «Así que, hermanos míos
amados, estad firmes y constantes, creciendo en la obra del Señor siempre, sabiendo
que vuestro trabajo en el Señor no es en vano» (15:58).
Se trata de una distinción importante con implicaciones de largo alcance para la
conducta cristiana. Las obras de los cristianos en el tiempo presente —por muy
insignificantes que parezcan, por muy «vanas» que les parezcan a los que valoran el
éxito mundano— ya se están incorporando al avance del reino de Dios. En otras
palabras, los cristianos no se limitan a mirar la cruz de Cristo con reverencia en la
oración. Somos puestos en movimiento por su poder, energizados por ella,
sostenidos por ella, garantizados por ella, asegurados por ella para el futuro
prometido porque es el poder de la Palabra creadora que «da vida a los muertos y
llama a la existencia a las cosas que no existen» (Rom. 4:17). Nuestro trabajo no
sólo «no es en vano», sino que también tiene un significado eterno porque se está
construyendo en el futuro de Dios de manera que actualmente vemos «a través de
un espejo, oscuramente», pero en la plenitud del tiempo veremos «cara a cara» (1
Cor. 13:12).

La Palabra de la Cruz como Skandalon

Hay una escasez de predicación y enseñanza sobre la cruz tanto en las principales
iglesias tradicionales como en las evangélicas, y la iglesia emergente del siglo XXI,
en sus diversas manifestaciones, también tiende a alejarse de ella.28 En vista del

28
El término «principal» se utilizará a lo largo del texto para designar a las denominaciones
protestantes más importantes en Estados Unidos hasta mediados de la década de 1950. Las
principales son la Iglesia Presbiteriana (PCUSA), la Iglesia Unida de Cristo (UCC), la Iglesia
Metodista Unida (UMC), la Iglesia Evangélica Luterana en Estados Unidos (ELCA) y la Iglesia
Episcopal en Estados Unidos (TEC). Otros grupos serían las Iglesias Bautistas de Estados Unidos,
la Iglesia del Pacto Evangélico, la Iglesia Reformada de Estados Unidos (RCA), la Iglesia Cristiana
Reformada (CRC), y algunos otros; en este libro se refieren generalmente a los cinco primeros. El
término «evangélico» aplicado a las iglesias es mucho más difícil de definir. En Europa, solía
significado único de la crucifixión en el corazón de la fe cristiana, no está del todo
claro por qué debería ser así. Sin embargo, una de las razones está seguramente
relacionada con las controversias sobre su interpretación, que socavan la confianza
de quienes la proclaman.
Pablo también se vio afectado por la inquietud y la hostilidad de quienes
escuchaban su predicación. Como ya se ha señalado, se sintió llamado a decir: «No
me avergüenzo del Evangelio; es poder de Dios para la salvación» (Rom. 1:16).
Estas palabras reflejan la postura proactiva de Pablo frente a sus críticos. Según la
correspondencia del apóstol en Corinto, el evangelio de un Mesías crucificado tenía
algo que atraía el desprecio de los mundanos y los sofisticados. Esto era cierto no
sólo de los de fuera, sino también para los que estaban dentro de la iglesia, la
congregación de Corinto en particular. Por lo tanto, es a la iglesia de Corinto a la
que escribe para defender su predicación centrada en la cruz estas palabras
fundamentales:

Porque la palabra de la cruz es locura a los que se pierden; pero a los

que se salvan, esto es, a nosotros, es poder de Dios. Pues está escrito:
Destruiré la sabiduría de los sabios,
Y desecharé el entendimiento de los entendidos.

significar simplemente «protestante», mientras que en Estados Unidos tiene una connotación más
política y a veces (no siempre) puede inclinarse hacia el fundamentalismo. Sin embargo, no todos
los evangélicos de Estados Unidos son «conservadores»; un número importante son «liberales» o
incluso «radicales», que se identifican como políticamente de izquierda, aunque están
comprometidos con la Biblia y el cristianismo clásico. En este volumen, el término «evangélico»
se utilizará comúnmente en términos sociopolíticos para identificar a un partido dentro de la iglesia
más amplia de Estados Unidos. Las iglesias afroamericanas, como tendremos ocasión de observar
con frecuencia, son hasta cierto punto una clase aparte y no encajan realmente en ninguno de los
grupos anteriores. Asimismo, hay que reconocer la presencia y el poder de las iglesias
pentecostales, que contribuyen cada vez más a la teología bíblica (en particular, Gordon Fee y
Amos Yong). Es demasiado pronto para discernir qué tipo de impacto tendrá la confederación
informal llamada «iglesia emergente».
Ese es el panorama protestante. La Iglesia Católica Romana, aunque acosada por la
controversia, todavía puede ser identificada y distinguida como tal sin referencia a sus divisiones
(un hecho muy envidiable). Lo mismo ocurre en gran medida con la Ortodoxia, ciertamente en
comparación con el protestantismo. Estas ramas de la cristiandad no serán ignoradas en estas
páginas, aunque predominará la influencia protestante. Dado que las tres ramas han heredado las
mismas tradiciones apostólicas y patrísticas, estamos unidos a pesar de nosotros mismos, un
motivo de agradecimiento en medio de nuestras «infelices divisiones» (Libro de Oración Común
de 1928, 37).
 ¿Dónde está el sabio? ¿Dónde está el escriba? ¿Dónde está el
disputador de este siglo? ¿No ha enloquecido Dios la sabiduría del
mundo? Pues ya que en la sabiduría de Dios, el mundo no conoció a
Dios mediante la sabiduría, agradó a Dios salvar a los creyentes por la
locura de la predicación. Porque los judíos piden señales, y los griegos
buscan sabiduría; pero nosotros predicamos a Cristo crucificado, para
los judíos ciertamente tropezadero, y para los gentiles locura; mas para
los llamados, así judíos como griegos, Cristo poder de Dios, y sabiduría
de Dios. Porque lo insensato de Dios es más sabio que los hombres, y
lo débil de Dios es más fuerte que los hombres. (1 Cor. 1:18-25)

Hay algo engañoso en esto, ya que el propio Pablo era un erudito formado,
supremamente competente para discernir la insensatez. Sin embargo, lo que dice
sobre la sabiduría y la necedad es muy serio, y esto debería aumentar nuestro aprecio
por su valor. Para convertirse en apóstol de los gentiles, tuvo que abandonar su
existencia enrarecida como líder de la élite religiosa para llevar una vida de peligro
y aflicción casi inimaginables mientras viajaba por todo el mundo, predicando a
Cristo crucificado a gente de todo tipo, incluidos los esclavos y los que se
encontraban en lo más bajo de la escala socioeconómica.29
Este aspecto extraordinario del apostolado de Pablo no siempre se aprecia lo
suficiente. Como él mismo dice, no sólo era «un hebreo nacido de hebreos» (Flp.
3:5), sino también un intelectual de primer orden, por lo que no era poca cosa para
él salir de su zona de confort. No sólo se jugó la vida en constantes ocasiones, sino
que, lo que es más importante, cortó sus lazos con la intelectualidad judía para
convertirse en un evangelista de Cristo crucificado en medio de una gran variedad
de conversos, muchos de ellos procedentes de la escoria de la sociedad. Cuando
pensamos en la antigua Roma, nuestra imaginación se centra en los miembros de las
clases altas, los emperadores y los senadores. No se nos ha enseñado a imaginar las
miserias de los «cabezas de familia», las masas desterradas del Imperio Romano,
que eran menos que nada para los gobernantes de aquella sociedad.30 El lector

29
Véase especialmente 1 Cor. 4:8-13; 2 Cor. 1:8-10; 4:8-12; 6:4-10; 11:23-29. Era la congregación
de Corinto, con su inclinación elitista y escapista, la que necesitaba escuchar lo que Pablo y sus
compañeros apóstoles soportaron por su bien.
30
El «recuento de cabezas» (latín capite censi) es el equivalente romano del griego hoy polloi. El
gran orador y escritor Cicerón era propietario de una insula (bloque de apartamentos) en mal
moderno debe tener esto en cuenta al leer las palabras de Pablo: «mirad, hermanos,
vuestra vocación, que no sois muchos sabios según la carne, ni muchos poderosos,
ni muchos nobles; sino que lo necio del mundo escogió Dios, para avergonzar a los
sabios; y lo débil del mundo escogió Dios, para avergonzar a lo fuerte» (1 Cor. 1:26-
27).
Esto no es algo que Pablo tomó con ligereza. Poseía la gran distinción de ser un
ciudadano romano, y sabemos por Filipenses que Pablo podía presumir de su estatus:
«Si alguno piensa que tiene de qué confiar en la carne, yo más» (Flp. 3:4). Sin
embargo, en el Espíritu del Señor crucificado, luchó contra esta posición de
superioridad: «Pero cuantas cosas eran para mí ganancia, las he estimado como
pérdida por amor de Cristo. Y ciertamente, aun estimo todas las cosas como pérdida
por la excelencia del conocimiento de Cristo Jesús, mi Señor, por amor del cual lo
he perdido todo, y lo tengo por basura, para ganar a Cristo, y ser hallado en él, no
teniendo mi propia justicia, que es por la ley, sino la que es por la fe de Cristo, la
justicia que es de Dios por la fe» (3:7-9).
Cualquier persona que intente comprender y exponer el significado de la cruz
debe someterse a un despojo similar. Los «criterios del mundo» a los que se refiere
Pablo no tienen validez en la nueva era del señorío de Cristo. Ha ocurrido algo que
lo ha cambiado todo. En palabras del célebre pasaje cristológico del apóstol en
Filipenses 2:7-8: «[Él] se despojó de sí mismo, tomando forma de siervo (doulos),
hecho semejante a los hombres. Y estando en la condición de hombre, se humilló a
sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz».
Esta frase final, «y muerte de cruz», fue probablemente insertada por Pablo en
una confesión que ya estaba en circulación. Quería enfatizar el escándalo de la
crucifixión. Este no era un tema popular en la época de Pablo, y tampoco lo es en la
actualidad. Esto es difícil de entender, sobre todo teniendo en cuenta las
declaraciones de Pablo: «Me propuse no saber entre vosotros cosa alguna sino a
Jesucristo, y a este crucificado» (1 Cor. 2:2) y «Lejos esté de mí gloriarme, sino en
la cruz de nuestro Señor Jesucristo, por quien el mundo me es crucificado a mí, y yo

estado. Tendemos a pensar en Cicerón como nuestro contemporáneo más humano, pero tanto él
como su contemporáneo Craso, que poseía muchas insulae, pueden haber merecido la designación
de «casero de los barrios bajos». Esto nos da una idea del notable atractivo del cristianismo
primitivo para aquellos que eran invisibles para las clases altas. Véase Neil Elliott, The Arrogance
of Nations: Reading Romans in the Shadow of Empire (Minneapolis: Fortress, 2008), 36- 40.
al mundo» (Gál. 6:14). A veces parece como si la Iglesia hubiera decidido
voluntariamente ignorar el contenido radical de esos pasajes, concentrándose en
cambio en una interpretación más genérica y menos ofensiva de la muerte de Jesús
—por ejemplo, «Jesús murió para demostrar cuánto nos amaba». Eso es cierto, sin
duda alguna, pero tiene un sonido anodino y se queda muy corto para explicar el
horror particular de la crucifixión. La cuestión que se plantea es la siguiente: En la
cruz, ¿estaba Jesús simplemente «mostrando» algo, o estaba ocurriendo algo
realmente? Esta pregunta será un factor importante en nuestra discusión.

La necesidad de la interpretación
El argumento de Pablo es que la predicación y la enseñanza de la «palabra de la
cruz» no pueden hacerse sin oposición. Los cuatro Evangelios, cada uno a su manera,
plantean el mismo argumento al describir la hostilidad que provocó Jesús en su
camino hacia el juicio y la ejecución. El reto consiste en comprender por qué su
muerte es ofensiva, y qué significa esto. El acontecimiento exige una explicación.
En pocas palabras, Joel D. Green y Mark D. Baker declaran que la muerte de Cristo
fue tan disonante que no podía ser simplemente apropiada. Citan la historia de los
dos discípulos en el camino de Emaús para mostrar que la crucifixión no es fácil de
explicar y requiere una interpretación'. «La muerte de Jesús en una cruz romana fue
un acontecimiento que carecía en sí mismo de una interpretación evidente e
inequívoca. El afecto [de los dos discípulos] y sus palabras comunican la presunta
incongruencia entre la naturaleza del ministerio de Jesús y la forma de su fin... En
las primeras décadas del movimiento cristiano, el escándalo de la cruz era mucho
más evidente que su significado».31
¿Cuál es el significado universal y transformador del mundo de la crucifixión?
No es evidente. Cualquiera que visite un museo y escuche los comentarios de los
visitantes que miran las pinturas de Jesús en la cruz se dará cuenta de que las
descripciones visuales del evento son ambiguas. En una cultura secular, no hay
manera de que la gente entienda lo que sucede con esa figura en la pintura,
cruelmente clavada a los postes de madera. Si se observa un cuadro de, por ejemplo,
la crucifixión de San Andrés, esto queda claro. Excepto por el hecho de que la cruz

31
Green y Baker, Recovering the Scandal, 11, 15, énfasis añadido.
de Andrés tiene forma de X, el espectador no puede notar ninguna diferencia
significativa entre una crucifixión y otra. ¿Por qué las representaciones de la muerte
de Jesús deberían tener más resonancia que las representaciones de las muertes de
otros? En última instancia, ningún cuadro, ninguna película, ningún programa de
televisión puede explicarnos el significado salvador; debemos escuchar las palabras
de la Biblia con fe. Este es, o debería ser, un objetivo primordial de la predicación y
la enseñanza cristianas.3229 La cruz de Cristo no se interpreta por sí misma. De
hecho, como reconocen algunas de las tradiciones protestantes, el símbolo de la cruz
per se puede convertirse con demasiada facilidad en un mero símbolo o amuleto que
conduce a la superstición. Peor aún, cuando se separa de su significado, puede
convertirse, y a menudo se ha convertido, en un signo que denota lealtad a una causa
que se burla de Aquel que murió de esa manera —la cruz de Constantino, las
cruzadas y el Ku Klux Klan.

La Trinidad, la Cruz y la Palabra de Dios

La escandalosa «palabra de la cruz» es la propia Palabra de Dios. El vínculo entre el
escándalo y Dios es en sí mismo irreligioso; éste es otro aspecto de la singularidad
del mensaje cristiano. La palabra de la cruz es, además, la Palabra de Dios en tres
personas — una noción tan ofensiva para el intelecto profano como lo es el
espectáculo de un Dios crucificado para la sensibilidad religiosa. Nada menos que
la Santísima Trinidad —Padre, Hijo y Espíritu Santo— actúa en el acontecimiento
de la «palabra de la cruz», trayendo al presente el acontecimiento pasado de la
crucifixión (como en Gál. 3:1) con el mismo poder cósmico que hizo nacer la propia
creación ex nihilo —de la nada. La palabra del Padre (Gn. 1:3), el Hijo como Verbo
y agente de la creación (Jn .1:3; Heb. 1:2), el descenso del Hijo al mundo en forma
de siervo (Flp. 2:7), el Espíritu dando vida (Ez. 37:9-10; Jn. 3:5-7; He. 4:31) —todo
esto ocurre en la cruz y la resurrección de Jesús. Es el nuevo acto creativo de Dios,

32
No quiero retractarme de este punto, pero al mismo tiempo reconozco (y repudio) el indicio de
pelagianismo. Karl Barth tiene toda la razón cuando escribe: «Él [Cristo] habla por sí mismo cada
vez que se habla de Él y se cuenta y escucha su historia. No es Él el que necesita la proclamación,
sino la proclamación la que lo necesita a Él. Él... la hace posible. Él se convierte en su origen y
objeto. Él es su base, su verdad y su poder» (Church Dogmatics IV/1 [Edimburgo: T. & T. Clark,
1956], 227, énfasis añadido). En otras palabras, aunque la cruz exige una interpretación, es el
Espíritu el que hace la interpretación a través del agente humano.
su gran proyecto de restauración, que es aún más grande que la propia creación,
porque mientras somos «maravillosamente creados», somos «aún más
maravillosamente restaurados».33
Entender la cruz y la resurrección como un acontecimiento único, realizado desde
la propia Trinidad, es de suma importancia y seguirá dando forma a la discusión a lo
largo de todo el texto.34 Es la presencia de Dios potenciada por el Espíritu en la
predicación del crucificado. El Espíritu Santo, tan central en escritos del Nuevo
Testamento tan diversos como los de Pablo, Juan y el autor de los Hechos, habita en
el mensaje y da poder al orador, de modo que la proclamación de la obra de Dios en
Cristo es la nueva creación, que emana del poder trinitario de la propia Palabra.
El compromiso con la Palabra engendradora de Dios se basa en una visión
«elevada» de la triple Palabra. En primer lugar, Jesucristo mismo es la Palabra
encarnada; en segundo lugar, la Palabra de Dios escrita como Sagrada Escritura es
el testimonio digno de confianza, aunque dinámico y explosivo, de Dios en
Jesucristo; y en tercer lugar, la predicación del evangelio es el acontecimiento
creado por el Espíritu de la Palabra en el presente.35

33
Libro de Oración Común (1979), segundo domingo después de Navidad. Derivado del
Sacramentarlo Leonino del siglo VII.
34
F. W. Dillistone denomina adecuadamente el acontecimiento de la cruz-resurrección como el
«acto salvador de doble cara» (The Christian Understanding of Atonement [Filadelfía:
Westminster, 1968], 88).
35
Sería una interpretación errónea sobre la intención del autor pensar que este énfasis en la Palabra
se entiende como una disminución de los sacramentos; de hecho, la Cena del Señor tiene un papel
importante en el primer capítulo, y el bautismo está en el centro de los dos últimos capítulos. Lo
que se propone aquí, más bien, es que la Palabra y los sacramentos tienen una potencia del mismo
nivel y entrelazada en una época en la que la predicación ha perdido protagonismo en muchas
iglesias. En la Iglesia Episcopal, por ejemplo, el movimiento litúrgico, con su énfasis en el ritual
eucarístico, ha tenido tanto éxito que la predicación bíblica se ha devaluado cada vez más, siendo
sustituida por breves homilías. Esto anima a las congregaciones a pensar que la Escritura puede
ser leída casi mecánicamente, como si la mera recitación de las palabras fuera suficiente, sin
interpretación. En esta visión de la Palabra, no se percibe suficientemente la Palabra como
acontecimiento, que se repite con nueva fuerza cada vez que se expone y se escucha en cada nueva
situación.
La «palabra de la cruz»: No es pasiva sino activa
La «palabra de la cruz» fue escuchada por primera vez en la predicación de los
apóstoles. La predicación de los primeros cristianos no se parecía a ninguna otra
forma de discurso humano que se hubiera escuchado antes.36 Para entender la
naturaleza de la predicación evangélica, tenemos que entender la naturaleza de la
propia Escritura.37 Hay una distinción sintáctica fundamental entre decir
«cuestionamos la Biblia» y «la Biblia nos cuestiona». Es común, en las
congregaciones, oír hablar de temas como «Usar la Biblia en los grupos pequeños».
Pero no deberíamos «usar» la Biblia; si intentamos hacerlo, se saldrá de nuestras
manos, dejando en su lugar algo opaco e inerte. Contrariamente a lo que sucede en
muchos boletines «espirituales», la narración bíblica no cuenta nuestro viaje hacia
Dios; es al revés. El enfoque correcto no es «¿Qué preguntas tengo que hacerle a la
Biblia?», sino «¿Qué preguntas tiene que hacerme la Biblia?». Dios no espera a que
Adán empiece a buscarlo; es Dios quien viene a buscarlo con la pregunta: «Adán,
¿dónde estás?» —las primeras palabras dirigidas a la humanidad caída. Dios le dice
a Job: «Ciñe como varón tus lomos; yo te interrogaré y tú me responderás». Dios es
quien dice: «Te mostraré cosas grandes y poderosas que no conoces» (Jer. 33:3).
En otras palabras, la nueva comprensión impartida por la Biblia proviene de una
fuente que está más allá de nuestra capacidad de formular preguntas. Una vez más,
Jesús mostró constantemente esta cualidad en su propio ministerio, de modo que la
gente decía: «¿Qué es esto? ¿Qué nueva doctrina es esta?» (Mc. 1:27). El mensaje
es que esta Palabra está más allá de la capacidad humana y debe ser recibida de su
Autor. En ninguna parte es más evidente que en la interpretación de ese evento
impensable, la crucifixión del Hijo de Dios por agentes humanos.

36
Amos N. Wilder, Early Christian Rhetoric: The Language of the Gospel (Peabody, Mass.:
Hendrickson, 1999). Una tesis central del libro de Wilder es que «el discurso de Jesús y de sus
primeros seguidores irrumpió en el mundo del habla y de la escritura de su tiempo... con un
enunciado novedoso y poderoso» (9). Su primer capítulo se titula «El nuevo discurso». Wilder
pone énfasis en la naturaleza de la predicación de los primeros cristianos como un «discurso-
acontecimiento».
37
En una reseña del estimable The Great Code de Northrop Frye, la escritora y crítica Naomi
Bliven, que resulta ser judía, escribió: «La Biblia es un kerigma... sus pretensiones literarias son
secundarias a la convicción de sus autores de que es una revelación» (New Yorker, 31 de mayo de
1982, énfasis añadido).
 Por lo tanto, al interpretar la Escritura, nos esforzamos por dejar de lado nuestras
propias presuposiciones, en la medida de nuestras posibilidades, poniéndonos
delante del texto para oír cómo nos habla, y no al revés. En los grupos que estudian
la Biblia se producen maravillas, porque la Palabra tiene el poder de crear una
comunidad de descubrimiento que es mucho más que la mera suma de sus partes
individuales. En definitiva, la Biblia está pensada para ser leída con fe o —si no, al
menos con una apertura a la idea de que la fe puede ocurrir, ya que la fe no es un
logro humano sino un don de Dios. Una de las contribuciones de William
Stringfellow a la iglesia ha sido su excepcional comprensión del poder de la Palabra
para llevar a cabo lo que requiere —como en su clase sobre Romanos, que produjo
un líder bíblico de un grupo de pandilleros de las calles de Nueva York. 38 El
evangelio no es inerte; tiene poder para evocar tanto la fe como la acción. Así, en
Colosenses 1:5-6, la Palabra se describe no como el contenido de la predicación y la
misión de los apóstoles, sino como el agente activo, el sujeto de los verbos: «la
palabra de verdad, el evangelio que ha llegado a vosotros, como en todo el mundo
está dando fruto y creciendo».
Por estas razones, la cruz no puede interpretarse como si fuera un acontecimiento
histórico ordinario o incluso extraordinario. El caso de Jesús es un caso aparte.
Podemos estudiar los hechos históricos, reflexionar sobre los motivos de Pilato,
debatir el papel de «los judíos» y proponer interpretaciones alternativas hasta el
cuarto milenio, y no estaremos más cerca de las razones de la absoluta singularidad
de esta muerte. Pablo escribe en Romanos 1:17 que el evangelio es «revelado por la
fe para la fe». Este nunca ha sido un presupuesto fácil de defender. Al igual que la
«palabra de la cruz», la naturaleza intransigente de las Escrituras es un obstáculo, un
skandalon (1 Cor. 1:23). Sin embargo, no podemos permitirnos ser reducidos a
murmurar: «Bueno, debemos aceptarlo por fe». Tenemos pruebas, desde la propia

38
Stringfellow escribió sobre su experiencia de dirigir a un grupo de jóvenes hispanos del centro
de la ciudad en un estudio de la Epístola a los Romanos. En primer lugar, aunque es difícil de
imaginar, dice que simplemente les hizo leer los pasajes una y otra vez. Al final les hizo una sola
pregunta: «¿Qué dice esto?» No: «¿Están de acuerdo con esto?» o «¿Qué significa esto para
ustedes?» o «¿Cómo se sienten con esto?» sino simplemente: «¿Qué dice esto?» (Stringfellow,
Count lt All Joy: Reflections on Faith, Doubt, and Temptation [Grand Rapids: Eerdmans, 1967],
62-72). Pocos confían tanto en el poder de la Palabra para hablar por sí misma como el
notablemente seguro Sr. Stringfellow, pero el carácter inusual de sus mejores escritos se debe en
gran medida a su confianza radical en la Palabra. Su obra se distingue por su insistencia en las
Escrituras como revelación y como poder.
Escritura, de que la erudición, la reflexión y la meditación en el texto forman parte
de nuestra vocación como pueblo de Dios; el profundo compromiso de los apóstoles
y evangelistas con sus propias Escrituras hebreas recibidas así lo atestigua.
Sin embargo, sigue siendo cierto que las propias Escrituras son un escándalo.
¿Cómo podemos tomar en serio este libro humano (que lo es) como la Palabra de
Dios? Aquí nos encontramos con la doctrina de la revelación. El significado de la
vida, la muerte y el futuro de Jesucristo ha sido confiado a testigos humanos. Toda
la empresa de la predicación se basa en dicha confianza en los testigos. No siempre
se entiende que la confianza del predicador, maestro y testigo bíblico no es
arrogancia personal. Esa confianza surge de la fe paradójica en la suficiencia de Dios
para superar la insuficiencia de los seres humanos. Como escribió Pablo: «Y para
estas cosas ¿quién es suficiente? Porque nosotros somos... comisionados por Dios[;]
ante Dios hablamos en Cristo» (2 Cor. 2:16-17). En un estilo coloquial, el predicador
afroamericano Johnny Ray Youngblood, cuyos lapsos y deficiencias eran bien
conocidos por su congregación, declara: «Esta cosa [la Palabra de Dios] es una
espada de dos filos. Da un golpe hacia atrás y me corta a mí y luego viene hacia
adelante y los corta a todos. Y la verdad de la Palabra de Dios no se basa en mi estilo
de vida. Se basa en la misma palabra de Dios. Él envía a hombres pecadores a
predicar a hombres pecadores. Yo sólo soy un mendigo más, que dice a otros
mendigos dónde encontrar pan».39

Interpretar la «palabra de la cruz» por el Espíritu

Este libro está escribiéndose en un momento propicio de la historia de la
interpretación bíblica. Todos tenemos una profunda deuda de gratitud con las
generaciones de hombres y mujeres dotados, dedicados y piadosos que trabajaron en
la escuela de interpretación histórico-crítica. No podríamos seguir avanzando sin su
conocimiento y herramientas. Sin embargo, este método de explicación de los textos
probablemente ya nos ha llevado tan lejos como podría.40 Ha habido un giro
39
Samuel G. Freedman, Upon This Rock: The Miracles of a Black Church (Nueva York:
HarperPerennial, 1994), 13.
40
Llegué al seminario en el momento preciso (a mediados de los años 70) en que se producía este
cambio tan radical. Algunos de los eruditos histórico-críticos más importantes fueron capaces de
ver la importancia de este movimiento, aunque eso significara que tendrían que apartarse de gran
parte de lo que había sido la base de su trabajo. Un ejemplo particularmente impresionante es el
destacado en la academia, que ha pasado desapercibido hasta ahora por muchos, pero
que ofrece mucha esperanza para el cristiano ordenado o laico que está realmente
interesado en minar la Escritura para nutrir una fe que resista la prueba de estos
tiempos. En las últimas décadas hemos visto un giro hacia un estilo de interpretación
más literario que da mayor importancia al texto tal como está, y al canon de la
Escritura en su conjunto, respondiendo más al «sentido llano» del texto, así como a
sus cualidades metafóricas y retóricas.41 Este cambio se debe en gran medida a lo
que se denomina «posmodernismo», un fenómeno ciertamente cambiante pero muy
importante que, aunque temido y resistido por muchos, ha sido de ayuda cuando los
eruditos profesionales han empezado a alejarse del análisis textual «científico» hacia
una apreciación mucho más productiva de la narrativa, la metáfora, las imágenes y
la forma canónica del texto. Estas aportaciones del posmodernismo nos han puesto
nuevamente en contacto con nuestros precursores premodernos en la fe, de modo
que los pastores de hoy, a diferencia de los del pasado reciente, pueden encontrarse
leyendo comentarios bíblicos escritos hace mil quinientos años.
Uno de los principales propósitos de este libro de «teología bíblica en acción»,
por lo tanto, es fortalecer el coraje de los predicadores y maestros dentro de la iglesia,
muy especialmente en lo que respecta a la predicación de «la palabra de la cruz».
Este volumen está diseñado para honrar la complejidad del testimonio del Nuevo
Testamento y, al mismo tiempo, animar al lector a confiar en que el mensaje del
Señor crucificado se dirige directamente a cada corazón con el poder capacitador y
liberador del Espíritu Santo. El significado de la cruz no está oculto a los laicos. No
es un tema arcano apto sólo para eruditos. Nadie necesita sentir que está apartado

de Raymond E. Brown, uno de los gigantes de la era histórico-crítica, formado en la escuela del
gran W. F. Albright. En su última obra importante, La muerte del Mesías, Brown demostró su
amplitud y libertad como erudito al dar un giro definitivo hacia el enfoque más literario de la
actualidad. Reflexionando sobre ello en una conferencia posterior en Fordham, dijo: «Empecé a
dudar de las herramientas de mi oficio» (de mis notas de la conferencia, Fordham, 8 de marzo de
1984). Muchos, quizá la mayoría, de los eruditos de su generación no pudieron o no quisieron
hacer ese cambio. Él estaba orgulloso de haberlo hecho, porque creía que beneficiaría a la iglesia
y al cristiano de a pie en los bancos, y le molestaba que muchos de los que hicieron la crítica de
La muerte del Mesías no se dieran cuenta del cambio en su enfoque (carta al autor, 1998).
41
No hace mucho tiempo que los ministros se sentían obligados a instruir a sus congregaciones en
los misterios de J, E y P; el editor deuteronómico; Q; Proto-Lucas; etc., como si estas hipótesis de
erudición fueran más interesantes e importantes que el propio texto.
del significado del texto, pues es el Espíritu, dado a todos los creyentes, quien
interpretará. He aquí otro aspecto de la naturaleza trinitaria de la palabra de la cruz.42

La relación de los cuatro evangelios entre sí

Sin duda, interpretar responsablemente el relato de la crucifixión será siempre una
tarea difícil y delicada. Cada uno de los evangelistas lo presenta de forma diferente,
con variaciones significativas e incluso contradicciones entre los cuatro. Cuando
añadimos las voces de Pablo y del autor de Hebreos, tenemos un cuadro complejo;
Martin Hengel lo llama «una multiplicidad de enfoques».43 En cuanto a las
diferencias, Raymond Brown ofrece este breve resumen:

En las narraciones de la pasión por Juan y Lucas no encontramos las

agonizantes oraciones sin respuesta y el abandono de Dios que se
encuentran en Marcos y Mateo. Jesús permanece unido a su Padre. Si
tuviéramos que colocar las cristologías evangélicas en un espectro que
mostrara hasta qué punto permiten que la debilidad humana o el poder
divino de Jesús se hacen evidentes, Marcos estaría en un extremo y Juan
en el otro, y en medio Mateo estaría más cerca de Marcos y Lucas más
cerca de Juan. Sin embargo, la representación de Jesús en Juan y en
Lucas no es la misma. El Jesús de Juan no manifiesta el perdón y la

42
En ninguna parte se define con mayor claridad la obra del Espíritu en la interpretación que en el
Evangelio de Juan. Jesús dice a los discípulos: «El Consolador [parakletos], el Espíritu Santo, que
el Padre enviará en mi nombre, os enseñará todas las cosas. Cuando venga el Espíritu de la verdad
os guiará a toda verdad» (Jn. 14:26; 16:13). Este volumen sobre la cruz se emprende, pues, con
esperanza y confianza en esta promesa del Señor de que el Espíritu interpretará todo lo que
pertenece a Jesús. Este proyecto de interpretación y confirmación lo lleva a cabo el Dios
tripersonal, y la importancia de esto queda enfatizada por la repetición de Jesús dos versos más
adelante: «Todo lo que tiene el Padre es mío; por eso he dicho [el Hijo] que él [el Espíritu] tomará
lo mío y os lo declarará» (16:15). Por encima de todo, el Espíritu del Dios trino es poder: poder
para crear intérpretes con una nueva comprensión que trasciende la de todas las autoridades
humanamente establecidas (3:1-8; 14:26; 16:13-14).
43
Hengel, The Atonement, 53.
 sanidad que otorga el Jesús de Lucas; el Jesús de Lucas no exhibe la
altivez y el poder evidentes en el Jesús de Juan.44

Estas variaciones suponen interesantes retos y oportunidades para los intérpretes

y predicadores.45 Muchos de los mejores predicadores, cuyos sermones sobre toda
la Biblia han sido recopilados, han conseguido prestar toda la atención a los
diferentes testigos de una forma que sigue siendo valiosa en la actualidad. 46 Sin
embargo, en el fondo siempre hay una perspectiva general u otra, lo que llevó a
Alexander McLaren, por ejemplo, a saltarse por completo Romanos 9-11. Todo
intérprete debe decidir tarde o temprano, consciente o inconscientemente, si leer
Lucas-Hechos a través de los ojos de Pablo, o a Pablo a través de la lente de Lucas-
Hechos. En las páginas posteriores, el propósito central será exponer el mensaje
sobre la cruz tal y como fue definido de forma más radical por Pablo, pero refractado
a lo largo de los cuatro Evangelios y las demás epístolas como a través de un prisma.
En cuanto al Cuarto Evangelio, Juan tiene una perspectiva única sobre la cruz, así
como sobre casi todo lo demás. Destaca la culminación de la obra de Cristo al morir
(«Consumado es» [Jn. 19:30], magníficamente traducido por el latín consummatum
est). El punto de vista que se adopta en este libro es que, si bien Juan es compatible,
en diversos grados, tanto con Pablo como con Lucas-Hechos, conserva una autoridad
cristológica especial y única para sí mismo.

