BOLETÍN DE ARQUEOLOGÍA PUCP / N.° 32, 2023, pp.

5-11 / e-ISSN 2304-4292

Introducción
Prácticas y reflexiones patrimoniales desde la
arqueología peruana

Grace Alexandrino Ocaña a

La disciplina arqueológica está intrínsecamente ligada a la creación de patrimonios culturales.

Nuestras excavaciones, prospecciones, análisis e interpretaciones producen nuevos sitios arqueoló-
gicos, objetos e iconografías que se convierten en símbolos de la identidad de pueblos, regiones,
naciones y, si pensamos en el caso europeo, hasta de continentes. Desde los inicios de la arqueo-
logía, además de desenterrar la materia prima que luego se conceptualiza como patrimonio cultural
de diversos pueblos, arqueólogas y arqueólogos se han hecho cargo de la conservación, puesta en
valor, reglamentación, gestión y difusión del pasado material. Sin embargo, una disciplina arqueo-
lógica, así como la patrimonialización, anclada en discursos chauvinistas, racistas y en estrategias
económicas neoliberales, termina por distanciar a ciertos grupos de personas de un pasado que
bien podría ser el de sus ancestros (v.g. Atalay 2008; Ayala et al. 2003a; Haber y Gnecco 2007;
Meskell 1998). Asimismo, la investigación arqueológica y la patrimonialización univocal desarro-
lladas a espaldas de realidades socioeconómicas de grupos empobrecidos y marginados, además
de ser un producto exclusivo para las élites, opone la materialidad del pasado a las necesidades y,
algunas veces, a los derechos de estas comunidades.
Las arqueologías indígenas, la corriente posprocesual, así como las teorías descolonial y
poscolonial, han exhortado a arqueólogas y arqueólogos a ser autocríticos, a diseñar y poner en
práctica investigaciones multivocales y a interiorizar que nuestras experiencias como individuos de
contextos socioeconómicos particulares influyen en el tipo de investigación e interpretación que
realizamos. Así, a partir de la década de 1990, arqueólogas y arqueólogos empezaron a investigar
sobre el efecto que tiene nuestra disciplina en las comunidades vivas. Este nuevo interés tomó
fuerza desde entonces y se desarrolló ampliamente en Latinoamérica, Australia, Asia, Europa y
Norteamérica, aunque este aún no se termina de consolidar en el Perú.
El panorama patrimonial latinoamericano comparte retos con la realidad peruana, sin embargo,
en otras partes de Latinoamérica sí se ha logrado sistematizar un mayor número de experiencias de
manejo de sitios arqueológicos, generando reflexiones teóricas y cuestionamientos antropológicos
sobre la praxis arqueológica. Este escenario favorable floreció en base a esfuerzos interguberna-
mentales relativos al patrimonio entre países latinoamericanos durante las décadas del 1980, 1990
e inicios del 2000, de la mano de la cooperación internacional, en particular, la europea. Como
resultado, desde inicios de la década del 2000, en el contexto académico latinoamericano, las y
los arqueólogos han incorporado estudios que incluyen el registro de las voces de las comunidades
no  académicas y fomentan una arqueología más social (v.g., Angelo 2019; Ayala 2007; Ayala

a
https://orcid.org/0000-0001-5588-821X
University of California, Santa Cruz
Grupo de Investigación del Patrimonio Cultural y Natural, Pontificia Universidad Católica del Perú
gealexan@ucsc.edu
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et al. 2003b; Carrasco et al. 2003; Carrascosa et al. 2014; Curtoni 2004; Haber 2016; Lazzari
y Korstanje 2013; Uribe y Adán 2003). El Perú, por sus propias circunstancias ­institucionales
y sociales, no ha podido participar activamente de estos procesos de protección y manejo del patri-
monio, por lo que ha quedado a la zaga de los mismos.
Una fuerte influencia positivista, el conflicto armado interno, la permanente búsqueda de una
identidad como país, y la necesidad nacional de crecimiento económico, son factores que han
caracterizado las aproximaciones académicas, gubernamentales y prácticas al patrimonio cultural
del Perú desde la década de 1980. Toda aproximación al patrimonio cultural peruano se ha visto
en la dicotomía, aparentemente excluyente, entre lo académico y lo empírico. Expertos en arqueo-
logía y en otras disciplinas han generado procesos, reglamentos e investigaciones que no siempre
van de la mano con la intervención (realización de ceremonias tradicionales, festividades folcló-
ricas, práctica de deportes, zonas de cultivo, huaqueo, urbanización informal, área de acumulación
de desechos varios, entre otros) de personas no especializadas, quienes se ven en la necesidad o
desean relacionarse de alguna manera con el patrimonio precolonial del Perú. A eso se le suma que
los estudios críticos sobre el patrimonio no han tenido una presencia permanente en los planes
curriculares universitarios, lo que ha llevado a que no exista un espacio formativo en las aulas que
permita una continuidad o un devenir orgánico en el conocimiento de la materia. Dicha realidad
ha creado un vacío de conocimientos, así como de investigaciones que hayan examinado, teórica-
mente y con metodologías acordes, temas relativos a la práctica arqueológica, gestión patrimonial
y al rol económico del patrimonio.
En la última década, respecto a la gestión del patrimonio, tanto el Estado como los investigadores
han comenzado a integrar al público general y a las comunidades (originarias, migrantes y urbanas)
en los planes de manejo, en calidad de beneficiarios y consumidores, como ciudadanos con derechos
y factores trascendentales para la protección sostenible de los distintos tipos de patrimonio. Todo
ello sin negar que, desde el punto de vista de la gestión del patrimonio y de la observación factual,
se concibe a los diferentes grupos humanos como elementos de disrupción en la conservación y
devenir histórico de los elementos patrimoniales. Del mismo modo, arqueólogas y arqueólogos
han empezado a realizar trabajos pioneros que han incorporado metodologías mixtas para entender
las dinámicas entre el patrimonio cultural prehispánico y las comunidades contemporáneas, y
que han puesto en práctica estrategias para generar un impacto positivo deseado por la población.
Con impacto positivo deseado nos referimos a la apropiación social de los monumentos por parte
de la ciudadanía, iniciativas de la sociedad civil para salvaguardar el patrimonio, entre otros. Por
ejemplo, desde el Estado, el Proyecto Qhapaq Ñan - Sede Nacional dio inicio a procesos de consulta
e inclusión de comunidades en las que se ubicaban los sitios arqueológicos que este programa
intervino. Al informar y consultar sobre el trabajo a realizar por el Qhapaq Ñan, preguntar por sus
necesidades y pedir autorización a la comunidad y a sus autoridades locales, las arqueólogas y los
arqueólogos de este programa han empezado a practicar una arqueología cada vez más democrática,
comunitaria y colaborativa que apuesta por la preservación y conservación sostenible (Chuquipoma
2015; Marcone y Ruiz 2014; Zevallos 2016). Para ello, equipos interdisciplinarios se reúnen con los
actores sociales pertinentes y participan en mesas de diálogo y asambleas comunitarias, procurando
entender el contexto social antes de realizar intervenciones arqueológicas. Otros ejemplos intere-
santes son el Santuario Arqueológico de Pachacamac (Lima) y el Complejo Arqueológico de Túcume
(Lambayeque) que, luego de alcanzar un entendimiento integral de la comunidad producto de un
trabajo de largo aliento del equipo de arqueólogas y arqueólogos, lograron transformar al museo y al
sitio arqueológico, respectivamente, en lugares de encuentro generadores de oportunidades diversas
(Narváez 2017; Pozzi-Escot y Uceda 2019). Desde la academia, arqueólogas y arqueólogos como
Alexandrino Ocaña (2021), Álvarez-Calderón (2016), Espinoza (2014, 2016, 2017), Gamboa
(2015), Herrera (2013), Saucedo (2014), Smith (2001), Tantaleán y Muro (2022) y Uribe (2023),
han realizado estudios y editado volúmenes que incorporan temas relativos a minorías culturales,

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identidad y patrimonio, descolonización, migración interna, títulos de propiedad, urbanización,

gentrificación y los efectos que las ­comunidades rurales y urbanas generan en la preservación de
sitios arqueológicos, así como la problemática que representa la presencia de monumentos patrimo-
niales en espacios deseables como residencias para ciudadanos en condiciones precarias.
Este volumen del Boletín de Arqueología PUCP presenta las investigaciones y reflexiones reali-
zadas durante la Conferencia Internacional ¿Rupturas en el (del) patrimonio cultural peruano?
Aproximaciones locales, estatales y regionales, organizada por la editora invitada de este número
y llevada a cabo en el Auditorio del Departamento de Humanidades de la Pontificia Universidad
Católica del Perú el 24 y 25 de abril de 2019. Este evento contó con la participación de expositores
de Argentina, Australia, Bolivia, Brasil, Estados Unidos y Perú, cuyas ponencias fueron agrupadas
en cuatro mesas, cada una con un tema principal: a) Gestión del patrimonio, b) Derechos cultu-
rales y patrimonio, c) Economía, tecnología y patrimonio, y d) Legislación, procesos y patrimonio
cultural. Entre las y los expositores se encontraban académicos, gestores, funcionarios del Estado y
de entidades intergubernamentales, patrimonialistas (Alexadrino este número) y representantes de
empresas privadas. Entre los 29 ponentes existían especialistas en antropología, arqueología, arqui-
tectura, derecho y periodismo, pertenecientes a diez universidades de alrededor del globo: Exeter
University (Reino Unido), Stanford University (EE.UU.), Universidad de los Andes (Colombia),
Universidad de Georgia (Georgia), Universidad de Tarapacá (Chile), Universidad Federal de
Minas Gerais (Brasil), Universidad Federal de Pelotas (Brasil), Universidad Nacional de Tucumán
(Argentina), Universidad Ritsumeikan (Japón) y Pontificia Universidad Católica del Perú. Este
evento se realizó gracias al apoyo de la Pontificia Universidad Católica del Perú, específicamente
al Vicerrectorado de Investigación, al Departamento de Humanidades, a la Especialidad de
Arqueología, a la Facultad de Letras y Ciencias Humanas, y al Instituto Riva-Agüero. Asimismo,
el Sector Cultura de la Oficina de la Unesco en Lima colaboró en el desarrollo de esta conferencia.
Los estudiantes de la Pontificia Universidad Católica del Perú cumplieron un rol muy importante
en la realización de este evento, por lo que extiendo mi agradecimiento especial a los alumnos de la
Especialidad de Arqueología y de Comunicación Audiovisual de esta universidad.
En dicho evento académico se buscó analizar, desde una perspectiva interdisciplinaria, las
complejas y poco equilibradas interacciones entre el desarrollo económico, la actividad académica
de investigación, la gestión y conservación sostenible del patrimonio, el rol del turismo, y las nece-
sidades básicas de los ciudadanos, así como el acceso de estos últimos a sus derechos culturales.
Debido a la necesidad de contar con más publicaciones que reflejen la mirada de arqueólogas
y arqueólogos peruanos sobre temas de patrimonio, en la edición especial de este volumen se
invitó a participar únicamente a arqueólogas y arqueólogos locales. De esta manera, este volumen
compila ocho artículos escritos por arqueólogas y arqueólogos peruanos que estudian y gestionan
el patrimonio cultural precolonial nacional. Los artículos se dividen en tres ejes temáticos: 1) acer-
camientos críticos y reflexiones sobre el contexto histórico y contemporáneo de la práctica patri-
monial y patrimonializadora, 2) reflexiones sobre el manejo del patrimonio realizadas desde la
dupla museo-monumento arqueológico, tomando como casos de estudio el Ecomuseo Túcume,
el Museo Pachacamac y Huaycán de Cieneguilla y, finalmente, 3) reflexiones teóricas y metodoló-
gicas sobre el manejo de sitios arqueológicos que forman parte del proyecto Qhapaq Ñan, como el
Complejo Arqueológico Monumental Mateo Salado, y el programa en sí mismo.
La primera sección inicia con el artículo de Claudia Uribe, quien nos otorga un análisis del origen
del concepto de patrimonio arqueológico y su relación con ideologías nacionalistas fomentadas para
formar un estado-nación peruano luego de lograr la independencia y para resurgir de la crisis posterior
a la Guerra del Pacífico. El patrimonio, entonces, se convierte en un capital simbólico utilizado por las
élites políticas, económicas y culturales para encaminar al Estado hacia la tan anhelada modernidad.
De este modo, las perspectivas científicas occidentales y la institucionalidad son parte de las bases
de la patrimonialización del pasado prehispánico. Luego, Bernarda Delgado describe y reflexiona

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sobre la importancia de trabajar con y para la comunidad local en la consolidación del proyecto
Túcume. Si bien, en un inicio, este proyecto se acercó a la comunidad de manera tradicional, es
decir, ofreciendo trabajos diversos y capacitación técnica a los vecinos de las Pirámides de Túcume,
inmediatamente después realizó un diagnóstico situacional interdisciplinario del distrito que poste-
riormente se utilizaría como base para el Plan de Manejo 2009-2019. Delgado afirma que este
trabajo multivocal, constante y de largo aliento con la comunidad tucumana ha permitido lograr un
turismo cultural sostenible, ya que además de cuidar el balance entre el patrimonio cultural y natural
reconociendo su indivisibilidad, la puesta en valor de las pirámides se ha planificado pensando en el
uso público, principalmente de la comunidad. Asimismo, Delgado señala que, bajo la aproximación
de la Museología Social, el Ecomuseo Túcume se creó para consolidar el trabajo con la comunidad:
el ecomuseo es integrado por 35 instituciones de base local. Posteriormente, y en la misma línea
teórica que Delgado, Denise Pozzi-Escot describe el proceso por el cual el Museo Pachacamac se ha
convertido en un espacio de encuentro con la comunidad local. Además de reflexionar sobre las prác-
ticas de gestión de décadas pasadas y la responsabilidad de arqueólogas y arqueólogos en el estado
actual de los sitios arqueológicos, Pozzi-Escot detalla cómo la comunidad ha ganado cada vez más
espacios en la planificación de eventos y talleres en el Santuario Arqueológico de Pachacamac. De
manera similar al proyecto Túcume, el Plan de Manejo del santuario se llevó a cabo con un equipo
interdisciplinario que incluía, en cierta medida, a la comunidad. Pozzi-Escot señala que cuando el
equipo se vio a sí mismo como parte del territorio, logró repensar su relación con los vecinos del sitio
arqueológico y los tipos de acciones y narrativas que proponían.
Alineados con las políticas colaborativas del proyecto Qhapaq Ñan, Pedro Espinoza y sus cola-
boradores nos presentan la metodología que han puesto en práctica en el Complejo Arqueológico
Mateo Salado desde hace más de diez años: la metodología del Continuum Cultural. A diferencia
de la práctica arqueológica que se enfoca en determinados periodos, esta metodología propone
que los arqueólogos investiguen el pasado más remoto así como el presente, dándole importancia
a todas las eras históricas. Esta metodología también se plantea como una estrategia para gestionar
patrimonios en entornos sociales heterogéneos, ya que propone el uso de narrativas asequibles
y manejables para los visitantes que cuenten la historia del sitio arqueológico empezando desde
el presente. Las reflexiones de los autores de este texto van más allá de proponer y explicar esta
metodología, ya que presentan casos prácticos y lecciones aprendidas de diferentes acciones que
han tomado basándose en la metodología del Continuun Cultural. Continuando con la inclusión
y colaboración de las comunidades en la elaboración de estrategias para investigar, preservar y
utilizar espacios patrimoniales adyacentes a las mismas, Téllez, Pomalima y Miguel presentan su
experiencia en la cocreación de una exposición participativa realizada en la comunidad de Huaycán
de Cieneguilla. Con la finalidad de reconstruir el pasado de los vecinos de Cieneguilla, las autoras
propiciaron un intercambio entre ciudadanos, Estado e investigadores. Al codesarrollar esta expo-
sición permanente en el centro de interpretación de Huaycán de Cieneguilla, permitieron que los
vecinos se apropien socialmente de su pasado y del monumento.
Partiendo desde su experiencia en el proyecto Qhapaq Ñan y cuestionando los alcances del
Estado en temas sociales, Giancarlo Marcone plantea que la gestión del patrimonio se desarrolla en
una permanente contradicción. El autor señala que una gran cantidad de profesionales que parti-
cipan en la gestión del patrimonio desde el Estado se ven en la disyuntiva de elegir entre privilegiar la
mirada local del patrimonio o favorecer los discursos autorizados que son cómplices de la desposesión
de grupos minoritarios. Marcone plantea que se debe trabajar por la cogestión y no solo por una
participación superficial de grupos locales. Argumenta también que los gestores, ligados al Estado o
no, deben presentarse como mediadores y no como propietarios del patrimonio. Además, Marcone
resalta la importancia de no instrumentalizar la cogestión del p
­ atrimonio. Por el contrario, considera
que la cogestión debe garantizar la comprensión del contexto social, el distinto grado de interés de
los actores sociales, el flujo de información y la capacidad de decisión de grupos cotidianamente

