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Facultad de Teología
Pamplona
2013
Ad normam Statutorum Facultatis Theologiae Universitatis Navarrensis,
perlegimus et adprobavimus
Secretarius Facultatis
Sr. D. Eduardus Flandes
Resumen: Esta tesis doctoral estudia el inicio de una tradición Abstract: This doctoral thesis studies the roots of a biblical tra-
bíblica con la investigación de dos relatos narrativos que mantie- dition by investigating two narrative accounts which have many
nen muchas similitudes: Ex 17,1-7 y Nm 20,1-13. Algunos autores similarities: Ex 17:1-7 and Nm 20:1-13. Some researches have
han estudiado estas historias bajo la perspectiva de los relatos de studied these bible passages under the category of murmuring
murmuración, en los que observan que el sustrato de tales relatos accounts while noting the positive underlying narrative of the
es una historia positiva que se limita a narrar el prodigio del Señor wonders by the Lord for his people. However such a hypothe-
ante su pueblo. Tal hipótesis, sin embargo, no se ha investigado sis has not been made in relation to the tradition of the rock
en relación a la tradición de la roca que da agua en el desierto. En that springs water in the desert. Consequently, besides the two
consiguiente, aparte de los dos textos narrativos de Ex 17 y Nm narrative texts of Ex 17 and Nm 20, other texts that mention
20, se ha procedido a estudiar los distintos textos que mencionan the wonder of the rock in the Pentateuch and the Psalms have
el prodigio de la roca en el Pentateuco y en los Salmos. Todos es- been studied. All these texts were subjected to textual and lite-
tos textos fueron sometidos a una crítica textual y literaria; y pos- rary critiques; and then a comparative study to establish in the
teriormente a un estudio comparativo para establecer del modo most reliable way possible the dates of composition of these
más fidedigno posible la fecha de composición de estas perícopas texts and to clarify the existing dependence in these passages.
y para dilucidar la dependencia existente entre estos pasajes. La The investigation carried out revealed the following intertextual
investigación realizada aportó las siguientes relaciones intertex- relationships: the earliest written accounts on the tradition of
tuales: los relatos más antiguos que pusieron por escrito la tra- the water-producing rock in the desert were the poetic texts
dición de la roca que da agua en el desierto, corresponden a los Dt 8:14bb-16aa and Ps 78: 13-20. Both texts belong originally
textos poéticos de Dt 8,14bb-16aa y Sal 78,13-20. Ambos textos to oral literature from the north of Israel which were taken up
originariamente pertenecerían a una literatura oral del norte de by Judah. Later, this tradition was handed down via two para-
Israel que fueron apropiados ulteriormente por Judá. Posterior- llel ways. On one hand, it became part of the oral narratives of
mente, esta tradición siguió dos vías paralelas. Por un lado pasó a the murmuring accounts, from there it was taken up by two
formar parte de la narración oral de los relatos de murmuración, different authors: one author is non-priestly, the author of Ex
desde donde fue tomada esta tradición por dos autores distintos: 17:1-7, and has been identified as exiled Yahwist. This author,
un autor no sacerdotal, autor de Ex 17,1-7, a quien se ha iden- may also be responsible for the composition of a large part of
tificado como un Yahwista exílico. Este autor, sería además, el the present book of Exodus, which makes use of the structure
responsable de la composición de gran parte del actual libro del of the murmuring accounts to compose much of the narration
Éxodo, quien habría hecho uso de la estructura de los relatos de that presently appear in this book. The other author has been
murmuración para componer mucho de los relatos narrativos defined as old priestly. Unlike the first, this author makes use of
que aparecen en la actualidad en este libro. El otro autor, se ha the murmuring narration model only in the written original of
definido como sacerdotal antiguo. A diferencia del anterior, este Nm 20, with the aim of emphasizing the presence of the glory
autor sacerdotal usó el modelo de los relatos de murmuración of the Lord in the Tent of Meeting. This author may be contem-
sólo en el escrito original de Nm 20, con el fin de destacar la pre- poraneous to the former: exiled, close to the writings of Ezekiel
sencia de la gloria del Señor en la Tienda del Encuentro. Este autor (cfr. Ez 20). This original priestly history was modified when the
sería contemporáneo al anterior: exílico, cercano a los escritos de Pentateuch received the final changes, in the period when all
Ezequiel (cfr. Ez 20). Esta historia sacerdotal original fue modifica- the different books were brought together. The modification
da cuando el Pentateuco sufrió los últimos retoques, momento consists of a series of additions aimed at explaining the cause
en el que se unieron los distintos libros (el Deuteronomio a los of the death of Moses and Aaron outside the promised land: a
otros cuatro). Las modificaciones consistieron en una serie de personal sin was added to the Nm 20 account. The other way
añadidos con el fin de explicar la causa de la muerte de Moisés y through which this tradition has been handed down, maintai-
Aarón fuera de la Tierra Prometida: se añade un pecado personal ned the positive traits of the older accounts. The tradition of Ps
al relato de Nm 20. La otra vía que siguió esta tradición conti- 78 was taken, almost without changes, in Psalm 105. Another
nuó los rasgos positivos de los relatos más antiguos. La tradición Psalm –Ps 114– also contemporary to the former –time of the
del Sal 78 fue recogida casi sin cambios en Sal 105,39-41. Otro second Temple–, did introduce changes to the tradition, espe-
salmo –Sal 114–, contemporáneo al anterior –época del segun- cially when up dating the miracle of the rock. This perspective
do Templo–, sí introdujo cambios a la tradición, especialmente can be explained by the influence of the theology of the second
al actualizar el prodigio de la roca al presente. Esta perspectiva es exodus, as presented by Deutero-Isaiah. In Ps 114,8, by virtue
explicable por la influencia en este salmo de la teología del se- of the paschal liturgy, the salvific acts of the past are made
gundo éxodo que presenta el Deutero-Isaías. En Sal 114,8, por el present. This interpretation will go on acquiring more develo-
poder de la liturgia pascual, se hacen presentes los actos salvíficos pments in intertestamentary literature. It is said that the rock
del pasado. Tal interpretación, irá adquiriendo mayores desarro- flowed the Israelites in their journey. And acquired its highest
llos en la literatura intertestamentaria: se dice que la roca seguía point in the New Testament, when saint Paul, in 1 Cor 10,4, says
a los israelitas en su peregrinación. Y, adquirirá su cúspide en el that spiritual drink was flowing from the rock and that the rock
NT, cuando San Pablo, en 1Cor 10,4, dice que de la roca manaba is Christ.
bebida espiritual y que la roca era Cristo.
Palabras clave: Relatos de murmuración. Ex 17,1-7. Nm 20,1-13. Key words: Murmuring accounts. Ex 17: 1-7. Nm 20: 1-13.
torno a los textos proféticos, sapienciales y extrabíblicos, para poder así llegar
al Nuevo Testamento.
El presente extracto recoge el tercer capítulo de la tesis doctoral donde
se realiza un estudio de Nm 20,1-13. Este es uno de los dos textos narrativos
que exponen la tradición de la roca que da agua en el desierto dentro del
Pentateuco (la otra perícopa es Ex 17,1-7 estudiada en el capítulo anterior).
El texto en estudio ha suscitado un enorme interés entre los exegetas porque,
junto con narrar la tradición de la roca, trata de una falta de Moisés ante el
Señor, la que podría dar razón de su exclusión a la tierra prometida. A pesar
de este gran atractivo llama la atención la escases de estudios que investiguen
con profundidad el paralelismo de este texto de Nm 20,1-13 con Ex 17,1-7.
Y prácticamente se observa una total carencia de publicaciones que recojan la
tradición de la roca que da agua en el desierto de estos textos y lo comparen
con los otros pasajes de la Sagrada Escritura que relatan este hecho.
Ex 17,1-7 y Nm 20,1-13 corresponden a perícopas narrativas que man-
tienen semejanzas entre ellas: mencionan el don del agua desde una roca en el
desierto a través de la intercesión de Moisés, previo a un contexto de murmu-
ración del pueblo por la falta de agua. A pesar de estas similitudes, en ambos
relatos se destacan características diferentes. Para evaluar si realmente consti-
tuyen un relato paralelo y –en este caso– cómo se establece la dependencia de
ese paralelo, se ha procedido a realizar una crítica textual y literaria encamina-
da a establecer la unidad de estas historias. Una vez delimitado el relato ori-
ginal subyacente a cada una de estas perícopas, se han sometido a un estudio
comparativo con el fin de establecer o no la existencia de un paralelismo y la
dependencia mutua entre estos dos textos. Por último, se ha aventurado dar
una razón que explique las causas de las diferencias entre ambos textos y entre
el texto original y las adiciones que el mismo ha sufrido.