El supuesto problema del apóstol Pablo

La «teología de la cruz» (theologia crucis) se debe a la influencia de Pablo.
Curiosamente, esto mismo puede ser una de las razones de su abandono hoy en día.
El gran apóstol de los gentiles es ampliamente incomprendido, impugnado o

44
Raymond E. Brown, The Death of the Messiah: From Gethsemane to the Grave; A Commentary
on the Passion Narratives in the Four Gospels, 2 vols. (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1994), 90-
91.
45
El erudito del Nuevo Testamento Joel Marcus hizo una impresionante presentación de la
crucifixión desde las diferentes perspectivas de cada evangelista desde el púlpito de la catedral de
Santa María de Glasgow un Viernes Santo, publicada como Jesus and the Holocaust: Reflections
of Suffering and Hope (Nueva York: Doubleday, 1997).
46
Cuando me preparo para predicar, suelo consultar las colecciones de múltiples volúmenes de
Calvino, Spurgeon y Alexander McLaren.
ignorado.47 Muchos miembros de la Iglesia no sólo no comprenden sus cartas, sino
que a menudo dirigen una clara animadversión contra el mismo Pablo,
personalmente, y leen sus cartas a través de lentes hostiles. Su idiosincrasia personal
y sus defectos se han magnificado en la mente popular hasta el punto de que se ha
convertido en una caricatura de sí mismo. Su confianza en sí mismo se considera
presunción, su pasión por el Evangelio, intolerancia, su actitud hacia los judíos,
antisemitismo, sus opiniones sobre las mujeres, misoginia, sus enseñanzas sobre la
sexualidad, una obsesión por predicar a Cristo. Hay que esforzarse para empezar a
entender que la mayoría de estas caracterizaciones son injustas e inexactas.48 Es
cierto que Pablo era rechazado, e incluso temido, por muchos en la iglesia primitiva.
Esto queda claro en sus cartas, especialmente en Gálatas y 2 Corintios. Sin embargo,
Pablo también era muy querido y venerado en su época (esto queda claro en las
cartas y también en los Hechos).49
Un problema adicional es que las cartas no son sencillas, un hecho reconocido
por otro escritor del Nuevo Testamento: «Hay algunas cosas en ellas [las cartas de
Pablo] difíciles de entender» (2 Pe. 3:16). Los Evangelios, en su forma narrativa,
son más accesibles que la forma de escritura de Pablo. Muchos cristianos no se dan
cuenta de que la voz auténtica de Pablo no se encuentra en el libro de los Hechos, y
como consecuencia se le da demasiada importancia al atípico discurso sobre el Dios

47
Esto es cierto no sólo en las iglesias de la línea principal (con ciertas excepciones), sino también
en los círculos conservadores-evangélicos de Estados Unidos, donde a menudo se invoca a Pablo,
especialmente como aparece en los Hechos, pero rara vez se le permite hablar con su propia voz
característica.
48
Sigo encontrando estos señalamientos en todas las iglesias a las que voy. La única de estas
objeciones a Pablo que tiene algún fundamento es su enseñanza sobre el amor sexual, en la que
parece tener poco interés. Para una exposición completa de la enseñanza bíblica en materia sexual,
debemos buscar en otros lugares de las Escrituras: el Cantar de los Cantares, Marcos 10:2-9 y
Efesios 5:22-33 en particular.
49
Un testimonio del poder persistente del mensaje de Pablo es el de Fay Weldon, la reconocida
novelista, dramaturga y ensayista británica. En una obra reciente, «Converted by St. Paul»,
describe cómo la lectura de Pablo la hizo volver a la iglesia, tras descubrir que Pablo no se parecía
en nada a la caricatura que había conocido anteriormente. «Había asumido que San Pablo era el
enemigo de las mujeres... pero al leer [las cartas] encontré a esta persona extraordinaria, a este
visionario ingenioso, con la historia más asombrosa, dada por Dios para contar, y le creí» (Weldon,
«Converted by St. Paul: Unconvinced by the Modern Church of England», en Why I Am Still an
Anglican, ed. Caroline Chartres [Londres: Continuum, 2006], 134).
desconocido en Atenas (He. 17:22-31)50 Para muchos, la voz del apóstol en las cartas
genuinas sólo se conoce por unos pocos pasajes — el capítulo del ágape de 1
Corintios 13 y la parte final de Romanos 8. Estos famosos versículos son muy
reconocidos y apreciados, pero a menudo por razones equivocadas. Cuando las
partes de las cartas de Pablo se separan de sus contextos, se sentimentalizan y
domestican con demasiada facilidad. Muchos cristianos en la actualidad se sienten
más atraídos por una imagen demasiado simplificada del apóstol Simón Pedro. Es
curioso que estemos más que dispuestos a pasar por alto los defectos de carácter de
Pedro, incluso a amarlo por esos mismos defectos, y sin embargo seamos muy duros
con Pablo.51
Por las razones que sean, las cartas de Pablo, y su teología de la cruz, son poco
comprendidas en muchas de las congregaciones actuales. El hecho de centrarse en
los cuatro Evangelios y descuidar las Epístolas ha causado un empobrecimiento tan
grave que amenaza los fundamentos teológicos de la Iglesia.52 Esto parece una
exageración, pero no lo es, por razones que se harán evidentes a medida que
avancemos. En los capítulos siguientes abordaremos algunas de las acusaciones
contra Pablo, pero el contexto actual exige una vigorosa defensa de la predicación
de la cruz por parte de Pablo, de manera particular.53

50
Muchos predicadores e incluso teólogos formados proceden como si no existiera ninguna tensión
entre los Hechos y las epístolas de Pablo. Podría decirse que esto es un ejemplo de la desafortunada
falta de conversación mutuamente constructiva entre teólogos y eruditos bíblicos. La predicación
atribuida a Pablo en los Hechos no se parece mucho a la del propio Pablo, que conocemos de
primera mano por sus cartas. Todos tenemos que elegir qué destacar, los Hechos o las epístolas de
Pablo. Tenemos que leer, a discreción, una a través de la lente de la otra. La propensión de la iglesia
en general es leer a Pablo a través de la lente de los Hechos, lo que ha tenido el desafortunado
resultado de atenuar drásticamente el mensaje de Pablo.
51
La popular autora Phyllis Tickle a veces, en sus discursos a grupos eclesiásticos, hace un
llamamiento a una «iglesia emergente» basada en un Pedro cálido y acogedor frente a un Pablo
intolerante y dictatorial. Su aparente ignorancia del evangelio universal de Pablo es sorprendente;
parece no conocer el relato de Pablo sobre el debate en Antioquía, donde fue Pablo, y no Pedro,
quien fue «inclusivo» (Gál. 2:11-16).
52
La práctica en las iglesias litúrgicas de llevar un libro del Evangelio en procesión, a veces con
antorchas, y que un miembro del clero (nunca un laico) lea un pasaje del mismo, envía un mensaje
distorsionado sobre la importancia relativa de los Evangelios y las Epístolas. Además, en muchas
iglesias la lectura del Evangelio suele ser el texto del sermón elegido y aparece en los boletines
que se distribuyen a los niños, como si el Antiguo Testamento y las Epístolas apenas existieran.
53
Es innegable que se requiere cierta lucha con el contenido. Por lo general, se necesitan varios
años de estudio, ya sea en un grupo local de estudio de la Biblia o en un entorno académico, antes
Pablo como intérprete de los Evangelios
Muchos feligreses no se dan cuenta de que las cartas de Pablo fueron escritas sólo
veinte o treinta años después de la resurrección, cuando muchos de los que habían
conocido a Jesús «según la carne» estaban todavía muy vivos. Los cristianos que
piensan que los Evangelios les acercan a Jesús han dado importancia a lo que
consideran una mayor proximidad cronológica y física. El autor del Evangelio de
Juan se esfuerza por corregir esta idea errónea. Por ejemplo, en la tercera parte de la
oración del sumo sacerdocio de Jesús, el Señor ora específicamente por «los que
creen en mí por su palabra [la de los apóstoles]» (Jn. 17:20). Los creyentes del futuro
serán llevados a la presencia de Jesús, no sólo en el sentido de que se volverán a
contar las historias de su vida, sino porque la predicación apostólica, por la acción
del Espíritu, hace presente a Jesús.54 Pablo, el apóstol por excelencia, hace esto
directamente en sus cartas.
Por lo tanto, las cartas paulinas no contienen prácticamente ninguna mención a
las enseñanzas de Jesús. Es «la palabra de la cruz» la que transmite la dunamis de
Cristo. «Jesucristo y a este crucificado» fue el contenido del poderoso mensaje que
ardió por el mundo gentil (1 Cor. 2:2). Pablo destiló el evangelio de una manera que
no habríamos conocido sin él. Por lo tanto, se puede hacer una afirmación más sobre
la enseñanza de Pablo. Sin sus cartas, no sabríamos cómo interpretar los cuatro
Evangelios. Pablo no es el saboteador que tomó las lecciones de Jesús y las convirtió
en enseñanzas intelectuales, abstractas y opacas, como en la concepción errónea
popular. Si todo lo que tuviéramos de Jesús fueran sus parábolas sobre el juicio,
todos nos sentiríamos agradecidos con Pablo. De hecho, si no fuera por Pablo, no
sabríamos cómo evaluar el ministerio de Jesús; había serias disputas entre los
discípulos más cercanos sobre cuestiones centrales, como sabemos por la

de que los supuestos básicos de Pablo empiecen a ser algo intuitivo para el pueblo cristiano. La
razón es que nuestra posición por defecto es antropocéntrica; es decir, estamos tan acostumbrados
a pensar en términos de capacidad humana que la postura radicalmente teocéntrica de Pablo (y de
la Biblia en su conjunto) requiere mucho tiempo para acostumbrarse.
54
«Jesucristo está... presente en la ocasión kerigmática... no como un objeto empírico, sino como
el poder salvador del evangelio conocido sólo por la fe en y a través de la humanidad y la
temporalidad de la predicación. Está presente no simplemente como una figura que se proclama,
sino como el agente permanente de la proclamación cristiana» (James F. Kay, Christus Praesens
[Grand Rapids: Eerdmans, 1994], 61, énfasis añadido).
descripción que hace Pablo de su discusión con Pedro, el principal de los apóstoles
(nuevamente, Gál. 2:11-14).
Tomemos, por ejemplo, la bien documentada práctica de Jesús de comer con
personajes desagradables. En el entorno cultural actual, esta práctica se ha
convertido en una de las más admiradas, más citadas y menos cuestionadas de todas
las acciones de Jesús, aunque se presta a diversas interpretaciones. ¿Qué significa?
En capítulos posteriores, examinaremos el problema de la impunidad —es decir, que
la gente sea absuelta de crímenes atroces sin consecuencias. ¿Es eso lo que hace
Jesús? Aprendemos de los Evangelios que Jesús «no vino a llamar a los justos, sino
a los pecadores al arrepentimiento» (Mt. 9:13 y paralelos)55 y que los últimos serán
los primeros y los primeros los últimos (Mt. 19:30; etc.). Sin embargo, es Pablo
quien nos da la frase «la justificación de los impíos». Es Pablo quien habla sin
ambigüedad del Pecado como un Poder, no como una acumulación de fechorías. Es
Pablo quien muestra que «todos [los seres humanos], tanto judíos como griegos,
están bajo el poder del pecado, como está escrito: nadie es justo, ni siquiera uno»
(Rom. 3:9-10). Es Pablo quien desplaza la atención del arrepentimiento a la
justificación como una forma más radical de proclamar la gracia incondicional de
Dios en Cristo. Es Pablo quien, en Romanos 11, nos ofrece la visión más completa
del futuro de Dios, permitiéndonos situar las referencias de los Evangelios al fuego
del infierno y a la condenación en una nueva perspectiva. Y es Pablo quien, al tratar
la cuestión judía, escribe la parte de las Escrituras que mejor resiste el escrutinio
posterior al Holocausto. Los primeros dirigentes de la Iglesia sabían lo que hacían
cuando recopilaron las cartas de Pablo y le dedicaron más espacio en el Nuevo
Testamento que a ningún otro escritor. La experiencia de ser envuelto en el mensaje
de Pablo sobre la justificación de los impíos no se olvida jamás.

55
Lucas, en particular, parece querer evitar cualquier sugerencia de impunidad o amnistía general.
El dicho de Mateo ha sido modificado en Lucas 5:32 para que diga «sino a los pecadores al
arrepentimiento». Se trata de una característica en Lucas que funciona como correctivo, aunque
veremos que su inclinación por el tema del arrepentimiento es significativamente diferente de la
omisión aparentemente deliberada de Pablo.
El «Jesús de la historia» y el «Cristo de la fe»
El problema moderno de la relación entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe está
estrechamente relacionado con la cuestión Jesús-Pablo. La explotación de esta
discrepancia percibida por eruditos en busca de publicidad alcanzó proporciones sin
precedentes en las décadas de 1980 y 1990. Ha habido un flujo incesante de
publicaciones y conversaciones sobre la falta de fiabilidad del testimonio del Nuevo
Testamento sobre Jesús. Nunca en la historia del cristianismo ha habido un ataque
tan generalizado a la fe de la iglesia en Jesús como Mesías divino y Señor resucitado.
Muchos líderes de las principales iglesias se han unido a esta campaña para persuadir
a sus propios miembros de que abandonen su confianza anticuada e ignorante en las
Escrituras y los credos históricos. Se sugiere que estos textos deben ser suplantados
por el trabajo de los eruditos del Seminario de Jesús, así como de muchos otros que
tienen sus propias disputas con la iglesia.56
Pocos fuera del mundo académico sabrían que las incongruencias que
actualmente se citan con tanta frecuencia como prueba de la falta de fiabilidad de la
Biblia fueron observadas hace muchos siglos por personas como Orígenes y Calvino.
Parece más que falso que los eruditos escépticos de hoy en día actúen como si fueran
los creadores de nuevas ideas que sólo fueron posibles gracias a sus supuestos
descubrimientos y audacia intelectual.57 Los escritores que intentan reducir y
disminuir la figura de Jesús están creando un Jesús que se ajusta a sus propias
preferencias con la misma seguridad que Thomas Jefferson cuando cogió unas tijeras
y modificó los Evangelios.

56
El Seminario de Jesús, un grupo de eruditos bíblicos cuyo éxito a la hora de llamar la atención
sobre su agenda sólo puede ser envidiado por otros eruditos más silenciosos, comenzó a emitir sus
pronunciamientos, típicamente programados para Navidad y Pascua, en las décadas de 1980 y
1990. El seminario consiguió aparecer en las portadas de los principales semanarios, en los
programas de entrevistas de la televisión por cable y en los titulares de los periódicos de todo el
país. Los titulares incluían «Los eruditos dicen que las palabras de Jesús fueron inventadas por los
evangelistas», «Jesús nunca predijo su regreso, dicen los eruditos», «Los eruditos ponen en duda
la resurrección», «Los eruditos especulan que el cuerpo de Jesús fue comido por los perros».
57
Un comentario revelador sobre el Seminario de Jesús fue hecho por Dorothy Scherer, la viuda
de Paul Scherer, el famoso pastor y predicador luterano, más tarde miembro de las facultades de
los seminarios teológicos de Union (Nueva York) y Princeton. Hablando del miembro del
Seminario Marcus Borg, la señora Scherer dijo en voz baja: «Parece querer quitarnos a Jesús».
 La clave para comprender a Jesús es, como siempre lo ha sido, su crucifixión y
resurrección. No se sabe nada de las fuentes extrabíblicas del primer siglo sobre
Jesús como figura histórica. El Nuevo Testamento es el único testimonio que
tenemos. Por lo tanto, cualquier reconstrucción moderna del «Jesús histórico» es
seguramente un producto del entorno cultural que lo produjo, mientras que el Jesús
proclamado como Señor en el Nuevo Testamento se acerca más que cualquier otra
figura conocida en la historia de la humanidad a ser universal, trascendiendo el
tiempo y la ubicación histórica, perteneciendo a todas las culturas y a todas las
personas en todas partes y para siempre. Es una gran afirmación, pero los cristianos
no deben avergonzarse de defenderla. Esta proclamación de Jesús como Señor, como
esperamos aclarar en el capítulo 1, no surgió del ministerio de Jesús, que después de
todo puede compararse con el de otros hombres santos, sino del único kerigma
apostólico (proclamación) del crucificado y resucitado. Como escribe Luke Timothy
Johnson:

La fe cristiana nunca se ha basado —ni al inicio ni en la actualidad—

en reconstrucciones históricas de Jesús, aunque la fe cristiana siempre
ha implicado algunas afirmaciones históricas sobre Jesús. Más bien, la
fe cristiana (entonces y ahora) se basa en afirmaciones religiosas
relativas al poder presente de Jesús... La fe cristiana no se dirige a una
construcción humana sobre el pasado; eso sería una forma de idolatría.
La auténtica fe cristiana es una respuesta al Dios vivo, que los
cristianos declaran que actúa poderosamente entre ellos a través del
Jesús resucitado.58

En efecto, hay un elemento de misterio e intratabilidad en torno a la figura de

Jesús. Sería irresponsable proceder como si esta dificultad no existiera. Los retratos
de Jesús en el Nuevo Testamento han sido moldeados por la resurrección. Sin
embargo, el investigador honesto de la fe cristiana puede estar seguro de que no hay
58
Luke Timothy Johnson, The Real Jesus: The Misguided Quest of the Historical Jesus and the
Truth of the Traditional Gospels (Nueva York: HarperCollins, 1996), 133, 142-43. Cualquiera que
busque una descripción del Seminario de Jesús se verá recompensado por el estudio del profesor
Johnson en The Real Jesus. Como indica su subtítulo, su tratamiento es altamente polémico, pero
siempre es interesante y está informado por una erudición seria por derecho propio. Desde mi
punto de vista, el defecto más grave de su obra es su falta de aprecio por la escuela de estudios
neotestamentarios de Tubinga (y por el proyecto protestante en general), pero en general el libro
sigue siendo una de las mejores críticas al Seminario de Jesús y sus aliados.
ni una sola prueba de que los hombres y mujeres más cercanos a los acontecimientos
descritos en el Nuevo Testamento hayan percibido alguna discrepancia entre el ser
humano que caminó con ellos por Galilea y el resucitado que proclamaron como
Kurios (Señor). Según el testimonio apostólico, el Jesús de Nazaret que predicó el
reino de Dios en la Palestina del siglo I es el Hijo preexistente y el Mesías que ahora
reina a la diestra de Dios.
Por lo tanto, en vista de todo el alboroto que hacen los detractores, es aún más
vital que los maestros y predicadores cristianos expongan las Escrituras día tras día
«por la fe para la fe» (Rom. 1:17). Ningún otro antídoto será eficaz contra quienes,
como dijo Jesús, «no conocen las Escrituras ni el poder de Dios» (Mt. 22:29; Mc.
12:24). El alejamiento de la Biblia ha debilitado a la iglesia. Mucha gente está
dispuesta a creer, pero se ha visto intimidada a pensar que ninguna persona educada
con alguna pretensión de sofisticación cultural podría tomar en serio el testimonio
de la Biblia. El único antídoto para esto es una exposición sólida del evangelio
apostólico.
La postura de este libro, por tanto, es confesional. El Jesús de Nazaret crucificado
se ha revelado en su resurrección como el Señor vivo de la iglesia en el presente, y
el que ha de venir (ho erchomenos —Ap. 1:8) en el futuro para ser el juez de todo el
kosmos. Esta confesión no excluye las dudas más graves. Muchos creyentes tienen
una crisis de fe cada cierto tiempo, pero en medio de graves dudas siguen
construyendo su vida sobre la confesión de fe en Jesucristo que se encuentra en las
Sagradas Escrituras. Podemos confiar en que Pablo y los demás testigos no fueron
ni embaucadores ni engañadores, y podemos reclamar para nosotros las palabras que
escribió Pablo: «Pero jamás acontezca que yo me gloríe, sino en la cruz de nuestro
Señor Jesucristo, por el cual el mundo ha sido crucificado para mí y yo para el
mundo... De aquí en adelante nadie me cause molestias, porque yo llevo en mi
cuerpo las marcas de Jesús» (Gál. 6:14, 17).

Localizando la tensión dinámica adecuada

Antes de entrar de lleno en la discusión de la crucifixión, es preciso abordar algunas
cuestiones de forma breve pero contundente:

• ¿Cuál es la relación del tema central del libro con la resurrección?

 • ¿Qué pasa con la vida y el ministerio de Jesús?
• ¿Dónde encaja la doctrina de la encarnación?

1. En cuanto a la resurrección, 1 Corintios 15 es una fuente central. Cuando

Pablo habla de la cruz, presupone la resurrección como parte del mismo
acontecimiento. Como se ha señalado anteriormente, en la misma carta que
comienza con el anuncio: «pero nosotros predicamos a Cristo crucificado, para los
judíos ciertamente tropezadero, y para los gentiles locura» (1 Cor. 1:23),
encontramos esto: «Porque si no hay resurrección de muertos, tampoco Cristo
resucitó. Y si Cristo no resucitó, vana es entonces nuestra predicación, vana es
también vuestra fe» (15:13-14), y esto: «y si Cristo no resucitó, vuestra fe es vana;
aún estáis en vuestros pecados» (15:17). Sin duda, estas poderosas declaraciones
deberían acabar con cualquier sospecha de que el enfoque en la cruz resta
importancia a la condición sine qua non de la resurrección. Quizá la afirmación más
contundente que podemos hacer sobre la resurrección en este libro sobre la
crucifixión es que si Jesús no hubiera resucitado de entre los muertos, nunca
habríamos oído hablar de él.
2. ¿Y qué hay de la vida, el ministerio y las enseñanzas de Jesús? Al centrarnos
en la cruz, ¿estamos dejando de honrarlos? No, porque la vida de Jesús está orientada
únicamente a su autosacrificio. Como escribió John Donne, «Toda su vida fue una
pasión continua».59 Uno de los rasgos que siguen llamando nuestra atención sobre
este hombre, Jesús, es que, a diferencia de cualquier otra persona que haya vivido,
estuvo totalmente orientado hacia los demás en cada momento de su vida. Calvino
pregunta: «¿Cómo ha abolido Cristo el pecado [y] desterrado la separación entre
nosotros y Dios...?» Y responde: «A esto podemos responder, en general, que lo ha
logrado para nosotros por todo el curso de su obediencia, desde el momento en que
tomó forma de siervo, comenzó a pagar el precio de la liberación para redimirnos».60
La vida y la muerte fueron una sola obra. Su muerte, lejos de ser un error
desafortunado o un descarrilamiento de su propósito, fue la culminación deseada de
esa vida de entrega por nuestro bien.

59
John Donne, «Death’s Duel» 25 Febrero 1631.
60
Calvino, Institutes 2.16.5. 58. T. F. Torrance utiliza esta misma frase, «todo el curso de su
obediencia», en The Mediation of Christ, rev. ed. (Colorado Springs: Helmers and Howard, 1992;
orig. 1983), 79.
 3. La encarnación es el otro polo esencial de la confesión cristiana.61 Dios se
entregó completamente, sin reservas, incondicionalmente, en la ofrenda de sí mismo
«hasta la muerte de cruz» del hombre Jesús. Si Dios no estuvo realmente encarnado
en Jesús al realizar su obra en la cruz, entonces no habría ocurrido nada realmente
por parte de Dios y estaríamos en el mismo punto. Si no hubo encarnación de la
Divinidad en el sacrificio de Jesús, entonces no hay salvación además de lo que
pueda aportar la naturaleza humana.
Volvemos al punto de partida de la cristología. El encarnado es plenamente Dios
y plenamente humano al mismo tiempo. El Concilio de Nicea determinó que Jesús
era de una sola sustancia (homoousia) con el Padre, y no sólo de una sustancia
similar (homoiousia),62 y el Concilio de Calcedonia declaró en su Definición que

61
Joseph Mangina me ha señalado que los eruditos de la patrística oriental John Behr y Khaled
Anatolios han insistido recientemente en que para los Padres de la Iglesia no hay ninguna
encarnación que no esté orientada a la cruz. (En la iconografía oriental es tradicional representar a
Jesús recién nacido ya vestido con una sábana enrollada). El hecho de que el Hijo se haga carne y
su movimiento hacia la muerte son dos aspectos del mismo telos divino. Este punto sobre la
inseparabilidad de la cruz y la encarnación es un correctivo a la tendencia (prominente en algunos
círculos anglicanos) de hablar de la encarnación como una santificación de la creación, sin
reconocer el corte sangriento que la crucifixión hace en la imagen. Esto es particularmente notable
en los movimientos celtas contemporáneos.
A menudo se afirma que el énfasis en la encarnación es tradicionalmente anglicano. Esto no es
estrictamente exacto. No tiene fecha en los orígenes de la Iglesia de Inglaterra en la Reforma. Sin
duda, el Libro de Oración Común de Thomas Cranmer (1549 y 1552) se basó en gran medida en
fuentes «católicas» anteriores a la Reforma para sus oraciones y liturgia, pero su trayectoria
teológica general era agustiniana y reformada, muy influida por el reformador Martin Bucero, que
llegó a Inglaterra desde el continente en 1549. El libro de 1559 fue restablecido bajo la protestante
Isabel I. En el siglo XVII, se pueden identificar dos posturas teológicas/eclesiásticas distintas
dentro de la Iglesia de Inglaterra: (1) la reformada/protestante y (2) la católica/laudiana. William
Laud, que se convirtió en arzobispo de Canterbury en 1633, fue uno de los que se opusieron a la
teología calvinista entonces imperante y trataron de mantener enérgicamente las prácticas
litúrgicas anteriores a la Reforma y el derecho divino de los reyes. Fue ejecutado por orden del
Parlamento en 1645 —así eran los tiempos—, pero hoy, Laud y sus cofrades pueden presentarse
como los vencedores de la batalla por el corazón de la Iglesia Episcopal estadounidense. El
latitudinarianismo de los siglos XVIII y XIX también desempeñó un papel clave en el gran éxito
del movimiento anglocatólico del siglo XIX y en las amplias reformas de finales del XX. Todo
esto dio lugar a un menor énfasis en la expiación —un tema protestante primordial dentro de la
Iglesia de Inglaterra— y a un énfasis mucho mayor en la encarnación en la Iglesia Episcopal (para
una breve sinopsis, véase Paul F. M. Zahl, The Protestant Face of Anglicanism [Grand Rapids:
Eerdmans, 1998], 1-8).
62
Así, como solía decir a sus alumnos el teólogo y ético Paul L. Lehmann, la salvación del género
humano pende de un ápice.
«Nuestro Señor Jesucristo... es reconocido en dos naturalezas, sin confusión, sin
cambio, sin división, sin separación... no como dividido o separado en dos personas,
sino como uno y el mismo Hijo».
Un resumen, entonces, de algunos de los principales enfoques que sustentan la
visión de este libro:

• Se expondrá cada uno de los principales temas bíblicos relacionados con la

muerte de Cristo, y en cierta medida los secundarios.
• La encarnación, el ministerio, la cruz y la resurrección de Jesucristo se asumen
como aspectos plenamente integrados en el conjunto del mensaje cristiano.
• Se afirma la confesión ortodoxa de que Cristo es plenamente divino y
plenamente humano en la misma persona.

A medida que avancemos, surgirán más evaluaciones de este tipo. Sin embargo,
quizá «evaluación» no sea la palabra adecuada. Por ejemplo, la afirmación
cristológica sobre la naturaleza divina/humana de Jesús no es una «evaluación»; es
una paradoja. No hay un compromiso de punto medio entre las afirmaciones
paradójicas; el camino a seguir se encuentra en la propia tensión. Esto no es lo mismo
que «tener las dos cosas» al buscar una posición suave y segura en el centro entre
dos polos.63 La teología y la vida cristianas se encuentran mejor en las fronteras,
donde nuestro pensamiento y obra se ven comprometidos por la tensión dinámica
entre dos verdades aparentemente contradictorias. En todo momento, nuestra
tendencia a querer suavizar esta tensión se ve socavada por la confesión del apóstol
cuando declaró: «Me propuse no saber entre vosotros cosa alguna sino a Jesucristo,
y a este crucificado» (1 Cor. 2:2).

63
En un contexto diferente, Arthur Schlesinger Jr. observó: «El centro del camino no es
definitivamente el centro vital; es el centro muerto». La cita original aparece en su libro de 1949
The Vital Center: The Politics of Freedom, pero ha tenido una vida larga y variada. En su
introducción a la segunda edición ([Cambridge, Mass.: Da Capo Press, 1988], Xiii) protestó contra
la apropiación indebida de «el centro vital» para significar «el centro del camino». También
protestó indignado en Slate ([10 de enero de 1997]) contra el mal uso que hizo el presidente Clinton
del término para señalar «la mitad del camino». Esta queja podría presentarse igualmente contra
el uso del término vía media, utilizado a menudo por los anglicanos/episcopales para describir su
tradición.
Dos categorías principales de pensamiento
Hablando de la tensión dinámica, hay dos categorías subyacentes propuestas en este
volumen para interpretar la crucifixión de Cristo. En el testimonio bíblico se
superponen, pero en aras de la claridad nos proponemos distinguirlas desde el
principio. Las categorías son las siguientes:

1. La expiación del pecado (tratada especialmente en los capítulos 4, 6, 7, 8 y

11)
2. La invasión apocalíptica de Dios y la conquista de las potestades (prefigurada
en los capítulos 3 y 5, desarrollada plenamente en los capítulos 9 y 10 como
Christus Víctor)

En estas páginas se propone que todas las demás preocupaciones doctrinales y

éticas encuentran su lugar en estas dos categorías. Esto incluye especialmente el
triplete proclamado por muchas iglesias en la actualidad: (1) la creación, (2) la
encarnación, y (3) el reino (reinado) de Dios. Estos énfasis han tendido a desplazar
la theologia crucis en el corazón de gran parte de la enseñanza cristiana actual, pero
de hecho forman parte de ella. Ya hemos empezado a tratar las doctrinas centrales
de la creación y la encarnación. El tema indiscutiblemente central del reino de Dios,
tan prominente en los Evangelios sinópticos, no debemos verlo al margen la
cristología, como queda especialmente claro en el evangelio de Mateo cuando se lee
in toto.64 La proclamación de Jesús, «El reino de Dios se ha acercado», presupone
una escatología apocalíptica que se revelará plenamente en la crucifixión y la
resurrección. Veremos cómo la proclamación del reino corre el riesgo de ser
entendida como otro —aunque más elevado y mejor— proyecto humano cuando no
está esencial y únicamente unido a la justicia (dikaiosyne) de Dios revelada
concluyentemente en el acontecimiento de Cristo.
Estas dos categorías no se mencionarán en cada página, pero se presupondrán en
todo momento a medida que avancemos.

64
Dale Allison ha demostrado que cuando se lee Mateo de principio a fin, la alta cristología del
evangelista se hace evidente y está conectada con la proclamación del reino de Dios (llamado reino
de los cielos en Mateo). Matthew: Structure, Christology, Kingdom, de Jack Dean Kingsbury, es
un tratamiento extenso de la alta cristología de Mateo.
Una breve guía para el lector
Índice

Como señala el índice, el presente volumen está construido de la siguiente manera:

Parte 1: La Crucifixión es una sección de cuatro capítulos diseñada para dar una
panorámica de (1) la naturaleza de la crucifixión como modo de ejecución y
su lugar único en la historia cristiana, y (2) algunas de las principales
cuestiones que plantea el hecho de que Jesús muriera de esta manera
particular. Un capítulo especial sobre Anselmo sirve de puente entre los
capítulos 3 y 4.
Los capítulos 3 y 4 se centran en la injusticia y en la categoría general del Pecado.
Hay una razón específica para adelantar el tema del Pecado a la primera
sección en lugar de posponerlo a la segunda parte. El pecado, entendido como
un poder, se encuentra en el corazón del significado subyacente de la cruz, y
esa es la razón para abordarlo al principio.
La parte 2: Los temas bíblicos expone la riqueza y variedad del material bíblico.
En la introducción de la segunda parte se expone la forma en que los escritores
del Nuevo Testamento utilizan numerosos temas de gran profundidad y
riqueza para exponer el significado de la cruz. Los ocho capítulos siguientes
examinan sucesivamente cada uno de los tópicos centrales.

Cada uno de los cuatro primeros capítulos se sostiene parcialmente por sí mismo,
y junto con el capítulo «puente» sobre Anselmo, los cuatro capítulos pretenden
mantenerse juntos como un todo semi-independiente. Por ello se agrupan en la
primera parte. Los capítulos más importantes de la parte 1 para el argumento
completo del libro son probablemente los capítulos 1 y 4.
El capítulo puente sobre Anselmo es especialmente recomendable para los
estudiantes de teología y los clérigos que se han sentido alentados a descartar la obra
de este controvertido pero imprescindible teólogo.
La segunda parte será de interés para quienes deseen profundizar en el material
bíblico. Hasta cierto punto, cada capítulo se sostiene por sí mismo. Esta sección es
muy importante, pero si alguno no quiere detenerse a leer cada palabra, los capítulos
individuales pueden utilizarse como referencias por temas (véase el índice). Si
alguno solo quiere echar un vistazo a los capítulos de la segunda parte, que sean del
8 al 12, porque contienen el trabajo más importante y propositivo.