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 PRÁCTICAS Y REFLEXIONES PATRIMONIALES DESDE LA ARQUEOLOGÍA PERUANA 9

marginados. Marcone reflexiona también sobre la importancia de los conceptos de paisaje y terri-
torio en la conceptualización del Camino Inca como patrimonio cultural, y cómo estos conceptos
han permitido tener una mirada interdisciplinaria necesaria para la gestión del patrimonio.
Elizabeth Cruzado coincide con la perspectiva cocreadora planteada por Marcone y por
Téllez y sus colaboradoras. Así, la autora propone trabajar con un enfoque cocreativo aplicado a
la arqueología pública para analizar y crear relaciones entre la disciplina y la sociedad. Cruzado
afirma que poner el conocimiento arqueológico al alcance de los ciudadanos y trabajar con ellos en
comprender las características de su identidad cultural para fortalecerla, le ha permitido contribuir
en el empoderamiento de la comunidad de Nivín en Casma. Su trabajo, enfocado en escolares y
maestras y maestros de colegios, la inclusión de temas de patrimonio cultural al plan de estudios,
y la colaboración entre arqueólogos y maestros, ha logrado que los estudiantes se involucren más
con su patrimonio. De esta manera, Cruzado apuesta por el desarrollo de proyectos educativos
para cocrear sesiones de aprendizaje multidisciplinario con el objetivo de formar conexiones entre
los miembros de la comunidad y el pasado local.
Poner el patrimonio al alcance de los ciudadanos peruanos debería ser inherente a la práctica
arqueológica. Es más, la patrimonialización debería ser un esfuerzo compartido entre los ciuda-
danos y el Estado. En la última contribución de esta edición, Alexandrino Ocaña realiza una
revisión y análisis de la participación ciudadana en la gestión del patrimonio precolonial (prehis-
pánico) e introduce la importancia del surgimiento de los patrimonialistas en el Perú. A través
de una investigación documental de archivo y utilizando métodos etnográficos (presenciales y
virtuales), la autora revisa las iniciativas estatales que han incluido de manera directa o tangencial
la participación de ciudadanos en la protección del patrimonio en Lima Metropolitana. Con ello
propone que en los últimos 23 años el Estado se ha direccionado hacia una gestión del patrimonio
que, aparentemente, prioriza el bienestar de los ciudadanos. Además, señala que la aparición de
los patrimonialistas (grupos de ciudadanos que voluntariamente se dedican a la protección del
patrimonio, así como de su difusión) y sus acciones, en persona y en plataformas virtuales, catalizó
la inclusión de ciudadanos de a pie en el planeamiento de estrategias estatales de protección del
patrimonio. Alexandrino Ocaña describe también las limitaciones existentes en el Ministerio de
Cultura para cogestionar el patrimonio precolonial con ciudadanos y garantizar derechos cultu-
rales, así como la importancia de las TIC en la democratización del patrimonio.
Reflexionar sobre el rol de las y los arqueólogos en la patrimonialización y en la gestión del
patrimonio no es tarea sencilla, ya que nos obliga a afrontar el hecho de que la disciplina arqueo-
lógica ha sido y puede seguir siendo utilizada en contra de grupos históricamente marginados.
Aunque esta afirmación sea dura de asimilar, la realidad es que, al elegir proteger e investigar la
materialidad del pasado, destinamos fondos, privados o estatales, al bienestar de cosas antiguas y
no de comunidades vivas. En un país como el Perú, con presupuestos muy limitados tanto para la
investigación como para el bienestar social, hacer que nuestras investigaciones y sus resultados sean
importantes para los grupos humanos afectados por la pobreza, el racismo y las economías extrac-
tivas avasalladoras puede ser transformador. Cocrear, coplanear y cogestionar puede recuperar
historias locales, fortalecer identidades, empoderar comunidades, generar estrategias sostenibles
para la protección del patrimonio, e incluso recuperar la confianza entre ciudadanos e institu-
ciones. A pesar de que estas afirmaciones puedan parecer ingenuas, son en realidad un recordatorio
de las posibilidades que nos brinda el patrimonio, así como de las posibilidades de una práctica
arqueológica ética y social.
Agradezco la oportunidad que la editora general del Boletín de Arqueología PUCP, Ana
Cecilia Mauricio, y su equipo editorial me han porporcionado para publicar por primera vez en
la historia de esta revista un volumen dedicado a temas de patrimonio. Finalmente, agradezco
a las ­arqueólogas y arqueólogos que son parte de esta edición. Sin su investigación, praxis y tiempo,
esta edición no habría visto la luz.

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10 GRACE ALEXANDRINO OCAÑA

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Patrimonio arqueológico en perspectiva: alcances de un

siglo formativo en la modernidad del Perú republicano

Claudia Uribe a

Resumen
El presente artículo discute la construcción de la noción de patrimonio arqueológico desde el Perú del siglo XIX, en el
marco de los procesos históricos y sociopolíticos relativos a su formación como estado-nación moderno. Frente a la con-
centración de reflexiones sobre el origen de los fundamentos y las praxis patrimoniales en la intersección de la arqueología
peruana y el nacionalismo en los inicios del siglo XX, este estudio argumenta que dicho periodo marca un hito trascen-
dental en el devenir de una serie de procesos que inician en el Perú decimonónico. Bajo la perspectiva del patrimonio
como una construcción social y como proceso, se propone que este atraviesa por un siglo formativo desde los primeros años
de la era republicana a partir de tres ejes: el nacionalismo, la perspectiva científica moderna y las instituciones tutelares.
Este estudio concluye identificando dos momentos críticos y fundacionales del patrimonio arqueológico en contextos de
efervescencia nacionalista estimulados por las élites políticas e intelectuales: el surgimiento del Estado peruano (1821-
1824) y los años posteriores a la Guerra del Pacífico (1879-1884). Del mismo modo, reconoce que la génesis del patri-
monio y su naturaleza política no pueden entenderse si no a partir de procesos estrechamente ligados a la modernidad.
Palabras clave: patrimonio arqueológico, estudios críticos del patrimonio, modernidad, estado-nación, nacionalismo

ARCHAEOLOGICAL HERITAGE IN PERSPECTIVE: CONTRIBUTIONS OF A FORMATIVE CENTURY

IN REPUBLICAN PERU’S MODERNITY
Abstract
This article discusses the development of the notion of archaeological heritage in nineteenth-century Peru, within the
historical and socio-political processes that led to its rise as a modern nation-State. Unlike the many studies locating the
origins of the basic principles and praxis of heritage in the early twentieth-century’s intersection of Peruvian archaeology
and nationalism, this study argues instead that this period marked a major landmark in the course of several processes
that had begun in the nineteenth-century. Throughout the early years of the republic, heritage, here conceived as a
social construct and as a process, underwent a formative century from three different perspectives: nationalism, the
modern scientific outlook, and the role of tutelary institutions. This study concludes identifying two major foundational
moments of archaeological heritage in contexts of nationalist enthusiasm stirred by political and intellectual elites: the
rise of the Peruvian State (1821-1824) and the aftermath of the War of the Pacific (1879-1884). The paper likewise
acknowledges that the origins of heritage and its political nature cannot be understood outside processes closely connected
with modernity.
Keywords: archaeological heritage, critical heritage studies, modernity, nation-State, nationalism

a
https://orcid.org/0000-0002-3443-8751
Universidad de Tsukuba, Japón. curibec@pucp.pe

https://doi.org/10.18800/boletindearqueologiapucp.202301.001
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1. Introducción
En un contexto como el Perú contemporáneo, el patrimonio arqueológico destaca por su potencial
evocador de imaginarios de nación y discursos de identidad nacional, memoria y sentido de perte-
nencia. La defensa y protección de los monumentos arqueológicos, como Patrimonio Cultural
de la Nación, se promueve como deber ciudadano por las instituciones del Estado. La puesta en
valor de sitios monumentales viene atada con expectativas de afirmación de identidades locales,
regionales o nacionales. La exhibición de colecciones prehispánicas al público nacional e inter-
nacional como legado de la historia milenaria del Perú despierta fascinación y es un vehículo
para desplegar mensajes de orgullo nacional. No es de sorprender, entonces, que la mayor obra
pública de la celebración del Bicentenario de la Independencia del Perú sea un Museo Nacional
de Arqueología para presentar la grandeza del pasado prehispánico. Esta significancia que ostentan
los bienes culturales materiales de carácter prehispánico se entiende como intrínseca y es la base
conceptual de regímenes de preservación patrimonial que articulan mecanismos de protección
legal, políticas públicas y directrices de intervenciones para su estudio, salvaguarda, conservación
y presentación. Poco se ha interrogado sobre la naturaleza del valor del patrimonio arqueológico
y sus presupuestos ideológicos a la luz de los procesos históricos y sociopolíticos del Perú repu-
blicano. Como resultado, predomina un sentido ortodoxo hacia este patrimonio, sus discursos
y prácticas, que poco se interpela incluso frente a escenarios de confrontación o conflicto social,
insostenibilidad o ingobernabilidad. Sin embargo, al renunciar a lo incuestionable del patrimonio
y a su valor intrínseco, se pueden plantear escenarios reflexivos para dilucidar el trasfondo de la
diversidad de problemas por los que atraviesa en la actualidad.
En esa línea, este artículo propone discutir los orígenes y el desarrollo del patrimonio arqueo-
lógico desde la modernidad del Perú republicano del siglo XIX. En particular, se enfoca en los
factores que dan sentido y continuidad al valor patrimonial de los vestigios prehispánicos en el
marco de los procesos históricos de formación del Perú como estado-nación moderno. Dado que
el término patrimonio como tal no tuvo un uso oficial y generalizado hasta la Convención sobre la
Protección del Patrimonio Mundial Cultural y Natural de la Unesco en 1972, este estudio explora
las raíces de la institucionalización de los vestigios materiales prehispánicos como herencia y legado
histórico de la nación peruana desde la era republicana. Esto, entendiéndose como un proceso
que responde a, y se construye sobre, circunstancias sociales y políticas particulares. No obstante,
no se trata de la presentación de un recuento histórico y cronológico de las políticas públicas que
favorecieron el desarrollo de regulaciones para la protección y preservación de los restos materiales
del pasado prehispánico. Existen notables estudios previos en la literatura académica que han
presentado a detalle estas referencias (Asensio 2018; Silva 2010; Silverman 2006). Este estudio
se propone complejizar las lecturas de la historia del patrimonio arqueológico, su institucionali-
zación y valoración, desde un examen de las condiciones que determinaron las racionalidades y
consecuencias materiales de su estudio, protección, preservación y presentación. Para este fin, los
fundamentos analíticos provienen de las recientes propuestas teóricas críticas sobre los estudios del
patrimonio (Harrison 2013; Harvey 2001; Prats 1998; Smith 2004, 2006; Waterton y Smith 2009;
entre otros). En estas propuestas, el valor intrínseco del patrimonio es desnaturalizado y propuesto
como una construcción social impulsada por grupos hegemónicos en respuesta a procesos sociales
y políticos determinados. Bajo esta óptica, la discusión del patrimonio y su trayectoria histórica no
se relega a una sucesión de hechos relevantes que decantan por inercia y se explican por sí mismos,
sino que enfatiza la complejidad y el dinamismo de los procesos que le dan base y sustento.
El presente estudio se fundamenta en un análisis integral y crítico de la historia, legislación y
literatura académica disponibles acerca de la genealogía del patrimonio arqueológico. Una revisión
de los procesos de la modernidad, como la construcción de estados-nación, el pensamiento
­ilustrado y el nacionalismo permite reflexionar sobre los orígenes y el desarrollo del patrimonio

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como fenómeno (Cleere 1989; Diaz-Andreu 2007; Harvey 2001; Kristiansen 1989). En el Perú,
de manera similar a otros estados-nación latinoamericanos, es común el uso de vestigios arqueo-
lógicos como capitales simbólicos, sensu Bordieu (1977), para solemnizar, legitimar y posicionar
a escala global los proyectos de nación (Cleere 1989; Díaz-Andreu 2001, 2007; Gorbach 2017;
Herrera 2013; Kaltmeier y Rufer 2017; Kaulicke 2006; Navarrete 2010; Politis 1995; Tantaleán
2008, 2010). Esta discusión situada en el contexto peruano ha estado presente en aproximaciones
meta-arqueológicas que revelan el valor y los usos políticos del patrimonio arqueológico (v.g.,
Herrera 2013; Silverman 2002; Tantaleán 2008, 2010). No obstante, es notoria la concentración
de reflexiones en torno al origen de los fundamentos y las praxis patrimoniales a partir de la
estrecha colaboración entre el Estado peruano y la arqueología durante el apogeo de los trabajos
de Julio C. Tello a inicios del siglo XX (v.g., Asensio 2013; Ruiz 2019; Tantaleán 2008, 2010).
Frente a este escenario, se propone descentralizar la mirada en retrospectiva: si bien este periodo
constituye un momento organizador y cimentador para el patrimonio arqueológico, se trata de
un hito trascendental en el devenir de una serie de procesos que inician en el Perú decimonónico.
A partir de un análisis de los fundamentos conceptuales del patrimonio arqueológico desde tres
ejes: el nacionalismo, la perspectiva científica moderna y las instituciones tutelares, se plantea que
el patrimonio arqueológico tiene un proceso formativo desde la modernidad de los inicios de la
República peruana. En este marco histórico, la efervescencia nacionalista estimulada por las élites
políticas e intelectuales potenció los medios científicos e institucionales para apuntalar la valo-
ración del pasado prehispánico y la protección de sus vestigios materiales en el presente.