Tabla de AbreviaturasI
IntroducciónV
Capítulo primero
Status quaestionis sobre la datación de los relatos de Ex 17,1-7;
Nm 20,1-13 y Dt 8,14-16
1. Éxodo 17,1-7 1
2. Nm 20,1-13 13
3. Dt 8,14-1631
Capítulo segundo
Estudio del texto de Ex 17,1-7
1. Delimitación del texto 39
2. Crítica textual 40
3. El relato en el contexto del libro de Éxodo 42
4. Esquema del relato de Ex 17,1-7 44
5. Vocabulario45
6. Algunos puntos particulares dentro del relato57
7. Cuestiones abiertas68
Capítulo tercero
Estudio del texto de Nm 20,1-13
1. Delimitación del texto 71
2. Crítica textual 72
3. El relato en el contexto del libro de Números 76
4. Esquema del relato de Nm 20,1-13 78
5. Vocabulario 80
6. Temas a destacar dentro del relato103
Capítulo cuarto
Estudio de Dt 8,11-18
1. Delimitación del texto 129
2. Contexto de Dt 8,11-18 130
3. Crítica textual 134
4. Esquema de unidad textual 135
5. Vocabulario 136
6. Sobre el origen de Dt 8,14-16155
Capítulo quinto
Estudio de Sal 78,13-20
1. Forma literaria, fecha de composición y unidad de Sal 78 161
2. Delimitación del texto 169
3. Crítica textual 169
4. Esquema de Sal 78,13-20 171
5. Vocabulario 173
6. Relación de Sal 78,13-20 con los relatos del Pentateuco 182
7. Sal 78,13-20, ¿es de origen deuteronomista? 187
8. El origen de Sal 78,13-20, ¿una tradición antigua?189
Capítulo sexto
Estudio de la tradición de la roca en otros salmos
I. Salmo 105195
I.1. Género, fecha y relación de este salmo con otros escritos veterotestamentarios 195
I.2. Delimitación de la unidad textual 199
I.3. Crítica textual 200
I.4. Esquema del pasaje 201
I.5. Vocabulario 202
I.6. Relación de Sal 105,39-41 con Sal 78 204
I.7. Relación de Sal 105,39-41 con el Pentateuco 208
II.. Salmo 114210
II.1. Características generales 210
II.2. Delimitación y unidad del texto 213
II.3. Crítica textual 214
II.4. Esquema del salmo 217
II.5. Vocabulario 219
II.6. Relación de este salmo con otros textos 227
Capítulo séptimo
Historia de la redacción sobre la tradición de la roca
que da agua en el desierto
1. Los relatos provenientes del norte de Israel 235
2. La tradición de la roca y los relatos de murmuración 240
3. La tradición de la roca en Nm 20 y Ex 17 241
4. La tradición positiva de los salmos245
Conclusiones 247
1) Aspectos literarios 247
2) Las distintas corrientes que hicieron uso de esta tradición 251
3) El desarrollo teológico de la tradición de la roca que da agua en el desierto 254
Bibliografía 257
Ediciones críticas, concordancias y versiones de la Sagrada Escritura 257
Diccionarios y enciclopedias 257
Traducciones y comentarios exegéticos de libros bíblicos 258
Estudios varios 261
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E
l texto de Nm 20,1-13 es otro de los relatos narrativos que se refie-
re al prodigio de la roca que da agua en un ambiente de murmuración
del pueblo contra Moisés y contra el Señor. El estudio de este pasaje lo
realizaremos siguiendo la metodología habitual: crítica textual después de la
delimitación del mismo texto; un estudio del esquema y del contexto del relato
dentro del libro de Números; un análisis del vocabulario del relato en relación
con otros textos y otros libros de la Sagrada Escritura y, finalmente, la investi-
gación de algunos temas que interese comentar más detenidamente.
Tal como dice Artus, existen algunos autores que separan Nm 20,1 de
Nm 20,2-131. En efecto, Nm 20,1 asocia una noticia de itinerario a la muerte
de María, en cambio la trama que se resuelve en el v. 13, tiene por punto de
partida el v. 2, con la presentación de la falta de agua y su corolario: la protesta
de la gente. Sin embargo –de acuerdo con Artus–, existen dos argumentos que
llevan a considerar que Nm 20,1 es el punto de partida del relato. Por una
parte, la relación entre el topónimo vdq (v. 1ab) y el verbo vdqyw (v. 13). Relación
que –al formar un juego de palabras– establece una correspondencia entre el
principio y el final del texto. Por otro lado, la mención de la muerte de María
(asociado al episodio de Nm 12 en que, junto a Aarón, refutó la autoridad de
Moisés) participa de la misma temática que se revela en Nm 20,12: el anuncio
de la sanción –la exclusión de la tierra prometida– a la primera generación de
los jefes de Israel2.
2. Crítica textual
de los LXX (kai eloidoreito o laoj proj Mwushn legontej). El verbo loidore,w
puede provenir tanto de la traducción del verbo hebreo byr como del verbo hrm
(en este caso, seguiría lo que propone la BHS). De ser wrmYIw el verbo original,
la variación del TM (wrmayw) se puede explicar perfectamente por influencia de
la frase paralela que se encuentra en Ex 17,2 (wrmayw hvm-~[ ~[h bryw). Aunque
es sugerente la proposición de la BHS, precisamente por la carencia de apoyo
textual, de momento se mantendrán las dos posibilidades (la del TM y la que
propone la BHS).
Nm 20,4: El texto griego traduce twm por un verbo que acentúa la violen-
cia: apokteinai hmaj («matar a nosotros»), del mismo modo traduce Ex 17,3
y Nm 21,5. También esta traducción hace eco de Nm 16,13, donde Datán y
Abiram dirigieron a Moisés el mismo reproche (apokteinai hmaj)5.
Nm 20,8: Los verbos tacwhw y tyqvhw son traducidos por el texto griego en
plural. Se puede entender como un intento de los LXX por resolver la tensión
entre las distintas partes de este versículo: el verbo de la oración conjugada
anterior está en plural y –sobre todo– Moisés y Aarón son los sujetos en el v.
8aa. Además de esta razón –tal como afirma Dorival– se puede observar que la
Septuaginta constantemente traduce el libro de los Números sobrevalorando
el papel de Aarón con respecto al TM. Así se puede ver que en los vv. 1,53;
3,16; 16,11.44; 17,8; 20,8 incluyen a Aarón en la acción que Dios ha ordenado
a Moisés. Incluso en Nm 8,12 hay una permutación de roles entre Moisés y
Aarón6. En todo caso, la lectio difficilior corresponde a la del TM, de modo que
se seguirá este texto.
Nm 20,10: La versión griega añade, al inicio del discurso de Moisés, akou-
sate mou (igual añadido hace en Nm 16,8). Esto permite reforzar el rol de Moi-
sés en el relato. Según Artus, puede ser manifestación de una corrupción del
TM (ynw[mv en lugar de an-w[mv), o también de una corrección deliberada7. De
acuerdo con Margaliot8, la forma verbal particular de ynw[mv aparece dentro del
Pentateuco sólo en Gn 23,8 y esta expresión únicamente vuelve a encontrarse
otra vez en el libro de Crónicas. En cambio, la expresión an-w[mv es bastante
común (por ejemplo, en Gn 37,6; Nm 12,6). Por esto, se escogerá –en este
término– la lectura del TM.
Nm 20,11: Los LXX omiten el adjetivo posesivo al referirse a la vara
que toma Moisés (epatazen thn petran th rabdw, en cambio el TM dice whjmb).
Artus, siguiendo a Blum9, señala que los LXX –con esta exclusión– buscan
armonizar este versículo con 20,8a10. Ashley considera que la versión griega
probablemente interpreta el v. 9 («la vara de delante del Señor») como señal
ningún tipo de castigo. Pero el castigo sí está presente: lo sufren los líderes
del pueblo. De modo que se mantiene la lógica de los relatos de murmuración
durante el éxodo del pueblo por el desierto. Sin embargo queda pendiente
explicar la causa del castigo a los que mediaron para satisfacer la necesidad de
los Israelitas y la relación que este castigo tiene con respecto a los otros relatos
de murmuración.
En relación al tema de este relato se puede observar que guarda una es-
trecha correspondencia con los capítulos precedentes del libro de los Núme-
ros, principalmente con el relato de los exploradores (Nm 13-14). Tal como
afirma Buis, ambos relatos se ubican en Cadés y la relación es evidente en
cuanto al tipo de castigo que recibe el pueblo y los que guían a Israel: así
como por la incredulidad en la palabra del Señor el pueblo fue privado de
llegar a la tierra prometida, del mismo modo, Moisés y Aarón –también por
incredulidad– son castigados con el anuncio de sus muertes antes de la llegada
a la tierra de Canaán. Y del mismo modo como el pueblo infructuosamente
intentó penetrar en Palestina (Nm 14,39-45), así también –en Nm 20,14-21–
fracasa el proyecto de Moisés por ingresar directamente a través de Edom13.
Artus, basado en Buis, señala que –además– existe relación con el pasaje de la
rebelión de Qoré, Datán y Abiram (Nm 16,1-35), donde se da una punición
a los líderes de las respectivas tribus de Israel. De este modo, el castigo sigue
círculos concéntricos: punición al pueblo, luego a los jefes de los clanes y, fi-
nalmente, a Moisés y Aarón (cuya sanción estaría preanunciada con la muerte
de María en Nm 20,1)14.
Siguiendo a Ashley se puede constatar que la historia de Nm 20,1-13 jue-
ga un papel principal dentro del capítulo 20, ya que en torno al anuncio de la
muerte de los líderes del pueblo, se estructura un esquema dentro de toda esta
sección: muerte de María al inicio (v.1); muerte de Aarón al final (vv. 22-29); y
anuncio de la muerte de Moisés entre medio del capítulo (v. 12)15.
5. Vocabulario
Gn (71x); Jc (71x); Is (71x); Ez (62x); Sal (60x). El sujeto del verbo generalmen-
te corresponde a hombres. Sólo en 45 pasajes el sujeto es divino y ocho veces
corresponde a animales18. Como desarrollo del significado «sentarse», aparece
una abstracción semántica con el significado de «establecerse»/«habitar» o
«estar». Así, desde una posición corporal que denota la intención de quedarse
sin seguir avanzando inmediatamente, se pasa a un sentido más general. Con
respecto a este sentido, no aparece una clara preferencia asociada a ningún
estrato literario, aunque la frase ~v bvyw ha sido descrito como un elemento
esquemático de «relatos de emigración en P»19. Gray es de la opinión que –de
acuerdo a la fuente JE– los Israelitas pasaron la mayor parte de los 38 años
del desierto en Cadés (para Gray la frase vdqb ~[h bvyw es de JE). Entiende el
verbo bvy de Nm 20,1 como indicando una prolongada estadía. Se basa en el
uso que se da a este verbo en Nm 21,25.31, donde se ve que los Israelitas se es-
tablecieron en Transjordania. Y también en la cita de Jc 11,1720. Sin embargo,
Levine interpreta esta última cita en otro sentido: el verbo entendido como
«quedarse» en un período corto de tiempo. Asimismo interpreta la frase ~[h
bvyw vdqb de Nm 20,1. Y, en general, entiende que el verbo bvy designa un pe-
ríodo generalmente corto (Nm 25,1; Ex 2,15; Gn 29,14: un mes; Jc 19,4: tres
días; 1S 23,14). Considera así, que la visión de JE en Nm 20,1 corresponde a
una breve estancia en Cadés, en armonía con Dt 2,1421.
larfy ynb vienen a coincidir. A los tres términos la tradición sacerdotal impreg-
na una dimensión teocéntrica y cultual: Israel está concebido como el pueblo
santo en medio del cual habita el Señor en todo momento, y como consecuen-
cia el Israel del desierto fue una comunidad cúltica en estado permanente de
asamblea23. Este planteamiento coincide con lo señalado por otros autores.
Así, Müller, para mostrar la sinonimia de estos términos, pone como ejemplo,
el uso que el autor sacerdotal realiza en Nm 20,8.10 (y otros pasajes) del verbo
lhq con objeto hd[24.