Algunos tecnicismos
Letras mayúsculas

Los lectores se darán cuenta enseguida de que en ocasiones «Pecado» y «Muerte»

se escriben con mayúsculas y en otras no. Cuando se escriben con mayúsculas, esto
indicará al lector que el contexto requiere que el Pecado y la Muerte se entiendan
como Poderes (también con mayúsculas) sobre los que los seres humanos no tienen
control. La palabra «Poder» (o «Poderes») se escribe con mayúscula para denotar la
existencia de la única agencia semiautónoma cuya condición como Enemigo de Dios
significa que opera desde una esfera que se encuentra fuera y más allá del control
humano. La palabra «Ley» a veces se escribe con mayúscula, para indicar su
condición como sierva de los Poderes. Esa es la forma en que Pablo utiliza la palabra
«Ley» en Romanos 7 y, especialmente, en Gálatas. Este uso de las mayúsculas para
«Pecado», «Muerte», «Ley» y «Poderes» se ha convertido en algo más o menos
habitual entre muchos eruditos paulinos.65

Cuando la palabra «pecado» aparece sin mayúsculas, se utiliza en el sentido más

ordinario de transgresión, que prevaleció hasta la recuperación de la apocalíptica
neotestamentaria en el siglo XX. Nunca se escribirá en mayúsculas en las citas de la
Biblia o en las citas de los eruditos que no lo hacen. Del mismo modo, «Poderes» se
escribirá con mayúscula cuando los autores citados lo hagan. A pesar del fuerte
énfasis en la presencia del mal en este libro, no pongo la palabra «mal» en
mayúsculas porque, a diferencia del Pecado y la Muerte, no es personificada
específicamente en el Nuevo Testamento como uno de los Poderes. Aunque en la

65
Esta mayúscula es una práctica común, especialmente entre los teólogos bíblicos en la línea de
Ernst Kasemann (J. Louis Martyn, Beverly Gaventa, Douglas Campbell. Susan Eastman, y muchos
otros).
actualidad, «mal» se ha convertido en la palabra preferida, el Pecado y la Muerte
con su cautiva la Ley son, para el apóstol Pablo, la suma de todo el mal.

Lenguaje inclusivo

Evitar el «él» y «los hombres» siempre que sea posible es algo natural para la
mayoría de nosotros hoy en día, y en mis propios escritos lo hago generalmente
como una cuestión de rutina, pero no soy servil al respecto. Cuando cito a un poeta,
a novelista o a un erudito anterior a 1960, o si quiero conservar la cadencia original
(«para nosotros los hombres y para nuestra salvación», por ejemplo), uso el genérico
«hombre/hombres».

Traducciones bíblicas

He utilizado la versión LBLA en todo el texto, excepto cuando se indica lo contrario.

Desde mi punto de vista, las ventajas de esta versión se ven compensadas por la
pérdida de calidad literaria y de la estructura de las frases (compárese «Porque así
como en Adán todos mueren, también en Cristo todos serán vivificados» [LBLA]
con «Pues así como en Adán todos mueren, también en Cristo todos volverán a vivir»
[NVI]).

Mirando al futuro
La cruz de Cristo es el fundamento de nuestra fe. Desde el principio ha sido causa
de ofensa, como hemos visto en la afirmación de Pablo de que la cruz es una piedra
de tropiezo para los judíos y necedad para los gentiles. Es típico del cristianismo
estadounidense, como de la cultura estadounidense en su conjunto, llevar la cruz
hacia los márgenes, porque preferimos una forma de proclamación más optimista,
triunfalista y práctica. La Gran Recesión puso un freno durante un breve tiempo,
pero no ha anulado las inquietantes tendencias de nuestra cultura hacia una vida
egocéntrica basada en el consumo, las emociones y la gratificación instantánea, todo
ello coincidiendo con el crecimiento exponencial de la brecha entre los magnates y
la esforzada clase media, por no hablar de la brecha entre estos y los verdaderamente
pobres. La «palabra de la cruz» (1 Cor. 1:18), por el contrario, llama a la comunidad
cristiana a abrazar la lucha en favor de los demás como camino del discipulado.
Esta no es una vocación sombría y sin esperanza. Incluso en medio del
sufrimiento, los peregrinos cristianos en el camino cruciforme se encontrarán
atraídos por el corazón mismo de Dios. El propio Jesús, en su sermón más famoso,
prometió la bienaventuranza eterna a los que tomaran la cruz: «Bienaventurados
seréis cuando os insulten y persigan, y digan todo género de mal contra vosotros
falsamente, por causa de mí. Regocijaos y alegraos, porque vuestra recompensa en
los cielos es grande» (Mt. 5:11-12). «El que quiera salvar su vida, la perderá; pero
el que pierda su vida por causa de mí y del evangelio, la salvará» (Mc. 8:35).
Que este volumen, en su intento de revelar algunas de las incomparables riquezas
del Cristo crucificado, sea una fuente de fuerza y estímulo para aquellos que buscan
comprender y recibir los dones del Señor. Que sirva al evangelio de Aquel que sufrió
y murió para liberar al cosmos de su atadura a la muerte, y para incorporar a todos y
cada uno de nosotros a su propia humanidad plena, verdadera y eterna.
 PARTE 1

LA CRUCIFIXIÓN
 Capítulo 1

La primacía de la cruz

El criterio interno de si la teología cristiana es cristiana o no, reside

en el Cristo crucificado... volvemos a la lapidaria afirmación de
Lutero, la cruz es la prueba de todo: Crux probat omnia.
JÜRGEN MOLTMANN, The Crucified God66

La preeminencia del relato de la pasión en los cuatro Evangelios

Mucho antes del advenimiento de la erudición bíblica crítica tal como la conocemos
hoy, se observó que los cuatro evangelistas cuentan la historia de la vida de Jesús de
cuatro formas bastante diferentes. Los cuatro relatos de la pasión varían mucho en
detalles y en su énfasis teológico. Por ejemplo, las «siete últimas palabras desde la
cruz», aclamadas por generaciones de predicadores en viernes santo, son
sorprendentemente diferentes en los distintos relatos, y sólo Mateo y Marcos
coinciden.
Sin embargo, todos los evangelistas coinciden en la enorme atención que prestan
a la narración de la pasión y en el modo en que orientan sus evangelios hacia la cruz
como clímax de la historia de Jesús.67 En los cuatro relatos, los acontecimientos
previos a la pasión están estructurados para ser un prólogo de ésta y para encontrar
su culminación en ella, con la resurrección como vindicación y victoria. Los cuatro
Evangelios incluyen de forma destacada tres predicciones solemnes de la pasión por

66
Jürgen Moltmann, The Crucified God: The Cross of Christ as the Foundation and Criticism of
Christian Theology (New York: Harper and Row, 1973), 7. Crux probat omnia: La cruz es la
prueba de todo.
67
De hecho, Martin Kahler llegó a definir el género «evangelio» como una narración de la pasión
con una extensa introducción. The So-Called Historical Jesus and the Historic, Biblical Christ
(Filadelfia: Fortress, 1964), 80 n. 11.
parte del propio Jesús. En este sentido, son algo así como el drama musical de
Wagner The Ring of Nibelung: un leitmotiv particular (tema musical), generalmente
conocido como «la redención a través del amor», es injertado al inicio de la historia
para que cuando resurja al final, respondamos a él con nuestras emociones
plenamente comprometidas. Para no llevar la analogía demasiado lejos, las
predicciones de la pasión de Jesús funcionan de manera similar.
Visto desde la perspectiva opuesta, cada uno de los cuatro Evangelios presenta el
relato de la pasión como el desenlace, la revelación culminante que da forma al
carácter de todo lo que le precede. Los Evangelios están diseñados, cada uno según
su propia perspectiva, para mostrar, a posteriori, cómo la vida sacrificada de Jesús
condujo a su muerte sacrificada. La sanidad de un hombre en el Sabbat es una
primera advertencia a los fariseos observantes de la ley que se volverán contra él
(Mc. 2:1-4). La liberación de un niño poseído asombra a los espectadores, por lo que
dice: «Haced que estas palabras penetren en vuestros oídos, porque el Hijo del
Hombre va a ser entregado en manos de los hombres» (Lc. 9:44). Las parábolas que
prometen las riquezas del reino provocan una intensa hostilidad por parte de los
líderes religiosos, que dicen: «¿Dónde obtuvo este esta sabiduría y estos poderes
milagrosos? Y se escandalizaban a causa de él» (Mt. 13:54, 57). El don de la vista
al ciego de nacimiento lo pone directamente en conflicto con los que conspirarán
contra él (Jn. 9). Y así sucede en todo momento; como dice el himno:

¿Por qué, qué ha hecho mi Señor? ¿Qué causa esta rabia y este rencor?
Hizo andar a los cojos, dio la vista a los ciegos.
¡Dulces heridas! Sin embargo, ellos mismos se disgustan y se levantan
contra él.68

Las porciones de los cuatro Evangelios que tratan de la vida y las enseñanzas de
Jesús se dividieron en unidades cortas y discretas (perícopas), adecuadas para su
lectura y exposición en el contexto del culto de la iglesia primitiva. Sin embargo,
una vez que comienza la Última Cena, el método cambia. Las partes que describen
el arresto, el juicio, el sufrimiento y la ejecución de Jesús son muy diferentes al resto
de los Evangelios. Estas secuencias se escenifican como largas narraciones
dramáticas, diferenciándose notablemente de la división del material anterior en

68
Himno de Samuel Crossman (1624-1683), «My Song Is Love Unknown».
breves perícopas. Los relatos de la pasión ocupan entre una cuarta y una tercera parte
de la extensión total de los cuatro Evangelios, y los intérpretes bíblicos coinciden en
general en que el material fue moldeado por las tradiciones orales de la Iglesia antes
de ser puesto en forma escrita, de una manera que indica para siempre la enorme
importancia del sufrimiento de Cristo para la vida de las primeras comunidades
cristianas.
Las tres predicciones de la pasión de Jesús en cada uno de los cuatro Evangelios
ofrecen una ilustración del método. «Desde entonces Jesucristo comenzó a declarar
a sus discípulos que debía ir a Jerusalén y sufrir muchas cosas de parte de los
ancianos, de los principales sacerdotes y de los escribas, y ser muerto, y resucitar al
tercer día» (Mt. 16:21). Estas predicciones, espaciadas deliberadamente en
intervalos por los cuatro evangelistas, cobran peso e impulso a medida que las
narraciones avanzan inexorablemente hacia su clímax. Marcos y Juan, en particular,
han dispuesto sus Evangelios de manera que no quede ninguna duda de que la pasión
es el acontecimiento principal. Por esta razón, la declaración cristológica culminante
en el Evangelio de Marcos («Verdaderamente este hombre era el Hijo de Dios»
15:39) no se pronuncia hasta el momento de la muerte de Jesús en la cruz. En cuanto
al Cuarto Evangelio, las referencias de Jesús a su glorificación señalan «el ascenso»
a la cruz que se convierte en piedra angular de su enseñanza sobre sí mismo.69 Todo
el Evangelio gira en torno al momento del capítulo 12 en que Jesús deja de decir
«Mi hora todavía no ha llegado todavía» y empieza a decir «Mi hora ha llegado». A
partir de ese momento comienza su retorno al Padre, que se cumple al ser
«levantado» en la cruz.70 El evangelista lo deja claro también de otras maneras, como
por ejemplo en 7:30: «nadie le echó mano porque todavía no había llegado su hora».
Cuando llegó la hora, Jesús se entregó voluntaria y deliberadamente: «Jesús, pues,
sabiendo todo lo que le iba a sobrevenir, salió y les dijo: ¿A quién buscáis? Ellos le
respondieron: A Jesús el Nazareno. Él les dijo: Yo soy» (Jn. 18:4-5).

69
«Cuando levantéis al Hijo del Hombre, entonces sabréis que yo soy» (Jn. 8:28; también 3:14;
12:32-24).
70
No estoy sugiriendo que Juan tenga una teología de la cruz per se como la tiene Pablo (y también
Marcos). La literatura de Juan tiene una perspectiva propia. Lo que estoy señalando es que el
Cuarto Evangelio, al igual que los otros tres, está estructurado hacia la pasión y la muerte,
comenzando con «el Cordero» y culminando con las palabras, «Consumado es (tetelestai,
“completado”)» (Jn. 1:29, 36; 19:30).
La cruz como centro de la comprensión cristiana
El lugar de la cruz en la teología cristiana ha estado en cuestión desde sus primeros
días. Lo sabemos porque las cartas de Corintios y Gálatas del apóstol Pablo fueron
escritas en los veinte o veinticinco años siguientes a la resurrección, y esas cartas
ponen en juego el significado único de la muerte del Señor. A Pablo le costó mucho
trabajo, ya que, como escribe Jürgen Moltmann en la primera frase de The Crucified
God, «La cruz no es ni puede ser amada». Por regla general, la theologia gloriae
(teología de la glorificación) expulsará a la theologia crucis (teología de la cruz) en
medio de una sociedad cada vez más cómoda. A menudo observaremos que esto es
especialmente cierto en Estados Unidos, donde el optimismo y el pensamiento
positivo reinan a la par.71
Enseñar sobre la cruz es un trabajo muy duro. Vemos algo de esto en la segunda
carta de Pablo a los cristianos de Corinto, en la que Pablo utiliza todos sus recursos
mentales y emocionales con la esperanza de que se renueve su confianza en el
evangelio. Tomar la cruz, como Jesús nos llamó a hacer, conlleva una reorientación
total del yo hacia el camino de Cristo. Mucho antes de conocer su propio destino,
Dietrich Bonhoeffer escribió de forma memorable: «Cuando Cristo llama a un
hombre, le pide que venga y muera».72
La crucifixión es el fundamento de la autenticidad cristiana, la característica
única por la que todo lo demás, incluida la resurrección, adquiere su verdadero
significado. La resurrección no es una obra de teatro. No es una demostración aislada
del deslumbramiento divino. No debe desligarse de su abominable primer acto. La
resurrección es, precisamente, la reivindicación de un hombre que fue crucificado.
Sin la cruz en el centro de la proclamación cristiana, la historia de Jesús puede ser
tratada como una historia más sobre una figura espiritual carismática. Es la

71
Se han realizado numerosos estudios sobre el optimismo como rasgo estadounidense, pero hay
una excepción significativa a estas generalizaciones sobre el cristianismo estadounidense. Los
esclavos negros produjeron un conmovedor conjunto de canciones sobre el sufrimiento y la muerte
del Señor. Cabe preguntarse legítimamente si el himno «¿Estabas allí cuando crucificaron a mi
Señor?», que se canta todos los años durante la Semana Santa en muchas congregaciones blancas
acomodadas, no ha sido malversada en cierta medida, sin tener en cuenta las circunstancias en las
que se cantó originalmente.
72
Dietrich Bonhoeffer, The Cost of Discipleship (Nueva York: Macmillan, 1963), 7. En
traducciones más recientes, la sintaxis de esta célebre declaración no es ni mucho menos tan
potente.
crucifixión la que marca al cristianismo como algo definitivamente diferente en la
historia de la religión. Es en la crucifixión donde se revela verdaderamente la
naturaleza de Dios. Dado que la resurrección es el poderoso «Sí» transhistórico de
Dios al Hijo históricamente crucificado, podemos afirmar que la crucifixión es el
acontecimiento histórico más importante que ha ocurrido. La resurrección, al ser un
acontecimiento transhistórico plantado dentro de la historia, no anula la
incongruencia y la vergüenza de la cruz en esta vida presente; más bien, la
resurrección ratifica la cruz como el camino «hasta que él venga».
La iglesia de Corinto es un caso de evidencia porque esa congregación parecía
incapaz de situarse correctamente con respecto a la crucifixión. Se localizaban a sí
mismos más allá de la cruz, como si ya hubieran resucitado de entre los muertos
(como los pneumatikoi superespirituales de 1 Cor. 2:15 y 14:37), o por encima de la
cruz, como si el sufrimiento estuviera detrás y debajo de ellos (los «superapóstoles»
de 2 Cor. 12:11), en lugar de en la cruz. Estos problemas, a juicio de Pablo, eran la
causa de las deficiencias de los cristianos de Corinto en cuanto al amor. Por eso
escribió el famoso capítulo 13 de 1 Corintios («El amor [ágape] todo lo sufre, todo
lo cree, todo lo espera, todo lo soporta» 13:7). El amor sentimental, demasiado
«espiritualizado», no es capaz del ágape permanente e incondicional de Cristo
mostrado en la cruz. Sólo desde la perspectiva de la crucifixión, la verdadera
naturaleza del amor cristiano se hace visible, frente a todo lo que el mundo llama
«amor». Lo único necesario, según Pablo, es que la comunidad cristiana se posicione
correctamente, en la coyuntura donde la cruz cuestiona todas las disposiciones
actuales con el correspondiente llamado a la permanencia y a la fe.
El hecho de que la palabra «testigo» sea, en griego, la misma que la palabra
«mártir» es una indicación semántica de la rapidez con la que los testigos-mártires
apostólicos comprendieron que su testimonio sería costoso. Pablo insta a sus iglesias
a «interpretar las señales de los tiempos» (expresión de Jesús en Mateo 16:3). Están
atentos a las oportunidades que les brinda Dios para enfrentarse a las «obras de las
tinieblas» mientras llevan la «armadura de la luz» (Rom. 13:12).
Sorprendentemente, el tiempo litúrgico de Adviento, más que el de Cuaresma, es el
que mejor sitúa a la comunidad cristiana. El Adviento —el tiempo intermedio— con
sus reflexiones sobre la crisis y juicio, del ya pero todavía no, no nos sitúa en un
santuario espiritual privilegiado, sino en la frontera donde el reino prometido de Dios
ejerce la máxima presión sobre el presente, con las señales correspondientes de
sufrimiento y lucha. Como para cerrar el punto, Pablo escribe en el corazón mismo
de su capítulo de la resurrección que él está en peligro cada hora. «¿Por qué estamos
en peligro a toda hora? Os aseguro, hermanos, por la satisfacción que siento por
vosotros en Cristo Jesús nuestro Señor, que cada día estoy en peligro de muerte» (1
Cor. 15:30-31). Quiere que comprendan que la vida de resurrección en este mundo,
aunque libre y confiada «en la esperanza segura y certera de la vida eterna», debe
estar siempre marcada por las señales de la cruz.

El desafío del gnosticismo a la teología de la cruz

El gnosticismo, en sus numerosas y variadas formas, siempre ha sido el rival más
grande y popular del cristianismo, sobre todo en relación con la theologia crucis.73
Esto era así desde los tiempos del Nuevo Testamento, y lo sigue siendo hoy.74 Definir
esta filosofía no es tarea fácil, porque el gnosticismo es, por su propia naturaleza,
difuso y cambiante; las descripciones breves serán excesivamente simplificadas. Sin
embargo, se pueden exponer algunos conceptos básicos.
En realidad, el primer paso en las complejidades del gnosticismo es muy sencillo.
Comenzamos con la palabra griega gnosis, que significa «conocimiento». Todas las
formas de gnosticismo se basan en la creencia de que el conocimiento espiritual
privilegiado es el camino de la salvación. Se trata de una idea religiosa tan familiar
que, a primera vista, no aparece ninguna señal de alarma.75 Después de todo (muchos
dirían), el propio Jesús reunió a un grupo privilegiado al que enseñó en privado. La
dificultad comienza a aparecer con la sugerencia de que los privilegios no son para
73
«El gnosticismo moderno es la religión natural de los estadounidenses, incluidos los cristianos
estadounidenses. La religión para el bienestar y las píldoras espirituales para elevar nuestra
conciencia y mejorar nuestra sensación de confort con nuestro presunto “verdadero” yo son
especialidades estadounidenses de larga data». Richard John Neuhaus, Death on a Friday
Afternoon: Meditations on the Last Words of Jesus from the Cross (Nueva York: Basic Books,
2000), 117.
74
El gnosticismo es la alternativa más extendida y popular al cristianismo. El estoicismo es la
alternativa más digna, pero los que abrazan los nobles y austeros principios del estoicismo siempre
han sido pocos.
75
Muchos oradores y escritores cristianos populares abordan el tema. Richard Rohr, por ejemplo,
se refiere habitualmente a la «enseñanza de la sabiduría más profunda» de Jesús que es la «meta
de la religión», la «visión contemplativa» que es «tan importante para cualquiera que emprenda
un viaje espiritual con seriedad». Este es el clásico vocabulario gnóstico, citado del propio material
publicitario de Rohr.
todos. Tomemos, por ejemplo, un dicho de Buda, hablando de su propia enseñanza:
«Esta doctrina es profunda, recóndita, difícil de comprender, excelente, más allá de
la dialéctica, sutil, sólo para ser entendida por los sabios».76 La enseñanza de Jesús
a los Doce, incluso cuando era «por medio de parábolas» que los demás no
entendían, era lo contrario de la doctrina esotérica; fue para prepararlos para su papel
posterior a Pentecostés de predicar un evangelio a todos por igual. Lo que Jesús les
enseñaba en privado debía darse a conocer a todo el mundo, ya que, como dijo, «Así
que no les temáis, porque nada hay encubierto que no haya de ser revelado, ni oculto
que no haya de saberse. Lo que os digo en la oscuridad, habladlo en la luz; y lo que
oís al oído, proclamadlo desde las azoteas» (Mt. 10:26-27).
Los gnósticos, por el contrario, son traficantes de misterios; afirman saber cosas
que los demás desconocen.77 Elaine Pagels, la célebre autora de The Gnostic Gospels
(Los evangelios gnósticos), dijo quizá más de lo que pretendía cuando afirmó en una
entrevista que el pecado, el arrepentimiento y el Juicio Final atraen a las masas,
mientras que la iluminación gnóstica es para la élite.781 Como advierte Pablo a los
cristianos de Corinto, «no todos poseen gnosis» (1 Cor. 8:7). Las referencias
sarcásticas de Pablo a la supuesta «sabiduría» de los corintios (3:18; 4:10; 6:5)
forman parte de su intento de corregir el esnobismo gnóstico en esa congregación.
Espera ganarles de nuevo para mostrar el punto de su mensaje sobre el plan
subversivo de Dios que declara necia la sabiduría del mundo. En particular, Pablo
redefine la gnosis. Al parecer, los corintios han transmitido al apóstol el mensaje de
que «todos poseemos gnosis». Sí, responde Pablo, pero la gnosis (el conocimiento)
tiene límites. «El conocimiento envanece, pero el amor edifica. Si alguno cree que
sabe algo, no ha aprendido todavía como lo debe saber; pero si alguno ama a Dios,
ese es conocido por Él» (8:1-3). En estas tres frases, Pablo hace dos cosas: (1) cambia
el énfasis del conocimiento al ágape, y (2) invierte la dirección del conocimiento. Es

76
Citado en Huston Smith, The Religions of Man (Nueva York: Harper, 1958), 115.
77
Nota de una conferencia de R. A. Norris en el General Theological Seminary, 1974.
78
Entrevista con Joseph Roddy, Rockefeller Foundation Illustrated, abril de 1980. No pretendo
faltar al respeto, pero treinta años después, cuando se está escribiendo este libro, Elaine Pagels, a
pesar de las declaraciones, sigue recomendando el gnosticismo y despreciando la ortodoxia.
Continúa fomentando la percepción, muy generalizada, de que se sabía poco de las escisiones y
divisiones en la Iglesia hasta los hallazgos de Nag Hammadi en la década de 1940. De hecho,
sabemos de estas divisiones y luchas por el propio Nuevo Testamento. No se trata de negar la
importancia de los textos de Nag Hammadi, que son realmente extraordinarios, pero no añaden
demasiada información realmente nueva sobre el cristianismo primitivo como se suele pensar.
Dios quien tiene conocimiento de nosotros, a través del amor. Pablo reúne todo esto
en 1 Corintios 13:

Y si tuviera el don de profecía, y entendiera todos los misterios y todo

conocimiento (gnosis), y si tuviera toda la fe como para trasladar
montañas, pero no tengo amor (ágape), nada soy... El amor nunca deja
de ser; pero si hay dones de profecía, se acabarán; si hay lenguas,
cesarán; si hay conocimiento (gnosis), se acabará. Porque en parte
conocemos (gnosis), y en parte profetizamos... Porque ahora vemos por
un espejo, veladamente, pero entonces veremos cara a cara; ahora
conozco en parte, pero entonces conoceré plenamente, como he sido
conocido [gnosis es la raíz de las tres palabras en cursiva]. Y ahora
permanecen la fe, la esperanza y el amor, estos tres; pero el mayor de
ellos es el amor (vv. 2, 8-9, 12-13).

Una lectura cuidadosa de 1 Corintios 13 en su contexto revela que se trata de un

texto fuertemente antignóstico, concretamente por motivos éticos. Todo el concepto
de gnosis espiritual privilegiada se pone en tela de juicio por el inminente Día del
Señor; los pares que hace Pablo «ahora/entonces» apuntan al segundo advenimiento
de Cristo, cuando la gnosis humana será subsumida en la gnosis perfecta de Dios,
Aquel cuyo conocimiento de nosotros está encarnado en el amor ágape de
Jesucristo. El énfasis gnóstico en el conocimiento esotérico tiene diversas
ramificaciones.
Donde hay gnosticismo, hay jerarquía espiritual. Esto no siempre es evidente al
principio, porque los suaves caminos espirituales característicos de muchos
programas gnósticos prometen bienestar, enriquecimiento personal y acceso a lo
divino para todos, a menudo con un énfasis especial en las mujeres, los
homosexuales, las personas con discapacidades y otros que pueden sentirse
marginados. Sin embargo, tarde o temprano, la jerarquía se dará a conocer, ya que
en el gnosticismo la realidad superior es «espiritual», de modo que el avance
religioso depende de alcanzar grados de iluminación espiritual. Los maestros (de
ambos sexos) conducen a los discípulos a través de diversas etapas de la conciencia
evolucionada. Naturalmente, esto da lugar a una estratificación, con los adeptos en
la cima. Aquellos que no encuentran agradable la meditación, los ejercicios
espirituales o el aumento de la conciencia, se encuentran rezagados y son dejados
atrás.79
La iglesia de Corinto fue un ejemplo especialmente llamativo de estas
gradaciones divisivas. En 1 Corintios 12, Pablo muestra cómo el virtuosismo
espiritual puede desestabilizar una congregación cuando se rinde mayor honor a los
que se consideran especialmente dotados. En las congregaciones «carismáticas»
actuales, aquellos cuyos dones son más mundanos (administración, gestión de la
casa, supervisión financiera, acción social) pueden sentirse inferiores a los que
imponen las manos, hablan en lenguas y ejercen otros dones «espirituales»
llamativos. Incluso en las congregaciones no carismáticas de la línea principal
actuales, no es difícil encontrar personas que se sientan espiritualmente inferiores a
los que defienden y practican las disciplinas contemplativas. Para contrarrestar esta
actitud, Pablo escribe que «Así formó Dios el cuerpo, dando mayor honra a la parte
inferior, a fin de que en el cuerpo no haya división, sino que los miembros tengan el
mismo cuidado unos por otros» (1 Cor. 12:24-25).80 Como dice J. Louis Martyn, la
nueva creación de Dios es «la iglesia que deja atrás todas las marcas de distinción
religiosa».81
Cuando Pablo dice «inferior» en el versículo que acabamos de citar, no está
expresando su verdadera opinión; está reflejando los puntos de vista de los gnósticos

79
En 1916, el obispo episcopal de Pensilvania, Philip J. Rhinelander, pronunció las Conferencias
Paddock en el Seminario Teológico General de Nueva York con el título The Faith of the Cross.
Sus palabras no habrían sido inusuales hace un siglo en la Iglesia Episcopal, cuando la noción de
espiritualidad aún no se había convertido en una preocupación central. Sus reflexiones están en
sintonía con gran parte de lo que se argumenta aquí. Aquí, por ejemplo, está su respuesta a la
tendencia gnóstica de hacer de la fe cristiana una cuestión de conocimiento interno: «El secreto de
la Cruz no es abstruso ni difícil, la desesperación de la mayoría, el privilegio de pocos. Se necesita
una llave, pero se supone que la llave está lista en cada mano. La clave del misterio del Calvario
se encuentra... fácilmente al alcance de cada niño que no ha perdido su derecho de nacimiento»
(Philip J. Rhinelander, The Faith of the Cross, Paddock Lectures, General Theological Seminary,
1914 [Nueva York: Longmans, Green and Co., 1916], 15).
80
Algunos de los gnósticos cristianos del período postapostólico, especialmente los valentinianos,
tenían muy buen concepto de Pablo. Lo interpretaron ingeniosamente, como si él mismo fuera un
gnóstico. Según esta interpretación, Pablo estaría recomendando un nivel inferior de conocimiento
escrito (exotérico) para las masas, y una enseñanza oral esotérica para ser comunicada en privado
a los iniciados de la élite. No es infrecuente que hoy se describa a Pablo en términos gnósticos,
haciendo hincapié en el supuesto «misticismo» de su concepción de estar «en Cristo», pero esto
es malinterpretar su radical nivelación de todas esas distinciones.
81
J. Louis Martyn, Galatians, Anchor Bible 33A (Nueva York: Doubleday, 1997), 27.
de Corinto. La acción en el mundo, pensaban estos gnósticos en particular, era una
cuestión de indiferencia, ya que se pensaba que los que poseían la gnosis ya vivían
en un plano superior. El concepto de sufrimiento redentor en el mundo, nuclear en
la theologia crucis, es ajeno al gnosticismo, que, aunque a menudo aconseja actos
de misericordia a lo largo del camino espiritual, da poco valor al sufrimiento por el
bien del mundo. Dado que el gnosticismo considera que la realidad material no es
espiritual, la conducta en el mundo no puede ser el centro ético, como lo es en el
cristianismo.82 Juan es una carta antignóstica en su totalidad, con un énfasis en la
materialidad de la encarnación de Cristo (1 Jn. 1:1-2) y el cumplimiento del
mandamiento del amor como la única prueba verdadera de «conocer» a Cristo. «El
que dice: Yo he llegado a conocerle, y no guarda sus mandamientos, es un mentiroso
y la verdad no está en él; pero el que guarda su palabra, en él verdaderamente el
amor de Dios se ha perfeccionado. En esto sabemos que estamos en Él» (2:4-5). «El
que dice que está en la luz, y aborrece a su hermano, está aún en tinieblas» (2:9). 1
Timoteo es explícita: «Oh Timoteo, guarda lo que se te ha encomendado, y evita las
palabrerías vacías y profanas, y las objeciones de lo que falsamente se llama ciencia
[gnosis]» (1 Tim. 6:20).
Prácticamente toda la religión humana es gnóstica. La religiosidad ecléctica de
Estados Unidos hoy en día enfatiza las experiencias espirituales individuales con la
correspondiente falta de interés en la lucha humana por la justicia y la dignidad.83
Las grandes religiones orientales tienen muchas tendencias gnósticas, con
disciplinas espirituales rigurosas para la élite y rituales populares y poco exigentes
como círculos de oración, amuletos e ídolos para las masas.84 Parece probable que

82
Esta misma indiferencia gnóstica hacia el cuerpo terrenal y material llevó a los corintios a
devaluar la proclamación cristiana de la resurrección del cuerpo en favor de la noción mucho más
extendida de la inmortalidad del alma. Este error está detrás de lo que Pablo dice en 1 Cor. 11.
83
Un gran número de judíos seculares estadounidenses, por mucho que estén alejados del lenguaje
de Dios de sus Escrituras, siguen manteniendo la tradición profética en su apoyo activo a la justicia
y la paz. Esto incluye la fuerte minoría de voces judías que se han alzado en crítica a la política
israelí en los últimos años, a medida que el enfrentamiento palestino-israelí se vuelve cada vez
más peligroso y éticamente desafiante. Este impulso hacia la crítica desde dentro es una
característica notable de la fe bíblica.
84
Esto no es peculiar de la fe oriental. Se convirtió, obviamente, en un importante foco de conflicto
entre protestantes y católicos durante y después de la Reforma. Nadie, incluidos los cristianos, es
inmune a la superstición y a la transferencia de la devoción religiosa a los ídolos de todo tipo. Una
de las características admirables del Islam es su rechazo a las imágenes y otras distracciones del
monoteísmo estricto.
las versiones del budismo tan populares hoy en día en Estados Unidos sean en
realidad tipos de espiritualidad gnóstica.85 El Dalai Lama sigue atrayendo a
multitudes que lo adoran dondequiera que va, pero hay muchos puntos de diferencia
entre lo que tiene que decir y la teología de la cruz. En una entrevista con Gustav
Niebuhr, del New York Times, trató de explicar su atractivo con esta observación:
«todos deseamos la felicidad e intentamos evitar el sufrimiento».86 ¿Cuántos
cristianos estadounidenses, al oír esto, se darían cuenta de lo diferente que es, por
ejemplo, el llamamiento a menudo repetido por Martin Luther King al «sufrimiento
redentor»? Pero seamos claros: El cristianismo no recomienda el sufrimiento por sí
mismo, y es parte de la tarea del cristiano en el mundo aliviar el sufrimiento de los
demás. Sin embargo, no se puede decir que el cristianismo recomiende evitar el
sufrimiento en aras del amor y la justicia. Tal vez la forma más clara de resumir esto
sea decir que la fe cristiana, cuando está anclada en la predicación de la cruz,
reconoce y acepta el lugar del sufrimiento en el mundo por el bien del reino de Dios.
Jesús dijo en el monte: «Bienaventurados aquellos que han sido perseguidos por
causa de la justicia, pues de ellos es el reino de los cielos» (Mt. 5:10).
Para resumir, las tres características del gnosticismo reflejadas en el Nuevo
Testamento son:

1. Énfasis en el conocimiento espiritual (gnosis)

2. Una jerarquía de logros espirituales
3. Una devaluación de la vida material/física y una correspondiente evasión de
la lucha ética en este mundo material

El gnosticismo también se diferencia del cristianismo en otros aspectos. Por

ejemplo, los diversos sistemas gnósticos no mantienen una clara distinción entre
Dios y la humanidad, o entre Dios y la creación. Así, para un gnóstico, Jesús es un
hijo de Dios, pero todos nosotros, potencial o realmente, somos hijos de Dios. Esta
idea parece, a primera vista, mucho más atractiva que la enseñanza de la cristiandad