2. Enfoque teórico: el patrimonio desde una óptica crítica

El patrimonio es un medio para producir y recrear el pasado en el presente, pero el dinamismo
y la complejidad de este proceso, como fuese reflejado por las prácticas de preservación, estuvo
ausente en los debates académicos hasta hace un par de décadas. Desde la adopción de conven-
ciones y marcos normativos internacionales para la protección y conservación del patrimonio
cultural material a raíz de la Segunda Guerra Mundial, la noción de patrimonio estuvo enfocada
en objetos con un valor intrínseco y neutral. Esta concepción estática en torno al patrimonio no
solo tenía el efecto reduccionista de abarcar objetos anclados en el pasado, sino de invisibilizar las
desigualdades producidas por la práctica misma de proteger, conservar o usar los objetos, sitios
o monumentos históricos en el presente. La falta de reconocimiento del patrimonio como un
proceso deliberado de seleccionar objetos, narrativas, formas de representación, presentación y uso
en manos de grupos o sectores dominantes de la sociedad, traía consigo serias limitaciones para
abordar las problemáticas actuales en torno a la falta de valoración, la destrucción o el abandono.
En esa misma línea, las también ausentes reflexiones sobre la interpretación del patrimonio como
un proceso dependiente de sus contextos sociales, políticos y culturales opacaban la dimensión
política del uso del pasado en el presente.
Estas discusiones, desde luego, no son del todo novedosas para la arqueología. Los estudios sobre
la dimensión política de los usos del pasado, así como de los conocimientos y discursos arqueoló-
gicos, alcanzaron un punto álgido en los inicios de la década de los noventa, principalmente en la
producción académica del mundo anglosajón. Los planteamientos salientes de la arqueología post-
procesual (Kohl 1998; Shanks y Tilley 1987; Trigger 1989) y los debates en el marco del Congreso
Mundial de Arqueología (World Archaeological Congress-WAC) en 1986 (Gathercole y Lowenthal
1994) condensaron las bases para un viraje reflexivo y crítico donde quedó desnaturalizado el
carácter inherente y neutral de la interpretación y uso del pasado en manos de la arqueología. Por
el contrario, se hizo hincapié en su rol político. Este punto de inflexión frente al predominio del
enfoque positivista en la disciplina arqueológica fue instigado por la cada vez mayor confrontación
de arqueólogos con actores sociales no académicos en sus espacios de intervención e investigación

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científica (Wylie 2005). Los reclamos y contestaciones por parte de pueblos indígenas, sobre todo,
en Oceanía, Norteamérica y África, interpelaron el acercamiento al pasado, a su materialidad y al
ejercicio interpretativo de la arqueología, dando pie a una reflexión sin precedentes acerca de los
impactos sociales y políticos del quehacer arqueológico. De esta mirada introspectiva de la arqueo-
logía emergieron dos ejes de discusión importantes que serían constitutivos para los estudios del
patrimonio arqueológico en el siglo XXI: el rol político de la (re)construcción del pasado en el
presente y la influencia de los contextos sociales, culturales y políticos en la valoración de sus restos
materiales (Gathercole y Lowenthal 1994; Lowenthal 1985, 1998).
Si el acto de apropiar, reproducir y negociar el pasado en el presente es lo propio del patrimonio
en sociedades contemporáneas, su naturaleza política es entonces indiscutible. En las últimas dos
décadas, distintos acercamientos disciplinarios desde el campo emergente de los estudios críticos
del patrimonio se sustentan en la premisa de que los valores y significados atribuidos al pasado
material en forma de objetos, monumentos y sitios, están lejos de ser asumidos como intrínsecos
e inmutables, y son más bien producidos en determinados contextos (Criado-Boado y Barreiro
2013; Harvey 2001; Smith 2006). En lo que se concibe como patrimonio, además, el pasado
está enmarañado con relaciones de poder: es un vehículo de legitimación de intereses políticos
(Lowenthal 1998), sobre todo en procesos relacionados a la identidad, memoria y cohesión social
(Cleere 1989; Gathercole y Lowenthal 1994). Precisamente por su estrecha vinculación con
procesos de formación de nación e identidad nacional, el abordaje teórico crítico del patrimonio,
en principio, fue nutriéndose de las perspectivas de las humanidades y ciencias sociales, en especial,
sociológicas y lingüísticas.
En el planteamiento de Anderson (1983), la nación se concibe como una comunidad política
imaginada que se hace realidad por efecto de los medios y la palabra escrita; desde aquí se desprende
su entendimiento como construcción social. Del mismo modo, la identidad nacional es construida
con el respaldo de la apropiación y socialización de referentes simbólicos para legitimar un orden
social (Mach 1993). Estos símbolos, que suelen identificarse en monumentos, figuras históricas o
eventos, sirven para constituir narrativas de lo distintivo, lo único y unificador, al igual que para
destacar las raíces comunes en el pasado. Es aquí donde la nación necesita de la arqueología para
anclar su historicidad y sus mitos de origen en un pasado remoto (Cillia et al. 1999: 150). En un
sentido sociológico, la realidad social de la nación o identidad nacional se construye por medio de
la experiencia y la socialización (Berger y Luckman 1991), pero sobre todo por el lenguaje. El rol
del lenguaje como medio dinamizador de ambas construcciones sociales ha sido objeto de estudio
en los campos de la lingüística aplicada y el Análisis Crítico del Discurso (ACD) (Cillia et al. 1999).
En esta perspectiva, tanto la nación como las identidades nacionales se producen y legitiman por
medio del discurso, es decir, a través del lenguaje y otros sistemas semióticos (ibid.: 153). Los
discursos generan significados que estructuran y organizan a la sociedad, la vida social y sus valores.
No obstante, el ACD advierte que al ser el lenguaje una práctica social, los discursos también
reproducen y sostienen relaciones de poder, o de dominación (Fairclough 1995). Esto, dado que
la formación de los discursos, en especial los nacionalistas, es en gran medida controlada por las
hegemonías. El mérito de los enfoques construccionistas y discursivos es haber puesto en tela de
juicio los conceptos institucionalizados y naturalizados al evidenciar su dimensión dinámica, social
y política. Este es el punto de partida y la consigna epistemológica que recogen las aproximaciones
críticas al patrimonio en busca de la des-normalización de su condición estática y neutral.
En los estudios críticos, el patrimonio se distancia del enfoque basado en el objeto en sí mismo
y presta mayor atención a las prácticas sociales, procesos y relaciones que lo hacen realidad. Esto,
sin desatender a las desigualdades que producen las relaciones de poder articuladas por grupos
hegemónicos, como las comunidades de expertos y las instituciones (Prats 1998; Smith 2006). En
esta línea, existen dos corrientes académicas influyentes que merecen atención. La primera se basa
en la propuesta de Prats (1998), quien aborda al patrimonio desde una perspectiva ­antropológica

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respaldada por aportes teórico-sociológicos y define su naturaleza como construcción social, es

decir, como una noción construida e institucionalizada a partir de una selección deliberada de refe-
rentes simbólicos del pasado. Dichos referentes se activan en un proceso que denomina «patrimo-
nialización» en respuesta a intereses y valores hegemónicos en determinadas situaciones históricas
(Prats 1998: 118).
La segunda corriente proviene del mundo anglosajón, en donde los investigadores apostaron
por definir al patrimonio como un proceso, de modo que no son los objetos per se sino las prác-
ticas, historias y memorias las que definen su valor y persistencia en el tiempo (Harvey 2001;
Smith 2006; Waterton y Smith 2009). Smith (2006) incursiona en un abordaje aún más crítico
basado en el ACD para proponer que el patrimonio no existe como objeto o cosa. En su plantea-
miento, Smith afirma que el patrimonio no resulta de objetos sino de la prevalencia de un discurso
hegemónico que valora lo material, la antigüedad y los atributos monumentales y estéticos, algo
que define como «discurso autorizado del patrimonio» (DAP) (ibid.: 4). Así, el patrimonio es
construido y legitimado por efecto del DAP que parte de las instituciones y el quehacer experto, de
sus prácticas que regulan y socializan su valor y sus narrativas. Si bien las fronteras ontológicas del
patrimonio —como objeto o proceso— no son el eje central de este artículo, los aportes concep-
tuales de las corrientes y autores señalados anteriormente proveen las bases para justificar la tesis
desarrollada en las siguientes páginas: la naturaleza construida, dinámica y hegemónica del patri-
monio, que da cuenta de procesos de significación y valoración del pasado remoto como respuesta
a necesidades sociopolíticas y coyunturas históricas específicas.

3. Patrimonio y estado-nación: sus anclas históricas en la modernidad

Si bien no existe un acuerdo para anclar el origen del fenómeno del patrimonio a un momento
histórico, diversos autores coinciden en que la cimentación de su sentido político para afirmar
su autoridad, poder e identidad de manera institucional tiene lugar en la modernidad europea1
(Cleere 1989; Diaz-Andreu 2007; Harvey 2001; Kristiannsen 1989; Lowenthal 1998; Winter
2012). En particular, esta dimensión política del patrimonio se justifica a grandes rasgos por dos
eventos trascendentales sin precedentes en el curso del siglo XIX: las transformaciones socioeco-
nómicas a raíz de la revolución industrial y la emergencia de los estados-nación modernos en un
proceso de reconfiguración de poderes geopolíticos occidentales tras la Revolución Francesa y
la Ilustración (Kaltemeier 2017; Smith 2006; Winter 2013). Ante la escala y magnitud de estos
cambios, las consecuencias sociales e ideológicas decantaron en una necesidad de cohesión social
y de construir comunidades nacionales con un pasado en común (Anderson 1983; Hobsbawm
y Ranger 1983; Smith 1995). El debate académico coincide en trazar los orígenes del naciona-
lismo en este contexto (Hobsbawm y Ranger 1983; Smith 1995), en la medida que se cristaliza
la utilidad de un pensamiento aglutinador para el forjamiento de una identidad y conciencia
histórica que sirvan de base para la legitimación de la existencia de las naciones sobre sus terri-
torios. En el concepto de nación, la historia y los elementos culturales compartidos tienen el rol
cohesionador que las comunidades o colectividades necesitan para distinguirse a sí mismas unas
de otras. Estas condiciones moldearon una nueva funcionalidad y formas de valoración del pasado
y su materialidad, que ya venían siendo identificadas con los ideales de progreso y civilización
propiciados por la Ilustración2.
En los procesos de formación de los estados-nación, el pasado fue instrumentalizado de manera
selectiva para afirmar las bases de la tradición cultural de una comunidad nacional (Hobswbawm
y Ranger 1983) y la continuidad con los orígenes remotos del orden social y la identidad nacional
(Cleere 1989; Kristiannsen 1989). En particular, los restos materiales del pasado clásico y los
discursos de grandes civilizaciones son deliberadamente seleccionados como referentes simbólicos
de prestigio para producir la modernidad de la nación (Hobsbawm y Ranger 1983), en vista de la

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valoración a sus atributos codificada por el pensamiento ilustrado (Diaz-Andreu 2007; Winter
2013). El concepto de «capital simbólico» propuesto por Pierre Bordieu (1977) es útil para ilustrar
esta lógica del empleo del valor simbólico de los monumentos y antigüedades para solemnizar
a la nación, al intercambiar y acumular prestigio en los escenarios geopolíticos emergentes de
la modernidad (Hamilakis y Yalouri 1996). Esta necesidad de los estados-nación de hacerse de
capitales simbólicos tomados del pasado para autolegitimarse, justifica la creciente importancia
política de la arqueología y su consolidación como la ciencia moderna del pasado material (Kohl
1998; Kohl y Fawcett 1995; Trigger 1989). En adelante, la arqueología asume un rol crítico y casi
exclusivo en la producción de legados culturales, imaginarios e ideologías nacionales, por ende, en
los procesos de institucionalización del patrimonio arqueológico (Diaz-Andreu 2007; Hamilakis
2007; Hamilakis y Yalouri 1996).
Una mirada a los estados-nación modernos con antecedentes de dominación colonial permite
reconocer la misma lógica de apropiación deliberada del pasado por las ideologías de nación,
pero específicamente abocada a la proclamación de autonomía, emancipación y soberanía terri-
torial (Kaltmeier y Rufer 2017). En el caso puntual de Latinoamérica, el uso de vestigios del
pasado prehispánico o precolombino como capitales simbólicos de los estados-nación postcolo-
niales y, en particular, para la formación de identidades nacionales y movimientos nacionalistas
modernos, tiene un debate de larga data en la literatura académica, sobre todo en los contextos
de Centroamérica y los Andes (Cleere 1989; Díaz-Andreu 1999; Gorbach 2017; Herrera 2013;
Kaltmeier y Rufer 2017; Kaulicke 2006; Navarrete 2010; Tantaleán 2010). Los monumentos
arqueológicos y antigüedades del pasado Azteca, Maya o Inca alimentaron las construcciones ideo-
lógicas nacionalistas sobre el origen común de la patria y la nación en un pasado remoto, en una
edad de oro donde predominaron las hazañas civilizatorias y los regímenes autónomos alineados
con los ideales de la Ilustración (Díaz-Andreu 2001). No obstante, esta inclinación hacia el pasado
prehispánico, más allá de glorificar su legado civilizatorio tuvo un sentido contestatario ante los
poderes coloniales: aportaba al proyecto embrionario de estado-nación raíces históricas profundas
que pudieran equipararse a las de los poderes europeos. Bajo estos fundamentos ideológicos, el
pasado prehispánico se afianzó como vehículo para la legitimación de la autonomía política de los
estados emergentes y la construcción de las naciones con el reto de conducir estos proyectos sobre
realidades sociales marcadamente fragmentadas como herencia del proceso colonial.
El recorrido anterior permite esbozar el marco histórico y las condiciones sociales y políticas
que explican el surgimiento del fenómeno moderno del patrimonio con matices muy caracterís-
ticos evidenciados por los estados-nación latinoamericanos. Los estudios centrados en el contexto
peruano han tenido notables contribuciones desde la misma arqueología, por lo general, a partir de
la historia de la arqueología (Tantaleán 2016), las apropiaciones y usos políticos del pasado prehis-
pánico en discursos sobre identidades contemporáneas (Asensio 2012; Herrera 2013; Seki 2009;
Silverman 2002) y la intersección de la arqueología peruana y el nacionalismo (Kaulicke 2006;
Tantaleán 2008, 2010). No obstante, las reflexiones sobre la historia del patrimonio arqueológico,
tanto académicas como institucionales, han tendido a enfatizar la estrecha colaboración entre el
Estado y la arqueología en la era de los aportes académicos e institucionales de Julio C. Tello en
las primeras décadas del siglo XX (Asensio 2018; Ruiz 2019; Tantaleán 2010). Estas décadas,
si bien tienen una relevancia trascendental en la concepción del patrimonio arqueológico en el
Perú, representan la consolidación de un proceso que venía gestándose desde principios del siglo
XIX. El contexto sociopolítico del Perú decimonónico creó las condiciones para la valoración de
la materialidad del pasado prehispánico como legado histórico de la nación, mientras que en el
siglo XX existió un crecimiento exponencial de la institucionalización de este legado a raíz de la
incorporación oficial de la perspectiva científica de la arqueología.
En el contexto latinoamericano, las discusiones sobre la naturaleza hegemónica del patri-
monio arqueológico respaldada por grupos de poder académicos e institucionales que participan

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de manera exclusiva en su investigación, uso y preservación encontraron importantes referentes

en el caso de México (Navarrete 2010; Gorbach 2017). En el caso del Perú, el trabajo histórico
reciente de Asensio (2018: 15), propone la prevalencia de un «pacto patrimonial» elaborado sobre
prácticas y discursos que tienen al Estado, los arqueólogos y museos como referentes exclusivos
en la valoración del pasado prehispánico en el presente. No obstante, el análisis de los procesos de
germinación del patrimonio arqueológico desde perspectivas que complejicen el debate y acentúen
las especificidades de su dimensión política en el Perú son, por lo pronto, una tarea inacabada. Este
artículo no pretende ser un estudio concluyente, pero sí motivar escenarios de discusión rescatando
las fuentes disponibles y perspectivas emergentes para repensar el patrimonio y su historia. Por esta
razón, el presente estudio plantea discutir el proceso formativo del patrimonio arqueológico en
el primer siglo de la construcción del estado-nación moderno del Perú republicano, con base en
coyunturas políticas y sociales propias de los procesos de construcción de estado-nación que justi-
fican el uso del pasado prehispánico en el presente y la continuidad de sus valores patrimoniales.