El verbo lhq, en el AT, se encuentra sólo en forma hifil y nifal (20 ve-
ces como hifil y 19 nifal). El hifil significa la realización de lo que designa el
sustantivo: «convocar un lhq»; el nifal, por el contrario, «concurrir al lhq»25.
Coats señala que muchas de las ocurrencias de la raíz lhq en relación con la
preposición l[, significan lo mismo que el verbo !wl y, por eso, debe ser con-
siderado parte de los motivos de murmuración (Ex 32,1; Nm 16,3.19; 17,7;
20,2; Jr 26,9). Para decir esto, se basa principalmente en los pasajes de Nm
16,3.19; 17,7, donde aparece el uso de lhq en el mismo sentido y contexto que
!wl, en referencia al mismo acto. Además, Nm 20,2 usa lhq, cuando el paralelo
de este evento –según este autor (Ex 17,3)– usa !wl. En las tradiciones en el
desierto –sigue afirmando Coats– este sinónimo de !wl es enteramente sacer-
dotal. Asimismo observa que, dentro de las tradiciones en el desierto, existe
una mayor frecuencia del uso del lhq en nifal (Nm 16,3; 17,7; 20,2), siendo
siempre el significado de este verbo la reunión de la gente para un propósito
determinado, y el uso de la preposición l[ muestra que ese propósito presenta
un carácter hostil26.
Así, aunque la palabra [rz aparece un número alto de ocasiones: 211 (principal-
mente en Gn 56x; Lv 23x; 2R 17x; Dt 14x; Jr 11x; Nm 9x)36, es el único lugar
del libro de Números donde se le da a este término el sentido de «siembra»37.
El término hnat, «higo», se encuentra en 39 ocasiones en la Biblia (sobre todo
en Jr 13x; Nm 2x; Jc 2x; Is 2x; Os 2x)38. Asimismo, el vocablo !pg, «vid», aparece
50 veces (Ez 7x; Is 7x; Jr 5x; Sal 4; Gn 3x; Dt 3x; Jc 3x; Ct 3x; Nm 2x; etc.)39. Y
la expresión !wmr, «granado», se halla en 29 pasajes (Ex 6x; 1R 4x; Jr 3x; Ct 3x;
Nm 2x; etc.)40. Frankel se basa –entre otras razones– en la coincidencia de fru-
tos de Nm 20,5b con Nm 13,23 para considerar a esta frase de Nm 20 como
un añadido proveniente del relato de los exploradores41. Pero –tal como Artus
señala– la coincidencia de frutos corresponde sólo a los higos (hnat) y granados
(!wmr), en cambio la designación de vid como !pg –que también se encuentra en
Nm 6,4– cambia en Nm 13,23 (se usa la expresión dxa ~ybn[ lwkvaw hrwmz «sar-
miento con un racimo de uvas»)42.
divina. A veces es expresión de una súplica humilde (Nm 16,22; Jos 7,6.10;
Ez 9,8; 11,13) o de acción de gracias y adoración (2Cro 20,18). En algunos
textos, no es fácil distinguir la razón de este gesto. Así, por ejemplo, mientras
Simian-Yofre sostiene que en Nm 14,5 y Nm 16,4 esta postración se debe a
una reacción de ira o vergüenza46, Van der Woude estima que, en estos pasajes,
es la oración la causa de tal reacción47. Estos dos autores coinciden en afirmar
que esta expresión en Nm 20,6 es debido al miedo ante la aparición de la gloria
divina. Sin embargo, es distinta la postura de quienes estudian específicamente
este texto. Así, Bernini, sugiere que la postración en Nm 20,6 tiene un doble
significado: acto de dolor y penitencia ante la rebelión del pueblo, y espera
de una respuesta del Señor ante una grave situación48. Levine señala que este
gesto es un acto de sumisión49. Y Frankel, en cambio, dice que es un acto para
convocar al Señor50.
ción de la hwhy dbk; IV, palabra del Señor a Moisés, V, una acción del Señor. En
todos estos textos la aparición de la gloria del Señor –que da al momento un
tono amenazador– se presenta en un lugar central. En los puntos II, III y IV, la
estructura del proceso está tomada de Ex 24,15.18. La estructura de la revela-
ción de la palabra ha sido aprovechada por P para elaborar la estructura de la
revelación a través de los hechos. Se trata siempre de una intervención de Dios
en la historia. La importancia del empleo sacerdotal del concepto dbk reside en
la unión del nombre hwhy con los elementos fundamentales del acontecimiento
sagrado –el lugar santo, el tiempo santo, el mediador de lo santo– que hasta el
suceso del Sinaí, no se había producido en Israel. Esta unión está formada por
medio de la composición constructa hwhy dbk57.
Según Westermann, por medio de la hwhy dbk no se designa la aparición de
fuego o de luz en cuanto tal, sino la majestad del Dios que se encuentra tanto
en una como en otra58. En cambio Weinfeld, señala que es el fuego que arde
desde la gloria del Señor el que resalta el aspecto terrible y amenazador que,
por un lado consume los dones que se le han dado en sacrificio (Lv 9,24; 2Cro
7,3), pero, por otro, castiga tanto a los enemigos de Israel (Sal 37,3s.) como a
los que no cumplen sus indicaciones (Lv 10,1s.) o se rebelan contra Él, lo cual
es particularmente claro en las narraciones de Israel en el desierto (Ex 16,7.10,
Nm 14,10; 16,19; 17,7; 20,6)59.
Tanto Artus como Frankel notan particularidades sobre la hwhy dbk de Nm
20,6 en relación a los otros relatos de Israel en el desierto. Pero, cada uno lo
hace desde su propio punto de vista. Así, Artus –siguiendo a Blum60– observa
cómo Nm 20 es la única entre estas narraciones del libro de Números, en que
la gloria del Señor no tiene una función punitiva. Efectivamente, aunque Nm
20,2-5 sigue el mismo esquema de Nm 14; 16-17 (la reclamación del pueblo a
sus jefes, seguido por la reacción de Moisés y Aarón que apelan al Señor), en
Nm 20,6, contrariamente a los textos precedentes, la manifestación del Señor
en vez de castigar a quienes se rebelan, aporta la solución al problema y, en
cambio, los sancionados son aquellos que invocaron al Señor (v. 12)61.
Frankel, al estudiar los relatos del desierto, señala que de todos aquellos
en que aparece la gloria del Señor (Ex 16,7.10; 24,17; Nm 14,10; 16,19; 17,7;
20,6), sólo el de Nm 20,6 es de origen antiguo. En cambio, el resto correspon-
de a añadidos tardíos de material sacerdotal. Las razones que da para sostener
esto son: 1) Sólo en la historia de Nm 20 la gloria del Señor se aparece única-
mente a Moisés y a Aarón, indicando que hay una separación entre la gloria
divina y el pueblo de Israel. 2) De todos estos relatos, solamente en Nm 20,6
aparece después que los líderes del pueblo hayan convocado al Señor a través
de la postración. En cambio, en los otros textos, la hwhy dbk aparece en forma
repentina, por la iniciativa del mismo Dios. 3) Además, en estos últimos rela-
tos, esta gloria del Señor aparece con una función protectora, semejante a la
de la nube o el ángel que existe en los relatos no sacerdotales. Contrariamente,
en Nm 20,6, no existe –según este autor– una función protectora: solamente
aparece en respuesta de la postración de los líderes. Todo esto indica –a juicio
de Frankel– que en Nm 20, a diferencia de los otros relatos de Nm, la hwhy
dbk es inherente al resto del relato el cual, a su vez, corresponde a un estrato
sacerdotal antiguo62.
permite considerar una solución como favorable a otra, por ello, este autor,
elige una traducción con la que evita decidirse por una de las tres soluciones
clásicas («ferons-nous sortir pour vous de l’eau?»)77.
que recoge este concepto, llama la atención sobre la traducción del mismo.
Señala que el hifil de !ma significa «considerar, creer, expresar mediante actos,
declarar que algo es leal, constante, fiel, de fiar, digno de confianza». Por esto,
dice que las traducciones de Nm 20,12: «creer en» o «creer bastante», son
inadecuadas. Lo correcto es «creer en mi fidelidad»86. Sin embargo, Frankel
considera que la traducción de Margaliot es inusual y forzada87.
del pueblo, sin embargo, esta tradición no armonizaba con la del deuterono-
mista, de modo que –para lograr la correspondencia entre ambas tradiciones–
se ocultó la falta y así se salvaguardó el prestigio de los líderes de Israel.
2) La postura de quienes presentan el pecado como un añadido, para
dar, de esta forma, una respuesta a la pregunta de por qué Moisés y Aarón no
entraron a la tierra prometida96.
3) Una posición semejante a la primera es la de quienes consideran que
originalmente se contaba un pecado, el cual –por influjo deuteronomista– no
fue mutilado, sino más bien sufrió adiciones que dejaron una forma más sutil
de transgresión, de modo tal que el pecado fuera más acorde a lo que narra el
Deuteronomio: sanción vicaria de los líderes por el pueblo pecador97.
Estas distintas orientaciones –para sostenerse– plantean que las adiciones
o mutilaciones inciden principalmente en los versículos 8 y 12 de Nm 20. La
crítica literaria apoya la existencia de retoques dentro del relato de Nm 20,1-
13, de modo especial en v. 8, pero también en otros pasajes del mismo relato.
Tales tensiones dentro del texto se analizarán a continuación.
El primer versículo de Nm 20 se inicia con noticias topográficas y cro-
nológicas. Sobre todo estas últimas, son propias de la tradición sacerdotal98.
Pero, más adelante (1ab) existe vocabulario que no es propio de la tradición
sacerdotal: ~[h. Además, en este versículo, hay un doble topónimo: el desierto
de Sin (!c) y Cadés. El último sitio es de las pocas etapas que han sido locali-
zadas geográficamente dentro de la península del Sinaí (se ha identificado con
’Ain Qudeirat), y corresponde al oasis más rico de la zona. Por tanto, tal como
hacen notar algunos autores99, parece poco probable que sea el lugar original
donde se desarrolló esta historia. De modo que, se puede afirmar –de acuerdo
con muchos otros exegetas100– que Nm 20,1ab es una adición de origen no
sacerdotal. El resto del versículo –la noticia de la muerte y entierro de María–
según Artus, sigue el estilo de 20,1ab, aunque este mismo autor afirma que los
argumentos para sostener tal origen del v. 1b, son frágiles101. De momento,
se mantendrá esta hipótesis de Artus, es decir, considerar que la adición no
sacerdotal corresponde a Nm 20,1abb.