85
El budista Thich Nhat Hanh, ampliamente considerado como un líder espiritual, dijo una vez al
editor de religión de Newsweek que la crucifixión «es una imagen muy dolorosa para mí. No
contiene alegría ni paz, y esto no hace justicia a Jesús» (Newsweek, 27 de marzo de 2000).
86
Gustav Niebuhr, «For the Discontented, a Message of Hope» New York Times, August 14, 1999.
ortodoxa de que Dios es el Creador y nosotros somos las criaturas, hechas a imagen
y semejanza de Dios pero no de su sustancia.87
La afirmación que hace Jesús en el Evangelio de Juan, «La carne y la sangre no
pueden heredar el reino de Dios», puede interpretarse en un sentido gnóstico
(señalando que el cuerpo en sí mismo no es espiritual), pero Juan lo interpreta como
una afirmación antignóstica, que significa que el ser humano sin ayuda no tiene un
potencial «natural» o innato para el conocimiento espiritual, sino que sólo puede
recibirlo como un don inmerecido de Dios. Las palabras de Jesús a Nicodemo, «lo
que es nacido de la carne, carne es, y lo que es nacido del Espíritu, espíritu es» (Jn.
3:6), pueden interpretarse fácilmente, al estilo gnóstico, en el sentido de que la
«carne» material es mala (o insignificante) y el mundo «espiritual» superior es el
camino hacia Dios. Sin embargo, la palabra «carne» (sarx) nunca se utiliza de esta
manera en el Nuevo Testamento, ni por Juan ni por Pablo. En Juan, la carne tiene la
connotación de incapacidad, pero no de maldad («El Espíritu es el que da vida; la
carne para nada aprovecha» 6:63). De hecho, es precisamente su carne (sarx) la que,
en una enseñanza profundamente antignóstica, Jesús nos da a comer: «Porque mi
carne es verdadera comida, y mi sangre es verdadera bebida. El que come mi carne
y bebe mi sangre, permanece en mí y yo en él» (6:55-56). Debemos destacar que
«después de esto, muchos de sus discípulos se apartaron y ya no andaban con Él»,
en parte porque encontraron su enseñanza materialista, ofensiva e irreligiosa (6:66).
Muchos cristianos han «retrocedido» de la enseñanza cristiana clásica y «ya no
andan» según la fe de la iglesia. Esto incluye a un buen número de líderes y
maestros.88 Hay muchas razones para el gran atractivo popular del gnosticismo. Gran

87
Una forma sencilla de ilustrar el efecto erosionador del gnosticismo es señalar la devaluación de
la esencia teológica del bautismo por la opinión ampliamente extendida de que todos somos hijos
de Dios por naturaleza. Esta enseñanza ha penetrado profundamente en la Iglesia. La posición
cristiana clásica, de que somos hijos de Dios por adopción y gracia, hecha efectiva en el bautismo,
es ahora sospechosa en muchos sectores. Irónicamente, la des-sacramentalización del bautismo en
la Iglesia Episcopal —el bautismo ya no es necesario para recibir la Sagrada Comunión en muchas
parroquias— ha coincidido con un nuevo énfasis en el pacto bautismal.
88
El atractivo de la espiritualidad gnóstica impregna gran parte de la educación teológica actual.
A finales de los años 60 y principios de los 70, la vida en los seminarios liberales —especialmente
los interconfesionales— estaba dominada por la invitación a la acción social revolucionaria. No
era raro oír al clero presumir de que rara vez oraba y pasaba poco tiempo preparando sermones
porque estaba demasiado ocupado en las barricadas. Con una velocidad vertiginosa, el énfasis en
los años 80 y 90, que continúa en la actualidad, se desplazó hacia la «espiritualidad», una palabra
y un concepto prácticamente desconocidos en el protestantismo hasta hace muy poco. Lo repentino
parte de él está en sintonía con las tendencias estadounidenses actuales. Parece
ofrecer una mayor apertura y flexibilidad a quienes experimentan la ortodoxia
cristiana como algo rígido. Promete «una forma de separar los impulsos religiosos y
creativos de cualquier credo arraigado».89 Se cree que es más acogedor para las
mujeres, los artistas, los librepensadores y los espíritus libres. Es atractivo para
quienes se consideran a sí mismos fuera de lo común, anti-establishment,
aventureros o iconoclastas. Definitivamente, parece más «espiritual» y ofrece una
selección de caminos a seguir, técnicas a dominar y conocimientos a obtener, pero
sin dogmas restrictivos. Por ejemplo, la devaluación gnóstica del mundo material
ofrece dos visiones de nuestra naturaleza sexual, ambas conducentes a un estilo de
vida libertino. O bien el acto sexual se considera intensamente espiritual, ofreciendo
acceso a lo divino, o bien no tiene importancia ni en un sentido ni en otro, ya que la
carne no es espiritual. En cualquier caso, el gnóstico está libre de restricciones
sexuales. Pablo parece tener en mente una enseñanza de este tipo cuando dice a los
corintios: «¿No sabéis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo? ¿Tomaré,
acaso, los miembros de Cristo y los haré miembros de una ramera? ¡De ningún
modo! ¿O no sabéis que el que se une a una ramera es un cuerpo con ella? Porque
Él dice: Los dos vendrán a ser una sola carne. Pero el que se une al Señor, es un
espíritu con Él. Huid de la fornicación. Todos los demás pecados que un hombre
comete están fuera del cuerpo, pero el fornicario peca contra su propio cuerpo. ¿O
no sabéis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo, que está en vosotros, el
cual tenéis de Dios, y que no sois vuestros?» (1 Cor. 6:15-19). La visión bíblica de
las relaciones sexuales es terrenal y «carnal» de una manera que es totalmente ajena
a la mayoría de lo que entendemos por «espiritual». Paradójicamente, los actos
sexuales desenfrenados que se ven a menudo en las diversas formas de gnosticismo
surgen de la indiferencia hacia la importancia duradera del cuerpo. La idea de que el
Espíritu Santo que mora en el cuerpo, don de Dios en el bautismo, le da una
valoración diferente al cuerpo (entendido literalmente), con consecuencias para el
comportamiento sexual, es cristiana, no gnóstica. Por lo tanto, no es difícil entender

de este cambio de la acción social y la teología de la liberación a la espiritualidad ha sido

enormemente confuso para los cristianos fieles, a los que se les sirve una mezcla de eneagramas,
caminatas por el laberinto y todo lo celta, con una fuerte dosis del Seminario de Jesús. El
cristianismo clásico y bíblico se ha perdido en este entorno desvinculado.
89
Frederick Crews, «The Consolation of Theosophy», New York Review of Books, 19 de
septiembre de 1996.
por qué alguna variación de la visión gnóstica sería muy atractiva en nuestra
sociedad permisiva.
Sin embargo, en última instancia, la incompatibilidad más grave del gnosticismo
con la fe apostólica radica en las afirmaciones de este sobre la capacidad religiosa
humana. Debemos destacar que es común que se llegue a creer que el cristianismo
es un sistema gnóstico. Un profesor de psicología de Brown declaró: «Todas las
religiones asumen que ciertos individuos tienen un acceso especial al conocimiento
divino, esotérico o trascendental... creyendo que forma parte de la propia
perspectiva religiosa... La idea de un acceso privilegiado entre unos pocos elegidos
es una de las últimas en morir cuando la gente se aleja de una tradición religiosa».90
Teniendo en cuenta todas las variantes del gnosticismo, podemos decir lo
siguiente, en resumen: en la representación de la salvación en el gnosticismo, el
poder de redimir (el poder de Dios) se ha subsumido en nuestra capacidad para ser
redimidos.91 Por lo tanto, la crucifixión se vuelve innecesaria.

El gnosticismo religioso frente al viento fresco de la irreligión

Dietrich Bonhoeffer escribió desde su celda en la prisión nazi: «Por mundanidad me
refiero a vivir sin reservas en los deberes, problemas, éxitos y fracasos, experiencias
y perplejidades de la vida. Al hacerlo, nos arrojamos completamente en los brazos
de Dios, tomando en serio, no nuestros propios sufrimientos, sino los de Dios en el
mundo».92 El alto valor que se da a las dimensiones terrenales, mundanas, materiales
y físicas de la vida es una de las características más llamativas de la tradición judeo-
cristiana, que la distingue del gnosticismo religioso. Se ha argumentado que la propia
secularidad fue hecha posible gracias al cristianismo.93 Bonhoeffer seguramente
estaba trabajando con este concepto cuando empezó a escribir sobre el «cristianismo
sin religión» y el evangelio en un mundo secular. Uno de los pasajes más impactantes

90
Joachim I. Krueger, «Holy Celebrity», Psychology Today, septiembre/octubre de 2013, 33,
énfasis añadido.
91
Roy A. Harrisville, Fracture: The Cross as Irreconcilable in the Language and Thought of the
Biblical Writers (Grand Rapids: Eerdmans, 2006), 276.
92
Dietrich Bonhoeffer, Letters and Papers from Prison, ed. Eberhard Bethge, ed. ampliada (Nueva
York: Macmillan, 1972), 369-70, énfasis añadido.
93
«En el corazón del evangelio cristiano hay una tendencia a la secularidad radical». Richard K.
Fenn, Beyond Idols: The Shape of a Secular Society (Nueva York: Oxford University Press, 2001).
de sus cartas dice lo siguiente «Dios como hipótesis de trabajo en la moral, la política
o la ciencia ha sido superado y abolido; y lo mismo ha ocurrido en la filosofía y la
religión... Dios nos haría saber que debemos vivir como hombres sin necesidad de
él... El Dios que nos permite vivir en el mundo sin la hipótesis de trabajo de Dios es
el Dios ante el que estamos continuamente».94
Bonhoeffer no vivió para desarrollar plenamente estas ideas, pero aquí se opone
a que Dios sea «introducido de contrabando en algún lugar secreto», como si Dios
fuera irrelevante para todo lo que no sea la religión. También quería comunicar que
Dios no es una «hipótesis de trabajo». Dios es el Dios vivo que ya está por delante
de nosotros en toda nuestra modernidad, nuestro sentido de dominio, nuestra vida
mundana en su máxima expresión. Insistió en que el mensaje bíblico no era algo a
lo que recurrir en momentos de debilidad; «no debemos atropellar al hombre en su
mundanidad, sino confrontarlo con Dios en su punto más fuerte». 95 Esto es de
importancia mayor para la teología cristiana si alguna vez esperamos ganamos el
respeto, o mejor aún, el asentimiento, de los no creyentes. Este mismo pasaje de
Bonhoeffer es el que termina con sus famosas palabras: «Dios se deja empujar fuera
del mundo hasta la cruz». Estamos en terreno seguro para argumentar que la
crucifixión de Jesús fue el acontecimiento más secular e irreligioso que jamás haya
llegado al ámbito de la fe.
El espacio que se abre para la irreligión en el corazón mismo del mensaje
cristiano despeja el camino para todo tipo de personas de una manera que las diversas
formas de gnosticismo simplemente no pueden hacer. En el gnosticismo (incluido el
gnosticismo cristiano como el de Corinto) siempre hay un círculo interno, siempre
hay una élite espiritual.96 El gnosticismo promete misterios que sólo los illuminati

94
Bonhoeffer, Letters and Papers, 360, énfasis añadido.
95
Bonhoeffer, Letters and Papers, 346. Esta sección es, en parte, un ataque al psicoanálisis. Para
ser justos, Bonhoeffer no vivió lo suficiente, ni era temperamentalmente apto, para llegar a un
acuerdo con el nuevo fenómeno (aunque, o quizás porque, su padre era catedrático de psiquiatría
y neurología en la Universidad de Berlín). Le preocupaba que pusiera todo el énfasis en la «vida
interior» y que, por tanto, fuera un enemigo de «toda la persona en relación con Dios», incluyendo
la vida ética y la responsabilidad comunitaria. El pasaje se cita aquí porque concuerda muy bien
con lo que estamos diciendo sobre la irreligiosidad de la crucifixión.
96
Este problema se manifiesta de diferentes maneras. Por ejemplo, en algunos círculos se
considera que los que son capaces de practicar la meditación de forma constante están más
avanzados en su camino espiritual que los que repiten un mantra un par de veces y luego se
encuentran con que su mente vaga como la de Winnie-the-Pooh hacia el siguiente bocadillo. En
pueden comprender.97 Sugiere sutilmente (o no tan sutilmente) que «la capacidad de
ser redimido» es una condición para la redención. Por el contrario, el evangelio
cristiano —cuando se proclama en su forma radical como en el Nuevo Testamento,
es más verdaderamente «inclusivo» para todo ser humano, sea o no espiritualmente
competente, que cualquiera de los sistemas religiosos del mundo, precisamente por
la impiedad de la muerte de Jesús. De hecho, la «palabra de la cruz» es mucho más
amplia en su anulación de las distinciones de lo que muchos cristianos conservadores
están dispuestos a admitir. El evangelio cristiano, al eliminar todas las distinciones
entre «piadosos» e «impíos» (Rom. 4:5), espirituales y mundanos, ofrece una visión
del propósito de Dios para toda la raza humana, creyentes e incrédulos por igual, tan
amplia y asombrosa que incluso el apóstol Pablo se queda temporalmente sin
palabras (Rom. 11:36). Volveremos a tratar este tema con más detalle más adelante
en este volumen, cuando examinemos el concepto paulino de justificación, o
rectificación (dikaiosis), y la justicia de Dios (dikaiosyne).

El gnosticismo y la cruz
¿Por qué dedicamos tanto tiempo al gnosticismo? Esta es la razón. El gnosticismo,
en todas sus formas, nos impide comprender el testimonio bíblico de la crucifixión.
De todas las características del gnosticismo que hemos examinado, ninguna es más
importante para nuestro estudio que la estudiada falta de interés del cristianismo
gnóstico por la cruz. Luke Timothy Johnson es un buen guía para este asunto. Al
comentar los evangelios gnósticos, primero señala que, a diferencia de los
evangelios canónicos, carecen de estructura narrativa, y luego continúa «El hecho
de que los evangelios gnósticos carecen de relatos de la pasión es aún más
sorprendente. La muerte de Jesús se omite o se aborda ligeramente. Su énfasis está
en la revelación de lo divino. En los Evangelios canónicos [por el contrario] los
relatos de la pasión juegan un papel central y decisivo. El énfasis de los Evangelios
canónicos está en el sufrimiento del Mesías».

un contexto diferente, una vez me desinvitaron a predicar en una congregación carismática porque
me consideraban insuficientemente llena del Espíritu.
97
El Dr. Tom Moore, en Love in the Ruins, de Walker Percy, dice: «Tengan cuidado con las mujeres
episcopales que se alían con Ayn Rand y con Buda y con el Dr. Rhine, ex de la Universidad de
Duke [el parapsicólogo]... Caen presas del orgullo gnóstico... y desarrollan un anhelo de doctrina
esotérica». Walker Percy, Love in the Ruins (Nueva York: Farrar, Straus y Giroux, 1971), 94.
 A continuación, Johnson señala precisamente el punto que se destaca aquí sobre
la enseñanza religiosa que recomienda la satisfacción «espiritual» personal sin el
coste de la lucha y el conflicto: «En el cristianismo gnóstico, la iluminación de la
mente permite evitar el sufrimiento».
Continúa: «Los Evangelios canónicos ven a Jesús desde la perspectiva de la
Resurrección... [P]ero en agudo contraste con los Evangelios gnósticos, que sólo
tienen esa perspectiva, los Evangelios canónicos mantienen esa visión del poder en
tensión con la realidad del sufrimiento y la muerte de Jesús... en ninguno de los
Evangelios canónicos se elimina el escándalo de la Cruz en favor de la gloria divina.
En todos ellos, el camino hacia la gloria pasa por el sufrimiento real».98
Esta ausencia de relatos de la pasión en los evangelios gnósticos habla mucho de
la diferencia entre el cristianismo gnóstico y el cristianismo apostólico. Esto no se
entiende suficientemente en las iglesias. Una buena dosis de la correspondencia
corintia sería un antídoto saludable. En estas cartas, especialmente en las que
componen 2 Corintios, Pablo escribe extensamente y con cierto detalle sobre sus
sufrimientos apostólicos, no para presumir—todo lo contrario—, sino en un último
intento de ayudar a los rebeldes cristianos corintios a comprender que la vida de la
resurrección, aunque es la única que da vida, tiene una dimensión todavía no
manifestada en este mundo presente, excepto si se toma la cruz de Cristo.99 Los
líderes de la Iglesia, especialmente, deberían tener presente la descripción que hace
Pablo de la vida cruciforme: «Afligidos en todo [los apóstoles], pero no agobiados;
perplejos, pero no desesperados; perseguidos, pero no abandonados; derribados,
pero no destruidos; llevando siempre en el cuerpo por todas partes la muerte de Jesús,
para que también la vida de Jesús se manifieste en nuestro cuerpo. Porque nosotros
que vivimos, constantemente estamos siendo entregados a muerte por causa de
Jesús, para que también la vida de Jesús se manifieste en nuestro cuerpo mortal. Así
que en nosotros obra la muerte [los apóstoles], pero en vosotros, la vida [cristianos]»
(2 Cor. 4:8-12).

98
Luke Timothy Johnson, The Real Jesus: The Misguided Quest of the Historical Jesus and the
Truth of the Traditional Gospels (Nueva York: HarperCollins, 1996), 150-51.
99
William Stringfellow, escribiendo en la década de 1970, ofrece una convincente defensa del
«movimiento carismático» cuando no se desprende de los contextos sociopolíticos, sino que se
pone al servicio de tales cuestiones y luchas (An Ethic for Christians and Other Aliens in a Strange
Land [Eugene, Ore.: Wipf and Stock, 1973], 143-51).
La centralidad de los relatos de la Pasión
En la actualidad, el debate sobre Jesús parece centrarse en gran medida en la cuestión
de su divinidad, o de la falta de ella. Las iglesias tradicionales tienden a estar a la
defensiva en cuanto a la afirmación del credo de que Jesús es el Hijo unigénito de
Dios. La situación era la contraria en la Iglesia primitiva. La negación de la plena
humanidad de Jesús (la herejía llamada docetismo) era un enemigo principal de la
ortodoxia en los primeros siglos. En aquellos primeros tiempos, en un entorno
religioso lleno de redentores y salvadores divinos, era mucho más fácil reivindicar a
Jesús como una deidad más que defender su humanidad concreta y sufriente. Hoy
en día ocurre lo contrario; la humanidad parece darse por sentada frente a la
divinidad (en los círculos seculares y teológicamente liberales, en todo caso). No
siempre fue así. En los primeros siglos era necesario ser militante contra las
poderosas corrientes que amenazaban con apartar a Jesús del mundo. Los feligreses
que recitan regularmente el Credo de los Apóstoles y el de Nicea en nuestra época
están tan acostumbrados a nombrar a Poncio Pilato que no se dan cuenta de la rareza
que supone en un manifiesto teológico. El nombre de este gobernador provincial,
que de otro modo sería oscuro, se ha conservado para siempre en el corazón de la
confesión cristiana, porque enfatiza el carácter asombrosamente específico e
histórico de la aparición de Dios encarnado entre nosotros, una maniobra
antignóstica como pocas. Esta «figura profana en la historia de la salvación» está ahí
para cerrar la discusión sobre la particularidad geográfica, cronológica e histórica de
esta vida y muerte humanas.100
En el Credo de los Apóstoles y en el de Nicea, la única palabra que se utiliza en
relación con todo el período de la vida de Jesús es «padeció». «Nacido de la Virgen
María, padeció bajo Poncio Pilato, fue crucificado, muerto y sepultado». ¿Quién, en
la actualidad, se da cuenta de lo extraordinario que es esto? ¡Qué manera de describir
la vida y el ministerio de un hombre tan famoso por sus enseñanzas, parábolas,
sanidades, liberaciones y otras obras! Ninguna de estas cosas se menciona siquiera
en los credos, y muy poco se dice de ellas en las diversas epístolas del Nuevo
Testamento. La redacción de los credos es una vívida demostración de la convicción

100
Jan Lochman, The Faith We Confess: An Ecumenical Dogmatics (Philadelphia: Fortress, 1984),
118.
de los primeros cristianos de que la pasión era la culminación y consumación de todo
lo que Jesús realizó, de modo que subsumía todo lo demás en la magnitud de su
significado. Sin embargo, algunas versiones del cristianismo despojadas del
sufrimiento y desprovistas de la crucifixión son más comunes que nunca en los
Estados Unidos prósperos.
Un teólogo norteamericano que ha hecho importantes contribuciones a la teología
de la cruz es el canadiense Douglas John Hall.101 Habla de la crucifixión como una
«conquista desde dentro» de la condición humana, haciendo especial hincapié en la
condición humana de dolor, limitación, abandono y desesperación. Insiste en que la
comunidad cristiana se identifica con la theologia crucis como con ninguna otra
cosa. Si queremos poseer nuestra verdadera identidad, tenemos que renunciar a
nuestra orientación implacablemente optimista.10237 Pide que la iglesia se perciba a
sí misma como la comunidad de la cruz, la comunidad que sufre con (com-pasión),
la comunidad que lleva voluntariamente el estigma de la pasión en servicio de los
demás. Declara que «la distinción básica entre la religión y la fe [cristiana] es la
propensión de las religiones a evitar, precisamente, el sufrimiento: tener luz sin
oscuridad, visión sin confianza y riesgo, esperanza sin un diálogo continuo con la
desesperación —en resumen, Pascua sin Viernes Santo».103 Aquí, Hall hace la
misma distinción entre cristianismo y religión que mencionamos en la introducción.
Feuerbach y Freud dijeron, de manera diferente pero con gran valor intelectual, que
«la teología es antropología» (Feuerbach) y que la religión es una ilusión, «nacida
de la necesidad del hombre de hacer tolerable su desamparo» (Freud).104 Si evitar el
101
Douglas John Hall, God and Human Suffering: An Exercise in the Theology of the Cross
(Minneapolis: Augsburg, 1989). La obra más reciente de Hall ha tomado otro rumbo, pero esta
monografía en particular tiene mucho que ofrecer sobre el tema de la cruz.
102
Debemos recordar siempre que afirmaciones como ésta describen más a las iglesias blancas
que a las negras. La iglesia negra nos ha enseñado mucho sobre cómo integrar el sufrimiento con
la fe.
103
38 Hall, God and Human Suffering, 126. Como canadiense, Hall habla de «América del Norte»,
pero después de pasar algún tiempo en varias partes de Canadá, me parece que se dirige en gran
medida a los Estados Unidos.
104
Nunca ha habido un argumento más mordaz contra la religión que el de Freud en The Future of
an Illusion, que debería ser de lectura obligatoria para todo cristiano intelectualmente curioso. Al
hablar de «los orígenes psíquicos de las ideas religiosas», Freud escribe que «son ilusiones,
realizaciones de los deseos más antiguos, más fuertes y más urgentes de la humanidad. El secreto
de su grandeza reside en la fuerza de esos deseos» (The Freud Reader, ed. Peter Gay [Nueva York:
Norton, 1989], 695 y 703). Así es; es el argumento de este libro que ningún deseo humano podría
haber llegado a un Dios crucificado.
sufrimiento es el objetivo de la religión, no es de extrañar que tantos se sientan
atraídos por sus diversas manifestaciones y repelidos por la cruz.105
Jürgen Moltmann es aún más incisivo que Hall. La teología de la cruz, escribe,
«no es un capítulo único de la teología, sino la firma clave de toda la teología».106
Los nombres tradicionalmente asociados a esta theologia crucis son el apóstol Pablo
y Martín Lutero. En nuestro tiempo, no es posible negar o ignorar las voces que
surgen de la clandestinidad para dar testimonio del poder de la teología de la cruz.
Así, Bonhoeffer, Moltmann, J. Christiaan Beker y muchos otros que han hablado
desde las profundidades infrahumanas de la Segunda Guerra Mundial nos han
guiado hacia una nueva comprensión de la cruz como cruxprobat omnia (la prueba
que lo demuestra todo). Cuando Moltmann, por ejemplo, pide que se preste atención
al Viernes Santo en todo su «horror profano», habla como alguien que ha observado
de primera mano los acontecimientos profanos, horribles e impíos, y ha decidido no
apartarse de ellos hacia una theologia gloriae (teología de la gloria). Moltmann ha
descrito su experiencia al volver a su aula de teología en Gottingen después de la
Segunda Guerra Mundial, junto con otros supervivientes «destrozados y
quebrantados», y ser devuelto a la vida por las conferencias sobre la crucifixión.
«Una teología que no hablara de Dios a la vista de Aquel que fue abandonado y
crucificado no habría tenido nada que decimos entonces».107 Ernst Kasemann,
posiblemente el erudito más importante del Nuevo Testamento de la generación
posterior a Rudolf Bultmann, perdió a una hija en la «guerra sucia» argentina de los

105
El acontecimiento central del cristianismo es demasiado ofensivo y va demasiado a
contracorriente del pensamiento religioso tal como lo conocemos como para haber surgido de la
imaginación religiosa humana, por muy filosóficamente sutil o humanamente conmovedora que
sea esa religión. Personalmente, encuentro partes del Corán y del Bhagavad-Gita bastante
conmovedoras, pero nadie ha podido persuadirme de que haya en ellas algo equivalente a «la
palabra de la cruz». El Islam enseña que Jesús no fue realmente crucificado en absoluto (Corán
4:157). John Stott ha escrito: «He entrado en muchos templos budistas en diferentes países
asiáticos y he permanecido respetuosamente ante la estatua de Buda, con las piernas cruzadas, los
brazos cruzados, los ojos cerrados, el fantasma de una sonrisa jugando alrededor de su boca... Pero
cada vez, al cabo de un rato, he tenido que apartarme. Y con la imaginación me he dirigido a esa
figura solitaria, retorcida y torturada en la cruz, sumida en la oscuridad abandonada por Dios.
¡Ese es el Dios para mí! Dejó de lado su inmunidad al dolor. Entró en nuestro mundo de carne y
hueso, lágrimas y muerte... la cruz simboliza el sufrimiento divino» (The Cross of Christ [Downers
Grove, Ill.: InterVarsity, 1986], 335-36).
106
Moltmann, The Crucified God, 72.
107
Moltmann, The Crucified God, 1.
años setenta; su posterior teología de la cruz está sacada del dolor agudo.108 El
teólogo estadounidense de origen japonés Kosuke Koyama ha observado que
«Jesucristo no es una respuesta rápida. Si Jesucristo es la respuesta, lo es de la
manera que se representa en la crucifixión».109 Citamos a Moltmann para resumir
estas observaciones: «Los cristianos que no tienen la sensación de que deben huir
del Cristo crucificado probablemente no lo han entendido todavía de una manera
suficientemente radical».110

El Jesús «real»: El Crucificado

Desde hace algunos años, la «tercera búsqueda del Jesús histórico», impulsada por
el Seminario de Jesús, amante de la publicidad, y sus élites, ha dominado la cobertura
de la religión por parte de los medios de comunicación.111 Pablo es interpretado
como un creador de mitos cuyos escritos teológicos no tienen ninguna relación veraz
con Jesús, tal y como lo presentan estos eruditos, ya sea como un mistagogo esenio,
un jasid galileo o un trabajador carismático, un curandero y un sabio, un
revolucionario político, un campesino cínico o un maestro de una espiritualidad
alternativa.112 Ninguna de estas interpretaciones de Jesús atribuye ningún significado
trascendente a su crucifixión. Su ejecución se interpreta generalmente en términos
del destino inevitable que esperaba a cualquiera que representara una amenaza para
el orden y la autoridad del emperador divino —un énfasis que debería desempeñar
un papel importante en cualquier relato de la muerte de Jesús, pero que no explica

108
El libro de Martin Hengel, Crucifixión, está dedicado a la memoria de Elisabeth Kasemann. La
horrible historia de su encarcelamiento y sus últimos días puede encontrarse en línea en
http://memoryinlatinamerica.blogspot.com/2011/07/argentina-elisabeth-kaesemann.html.
109
Kosuke Koyama, Mount Fuji and Mount Sinai: A Critique of Idols (Londres: SCM, 1984), 241.
110
Moltmann, The Crucified God, 38.
111
La primera «búsqueda» tuvo lugar en el siglo XIX y llegó a su fin con la obra clásica de Albert
Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus (1906), que marcó un hito (aunque idiosincrásico).
La llamada segunda búsqueda en la década de 1960 se asoció con un grupo de alumnos de Rudolf
Bultmann, entre ellos Günther Bornkamm, cuyo Jesús de Nazaret (1956) fue influyente en su
momento, aunque la «segunda búsqueda» se apagó en la década de 1970. El Seminario de Jesús y
sus derivados han sido llamados la «tercera búsqueda». Entre las figuras asociadas a la tercera
búsqueda se encuentran Robert Funk, Marcus Borg, John Shelby Spong, John Dominic Crossan,
James M. Robinson y muchos otros. Un desarrollo paralelo es el trabajo de E. P. Sanders, que ha
aumentado el interés por el judaísmo del Segundo Templo.
112
Resumido en Johnson, The Real Jesus, cap. 2.
plenamente el mensaje del Nuevo Testamento que, en su conjunto, presenta la
crucifixión de Jesús, validada por la resurrección, como el rasgo definitorio de toda
su vida y misión.
Es esencial recordar que fue la predicación (kerigma) de los apóstoles y de los
primeros cristianos la que creó la Iglesia en primer lugar. Los hombres y las mujeres
no abandonaron su anterior estilo de vida porque se les ofreciera dirección espiritual
o se les instruyera en la vida recta; se convirtieron en creyentes por la noticia
explosiva que escucharon. La predicación apostólica constituye la mayor parte del
Nuevo Testamento.113 La nueva fe impulsada por el Espíritu giraba en torno al
acontecimiento de la cruz/resurrección.114 La gran impresión que da el kerigma
apostólico es la de una revolución en los asuntos humanos. La primera epístola de
Pedro habla de esta nueva predicación como «estas cosas que ahora os han sido
anunciadas mediante los que os predicaron el evangelio por el Espíritu Santo enviado
del cielo; cosas a las cuales los ángeles anhelan mirar» (1 Pe. 1:12).
La palabra «ahora» a menudo se utiliza en las Epístolas para indicar el nuevo
estado del ser que existe como resultado de la crucifixión y resurrección de Cristo.
Este suceso radical, esta transformación, está personificado por la aparición
frecuente en las cartas de Pablo y en las epístolas de Pedro en la frase «pero ahora»
(nuni de). Pablo la utiliza seis veces en Romanos; por ejemplo, «Pero ahora, aparte
de la ley, la justicia de Dios ha sido manifestada, atestiguada por la ley y los profetas;
es decir, la justicia de Dios por medio de la fe en Jesucristo, para todos los que creen;

113
Las Epístolas Pastorales y Santiago sólo exhiben intermitentemente la nota kerigmática (un
pasaje notable en este sentido es 2 Tim. 4:6-8, que suena como la auténtica voz de Pablo), pero su
valor debe interpretarse de otra manera, como comentario al kerigma. La epístola de Santiago se
encuentra en una categoría propia, aunque no carece totalmente de rasgos kerigmáticos. Este tipo
de distinción dentro del Nuevo Testamento puede parecer ilegítima desde una perspectiva
canónica, pero todos deben tomar algún tipo de decisión —consciente o inconscientemente—
sobre qué cepas dentro de la Biblia se eligen para interpretar y medir las otras cepas.
114
La Ascensión y Pentecostés, aunque estén litúrgicamente separadas de la Pascua, son en
realidad partes inseparables del conjunto cruz/resurrección. La separación cronológica observada
en el calendario de la Iglesia se basa en el relato de Lucas-Hechos, pero la versión de Juan muestra
que Pentecostés ocurre el día de Pascua (Jn. 20:22). En ambos casos, está claro que el don del
Espíritu es la puesta en escena del poder de la muerte y la resurrección, y por lo tanto en un sentido
real es una parte inseparable de ese evento total. Los pasajes sobre el bautismo en Romanos 8 y
Efesios 1 -2 (entre otros) también señalan este punto. Aunque este no es el lugar para abogar por
una mayor atención litúrgica y homilética a la Ascensión y a Pentecostés, el argumento de este
libro se inclina naturalmente en esa dirección.
porque no hay distinción» (Rom. 3:21-22). También encontramos sorprendentes
apariciones de nuni de en 1 Pedro 2:10 y 2:25. Un pasaje de Efesios, redactado en el
lenguaje característico de esa gran carta, lo expresa de esta manera: «Recordad, pues,
que en otro tiempo vosotros los gentiles en la carne... separados de Cristo, excluidos
de la ciudadanía de Israel, extraños a los pactos de la promesa, sin tener esperanza,
y sin Dios en el mundo. Pero ahora en Cristo Jesús, vosotros, que en otro tiempo
estabais lejos, habéis sido acercados por la sangre de Cristo» (Ef. 2:11- 13).
Estas selecciones y docenas de pasajes similares dejan claro que la nueva
situación anunciada por el «pero ahora» no es un resultado de la enseñanza de Jesús
en sí misma. Ciertamente, la enseñanza y el ministerio fueron los acontecimientos
inaugurales de la nueva obra de Dios, como lo demuestra la declaración misma de
Jesús: «El tiempo se ha cumplido y el reino de Dios se ha acercado; arrepentíos y
creed en el evangelio» (Mc. 1:15). La naturaleza mesiánica y el significado de los
hechos de Jesús son descritos inolvidablemente por él en su discurso inaugural en
Lucas 4:16-21. Sin embargo, el testimonio de los Evangelios en su conjunto es que
la obra de Jesús fue sólo provisional hasta su crucifixión. Es la cruz, y sólo la cruz,
la que sella su misión y, en retrospectiva, ilumina y explica todo lo que la precedió.
Por eso los cuatro Evangelios incluyen tres solemnes predicciones de la pasión. El
Evangelio de Juan añade su propia nota característica cuando Jesús habla de «la
hora» de su crucifixión como definitiva, diciendo, mientras exhala su último aliento:
«Consumado es [tetelestai, “finalizado, completado”]» (Jn. 19:30).
La cruz, incomparablemente reivindicada por la resurrección, es el novum, el
nuevo factor en la experiencia humana, el acto definitivo y cambiante de Dios que
hace que la proclamación del Nuevo Testamento sea única en todo el mundo. La
afirmación de la Iglesia primitiva era que la muerte histórica de Jesús «bajo Poncio
Pilato», seguida del acontecimiento metahistórico de la resurrección, había
cambiado todo para siempre.
Encarnación y crucifixión
Mucho de lo que se enseña y celebra en la vida eclesiástica actual —la creación, la
encarnación, la espiritualidad— no siempre está anclado en la predicación de Cristo
crucificado (1 Cor. 1:23). Hemos observado que esto puede dar lugar a una forma
triunfalista de vida congregacional que está desconectada del dolor, la privación y la
deshumanización que sufrió Jesús.115 Esto no es sólo un reto para la ética; es también
un reto teológico. ¿Cuál es el antídoto eficaz contra la alteridad gnóstica? La
encarnación sin la crucifixión no hará el trabajo por sí misma. La cruz nunca puede
ser simplemente asumida, sino que siempre debe ser interpretada y recolocada en el
centro. Hay una fuerza centrífuga en la naturaleza humana; queremos voltear hacia
fuera y alejamos de la ofensa de la cruz. Interpretar que la encarnación significa
abrazar el mundo tal como es, porque el Hijo de Dios lo santificó al hacerse carne
—incarnatus est— es una tendencia actual. Sin embargo, esto puede convertirse
fácilmente en una evasión sentimental de la tensión entre el mundo tal como es y el
mundo tal como debería ser —la vida del mundo que viene, el mundo que Dios va a
hacer realidad. Un enfoque único en la encarnación produce una tendencia, a
menudo compartida con el movimiento ecologista, a considerar la creación como no
caída.116
Un enfoque exclusivo en la encarnación podría plantear problemas. En ningún
caso pretendemos minimizar la encarnación; el significado de la cruz depende de
ella. La Navidad ha sido descrita como «la fiesta del dogma niceno»; el niño es «Dios
de Dios, Luz de Luz, Dios mismo de Dios mismo/engendrado, no creado». 117 Si el