4. El horizonte de la modernidad: la construcción del patrimonio de la nación

peruana

El patrimonio arqueológico en el Perú, tal y como se entiende institucionalmente en la actua-

lidad, se erige sobre una construcción de larga data. El sentido patrimonial de los restos materiales
prehispánicos se constituye a lo largo de un siglo marcado por los fenómenos de la modernidad
y los estados-nación. En términos cronológicos, se apuesta por una cobertura desde los inicios
del siglo XIX hasta las primeras décadas del siglo XX. En estos contextos, el pasado prehispánico
y sus restos materiales aportaron los referentes simbólicos para construir la nación y la identidad
nacional. A partir de entonces, su valoración testimonial e histórica se va sedimentando a nivel
discursivo. La continuidad y reinvención de esta valoración se sostiene por contextos sociopo-
líticos que demandan la producción y el uso del simbolismo del pasado material para reafirmar
el proyecto de nación. Esta sección analiza tres factores propios de la modernidad que permiten
visualizar los procesos y condiciones que legitiman al patrimonio arqueológico como construcción
y como discurso hegemónico: el nacionalismo, la perspectiva científica moderna y las instituciones
tutelares. Aunque presentadas por separado, las tres perspectivas se interconectan y explican en
conjunto las bases y fundamentos de la valoración, representaciones, estudio e institucionalización
de los vestigios del pasado prehispánico como patrimonio cultural del Perú.

4.1. Los paisajes nacionalistas de la modernidad y la monumentalización del pasado

La valoración del patrimonio arqueológico como fundamento de la identidad nacional peruana
es consecuencia directa de los usos políticos que tuvo el pasado prehispánico en la formación del
Perú como estado-nación tras su independencia. Los discursos ilustrados sobre la patria y la nación
que calaron en la intelligentsia criolla encontraron en el pasado prehispánico los recursos alegóricos
necesarios para pensar al Perú como nación. Esta sección discute la construcción ideológica del
pasado prehispánico, y sus restos materiales, como legados históricos y capitales simbólicos de la
nación peruana, lo que justifica su valor como patrimonio. Este proceso se gesta y tiene continuidad
por el impacto del nacionalismo y la necesidad recurrente de respaldar las ideologías de nación
con narrativas históricas y representaciones del ser nacional. Existen dos momentos históricos que
aportan luces para comprender la valoración del pasado prehispánico y su materialidad dentro de
las aspiraciones nacionalistas a la base de la construcción del estado-nación moderno: la formación
de la República tras la independencia y la reconstrucción nacional tras la Guerra del Pacífico.
El uso de imaginarios y simbolismos del pasado inca es parte íntegra del pensamiento reac-
cionario anti hispánico del siglo XVIII, tanto indígena como criollo3. La producción intelectual

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criolla proto nacionalista, que inspira el fervor patriótico en la antesala al proceso independen-
tista, manifiesta un interés por crear una narrativa de comunidad nacional con raíces en el pasado
incaico (Bonavia y Ravines 1970; Contreras y Cueto 2018; Peralta 2020)4. Hasta ese entonces, los
incas eran la única pieza del pasado prehispánico identificada en la conciencia histórica respaldada
por las fuentes escritas de cronistas hispanos y mestizos de los siglos XVI y XVII. La apropiación
del pasado incaico en la formulación de un proyecto moderno de nación es una de las piedras
angulares utilizadas para legitimar la existencia y resonar con la Ilustración a través de discursos que
glorifican a las civilizaciones antiguas y sus virtudes.
Los discursos independentistas criollos acentúan la necesidad de definir la naturaleza de la
identidad de la nación, no obstante, este es un ejercicio con notorios dilemas planteados por el
legado colonial de tres siglos. Por un lado, una intención de rescatar el pasado prehispánico para
demostrar la peculiaridad y la esencia del Perú, buscando equiparar el régimen civilizatorio de
los orígenes de la nación con los de la Europa clásica. Por otro lado, existe un deseo de retener
la herencia hispana como parte de lo que identifica al Perú en su construcción nacional (Quiroz
2017). El pasado indígena es apropiado con matices políticos por los discursos de emancipación,
no obstante, sin escapar al tamizado intelectual para crear una imagen que resultara de utilidad
para las élites criollas: lo inca es abstraído a un plano alegórico, lejos de las connotaciones étnicas,
en donde es objeto de glorificación por sus logros civilizatorios y monumentales. Las intenciones
por establecer conexiones con las poblaciones indígenas contemporáneas estuvieron del todo
ausentes5. La ambigüedad acompañaba a las bases de la identidad nacional, por lo que Majluf
(1995) enfatiza la naturaleza dualista de la nación peruana. Es evidente que el pasado incaico
tiene un valor político y que ocupa un lugar destacable en las ideologías de nación, sin embargo,
su arraigo es difuso y no queda claro su posicionamiento determinante dentro de la ideología de
nación.
La proclamación de la Independencia del Perú en 1821 y su consolidación en 1824 demarcan
los inicios de la República como un proyecto que apuesta por materializar la modernidad y cons-
truir un estado-nación. No obstante, pese a tener un norte ideológico relativamente claro, no
ocurría lo mismo con la concepción de la nación y su lugar de origen en el pasado. Luego de
consolidarse el proceso independentista, el imaginario de lo inca resurge en los discursos inte-
lectuales criollos de nación, siendo parte de lo que Cecilia Méndez (1993: 10) llama un «nacio-
nalismo criollo» formado en el proceso de cimentación de la noción de lo nacional-peruano. Sin
embargo, la misma autora sostiene que este nacionalismo se fundamenta en una ruptura decisiva
entre lo indígena del pasado y del presente como consecuencia del racismo que se instaló en las
élites limeñas a raíz de los enfrentamientos en la Guerra de la Confederación Peruano-Boliviana
(1836-1839). Este momento histórico trajo consigo la exclusión de las poblaciones indígenas del
proyecto de construcción nacional de la República, lo cual, en adelante, condicionaría las bases
del pensamiento de nación. Este mismo fundamento se proyectaría en la valoración del legado
material prehispánico: lo indígena solo tendría un espacio de veneración en el pasado incaico
distante, donde se erige el bastión de civilización de la historia nacional.
La creación de las narrativas de nación estuvo acompañada de aspiraciones intelectuales por
profundizar los estudios y debates sobre la historia nacional. Investigar el pasado prehispánico en
el Perú decimonónico es, en particular, una tarea que oscila entre el espíritu patriótico y la tarea
humanística de colocar la misión civilizadora en el centro de la agenda del Estado. Esta visión es
encarnada por Mariano Eduardo de Rivero y Ustáriz, ingeniero de minas y científico educado en
Europa (Alaperrine-Bouyer 1999). Rivero se vale de su trabajo científico y cargos burocráticos
para explorar los logros tecnológicos, artísticos y sociales de los pueblos andinos prehispánicos y
colocarlos a la base de la conciencia nacional, muy necesitada de raíces solemnes que resuenen con
los valores de civilización y progreso de la modernidad. Así lo manifiesta en el prólogo del atlas
Antigüedades Peruanas que publicó inicialmente en 1841, con una posterior reedición en 1851

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Figura 1. Ilustración de una vista NE-SO de los sectores monumentales de Pachacamac en Antigüedades Peruanas
(tomado de Rivero y Tschudi 1851: lám. LIV).

en coautoría con el naturalista suizo Johann Jakob von Tschudi: «La historia de las naciones, o
de los siglos en que vivieron, no solo interesa por saber a qué grado de cultura llegaron estas y
de qué medios se valieron los que las regían para subyugarlas, o engrandecerlas; sino también,
para instruirnos de sus progresos en el comercio, artes y ciencias, palancas poderosas y únicas que
cultivan el entendimiento, desarrollan las riquezas naturales, allanan los obstáculos y preparan a los
pueblos para el goce de una libertad racional» (Rivero y Tschudi 1851: III).
Al igual que en Europa y otras partes de América, los imaginarios de nación también se sustentan
en las imágenes, la documentación visual y la producción de atlas ilustrados como resultado de
los estudios de la naturaleza y antigüedades desde la óptica de las ciencias naturales (Gänger et al.
2014; Pillsbury 2014). En gran medida, estas obras se convierten en los vehículos tangibles para la
representación de la identidad nacional a través de las imágenes del territorio, los recursos naturales
y monumentos prehispánicos. Dichas imágenes combinaban la apreciación científica y estética,
por lo que en la interpretación del pasado prehispánico predominan las evidencias materiales y
los espacios monumentalizados basados en cánones europeos (Fig. 1). Esta monumentalización
del pasado prehispánico a través de la representación visual se retroalimenta con las narrativas de
nación que acentúan su glorificación.
Aunque no era raro que estas obras partieran de intereses individuales, los estados modernos
asumieron los costos de su producción dado el aporte ideológico e intelectual para legitimar a
la nación. El atlas de Rivero y Tschudi (1851), por ejemplo, se concibe a partir de la misión de
mostrar y difundir las evidencias científicas de la grandeza, el poder y los conocimientos avanzados
del Imperio Inca, como epítome de la civilización prehispánica e hito fundacional de la nación6.
La exaltación de los antecedentes de la nación peruana y sus valores en estos medios de difusión
servían no solo para alimentar la identidad nacional (Anderson 1983), sino para asegurar el estatus
y el posicionamiento de la República peruana frente a poderes vecinos y globales. Rivero (Rivero
y Tschudi 1851) reportaba el deseo del gobierno peruano de publicar sobre la historia del Perú
al existir un retraso frente a los trabajos que impulsaron las Repúblicas de Chile y Bolivia. Estas
necesidades justifican la persistente búsqueda de Rivero por publicar Antigüedades Peruanas pese a
la falta de apoyo del Estado peruano.

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El contexto para la producción de medios de representación de la identidad nacional se vuelve

más favorable durante la segunda mitad del siglo XIX, en gran medida por el cese de la inesta-
bilidad política a causa de las luchas caudillistas y las aspiraciones de modernizar al Perú con los
aportes de la economía del guano. Este entorno de bonanza motiva la producción intelectual y
artística que continúa explorando las bases del ser peruano y de la nación (Quiroz 2017). El mismo
Estado se interesa en financiar proyectos de inventario y mapeo de sus recursos naturales, entre
los que destaca el trabajo del naturalista italiano Antonio Raimondi, publicado en la enciclopedia
El Perú (Villacorta 2012). Raimondi recorrió el Perú por varios años, y su trabajo no solo incluyó
la documentación de especies de flora y fauna, sino también de monumentos prehispánicos en
ubicaciones geográficas de difícil acceso hasta entonces. La documentación visual de vestigios
prehispánicos es también profusa por parte de exploradores y misiones científicas de las potencias
capitalistas europeas y norteamericanas como se verá en la siguiente sección.
Tras la agobiante derrota del Perú en la Guerra del Pacífico (1879-1883), se hicieron evidentes
las grietas y fragilidades del proyecto de nación que la República criolla se propuso consolidar a lo
largo del siglo XIX (Contreras y Cueto 2018; Rénique 2016). El contexto de la guerra demostró
el escaso conocimiento sobre la diversidad étnica y territorial del Perú y, más aún, el olvido de las
grandes masas de poblaciones indígenas y campesinos en los Andes, pese a constituir la población
mayoritaria del suelo nacional. La nueva consigna del pensamiento político e intelectual de los años
posbélicos fue, por tanto, la reconstrucción de la nación desde sus cenizas, esta vez mirando hacia
su composición indígena y el mundo andino (Contreras y Cueto 2018). Las condiciones fueron
propicias para el surgimiento de un nacionalismo con matices más introspectivos formulado por
la generación joven de clase media y grupos criollos (Portocarrero 2014), que se diferencia del
nacionalismo criollo de inicios del siglo XIX basado en los símbolos creados por las élites criollas.
En su reconstrucción nacional, el Perú debía mirar hacia adentro para recomponer genuinamente
su esencia y sus aspiraciones con miras a un futuro como nación moderna. En este contexto, el
pasado prehispánico andino es nuevamente llamado a inspirar la conciencia histórica nacional y a
rescatar los valores patrióticos necesarios para encaminar la nación hacia el inacabado proceso de
reconciliación.
A inicios del siglo XX, el gobierno del partido civilista encontraba en el estudio de la historia
nacional una de las aristas culturales de sus aspiraciones modernizadoras. De esta manera, el Museo
Nacional resurge en Lima bajo un discurso más comprometido con el fomento de la conciencia
nacional y con la incorporación de la visión científica de la arqueología en el estudio del pasado
prehispánico. La presencia del arqueólogo alemán Max Uhle como director de la Sección de
Arqueología y Tribus Salvajes del Museo Nacional influye en el establecimiento de una visión insti-
tucional que enfatizaba la importancia de la arqueología para la reconstrucción nacional (Hampe
1998). Al proceder de una tradición humanista donde la arqueología contribuía activamente
en la construcción de las narrativas históricas nacionales (Kaulicke 2010), Uhle vislumbraba un
camino afín para el Perú y los estados americanos. Bajo su perspectiva, la reconstrucción del pasado
histórico era clave para afirmar las raíces de la identidad nacional y el progreso de los estados-nación
modernos, e incluso reflexionaba sobre salvaguardar la «perfección técnica y la diligencia técnica de
los antiguos peruanos para el desarrollo moderno industrial» (Uhle 1906: 413). Las convicciones
de Uhle sobre la importancia de proteger los monumentos arqueológicos para el fomento de la
conciencia nacional del presente y de las generaciones futuras repercuten en las reflexiones intelec-
tuales peruanas en torno a la protección y salvaguarda de los restos materiales prehispánicos.
El arraigo de la arqueología en la agenda nacional, no obstante, encuentra un punto álgido
en el proyecto nacionalista de la Patria Nueva del gobierno de Augusto B. Leguía. Durante el
Oncenio, el valor simbólico del pasado prehispánico resuena con la misión de reivindicar a las
poblaciones indígenas desde políticas públicas para legitimarlas y defender sus derechos, aunque
desde una perspectiva paternalista (Drinot 2018). Esta actitud reivindicativa no era un rasgo único