El versículo 2 sigue el estilo de 1aa, esto es, continúa con un lenguaje
sacerdotal (hd[, lhq, mención de Moisés y Aarón), y va de acuerdo con la trama
que ha sido enmarcada con la primera frase de Nm 20.
Nm 20,3a, en cambio, vuelve a usar ~[h y –sobre todo– no se dirige a
Aarón como en el versículo precedente, sino que el objeto de la frase es úni-
los Israelitas– motiva la sanción expuesta en el v. 12. Los vv. 8aa’b.9.11, cuyo
material literario sería tomado desde el relato de Ex 17,1-7, subrayan la con-
formidad de lo hecho por Moisés con las órdenes dadas por el Señor. De este
modo, se relativiza la importancia de la falta de Moisés y se salvaguarda el pres-
tigio del personaje. Esta perspectiva –tal como puntualiza Artus– puede tener
motivos teológicos, o solamente puede reflejar motivos puramente literarios:
así, en el momento en que se unieron los libros para formar el Pentateuco, se
necesitaba un mínimo de armonización entre Números y Deuteronomio para
con la figura de Moisés108.
8
«“... Reúne a la comunidad, junto con Aarón, tu hermano. Hablaréis a la roca
a la vista de ellos, y dará su agua...” ...10Moisés y Aarón reunieron a la asamblea
delante de la roca, y les dijo: Escuchad, rebeldes: ¿acaso podemos hacer manar
agua de esta roca para vosotros? 11...Manó agua en abundancia; y bebió la co-
munidad y su ganado. 12El Señor dijo a Moisés y a Aarón: Puesto que no habéis
creído en mí y no me habéis santificado a los ojos de los hijos de Israel, por eso
no haréis entrar a esta asamblea en la tierra que les he dado».
res113. Entre los autores que sostienen esto, se encuentra Artus, quien señala
que el v. 1abb originalmente se encontraba al final del capítulo 14 de Números
(después del intento frustrado de entrar a la tierra), basándose en el texto pa-
ralelo: Dt 1,44-46. Este texto señalaba que el pueblo permaneció en Cadés.
Un autor sacerdotal habría desplazado la conclusión de este relato a la historia
de Nm 20,1-13. Queda pendiente resolver la motivación que habría llevado a
tal cambio.
La igualdad existente entre Ex 17,2a y Nm 20,3a, sumado a que la frase
de esos pasajes no vuelve a encontrarse en el AT, ha llevado a la gran mayoría
de exegetas a plantear en Ex 17 el origen de esta adición en Nm 20. Pareciera
que el editor final de Nm 20,1-13, viendo la afinidad entre el relato sacerdotal
primitivo de Nm 20 y el de Ex 17, habría optado por insertar una frase de esta
última narración al relato sacerdotal para así, por un lado, aumentar el énfasis
de las peticiones del pueblo con Moisés y, por otro, poder tener el término rîb,
a partir del cual da un nombre a la fuente: Meribá (v. 13). Así, consigue acen-
tuar la murmuración o rebeldía del pueblo, poniendo como antítesis la acción
divina: a pesar de la disputa de los Israelitas, Dios muestra su santidad (v. 13).
De modo que, con estas adiciones, la perícopa de Nm 20,1-13 adquiere mayor
unidad interna: la mención de Cadés en el v. 1ab, se relaciona con el tema de
la santidad expresado en el v. 13 y –como se verá a continuación– también con
Nm 20,12. Y el término rîb, «disputa», con el nombre Meribá, también del
v. 13 (si se acepta la preposición de la BHS de incluir la raíz hrm en el v. 3, la
unidad del texto se incrementa más todavía, ya que de este modo, también se
relaciona este versículo con el v. 10).
La intuición de Frankel sobre el origen de Nm 20,3b parece acertada114:
el pasaje de Nm 14,37 habla del castigo a los murmuradores que perecieron
por una plaga «ante el Señor». Se trata precisamente de quienes «denigraron
la tierra» que Dios les había prometido. Es probable que el editor final de
Nm 20,1-13 se hubiera basado en aquel relato para construir la frase de Nm
20,3b y así hacer más patente las quejas del pueblo y, sobre todo, aumentar la
relación de esta perícopa con la de los exploradores.
Sobre el origen de Nm 20,5, las razones que da Frankel no dejan de ser
interesantes, sobre todo por las relaciones que observa entre Nm 20,5 y Nm
13,19.23115. Nuevamente –por tanto– se ve un nexo con el episodio de los ex-
ploradores (la mención de las mismas frutas, el calificativo de bueno/malo para
la tierra). Pero, también con el relato de Ex 17: entre el v. 3b de este capítulo
y Nm 20,5a se dan semejanzas de vocabulario (~yrcmm wntyl[h hml) y también
entre Ex 17,1bb y Nm 20,5b (ttvl ~ym !ya116). Así, al igual que los añadidos an-
teriores, se ve un interés del editor final de Nm 20 por relacionar esta historia
con la de Nm 13-14, pero además –a través de los vv. 3a.5– con el texto de
Ex 17117. De este modo, el editor enfatiza todavía más la murmuración de los
Israelitas, aumenta el dramatismo de la historia (con la inserción de los vv. 3
y 5) y –al mismo tiempo– lleva al lector a la consideración de otros dos relatos
de murmuración.
¿Por qué el editor final quiso acentuar este tipo de pecado en los líderes
del pueblo? Ya se mencionó la función de la palabra «santidad» en este relato:
con su mención en los vv. 1ab, 12 y 13 efectivamente aumenta la unidad inter-
na de esta narración. Pero, ¿es sólo esa la razón? En Nm 20,1abb se menciona
la muerte de María, la cual anuncia que, el castigo a Moisés y Aarón, también
sería morir antes de entrar a la tierra prometida. De este modo, tal como Artus
ha señalado120 –profundizando la postura de Buis121–, se observa no sólo una
intención meramente literaria en el uso del término «santidad», sino también
se puede interpretar como una razón teológica que recorre distintos relatos
narrativos y legales del libro de Números (cfr. Nm 15,40; 16,1-17,5; 18). La
ligazón estrecha que este editor ha buscado entre Nm 13-14 y Nm 20 pue-
de corresponder a un claro deseo de resaltar la necesidad de la santidad para
ingresar en la tierra que Dios ha prometido, el peregrinaje del éxodo es una
prueba a todo el pueblo, incluyendo los líderes de éste: sólo ingresarán a la
tierra prometida aquellos que se hayan manifestado dignos de acuerdo a la
santidad divina.
Pero también se les acusa de incredulidad a Moisés y Aarón. En el co-
mentario del vocabulario ya se vio que el verbo !ma es poco frecuente en la
tradición sacerdotal. De modo especial en la forma hifil que, tal como se dijo,
sólo aparece dos veces en todo el libro de Números. Aparte de este relato, la
otra aparición, ¡también corresponde al relato de exploradores (Nm 14,11)!
Pareciera que el editor final de Nm 20,1-13 hubiera querido vincular de modo
expreso la narración de los exploradores con esta de Nm 20 a través de las
adiciones para así, acentuar que el pecado de Moisés y Aarón fue el mismo que
el de los Israelitas y, por tanto, la sanción también se equipara: la prohibición
a entrar en la tierra.
Como se dijo, el editor aparte de insertar elementos desde Nm 13-14,
elaboró otros manteniendo el lenguaje sacerdotal, pero bajo el contexto del
libro del Éxodo. De acuerdo con Frankel122, se puede sostener que el editor
no sólo trabajó bajo el contexto del Éxodo, sino también como una reacción al
libro del Deuteronomio. Según este último escrito, se menciona que Moisés
y Aarón no entraron en Canaán por el pecado del pueblo durante el episodio
de los exploradores (pecado de incredulidad en Dt 1,32, y de rebeldía en Dt
1,26.43). La historia sacerdotal de Nm 20, en cambio, sostiene que Moisés y
Aarón cometieron su propio pecado de incredulidad (Nm 20,12) y también de
rebeldía (Nm 20,24; 27,14)123.
Como se ve, es una historia que mantiene bastante semejanza con los
relatos de murmuración previos al Sinaí. No sólo con Ex 17,1-7, sino también
con la historia de Mará (Ex 15,22-27) esto es, con aquellas historias correspon-
dientes al modelo I de Childs (I-A según Vervenne)124. Por tanto, de acuerdo
con Frankel125, aparte de esta estructura general en la que hay prodigio ante
la petición en vez de castigo, hay otros indicios que mueven a considerar la
antigüedad de esta historia original: (1) el hecho que el papel de Aarón sea
tan secundario –sólo en los relatos más tardíos Aarón fue adquiriendo más
protagonismo–; (2) la mención de la gloria del Señor que se aparece sólo a los
líderes del pueblo, en cambio, tal como Frankel sostiene, parecen ser adicio-
nes posteriores las que muestran la hwhy dbk aparecida ante todo el pueblo, en
circunstancias de peligro para Moisés y Aarón, y siempre con acción punitiva
(Ex 16,7.10; 24,17; Nm 14,10; 16,19; 17,7).
Aún persiste un problema dentro de este relato. La mención de la vara
en Nm 20,8 permanece indeterminada (a diferencia de Ex 17,5 donde se es-
pecificaba que era aquella con que había golpeado el Nilo). ¿A qué bastón
se refiere, al de Moisés o al de Aarón? Por lo que aparece en Nm 20,9, «la
vara de delante del Señor», muchos autores han interpretado que el cayado
utilizado es el de Aarón, según el pasaje de Nm 17,25126. Con esto, además
queda más patente la falta de Aarón dentro del relato. Sin embargo, Nm 20,11
especifica que Moisés golpeó la roca con «su vara». La explicación que da Ar-
tus127, citando a Ska128, parece correcta. Las intervenciones de la vara de Moi-
sés revelan el poder de Dios sobre el cosmos (Ex 14,16; 17,5), lo que ocurre
también en el relato de Nm 20. En cambio, en Nm 17, el bastón manifiesta
la preeminencia de la tribu de Leví, de modo que actúa como un signo para
representar el sacerdocio descendiente de Aarón en Israel. El contexto de Nm
20 es otro: lo que está en juego es la vida o muerte de los Israelitas, por lo que
se requiere una intervención de Dios, la cual es semejante a la reflejada en Ex
14,16; 17,5129. La postura de Frankel130, aunque diversa, bien puede completar
esta idea: señala que la mención de Nm 17,25-26 que identifica la vara ante el
Señor con el bastón de Aarón, es una adición tardía que no conocía el redactor
sacerdotal inicial de Nm 20 (seguramente –plantea Frankel– se hizo esta adi-
ción en Nm 17 para que el rol de Aarón en Nm 20 no fuera tan pasivo, y así
poder también inculparlo).