115
El énfasis en la resurrección es característico del cristianismo ortodoxo oriental, una tradición
que, con toda su belleza, riqueza y capacidad de permanencia, no ha mostrado mucho dinamismo
ético o político en nuestro tiempo —a diferencia del catolicismo romano y del protestantismo en
ciertos países y situaciones (la ortodoxia en Rusia ha estado en gran medida de la mano del régimen
de Putin). Sin embargo, el misterio y la trascendencia de la liturgia oriental tienen la gran virtud
de preservar el sentido de la resurrección como un acontecimiento impulsado desde más allá del
reino conocido por nosotros— una visión que falta en la mayoría de las predicaciones de Pascua
en América en la actualidad. E incluso en la Iglesia Ortodoxa, centrada en la resurrección, hay
algunas influencias compensatorias; los escritos de Dostoievski revelan un profundo parentesco
con el Cristo crucificado.
116
Este efecto se ha multiplicado por el entusiasmo acrítico por las versiones romantizadas de las
prácticas celtas y de los nativos norteamericanos.
117
Estas palabras del himno Adeste fideles se cantan ampliamente en toda la Iglesia occidental. A
John Francis Wade (1711-1786), un erudito especialista en música eclesiástica antigua, se le
crucificado no es «engendrado por el Padre antes de todos los mundos», el mensaje
de la cruz pierde toda su fuerza.118 Un énfasis casi exclusivo en la encarnación
disminuye la cruz como si fuera un tema menor. Por el contrario, los dos se
mantienen o caen juntos. Ningún anglicano ha escrito más elocuentemente sobre
esto que Kenneth Leech. En su libro The Eye of the Storm, Leech cuenta cómo
aprendió que «la religión centrada en la creación, encarnada y sacramental» en sí
misma no sólo era insuficiente sino francamente peligrosa, porque no dejaba espacio
para el juicio, la profecía, la lucha o la redención. Fue precisamente una religión así
la que proporcionó el terreno espiritual a Mussolini, Franco y Stalin, y la que
proporciona a los regímenes opresivos de hoy.119 Otro libro de Leech, We Preach
Christ Crucified, tiene una sección llamada acertadamente «The Scandal of
Incamation and Passion» (El escándalo de la encarnación y la pasión), en la que
escribe: «Belén y el Calvario, el pesebre y la cruz, están juntos».120
En uno de sus sermones del Viernes Santo, Theodore Parker Ferris, durante
muchos años el poderoso predicador en el púlpito de la Iglesia de la Trinidad de
Boston, estableció el vínculo entre la plenitud de la humanidad de Jesús y su
sufrimiento en la cruz, entre la encarnación y la crucifixión. Reflexionando sobre el
clamor de abandono de Jesús (Mt. 27:46; Mc. 15:34), Ferris dice: «Me parece casi
inevitable que Jesús pase por este tipo de tinieblas... Si pensamos en Jesús como
Dios disfrazado de hombre, entonces esto no tendrá ningún significado para
nosotros. Pero si pensamos en él como un hombre real que, en lo más profundo de
su condición de hombre, reveló la naturaleza misma de la Divinidad, entonces esto
[el sufrimiento] es inevitable... es una parte intrínseca de la existencia humana».121
El Señor encarnado ha llegado a lo más profundo de la miseria humana.

atribuye la letra en latín y el arreglo de una melodía anterior. El también célebre himno de Navidad
de Charles Wesley, «Hark! the Herald Angels Sing», incluye las palabras: «Velado en carne la
divinidad ve / Hail th'incarnate deity».
118
En el célebre Retablo de Merode (Robert Campin y taller, South Netherlands, c. 1427-1432)
que representa la anunciación en los Claustros de Nueva York, el niño Cristo embrionario ya está
llevando su cruz. (La reproducción en línea en Art Resource señala prácticamente todos los
pequeños detalles del cuadro excepto ese).
119
Kenneth Leech, The Eye of the Storm: Spiritual Resources for the Pursuit of Justice (London:
Darton, Longman, and Todd, 1992), 153.
120
Kenneth Leech, We Preach Christ Crucified (Nueva York: Church Publishing, 1994), 13.
121
Theodore Parker Ferris, What Jesus Did (Cincinnati: Forward Movement Miniature Book,
1969), 83. Escuché a Ferris predicar el Viernes Santo sólo una vez, pero fue inolvidable. Fue un
 El compromiso personal con la cruz es difícil y doloroso, pero los líderes de las
congregaciones tendrán un agujero en el centro de su ministerio sin él. Leech escribe:

La tarea del predicador consiste en presentar a Cristo [crucificado]

como un símbolo de locura y escándalo, un signo de contradicción, y
así provocar la krisis, esa turbulencia y agitación en el alma que la abre
a la palabra que es poder de salvación... La proclamación de la muerte
de Cristo implica un compromiso con el Cristo herido, el Cristo que
sufre, que «lleva en su corazón todas las heridas» [Edith Sitwell]. Si
este compromiso no tiene lugar, el predicador se encuentra en un grave
problema, y existe un peligro real de caer en la simplicidad y en ese
falso sentido de conquista que insulta al que sufre y trivializa el
sufrimiento.122
Leech argumenta que la única manera de enfrentarse a la petulancia y a la
autosatisfacción que tan a menudo paralizan el nervio de la acción cristiana es
predicar la participación en la cruz, un tema de gran importancia al que volveremos.

Liturgias eucarísticas: ¿Viernes Santo o Pascua?

Un cambio en el énfasis teológico en las últimas décadas ha hecho que la
resurrección se anteponga a la crucifixión cuando se diseñan o interpretan las
liturgias eucarísticas. Es discutible si esto se debe en gran medida a la reforma
litúrgica o a nuestro estado de ánimo cultural contemporáneo, pero la opinión
generalizada en la actualidad parece ser que la Eucaristía es una liturgia de Pascua,
por lo que no es conveniente poner un énfasis excesivo en el pecado, la muerte y la

predicador de las Tres Horas extraordinariamente eficaz porque parecía estar participando en el
sufrimiento del que hablaba.
122
Leech, We Preach Christ Crucified, 14, 21. Obsérvese el uso que hace Leech de la palabra
krisis: se trata de un término griego importante en el Evangelio de Juan. Significa «juicio» o
«división», pero la palabra «crisis» también le da un sentido. La cuestión es que la llegada de Jesús
a la escena precipita una crisis. A veces Juan relaciona la crisis específicamente con la proximidad
de la pasión: «Ya está aquí el juicio (krisis) de este mundo, ahora será expulsado el príncipe de
este mundo» (Jn. 12:31). Antes, en el Evangelio, se refiere de forma más general a la encarnación:
«Y este es el juicio (krisis), que la luz vino al mundo, y los hombres amaron más las tinieblas que
la luz, porque sus obras eran malas» (Jn. 3:19). En cualquier caso, la cuestión es que la
mistificación de Jesús llama ajuicio a todo ser humano y a toda disposición humana.
expiación. Este punto de vista jugó un papel importante en la revisión del Libro de
Oración Común episcopal. La oración eucarística de Cranmer se consideró
demasiado penitente e insuficientemente celebrativa; se mantiene en el Libro de
Oración como Rito I, pero casi ha desaparecido en la práctica.123 En cualquier
estudio de la crucifixión de Cristo, es necesario examinar esta evolución. ¿Existe
una justificación bíblica para ello?
Esta contraposición de la Pascua con la cruz y su significado está en conflicto
con la predicación apostólica. No se pensaba en separar la cruz y la resurrección, ni
en elevar una sobre la otra. Si se prepara un sándwich de jamón y queso, no se
pregunta qué es más importante, si el jamón o el queso. Si no tiene los dos, no es un
sándwich de jamón y queso. Pasando de lo ridículo a lo sublime, no se puede tener
la crucifixión sin la resurrección, y viceversa. La resurrección no es sólo la
reaparición de un muerto. Es el poderoso acto de Dios para reivindicar a aquel cuyo
derecho a existir se creía negado por los poderes que lo clavaron en una cruz. Sin
embargo, al mismo tiempo, el que ha resucitado gloriosamente es el mismo que
sufrió la crucifixión. El hecho de que «Tomás el incrédulo» pida ver las marcas de
los clavos y la lanza en el cuerpo resucitado del Señor, no es insignificante (Jn.
20:25). El libro del Apocalipsis es un himno al Cristo resucitado, pero éste es, sin
embargo, «un Cordero de pie, como inmolado», Aquel cuyas heridas aún son
visibles, Aquel por cuya sangre las túnicas de los redimidos han sido limpiadas para
toda la eternidad (Ap. 5:6-7).124

123
Se ha convertido prácticamente en un artículo de fe en toda la Iglesia Episcopal que el énfasis
en la muerte de Cristo en la oración eucarística de Thomas Cranmer (1549 y 1552) estaba fuera de
lugar, ya que la Cena del Señor se presenta ahora como una liturgia de la resurrección. Este punto
de vista sobre Cranmer y la Reforma inglesa ha tenido un efecto arrollador, que hace más difícil
ahora situar a la congregación adoradora al pie de la cruz. No quiero que se me malinterprete aquí;
el Libro de Oración Episcopal necesitaba una revisión. El resultado de la revisión, sin embargo,
fue una exclusión más profunda de la «preciosísima muerte y sacrificio» y del tema de la expiación
«por los pecados de todo el mundo» de lo que muchos episcopales de los años 70 habían esperado.
El nuevo énfasis se ha impuesto hasta tal punto que sólo los episcopalianos de edad avanzada
recuerdan ahora cómo era el énfasis litúrgico en «el recuerdo de su bendita pasión y preciosa
muerte». (Al mismo tiempo, Cranmer incluía «su poderosa resurrección y gloriosa ascensión» en
igual medida en ese recuerdo).
124
Charles Wesley, en uno de sus mejores himnos, escribe sobre las «gloriosas cicatrices» que
evocarán la exultación de los adoradores de Cristo cuando vuelva («Lo, He Comes with Clouds
Descending»).
 La razón por la que Pablo dijo a los corintios: «nada me propuse saber entre
vosotros, excepto a Jesucristo, y este crucificado» (1 Cor. 2:2), no es que considerara
la resurrección como algo de menor importancia. La razón por la que Pablo insistió
en la centralidad de la cruz fue porque los cristianos corintios querían pasarla por
alto. Esta tendencia persiste en la iglesia estadounidense actual. H. Richard Niebuhr
lo expresó de forma inolvidable en The Kingdom of God in America: «Un Dios sin
ira introdujo a los hombres sin pecado en un reino sin juicio a través del ministerio
de un Cristo sin cruz».125 Cuando esto sucede, podemos tener religiosidad, podemos
tener espiritualidad, pero no tenemos cristianismo.
La pasión y la resurrección están unidas en un solo relato. Robert Jenson nos
recuerda «el antiguo servicio único del Triduo», que data del siglo III —la
observancia de tres días que comienza el Jueves Santo y se extiende a través del
Viernes Santo hasta la Vigilia Pascual.126 Los adoradores actuales que se han
sometido a una inmersión total en las versiones modernas del Triduo pueden
atestiguar que esta forma de observar los acontecimientos cristianos centrales
realmente atrae a la comunidad a la totalidad del drama de una manera que
simplemente no puede ser igualada por ninguna liturgia abreviada o selectiva. La
influencia del movimiento litúrgico en las diversas denominaciones protestantes ha
introducido a más cristianos estadounidenses en alguna forma de Triduo. Todo lo
que pueda corregir nuestra tendencia actual a esperar un salto fácil y no amenazante
del Domingo de Ramos al Día de Pascua es bienvenido.127

125
H. Richard Niebuhr, The Kingdom of God in America (Nueva York: Harper Torchbooks, 1959),
193.
126
Robert Jenson, Systematic Theology, vol. 1, The Triune God (Nueva York: Oxford University
Press, 1997), 181.
127
Un contrapeso a esta tendencia a alejarse de la cruz es la interpretación dramática del relato de
la pasión que se hace ahora en algunas denominaciones. Esta ha sido una tremenda contribución a
la comprensión y participación. Pero el camino sigue siendo cuesta arriba, ya que la liturgia del
Domingo de Ramos es tan larga que el sermón tiende a quedarse corto. Pocos protestantes asisten
ahora a los servicios de Semana Santa. Clifton Black, profesor de teología bíblica en el Seminario
de Princeton, escribe: «La evasión funcional del Viernes Santo entre muchos cristianos es una
herejía de larga data. Su justificación tácita parece ser que el Domingo de Resurrección señala una
victoria tan completa que Dios aniquiló efectivamente el Gólgota. Esta confusión da lugar a una
teología que no es simplemente mala, sino despiadada e incluso peligrosa... se atreve a intentar lo
que incluso Dios rechazó: borrar las heridas de Cristo crucificado» (Black, «The Persistence of the
Wounds», en Lament: Reclaiming Practices in Pulpit, Pew, and Public Square [Louisville:
Westminster John Knox, 2005], 57).
La Cena del Señor bajo el símbolo de la cruz
¿Es, pues, la Cena del Señor un sacramento de la muerte de Cristo, o de su
resurrección? ¿O ambas cosas? Una de las enseñanzas más enfáticas del Nuevo
Testamento acerca de la Cena ocurre en una discusión acerca de la insensibilidad
mostrada por los afluentes hacia los pobres en la iglesia de Corinto.128 Hubo serios
abusos cuando la comunidad se reunía para la comida ágape y la Cena del Señor. En
esa congregación, la ocasión aparentemente ofrecía una oportunidad para que los
acomodados llegaran temprano, trayendo su propia comida y vino, de modo que los
que llegaban tarde de su trabajo y no tenían bienes materiales eran humillados. En 1
Corintios 11, Pablo aborda esta situación directamente y con cierta extensión.
«Cuando os congregáis no para lo bueno, sino para lo malo... esto ya no es comer la
cena del Señor... ¿Por qué menospreciáis la iglesia de Dios y avergonzáis a los que
nada tienen? (11:17, 20, 22). Pablo está molesto porque el rito en Corinto se ha
deteriorado hasta convertirse en una burla de sí mismo. Corrigiéndoles, escribe:
«Porque todas las veces que comáis este pan y bebáis esta copa, la muerte del Señor
proclamáis hasta que El venga» (11:26).129 Parece que para Pablo, el énfasis excesivo
de los corintios en una inmortalidad espiritual ya lograda (15:50-56) ha
desequilibrado la Cena, lo que les ha llevado a no «discernir el cuerpo» (11:29) de
Cristo en su nueva realidad reconstituida, donde, como en los dichos del Señor, «los
últimos serán los primeros y los primeros los últimos» (Mt. 20:16).130 Pablo está
llamando la atención sobre lo que dijo en la primera parte de la carta: «No muchos
[de vosotros] eran poderosos [o] de noble cuna; [sino que] Dios eligió lo débil en el
mundo para avergonzar a los fuertes, Dios eligió lo bajo y despreciado en el mundo

128
«Cena del Señor» es el término menos conflictivo, ya que es el que se utilizaba en la época
apostólica (kuriakon deipnon, 1 Cor. 11:20). Muchos luteranos todavía se resisten al término
eucaristía (dar gracias) porque parece que hace que la congregación, en lugar del Señor, sea la
parte activa en el sacramento.
129
Rudolf Schnackenburg, The Church in the New Testament (Nueva York: Herder and Herder,
1965), 42-45. Véase también Günther Bornkamm, Early Christian Experience (Nueva York:
Harper and Row, 1969), 123-30.
130
Mateo 20,16 sitúa este conocido dicho en un contexto particularmente sorprendente, la parábola
de los trabajadores que reciben todos la misma paga al final del día, por la generosidad del Señor,
a pesar de que algunos de ellos apenas trabajaron, para indignación de los que trabajaron todo el
día bajo el calor. Su relevancia para la Cena del Señor, con su anulación total de las distinciones,
es evidente.
[esto también es una referencia doble, no sólo a los miembros “menores y
despreciados” de la congregación, sino también y especialmente a un hombre
crucificado], incluso lo que no es, para anular lo que es» (1 Cor. 1:26-28).131
Es importante entender las razones adicionales de la reprensión de Pablo. El
versículo clave para los propósitos actuales es 11:26: «Porque todas las veces que
comáis este pan y bebáis esta copa, la muerte del Señor proclamáis hasta que Él
venga». Además de la preocupación por la estratificación en la congregación, Pablo
está abordando dos fallos subyacentes en Corinto, fallos que siguen siendo comunes
en la iglesia incluso hasta la actualidad. Como escribe Gordon D. Fee, «La nueva
espiritualidad [de los corintios] parece haberles hecho perder los dos puntos [de
Pablo]... (1) La muerte de Cristo, y (2) hasta que Él venga».132 Los corintios parecen
no entender el aspecto del «todavía no» de la vida cristiana. Sólo quieren el «ya».
Piensan que ya viven en la resurrección, todo el tiempo. Esto, como argumenta
Pablo, tiene ramificaciones para el modelo de vida cruciforme entre el pueblo de
Dios.
La cruz y la resurrección forman una sola entidad, como ya se ha enfatizado. Pero
aquí Pablo pone el énfasis específicamente en la muerte del Señor, porque su
propósito en la carta de Corinto es recordar la cruz, en todo su escándalo y paradoja,
como la piedra angular indispensable de la proclamación cristiana.133 Así, «discernir
el cuerpo» tiene probablemente un doble significado: (1) el cuerpo de Cristo
crucificado, entregado «por vosotros» (11:24) y recibido en el pan y la copa; y (2) el
cuerpo de Cristo como la propia iglesia, en este caso la congregación local específica
de Corinto y la conexión orgánica que une a sus miembros con su Señor.134 Si los

131
Esta es una de las referencias más claras de la Escritura a la creatio ex nihilo, la creación de la
nada.
132
Gordon D. Fee, The First Epistle to the Corinthians, New International Commentary of the
New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), números añadidos.
133
«Piedra angular» parece la palabra adecuada, en vista de las llamativas referencias del Nuevo
Testamento a Cristo como «piedra de tropiezo» (skandalon; véase también proskomma: Rom. 9:33;
1 Pe. 2:8).
134
Este vínculo orgánico es definido por Juan como la vid y los sarmientos (Jn. 15:5). Sería difícil
defender la referencia de Pablo como un comentario sobre «el cuerpo» como el pan literal, como
en debates muy posteriores sobre la naturaleza de la Hostia eucarística. Eso no le habría interesado
a Pablo. Lo que le interesa es la nivelación radical de todos los que participan en la Cena.
Dondequiera que haya una celebración de la Cena en un entorno multiétnico o en un contexto de
gran disparidad socioeconómica, debería haber un asombro general por el milagro de la unidad
miembros acomodados descuidan a los miembros de la clase trabajadora, no se está
discerniendo el cuerpo de Cristo en ninguno de los dos sentidos. Por razones como
ésta, podemos concluir que Pablo pospone su capítulo culminante sobre la
resurrección hasta el final de la carta, para fijar primero la cruz como signo
determinante de la existencia cristiana en el mundo «hasta que él venga».135 Una
eucaristía exclusivamente celebrativa fomenta la noción de una inmortalidad ya
alcanzada de los fieles, lo mismo que 1 Corintios 15 fue escrito para refutar.
En cuanto a los Evangelios, el vínculo de la Ultima Cena con la muerte en la cruz
es explícito. En cada uno de los cuatro Evangelios, Jesús va directamente de la mesa
de la cena al Huerto de Getsemaní sabiendo que va a ser traicionado y arrestado. La
dramática acción del lavatorio de pies de Jesús en el Evangelio de Juan tiene lugar
muy específicamente en el contexto de la Última Cena «sabiendo Jesús que su hora
había llegado para pasar de este mundo al Padre» (Jn. 13:1). Así, el testimonio
bíblico enfatiza de diversas maneras el vínculo ininterrumpido entre la Cena y la
muerte. Obsérvese, por ejemplo, la forma en que Lucas construye el capítulo 22,
comenzando con (1) los jefes de los sacerdotes y los escribas conspirando para darle
muerte y (2) la entrada de Satanás «en Judas llamado Iscariote» (Lc. 22:2-6).136
Luego pasa sin interrupción (la referencia a la Pascua en 22:1 y 22:7 proporciona el
vínculo) a las indicaciones de Jesús para encontrar la habitación superior, que
claramente ya ha sido elegida por Dios (22:9-13).
Siguiendo con el tema sobre la eucaristía, pensemos más en el mismo Jesús. ¿Qué
quería comunicar a sus discípulos, y luego a la Iglesia, sobre la obra de su vida? La

que se produce por la gracia de Dios. Como dice un himno eucarístico de los primeros días de la
Iglesia (c. 110 d.C.)
Como el grano que una vez se esparció por las laderas, se hizo uno en este pan partido,
Así, desde todas las tierras,
tu Iglesia será reunida en tu reino por tu Hijo.
«Padre, te damos las gracias por haber plantado», Himnario de la Iglesia Episcopal, #302-303,
traducido del griego por F. Bland Tucker (1895-1984).
135
Beverly R. Gaventa, «You Proclaim the Lord’s Death: 1 Corinthians 11:26 and Paul's
Understanding of Worship», Review and Expositor 80 (1983): 380.
136
Sólo Lucas y Juan mencionan al diablo en relación con la decisión de Judas; Mateo y Marcos
no lo hacen. Así, los dos Evangelios que generalmente se consideran menos apocalípticos que
Mateo y Marcos son, sin embargo, los que identifican explícitamente a Satanás (y no al propio
Judas) como el agente de la traición de Jesús. La postura adoptada en este libro es la de respetar
las diferencias significativas entre los cuatro Evangelios y no tratar de confundirlos, pero al mismo
tiempo, no siempre es buena idea acordonar uno o dos de ellos frente a los demás.
oración tradicional comienza así: «La noche en que fue entregado...». Estas palabras
están tomadas no sólo de los relatos de la Última Cena en los Evangelios, sino
también y especialmente de la recapitulación de Pablo en 1 Corintios 11:23-26.

Porque yo [Pablo] recibí del Señor lo mismo que os he enseñado: que

el Señor Jesús, la noche en que fue entregado, tomó pan, y después de
dar gracias, lo partió y dijo: Esto es mi cuerpo que es para vosotros;
haced esto en memoria de mí. De la misma manera tomó también la
copa después de haber cenado, diciendo: Esta copa es el nuevo pacto
en mi sangre; haced esto cuantas veces la bebáis en memoria de mí.
Porque todas las veces que comáis este pan y bebáis esta copa, la muerte
del Señor proclamáis hasta que El venga.

La descripción que dan los cuatro Evangelios, más 1 Corintios 11, es que el
Señor, sabiendo que pronto iba a ser traicionado, habló deliberada y solemnemente
sobre su cuerpo y su sangre entregados por vosotros (Mateo añade: «derramada por
muchos para el perdón de los pecados»). Este discurso tan específico sobre un cuerpo
entregado y una sangre derramada sólo puede interpretarse en términos de la muerte
de Jesús.137 El «nuevo pacto en mi sangre» no se establece por la asunción al cielo,
ni siquiera por la muerte de un mártir heroico, sino por la muerte más extraña jamás
concebida para una figura divina.
Así amonestó el apóstol Pablo a los corintios: «Puesto que el pan es uno, nosotros,
que somos muchos, somos un cuerpo; pues todos participamos de aquel mismo pan»
(1 Cor. 10:17). Al igual que el Señor acogió a los pecadores en la mesa, el servicio
de la comunión eleva y une a «toda clase y condición» de seres humanos.138
¿Nos encontramos con el Señor resucitado en la Cena del Señor? Por supuesto.
¿Es el sacramento de la Cena del Señor una liturgia de la resurrección? Por supuesto.
Pero la resurrección no ocurrió independientemente de la crucifixión. Las personas
que se acercan a recibir el sacramento no son un grupo brillante de santos

137
La versión de Juan de la palabra pan y la palabra copa es idiosincrásica, como siempre: «El que
come mi carne y bebe mi sangre permanece en mí, y yo en él» (Jn. 6:56). Sería fácil malinterpretar
esto como si Jesús estuviera hablando de una comida-misterio gnóstica, pero de hecho los escritos
de Juan son vigorosamente antignósticos, y el griego de Juan 6:56 es sorprendentemente terrenal
y materialista.
138
Book of Common Prayer (1979), 814.
completamente perfeccionados —todavía no. Por lo tanto, es de gran importancia,
tanto ética como teológicamente, reconocer que no hay un lugar seguro de descanso
permanente en este mundo para el pueblo peregrino de Dios cuya vocación es
«proclamar la muerte del Señor hasta que El venga» (2 Cor. 11:26).

Resumiendo la primacía de la cruz

Los testigos del Nuevo Testamento tuvieron que luchar con todas sus fuerzas para
mantener la muerte del Señor en el primer plano de la predicación, el culto y la ética
de la nueva fe. El término de Pablo skandalon («piedra de tropiezo», «obstáculo»)
transmite bien la naturaleza perversa de la cruz. Las fuerzas dentro y fuera de la
iglesia primitiva explotaron todas las oportunidades para minimizar o dejar de lado
la afirmación absurdamente irreligiosa de que una ejecución degradante, patrocinada
por el Estado, había asegurado la salvación de todo el cosmos. Pero los cuatro
evangelistas se resistieron a estas presiones para ir en la dirección de algo más
familiar espiritualmente, y en su lugar hicieron de la larga y continua narración de
la pasión el clímax de su obra.
De todos los enemigos de la «palabra de la cruz», es el gnosticismo, en particular,
el que ofrece paralelismos con la vida religiosa estadounidense contemporánea.
Nuestro negocio es el «pensamiento positivo», con su compañero, la evasión, que
bloquea los temas difíciles y dolorosos. La negación gnóstica de la vida física de
Cristo y de su muerte extraordinariamente espantosa siempre ha encontrado adeptos
dispuestos, pero una cultura consumista es especialmente susceptible, porque
muchos tienen el tiempo libre, los recursos económicos y la inclinación a
experimentar con sensaciones cada vez más nuevas y extravagantes, incluidas las
«espirituales». Frente a este tipo de religión, el evangelio cristiano sitúa la cruz. La
correspondencia de Pablo en Corinto es especialmente destacada por su insistencia
en el sufrimiento redentor en este mundo material como la forma más verdadera de
participar en Cristo. Pablo contrasta su propio ministerio con el de la
autocomplaciente congregación corintia; su diagnóstico de sus síntomas es que
carecen de fundamento en «la palabra de la cruz».139

139
Pablo está muy molesto con los corintios cuando escribe sarcásticamente: «Ya estáis saciados,
ya os habéis hecho ricos, ya habéis llegado a reinar sin necesidad de nosotros; y ojalá hubierais
 Los testigos del Nuevo Testamento, y especialmente el autor de 1 Juan, luchan
en un frente relacionado para asegurar la realidad humana y camal de Jesús en el
centro de la fe. Jesús es la realidad «que existía desde el principio, lo que hemos
oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos contemplado y lo que han
palpado nuestras manos, acerca del Verbo de vida» (1 Jn. 1:1). Su vida fue una vida
humana real y su muerte fue una muerte humana real; no fue un dios cubierto de piel
humana y su muerte no fue una asunción a la gloria espiritual. Su existencia en este
reino físico es un distintivo de la auténtica fe cristiana: «En esto conocéis el Espíritu
de Dios: todo espíritu que confiesa que Jesucristo ha venido en carne, es de Dios»
(1 Jn. 4:2). Los escritores del Nuevo Testamento no ven ninguna competencia entre
la encarnación y la cruz. Sin embargo, la Iglesia debe cuidar que el atractivo de la
encarnación no se imponga a las dificultades de predicar y vivir la ofensa
(skandalon) de la crucifixión.
Este capítulo ha sido sobre la primacía de la cruz. Todavía no hemos dicho lo
suficiente sobre la naturaleza impía de la misma; ese es el tema del próximo capítulo.
El obispo episcopal Philip Rhinelander, en The Faith of the Cross, nos resume el
hecho asombroso, pero insuficientemente señalado, de que los primeros cristianos
estaban decididos a hacer de la impiedad algo primordial:
Si alguna vez los hombres mortales encontraron un verdadero héroe en esta tierra,
esos hombres fueron los discípulos. Ellos, en efecto, eran adoradores de héroes.
Entonces piensen en la horrible conmoción y vergüenza que los abrumó en la Cruz.
No fue un martirio espléndido por una gran causa, no fue una conquista gloriosa
ganada a costa de la vida; no fue una epopeya para ser cantada y celebrada. No, la
Cruz fue simplemente un derrocamiento total, un fracaso sin palabras. Todo fue
sórdido, cruel, criminal, una absoluta injusticia, una intolerable derrota del bien por
el mal, de Dios por los demonios... Él, su héroe, su líder elegido, fue contado entre
los transgresores.
Fue expulsado con una maldición sobre él. Piense en cómo ardería la lealtad para
corregir este error, para limpiar su memoria, para salvar su reputación, para
demostrar que se le había hecho un grave ultraje, para magnificar la vida de modo
que la muerte pudiera ser olvidada... pero nada de eso parece haber ocurrido a los

llegado a reinar, para que nosotros reinásemos también con vosotros. Porque pienso que Dios nos
ha exhibido a nosotros los apóstoles en último lugar, como a sentenciados a muerte; porque hemos
llegado a ser un espectáculo para el mundo, tanto para los ángeles como para los hombres».
evangelistas. Ellos se glorían literalmente en la Cruz... Tienen claro, con una
convicción absoluta, que lo mejor y más maravilloso que hizo fue morir como un
delincuente, entre dos ladrones.
La mayor obra de su héroe fue haber sido ejecutado como un delincuente
común.140
Resumiendo, entonces: la crucifixión es el fundamento de la autenticidad
cristiana, el rasgo único por el que todo lo demás, incluida la resurrección,
adquiere su verdadero significado.

140
Rhinelander, Faith of the Cross, 81-82.
 Capítulo 2

La impiedad de la cruz

Para hablar del Dios crucificado hace falta una teología del abandono,
del desamparo, de una alienación tan profunda que sólo puede
expresarse en un lenguaje marcado por la paradoja y por una gran
osadía y riesgo. La crucifixión del Hijo de Dios por parte de una de las
civilizaciones más avanzadas del mundo antiguo no parece un método
aceptable o razonable para redimir al mundo. Hay algo tan
escandaloso y obsceno en ello que la agonía en el Getsemaní se
convierte en la única parte comprensible de toda la saga.
KENNETH LEECH, We Preach Christ Crucified141

Como vimos en la introducción, hace falta un cierto grado de imaginación para

comprender el nivel singular de disgusto público que provocó la crucifixión como
método de ejecución. Sin embargo, debemos hacer este esfuerzo para comprender
mejor el significado del término griego skandalon («piedra de tropiezo»,
«obstáculo») que utiliza el apóstol Pablo, como en la frase «el skandalon de la cruz»
(Gál. 5:11). La mayoría de nosotros estamos condicionados a pensar en la muerte de
Jesús como el escándalo, cuando en realidad no es la muerte en sí misma, sino la
forma de la muerte lo que crea la ofensa.

El método como mensaje

En el verano de 1998, la Abadía de Westminster inauguró diez nuevas estatuas sobre
la puerta de su entrada principal. Los nichos que habían permanecido vacíos durante
más de quinientos años se llenaron con figuras de mártires cristianos del siglo XX.