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y genuino del proyecto de Leguía, sino que venía construyéndose desde inicios del siglo XX a
manos de la producción intelectual y artística del movimiento Indigenista. El arqueólogo Julio
C. Tello recoge esta perspectiva indigenista como el norte de su práctica arqueológica y política
para desplegar una cruzada intelectual e institucional en torno a la excepcionalidad del pasado
indígena (Kaulicke 2006). Por primera vez, y a diferencia de los discursos nacionalistas del siglo
XIX, el pasado indígena prehispánico se conecta con las poblaciones indígenas contemporáneas y
se dimensiona en el plano étnico.
Los años del Oncenio y la posterior continuidad del trabajo de Tello con el apoyo de otras
instituciones, propiciaron la acumulación y presentación de los vestigios arqueológicos como capi-
tales simbólicos del Estado peruano. El gobierno de Leguía financió las expediciones arqueoló-
gicas de Tello y favoreció la adquisición de colecciones privadas, además de crear un Museo de la
Arqueología Peruana en conmemoración del centenario de la independencia (Tello y Mejía Xesspe
1967). En el museo, Tello exhibía al público sus hallazgos y buscaba demostrar la peculiaridad
de la civilización andina. El rol activo de Tello incluso después del gobierno de Leguía impulsaría
la visibilidad y presentación del patrimonio prehispánico fuera de los confines del museo. Los
objetos arqueológicos, además, se insertan en el plano de las relaciones internacionales del Perú:
se convierten en la carta de presentación de la identidad nacional del Perú en exposiciones inter-
nacionales, como la de Sevilla en 1929, y se gestionan préstamos con museos de Estados Unidos
y Europa (Tello y Mejía Xesspe 1967). Estas dinámicas, que condensan los avances y aspiraciones
desde el siglo anterior, se internalizarían en la aproximación estatal a la gestión de los vestigios
prehispánicos como patrimonio y definirían una práctica indesligable con presupuestos ideoló-
gicos en torno a la construcción de la nación peruana.

4.2. El pasado prehispánico y su materialidad a través de la perspectiva científica moderna

El valor patrimonial de los restos arqueológicos y su centralidad en los discursos de nación no
pueden discutirse al margen del papel que cumplieron las ciencias modernas en su investigación,
interpretación, valoración, presentación y difusión. Esta constante influencia ejercida por el
enfoque científico permea las bases de los sistemas contemporáneos de preservación del patri-
monio cultural, donde existe una dependencia notoria en lo material desde el paradigma científico
y positivista (Winter 2013). Para entender este fenómeno, es importante situarlo en un plano
global. En la era de la Ilustración en Europa, la ciencia no solo estaba inmersa en la búsqueda de
conocer el mundo, sino que cumplía también un papel trascendental como garante del progreso
y la modernidad de los estados-nación. Esta modernidad se sostenía no solo en las instituciones
y preceptos del estado, sino también en los capitales simbólicos que afirmasen su identidad y
trayectoria histórica (Hamilakis y Yalouri 1996). Dado que el estudio de antigüedades contribuía
a producir dichos capitales simbólicos, el contexto fue propicio para el desarrollo de las ciencias
modernas dedicadas a la exploración del pasado y a los respaldos institucionales necesarios para
realizar esta labor. La incorporación de la materialidad del pasado como fuente de estudios para
las ciencias cobra sentido, ya que la Ilustración venía inspirando nuevas formas de conocer el
mundo físico a través del método científico y de aprehender sobre el conocimiento humano desde
la racionalidad y objetividad (Horkheimer y Adorno 2002). Por medio del paradigma científico,
la producción de conocimientos sobre el pasado y las culturas materiales, en principio, no era
diferente a la que se ocupaba de los fenómenos de la naturaleza, donde primaban las mediciones y
verificaciones empíricas (Gänger et al. 2014; Winter 2013). En gran medida, los restos materiales
del pasado fueron estudiados por las ciencias naturales y la historia natural hasta la institucionali-
zación de la arqueología como disciplina científica.
En el Perú, el enfoque científico moderno es el factor decisivo para adoptar a los restos arqueo-
lógicos como la fuente más importante para estudiar y entender el pasado prehispánico ante

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la ausencia de registros escritos previos a la colonización hispana y el uso menos convencional de

las memorias y relatos orales que perduran en los pueblos andinos originarios. Antes de la difusión
del paradigma científico moderno, sin embargo, la reconstrucción del pasado prehispánico a través
de objetos era una práctica común en los círculos de anticuarios del Perú colonial (Gänger 2014;
Tantaleán 2016). Las piezas prehispánicas eran valoradas no solo por ser testimonios tangibles
que permitían imaginar un pasado en gran parte desconocido, sino también por la exoticidad
que las distinguía dentro de la estética occidental. El acercamiento a este pasado no estuvo del
todo desligado del arte, pues los métodos de recolección, registro y clasificación de antigüedades
se ciñeron a parámetros inspirados por el neoclasicismo y romanticismo de Europa (Díaz-Andreu
2007). Evidencia de esto son las ilustraciones de restos prehispánicos que Baltazar Jaime Martínez
de Compañón y Bufanda reunió en su obra Trujillo del Perú (1803), siguiendo las convenciones
de representación visual de antigüedades que fueron utilizadas tras las excavaciones de Pompeya
y Herculano en Italia (Pillsbury 2014). A partir de estos antecedentes, los vestigios prehispánicos
son reconocidos por su valor testimonial para entender el pasado remoto pero conforman una
práctica exclusiva basada en conocimientos y métodos especializados hegemónicos, y difundida
en círculos de élite e intelectuales. El enfoque científico aplicado desde el siglo XIX acentuaría esta
exclusividad de los especialistas en la producción de conocimientos sobre el pasado prehispánico
basada en restos materiales.
En las primeras décadas tras la independencia, las ciencias modernas fijarían las bases de las
formas de estudio y presentación del pasado prehispánico, siendo aportes suyos también la valo-
ración y dimensión ideológica de sus vestigios materiales. Pese a la exaltación del pasado incaico
en los discursos de identidad nacional tras la consolidación de la independencia, su estudio no
necesariamente estuvo interiorizado en la agenda del Estado, sino resultaría más bien de esfuerzos
personales de intelectuales o científicos en cargos públicos convencidos de su aporte simbólico
para el progreso y la construcción de la nación peruana. Un ejemplo es Mariano Eduardo Rivero,
entrenado en las ciencias naturales y la tradición humboldtiana en Europa (Alaperrine-Bouyer
1999; Kaulicke 2023), quien apostaba por conocer el pasado prehispánico el Perú desde un
enfoque científico en claro contraste con la tradición histórica enraizada en la obra de Garcilazo
de la Vega7 (Rivero y Tschudi 1851). En Antigüedades Peruanas, es notoria la intención de Rivero
de concientizar sobre la importancia del estudio de las evidencias prehispánicas para calibrar infor-
mación de fuentes históricas coloniales. Esto justificaría los años que Rivero dedicaría a recolectar
objetos y documentar monumentos arqueológicos para el Museo Nacional pese a la falta de apoyo
del Estado. A través de su desempeño científico y como funcionario público, Rivero inserta la
idea de que la investigación del pasado prehispánico le aportaría al Perú una mayor conciencia
sobre la sofisticación y complejidad del mundo indígena antes de la colonización. Al integrar este
bagaje histórico y tecnológico del pasado en su esencia como nación, el Perú podría encaminarse al
progreso y la modernidad. El legado material del pasado prehispánico, de este modo, le concedería
al Perú los vehículos necesarios para posicionarse y desplegar su identidad nacional como estado
moderno en la geopolítica regional y global.
Ante el descontinuado soporte institucional del Estado peruano hacia el avance de las ciencias
nacionales, la documentación y estudio de vestigios materiales prehispánicos de la segunda mitad
del siglo XIX proceden, por lo general, de viajeros cuyo trabajo se intersecta con la dinámica de
adquisición de colecciones de potencias imperialistas de Europa y Norteamérica. Con los trabajos
publicados de Squier, Hutchinson y Wiener, basados en excavaciones y documentaciones de
sitios arqueológicos, el pasado prehispánico empieza a revelarse más allá del imaginario de lo inca
(Shimada y Vega-Centeno 2011; Tantaleán 2016). Las técnicas de estudio de los vestigios prehis-
pánicos alcanzan una mayor especialización con las excavaciones de Willhem Reiss y Alphons
Stübel en Ancón y la documentación sistemática de las evidencias empleando el método estra-
tigráfico geológico (Pillsbury 2014). El aumento de la exploración, documentación, recolección

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y presentación de restos materiales de civilizaciones antiguas era parte de un fenómeno global

dominado por un universo de valores y significados eurocéntricos que no solo los reconoce como
una fuente para investigar científicamente el pasado sino como medios para conocer las exotici-
dades de los pueblos indígenas americanos.
El periodo posterior a la Guerra del Pacífico representa un giro importante en la aproximación
del Estado al estudio del pasado prehispánico. A diferencia del siglo anterior, el Estado tiene un
rol más activo en la promoción y respaldo institucional para la producción de conocimientos
sobre la historia antigua del Perú. Los matices nacionalistas que adoptaron los gobiernos de la
postguerra decantó en un mayor interés en el pasado prehispánico para rescatar los pilares de la
nación peruana y protegerlos como legado histórico. Este contexto favorece la institucionalización
de la arqueología como disciplina científica y el valor patrimonial de los restos arqueológicos.
Desde inicios del siglo XX, la tarea del estudio del pasado prehispánico fue un trabajo consignado
exclusivamente a la arqueología como una ciencia emergente en constante ascenso (Bonavia 2006;
Kania 2010; Kaulicke 1998, 2004; Matos 2010; Ravines 1984), dada su estrecha conexión con las
agendas nacionalistas de los estados modernos. Desde luego, la arqueología venía expandiendo sus
campos de estudio en el continente americano, aplicando el paradigma positivista, metodologías
sistemáticas de excavación e interpretando las evidencias desde las epistemologías occidentales que
moldearon a esta disciplina científica (Politis 1995). Debido a que la arqueología depende estric-
tamente de la interpretación de los vestigios materiales del pasado, esta es una era que enfatiza la
protección de la dimensión material del patrimonio. La inserción de la protección de los vestigios
arqueológicos en la agenda del Estado es una constante en el trabajo de las dos figuras más influ-
yentes de la arqueología peruana en las primeras décadas del siglo XX: Max Uhle y Julio C. Tello.
El trabajo de Uhle como director de la sección de arqueología del Museo Nacional introduce
nuevos marcos metodológicos y prácticos, además de expectativas en la salvaguarda y estudio de
vestigios prehispánicos a ser tutelados por el Estado. El trabajo científico de Uhle consolida un
enfoque marcadamente tecnificado: había excavado con el método estratigráfico en Pachacamac
y venía realizando registros visuales de los contextos estudiados a través de fotografías. Sobre la
base de sus estudios en diferentes partes de los Andes, el investigador define la primera secuencia
cronológica relativa (Rowe 1954), de modo que la historia prehispánica fue visualizándose con
una mayor profundidad temporal a lo incaico. Las nociones que sirvieron de base a Uhle para
la interpretación del pasado prehispánico se basan en el evolucionismo y la historia cultural que
guiaban a las ciencias humanas en Europa y Norteamérica (Kaulicke 2010). El uso de este tipo
de conocimientos especializados es un hito importante para los futuros criterios de registro, clasi-
ficación, catalogación e interpretación de los restos arqueológicos que se instalarían en la práctica
arqueológica estatal. En la base del trabajo de Uhle existe un imperativo de proteger y salvaguardar
los restos materiales del pasado prehispánico, expuestos en superficie o en el subsuelo, para escribir
y entender la historia precolombina del Perú de manera consciente y fundamentada. Uhle percibe
a este ejercicio retrospectivo como una condición clave para afianzar las raíces del Estado y el
desarrollo futuro, algo que, en su opinión, los estados americanos apenas empezaban a interiorizar
(Uhle 1998).
Si bien con Uhle se acentúa el valor científico e histórico de los vestigios arqueológicos para
reconstruir la historia precolombina, en años posteriores la praxis arqueológica de Julio C. Tello
enfatiza su valor político. La arqueología practicada por Tello explora el pasado antiguo desde la
óptica de las escuelas positivistas del mundo anglosajón que asimiló en su formación académica
(Burger 2009), pero también se inclina a cumplir una agenda a la base de su vida intelectual y
política: reivindicar a los pueblos indígenas del Perú. Esta postura es una reacción ante la visua-
lización de lo indígena como representación del retraso del país, una noción que el mismo para-
digma científico y el evolucionismo social respaldaron (Drinot 2006). Con el apoyo del gobierno
de Leguía, las propuestas investigativas de Tello tienen un espacio de crecimiento favorable.

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La ­adquisición de colecciones para el Museo de Arqueología Peruana y el programa de expedi-

ciones arqueológicas financiadas por el gobierno permiten aumentar las evidencias materiales para
sustentar los estudios de Tello. Desde su postura ideológica, Tello buscaba demostrar la comple-
jidad y antigüedad de la civilización andina para restaurar la dignidad de los pobladores indígenas
contemporáneos (Mesía 2006). La difusión de estas premisas no solo tenía lugar en los espacios
académicos internacionales, sino también en la interacción con el público: Tello creó escenarios
para presentar el legado prehispánico del Perú a través de exhibiciones, restauraciones y reconstruc-
ciones. La labor de Tello estuvo marcada por un sentido social, sin embargo, agudizó las condi-
ciones para afirmar la autoridad de la arqueología en la interpretación de los vestigios prehispánicos
y, por ende, también en su acceso restringido y especializado como patrimonio nacional.
Esta dinámica que da forma a la arqueología en el siglo XX, pautada por la práctica discipli-
naria de Uhle y Tello, define a la lectura de la arqueología como la única fuente legítima y objetiva
para comprender el patrimonio prehispánico. Así, la sociedad debe ser educada para valorar dicho
patrimonio y protegerlo como su legado histórico. No obstante, al aproximarse a los restos mate-
riales prehispánicos como objetos de estudio, este enfoque científico produjo un distanciamiento
temporal que los recluyó en el pasado (Fabian 1983), abstrayéndolos de sus dinámicas contempo-
ráneas y significaciones sociales. Esta óptica prevalece aún en las formas en que las instituciones
condicionan la relación con el patrimonio como objetos del pasado a través de los monumentos
conservados, áreas protegidas y los museos.