• Vocabulario común
Ex 17,1-7 Nm 20,1-11
1
...(Los Israelitas) acamparon en Refidim, 1Toda la comunidad de los hijos de Israel
donde el pueblo no halló agua para beber. llegó al desierto de Sin en el mes primero...
2
La comunidad no tenía agua,
2
El pueblo entonces se quejó a Moisés y se reunieron contra Moisés y contra
diciendo: –Danos agua para beber. Y les Aarón; 3...diciendo: ...4¿Por qué habéis
respondió: –¿Por qué os querelláis conmigo? traído la asamblea del Señor a este desierto,
¿Por qué tentáis al Señor? 3Pero el pueblo para que en él muramos nosotros y nuestro
continuaba sediento y murmuró contra ganado? 5...6Moisés y Aarón apartándose de
Moisés: –¿Por qué nos has sacado de Egipto la asamblea, fueron a la entrada de la Tienda
para dejarnos morir de sed, a nosotros, a de la Reunión, cayeron sobre sus rostros, y
nuestros hijos y a nuestros ganados? 4Moisés se les manifestó la gloria del Señor.
clamó al Señor diciendo: –¿Qué puedo hacer
con este pueblo? Casi llegan a apedrearme.
5
Respondió el Señor a Moisés: Pasa delante 7
El Señor habló a Moisés diciendo: 8Toma
del pueblo acompañado de algunos ancianos la vara y reúne a la comunidad, junto con
de Israel, lleva en tu mano el bastón con que Aarón, tu hermano. ...Harás manar para
golpeaste el Nilo y emprende la marcha. ellos agua de la roca y darás de beber a la
6
Yo estaré junto a ti sobre la roca de Horeb; comunidad y a su ganado. 9Y sacó Moisés la
golpearás la roca y saldrá agua para que beba vara de delante del Señor, como él lo había
el pueblo. Lo hizo así Moisés a la vista de los mandado. 10Moisés y Aarón reunieron a la
ancianos de Israel. asamblea delante de la roca, y...11Moisés
levantó su mano y golpeó la roca con su
vara..., y manó agua en abundancia; y bebió la
comunidad y su ganado.
7
Y llamó a aquel lugar Masá y Meribá por
la querella de los hijos de Israel y por haber
tentado al Señor diciendo: «¿Está el Señor
entre nosotros, o no?»
• Estructura
plícita o implícita– de Moisés al Señor (Ex 17,4; Nm 20,6); orden del Señor
a Moisés (Ex 17,5-6; Nm 20,7-8); ejecución del mandato con la consiguiente
donación prodigiosa (Ex 17,6; Nm 20,9-11).
• Personajes
• Tema
• Contenido teológico
La teología de ambos relatos es diversa. Así, Ex 17,1-7 da una enseñanza
sobre la presencia de Dios que vela por su pueblo ante las dificultades y, por
eso no hay que tentarle (dudando de su presencia). En cambio, el relato ori-
ginal del prodigio de la roca de Nm 20, es más simple: la intención del relato
primitivo sería la de querer demostrar la presencia y el poder de la gloria del
Señor en la Tienda de la Reunión.
En resumen, se puede ver que la correspondencia se da sólo en cuanto al
tema y en cuanto a la estructura. Pero –cuando se comparan estas dos histo-
rias– el vocabulario, la idea teológica de fondo y también –aunque en menor
medida– los personajes, son muy distintos.
Ante esta situación, ¿se puede postular la existencia de una tradición co-
mún previa a estos relatos? O, más bien, ¿se debería aceptar una dependencia
entre un relato y otro? En este caso, ¿cómo se da tal relación? ¿La historia
de Nm 20 está influida por la de Ex 17? ¿O es al revés? Al observar el estado
original del relato de Nm 20 es poco probable que el autor de esta historia se
haya basado en la de Ex 17: el relato sacerdotal se ve incluso menos desarro-
llado que el del libro del Éxodo131. Sin embargo, decir que la dependencia fue
en el sentido inverso (que es lo que plantea Frankel), mantiene serias dificul-
tades. Tal como lo ha puntualizado Van Seters, la estructura del relato de Ex
17,1-7 no sólo se da en Ex 14 y 15, sino que corresponde a la estructura de
gran parte del libro del Éxodo132. Decir que esta estructura proviene del relato
primordial de Nm 20 parece entonces poco probable: si se trata de un patrón
original del sacerdotal primitivo, sería poco lógico que este redactor use tan
sólo una vez este modelo, mientras el Yahwista escribe varios relatos siguiendo
este esquema.
En consecuencia, parecería más sensato postular que no hubo una inter-
dependencia inicial entre ambos relatos, sino que más bien, ambos se basaron
en una historia común que probablemente no pasó al Pentateuco. Y tomaron
de ésta tanto el tema como la estructura. Esto se ve avalado precisamente por
la existencia de una carga teológica diversa entre un relato y otro. Así, se pue-
de seguir al mismo Childs quien postula el origen oral de las tradiciones que
están estructuradas de acuerdo al modelo I de murmuración. Al respecto, dice
este autor:
Habría una historia básica que narraba una necesidad inicial de los Israe-
litas (falta de comida o bebida), una queja del pueblo (no es claro si la murmu-
ración originariamente era directamente contra Dios o ya desde el principio
las quejas se dirigían contra Moisés) seguido de la acción prodigiosa de Dios
que suple la carencia. Este relato narraría las quejas manteniendo muchas ve-
ces un lenguaje estereotipado: las fórmulas de salida (aquellas que incluyen
el tema de «sacar» o «hacer subir de Egipto» semejantes a la que aparece en
1. Cfr. J. de Vaulx, Les Nombres, Paris 1972, pp. 220-221; Struppe, Die Herrlichkeit Jahwes in
der Priesterschrift, Klosterneuburg 1988, p. 183, cit. en O. Artus, Etudes sur le livre des Nom-
bres. Récit, Histoire et Loi en Nb 13,1-20,13, Fribourg 1997, p. 217.
2. Cfr. O. Artus, Etudes sur le livre des Nombres. Récit, Histoire et Loi en Nb 13,1-20,13, Fribourg
1997, pp. 217-218; P. Buis, «Qadesh, un lieu maudit?», VT 24 (1974) 275-276.
3. Cfr. G. Gray, A critical and exegetical commentaries on Numbers, ICC, Edinburgh 31965, p. 264.
4. Cfr. O. Artus, Etudes sur le livre des Nombres. Récit, Histoire et Loi en Nb 13,1-20,13, Fribourg
1997, p. 204, n. 2.
5. Cfr. G. Dorival, La Bible d’Alexandrie, IV: Les Nombres, Paris 1994, p. 69.
6. Cfr. ibid., p. 84.
7. Cfr. O. Artus, Etudes sur le livre des Nombres. Récit, Histoire et Loi en Nb 13,1-20,13, Fribourg
1997, p. 205, n. 7.
8. Cfr. M. Margaliot, «The transgression of Moses and Aaron – Num. 20:1-13», JQR 74
(1983) 211, n. 50.
9. Cfr. E. Blum, Studien zur Komposition des Pentateuch, Berlin/New York 1990, p. 274, n. 170.
10. Cfr. O. Artus, Etudes sur le livre des Nombres. Récit, Histoire et Loi en Nb 13,1-20,13, Fribourg
1997, p 205, n. 10.
11. Cfr. T. R. Ashley, The book of Numbers, NICOT, Michigan 1993, p. 382.
12. Cfr. O. Artus, Etudes sur le livre des Nombres. Récit, Histoire et Loi en Nb 13,1-20,13, Fribourg
1997, p. 206, n. 14.
13. Cfr. P. Buis, «Qadesh, un lieu maudit?», VT 24 (1974) 282.
14. Cfr. O. Artus, Etudes sur le livre des Nombres. Récit, Histoire et Loi en Nb 13,1-20,13, Fribourg
1997, p. 232. Más adelante, este mismo autor, relaciona el contenido preciso de lo que –a su
juicio– fue el pecado de Moisés y Aarón con el contexto del resto del libro de los Números.
El pecado de los dos líderes lo presenta como una falta de fe, traducida en no manifestar la
santidad del Señor ante el pueblo (v. 12). El tema de la santidad está extensamente desarro-
llado en los capítulos que preceden a este relato: por un lado la colección de leyes de Nm 15
concluyen con una exhortación a la santidad (Nm 15,40). Por otro lado, el tema de la santi-
dad es lo esencial en la narración de Nm 16,1-17,5, principalmente subrayado en Nm 16,5a.
La misma temática aparece en los textos legislativos de Nm 18 al legislar sobre el santuario.
En Nm 20,12 es la santidad del Señor la que está puesta en duda. Moisés y Aarón debían
manifestar la santidad de Dios como el Santo por excelencia y mostrar a los demás el poder
de su Palabra. De este modo, Artus presenta el relato de Ex 20,1-13 como complementario a
los textos que le preceden: si los hombres deben presentar una santidad suficiente es porque
el Señor es el Santo por excelencia. Si Moisés y Aarón no fueron capaces de demostrar la
santidad del Señor, es –tal como aparece en Nm 20,12– por incredulidad. Incredulidad que
también estuvo presente en el pueblo (Nm 14,11). Por consiguiente, el pecado de Moisés y
Aarón es comparable al del pueblo que rehusó seguir el mandato del Señor a pesar de los
signos que Él había efectuado a favor de los Israelitas. Por esto, igualmente reciben una
sanción análoga: la exclusión de la tierra que Dios les había prometido, la tierra donde sólo
pueden habitar aquellos capaces de manifestar una santidad suficiente para vivir en presencia
del Santo por excelencia: Dios (cfr. ibid., pp. 237-238).