141
Kenneth Leech, We Preach Christ Crucified (New York: Church Publishing, 1994), 69-70.
Las más reconocibles para los estadounidenses son Martin Luther King, Dietrich
Bonhoeffer, Oscar Romero y Janani Luwum, que fue arzobispo anglicano de Uganda
bajo Idi Amin. Los diez hombres y mujeres conmemorados perdieron la vida dando
testimonio de su Señor. Sin embargo, no hay ningún indicio de cómo murieron. No
hay armas de fuego, ni lazos de ahorcado, ni machetes. La cuestión no es cómo
murieron, sino que murieron.142
La muerte de Jesús es diferente porque el «cómo» es de singular importancia. En
el capítulo 1, señalamos la primacía que se da al sufrimiento y la muerte de Jesús en
los relatos de la pasión y en las cartas paulinas. Sin embargo, es aún más notable la
forma característica en que los cristianos hablan habitualmente no sólo de «la
muerte» o «la ejecución» de Jesús, sino también, de forma muy específica, de «la
crucifixión», como si la forma de su muerte tuviera una importancia especial. Y así
es. Muchos eruditos creen que el sello característico de Pablo se encuentra en la
adición que parece haber hecho a la confesión cristiana primitiva en Filipenses 2:8:
«Se humilló a sí mismo y se hizo obediente hasta la muerte, y muerte de cruz». La
forma de la muerte de Jesús ha marcado el carácter de la fe para siempre. Él mismo
hizo énfasis en ello cuando dijo que cualquiera que fuera su discípulo debe tomar su
cruz y seguirlo. Otros líderes pueden haber llamado a sus seguidores a morir
heroicamente, pero no enfatizaron en la forma de su muerte de esta manera.
Muchas grandes figuras de la historia han muerto prematura y violentamente
como resultado de sus acciones. Sin embargo, también en este caso la muerte de
Jesús es singular. No fue ahorcado por los nazis (Bonhoeffer), ni asesinado por un
dictador enloquecido (Luwum), ni asesinado por los de la derecha (Romero), ni
fusilado por un fanático racista (King). Las muertes de estos hombres fueron, en
mayor o menor medida, aberrantes, ilícitas o clandestinas, pero como dice Pablo de
Cristo en los Hechos de los Apóstoles, «esto no se ha hecho en secreto» (He. 26:26).
Jesús fue ejecutado públicamente, deliberadamente y con impunidad (palabra a la
que volveremos). Su ejecución fue llevada a cabo por las mejores personas,
representantes de las más altas autoridades religiosas y gobernantes. Podríamos

142
Es cierto que durante muchos siglos, los mártires cristianos fueron representados sosteniendo
los instrumentos de su tortura —Bartolomé con un cuchillo desollador, Catalina con una meda,
Lorenzo con una grillera, etc. Creo que es justo decir que estos símbolos eran derivados de la cruz
de Cristo y se utilizaban para mostrar cómo los mártires habían participado en la muerte del Señor.
Incluso en esos casos, el énfasis no está en cómo murieron sino en el hecho de que murieron.
pensar en otras luminarias que han sido ejecutadas por sus gobiernos, pero una vez
más, las analogías fallan; a Sócrates se le permitió una muerte de extraordinaria
dignidad, Juana de Arco estaba en proceso de convertirse en una encarnación santa
de Francia incluso mientras se quemaba, a Tomás Moro se le permitió una última
voluntad mientras ponía su cabeza en el bloque. El empalamiento público y el
ahorcamiento-descuartizamiento de la Inglaterra de los Tudor ofrecen
probablemente los paralelos más cercanos, pero se administraban a todas las clases
de la sociedad, incluso a la aristocracia —mientras que la crucifixión se utilizaba
casi exclusivamente para la escoria de la humanidad, y nunca para los ciudadanos
romanos.
La ejecución de Juan el Bautista a instancias de la esposa de Herodes se describe
en los Evangelios de Mateo y Marcos como un presagio del propio destino de Jesús.
Juan era inocente de cualquier crimen capital, o de hecho de cualquier crimen
excepto enfrentarse al gobernante con su propia mala conducta, pero Juan encontró
un destino cruel por orden de ese gobernante y su esposa. La muerte de Juan fue
memorablemente horrible; ¿quién puede olvidar la cabeza cortada en la bandeja? Sin
embargo, ni siquiera esta espantosa imagen conlleva el mismo estigma que la
crucifixión. Es el estigma en sí mismo lo debemos destacar si queremos comprender
la extrema peculiaridad de la cruz como símbolo de la fe.

La singularidad de la cruz como forma de ejecución

En 1995, un artículo del New York Times describió un episodio de una disputa cívica
a escala nacional que es aún más acalorada veinte años después. En relación con la
exhibición festiva de símbolos religiosos en los parques y otros espacios públicos de
Estados Unidos, la Junta de Revisión de la Plaza del Capitolio de Columbus (Ohio)
argumentó que la cruz no podía exhibirse así porque es «el símbolo por excelencia
de la fe cristiana». Las autoridades cívicas permitieron un árbol de Navidad y una
menorá de Hanukkah, pero según el artículo, cuando alguien en Columbus intentó
erigir una cruz en una propiedad pública, el organismo se negó, alegando que «a
diferencia de los otros [símbolos], la cruz era un símbolo exclusivamente
religioso».143

143
New York Times, 14 de enero de 1995.
 Podemos aplaudir a la junta de revisión de Columbus por hacer esta distinción.
El debate continuo sobre las decoraciones navideñas es a veces divertido y siempre
desafiante, ya que implica todo tipo de sentimientos profundos y comúnmente no
satisface a nadie. Mencionamos este episodio en particular por dos razones. En
primer lugar, el hecho de que incluso un organismo laico reconozca el estatus único
de la cruz es digno de mención. En segundo lugar, la evaluación del comité de
revisión nos ofrece la oportunidad de centrarnos en la descripción de la cruz como
«símbolo religioso». La mayoría de la gente estaría de acuerdo sobre tal definición.
A la mayoría de los cristianos ni siquiera se les ocurriría cuestionarla. Sin embargo,
en el nivel más fundamental —y esto es absolutamente importante— la cruz no es
en absoluto «religiosa». La cruz es, con mucho, el objeto más antireligioso que
jamás haya llegado al corazón de la fe. J. Christiaan Beker se refiere a ella como «el
rasgo más antireligioso y horrendo del Evangelio».144
La crucifixión marca la distinción esencial entre cristianismo y «religión». La
religión, tal y como la defino en estas páginas, es un sistema organizado de creencias
o, alternativamente, un conjunto de ideas y prácticas, proyectadas a partir de las
necesidades y deseos de la humanidad. La cruz es «antireligiosa» porque ningún ser
humano, individual o colectivamente, habría puesto sus esperanzas, deseos, anhelos
y necesidades en un hombre crucificado.145 En una serie de televisión de la PBS, The
Christians (1981), un narrador imparcial dijo lo siguiente: «El cristianismo es la
única religión importante que tiene como eje central el sufrimiento y la degradación
de su Dios. La crucifixión nos resulta tan familiar, y tan conmovedora, que es difícil
darse cuenta de lo inusual que es como imagen de Dios» (énfasis añadido). La
descripción de la cruz como «conmovedora» es digna de mención, pero no es la

144
J. Christiaan Beker, Paul the Apostle: The Triumph of God in Life and Thought (Philadelphia:
Fortress, 1980), 207.
145
«La Crucifixión es lo que distingue el nuevo mensaje de las mitologías de todos los demás
pueblos... El corazón del mensaje cristiano, que Pablo describió como “la palabra de la cruz”, iba
en contra no sólo del pensamiento político romano, sino de todo el ethos de la religión en la
antigüedad y, en particular, de las ideas sobre Dios que tenía la gente de la élite... Un Mesías
crucificado, hijo de Dios o dios debió parecer una contradicción a cualquier persona, judía, griega,
romana o bárbara, a la que se le pidiera que creyera en tal afirmación, y ciertamente habrá sido
considerada ofensiva y tonta». Martin Hengel, Crucifixión (Filadelfia: Fortress, 1977), 1, 5-6. Esto
fue originalmente parte de un Festschrift para Ernst Kasemann.
cuestión.146 Nos centraremos en la percepción del narrador (o del guionista) de la
desgarradora inadecuación de la crucifixión como objeto de fe. Ha estado más cerca
que muchos cristianos de comprender no sólo la naturaleza aborrecible e irreligiosa
de la crucifixión como método de ejecución, sino también la improbabilidad de que
surja de la imaginación religiosa.147
Las iglesias en ocasiones ofrecen clases de educación cristiana bajo el título
«¿Por qué Jesús tuvo que morir?» Esta no es realmente la pregunta correcta. La
pregunta debería ser: «¿Por qué Jesús fue crucificado?». El énfasis debe estar, no
sólo en la muerte, sino en la forma de la misma. Hablar de una crucifixión es hablar
de la muerte de un esclavo.148 Podríamos pensar en todos los esclavos de las colonias
norteamericanas que fueron asesinados por el capricho de un capataz o propietario,
o hablar de los que murieron en la infame travesía a través del Atlántico. Nadie
volvió a mencionar sus nombres o sus historias individuales; sus historias fueron
desechadas con sus cuerpos. Este fue el destino elegido por el Creador y Señor del
universo: la muerte de un don nadie.

146
La cruz nunca es meramente «conmovedora», aunque muchos han puesto el énfasis ahí, como
en los créditos conocidos del modelo de influencia ejemplar o moral asociado al nombre de
Abelardo.
147
Robert L. Wilken cita al apologista cristiano de principios del siglo IV Lactancio: «[Los
cristianos] se echan en cara» el sufrimiento de Jesús porque afirman «adoramos a un hombre que
fue asediado y atormentado con un castigo excepcional» (The Christians as the Romans Saw Them.
2nd ed. [New Haven: Yale University Press, 2003], 155).
148
El distinguido erudito Peter Brown me ha advertido que no me debería referir a la crucifixión
de esta manera, ya que no estaba reservada específicamente a los esclavos, sino más bien a los
ciudadanos no romanos. Por supuesto, tiene razón, no obstante es legítimo destacar la crucifixión
como un método administrado a las clases más bajas. Las clases altas ciertamente lograron, en su
mayor parte, evitarla. La electrocución en Estados Unidos no es estrictamente la muerte de un
pobre negro, pero en la práctica suele ser así. En uno de sus discursos, Cicerón se refirió a la
crucifixión como servitutis extremo summoque supplicio, la forma más extrema de tortura infligida
a los esclavos. Varios escritores romanos se refieren a ella como servile supplicium, la muerte de
los esclavos. Plauto, el dramaturgo célebre por su simpatía hacia los esclavos, mostró en una serie
de comentarios casuales de sus personajes que la crucifixión se daba por sentada como el método
que les esperaba a los esclavos si causaban problemas. De hecho, según Hengel, la crucifixión se
utilizaba «sobre todo como elemento disuasorio contra los problemas entre los esclavos» (Hengel,
Crucifixión, 51-52, 54; véase también Raymond E. Brown, The Death of the Messiah: From
Gethsemane to the Grave; A Commentary on the Passion Narratives in the Four Gospels, 2 vols.
[Garden City, N.Y.: Doubleday, 1994], 947).
 Fue despreciado y desechado de los hombres, varón de dolores y
experimentado en aflicción; y como uno de quien los hombres esconden
el rostro, fue despreciado, y no le estimamos. (Is. 53:3)

Así, el Hijo de Dios se solidarizó con lo más bajo y lo más insignificante de toda
su creación, lo olvidado y despreciado, «el desecho de todo» (1 Cor. 4:13). No hay
algo remotamente «religioso» en todo esto.149 En este contexto, Deuteronomio 21:23
es de particular interés, la prohibición de exhibir un cuerpo en un «árbol», maldito
por Dios, lo cual llamó la atención de un fariseo llamado Saulo de Tarso. Ni el
empalamiento, ni el ahorcamiento, ni ningún otro método para acabar con la vida de
una persona se identificó alguna vez específicamente en su contexto religioso como
algo maldito. Debemos poner el mayor énfasis posible en este hecho. Jürgen
Moltmann escribe:

Desde el principio, la fe cristiana se distinguió de las religiones que la

rodeaban por su culto a Cristo crucificado. En la concepción israelita,
alguien ejecutado de esta manera era rechazado por su pueblo,
maldecido entre el pueblo de Dios por el Dios de la ley, y excluido
del pacto de vida. «Maldito todo el que cuelga de un madero» (Gál.
3:13, Dt. 21:23). Alguien que, condenado por la ley como blasfemo,
sufre una muerte así, es maldito y excluido del círculo de los vivos y
de la comunión con Dios.150

Esta es la descripción que hace Moltmann de la forma en que se consideraba la

crucifixión entre los judíos. He aquí un extracto de su discusión sobre la forma en
que habría sido vista por los gentiles intelectuales del mundo helenístico: «Para el
humanismo de la antigüedad, el Cristo crucificado [era] una vergüenza. La
crucifixión... se consideraba el tipo de castigo más degradante. Así, el humanismo
romano siempre consideró que “la religión de la cruz” era antiestética, irrespetuosa

149
Walter Benjamin, el influyente filósofo judío, guardaba en su despacho una copia del
horripilante retablo de la crucifixión de Grünewald (al igual que Karl Barth). Benjamin decía que
representaba el Ausdrucklose, «una cosa más allá del relato, fuera del alcance de las palabras».
(Contado por Roy A. Harrisville, Fracture: The Cross as Irreconcilable in the Language and
Thought of the Biblical Writers [Grand Rapids: Eerdmans, 2006], 279.)
150
Jürgen Moltmann, The Crucified God: The Cross of Christ as the Foundation and Criticism of
Christian Theology (Nueva York: Harper and Row, 1973), 33.
y perversa... Se consideraba una ofensa a los buenos modales hablar de esta horrible
muerte de los esclavos en presencia de personas respetables».151
La muerte sufriente por Jesús no pertenece a la lista de las muertes de los mártires.
Es única y tiene un significado sin igual. Los cuatro Evangelios no dicen nada sobre
el sufrimiento físico de Jesús durante su pasión. Esta omisión es extraordinaria, por
ser tan diferente de lo que cabría esperar. Los evangelistas quieren que nos
centremos en otra cosa.

La crucifixión como símbolo de degradación y vergüenza

Nosotros, los hijos de la era de la alta tecnología y los antibióticos, somos muy
diferentes de todos los que nos han precedido. No es necesario remontarse a la época
romana para recordar un período en el que la visión de la muerte era algo común y
universal. Todas las familias de finales del siglo XIX y principios del XX la
experimentaron de cerca. Se ha dicho a menudo que, mientras que el sexo era el gran
tema innombrable para los Victorianos, la muerte es el gran tema innombrable hoy
en día. La industria de las tarjetas con mensajes de condolencias y pésame, espejo
de nuestra cultura, ha decretado que la palabra «muerte» sea tabú. Los escrúpulos
sobre la muerte no afligían a nuestros antepasados; era un asunto cotidiano y
cercano. La crucifixión, sin embargo, era otra cosa. ¿Cómo habría sido, en Palestina
y en el Imperio Romano en general, ver una crucifixión o escuchar una discusión
sobre ella? ¡Qué difícil es para nosotros comprender esto! Actualmente no existe
algo en el mundo con lo que podamos compararlo. Ni siquiera vemos a nuestros
familiares morir de forma natural en casa; mucho menos vemos cuerpos
atormentados expuestos por la ciudad. Sabemos que en la época de los Tudor la
población salía a ver cómo se torturaba a la gente hasta la muerte —algo difícilmente
concebible como política pública hoy en día— y sabemos que los ahorcamientos y
linchamientos fueron, en su momento, eventos sociales en Estados Unidos, pero la
mayoría de nosotros no tenemos ninguna relación con tales cosas, y además, ninguno
de estos ejemplos servirá del todo como análogo a la crucifixión.
En un artículo extraordinariamente exhaustivo de Philip Gourevitch y Errol
Morris sobre las atrocidades cometidas por los estadounidenses en Irak, aparecen

151
Moltmann, The Crucified God, 33.
estas palabras «Por supuesto, el símbolo dominante de la civilización occidental es
la figura de un hombre casi desnudo, torturado hasta la muerte —o, más
sencillamente, el propio instrumento de tortura, la cruz. Pero nuestras imágenes de
la muerte salvaje de Jesús son producto de la imaginación e idealización religiosa.
En realidad, debió de ser espantoso contemplarlo. Si hubiera habido cámaras en el
Calvario, ¿se habrían movido veinte siglos de creyentes a colgar fotografías de la
escena en sus retablos y en sus casas?»152 «La imaginación y la idealización
religiosas» han actuado efectivamente en las representaciones artísticas de la
crucifixión, y eso ha sido necesario. Ni siquiera la horripilante pintura de Grünewald
puede exponemos todo el horror. Lo que tenemos que hacer para la comprensión
teológica no es ejercer la imaginación «religiosa», sino suspenderla.
Susan Sontag, que sufrió durante años el cáncer que finalmente la mató, escribió
lo siguiente: «El sufrimiento como tal no es lo más temido, sino el sufrimiento que
degrada».153 He aquí, en pocas palabras, una idea fundamental con la cual ver la
crucifixión. Si el fallecimiento de Jesús se interpreta simplemente como una muerte
—incluso como una muerte dolorosa y con tortura— se perderá el punto crucial. La
crucifixión fue diseñada específicamente para ser el último insulto a la dignidad
personal, la última palabra en el trato humillante y deshumanizado. La degradación
era el objetivo.154 Como describe Joel Green: «Ejecutados públicamente, situados en
una encrucijada, desprovistos de ropa, abandonados para que se los comieran los
pájaros y las bestias, las víctimas de la crucifixión eran objeto de burla y vergüenza
sin paliativos».155

152
Philip Gourevitch y Errol Morris, «Exposure: The Woman behind the Camera at Abu Ghraib»,
New Yorker, 24 de marzo de 2008.
153
Susan Sontag, AIDS and Its Metaphors (Nueva York: Penguin Books. 1989), 37.
154
En Cur Deus Homo? de Anselmo se habla de la cruz como tam indecentia, y la pregunta es:
¿por qué iba a morir Dios de una forma tan indecente, tan impropia (1.6.185)?
155
Joel Green, «Crucifixión», en The Cambridge Companion to Jesus, ed. Markus Bockmuehl
(Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 91. Morna Hooker ofrece un relato
particularmente agudo de la vergüenza de la desnudez pública «como parte integral de la
crucifixión», especialmente para un judío. Cita a Melito de Sardis en el siglo II: «El Soberano se
ha hecho irreconocible por su cuerpo desnudo, y ni siquiera se le permite una prenda que lo proteja
de la vista. Por eso se apagaron las luces del cielo y se oscureció el día» (Not Ashamed of the
Gospel: New Testament Interpretations of the Death of Christ [Grand Rapids: Eerdmans, 1994],
9-10).
 Y así, como escribió Dietrich Bonhoeffer, el significado de la cruz no sólo radica
en el sufrimiento físico, sino especialmente en el rechazo y la vergüenza. 156 Para
entender lo que significa la crucifixión, debemos mirar sus espantosas cualidades.
En el contexto de una fe que proclama la «gracia asombrosa», la cruz parecería ser
un acontecimiento de des-gracia, todo lo contrario a la victoria o redención.
Contraste, por ejemplo, Deuteronomio 25:3, que dice que se pueden dar cuarenta
latigazos a un infractor, «pero no más; no sea que... tu hermano se degrade ante tus
ojos». Esta disposición de la Torá muestra que la misericordia de Dios se refleja
incluso en la dura ley del desierto. La Palabra de Dios protege al malhechor
refiriéndose a él como «tu hermano», y aunque sea culpable, no debe ser
avergonzado permanentemente «a los ojos» de quien administra el castigo; la
relación humanitaria común entre el delincuente y quien administra el castigo debe
mantenerse. Aquí hay diversas ramificaciones. La propia ley de Dios prohíbe la
degradación de un «hermano» —un compañero israelita—, pero el propio Hijo de
Dios murió mediante un método diseñado precisamente para negar al condenado
cualquier vestigio de humanitariedad común, y mucho menos de hermandad.157
Ya hemos señalado las palabras de Bonhoeffer: «Dios se deja empujar del mundo
a la cruz». Escribió ese pasaje ocho meses antes de su ejecución, por lo que tiene
una fuerza excepcional. El prisionero de Adolf Hitler continúa: «[Cristo] es débil e
impotente en el mundo, y esa es precisamente la forma, la única forma, en que está

156
Dietrich Bonhoeffer, The Cost of Discipleship (Nueva York: Macmillan, 1963), 98. Al tiempo
que este libro va a la imprenta, un aumento significativo del interés por la vergüenza ha añadido
urgencia a esto como tema teológico. El artículo de portada de Christianity Today de marzo de
2015 fue «The Return of Shame (El retorno de la vergüenza)», de Andy Crouch. La importancia
del «rostro» en las culturas asiáticas está relacionada con la vergüenza y, por tanto, con el
evangelismo en esos países.
157
Marilyn McCord Adams destaca «el código de honor, con su cálculo de honor y vergüenza».
Sostiene que la categoría de la vergüenza es más útil que las categorías de la moral para entender
lo que Dios ha hecho y hará para derrotar al mal (Horrendous Evils and the Goodness of God
[Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1999], 107, 124-28). La categoría de la vergüenza funciona
de una manera que ni siquiera la categoría de maldad o impiedad lo hace, porque —como se ha
señalado a menudo— persiste un cierto atractivo perverso en torno a la maldad, pero no hay
atractivo en la vergüenza. La vergüenza suena a lo más profundo de la maldad radical porque su
divisa es el envilecimiento, la degradación y, finalmente, la deshumanización. Avergonzar a otra
persona forma parte de un proceso que la declara sin valor, sin siquiera la dignidad de una bestia
cuadrúpeda, más bien como un insecto que hay que aplastar. La crucifixión era una forma de
ejecución que amontonaba vergüenza sobre vergüenza para demostrar que la víctima no era apta
para la compañía humana a ningún nivel.
con nosotros y nos ayuda. Mateo 8:17 deja bien claro que Cristo nos ayuda, no en
virtud de su omnipotencia, sino en virtud de su debilidad y sufrimiento... eso es una
inversión de lo que el hombre religioso espera de Dios. El hombre es llamado a
compartir los sufrimientos de Dios a manos de un mundo sin Dios».158
Es precisamente esta «inversión de lo que el hombre religioso espera», esta
impiedad, lo que enfatizaremos una y otra vez.
Tal vez podamos comprenderlo mejor examinando un horrible incidente que
ocurrió en Laramie, Wyoming, en 1998, y que pronto se convirtió en un emblema
de la actual lucha contra la persecución de los homosexuales. Un joven gay, Matthew
Shepard, fue golpeado por otros dos hombres hasta casi perder la vida y luego fue
atado a una valla y abandonado. Dieciocho horas más tarde, con clima casi glacial,
un transeúnte descubrió la figura comatosa y por un momento la confundió con un
espantapájaros. Matthew Shepard murió en el hospital cinco días después sin
recuperar la conciencia.
La particular crueldad de esta muerte dejó a la gente sin palabras. Lo ataron y lo
dejaron colgando «como un animal», dijo un portavoz, recordando la práctica del
Viejo Oeste de clavar un coyote muerto en la valla de un rancho como advertencia
a los intrusos. En este caso, se hace hincapié en la deshumanización de la víctima;
descalificar a otra persona como menos humana es el primer paso para eliminar a
esa persona, o a ese grupo de personas. La frase «como un animal» es, por tanto,
adecuada.159 Sin embargo, la más contundente de todas las afirmaciones fue ésta:
«Hay un simbolismo increíble en estar atado a una valla. La gente lo ha comparado
con un espantapájaros. Pero parecía más bien una crucifixión».160
Los oradores que compararon la muerte de Shepard con una crucifixión se
esforzaron por encontrar las imágenes más impactantes. El término más utilizado
sería probablemente «un linchamiento», y de hecho, ese término evoca reacciones
muy fuertes debido a sus connotaciones de odio racial. Sin embargo, obsérvese que
«crucifixión» encabeza por sí sola la lista de «simbolismo increíble». Ninguna otra

158
Dietrich Bonhoeffer, Letters and Papers from Prison, ed. Eberhard Bethge, edición ampliada
(Nueva York: Macmillan, 1972), 360. En Mateo 8:17 leemos: «Esto fue para que se cumpliera lo
dicho por el profeta Isaías: “Tomó nuestras dolencias y llevó nuestras enfermedades”».
159
En las semanas previas al genocidio de 1994 en Ruanda, la palabra utilizada por los genocidas
hutus para incitar al odio asesino hacia sus víctimas tutsis era inyenzi, «cucarachas».
160
James Brooke, «Gay Man Dies from Attack», New York Times, 13 de octubre de 1998.
palabra de nuestro vocabulario evoca respuestas tan complejas y resonantes.
«Ejecución», «asesinato», «homicidio» —estos términos no se acercan a
«crucifixión». En esa palabra se evoca el peculiar horror del tormento de Matthew
Shepard, no sólo porque fue agredido simplemente por su orientación sexual, sino
también porque no merecía lo que le hicieron. El término sugiere también otros
niveles de significado: es una muerte que representa muchas muertes; es una muerte
inocente que resulta de la maldad de otros; es una muerte icónica que adquiere un
significado universal. Estas son algunas de las implicaciones del uso del término
«crucifixión», pero quizá la más importante para nuestro argumento aquí es que
implica un extremo de deshumanización y, por tanto, de impiedad.161
Hemos observado la visión de Susan Sontag sobre «el sufrimiento que degrada».
En AIDS and Its Metaphors (El sida y sus metáforas), escribe además sobre «el
estatus privilegiado del rostro». Señala que enfermedades como los infartos y la
gripe que no dañan o deforman el rostro nunca despiertan el más profundo temor.
Hay un icono en la ortodoxia oriental que, traducido del griego, se llama «Máxima
Humillación». Representa la cabeza de Cristo sufriente y moribundo en la cruz.162
El impacto emocional de este icono, que es considerable, se produce por la
representación del artista de la expresión facial; Cristo está «sufriendo en su
rostro».163 La sugerente observación de Sontag puede unirse al pasaje de Isaías que
la Iglesia siempre ha asociado con su Señor:

161
Marilyn McCord Adams escribe: «En la cruz, Jesús lleva nuestra contaminación al tercer grado.
Porque la crucifixión no es (como el degüello) una muerte limpia. El retablo de Isenheim [de
Grünewald] dibuja un cuadro vivido y realista de cómo —al matar— la crucifixión caricaturiza a
la humanidad, retuerce el cuerpo, destroza el equilibrio psicoespiritual, hace todo lo posible no
sólo por manchar sino por degradan) (Horrendous Evils, 98).
162
Este tema iconográfico es una excepción a la regla generalizada de que, en los primeros siglos,
Cristo siempre fue representado como victorioso en la cruz. El icono destaca por su énfasis en el
sufrimiento y la humillación más que en la victoria. Sin embargo, ni siquiera este rostro sufriente
transmite algo que se aproxime a lo que debió ocurrirle a la cara de Jesús en la realidad.
163
La separación entre el rostro y el cuerpo, continúa Sontag, es «un punto principal de una de las
principales tradiciones iconográficas de la cultura europea, la representación del martirio cristiano,
con su asombroso cisma entre lo que se inscribe en el rostro y lo que le sucede al cuerpo. Esas
innumerables imágenes de San Sebastián, Santa Águeda, San Lorenzo (pero no del propio Cristo),
con el rostro demostrando su superioridad sin esfuerzo frente a las atrocidades que se infligen ahí
abajo. Abajo, la ruina del cuerpo. Arriba, una persona, encarnada en el rostro, que mira hacia otro
lado, generalmente hacia arriba, sin registrar el dolor o el miedo; ya en otro lugar. Sólo Cristo, a la
 Fue desfigurada su apariencia más que la de cualquier hombre,
y su aspecto más que el de los hijos de los hombres...
no tiene aspecto hermoso ni majestad
para que le miremos, ni apariencia para que le deseemos.
Fue despreciado y desechado de los hombres,
varón de dolores y experimentado en aflicción;
y como uno de quien los hombres esconden el rostro,
fue despreciado, y no le estimamos. (Is. 52:14; 53:2-3)

Todavía «escondemos nuestros rostros» de la cruz y «no le estimamos». Siempre

ha sido difícil para la Iglesia mantener la cruz en su centro.164 Por un lado, era un
grave insulto a la estética. Martin Hengel escribe que «el mundo romano era en gran
medida unánime en cuanto a que la crucifixión era un asunto horrible y repugnante...
La relativa escasez de referencias a las crucifixiones en la antigüedad... son [sic]
menos un problema histórico que estético... la crucifixión era una práctica frecuente,
sobre todo en la época romana, pero el mundo literario culto no quería tener nada
que ver con ella y, por lo general, la callaban».165 Más grave aún, la Iglesia primitiva
se vio amenazada por consecuencias mucho peores que el desprecio. Durante los tres
primeros siglos, la cruz no era el signo con el que el emperador vencía. No adornaba
medallas ni honores. No estaba enjoyada, ni esmaltada, ni trabajada en metales
preciosos. Era un signo de contradicción y escándalo, que a menudo significaba el
exilio o la muerte para los que se adherían al camino del crucificado.166 Tras el

vez Hijo del Hombre e Hijo de Dios, sufre en su rostro: tiene su Pasión» (AIDS and Its Metaphors,
40, énfasis añadido).
164
Esto era cierto desde los primeros tiempos. El cristianismo judío parece haber restado
importancia a la cruz, concentrándose en la inversión de la misma por la resurrección. Esta pauta
es perceptible en los sermones de los Hechos y es un punto de diferencia entre el Pablo de los
Hechos y el de las cartas. Cf. Beker, Paul the Apostle, 202.
165
Hengel, Crucifixión, 38, énfasis añadido. Los episcopales, con nuestra predilección por el buen
gusto en todas las cosas, quizás reconozcan este estilo de desprecio estético de la alta sociedad.
¿Quién querría una persona crucificada como centro de culto?
166
Los eruditos de la época clásica señalan que gran parte del martirologio de la Iglesia primitiva
se ha exagerado para animar a los cristianos a abrazar el valor y la virtud de sus antepasados en la
fe. Las persecuciones de los cristianos en el Imperio Romano durante los primeros doscientos años
después de Cristo no fueron tan constantes ni tan implacables como sugiere la imaginación
popular; hubo períodos en los que se toleró el cristianismo. El alcance de las persecuciones de
Nerón fue sobreexagerado en la tradición cristiana posterior, aunque está bastante bien atestiguado
que culpó a los cristianos del gran incendio del 64 y que Pedro y Pablo fueron ejecutados durante
establecimiento del cristianismo como religión oficial del imperio bajo Constantino,
el panorama cambió por completo. Uno de los puntos más reveladores de Martin
Hengel es que, después de Constantino, la palabra «crux» se santificó. Dejó de usarse
en el discurso ordinario y se sustituyó por la palabra furca, que significa «patíbulo».
Esto es revelador, porque muestra cómo el movimiento se aleja siempre de la miseria
de la cruz hacia algo que, aunque sea terrible, no se asocia tanto con lo indecible
como la crucifixión. También ilustra el modo en que la piedad superficial se adhiere
a la cruz y, precisamente en el proceso de reverenciarla, la despoja de su vergüenza.
Incluso el arte y la música, a menudo tan honestos en comparación con la piedad
popular, no pueden transmitir plenamente el horror de la crucifixión. Ni las pinturas,
ni las esculturas, ni las películas pueden hacerlo.167 La obra Passions de J. S. Bach
nos acerca a la cruz más que la mayoría de las obras artísticas, aunque la belleza
deslumbrante de la música mantiene el horror a distancia. Jaroslav Pelikan ilustra la
importancia definitoria de la cruz en el pensamiento de Bach mostrando cómo el
compositor combina la Navidad con el Viernes Santo. «La centralidad de la historia
de la crucifixión y la resurrección implicaba que la “música de Cuaresma” era
siempre pertinente», incluso en cantatas llenas de respuestas arrebatadas a la
natividad.168
Cambiando su atención a George Frideric Handel, Pelikan continúa: «El público
moderno puede encontrar las partes cuaresmales del Mesías perturbadoras para sus
pensamientos sobre el nacimiento del niño Jesús, y los directores modernos pueden
sentirse justificados en complacer ese sentimentalismo extirpando esas partes [sobre
el sufrimiento y la muerte del Mesías], transformando así el oratorio en una cantata
de Navidad, y el “Aleluya” en un villancico, cuando en realidad es una celebración
de la victoria de la resurrección de Cristo».169 Así, la aversión a la cruz se abre paso

su reinado. Las persecuciones posteriores, sin embargo, fueron bastante reales y severas. Los
emperadores que protagonizaron las persecuciones más intensas fueron Decio (249-251) y
Diocleciano, cuya Gran Persecución comenzó en el 303 y terminó con Constantino en el 312.
167
Mel Gibson lo intentó y fracasó, en su película La Pasión de Cristo. Ciertamente hizo que la
flagelación y la crucifixión fueran sensacionales, pero ahora estamos acostumbrados a la violencia
gráfica y nuestra sensibilidad está embotada. La acumulación de detalles y efectos fílmicos no
puede hacer el trabajo. El verdadero horror de la crucifixión era su naturaleza horripilante y
repugnante, que implicaba mucho más en cuanto a olores y sonidos de lo que se puede transmitir
de segunda mano.
168
Jaroslav Pelikan, Bach among the Theologians (Philadelphia: Fortress, 1986), 11.
169
Pelikan, Bach among the Theologians, 11.
en la sala de conciertos. Sin embargo, cuando el Mesías se interpreta en su totalidad,
no sólo hace aparecer el verso de Isaías 53, «Fue despreciado y rechazado por los
hombres», sino también un verso más explícito de los Salmos, «No escondió su
rostro de la vergüenza».170
No hay nada más extraordinario en la literatura del mundo que la voz de Primo
Levi desde las profundidades de Auschwitz. «Los justos entre nosotros... sentían
remordimiento, vergüenza y dolor por las fechorías que otros y no ellos habían
cometido, y en las que se sentían implicados».171
Esto es aún más doloroso de lo que parece a primera vista. La vergüenza que Levi
describe aquí es profunda. A partir de su propia experiencia, reflexiona sobre el
modo en que las víctimas de un trato vergonzoso se ven envueltas en la vergüenza,
incluso cuando no han hecho nada para merecerla. El horror de los actos inhumanos
es contagioso. Para los cristianos, se trata de un eco de la vergüenza del crucificado.
Debemos ser muy cuidadosos al vincular las víctimas del Holocausto y la cruz, no
sea que parezcamos ajenos a la furia que este movimiento engendra en muchos
judíos. Y, sin embargo, debemos seguir insistiendo en que la vergüenza de la
crucifixión es más importante para la determinación de su significado que el
sufrimiento físico.
El libro del profeta Nahum describe la vergüenza de Nínive, sobre la que desciende
la ira de Dios:

Heme aquí contra ti —declara el Señor de los ejércitos.