4.3. Las instituciones tutelares del pasado material prehispánico

El patrimonio arqueológico, conforme a las secciones anteriores, se construye a partir de una
valoración histórica, social, científica y política de símbolos del pasado prehispánico que aportan a
los discursos hegemónicos de la nación peruana. Precisamente, esa legitimación simbiótica con la
nación justifica su preservación física y protección legal. Sin embargo, la continuidad de estas prác-
ticas depende también de los paradigmas mantenidos por la legislación y las instituciones. Las leyes
que protegen la pertenencia e integridad de las antigüedades o monumentos antiguos no son un
rasgo nuevo ni propio de la modernidad, pero desde entonces adoptan enfoques y terminologías
que moldearían las bases de la conservación del patrimonio cultural. En el siglo XVIII de Europa,
la legislación sobre los monumentos y antigüedades clásicas se erige sobre el ímpetu de protegerlos
de la destrucción desde una perspectiva de nostalgia romántica por el pasado (Jokilehto 2018). En
los estados modernos que se consolidan tras la Revolución francesa, se crean bases legales, comi-
siones especializadas y museos para la protección de antigüedades y monumentos. Estos funda-
mentos influyen en los primeros instrumentos legales que los nacientes estados-nación modernos
de América establecen para proteger los restos materiales del pasado precolombino. El patrimonio
arqueológico, como se verá más adelante, se protege con instrumentos legales e instituciones por
razones ideológicas. No obstante, la racionalidad de estas medidas moldeó un sistema de control
estatal sobre los vestigios del pasado.
La protección legal contemporánea del patrimonio arqueológico se debe en gran medida a
la legislación del primer siglo del Perú republicano, aunque tiene antecedentes en la era colonial
temprana. En la legislación colonial, los entornos construidos y espacios sagrados indígenas, deno-
minados huacas (wak’a), fueron protegidos para evitar el saqueo o la explotación minera indis-
criminada (Avalos de Matos y Ravines 1974; Kania 2010). No obstante, estos mecanismos de
protección no necesariamente concedían un estatus legal a dichos espacios de notable valor social
para los pueblos indígenas, sino a los objetos que pudieran extraerse de ellos, reconocidos como
tesoros que pertenecían a la Corona española.
Tras proclamarse la independencia, se establece el Decreto Supremo 89 de abril para la
protección y preservación de antigüedades, que fue promulgado por el presidente provisional Torre

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Tagle en 1822 (Tello y Mejía Xesspe 1967). Este decreto define a los monumentos antiguos como
propiedad de la nación y reconoce su valor intrínseco, además de prohibir la extracción de anti-
güedades de no contar con una licencia del gobierno y fijar una penalización de más de mil pesos
por el incumplimiento de esta norma (Instituto Nacional de Cultura 2002; Silva 2010). Desde
este hito, el término monumento es introducido en tanto obra de carga semántica estética y conme-
morativa como categoría jurídica en la legislación peruana. En los estados modernos europeos, las
leyes de protección de obras antiguas se referían a monumentos desde la perspectiva de la arqui-
tectura y la historia del arte, haciendo eco al uso romano que alude a la memoria o conmemoración
(Choay 2009; Jokilehto 2018). El valor intrínseco de los monumentos aludía a su naturaleza
como testimonios de la historia y la gloria de eventos pasados (Waterton 2007). La temprana
legislación peruana del patrimonio arqueológico se fundamenta en estos preceptos eurocéntricos y
busca cubrir una demanda que resulta desafiante para las capacidades administrativas del gobierno:
proteger el legado material del pasado prehispánico de la destrucción a manos de huaqueros, la
formación de colecciones clandestinas y la exportación ilegal (Tello y Mejía Xesspe 1967). La
conciencia de proteger los restos materiales prehispánicos como el capital simbólico de una nación
que empieza a construirse es clara, sin embargo, la efectividad de los instrumentos legales se vería
cuestionada en numerosas ocasiones en los años posteriores, pese al ocasional reforzamiento de la
base legal original con decretos adicionales.
Junto al primer decreto, se crea también el primer Museo Nacional en Lima para resguardar
objetos arqueológicos muebles y exhibirlos al público bajo el discurso de enriquecer la conciencia
histórica nacional. Este museo nace encarnando los ideales del pensamiento ilustrado y abre sus
puertas en 1826 con Mariano Eduardo de Rivero y Ustariz como su director. En sus primeros
años, empezaría a formar sus colecciones con objetos procedentes de donaciones de la sociedad
civil y de las expediciones científicas que el mismo Rivero realizaba en otras regiones del Perú
(Instituto Nacional de Cultura 2002; Tello y Mejía Xesspe 1967). En principio, el enfoque del
Museo Nacional tenía mayor afinidad con la historia natural, por lo que predominaban especí-
menes minerales y del reino animal antes que objetos prehispánicos (Tello y Mejía Xesspe 1967).
La narrativa del museo para definir la identidad del Perú incorporaba no solo testimonios mate-
riales del pasado prehispánico, sino también ejemplares de los reinos naturales que pudiesen reflejar
la riqueza del territorio nacional.
En sus primeras décadas, la institución del Museo Nacional se manejaba entre dos condiciones:
como una misión educativa obstruida por la inestabilidad política del Estado y como un proyecto
esencialmente intelectual. El mantenimiento del museo y sus colecciones en las primeras décadas
se debió en gran parte a esfuerzos individuales como los de Rivero. La falta de una política clara y
un apoyo institucional sostenido dificultaron el funcionamiento y la estabilidad del museo, que fue
reubicado en varias ocasiones en sus primeros cincuenta años de existencia (Instituto Nacional de
Cultura 2002; Tantaleán 2016). En su última mudanza antes de la Guerra del Pacífico, el Museo
Nacional funcionaba en el Palacio de la Exposición y era supervisado por el Instituto de Bellas
Artes, integrado por intelectuales y científicos como Antonio Raimondi y Thomas Hutchinson
(Ravines 1984). Durante la ocupación de Lima por las tropas chilenas en 1881, el museo fue
saqueado y con ello se diluyó lo poco que había avanzado este proyecto desde su creación.
La Guerra del Pacífico representa un punto de quiebre en el marco institucional para la
protección y preservación de los restos prehispánicos. Entre otros factores, hay dos en particular
que al encontrarse con el nacionalismo postguerra propician un enfoque diferente y más compro-
metido por parte del Estado: por un lado, la necesidad de reforzar la protección de los objetos y
monumentos prehispánicos ante el huaqueo y la salida de colecciones hacia museos e instituciones
científicas europeas y norteamericanas (Avalos de Matos y Ravines 1974; Bonavia y Ravines 1970);
por otro, la formalización de la arqueología como una disciplina científica comprometida con la
reconstrucción de la historia nacional. El decreto del 27 de abril de 1893 refuerza las r­ egulaciones

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anteriores en materia de prohibición de excavaciones sin autorización e introduce una nueva

premisa: todos los edificios prehispánicos en territorio nacional son monumentos nacionales y su
conservación es de interés público. Ante el aumento de exploraciones a sitios arqueológicos con
métodos cada vez más sistemáticos de recolección y documentación, existe una creciente preocu-
pación por retener los objetos arqueológicos en el territorio peruano.
En 1905 se crea el Instituto Nacional de Historia y al año siguiente se reinaugura el Museo
Nacional de Historia tras un hiato de casi dos décadas. Por estos años, el Estado veía en el museo
una pieza clave para restaurar la conciencia nacional (Hampe 1998), lo que resulta en una mayor
especialización institucional por medio de la adopción de un enfoque científico arqueológico en
su funcionamiento. El museo contaba con una sección de Arqueología y Tribus Salvajes bajo la
dirección del arqueólogo alemán Max Uhle (Matos 2010). La institucionalización de la arqueo-
logía repercute en el impulso que tomaría el museo en los años siguientes: el Estado empezaría a
financiar excavaciones e investigaciones científicas para incrementar las colecciones, la documen-
tación y los conocimientos sobre el pasado prehispánico. Aunque poco recordado, Uhle fue muy
enfático en la misión de preservar los restos prehispánicos para construir la conciencia nacional
de los estados americanos y protegerlos del vandalismo (Uhle 1906: 414). La situación común
de abandono y destrucción de sitios arqueológicos en el continente americano no le era ajena
dado que había conducido investigaciones en Argentina y Bolivia años antes de llegar al Perú
(Uhle 1998). La postura proteccionista de Uhle decantó en propuestas para mejorar el marco legal
de protección y conservación del patrimonio arqueológico, aunque no alcanzó a ser presentado
al Congreso por falta de apoyo institucional (Avalos de Matos y Ravines 1974; Hample 1998;
Kaulicke 2010, 2014; Tello y Mejía Xesspe 1967; Uhle 1998). Uhle además realizó una temprana
observación sobre los factores que afectan a la conservación de monumentos arqueológicos, los
cuales continúan citándose hasta ahora: el desinterés de las poblaciones que no entienden su valor
para la nación, y la falta de apoyo del gobierno y la legislación (Uhle 1998).
Sobre este legado que deja Uhle para las aproximaciones institucionales al patrimonio arqueo-
lógico, se construye el mayor hito histórico de trabajo colaborativo entre el Estado y la arqueología
liderado por la prominente figura de Julio C. Tello. Durante el Oncenio de Leguía, la agenda
nacionalista reivindicativa de la cultura indígena propicia un entorno favorable para el crecimiento
exponencial de la arqueología y su autoridad sobre los restos del pasado prehispánico. Tello, quien
además era diputado de la provincia de Huarochirí en el Congreso, moviliza iniciativas para forta-
lecer el rol y la responsabilidad de la arqueología en la investigación, protección y conservación
del legado material prehispánico (Burger 2009). En calidad de director del Museo de Arqueología
Peruana fundado en 1924, Tello dirige expediciones financiadas por el Estado e incrementa noto-
riamente las colecciones. Asimismo, colabora en la propuesta de la Ley N°6634, que condensa
nociones que venían siendo discutidas desde inicios del siglo XX y define las bases de la legislación
actual sobre el patrimonio arqueológico (Tello y Mejía Xesspe 1967). Esta ley decreta que los
monumentos prehispánicos son propiedad del Estado e introduce el carácter inalienable e impres-
criptible de los derechos de la nación sobre estos. Asimismo, endurece las regulaciones sobre la
condición y uso de los sitios arqueológicos: plantea la expropiación de terrenos con sitios arqueo-
lógicos, prohíbe la exportación de objetos arqueológicos sin autorización del Estado y define la
concesión de licencias de excavación siempre y cuando los propósitos de estudio sean justificados.
Estas nociones definirían en adelante el control estricto y la especialización técnica necesaria para
el acceso y uso del patrimonio arqueológico. El Patronato Nacional de Arqueología, creado con
la misma ley, fue la primera institución pública específicamente dedicada a la conservación del
patrimonio arqueológico a nivel regional y nacional. El sistema que dio forma a este punto álgido
en la historia del patrimonio arqueológico definiría el camino de la aproximación del Estado a la
arqueología y a los vestigios prehispánicos naturalizados como patrimonio de la nación peruana.

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 PATRIMONIO ARQUEOLÓGICO EN PERSPECTIVA: ALCANCES DE UN SIGLO FORMATIVO 29

5. Discusión y conclusiones
El punto de partida de este estudio fue entender la genealogía del patrimonio arqueológico, bajo
la premisa de que su valor no es intrínseco sino construido en función a contextos sociales y polí-
ticos determinados. En la exploración del siglo formativo aquí propuesto, la noción de patrimonio
adscrita a los vestigios prehispánicos es construida progresivamente desde inicios del siglo XIX en
la intersección del nacionalismo, la perspectiva científica y las instituciones. Estos factores defi-
nieron un discurso patrimonial hegemónico, que atribuye a los objetos y monumentos prehispá-
nicos una función como capitales simbólicos, testimonios históricos y legado cultural de la nación
peruana, además de ordenar las relaciones, significados y posicionamiento social en torno a ellos.
Este discurso se reafirma toda vez que reconstruir el pasado resultaba fundamental para legitimar
la existencia del Perú como estado-nación moderno, afirmar su identidad nacional y dar sustento
a sus aspiraciones al progreso. La trayectoria histórica del patrimonio arqueológico identificada en
el Perú corresponde con el fenómeno de la modernidad y el despliegue de preceptos ideológicos,
medios de producción de conocimiento e instituciones estatales inspirados en la Ilustración, los
cuales revisten de importancia a los vestigios del pasado prehispánico. Uno de los rasgos del Perú
como contexto postcolonial es el deliberado favorecimiento del pasado prehispánico y su materia-
lidad como legado histórico para afirmar autonomía frente a un pasado de dominación colonial.
En los inicios de la era republicana, la necesidad de legitimación del estado-nación y el pensa-
miento ilustrado crean las condiciones para situar el pasado prehispánico dentro de las narrativas
de nación. A partir de la formalización de la arqueología como disciplina científica, el patrimonio
arqueológico fue canalizado hacia la búsqueda de la restauración de la conciencia nacional en
respuesta a las grietas reveladas por la Guerra del Pacífico. La construcción del patrimonio arqueo-
lógico se basa en estos procesos desde el Perú del siglo XIX y encuentra un hito trascendental en el
trabajo de Julio C. Tello respaldado por el Estado.
Según la revisión histórica, los procesos que conducen a la institucionalización de los objetos
y monumentos prehispánicos como patrimonio se enmarcan en momentos críticos y de cambios
trascendentales sin precedentes que llaman a la construcción de discursos de nación y de identidad
nacional, como se ha observado en los contextos de independencia y la posguerra del Pacífico.
Ambos momentos posbélicos y reestructuradores evidencian una marcada ideología nacionalista
que demanda la unificación, el reconocimiento del pasado común y lo propio del ser nacional
desde sus raíces para asegurar los fundamentos y el porvenir de la nación. Si bien la búsqueda de
la auto legitimación y afirmación del Perú como nación es una necesidad que exigía ser resuelta a
nivel nacional, respondía también a la presión de encontrar su espacio en la geopolítica mundial.
El patrimonio arqueológico, si bien teñido de discursos de nación, se gesta desde una hege-
monía cultural, intelectual y política, principalmente centralista y con una agenda que usa selecti-
vamente el pasado prehispánico para justificar ideales e intereses sociopolíticos. Este aspecto señala
la dimensión política con la que convive el patrimonio arqueológico desde sus inicios. En las
décadas posindependencia, el interés por investigar los vestigios del pasado prehispánico con el
halo patrimonial bajo la tutela del Estado acompaña a los intereses intelectuales de las élites criollas
para pensar en una comunidad imaginada nacional. En la posguerra del Pacífico, se percibe un
interés por concentrar y exhibir los restos materiales prehispánicos desde la labor arqueológica ante
la necesidad de reconstruir a la nación. Ante la falta de un enfoque orgánico y sostenido del Estado
en el estudio y protección de los vestigios prehispánicos, son intelectuales cosmopolitas como
Rivero, Uhle y Tello, que combinan producción científica, deber patriótico y funciones públicas,
quienes actúan como catalizadores de medidas, prácticas y preceptos para tal fin. No obstante, bajo
agendas políticas distintas: mientras que Rivero y Uhle, influenciados por la tradición humbold-
tiana, buscaban aportar al progreso de la nación por medio del estudio de los vestigios arqueoló-
gicos, Tello aspiraba a reivindicar a las culturas indígenas. A lo largo del primer siglo republicano