15. Cfr. T. R. Ashley, The book of Numbers, NICOT, Michigan 1993, pp. 375-376. Ashley es de
la opinión que todos los eventos descritos en el capítulo 20 del libro de Números, siguen un
orden cronológico, orden que se continúa en el capítulo siguiente salvo en la narración de
la batalla de Jormá (Nm 21,1-3). Este último episodio –según opina este autor– debió estar
ubicado después de la partida de Cadés (Nm 20,22a) y antes de la llegada al monte Hor (Nm
20,22b). La aparente mala ubicación se debería a que este episodio no cabe dentro del esque-
ma del capítulo 20 antes señalado.
16. Se puede comparar esta estructura a la propuesta por Artus, quien ordena la historia según la
alternancia de secciones puramente narrativas con los diálogos:
– vv. 1-2a: situación de comienzo: noticias topográficas, cronología y constancia de la falta de
agua para la comunidad.
– vv. 2b-5: reacción del pueblo a la situación de comienzo. Hostilidad contra Moisés/Moisés
y Aarón (vv. 2b-3a) introducida en el discurso que expresa una queja (vv. 3b-5).
– v. 6: Moisés y Aarón apelan al Señor.
– vv. 7-8: discurso (introducido por el v. 7) ante el cual el Señor les hace conocer sus manda-
tos.
– vv. 9-11: ejecución por Moisés (y Aarón) de los mandatos del Señor encuadrados por el
discurso de Moisés al pueblo. Se remedia la falta de agua.
– v. 12: discurso del Señor dirigido a Moisés y a Aarón: acusación y sanción.
– v. 13: epílogo (noticia topográfica).
(Cfr. O. Artus, Etudes sur le livre des Nombres. Récit, Histoire et Loi en Nb 13,1-20,13, Fribourg
1997, p. 218).
17. Cfr. G. Lisowsky, Konkordanz zum Hebräischen Alten Testament, Stuttgart 1958, pp. 1027-
1028.
18. Cfr. M. Görg, bvy, en TDOT, G. J. Botterweck, H. Ringgren , H.-J. Fabry (eds.), VI,
Michigan 1990, p. 423.
19. Cfr. ibid., pp. 426-427.
20. Cfr. G. Gray, A critical and exegetical commentaries on Numbers, ICC, Edinburgh 31965, p. 260.
21. Cfr. B. A. Levine, Numbers 1-20. A new translation with introduction and commentary, AncB,
New York 1993, pp. 487-488.
22. Cfr. J. M. Casciaro, «El concepto de Ekklesia en el A. Testamento (I)», EstB 25 (1966) 318-
319.
23. Cfr. ibid. (y II): EstB 26 (1966) 9-10.
24. Cfr. H.-P. Müller, lhq, en DTMAT, E. Jenni (ed.), II, Madrid 1985, col. 776; J. Van Se-
ters, The Life of Moses. The Jahwist as Historian in Exodus-Numbers, Netherlands 1994, p. 185.
25. Cfr. H.-P. Müller, ob. cit., col. 769.
26. Cfr. G. W. Coats, Rebellion in the Wilderness. The Murmuring Motif in the Wilderness Tradition
of the Old Testament, Nashville 1968, pp. 24-25. Artus sigue un planteamiento semejante al
decir que la expresión l[ lhq (nifal) sólo se encuentra en Ex 32,1; Nm 16,3; 17,7; 20,2 en
todo el AT. En los tres casos que se encuentra en Nm, el verbo describe la revuelta de toda o
parte de la comunidad contra Moisés y Aarón, lo que es marca de un autor sacerdotal (Cfr. O.
Artus, Etudes sur le livre des Nombres. Récit, Histoire et Loi en Nb 13,1-20,13, Fribourg 1997,
p. 222).
27. Cfr. G. Gray, A critical and exegetical commentaries on Numbers, ICC, Edinburgh 31965, p. 264.
28. Cfr. H. Ringgren, [wg, en TDOT, G. J. Botterweck, H. Ringgren, H.-J. Fabry (eds.), II,
Michigan 1975, pp. 438-439.
29. Cfr. G. Gerleman, twm, en DTMAT, E. Jenni (ed.), I, Madrid 1978, cols. 1219-1220.
30. Cfr. B. A. Levine, Numbers 1-20. A new translation with introduction and commentary, AncB,
New York 1993, p. 488.
31. Cfr. H. Simian-Yofre, ~ynp, en TDOT, G. J. Botterweck, H. Ringgren, H.-J. Fabry
(eds.), XI, Michigan 2001, pp. 589-611.
32. Cfr. A. S. Van der Woude, ~ynp, en DTMAT, E. Jenni (ed.), II, Madrid 1985, cols. 578-579.
33. Cfr. H. Simian-Yofre, ob. cit., p. 611.
34. Cfr. G. Lisowsky, Konkordanz zum Hebräischen Alten Testament, Stuttgart 1958, pp. 269; 859.
35. Cfr. O. Artus, Etudes sur le livre des Nombres. Récit, Histoire et Loi en Nb 13,1-20,13, Fribourg
1997, p. 226.
36. Cfr. G. Lisowsky, Konkordanz zum Hebräischen Alten Testament, Stuttgart 1958, pp. 456-458.
37. Cfr. O. Artus, ob. cit., p. 226.
38. Cfr. G. Lisowsky, ob. cit., p. 1504.
39. Cfr. ibid., p. 331.
40. Cfr. ibid., p. 1338.
41. Cfr. D. Frankel, The Murmuring Stories of the Priestly School. A Retrieval of Ancient Sacerdotal
Lore, Leiden/Boston/Köln 2002, p. 286.
42. Cfr. O. Artus, ob. cit., p. 226, n. 82.
43. Cfr. K. Koch, lha, en TDOT, G. J. Botterweck, H. Ringgren, H.-J. Fabry (eds.), I,
Michigan 1974, pp. 123-124; E. Jenni, tyb, en DTMAT, E. Jenni (ed.), I, Madrid 1978, col.
451.
44. Cfr. K. Koch, ob. cit., pp. 129-130.
45. Cfr. G. Lisowsky, Konkordanz zum Hebräischen Alten Testament, Stuttgart 1958, pp. 938-942.
46. Cfr. H. Simian-Yofre, ~ynp, en TDOT, G. J. Botterweck, H. Ringgren, H.-J. Fabry
(eds.), XI, Michigan 2001, p. 594.
47. Cfr. A. S. Van der Woude, ~ynp, en DTMAT, E. Jenni (ed.), II, Madrid 1985, col. 553.
48. Cfr. G. Bernini, Il libro dei Numeri, Torino/Roma 1972, p. 199.
49. Cfr. B. A. Levine, Numbers 1-20. A new translation with introduction and commentary, AncB,
New York 1993, p. 489.
50. Cfr. D. Frankel, The Murmuring Stories of the Priestly School. A Retrieval of Ancient Sacerdotal
Lore, Leiden/Boston/Köln 2002, p. 297.
51. Cfr. D. Vetter, har, en DTMAT, E. Jenni (ed.), II, Madrid 1985, cols. 871-873.
52. Cfr. ibid., col. 881.
53. Cfr. C. Westermann, dbk, en DTMAT, E. Jenni (ed.), I, Madrid 1978, cols. 1092-1093.
54. Cfr. ibid., col. 1090.
55. Cfr. M. Weinfeld, dwbk, en TDOT, G. J. Botterweck, H. Ringgren, H.-J. Fabry (eds.),
VII, Michigan 1995, p. 24.
56. Cfr. C. Westermann, ob. cit., cols. 1101-1105.
57. Cfr. ibid., cols. 1108-1110.
58. Cfr. ibid., col. 1110.
59. Cfr. M. Weinfeld, ob. cit., pp. 30-31.
60. Cfr. E. Blum, Studien zur Komposition des Pentateuch, Berlin/New York 1990, p. 273.
61. Cfr. O. Artus, Etudes sur le livre des Nombres. Récit, Histoire et Loi en Nb 13,1-20,13, Fribourg
1997, pp. 228-229.
62. Cfr. D. Frankel, The Murmuring Stories of the Priestly School. A Retrieval of Ancient Sacerdotal
Lore, Leiden/Boston/Köln 2002, pp. 296-297.
63. Cfr. E. Haag, [ls, en TDOT, G. J. Botterweck, H. Ringgren, H.-J. Fabry (eds.), X,
Michigan 1999, pp. 271-272.
64. Cfr. D. Frankel, ob. cit., pp. 293-294.
65. Cfr. E. Haag, ob. cit., pp. 272-273.
66. Cfr. G. Gerleman, htv, en DTMAT, E. Jenni (ed.), II, Madrid 1985, cols. 1281-1285.
67. Cfr. G. Liedke, hwc, en DTMAT, E. Jenni (ed.), II, Madrid 1985, cols. 668-672.
68. Cfr. B. A. Levine, Numbers 1-20. A new translation with introduction and commentary, AncB,
New York 1993, p. 489; O. Artus, Etudes sur le livre des Nombres. Récit, Histoire et Loi en Nb
13,1-20,13, Fribourg 1997, p. 234, n. 102.
69. Cfr. R. Knierim, hrm, en DTMAT, E. Jenni (ed.), I, Madrid 1978, cols. 1262-1264.
70. Cfr. B. A. Levine, Numbers 1-20. A new translation with introduction and commentary, AncB,
New York 1993, p. 490; O. Artus, Etudes sur le livre des Nombres. Récit, Histoire et Loi en Nb
13,1-20,13, Fribourg 1997, p. 234.
71. Cfr. G. Dorival, La Bible d’Alexandrie, IV: Les Nombres, Paris 1994, p. 388.
72. Cfr. E. Jenni, acy, en DTMAT, E. Jenni (ed.), I, Madrid 1978, col. 1040.
73. Cfr. M. Margaliot, «The transgression of Moses and Aaron – Num. 20:1-13», JQR 74
(1983) 213, n. 55.
74. Cfr. G. Gray, A critical and exegetical commentaries on Numbers, ICC, Edinburgh 31965, p. 263.
75. Cfr. M. Noth, Numbers, OTL, Philadelphia 1968, p. 143.
76. Cfr. B. A. Levine, Numbers 1-20. A new translation with introduction and commentary, AncB,
New York 1993, p. 486.
77. Cfr. O. Artus, Etudes sur le livre des Nombres. Récit, Histoire et Loi en Nb 13,1-20,13, Fribourg
1997, p. 205, n. 9.