Levantaré tus faldas sobre tu rostro,
y mostraré a las naciones tu desnudez
y a los reinos tu vergüenza.
Echaré sobre ti inmundicias,

170
El historiador musical Michael Marissen ha atacado al Mesías por considerarlo antisemita
(Tainted Glory in Handel’s Messiah: The Unsettling History of the World’s Most Beloved Choral
Work [New Haven: Yale University Press, 2014]). La mayoría de los críticos consideran que la
alusión («El Mesías») es una de las más importantes del mundo. La mayoría de los críticos piensan
que las imágenes («¿Por qué las naciones se enfurecen juntas?») son universales y nadie del
público de Handel las habría entendido como un coro que triunfa sobre la caída de Jerusalén en el
año 70 d. C. El trabajo de Marissen sobre los textos problemáticos de St. John Passion de Bach ha
tenido más aceptación.
171
Primo Levi, The Drowned and the Saved (Nueva York: Vintage Books, 1988), 86.
 te haré despreciable, y haré de ti un espectáculo.
Y sucederá que todo el que te vea
huirá de ti (Nah. 3:5-7)

Cuando se lee un pasaje como este desde la perspectiva de la fe cristiana, no es

muy difícil ver una referencia velada a la vergüenza y la injuria que soportó Jesús.
El juicio de Dios sobre «Nínive» se convierte en el juicio de Dios sobre la vergüenza
del mundo entero, asumida por su Hijo en todos sus matices.172 Cuando decimos que
Jesucristo tomó sobre sí el pecado del mundo, significa concretamente que sufrió la
vergüenza y la degradación que los seres humanos se han infligido unos a otros y
que él, por encima de todos los demás, no había hecho nada para merecerlo.

La lucha de Pablo con los corintios: Religión y secularidad

Podemos pensar que a los primeros cristianos les resultaba más fácil entender la cruz
que a nosotros, y tal vez sea así, pero al mismo tiempo tenían aún más motivos que
nosotros para ocultar su rostro ante ella, porque sabían lo que implicaba. Tenían que
enfrentarse al desprecio de sus contemporáneos, que sabían muy bien que una
crucifixión era un acontecimiento repugnante. Lo lógico para los primeros cristianos
habría sido pasar por alto la pasión lo antes posible, presentándola como un episodio
desafortunado pero incidental en el camino hacia la resurrección. Eso es lo que
querían hacer los cristianos de Corinto, pero Pablo no se los permitió.
1 Corintios 1:18-25 nos lleva al corazón del problema que los cristianos del tercer
milenio compartían con los del primer siglo. Nos ayuda a recordar que la iglesia de
Corinto no era muy diferente a muchas congregaciones estadounidenses florecientes
de la actualidad. El estacionamiento de la iglesia está siempre lleno, se han añadido
nuevos servicios, abundan las señales y los prodigios, se dan testimonios de vidas
cambiadas, y parece que no hay límite para el entusiasmo de la congregación. Sin
embargo, Pablo ve un grave peligro en el futuro, porque la vida de los corintios está
orientada al centro equivocado. Por eso escribe:

172
Nahúm, con su implacable juicio sobre Nínive, puede leerse canónicamente junto con Jonás, el
libro más universalista del Antiguo Testamento, a excepción de Isaías 40-55. La compasión de
Dios sobre la pagana Nínive en Jonás está en relación dialéctica con el juicio de Dios sobre la
ciudad asiria en Nahúm.
 Porque la palabra de la cruz es necedad para los que se pierden, pero
para nosotros los salvos es poder de Dios. Porque está escrito:
Destruiré la sabiduría de los sabios,
y el entendimiento de los inteligentes desecharé.
¿Dónde está el sabio? ¿Dónde el escriba? ¿Dónde el polemista de este
siglo? ¿No ha hecho Dios que la sabiduría de este mundo sea necedad?
Porque ya que en la sabiduría de Dios el mundo no conoció a Dios por
medio de su propia sabiduría, agradó a Dios, mediante la necedad de la
predicación, salvar a los que creen. Porque en verdad los judíos piden
señales y los griegos buscan sabiduría; pero nosotros predicamos a
Cristo crucificado, piedra de tropiezo para los judíos, y necedad para
los gentiles; mas para los llamados, tanto judíos como griegos, Cristo
es poder de Dios y sabiduría de Dios. Porque la necedad de Dios es más
sabia que los hombres, y la debilidad de Dios es más fuerte que los
hombres (1:18-25)

Aquí, Pablo está defendiendo su predicación de la cruz. Está luchando contra dos
factores: la religiosidad desenfrenada de los cristianos de Corinto y la sofisticación
urbana de la ciudad que los rodea. «Los judíos exigen señales», dice, «y los griegos
buscan sabiduría». Esto puede ser interpretado —con salvedades— en términos
modernos si reformulamos «judíos» simplemente para referirnos a personas
religiosas y griegos para referirnos a personas «seculares».173 La crucifixión es un
«escándalo» para las personas religiosas en general, no específicamente para los
judíos de la época de Pablo, porque es ofensivamente antireligiosa; es un «necedad»
para las personas seculares, no sólo por su naturaleza intrínseca, sino también por su
afrenta a las mentes educadas y sofisticadas.174 La mayoría de las personas que van
a la iglesia son «judíos» el domingo por la mañana y «griegos» el resto del tiempo.
Las personas religiosas quieren experiencias visionarias y elevación espiritual; las
personas seculares quieren pruebas, argumentos, demostraciones, filosofía, ciencia.

173
Este movimiento fue realizado con gran sofisticación por Karl Barth en su comentario Romans:
The Epistle to the Romans, 6th ed. (Oxford: Oxford University Press, 1968), 382-107.
174
Aquí, el contraste entre «religioso» y «secular» se entiende de forma impresionista, no histórica.
Había mucha religión entre los romanos y en todo el mundo helenístico (Wilken, The Christians
as the Romans Saw Them, 48-62; Neil Elliott, The Arrogance of Nations: Reading Romans in the
Shadow of Empire [Minneapolis: Fortress, 2008], 121-28). Se trata de exponer y actualizar el uso
que hace Pablo de los términos «judíos» y «griegos».
Lo sorprendente es que ninguno de estos grupos quiere oír hablar de la cruz. Es
«piedra de tropiezo para los judíos y necedad para los gentiles» (1:23). La cruz no
es un objeto de devoción adecuado para las personas religiosas, y las afirmaciones
que se hacen de ella son demasiado extremas para ser aceptables para las personas
seculares. Lo paradójico de la cultura estadounidense actual es ser a la vez religioso
y no religioso. Somos seculares y materialistas la mayor parte del tiempo, pero
también tan piadosos que los candidatos a la presidencia deben ser captados saliendo
de la iglesia. Pablo se opone a todo esto, en ambos extremos del espectro, con la
piedra de tropiezo (skandalon) y la necedad de la cruz.
Pablo desarrolla su argumento recordando a la congregación de Corinto que la
mayoría de ellos estaban en un escalón inferior cuando fueron llamados por primera
vez a la fe cristiana: «considerad, hermanos, vuestro llamamiento; no hubo muchos
sabios conforme a la carne, ni muchos poderosos, ni muchos nobles» (1:26). Luego,
en su estilo característico, señala una serie de paradojas:

Dios ha escogido lo necio del mundo, para avergonzar a los sabios; y

Dios ha escogido lo débil del mundo, para avergonzar a lo que es fuerte;
y lo vil y despreciado del mundo ha escogido Dios; lo que no es, para
anular lo que es; para que nadie se jacte delante de Dios. Mas por obra
suya estáis vosotros en Cristo Jesús, el cual se hizo para nosotros
sabiduría de Dios, y justificación, y santificación, y redención, para que,
tal como está escrito: El que se gloría, que se gloríe en el Señor. (1:27-
31)

Pablo usa la palabra «jactarse» de las propias actitudes de los corintios.

Aparentemente se habían quejado del insuficiente brillo espiritual de Pablo. Pablo
acepta esta acusación y la convierte en una ventaja al defender la causa del evangelio
del crucificado:

Cuando fui a vosotros, hermanos, proclamándoos el testimonio de Dios,

no fui con superioridad de palabra o de sabiduría, pues nada me propuse
saber entre vosotros, excepto a Jesucristo, y este crucificado. Y estuve
entre vosotros con debilidad, y con temor y mucho temblor. Y ni mi
mensaje ni mi predicación fueron con palabras persuasivas de
sabiduría, sino con demostración del Espíritu y de poder, para que
 vuestra fe no descanse en la sabiduría de los hombres, sino en el poder
de Dios (2:1-5)

Pablo está dispuesto a aceptar las acusaciones de sus oponentes sobre su debilidad
personal y su torpeza retórica con el fin de hacer su punto. Se pueden ver situaciones
análogas en la iglesia de hoy. Los predicadores y maestros que son valientes y fieles
en la exposición de la cruz de Cristo, pero que carecen del estilo llamativo y
ostentoso que tanto se favorece en esta época, tienen dificultades para ser
escuchados. Las críticas de los corintios contra Pablo debían ir en este sentido. Los
corintios querían oír «sabiduría» —es decir, en este caso, un discurso inspirado que
deslumbrara sus sentidos.
Pablo es inflexible. El deslumbramiento no sirve para el kerigma de la cruz.
Declara que ha decidido dejar de lado todo, excepto a Jesucristo y a éste crucificado
(2:2). Los cristianos de Corinto estaban profundamente inmersos en una noción
individualista y egoísta de la vida cristiana, que tenía efectos perniciosos en su
comunidad en general. Pablo opone la cruz a estas tendencias. Su carta aborda el
problema de la «espiritualidad» agresiva y autopromovida en la congregación. Así
como en el entorno actual, la religión y la espiritualidad estaban «de moda»; la cruz,
sin embargo, permanece siempre «fuera». Como leemos en la Epístola a los Hebreos:
«Por lo cual también Jesús, para santificar al pueblo mediante su propia sangre,
padeció fuera de la puerta. Así pues, salgamos a Él fuera del campamento, llevando
su oprobio» (Heb. 13:12-13).175

El papel del Espíritu

Pablo está seriamente preocupado, incluso al límite (como atestiguan partes de 2
Corintios), por los abusos de la iglesia de Corinto. Aunque él mismo ha recibido
dones en abundancia (1 Cor. 14:18; 2 Cor. 12:1-4), la congregación que surgió
gracias a su predicación llena del Espíritu está abusando de sus propios dones.
Todavía vemos esto cuando las listas de dones se concentran en manifestaciones

175
El llamado a «soportar el abuso» nunca debe interpretarse como someterse a un cónyuge, padre,
empleador, etc. abusivo. Soportar los abusos por Cristo es el resultado de dar testimonio de él
contra las potencias y los principados, tema que examinaremos en el capítulo 10.
extravagantes y llamativas como las lenguas y las sanidades instantáneas. 176 Pablo
advierte específicamente contra esto en 1 Corintios 12-14. A lo largo de este
volumen nos referiremos a una mentalidad «corintia» en la iglesia. Dondequiera que
haya énfasis en el virtuosismo espiritual con la falta de énfasis correspondiente en la
expiación del pecado y el servicio abnegado, allí nos encontramos nuevamente con
los corintios.
Thomas A. Smail, quien ha escrito mucho sobre el Espíritu Santo desde una
perspectiva pentecostal, es admirablemente claro sobre la relación del Espíritu con
la cruz: «Un Espíritu que pudiera derogar la gloria de Cristo crucificado para
promover una gloria propia más deslumbrante, que pasara por alto los sufrimientos
de Cristo para ofrecernos una participación en un triunfo indoloro y menos costoso,
no es ciertamente el Espíritu Santo del Nuevo Testamento [que] no se glorifica a sí
mismo, sino a Cristo, y por lo tanto su misión es revelar la plena gloria del Calvario,
y hacemos partícipes de todas las bendiciones que por su muerte Cristo ha ganado
para nosotros».177

176
«Pentecostal» con P mayúscula se refiere a los cristianos que se designan más o menos
oficialmente con ese nombre. La palabra «pentecostal» con minúscula se utiliza genéricamente
para denotar cualquier énfasis en la obra del Espíritu, incluyendo a menudo las manifestaciones
más visibles y dramáticas. El «movimiento carismático» casi pentecostal de algunas de las iglesias
principales de Estados Unidos —un fenómeno mayoritariamente de clase media y media-alta—
ha perdido la mayor parte de su fuerza desde la década de 1970. El énfasis actual en esos círculos
tiende a la espiritualidad ecléctica. Algunos ministerios casi pentecostales entre la clase media
presentan hoy versiones del «evangelio de la prosperidad». El pentecostalismo más auténtico,
especialmente entre algunos afroamericanos, inmigrantes latinos y en el mundo en desarrollo,
donde es notablemente ascendente, tiene algunas similitudes con el movimiento carismático, pero
no es idéntico. Aunque el pentecostalismo se caracteriza por poner gran énfasis en la glosolalia,
los trances, los milagros de sanidad y otras manifestaciones de este tipo, no muestra
necesariamente el elitismo espiritual que Pablo reprende en Corinto, y tiene un gran atractivo para
los pobres, a diferencia de la situación en Corinto y las congregaciones estadounidenses
acomodadas. Para una memoria literaria del pentecostalismo en su mejor momento, véase el
ampliamente elogiado libro de Mark Richard House of Prayer No. 2: A Writer's Journey Home
(Nueva York: Nan A. Talese, 2011). «Si le preguntas al pastor Ricks [el pastor afroamericano de
la congregación pentecostal que aparece en el libro] qué ocurre cuando impone las manos a alguien
y éste cae como muerto en el Espíritu, dice que es cuando lo natural es superado por lo
sobrenatural, la persona es dominada por algo más grande que ella misma y entra en un sueño
como el de Adán cuando Dios le quitó la costilla. En ese estado hay una impartición espiritual,
algo cambia en la persona, haciéndole conocer la realidad de Dios» (187).
177
Thomas A. Smail, Reflected Glory: The Spirit in Christ and Christians (Grand Rapids:
Eerdmans, 1975), 105.
 Smail cuenta una historia conmovedora sobre su primera experiencia de hablar
en lenguas en un culto. Mientras hablaba, apenas consciente de lo que estaba
haciendo, una joven a la que no conocía, y a la que nunca volvió a ver, dio la
interpretación de las extrañas sílabas a la congregación reunida: «No hay camino al
Pentecostés sino por el Calvario; el Espíritu es dado desde la cruz».178 Smail,
convencido, hizo de ello la piedra angular de toda su enseñanza posterior.179
La preocupación pastoral de Smail se dirige a los lectores que han sido tentados
por sus líderes hacia una versión triunfalista del cristianismo sin sacrificio ni
sufrimiento. Esto es precisamente lo que Pablo encuentra en la congregación de
Corinto, como podemos ver en los dos primeros capítulos de 1 Corintios. Es casi
seguro que se refiere a la cruz cuando señala aquello que es «vil y menospreciado»
(1 Cor. 1:28). Tanto para los judíos como para los griegos, la crucifixión era lo más
«vil y menospreciado» que podía suceder a alguien. Enviaba una señal contundente:
«No apto para vivir; ni siquiera se debería tomar en cuenta como humano» (damnatio
ad bestias, como decían los romanos —condenado a la muerte de una bestia). Esto
es muy difícil de asimilar para cualquier congregación, del siglo I o del siglo XXI.
Lo era en la época de Pablo, y lo sigue siendo hoy. Sin embargo, el apóstol insiste
en que esta asunción de la humildad e impiedad por parte del Hijo encarnado — esto
y sólo esto— es «poder de Dios». Sin esto, no hay evangelio. Sin esto, sólo hay una
religiosidad infructuosa. Sin la cruz, sólo somos «griegos» y «judíos» sin nada nuevo
o revolucionario que ofrecer al mundo. La dimensión pentecostal está clara en todo
el Nuevo Testamento; como enseñan Pablo y Juan, y como ilustra Lucas a lo largo
de los Hechos, es el Espíritu eterno, la tercera persona, en la que Cristo crucificado
y resucitado es una presencia y un poder siempre vivo.

La paradoja de la crucifixión
Moltmann muestra cómo «el sufrimiento inflexible de Jesús y su muerte impotente
fueron una demostración visible para todos del poder y la fuerza de la ley y sus

178
Pablo prohíbe explícitamente las lenguas sin interpretación en 1 Cor. 14:13-18.
179
Smail, Reflected Glory, 105. Dice además: «La función del Espíritu Santo es reflejar en nosotros
la semejanza de Cristo —de su verdad, amor y poder—, pero ¿cómo podría hacerlo con alguna
autenticidad o plenitud, si no nos llevara también a la semejanza de su sufrimiento? No podría
haber un verdadero reflejo de Cristo que no consistiera en llevar su cruz» (112).
guardianes. En consecuencia, los discípulos lo abandonaron en la hora de su traición
y “todos huyeron” (Mc. 14:50)».180 Moltmann señala, además, que la huida de los
discípulos es históricamente incontrovertible, porque un héroe auténtico no es
abandonado por todos sus seguidores. Para Marcos, esto es un indicio más de que la
muerte de Jesús fue de lo más despreciable. Los discípulos no pudieron ver su
humillante e ignominiosa muerte como una obediencia a Dios, una reivindicación
de su misión o un martirio heroico. Por el contrario, precisamente porque se trataba
de una crucifixión, sólo podían verla como el descrédito absoluto de sus pretensiones
ante los hombres y ante Dios. Había sido juzgado como una amenaza para el Estado
por las autoridades seculares, pero mucho peor a los ojos de los discípulos, había
sido condenado por las autoridades religiosas, los guardianes de la fe y la moral,
como un blasfemo que merecía una muerte impía. Sería difícil exagerar el horror de
un desenlace tan poco edificante e irreligioso para un ministerio en nombre de Dios.
La más radical de todas las perspectivas sobre la cruz nos resultará clara si
reflexionamos sobre la relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento a este
respecto. Por decirlo de la forma más directa posible, nadie esperaba un Mesías
crucificado. Isaías 53 proporcionó una pista («Despreciado y desechado entre los
hombres, varón de dolores, experimentado en quebranto; y como que escondimos de
él el rostro, fue menospreciado... llevó él nuestras enfermedades, y sufrió nuestros
dolores» 53:3, 6), pero prácticamente nadie entendió que esto se refería al Mesías de
Israel hasta después de la resurrección. La «noticia» profetizada por Isaías se
interpretó —y se sigue interpretando— de diversas formas, pero la única
verdaderamente nueva es la que Pablo llama «la palabra de la cruz».181 ¿Quién podía
saber lo que Dios estaba anunciando a través de Isaías?

«He aquí que yo hago cosa nueva;

pronto saldrá a luz; ¿no la conoceréis?
Otra vez abriré camino en el desierto». (Is. 43:19)

180
Moltmann, The Crucified God, 132.
181
Doy por sentado que Isaías 40-55 fue escrito por un profeta desconocido durante el exilio, pero
por comodidad digo «Isaías». Más importante aún, sigo a Brevard Childs en la creencia de que el
libro de Isaías forma un conjunto canónico a efectos teológicos; véase su obra The Struggle to
Understand Isaiah as Christian Scripture (Grand Rapids: Eerdmans, 2004).
 ¿Quién podía saber que el camino a través del desierto hacia la redención sería el
camino de la humillación del Hijo de Dios? ¿Qué visión religiosa o secular habría
llevado a alguien a prever una muerte espantosa, expuesta y vilipendiada para la
carne hecha por Dios? El profeta desconocido del exilio exclamaba desde su país
lejano: «Cantad al Señor un cántico nuevo» (Is. 42:10), pero ¿quién iba a saber que
el contenido de ese cántico sería la alabanza a un hombre condenado? Lo último que
alguien habría imaginado, incluso con Isaías 53 en mente, hubiera sido un Hijo de
Dios crucificado.

La cruz y la silla eléctrica

Jürgen Moltmann tiene una frase, «la resistencia de la cruz contra sus
interpretaciones».182 Es extremadamente difícil entender la cruz en su contexto
original, después de dos mil años en los que ha sido domesticada, romantizada,
idealizada y malversada. Ocasionalmente, algún intérprete moderno, luchando por
encontrar alguna correspondencia que pueda ser entendida por la gente de este siglo,
comparará la cruz de los tiempos romanos con la silla eléctrica estadounidense. Se
trata de una analogía inadecuada por algunas razones, como veremos a continuación,
pero podemos aprender algunas cosas de ella. Imaginémonos reverenciando una silla
eléctrica. Imaginémonos utilizándola como punto central en nuestras iglesias,
colgando pequeñas réplicas alrededor de nuestros cuellos, llevándola en procesión e
inclinando nuestras cabezas a su paso. Lo absurdo de este escenario es fácil de
comprender.
Pero otras características de la comparación podrían ayudarnos. Por ejemplo, la
silla eléctrica, cuando todavía se utilizaba, se empleaba casi siempre para ejecutar a
la clase más baja de delincuentes, la mayoría de ellos negros, sin conexiones
poderosas ni otros recursos.183 De forma similar, los romanos prácticamente nunca
utilizaban la cruz para ejecutar a personas que hubieran ocupado altos mandos, y
nunca para ciudadanos romanos.184 Otro punto de contacto es la respuesta

182
Este es el título del segundo capítulo de The Crucified God.
183
En el momento del juicio de O. J. Simpson, en 1995, se señaló ampliamente que, aunque fuera
condenado, nunca sería ejecutado. Su fama, sus fans y sus poderosas conexiones lo habrían hecho
imposible.
184
Martin Hengel examina las pocas excepciones que confirman la regla (Crucifixión, 39-40).
contradictoria de repulsión y atracción que resulta familiar a cualquiera que haya
frenado alguna vez para mirar un accidente en la carretera. Incluso la persona más
refinada, al observar una fotografía de una silla eléctrica (por no hablar de verla en
persona), experimentará una fascinación inquietante.185 Siempre ha habido gente
especializada en acudir a vitorear y aplaudir las ejecuciones cuando tenían lugar, ya
fueran linchamientos, ahorcamientos o electrocuciones. Eso es lo que sin duda
ocurrió en el Calvario cuando Jesús fue clavado en la cruz y dejado allí para morir.
Las multitudes, entonces como ahora, se complacieron en injuriar al que iba a ser
ejecutado. Cuando se aburrieron de este pasatiempo, volvieron a su hogar seguro
rodeados de sus comodidades y no pensaron más en la víctima. «Vosotros, todos los
que pasáis por el camino, ¿no os importa esto?» (Lam. 1:12).
Pero hay diferencias muy importantes. Se suponía, al menos en teoría, que las
electrocuciones eran humanitarias y rápidas, pero la crucifixión como método de
ejecución estaba específicamente diseñada para intensificar y prolongar la agonía.
En este sentido, la cruz era infinitamente más terrible que la silla eléctrica. Otra
diferencia es que a la persona que iba a ser electrocutada se le permitía la dignidad
de una máscara o capucha, presumiblemente para que se protegiera «el privilegio
del rostro» señalado por Susan Sontag. Lo más importante es que las electrocuciones
se llevaban a cabo en el interior, fuera de la vista del público, y sólo se permitía que
unas pocas personas selectas las vieran. La crucifixión, en cambio, debía ser vista
por el mayor número de personas posible. La degradación resultante de la exhibición
pública era una característica principal del método, junto con la prolongación de la
agonía. Era una forma de anuncio público: esta persona es la escoria de la tierra, no
es apta para vivir, es más un insecto que un ser humano. El desgraciado crucificado
era inmovilizado como un espécimen. Las cruces se colocaban a la intemperie para
lograr la máxima exposición pública.186

185
El apodo de «Old Sparky» sirvió para enmascarar tanto el malestar como la atracción. La gente
se siente atraída por las exposiciones de instrumentos de tortura del mismo modo; la doncella de
hierro y otros dispositivos provocan escalofríos de escabrosa fascinación. La silla eléctrica está en
gran parte en desuso ahora, con el aumento de la inyección letal como método preferido y
supuestamente más «humano», pero hubo una electrocución en Virginia en 2010.
186
Y, por supuesto, la disuasión también era un motivo. Para todos los que pudieran estar
contemplando la sedición, era una advertencia: «Esto te puede pasar a ti». Esto habría sido
especialmente importante para prevenir las revueltas de esclavos. Irónicamente, aquí se está
definiendo la «ley y el orden».
La tortura psicológica de la crucifixión
En 1996, la Universidad de Georgetown encargó a veinticinco artistas la realización
de crucifijos para exponerlos en el campus en lugar de los más antiguos y
tradicionales. El escultor Charles McCullough, ministro ordenado de la Iglesia
Unida de Cristo, creó uno a partir de un trozo de madera nudoso que representaba a
Cristo en extrema agonía. Habló con elocuencia del reto que supone realizar una
obra de este tipo. «Dibujar, pintar o esculpir la crucifixión es una experiencia
aterradora, ya que el artista debe sentir un poco el horrible dolor y la humillación de
ser colgado para morir. Es difícil expresar la verdadera brutalidad de esta muerte por
tortura. Creo que es importante representar la crucifixión como un asesinato de
estado, no como una noción abstracta de la muerte en general».187
La crucifixión como medio de ejecución en el Imperio Romano tenía como
propósito expreso la eliminación de las víctimas y dar el mensaje de que estos no
eran tomados en cuenta como miembros de la raza humana. Lo diremos una y otra
vez: esa era su función. Este acto indicaba a la sociedad que las personas crucificadas
no eran de la misma especie que los verdugos o los espectadores y que, por lo tanto,
no sólo eran prescindibles sino que merecían un exterminio ritual.
Por lo tanto, las burlas que acompañaban a la crucifixión no sólo estaban
permitidas, sino que formaban parte del espectáculo y estaban programadas en él.
En cierto sentido, la crucifixión era una forma de entretenimiento. Todo el mundo
entendía que el papel específico de los transeúntes era exacerbar la deshumanización
y la degradación de la persona que había sido así designada para ser un espectáculo.
La crucifixión fue inteligentemente diseñada —podríamos decir que diabólicamente
diseñada— para ser una representación casi teatral de los impulsos sádicos e
inhumanos que hay en el hombre. Según el evangelio cristiano, el Hijo de Dios
absorbió todo eso voluntaria y deliberadamente, atrayéndolo hacia sí.

187
Citado en la columna «Beliefs» de Peter Steinfels, New York Times, marzo de 1999, énfasis
añadido.
Mors Turpissima Crucis
Quien quiera interpretar la crucifixión de Jesús debe decidir si incluye o no una
descripción clínica. Dado que los escritores del Nuevo Testamento guardan un
silencio sobre los detalles físicos, es legítimo preguntarse si es conveniente o útil
introducirlos.188 Por otra parte, la gente de los tiempos del Nuevo Testamento había
visto todas las crucifixiones, y no necesitaba una descripción. Los evangelistas y
otros escritores del Nuevo Testamento pudieron asumir una familiaridad con el
método que es impensable para nosotros hoy en día; la mayoría de nosotros nunca
se ha acercado a ver a alguien torturado hasta la muerte. Por esta razón, como escribe
Martin Hengel, «la reflexión sobre la dura realidad de la crucifixión en la antigüedad
puede ayudarnos a superar la aguda pérdida de realidad que se encuentra tan a
menudo en la teología y la predicación actuales».189 El teólogo Orígenes llamó a la
muerte de Jesús mors turpissima crucis, la vil muerte de la cruz. Cicerón, el gran
estadista y escritor romano, se refirió a la crucifixión como el summum supplicium,
la pena suprema, que superaba a la crematio (quema) y a la decollatio (decapitación)
en cuanto a su crueldad.190 Un conocimiento rudimentario de lo que ocurría nos
ayudará a entender estos términos.191

188
He luchado durante mucho tiempo con esta cuestión. He visto personalmente a grupos de
adolescentes intranquilos y absortos mientras un orador de Young Life daba lo que solía describirse
como «la charla de la cruz». Los espantosos detalles de la crucifixión parecían evocar en ellos la
misma fascinación que una película de terror, y en ese sentido era una técnica inspirada. Sin
embargo, presentaba un marcado contraste con la reticencia de los evangelistas, y me he
preguntado si no era manipuladora.
189
Hengel, Crucifixión, 90.
190
Hengel, Crucifixión, 33, 51. El propio Cicerón fue decapitado, un método relativamente
misericordioso comparado con la crucifixión. El aspecto espantoso de la decapitación era la
exhibición de la cabeza cortada (y de las manos, en el caso de Cicerón). Una víctima crucificada
era exhibida en vida.
191
Algunos de estos detalles están tomados de un artículo muy difundido de William D. Edwards
y otros, «On the Physical Death of Jesus Christ», Journal of the American Medical Association
255, n° 1 (21 de marzo de 1986). Este artículo de la JAMA ha sido criticado e incluso ridiculizado,
con cierta justificación, porque se aleja de las estrictas consideraciones médicas para basarse en
detalles bíblicos que son teológicos, no científicos, ¡e incluso se refiere a la Sábana Santa! El valor
particular y limitado del artículo de la JAMA para nosotros es que ofrece un relato persuasivo de
la mecánica del método. Raymond E. Brown prefiere un artículo más reciente que propone el
shock como causa de la muerte de un crucificado. Véase Brown, Death of the Messiah, 1088-92,
para un resumen del debate. (En una entrevista de 2012 con Terry Gross en NPR, Colm Tóibín,
 La primera fase de una ejecución romana era la flagelación. Los verdugos
(legionarios romanos asignados a esta tarea) utilizaban un látigo hecho con cuerdas
de cuero a las que se habían sujetado pequeños trozos de metal o hueso. Las pinturas
de la flagelación de Jesús siempre lo muestran con un taparrabos, pero en realidad
la víctima habría estado desnuda, atada a un poste en una posición para exponer la
espalda al máximo. Con los primeros golpes del azote, se arrancaba la piel y se
exponía el tejido subcutáneo. A medida que el proceso continuaba, las laceraciones
comenzaban a desgarrar los músculos esqueléticos subyacentes. Esto no sólo
provocaría un gran dolor, sino también una apreciable pérdida de sangre. La idea era
debilitar a la víctima hasta un estado cercano al colapso o la muerte. Era habitual
que el procedimiento fuera acompañado de burlas. En el caso de Jesús, el Nuevo
Testamento nos dice que fue añadida una corona de espinas, un manto de púrpura y
un cetro para intensificar el escarnio.
La condición de un prisionero después de la flagelación, justo antes de la
crucifixión, dependería de diversos factores: la condición física previa, la fuerza del
verdugo y el grado de pérdida de sangre. En el caso de Jesús, estas cosas no se
pueden saber, pero el hecho de que aparentemente no pudiera llevar el patibulum
(poste) por sí mismo indicaría que probablemente estaba en un estado muy
debilitado, y puede haber estado cerca de la hipovolemia (shock circulatorio).
Los crucificados eran exhibidos por las calles, exponiéndolos al escarnio de la
población. Cuando la procesión llegaba al lugar de la crucifixión, las víctimas veían
los pesados postes de madera verticales colocados permanentemente, a los que se
fijaba el patibulum. La persona que iba a ser crucificada era arrojada al suelo de
espaldas, lo que agravaba el dolor de las heridas producidas por la flagelación e
introducía suciedad en ellas. Se le ataban las manos o se le clavaban en el poste;
parece que los romanos preferían clavarlas. A pesar de dos mil años de iconografía
cristiana, los clavos no se clavaban en las palmas de las manos, que no podían
soportar el peso del cuerpo del hombre, sino en las muñecas. A continuación se izaba
el patibulum con la víctima pendiendo de él, y se ataban o clavan los pies. En este
punto comenzaba el proceso de crucifixión propiamente dicho.

autor de The Testament of Mary, declaró en tono autoritario que las víctimas crucificadas murieron
de insolación. De dónde sacó eso, no lo sé).
 Las víctimas de la crucifixión vivían en sus cruces durante períodos que variaban
de tres o cuatro horas a tres o cuatro días. A menudo se ha comentado que el suplicio
de Jesús fue relativamente breve. Tal vez estaba debilitado por la flagelación, o había
perdido más sangre de lo normal, o sufrió una ruptura cardíaca. No podemos saberlo.
En cualquier caso, se ha conjeturado que «el principal efecto fisiopatológico de la
crucifixión, más allá del dolor insoportable (en latín excruciatus, fuera de la cruz),
fue una marcada interferencia con la respiración normal, en particular con la
exhalación»192 La exhalación pasiva, que todos hacemos miles de veces al día sin
pensar en ello, es imposible para una persona colgada en una cruz. El peso de un
cuerpo colgado por las muñecas deprimiría los músculos necesarios para exhalar.
Por lo tanto, cada aliento exhalado sólo podría lograrse mediante un tremendo
esfuerzo. La única manera de conseguir una respiración sería empujándose desde las
piernas y los pies, o tirando de los brazos, lo que provocaría una intensa agonía. 193
A este factor primario, debemos añadir los factores secundarios: funciones
corporales incontroladas, insectos dándose un festín con las heridas y los orificios,
sed indescriptible, calambres musculares, rayos de dolor procedentes de los nervios
medianos seccionados en las muñecas, espalda flagelada que se raspa contra los
estipes de madera. Es más de lo que cualquiera de nosotros es capaz de imaginar. El
abuso verbal y otras acciones como escupir y arrojar basura por parte de los
espectadores, los soldados romanos y los transeúntes, añadieron el toque final.
El Nuevo Testamento nos muestra la vida entre dos mundos, el romano y el de
Oriente Próximo (Medio). La crucifixión era lo suficientemente nociva a los ojos de
los romanos; las costumbres palestinas la habrían considerado aún peor. Las culturas
de Medio Oriente siguen teniendo, hasta el día de hoy, «un agudo sentido del honor
personal alojado en el cuerpo».194 Una amputación administrada como castigo, por
ejemplo, se consideraría mucho más que una simple crueldad física o una
discapacidad permanente; significaría que el amputado llevaría las marcas visibles
del deshonor y la vergüenza durante el resto de su vida. Todo lo que se hiciera al

192
Del artículo de JAMA.
193
Sería aún más difícil decir algo porque el habla sólo es posible durante la exhalación.
194
El historiador Peter Brown y su esposa Betsy tienen estrechos vínculos personales y académicos
con las culturas del Mediterráneo oriental, pasadas y presentes. Tienen varias observaciones
distintivas sobre la crucifixión, incluida la de que la víctima es su propio verdugo. La mayor parte
de este párrafo, y la primera mitad del siguiente, incluidas las cuatro citas verbales, están tomadas
de una entrevista con Peter y Betsy Brown, del 3 de febrero de 1999.
cuerpo se entendería como excepcionalmente cruel, no sólo porque infligía dolor,
sino aún más porque causaba deshonra. Además, los relatos de la pasión reflejan, en
parte, «un ritual de humillación muy antiguo».195 Las burlas a Jesús, los escupitajos
y el desprecio, la «inversión de su realeza» y el «destronamiento» con la corona de
espinas y el manto de púrpura se habrían interpretado como parte central de un rito
de infamia absoluta, del que la propia crucifixión es la culminación.196
Otro aspecto de la crucifixión, no muy señalado, es que el crucificado, jadeando
y agitándose en su cruz, se ve obligado a ser su propio verdugo. Ni siquiera se le
permite la perversa dignidad de tener un ser humano que responda a él mismo que
lo cuelgue o decapite. Muere verdadera y completamente solo, con el peso de su
propio cuerpo matándolo mientras cuelga, haciendo que su propio diafragma lo
asfixie. Alexsandr Solzhenitsyn describió cómo, en el gulag de Stalin, se obligaba a
los prisioneros a dormir con las manos fuera de las mantas, de modo que los simples
gestos que los seres humanos utilizan universalmente para reconfortar sus propios
cuerpos acariciándolos, masajeándolos o sujetándolos eran imposibles.197 Realmente
hay algo particularmente horrible en hacer que el propio cuerpo se vuelva contra uno

195
Tenemos que ejercitar nuestra imaginación para comprender cómo la desnudez, en particular,
avergonzaba a la víctima. Thomas Cahill, en su pequeño libro sobre Jesús, Desire of the
Everlasting Hills, hace el punto incontrovertible de que la humillación y la vergüenza sexual
habrían sido ciertamente parte del ritual que conducía a la crucifixión, tan seguramente como lo
fue en los escándalos de la prisión de Abu Ghraib de la guerra de Irak. Una víctima desnuda de la
flagelación y el escarnio no podría cubrir sus genitales con las manos, sino que estaría totalmente
expuesta al escrutinio, la burla y cualquier obscenidad que los espectadores se preocuparan de
lanzar en su dirección —y, como señala Cahill, las burlas sexuales del tipo más burdo seguramente
habrían formado parte de este «entretenimiento». Las vívidas descripciones de Cahill de un
crucificado van al grano: «un lamentable y estremecedor gusano de hombre», una «gárgola
cómica». Hace un comentario especialmente perspicaz sobre la identidad de Jesús precisamente
como judío en su muerte. Evoca el aspecto específicamente judío de la vergüenza de Jesús, con su
«pene circuncidado al descubierto» expuesto a las burlas de los soldados romanos incircuncisos y
de los transeúntes. Thomas Cahill, Desire of the Everlasting Hills (Nueva York: Nan A. Talese,
1999), 107-8.
196
En su comentario sobre Isa. 40-66, Claus Westermann escribe: «Como vemos en los Salmos,
en el antiguo Israel el sufrimiento y la vergüenza iban juntos más allá de la posibilidad de
separación, de una manera que hoy no logramos comprender» (Westermann, Isaiah 40-66
[Filadelfia: Westminster, 1977; 1ª ed. alemana 1966], 214).
197
Alexandr I. Solzhenitsyn, The Gulag Archipelago (Nueva York: Harper and Row, 1973), 184 n.
5.
y, en el caso de la crucifixión, en convertirse realmente en el instrumento principal
de sufrimiento y asfixia.
Sin embargo, una vez dicho esto, debemos dejarlo de lado en cierta medida. No
podemos saber todas las razones de la reticencia de los escritores del Nuevo
Testamento en cuanto a los detalles de la crucifixión, pero una de las principales
debe haber sido que querían que nos centráramos en otra cosa.