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en que el patrimonio arqueológico establece sus bases, es claro que los procesos que dan forma y
sentido al uso del pasado indígena giran en torno a una élite intelectual altamente especializada con
valores eurocéntricos, mientras que el grueso de la población es relegado al plano de la pasividad
y de la espera de ser educado. En esa misma línea, la difusión del patrimonio arqueológico como
referente simbólico de la nación queda enmarcada en un circuito cerrado a nivel de un público
letrado e intelectual.
Los discursos hegemónicos que legitiman al patrimonio arqueológico fueron también refor-
zados por preceptos proteccionistas normados por presupuestos ideológicos, la perspectiva cien-
tífica moderna y las instituciones. El museo es la institución que encarna en primera instancia
la misión de recuperar los vestigios del pasado común para despertar la conciencia nacional.
Los instrumentos legales de los inicios de la República, por su parte, institucionalizaron el valor
intrínseco y la protección de la integridad física de los monumentos nacionales y objetos prehis-
pánicos. Las ciencias modernas y el positivismo normalizaron el acercamiento metódico a estos
vestigios prehispánicos como testimonios de especial valor científico para conocer el pasado
remoto. Su interpretación depende de una objetividad únicamente alcanzable desde el método
científico. Estos preceptos indisociables con la modernidad condicionaron el énfasis en lo material
como base para entender al patrimonio. La adopción de la perspectiva arqueológica en el siglo XX
acelera la especialización del estudio de los restos del pasado prehispánico, además de la concen-
tración de autoridad y responsabilidades en los especialistas de su disciplina.
Este estudio ha enfatizado la naturaleza construida, dinámica y hegemónica del patrimonio,
cuya prevalencia se sostiene a través de discursos y prácticas institucionalizadas. No obstante, es
también consciente de las limitaciones de esta aproximación. Hace falta un contraste con infor-
mación sobre cómo los procesos mencionados se manifiestan a nivel micro, en las diferentes
regiones o en el día a día, para entender desde otra perspectiva el funcionamiento de las relaciones
de poder y así evitar las dicotomías estrictas entre lo hegemónico y marginal. La relevancia de
identificar las asimetrías en la construcción del patrimonio arqueológico y en su naturaleza, como
un sistema articulado por una élite intelectual y política, se justifica en la medida que admite
reflexionar sobre el acceso desigual, la exclusión de poblaciones históricamente marginadas, y la
jerarquía en la producción del conocimiento sobre el pasado. De continuar ausente la discusión
de estos aspectos, la respuesta a la problemática de la destrucción, abandono y afectación del patri-
monio arqueológico continuaría ensayando la misma explicación que diese Uhle hace poco más
de cien años: la falta de apoyo del Estado y el desinterés de la población. La complejización de los
debates sobre el patrimonio, por supuesto, necesita un enfoque interdisciplinario, por ejemplo,
quizás retornando a la conversación necesaria entre arqueología y antropología, una propuesta que
viene avanzando en direcciones alentadoras en la última década.

Agradecimientos
Mi sincero agradecimiento a las editoras del Boletín de Arqueología PUCP y de este volumen, por
su generosa guía, correcciones y seguimiento. Agradezco también a la doctora Nobuko Inaba y
al doctor Ichita Shimoda por brindarme el espacio académico, los recursos y la supervisión para
desarrollar la investigación que dio pie a este artículo. Quiero expresar también mi gratitud hacia
los árbitros anónimos por sus comentarios y observaciones. Todos los errores son de mi autoría.

Notas
1
Aunque los estudios de algunos autores (v.g., Choay 2009; Jokilehto 2018) enfocan los
orígenes del patrimonio en el Renacimiento.
2
En particular, los monumentos y antigüedades del pasado clásico ostentan el simbolismo de
civilización y persistencia a la decadencia.

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 PATRIMONIO ARQUEOLÓGICO EN PERSPECTIVA: ALCANCES DE UN SIGLO FORMATIVO 31

3
John Rowe (1955) reflexiona sobre los factores que conllevaron a la formación de movi-
mientos nacionales indígenas en el siglo XVIII, entre ellos la exaltación del pasado inca y sus
simbolismos por parte de la nobleza indígena.
4
Entre 1791 y 1795, el periódico Mercurio Peruano difundía desde la capital de Lima la
necesidad del estudio del pasado incaico a la luz de los imperativos patrióticos de la Ilustración.
Hipólito Unanue, resaltaba su continuidad con el presente de la nación y el valor de conocer sus
testimonios y virtudes para establecer vínculos de identidad (Bonavia y Ravines 1970; Peralta
2020).
5
Este reparo en integrar lo indígena en el proyecto de nación se justifica en la desconfianza que
se instaló en las élites criollas luego de las revoluciones indígenas a fines del siglo anterior.
6
Rivero (Rivero y Tschudi 1851) se refiere a la «antigua Nación Peruana», el Imperio Andino,
el Imperio de los Incas.
7
En especial, Rivero refiere a que las fuentes históricas deben ser contrastadas con evidencias de
las ciencias. Las concepciones de Rivero acerca del alto nivel de civilización del Perú prehispánico
y el deber de conservar y documentar sus remanentes materiales derivan del enfoque científico
multidisciplinario de Alexander von Humboldt (Kaulicke 2001: 91).

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Recepción: mayo 2022

Aceptación: diciembre 2022

e-ISSN 2304-4292
BOLETÍN DE ARQUEOLOGÍA PUCP / N.° 32, 2023 / e-ISSN 2304-4292

Arqueología cocreativa para la preservación del

patrimonio cultural: experiencias desde Nivín, Casma,
Perú

Elizabeth Cruzadoa y Gustavo Valenciab

Resumen
Nuevos enfoques y dinámicas sociales están permitiendo la conexión necesaria entre arqueólogos y comunidades para
comprender la importancia y legitimidad del pasado en las poblaciones modernas. En este contexto, el rol del patrimonio
cultural es el vehículo que conecta y justifica la preservación del pasado para darle un uso social y un valor comuni-
tario. En base a estas ideas, nuestro objetivo principal en Nivín ha sido crear y fortalecer vínculos entre el patrimonio
cultural y la comunidad local a través de la arqueología pública con un enfoque cocreativo. Es decir, colaborar con la
población local, según sus necesidades e intereses, al convertirnos en aliados en la búsqueda de información y creación de
actividades que integren el pasado con el presente. Estas prácticas colaborativas entre la escuela local y los arqueólogos se
lograron a través de actividades educativas y artísticas que han promovido la preservación, presentación e interpretación
del patrimonio cultural en Nivín. Este artículo explora el trabajo colaborativo con esta población, las interacciones entre
sus participantes, y los impactos y dinámicas de estos esfuerzos en la preservación del patrimonio.
Palabras clave: cocreación, arqueología pública, comunidad, preservación del patrimonio, Casma.

CO-CREATIVE ARCHAEOLOGY FOR THE PRESERVATION OF CULTURAL HERITAGE: THE

EXPERIENCE OF NIVÍN, CASMA, PERU
Abstract
New approaches and social dynamics are enabling the establishment of an essential connection between archaeologists
and the community that allow us to understand the significance and legitimacy the past holds for modern communities.
In this context, cultural heritage has the role of connecting and justifying the preservation of the past in order to give it
a social use and imbue it with value for the community. The work underway at Nivín was based on these ideas, and
had as its main goal establishing and strengthening the connection between cultural heritage and the local community
through public archaeology with a co-creative approach. This means collaborating with the local people in accordance
with their needs and concerns, in order to become allies in the pursuit of information and in the development of ac-
tivities that integrate the past with the present. These collaborative practices between the local school and archaeologists
took place through educational and artistic activities promoting the preservation, presentation, and interpretation of
Nivín’s cultural heritage. This article explores the collaborative work carried out at Nivín, the interactions between its
participants, the impact these efforts have on, and the dynamics of heritage preservation.
Keywords: co-creation, public archaeology, community, heritage preservation, Casma.

a
https://orcid.org/0000-0002-8072-3027
State University of New York, Oneonta, Estados Unidos. elizabeth.cruzadocarranza@oneonta.edu
b
I.E. No. 88104 María Parado de Bellido, Nivín, Casma, Áncash, Perú. gnvt16@gmail.com

https://doi.org/10.18800/boletindearqueologiapucp.202301.007
2 ELIZABETH CRUZADO Y GUSTAVO VALENCIA

1. Introducción
La investigación arqueológica tradicionalmente incluye cuestionarnos qué, dónde, cuándo,
cómo, para qué y por qué; pero usualmente olvidamos preguntarnos para quién generamos
conocimiento (Salerno 2013). Por esta razón, los profesionales en cultura deberíamos considerar
nuestro compromiso profesional y ético con la sociedad al desarrollar habilidades y oportunidades
de aprendizaje sobre el pasado que ayuden a fortalecer el crecimiento social y económico de las
comunidades con las que nos involucramos. En otras palabras, la arqueología es capaz de crear
conocimientos que estén al alcance de la sociedad para que el pasado sea relevante para todos sus
miembros (v.g., Bria y Cruzado 2015; Jameson 2004: 54). En la región andina, este interés por la
integración entre la arqueología y la sociedad surge desde la década de 1990, cuando se discutieron
aspectos sobre el multiculturalismo (Londoño 2020, 2021), la necesidad de difundir los resultados
académicos (Londoño 2022; Mariano y Conforti 2013; Saucedo 2006, 2011), la participación
de comunidades originarias (Gordones 2022), el uso social del patrimonio (Funari 2004; García
1999), el patrimonio cultural y el ordenamiento territorial (ICOMOS 1990) y la educación patri-
monial (Di Prado et al. 2012; Oliva y Panizza 2015), por mencionar algunos temas.
Durante las últimas décadas, la arqueología cocreativa está trabajando para promover la presen-
tación de los resultados de la investigación arqueológica al público, buscando formas colaborativas
que permitan establecer un vínculo más estrecho entre el arqueólogo y la comunidad. Las nuevas
dinámicas sociales favorecen la conexión entre el pasado, el presente y la identidad cultural local,
lo cual permite la interacción con las comunidades donde realizamos nuestras labores de inves-
tigación. Proponemos que la arqueología cocreativa puede desempeñar un papel fundamental
en difundir resultados de investigaciones arqueológicas en comunidades académicas y públicas al
incluir los contextos históricos, sociopolíticos y económicos de las poblaciones actuales. Asimismo,
puede promover el diálogo entre estos grupos, además de buscar y encontrar nuevas formas de
investigar, interpretar, preservar, y presentar el pasado.
El reciente trabajo en la comunidad de Nivín, en el valle de Casma (costa norte del Perú), ha
demostrado que uno de los modos para desarrollar estas prácticas de integración con el público
en la gestión y preservación del patrimonio cultural es trabajar en base a un enfoque cocreativo
aplicado a la arqueología pública. Este enfoque (teórico y práctico) crea y analiza las relaciones
entre la arqueología y la sociedad, y permite empoderar al público asociado con los sitios arqueoló-
gicos a través del trabajo conjunto para el conocimiento y fortalecimiento de su identidad cultural.
Desde el año 2016, la participación entre arqueólogos y residentes de esta pequeña comunidad,
especialmente los maestros y estudiantes de la I.E. No. 88104, María Parado de Bellido, ha sido
crucial en el proceso colaborativo para la preservación de su patrimonio cultural.
En Nivín, el tema del patrimonio cultural se ha incorporado al plan de estudios de la escuela
a través de actividades en los diferentes cursos. Gracias a la colaboración entre arqueólogos y
maestros, se ha promovido un ambiente de trabajo en equipo, donde los estudiantes se han invo-
lucrado más con su patrimonio. Los resultados de este trabajo conjunto incluyen la creación de
sesiones de aprendizaje multidisciplinarias, especialmente relacionadas con el arte y las ciencias
sociales, que involucran la creación de conexiones entre los miembros de la comunidad y el pasado
local. En este artículo presentaremos el enfoque cocreativo aplicado en Nivín, los resultados de los
proyectos educativos llevados a cabo, y los retos y desafíos de este trabajo.

2. Preservación del patrimonio mediante la cocreación arqueológica

El creciente interés por la participación del público en la arqueología ha permitido asegurar la
relación arqueología-sociedad en la preservación del pasado. Desde la década de 1980, los discursos
de colaboración han cambiado en su práctica, desde el modelo inicial que «ve al público necesitado

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 ARQUEOLOGÍA COCREATIVA PARA LA PRESERVACIÓN DEL PATRIMONIO CULTURAL 3

de la educación para apreciar la arqueología, a un modelo que promueve el diálogo» (Bollwerk

et al. 2015: 179). Este enfoque incluye el trabajo teórico y práctico en la gestión del patrimonio,
educación patrimonial, prácticas en museos, y comprensión del pasado, asumiendo la necesidad de
promover prácticas de investigación y gestión patrimonial colaborativa, mientras que otros acadé-
micos la consideran como una forma de interactuar con el público (Jameson 2004; King 1998). Los
beneficios de establecer relaciones con las comunidades derivan en reconocer sus necesidades e inte-
reses respecto al patrimonio cultural y fomentar que los resultados de las investigaciones arqueoló-
gicas sean más inclusivos (Chambers 2004; Connolly 2015; Hirzy 2002; Little 2002; Simon 2010).
Durante la década de 1990, la arqueología pública cobró relevancia a través del debate académico
y por la necesaria interacción entre los arqueólogos y el público sobre la investigación arqueológica
(Salerno 2013; Sánchez 2012). Uno de los primeros proyectos que cambió su enfoque de arqueo-
logía tradicional con poca participación del público, a una participación activa de la comunidad
local (incluyendo descendientes de esclavos) fue el trabajo en la plantación –o hacienda– de Levi
Jordan en Brazoria, Texas, Estados Unidos (McDavid 1997, 2002). Desde inicios de la década
de 1990, la población que vivía en las cercanías de esta plantación, incluyendo los descendientes
de los antiguos aparceros, formó parte del proyecto del Levi-Jordan Plantation Historical Society.
Este contexto generó oportunidades para que arqueólogos y pobladores puedan compartir sus
conocimientos. La colaboración con la comunidad implicó la creación de estrategias políticas y
organizativas entre descendientes, arqueólogos y otros miembros de la población para planificar e
implementar interpretaciones públicas más inclusivas de las diversas historias de los antepasados
de esta plantación, especialmente la de los afroamericanos –antes y después de su emancipación
(McDavid 2002, 2004). Como resultado del análisis de la información arqueológica y etnográfica
se generó una comunicación positiva y significativa entre los diversos grupos comunitarios que
tenían interés en el pasado, presente y futuro de la plantación. Este proyecto sentó las bases para
discutir la práctica de la cocreación en arqueología.
Este modelo de participación entre arqueólogos y comunidades también se denomina modelo
participativo, contributivo, colaborativo, y cocreativo. La arqueología pública es llamada también
arqueología comunitaria, especialmente en el Reino Unido y se considera como la práctica de
presentar información e interpretaciones arqueológicas al público, lo cual alienta a la comunidad a
hacer preguntas y trabajar en cómo el pasado informa al presente (Marshall 2002). Las diferencias
en los enfoques y su aplicación dependen del compromiso de trabajo con la comunidad, el control
sobre el proceso de trabajo, la relación con los participantes y las diferentes formas de manejar el
proyecto. Este enfoque también se observa en los ejemplos expuestos por Barbara Little (2002) y
Paul Shackel (2004), donde se demuestra cómo la arqueología pública puede ser el camino para
convertir a la arqueología en una disciplina relevante, al presentar casos de estudio de proyectos y
comunidades específicas en los Estados Unidos y Canadá, y al describir las variadas formas en que
los arqueólogos y las comunidades trabajan de manera conjunta a pesar de los diferentes contextos.
Estas prácticas han cambiado constantemente, siendo las más actuales las que promueven la
participación más activa del público (v.g., Bria y Cruzado 2015; Connolly et al. 2015; McDavid
2002, 2004; Valencia y Cruzado 2017). Esta iniciativa de trabajar con el público y no para el
público es lo que distingue la cocreación de otras formas de participación comunitaria en arqueo-
logía (Bollwerk et al. 2015). Paul Shackel y Erve Chambers argumentan que la cocreación incluye
«…el acto de relacionarse con otros que están tratando de tomar decisiones relacionadas con sus
propios recursos patrimoniales» (2004: 194) (traducción de Cruzado).
En la cocreación, todos los participantes (los miembros de la comunidad, las instituciones y
los profesionales) definen metas y crean un programa basado en intereses y necesidades mutuas.
De manera conjunta se definen los objetivos, plantean cuestionamientos, sugieren soluciones, y
participan en el desarrollo, implementación y difusión del proyecto (Bollwerk et al. 2015; Bria
y Cruzado 2015; Connolly et al. 2015). Este modelo maximiza el desarrollo de los recursos