78. Cfr. H.-P. Stähli, ~wr, en DTMAT, E. Jenni (ed.), II, Madrid 1985, cols. 949-951.
79. Cfr. L. T. Kok, «Parallel Scripts, Paradigm Shifts», BZ 42 (1998) 88-89.
80. Cfr. O. Artus, Etudes sur le livre des Nombres. Récit, Histoire et Loi en Nb 13,1-20,13, Fribourg
1997, p. 234.
81. Cfr. H. Wilderberg, !ma, en DTMAT, E. Jenni (ed.), I, Madrid 1978, cols. 281-282.
82. Cfr. ibid., cols. 290-296.
83. Cfr. ibid., cols. 296-297.
84. Cfr. C. H. Cornill, Beiträge zur Pentateuchkritik: ZAW 11 (1891) 29.
85. Cfr. G. Gray, A critical and exegetical commentaries on Numbers, ICC, Edinburgh 31965, p. 264.
86. Cfr. M. Margaliot, «The transgression of Moses and Aaron – Num. 20:1-13», JQR 74
(1983) 222.
87. Cfr. D. Frankel, The Murmuring Stories of the Priestly School. A Retrieval of Ancient Sacerdotal
Lore, Leiden/Boston/Köln 2002, p. 270.
88. Cfr. H.-P. Müller, lhq, en DTMAT, E. Jenni (ed.), II, Madrid 1985, cols. 747-748.
89. Cfr. ibid., col. 742.
90. Cfr. C. B. Costecalde, «Sacré», DBS 10 (1985) cols. 1356-1361. Este autor, después de
describir la postura de los distintos estudiosos sobre el origen del significado de la raíz vdq,
realiza un estudio filológico sobre el término basándose en las distintas acepciones que esta
raíz toma en las culturas mesopotámicas.
91. Cfr. H.-P. Müller, ob. cit., col. 745.
92. H.-P. Müller, ob. cit., col. 754.
93. Cfr. M. Margaliot, «The transgression of Moses and Aaron – Num. 20:1-13», JQR 74
(1983) 226-227.
94. Cfr. C. H. Cornill, Beiträge zur Pentateuchkritik: ZAW 11 (1891) 20-34.
95. Cfr. G. Gray, A critical and exegetical commentaries on Numbers, ICC, Edinburgh 31965, pp.
256-263.
96. Esta posición se da en Levine (cfr. B. A. Levine, Numbers 1-20. A new translation with intro-
duction and commentary, AncB, New York 1993, p. 490) y en Frankel (cfr. D. Frankel, The
Murmuring Stories of the Priestly School. A Retrieval of Ancient Sacerdotal Lore, Leiden/Boston/
Köln 2002, pp. 263-311).
97. Postura de Artus (cfr. O. Artus, Etudes sur le livre des Nombres. Récit, Histoire et Loi en Nb
13,1-20,13, Fribourg 1997, pp. 204-243).
98. Tal como la BHS hace notar, en el dato cronológico de Nm 20,1aa, el año está omitido. El
motivo de esta omisión muchos no lo han considerado una mera corrupción, sino que –tal
como Gray opina– habría sido una remoción voluntaria del editor final del relato. El año
omitido correspondería –según este autor– a «40», basado en Nm 33,38, también de tradi-
ción sacerdotal. Pero el editor final habría querido armonizar esta tradición con la tradición
JE, según la cual, el pueblo habría llegado a Cadés al principio de la peregrinación. Esto,
Gray lo fundamenta, por un lado, con la cita de Nm 13,26 y, por otro, en que interpreta el
verbo bvy que aparece en Nm 20,1aa, como equivalente a un asentamiento por una larga esta-
día de tiempo (cfr. G. Gray, A critical and exegetical commentaries on Numbers, ICC, Edinburgh
3
1965, pp. 257, 259-260). Levine critica esta posición demostrando que bvy generalmente
denota una breve residencia y, por tanto, cree que la estadía en Cadés fue breve (cfr. B. A.
Levine, Numbers 1-20. A new translation with introduction and commentary, AncB, New York
1993, pp. 487-488). Por otra parte, Frankel discute la posición de Gray diciendo que si el edi-
tor buscaba una armonización entre JE y P, era más fácil suprimir la mención de Cadés que
borrar el año (sin embargo, la mención de Cadés juega un papel importante en el relato de
Nm 20,1-13). Además –continúa este autor– el capítulo de Nm 33 es tardío. La posición de
Frankel es que la frase de Nm 20,1aa –de origen sacerdotal antiguo– señalaba que la llegada
al desierto de Sin fue al principio del peregrinaje por el desierto, lo cual coincidía con la pos-
tura no sacerdotal de considerar la llegada a Cadés al comienzo del periplo por la península
(Nm 13,26; Dt 2,14). Frankel funda su postura por lo que aparece en Nm 20,4: esas quejas
–según este autor– no son propias de quienes han deambulado años por el desierto. El editor
final borró el año para situar el pecado de Moisés y Aarón, y la muerte de este último perso-
naje, al final del peregrinaje por el desierto, en armonía con Nm 33,38 (cfr. D. Frankel, The
Murmuring Stories of the Priestly School. A Retrieval of Ancient Sacerdotal Lore, Leiden/Boston/
Köln 2002, pp. 290-291). Sin embargo, la postura de Frankel, aunque posible, se ve aún
demasiado hipotética: las reclamaciones de los Israelitas se pueden explicar tanto al principio
de una larga vivencia en el desierto, como también después de mucho tiempo, si se llega a un
nuevo lugar: las quejas del pueblo se explicarían por las características propias del reciente
emplazamiento, lugar donde el pueblo no sólo esperaba que existiera agua, sino que también
fuera una zona fértil en todo tipo de frutos.
99. Cfr. J. T. Walsh, «From the Egypt to Moab», CBQ 39 (1977) 26; O. Artus, Etudes sur le
livre des Nombres. Récit, Histoire et Loi en Nb 13,1-20,13, Fribourg 1997, p. 219. Este último
exegeta señala que, a diferencia de Cadés, el desierto de Sin es nombrado como límite austral
del país de Canaán en un texto sacerdotal (Nm 13,2) y constituye un lugar topográfico ade-
cuado para lo que se narra desde el v. 2: la falta de agua.
100. Cfr. C. H. Cornill, Beiträge zur Pentateuchkritik: ZAW 11 (1891) 20-34; G. Gray, A critical
and exegetical commentaries on Numbers, ICC, Edinburgh 31965, p. 260; M. Noth, Numbers,
OTL, Philadelphia 1968, p. 145; G. W. Coats, Rebellion in the Wilderness. The Murmuring
Motif in the Wilderness Tradition of the Old Testament, Nashville 1968, p. 73; G. Bernini, Il li-
bro dei Numeri, Torino/Roma 1972, p. 198; P. Buis, «Qadesh, un lieu maudit?», VT 24 (1974)
269; B. A. Levine, Numbers 1-20. A new translation with introduction and commentary, AncB,
New York 1993, p. 487; D. Frankel, The Murmuring Stories of the Priestly School. A Retrieval
of Ancient Sacerdotal Lore, Leiden/Boston/Köln 2002, p. 290.
101. Cfr. O. Artus, Etudes sur le livre des Nombres. Récit, Histoire et Loi en Nb 13,1-20,13, Fribourg
1997, p. 221.
102. Cfr. G. Gray, A critical and exegetical commentaries on Numbers, ICC, Edinburgh 31965, p. 261;
E. Blum, Studien zur Komposition des Pentateuch, Berlin/New York 1990, p. 273; O. Artus,
Etudes sur le livre des Nombres. Récit, Histoire et Loi en Nb 13,1-20,13, Fribourg 1997, p. 224.
103. Cfr. D. Frankel, The Murmuring Stories of the Priestly School. A Retrieval of Ancient Sacerdotal
Lore, Leiden/Boston/Köln 2002, p. 292.
104. Cfr. C. H. Cornill, Beiträge zur Pentateuchkritik: ZAW 11 (1891) 20-34; G. Gray, A critical
and exegetical commentaries on Numbers, ICC, Edinburgh 31965, p. 261; M. Noth, Numbers,
OTL, Philadelphia 1968, pp. 144-145; D. Frankel, The Murmuring Stories of the Priestly
School. A Retrieval of Ancient Sacerdotal Lore, Leiden/Boston/Köln 2002, pp. 285-286.
105. Cfr. O. Artus, Etudes sur le livre des Nombres. Récit, Histoire et Loi en Nb 13,1-20,13, Fribourg
1997, p. 225.
106. La aparición de este vocablo en relación con relatos de murmuración se da en Ex 14,11-12;
16,3; 17,3; Nm 14,2; 16,13; 20,5; 21,5. Sobre tales pasajes, Coats sólo manifiesta un claro
origen sacerdotal en Ex 16,3. De Nm 14,2 dice que «puede ser atribuido a P». Al resto los
considera provenientes de J, salvo Nm 21,5 que –según él– provendría de una adición pos-
terior (cfr. G. W. Coats, Rebellion in the Wilderness. The Murmuring Motif in the Wilderness
Tradition of the Old Testament, Nashville 1968, pp. 83; 137; 119-120; 156; 181). Por otro lado,
Van Seters, estima que todos estos pasajes son auténticos de J, salvo Nm 20,5: lo atribuye a
P, pero basado en J (cfr. J. Van Seters, The Life of Moses. The Jahwist as Historian in Exodus-
Numbers, Netherlands 1994, pp. 168; 185; 240; 368). Fuhs por su parte, sostiene que Nm
16,13 es original de J, en cambio Ex 17,3 y Nm 21,5 los considera provenientes de E (Cfr. H.
F. Fuhs, hl[, en TDOT, G. J. Botterweck, H. Ringgren, H.-J. Fabry [eds.], XI, Michigan
2001, p. 88). Frankel, a su vez, considera que sólo Ex 16,3 corresponde al sacerdotal antiguo
(por la mención de Aarón), en cambio supone que Nm 14,2 –de modo semejante a Nm 20,5–
sería una adición sacerdotal posterior a la historia original, por hacer alusión a la historia no
sacerdotal añadida a la original. Asimismo postula que ni Ex 14,11-12 ni Nm 16,3 son de P
(cfr. D. Frankel, The Murmuring Stories of the Priestly School. A Retrieval of Ancient Sacerdotal
Lore, Leiden/Boston/Köln 2002, pp. 11; 20; 73; 132-133; 204-205). Sobre Ex 14, 11-12, cfr.
también M. Vervenne, «The protest motif in the sea narrative (Ex 14,11-12). Form and
Structure of a Pentateuchal Pattern», EThl 63 (1987) 271.