Rechazo y abandono
Jesús estuvo dispuesto a convertirse en escoria, en algo menor que un humano.
Todos los impulsos malignos de la raza humana se concentraron en él.198 Ahora bien,
en cierto sentido la crucifixión es sólo una escena bárbara entre muchas escenas de
atrocidad humana. Sin embargo, hay una característica de la crucifixión que la
distingue del resto. Muchos han creído que el criterio definitivo para la
interpretación de la cruz de Cristo es el «grito de abandono»: «Dios mío, Dios mío,
¿por qué me has abandonado?». No puede haber una interpretación fiel del
acontecimiento al omitir esta frase singularmente terrible de la cruz, la única que
relatan no sólo uno, sino dos evangelistas.199
Este grito persigue nuestro imaginario colectivo de forma reveladora y aparece
en lugares inesperados. El erudito y crítico literario inglés John Weightman, al
examinar el tema del absurdo, escribe: «Hay expresiones directas o indirectas del
Absurdo en el Antiguo Testamento, en la literatura griega y latina, y en las obras de
muchos escritores de siglos posteriores, algunos de los cuales pueden haberse
considerado predominantemente creyentes de un tipo u otro. Incluso se podría

198
Morna Hooker nos recuerda, en una frase escalofriante, que después de que Lucas describe la
negación de Pedro, «luego se nos cuenta la burla de los guardias de Jesús; esto ocupa el resto de
la noche» (Not Ashamed, 87, énfasis añadido). Reflexiona sobre la experiencia de nuestro Señor,
soportando la brutalidad sádica durante muchas horas a lo largo de la oscuridad de la noche, hasta
que el amanecer del día siguiente trae su muerte por tortura pública. Suponiendo que, además de
la flagelación, fuera sometido a una cantidad inusual de estas atenciones personales, como sugieren
los relatos evangélicos, no es de extrañar que muriera con relativa rapidez.
199
Sólo Mateo y Marcos recuentan el grito de abandono. Como se señalará más adelante, Lucas y
Juan tienen un énfasis diferente.
afirmar que el grito Eli, Eli, lama sabacthani demuestra que, por un breve momento,
el propio Jesús fue casi un absurdo».200
Esta es una declaración digna de mención, porque pone de manifiesto la
irreligiosidad de la cruz y muestra la importancia del grito de abandono para
demostrar la completa identificación de Jesús con nuestra comprometida, e incluso
absurda, condición humana que pasa «del hedor de la didier al hedor del sudario».201
Jesús, en este momento en la cruz, encarna en su propia lucha y tormento toda la
infructuosidad de los intentos humanos por hacerse amigos del indiferente silencio
burlón del espacio202 —especialmente los intentos religiosos.
Un rasgo de St Matthew Passion de Bach que aparentemente es una invención
del propio Bach, no sólo es musicalmente fascinante, sino también de gran
importancia teológica. Jaroslav Pelikan lo describe así:

[Bach utiliza el «halo», el cuarteto de cuerdas que toca diferentes

acordes para acompañar cada uno de los dichos de Jesús y, se ha dicho,
«flota alrededor de las palabras de Cristo como una gloria» [citando al
historiador de la música y biógrafo de Bach, Philipp Spitta]... Al
parecer, Bach fue el único [entre los compositores de su tiempo] en ver
que el lugar absolutamente apropiado para suspender el leitmotiv del
«halo» era en el grito de abandono, Eli, Eli, lama sabachthani... La
gloria del Padre se retiró de la figura solitaria en la cruz... ahora está
solo y abandonado.203

200
John Weightman, «The Outsider», New York Review of Books, 15 de enero de 1998. La cita es
de un ensayo-reseña de una biografía revisionista de Albert Camus.
201
Robert Penn Warren, All the King’s Men.
202
«El eterno silencio de estos espacios infinitos me aterra». Blaise Pascal, Pensées III, 206 (XIV,
201).
203
Pelikan, Bach among the Theologians, 79-80, énfasis añadido. ¿Fue Jesús realmente
abandonado por Dios en la cruz? Puede ser que Lucas omita el grito de abandono porque no quiere
dejar la impresión de que Dios estaba realmente ausente. A este respecto, Raymond E. Brown
ofrece una visión sorprendente. Sugiere que, en el grito de abandono, Jesús experimenta el silencio
de Dios, aunque Dios está presente y «habla» en el signo de la oscuridad del mediodía, «pero Jesús
no lo oye» (de mis notas de una conferencia de Brown en Fordham, 8 de marzo de 1994, énfasis
añadido). No he encontrado mejor comentario que el de Clifton Black: «Me parece sospechoso
salir corriendo en defensa del Todopoderoso en Mateo y en Marcos, protestando que el ambiente
apocalíptico de sus relatos de crucifixión demuestra que el Hijo amado de Dios no fue
verdaderamente abandonado a las tres de la tarde... sub specie aeternitatis, bajo la apariencia de
Gálatas 3:10-14 - La muerte maldita de Cristo
Como clímax de este capítulo, volvemos al extraordinario pasaje de Gálatas 3.204 Es
algo difícil de entender porque se refiere a cuatro textos diferentes del Antiguo
Testamento; también contiene algunos de los patrones de pensamiento más
característicos de Pablo. La traducción de J. Louis Martyn de Gálatas 3:10-14 ayuda
al lector a seguir el hilo:

Aquellos cuya identidad se deriva de la observancia de la Ley están

bajo el poder de una maldición, porque escrito está: «Maldito sea quien
no practique fielmente las palabras de esta ley» [Dt. 27:26 NVI]. El
hecho de que nadie es rectificado por la ley se afirma un buen número
de veces, en cambio, «el justo por su fe vivirá.» [Hab. 2:4]. Además, la
Ley no tiene su origen en la fe; si lo tuviera, no diría: «el hombre vivirá
si los cumple» [Lev. 18:5].
Cristo nos redimió de la maldición de la Ley, convirtiéndose en
maldición por nosotros, pues está escrito: «Maldito todo el que sea
colgado en un madero» [Dt. 21:23b]. Lo hizo para que la bendición de
Abraham llegara a los gentiles en Jesucristo; es decir, para que
recibiéramos la promesa, la cual es el Espíritu, mediante la fe. (Gál.
3:10-14)205

Este pasaje tan importante suele ser pasado por alto en la iglesia.
Incomprensiblemente, no se encuentra en el Leccionario Común Revisado, ni

eternidad (Spinoza), eso es cierto. Sub specie cruciatus, sin el aspecto de la ejecución tortuosa, no
es menos cierto —desde el punto de vista de los evangelistas— que Jesús, en última instancia, oró
fielmente a un Dios cuya presencia ya no podía percibir» («The Persistence of the Wounds», en
Lament: Reclaiming Practices in Pulpit, Pew, and Public Square, ed. Sally A. Brown y Patrick D.
Miller [Louisville: Westminster John Knox, 2005], 51, énfasis añadido). Ambas citas sugieren que
era la propia percepción de Jesús de que el Padre se había alejado de él.
204
La escena de Getsemaní es pertinente para la discusión del grito de abandono, pero el
comentario principal sobre esa escena se hará en el capítulo 9.
205
Traducción de J. Louis Martyn, Galatians, Anchor Bible 33A (Nueva York: Doubleday, 1997),
307, énfasis añadido. Martyn escribe «Ley» con mayúscula por dos razones. Su primer significado
es, esencialmente, Torá. Para Pablo, tiene un segundo significado; como el Pecado y la Muerte, la
Ley se ha convertido en uno de los Poderes —no intrínsecamente, sino porque ha sido doblada en
un arma por el Pecado (como en Rom. 7:11).
siquiera como opción para el Viernes Santo.206 Es un pasaje complejo incluso para
los estándares de Pablo, pero eso no es razón suficiente para su descuido. Es casi
como si el mensaje fuera demasiado intenso para el consumo público. Pablo siempre
ha sido una dosis fuerte para la iglesia, y sin embargo es él quien, entre los escritores
del Nuevo Testamento, recibió la visión más profunda de la naturaleza universal del
cosmos de la obra del Mesías.207
Reduciendo el argumento de Pablo a sus componentes más simples, aprendemos
que:

• Todo el mundo vive bajo el poder de la maldición de Dios, porque la Ley (o

Torá) pronuncia una maldición sobre todos los que no cumplen sus exigencias
(Dt. 27:26).208
• La rectificación (dikaiosis, tradicionalmente traducida como
«justificación»)209 — que significa «enderezar»— mediante la Ley no es
posible porque la Ley no se origina en la fe. La fe, a diferencia de la Ley, es
capaz de dar vida (Lev. 18:5; Hab. 2:4).
• Por tanto, Dios debe justificar por sí mismo. Y lo ha hecho por medio de
Jesucristo, que ha cargado con toda la fuerza de la maldición de la Ley en la
cruz (Dt. 21:23).
• Nuestra identidad se deriva ahora no de la observancia de la Ley, sino del don
del Espíritu por la fe en Cristo.

Lo importante para nuestra discusión aquí es la proclamación de Pablo (kerigma)

de que Dios, en la persona de su Hijo sin pecado, se puso voluntaria y
deliberadamente en una condición de maldición absoluta —en nuestro nombre y en
nuestro lugar. Esta paradoja tan sorprendente se encuentra en el corazón del mensaje
cristiano.

206
En toda una vida de asistencia a los servicios del Viernes Santo en las iglesias principales, nunca
he oído predicar, excepto cuando lo he hecho yo mismo.
207
Gálatas 3:10-14 se examinará con más detalle en el capítulo 10.
208
«Si uno quiere vivir fuera de las obras de la ley, son las declaraciones de la propia ley las que
demuestran la imposibilidad de hacerlo». Herman N. Ridderbos, The Epistle of Paul to the
Churches of Galatia (Grand Rapids: Eerdmans, 1953), 125.
209
El contraste es entre la justicia por la Ley y la justicia por la fe —Rom. 9:30-31; 10:5-6 (o,
dicho de otro modo, la justicia propia frente a la justicia que viene de Dios —Rom. 10:3).
 El vínculo más estrecho con Gálatas 3:10-14 en los Evangelios es el grito de
abandono. En este punto crucial hay una división en la tradición de la predicación
del Viernes Santo. Relacionar el grito de abandono con Gálatas 3:13 es una práctica
común en algunos círculos evangélicos («habiéndose convertido en maldición por
nosotros»), y sin embargo muchos otros predicadores han expuesto sobre la frase
Eli, Eli, lama sabachthani sin tomar nota de ese vínculo. Sin duda, hay muchas
posibilidades de malentendidos. A veces se objeta que un padre que permite que su
propio hijo sea maldecido y abandonado debe ser monstruoso. Sin embargo, el
pensamiento trinitario es esencial en este caso. El Hijo y el Padre lo hacen de común
acuerdo, por la fuerza del Espíritu. Esta interposición del Hijo entre los seres
humanos y la maldición de Dios sobre el pecado es un proyecto de las tres personas.
La sentencia de maldición ha caído sobre Jesús en nuestro nombre y en nuestro lugar,
por su propio decreto como segunda persona.210
Un pasaje de 2 Corintios está muy relacionado: «Todo esto viene de Dios, que
por medio de Cristo nos reconcilió consigo mismo», concretando así la afirmación
de que el Padre actúa, no contra el Hijo, sino por medio y en el Hijo, cuya voluntad
es la misma que la del Padre. La asombrosa transacción está tendiendo lugar dentro
de Dios.211 El pasaje termina con otra de las frases de Pablo, sintácticamente
complicadas pero teológicamente alucinantes: El pasaje termina con otra de las
oraciones sintácticamente complicadas pero teológicamente alucinantes: «Al que no
conoció pecado [Dios] lo hizo [a Cristo], pecado por nosotros, para que nosotros
fuésemos hechos justicia [dikaiosyne] de Dios en él» (2 Cor. 5:18, 21).
Nadie entiende exactamente lo que significa «lo hizo pecado». ¿Cómo podría el
Hijo de Dios «ser pecado»? Puesto que Pablo interpreta el Pecado no como una
acumulación de fechorías, sino como un Poder con un aguijón de muerte sobre toda

210
Opera trinitatis ad extra indivisa sunt —«las obras de la Trinidad son indivisibles». Citado por
Christopher Morse de Agustín, On the Trinity 1.5. Veáse Morse, Not Every Spirit: A Dogmatics of
Christian Disbelief (Nueva York: Trinity, 1994), 207.
211
«Esta relación trina entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo se aplica a toda su obra, sobre
todo en el movimiento de propiciación y expiación expiatoria por el que todos los que vienen al
Padre a través del Hijo y en el Espíritu Santo son redimidos y salvados del pecado y la muerte y el
juicio. Así pues, la creencia en la Santísima Trinidad no tiene que ver simplemente con nuestro
conocimiento de Dios tal como es en su vida interior y en su ser, sino con la sustancia misma del
Evangelio de la salvación... De hecho, es la triple entrega de Dios de sí mismo como Padre, Hijo
y Espíritu Santo lo que es nuestra salvación». T. F. Torrance, The Mediation of Christ, rev. ed.
(Colorado Springs: Helmers and Howard, 1992; orig. 1983), 126.
la raza humana, ciertamente suena como si Jesús de alguna manera fuera alcanzado
por el temible Poder del Pecado, o fuera asimilado a él, o fuera retenido por él in
extremis —aprisionado por él de alguna manera que estuviera a la altura de sus
intenciones aniquiladoras. Pablo contrapone la impecabilidad de Jesús («no conoció
pecado») a «lo hizo pecado» y pone las dos frases en estrecha proximidad con el fin
de acentuar la conmoción de lo que se dice. No conoció pecado; fue hecho pecado.
Nótese que Pablo no dice «Jesús nunca pecó» o «Jesús no cometió pecado». Esto se
debe a que el pecado en el texto de Pablo no es algo que uno comete; es un Poder
por el cual uno es mantenido indefenso y en esclavitud. La conexión aquí con Gálatas
es ciertamente compleja, y no puede comprenderse plenamente a menos que también
tengamos en cuenta Romanos 7:5-25. En este pasaje, Pablo muestra que el Pecado y
la Ley son socios en una conspiración que involucra a un tercer socio, la Muerte: «El
pecado, aprovechándose del mandamiento [la Torá o Ley], produjo en mí toda clase
de codicia. Fuera de la ley, el pecado está muerto. [Pero]... un tiempo yo vivía sin la
ley, pero al venir el mandamiento, el pecado revivió, y yo morí (NBLA)». 212 El
apóstol personaliza aquí el pecado, porque no es sólo «errar el blanco», como se ha
enseñado tan a menudo; es un Poder activo hostil a los seres humanos.213 En
Romanos 7:11, Pablo describe al Pecado usando la Ley como un instrumento para
esparcir la Muerte a la humanidad, casi como si el Pecado estuviera usando la Ley
como un garrote letal. Y, de hecho, eso es más o menos lo que Pablo está diciendo.
Richard A. Norris explica mejor el papel de la Ley: «La muerte, después de todo,
fue la pena asignada en la Ley de Moisés para “el profeta que se atreva a decir en mi
nombre una palabra que yo no haya ordenado, o que hable en nombre de otros
dioses” (Dt. 18:20). Así fue, aparentemente, Jesús. En consecuencia, fue tratado
automáticamente como un maldito. Porque estaba escrito: “el colgado es maldito por
Dios” (Dt. 21:23)».214 Pablo hace un movimiento típicamente audaz al citar
Deuteronomio 21:23. Significativamente, omite las palabras «por Dios».215 Para

212
La idea de que la Torá pudiera ser un agente del Pecado sería profundamente ofensiva para los
judíos. Este es uno de los puntos en los que el cristianismo y el judaísmo se separan.
213
Hamartia significa, en efecto, «errar el blanco», pero sujetar la teología bíblica a la etimología
tiene serias limitaciones. Las palabras adquieren en las Escrituras significados muy amplios que
no se pueden captar mediante definiciones básicas.
214
Richard A. Norris, Understanding the Faith of the Church (Nueva York: Seabury Press, 1979),
133-34.
215
Como argumenta Martyn en Galatians, la «maldición» no es precisamente la de Dios, sino la
de la Ley. Esto resuelve algunos problemas pero presenta otros. Desde el punto de vista exegético,
Pablo, no es Dios, sino la maldición de la Ley la que condenó a Jesús.216 En su
muerte, declaró Pablo, Jesús se entregó al Enemigo: al Pecado, a su aliado la Ley y
a su paga, la Muerte (Rom. 6:23; 7:8-11). Esta era su guerra. Esa es una de las
razones más importantes —quizás la más importante— por la que Jesús fue
crucificado, pues ninguna otra forma de ejecución habría estado a la altura de la
extrema condición de la humanidad bajo el Pecado.
La situación de Jesús bajo el duro juicio de Roma era análoga a nuestra situación
bajo el Pecado. Fue condenado; quedó indefenso y sin poder; fue despojado de su
humanidad; fue reducido a la condición de bestia (damnatio ad bestias), declarado
incapaz de vivir y merecedor de una muerte propia de los esclavos —y ¿qué éramos
nosotros, según Pablo, sino esclavos? El pasaje clave aquí es Romanos 6:16-18: ¿No
sabéis que cuando os presentáis a alguno como esclavos para obedecerle, sois
esclavos de aquel a quien obedecéis, ya sea del pecado para muerte, o de la
obediencia para justicia? Pero gracias a Dios, que aunque erais esclavos del pecado,
os hicisteis obedientes de corazón a aquella forma de enseñanza a la que fuisteis

en el contexto de Gálatas se habla claramente de la Ley. En particular, esta interpretación tiene el

gran mérito de garantizar la prioridad (tanto cronológica como teológica) del evangelio sobre la
Ley, la bendición sobre la maldición, la misericordia sobre la condena. Ciertamente, en Gálatas,
Pablo pone toda la distancia posible entre Dios y la Ley. (Martinus C. de Boer señala esto en
Galatians: A Commentary [Louisville: Westminster John Knox, 2011], 213.) Sin Gálatas, no
sabríamos lo verdaderamente radical que es el evangelio. Por otro lado, aunque Dios no sea el
autor directo de la maldición de la Ley, Dios, siendo Dios, difícilmente puede ser absuelto de la
responsabilidad de lo que ocurra en relación con ella. No podemos eliminar del todo a Dios de la
ecuación. El vínculo entre «la maldición» y el grito de abandono no puede probarse
exegéticamente. Es el tipo de salto teológico-homilético-poético desde las entrañas que hacen los
predicadores (y Pablo era sobre todo un predicador).
Al final de la Segunda Guerra Mundial, cuando empezaban los juicios de Nuremberg, E. B.
White escribió algo en el New Yorker que es asombrosamente relevante para la muerte de Cristo
bajo la Ley: «Estos llamados juicios de guerra... serán sumamente valiosos como precedentes si se
presentan como un anticipo de la justicia que puede existir algún día, no como un ejemplo de la
justicia que tenemos a la mano... Nadie, ni siquiera los vencedores, debería olvidar que cuando un
hombre cuelga de un árbol no deletrea justicia a menos que haya ayudado a escribir la ley que lo
colgó» (citado en Max Frankel, «The War and the Law», New York Times Magazine, 1 de mayo de
1995, énfasis añadido).
216
Como dice Calvino, fue por «una rigurosa y austera imposición, que no reduce ni un ápice la
exigencia», que el Hijo nació bajo la Ley, fue condenado por la Ley y fue crucificado bajo la
maldición de la Ley, redimiéndonos así de ella: «como declara el Apóstol, “Cristo nos redimió de
la maldición de la Ley, habiéndose hecho maldición por nosotros”» (Gál. 3:13). Calvino, Institutes
of the Christian Religion, ed. John T. McNeill, trad. Ford Lewis Battles, Library of Christian
Classics (Filadelfía: Westminster, 1960), 2.7.15 y 2.16.6.
entregados; y habiendo sido libertados del pecado, os habéis hecho siervos de la
justicia.217 Esto es lo que ocurrió en la cruz. El Hijo de Dios se entregó para ser
esclavizado por el Pecado, condenado por la Ley y sometido a la Muerte. Enlazando
todos estos pasajes, pues, vemos que Jesús cambió a Dios por la impiedad. Era en
forma de Dios; tomó la forma de esclavo (Flp. 2:7). Se despojó de toda prerrogativa,
incluida la de la impecabilidad. Tomó la forma de un esclavo, literalmente, en la
cruz, pero debemos decir más. La muerte de esclavo sufrida por Jesús que se produjo
en el plano literal se convierte en algo totalmente distinto en el campo de batalla
apocalíptico donde el Señor de los Ejércitos entra en guerra con las fuerzas del
Enemigo. En ese campo de batalla, como veremos en el capítulo 9, Cristo es el
vencedor, aunque por el momento es una victoria oculta para todos menos para los
ojos de la fe. Lo que vemos que ocurre en la cruz es que Jesús, quien murió como
un esclavo, «se hizo pecado». ¿Esto significa que Jesús se convirtió en su propio
enemigo? Parece que sí.218 Así como su propio cuerpo humano se volvió contra él
en la cruz, asfixiándolo y matándolo, su naturaleza humana absorbió la maldición de
la Ley, la sentencia que da muerte al ser humano (Rom. 7:11).219 Al hacerse
«pecado», se alió con nosotros en nuestro extremo más lejano, perfectamente
descrito en Efesios: «Acordaos de que en aquel tiempo estabais alejados de la
comunidad de Israel y ajenos a los pactos de la promesa, sin esperanza y sin Dios en
el mundo» (Ef. 2:12). Así entró en nuestra desesperada condición. No es de extrañar

217
Véase también el importante pasaje relacionado en Juan 8:31-36: «Entonces Jesús dijo a los
judíos que habían creído en él: “Si permanecéis en mi palabra, sois verdaderamente mis discípulos,
y conoceréis la verdad, y la verdad os hará libres”. Ellos le respondieron: “Nosotros somos
descendientes de Abraham y nunca hemos sido esclavos de nadie. ¿Cómo es que dices: ‘Seréis
libres’?” Jesús les contestó: “De cierto de cierto os digo que todo el que comete pecado es esclavo
del pecado. El esclavo no permanece en la casa para siempre; el hijo permanece para siempre. Así
que si el Hijo os hace libres, seréis verdaderamente libres”».
218
Si mis lectores protestan que esto no tiene sentido lógico, debo admitir que probablemente sea
cierto. Las imágenes no siempre encajan armoniosamente. ¿Cómo puede Jesús convertirse, en la
cruz, en un esclavo del Pecado y ser al mismo tiempo el Pecado? Pero en el Evangelio de Juan,
en el espacio de unos pocos versos, Jesús se describe a sí mismo como «la puerta del rebaño» y
como «el buen pastor». ¿Cómo puede ser pastor y puerta al mismo tiempo? Nuestro deseo de orden
y lógica no sirve necesariamente a la amplitud de los textos bíblicos.
219
Sin embargo, nótese esto: un erudito católico señala bien que «una ley que puede maldecir a
Jesús, el Hijo de Dios, en su acto mismo de morir por nosotros, no puede ser absoluta. De hecho,
al maldecir a Jesús, la ley ha provocado su propia caída» (Peter F. Ellis, Seven Pauline Letters,
Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1982]).
que clamara en la cruz: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» 220 Lo
más importante aquí es la proclamación (kerigma) de Pablo en Gálatas 3:13 de que
Dios, en la persona de su Hijo, se puso voluntariamente y de forma gratuita en el
lugar de mayor maldición y ausencia de Dios — por nosotros.221

El significado de la impiedad
El propósito de este capítulo ha sido mostrar que el propósito de Dios se revela, no
sólo en el hecho de la muerte de su Mesías, sino también en la forma de su muerte.
Hemos tratado de decir algo sobre la profundidad de la vergüenza y la impiedad
vinculadas a la crucifixión como método, y de explicar cuánta audacia y coraje

220
Algunos han dicho que el grito de abandono no es en absoluto un grito desesperado, sino
simplemente el primer verso de un salmo que termina en victoria. En su comentario sobre esta
expresión del Señor, Calvino ofrece una interpretación bellamente equilibrada: «Toma a Dios
como su Dios, y así, con el escudo de la fe, rechaza con valentía la clase de abandono que le
disparaba desde el otro lado» (Harmony of the Gospels, sobre Mateo 27:46). Del mismo modo,
Martyn escribe que «como crucificado, Jesús estaba bajo la maldición de la Ley. Sin embargo,
Pablo [en Gálatas 3:13] ve que en ese acontecimiento Dios se puso del lado de su Cristo, no del
lado de la voz maldiciente de la Ley» (Galatians 320).
Existe un considerable desacuerdo entre los teólogos sobre si Dios realmente abandonó a Jesús
o no. Moltmann dice que sí, que Dios abandonó a Dios —aunque se esfuerza por evitar dividir la
Trinidad o implicar que Dios niega su propia naturaleza. Barth dice un vigoroso Nein a «Dios
contra Dios», insistiendo en que Dios no puede negar su propia naturaleza; sin embargo, afirma
que está en la naturaleza de Dios renunciar a sus prerrogativas (Church Dogmatics IV/1
[Edimburgo: T. & T. Clark, 1956], 184-85). El argumento de Moltmann es sutil y trata de evitar
las trampas obvias. Estos dos grandes teólogos de la cruz quieren decir que en el desamparo de
Jesús, Dios estuvo involucrado.
221
81 Algunos lectores pueden objetar el fuerte énfasis en el grito de abandono en vista de la
contrastante serenidad de las palabras de Lucas desde la cruz (el Cuarto Evangelio, siendo una
clase por sí mismo, será discutido en otros contextos). En este libro en particular, una razón de
peso es que estamos indagando sobre la crucifixión en lugar de alguna otra forma de muerte. Sobre
esta cuestión en particular, Lucas, que aparentemente omitió deliberadamente el grito de abandono
(aunque tiene su propia tradición de dichos desde la cruz), no arroja tanta luz como lo hacen
Marcos, Mateo, Pablo e incluso Hebreos, porque desea presentar a Jesús cumpliendo su destino en
fiel sumisión al Padre («Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu» - Lc. 23:46).
Encontraremos nuestro camino con toda seguridad siguiendo un apergu de Paul Lehmann.
Después de la trágica muerte de su hijo y único hijo Pedro, Lehmann continuó como siempre
luchando abiertamente con las preguntas más profundas, con más angustia del alma. Cuando le
preguntaron cómo buscar orientación tras una pérdida dolorosa, dijo: «Se encuentra en la tensión
dialéctica entre “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?” [en Marcos/Mateo] y “Padre,
en tus manos encomiendo mi espíritu”» (Lc. 23:46).
fueron necesarios para que los primeros cristianos proclamaran un Mesías
crucificado a un mundo del que se podía esperar, entonces como ahora, que
encontrara tal mensaje insoportable. Martin Hengel describe su investigación sobre
«las formas constantemente variadas de aborrecimiento de la nueva enseñanza
religiosa». Nos muestra por qué una persona tan culta como Pablo se sentiría tentada
a decir: «No me avergüenzo del Evangelio»:

El núcleo del mensaje cristiano, que Pablo describió como «la palabra
de la cruz», iba en contra no sólo del pensamiento político romano, sino
de todo el ethos de la religión en la antigüedad y, en particular, de las
ideas de Dios que tenía la gente culta... Creer que el único hijo
preexistente, hijo del único Dios verdadero, el mediador de la creación
y el redentor del mundo había aparecido en tiempos muy recientes en
la lejana Galilea como miembro del oscuro pueblo de los judíos y, lo
que es peor, había muerto en la cruz como un vulgar criminal, sólo
podía considerarse un signo de locura. Los verdaderos dioses de Grecia
y Roma podían distinguirse de los hombres mortales por el hecho
mismo de que eran inmortales: no tenían absolutamente nada en común
con la cruz como símbolo de vergüenza.222

Hemos visto pasajes de las cartas de Pablo a Corinto para mostrar lo que le ocurre
a una iglesia cuando pierde de vista la cruz. La insistencia de Pablo en la «palabra
de la cruz», desde entonces como hasta ahora, causa ofensa, porque una iglesia
«corintia» es autocomplaciente, segura de sus propios logros espirituales, mientras
que la cruz de Cristo muestra la nivelación de Dios de todas las distinciones en su
muerte impía.223
La propia crucifixión, como método «absolutamente vil», fue peor de lo que
cualquiera de nosotros es capaz de imaginar. Sin embargo, reflexionar sobre ella
puede ayudarnos, bajo la guía del Espíritu, a acercarnos a este acto inimaginable del
amor de Dios por toda la humanidad mediante el mors turpissima crucis. La cruz es

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Hengel, Crucifixión, 5. 83 Los corintios se enorgullecían de sus (supuestos) logros espirituales,
y tendían a ser antinómicos (nomos, «ley»). Como veremos, la iglesia de Galacia era lo contrario,
siendo conducida en la dirección de un nuevo legalismo.
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Los corintios se enorgullecían de sus (supuestos) logros espirituales, y tendían a ser antinómicos
(nomos, «ley»). Como veremos, la iglesia de Galacia era lo contrario, siendo conducida en la
dirección de un nuevo legalismo.
ofensiva para todos, tanto para los religiosos («judíos») como para los profanos
(«griegos»). Es esta radical subvaloración de quién está dentro y quién está fuera lo
que hace que la cruz sea tan profundamente amenazante para muchos. Todos los
logros humanos, especialmente los religiosos, son cuestionados por la impiedad de
la muerte de Jesús. Si Dios en tres personas se nos revela más plenamente por la
muerte maldita del Hijo fuera de la comunidad de los piadosos, esto significa un
replanteamiento completo de lo que se suele llamar religión. Al continuar con este
proyecto, mirando hacia el capítulo 3, podemos hablar no sólo de «Corintios», sino
también de «Gálatas», ya que la cruz nos cuestiona en más de un frente.