107. Cfr. O. Artus, Etudes sur le livre des Nombres. Récit, Histoire et Loi en Nb 13,1-20,13, Fribourg
1997, pp. 231-232.
108. Este es el planteamiento que seguirá el propio Artus. Noth, aunque divide de otra forma Nm
20,8, sigue una postura de base similar (cfr. M. Noth, Numbers, OTL, Philadelphia 1968,
pp. 146-147). Bernini, también es de la opinión que el relato original incluía el pecado en los
líderes, pero –a diferencia del resto– este autor propone que las adiciones no son para mitigar
la falta, sino para acentuarla (cfr. G. Bernini, Il libro dei Numeri, Torino/Roma 1972, pp. 200-
201).
109. Cfr. D. Frankel, The Murmuring Stories of the Priestly School. A Retrieval of Ancient Sacerdotal
Lore, Leiden/Boston/Köln 2002, pp. 282-283.
110. Aunque Frankel no critica directamente a Artus, sí analiza la proposición de Noth, semejante
a la de Artus, especialmente en lo que se refiere a considerar a los vv. 10.11b y 12 como ori-
ginales y a aquellos que mencionan la vara como secundarios. Las críticas a ese estudio bien
se pueden aplicar al análisis hecho por Artus (cfr. D. Frankel, The Murmuring Stories of the
Priestly School. A Retrieval of Ancient Sacerdotal Lore, Leiden/Boston/Köln 2002, p. 277).
111. Cfr. O. Artus, Etudes sur le livre des Nombres. Récit, Histoire et Loi en Nb 13,1-20,13, Fribourg
1997, p. 234, n. 104.
112. Cfr. E. Zenger, Israel am Sinai: Analysen und Interpretationem zu Exodus 17-34, Altenberge
²1985, p. 65, cit. en O. Artus, Etudes sur le livre des Nombres. Récit, Histoire et Loi en Nb 13,1-
20,13, Fribourg 1997, p. 231, n. 97.
113. Cfr. D. Frankel, The Murmuring Stories of the Priestly School. A Retrieval of Ancient Sacerdotal
Lore, Leiden/Boston/Köln 2002, pp. 285-286. Levine, por el contrario, sostiene que Nm 1ab
originalmente estaba emplazado al comienzo de Nm 20,14 (cfr. B. A. Levine, Numbers 1-20.
A new translation with introduction and commentary, AncB, New York 1993, p. 487).
114. Cfr. D. Frankel, The Murmuring Stories of the Priestly School. A Retrieval of Ancient Sacerdotal
Lore, Leiden/Boston/Köln 2002, p. 292.
115. Frankel deduce el origen no sacerdotal del v. 5 por la temática: no se menciona a Aarón (si-
guiendo a Gray, estima que la puntuación masorética del verbo del v. 5 para convertirlo en
plural es un intento de armonización); y porque observa una perfecta coherencia del relato
cuando se prescinde de este versículo. Este autor presenta a Nm 13-14 como la sección
original de este trozo por las siguientes razones: (1) Así se explica la desconcertante queja de
Nm 20,5: alegan por la carencia de frutos cuando es lógico que, de estar en el desierto, tales
elementos no se encuentren; y, sólo al final, presentan la protesta por la falta de agua. (2) Se
ve una coincidencia de frutos entre Nm 20,5 y Nm 13,23. (3) En Nm 13,19 los exploradores
fueron enviados a juzgar si la tierra era «buena o mala», y en Nm 20,5 califican el sitio como
un lugar «muy malo» (cfr. ibid., pp. 285-286).
116. En Nm 20,5b la frase está invertida. Al respecto, Ashley señala que la posición habitual de
!ya en la Biblia Hebrea es antes de la palabra que esta partícula niega y en estado constructo
(como en el caso de Ex 17,1). En Nm 20,5 este término se encuentra después del sustantivo
y en estado absoluto para enfatizar la cosa negada (cfr. T. R. Ashley, The book of Numbers,
NICOT, Michigan 1993, p. 377).
117. La razón del interés del redactor final de Nm 20 en relacionar la historia de Ex 17 con Nm
20 –más allá de la influencia que un relato pueda ejercer sobre otro relato paralelo– puede
obedecer a la idea planteada por Ashley: las diferencias y semejanzas que este autor observa
entre un relato y otro le llevan a pensar a que el redactor de Nm 20 quiso que los lectores
consideren al relato de Nm 20 como un incidente separado de Ex 17, pero –justamente por
la existencia de semejanzas–, al mismo tiempo relacionado con el del Éxodo. De modo que,
cuando se leyera Nm 20, el lector recordara la historia de Ex 17 y, constatara que la de Nm
difiere, precisamente para que se dé cuenta que las instrucciones de Dios se deben seguir con
más cuidado (cfr. T. R. Ashley, The book of Numbers, NICOT, Michigan 1993, pp. 378-379;
cfr. también L. T. Kok, Parallel Scripts, Paradigm Shifts: BZ 42 [1998] 85).
118. Esto es, según Frankel, una señal que la adición es tardía, ya que sólo en las últimas etapas
de la tradición sacerdotal (o «escuela sacerdotal» según este autor) el Señor se dirige direc-
tamente a Aarón, al igual que a Moisés. En cambio, en las narraciones más antiguas, sólo
es Moisés el receptor directo de los mandatos divinos (cfr. D. Frankel, The Murmuring
Stories of the Priestly School. A Retrieval of Ancient Sacerdotal Lore, Leiden/Boston/Köln 2002,
p. 283).
119. Cfr. ibid., pp. 306-307.
120. Cfr. O. Artus, Etudes sur le livre des Nombres. Récit, Histoire et Loi en Nb 13,1-20,13, Fribourg
1997, pp. 237-238.
121. Cfr. P. Buis, «Qadesh, un lieu maudit?», VT 24 (1974) 282.
122. Cfr. D. Frankel, The Murmuring Stories of the Priestly School. A Retrieval of Ancient Sacerdotal
Lore, Leiden/Boston/Köln 2002, p. 307.
123. Aunque Dios no les acusa de rebeldía en el relato de Nm 20,1-13, sí lo hace en estos pasajes
posteriores, donde reciben la misma acusación que Moisés dirigió a los Israelitas en Nm
20,10b. De modo que, por este juego de palabras, resulta lógico pensar en el carácter secun-
dario de Nm 20,24 y 27,14 (también provenientes del editor final).
124. Cfr. B. S. Childs, El libro del Éxodo. Comentario crítico y teológico, Estella 2003, pp. 267-273;
M. Vervenne, «The protest motif in the sea narrative (Ex 14,11-12). Form and Structure
of a Pentateuchal Pattern», EThl 63 (1987) 265-267. Efectivamente se puede ver que esta
narración corresponde con el modelo I propuesto por Childs: necesidad inicial, queja del
pueblo, intercesión de Moisés, e intervención prodigiosa de Dios.
125. Cfr. D. Frankel, The Murmuring Stories of the Priestly School. A Retrieval of Ancient Sacerdotal
Lore, Leiden/Boston/Köln 2002, pp. 293-297.
126. Cfr. G. Gray, A critical and exegetical commentaries on Numbers, ICC, Edinburgh 31965, p. 262;
H. Cazelles, Les Nombres, Paris 21958, p. 96; G. Bernini, Il libro dei Numeri, Roma 1972, p.
200, según este autor, P sólo conoce la vara de Aarón; E. Blum, Studien zur Komposition des
Pentateuch, Berlin/New York 1990, p. 271-278; T. R. Ashley, The book of Numbers, NICOT,
Michigan 1993, p. 382.
127. Cfr. O. Artus, Etudes sur le livre des Nombres. Récit, Histoire et Loi en Nb 13,1-20,13, Fribourg
1997, p. 230.
128. Cfr. J. L. Ska, Le passage de la mer: étude de la construction, du style et de la symbolique d’Ex 14,1-
31, Roma 1986, pp. 82-93.
129. Una perspectiva parecida es la de Coats: señala que la vara de Moisés por un lado es símbolo
de la autoridad de este personaje y, por otro, instrumento con el que Dios se sirve para ma-
nifestar su poderío ante momentos de necesidad y crisis del pueblo (cfr. G. W. Coats, Moses:
heroic man, man of God, Sheffield 1996, pp. 187-188).
130. Cfr. D. Frankel, The Murmuring Stories of the Priestly School. A Retrieval of Ancient Sacerdotal
Lore, Leiden/Boston/Köln 2002, p. 295.
131. Frankel da diversas razones para demostrar que tal dependencia es difícilmente sostenible:
1) las consideraciones –ya citadas– sobre la antigüedad del relato sacerdotal original de Nm
20 (ausencia de punición; identificación del altar a la entrada de la Tienda de Reunión con
una roca; papel secundario de Aarón; rol de la gloria del Señor). 2) La mayor sofisticación del
relato de Ex 17, en el que la murmuración –a juicio de Frankel– aparece menos justificada. 3)
Por último, este autor, considera que el relato original sobre el cual se basa el sacerdotal es el
de Nm 21,16-18. Y ve muchas más relaciones entre estos dos relatos (Nm 21,16-18 y el ori-
ginal de Nm 20,1-11) que entre Ex 17,1-7 y Nm 21,16-18 (cfr. D. Frankel, The Murmuring
Stories of the Priestly School. A Retrieval of Ancient Sacerdotal Lore, Leiden/Boston/Köln 2002,
pp. 293-302).
132. Cfr. J. Van Seters, The Life of Moses. The Jahwist as Historian in Exodus-Numbers, Nether-
lands 1994, p. 168.
133. B. S. Childs, El libro del Éxodo. Comentario crítico y teológico, Estella 2003, pp. 268-269. Cfr.
sin embargo J. Van Seters, The Life of Moses. The Jahwist as Historian in Exodus-Numbers,
Netherlands 1994, pp. 168-169.
PRESENTACIÓN7
ÍNDICE DE LA TESIS11
BIBLIOGRAFÍA DE LA TESIS15
LA ROCA QUE DA AGUA EN EL DESIERTO 21
Estudio del texto de Nm 20,1-1321
1. Delimitación del texto 21
2. Crítica textual 22
3. El relato en el contexto del libro de Números 24
4. Esquema del relato de Nm 20,1-13 25
5. Vocabulario 26
6. Temas a destacar dentro del relato 40
NOTAS57
ÍNDICE DEL EXCERPTUM65