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4 ELIZABETH CRUZADO Y GUSTAVO VALENCIA

c­ ulturales en una región con la población (Connolly et al. 2015). Además, todos los participantes
tienen el mismo control sobre el proceso participativo, el tiempo, y las herramientas necesarias para
liderar el proyecto. La cocreación propuesta para Nivín va más allá de una simple colaboración
con una comunidad preocupada por su cultura, ya que implica una asociación basada en las nece-
sidades e intereses de la población, en especial de la comunidad escolar (v.g., Hirzy 2002; Shackel
y Chambers 2004).

3. Nivín en el valle de Casma

Nivín se ubica en el valle medio-bajo del río Casma, a 25 kilómetros al este de la ciudad de Casma
(Fig. 1). Es una zona pequeña y poco conocida conformada por una comunidad agrícola rural de
aproximadamente cuarenta familias. Nivín es solo accesible por medio de vehículos particulares y
toma cerca de una hora llegar desde la ciudad de Casma a través de un camino afirmado. Esta parte
del valle tiene un clima seco y cálido la mayor parte del año, mientras que las precipitaciones son
mínimas. Los pobladores de Nivín se dedican principalmente al cultivo de maíz y caña de azúcar,
pilares de la economía local. También se cultivan otros productos para el consumo doméstico,
entre los que se encuentran hortalizas, habas, frijoles, yuca, camote y varios árboles frutales.
Nivín tiene una ubicación estratégica, ya que se encuentra en la parte central del valle de
Casma. Es probable que tanto pobladores antiguos como modernos hayan tenido un cierto nivel
de independencia al haber establecido vínculos y conexiones con los grupos humanos de dife-
rentes ecosistemas. Este aspecto se observa en la autonomía de las comunidades modernas, que
mayormente se sostienen con el consumo de recursos locales. Comunidades como Nivín, tienden
a tener una economía comunal campesina, la cual se define como «una matriz socioeconómica
de relaciones interfamiliares, de producción y distribución que, bajo ciertas reglas, permite la
reproducción de familias comuneras en base a su propia mano de obra autoutilizada o vendida»
(Gonzales de Olarte 1986: 190-194).
La Institución Educativa No. 88104, María Parado de Bellido, cumple un rol fundamental en
Nivín, albergando una población estudiantil de cincuenta alumnos en los niveles de inicial, primaria
y secundaria. Esta escuela rural se ubica en el centro de la comunidad donde, desde el año 2011,
los maestros trabajan en crear proyectos útiles y prácticos. Algunos de estos proyectos son Nivín
Huerto Ecológico de Frutales, Nivín Arqueología - Buscando Nuestra Identidad, Nivín Imágenes:
Iconografía de una Escuela Rural, y Nivín Botánica y Zoología: Nuestra Madre Naturaleza. Estos
proyectos se han desarrollado en colaboración con los estudiantes, profesores, miembros de la
comunidad local e instituciones privadas, como una muestra del mutuo interés de una educación
más práctica dentro y fuera de las aulas. Asimismo, estos proyectos han permitido que la escuela
se convierta en un espacio activo y fundamental de la comunidad, donde maestros, estudiantes,
residentes y arqueólogos, buscan y proponen soluciones y oportunidades a los problemas sociales
locales a través de la aplicación de enfoques prácticos (Valencia y Cruzado 2017).

4. Historia de la preservación del patrimonio en Nivín

Al integrar a la comunidad local con su patrimonio se refuerza la identidad cultural, ya sea reafir-
mando la importancia de grupos originarios o locales (McGuire 2008) o recuperando la memoria
de grupos históricamente subrepresentados o excluidos (Shackel 2004). Tanto la memoria social
como el patrimonio cultural juegan un rol fundamental en el fomento de un sentido de conti-
nuidad y cohesión dentro de una sociedad (v.g., Alegría-Licuime et al. 2018; García 1999) al
contribuir a la formación de identidades individuales y colectivas, a la construcción de narrativas,
y a brindar un marco para comprender el presente y visualizar el futuro.

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 ARQUEOLOGÍA COCREATIVA PARA LA PRESERVACIÓN DEL PATRIMONIO CULTURAL 5

Figura 1. Vista y ubicación de la comunidad de Nivín, Casma, Ancash (composición: Elizabeth Cruzado).

Para entender la historia de la preservación del patrimonio de Nivín es necesario tener en

cuenta lo observado por los profesores locales durante los años de trabajo en la comunidad: la
destrucción constante del patrimonio cultural de Nivín y del valle de Casma por parte de los
pobladores locales y foráneos. En la zona se ubican tres sitios arqueológicos monumentales impor-
tantes: Pan de Azúcar de Nivín, Cerro Pacae y El Monumento de Nivín, que podrían esclarecer la
ocupación antigua en esta área del valle medio del río Casma y sus interacciones con el litoral y las
zonas altas. Desafortunadamente, el sitio de Huaráspampa (al noreste de Nivín) fue destruido casi
en su totalidad mientras realizábamos este trabajo colaborativo en el año 2018.
El contexto de Nivín reflejaba la falta de atención por parte de las autoridades gubernamentales
para evaluar, investigar y conservar el patrimonio cultural, lo que generó la pérdida de la identidad
cultural y la destrucción del patrimonio a través del saqueo ilegal y la expansión de los terrenos
agrícolas, no solo en Nivín, sino también en otras áreas del valle. En respuesta a esta situación
crítica, en el año 2011 los docentes diseñaron el proyecto escolar Nivín Arqueología - Buscando
Nuestra Identidad con el fin de promover oportunidades educativas para el desarrollo de la iden-
tidad cultural de los estudiantes y residentes locales, e impulsar la importancia del paisaje cultural
y natural de Nivín y del valle de Casma (Valencia y Cruzado 2017). Este proyecto fue liderado por
el profesor Gustavo Valencia, quien junto a otros maestros buscaron formas de trabajar contra la
desinformación en temas relacionados al patrimonio cultural local.
En respuesta, los maestros buscaron alternativas para la preservación del patrimonio a través de la
creación de lecciones holísticas (clases que buscan abordar a los estudiantes de manera integral, consi-
derando su desarrollo físico, emocional, e intelectual) que identifiquen y fortalezcan las habilidades
de los estudiantes (Gluyas et al. 2015; Ministerio de Educación 2015). El estudio del patrimonio

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6 ELIZABETH CRUZADO Y GUSTAVO VALENCIA

cultural local permitió que los estudiantes y miembros de la comunidad identifiquen, registren, docu-
menten, diseñen e implementen medidas preventivas para la conservación de sitios arqueológicos.
Asimismo, la escuela asumió la responsabilidad de proteger el patrimonio local a través de la
implementación de un espacio para la creación de un museo escolar que funcione como un centro
cultural al servicio de la comunidad (Valencia y Cruzado 2017) (Fig. 2a, 2b). La misión del museo
escolar de Nivín es convertirse en un centro cultural que fortalezca los lazos en la comunidad, rele-
vante en la creación de espacios para la preservación y promoción de la cultura local. Este museo
juega un papel decisivo en la creación de un espacio de reflexión y producción de conocimiento
no solo arqueológico, sino también sobre la flora y fauna local. En cuanto al material arqueológico
que se encuentra en el museo, la mayor parte de artefactos (fragmentados y completos) fueron
donados por los pobladores locales, quienes los hallaron en los últimos años. Desde entonces, los
maestros han incluido la información de los artefactos en su plan de estudio y han creado activi-
dades de aprendizaje multidisciplinario para complementar los textos y materiales proporcionados
por el gobierno (Valencia y Cruzado 2017).
El museo también ha creado redes de compromiso e interacción con la creación de programas
educativos que satisfagan las necesidades e intereses de la comunidad. Esta iniciativa ha sido
reconocida por el Ministerio de Educación del Perú en el año 2014 cuando la escuela obtuvo
el Segundo Puesto en el III Concurso Nacional de Buenas Prácticas Docentes (Ministerio de
Educación 2015). Cinco profesores (Gladys Araníbar, Marco Flores, Lucy Obando, Gaspar
Santiago y Gustavo Valencia) diseñaron y aplicaron el proyecto Reconocimiento y Valoración
del Patrimonio Histórico Monumental de Nivín para el Fortalecimiento de la Identidad Local
(Fig.  3). Este proyecto se inició oficialmente en agosto de 2012 a partir de la reflexión de los
docentes sobre los contextos históricosociales de Nivín relacionados con la pérdida de la identidad
cultural en la comunidad. También surgió desde la observación y reflexión sobre la realidad local
y la necesidad de responder a otras problemáticas locales, como la desnutrición y anemia infantil,
la falta de acceso a los servicios básicos como agua, desagüe, atención médica, transporte seguro,
prevención ante desastres naturales, entre otros (Cruzado 2020).
Esta iniciativa, además de generar cambios visibles en la percepción del patrimonio cultural,
puso en evidencia el cambio de actitud de los pobladores, especialmente de los estudiantes. Este
aspecto fue notorio, ya que los profesores incorporaron en el currículo escolar temas relacionados
con la historia local y la protección del paisaje natural y cultural. Al tener los objetos en el museo y
los sitios arqueológicos accesibles a visitas, las diferentes lecciones eran prácticas e inclusivas. Esto
ha permitido que los estudiantes adquieran una visión crítica de la realidad local. En palabras de
los profesores: «gracias al desarrollo de la práctica se implementó un museo escolar y hubo entre la
población un cambio de actitud de respeto y responsabilidad ante el patrimonio» (Ministerio de
Educación 2015: 65). Con este proyecto, los residentes de Nivín se han comprometido a proteger
su patrimonio al establecer lazos con el pasado gracias a los esfuerzos de los maestros locales. El
museo y la escuela comparten el mismo espacio, lo cual es relevante, ya que tanto los estudiantes
como los miembros de la comunidad tienen acceso para interactuar directamente con su patri-
monio cultural.
En el año 2015, la coautora de este artículo y Robert Connolly (Universidad de Memphis,
TN, EE.UU.) fueron invitados a Nivín por el profesor Gustavo Valencia. En esa primera visita,
Cruzado conversó con varios miembros de la comunidad, especialmente los docentes, para diseñar
un proyecto en torno a la gestión del patrimonio cultural de Nivín. El objetivo de esa visita fue
crear un proyecto basado en la creación de actividades educativas que involucraran a los residentes
locales en el conocimiento y difusión de su pasado, y convertir a los residentes en aliados activos
e interesados en la preservación del pasado local. Cruzado y Valencia coincidieron en que un
enfoque cocreativo era el más adecuado para promover este programa educativo en torno a la
gestión del patrimonio cultural.

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b
Figura 2. Museo escolar de la I.E. No. 88104 María Parado de Bellido de Nivín. La imagen superior corresponde al
estado del museo en el año 2017. La imagen inferior corresponde a las renovaciones hechas en el museo hasta el año
2019 (fotografías: Elizabeth Cruzado).

Figura 3. Reconocimiento del

Ministerio de Educación del Perú
a los profesores de Nivín por ob-
tener el segundo puesto en el III
Concurso Nacional de Buenas
Prácticas Docentes con el proyecto
Reconocimiento y valoración del pa-
trimonio histórico monumental de
Nivín para el fortalecimiento de la
identidad local en 2014 (imagen:
Ministerio de Educación).

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8 ELIZABETH CRUZADO Y GUSTAVO VALENCIA

5. Cocreación en acción en Nivín

La cocreación en Nivín es significativa porque la comunidad educativa solicitó la presencia y parti-
cipación de profesionales en la preservación de su patrimonio, no con el fin de excavar los sitios
arqueológicos, sino con el propósito de buscar prácticas que integren el pasado con el presente.
Que este tipo de relaciones se inicien antes de cualquier tipo de investigación arqueológica es poco
frecuente. Por ello, el trabajo cocreativo en Nivín ofrece la oportunidad de crear métodos inno-
vadores de colaboración para la preservación del patrimonio, es decir, se basa en el «aprendizaje
basado en proyectos modelo en el que todos los participantes plantean, implementan y evalúan
proyectos con aplicación al mundo real más allá de las paredes del aula» (Ministerio de Educación
2015: 67). En Nivín, la cocreación se fundamenta en priorizar y actuar en base a las necesidades e
intereses expresados por los mismos miembros de la comunidad.
Al regresar a Nivín al año siguiente, Cruzado y su equipo recibieron la garantía de las auto-
ridades escolares y locales para desarrollar de manera conjunta un programa educativo sobre la
gestión del patrimonio cultural basado en el enfoque cocreativo en arqueología. Los objetivos
principales del proyecto fueron:

1. Participación y desempeño activo de la comunidad en todas las actividades.

2. Proporcionar soluciones alternativas a los problemas relacionados con la preservación del patri-
monio cultural.
3. Crear un compromiso entre los residentes locales para brindarles oportunidades participativas
de aprender sobre el patrimonio local.
4. Aprender de manera conjunta (residentes locales e investigadores) sobre la historia local y la
importancia de su preservación para fortalecer la identidad cultural.

Desde entonces, hemos coordinado actividades educativas inclusivas en la escuela y en el

museo escolar sobre el conocimiento de la historia local y la importancia del pasado. Lo primero
fue consultar al profesor Gustavo Valencia —encargado del museo— cuáles eran las necesidades
del museo escolar y cómo podríamos satisfacerlas, es decir, empezar un diálogo en base a las nece-
sidades observadas por los propios pobladores locales. Estas incluían la falta de literatura rela-
cionada a la preservación de materiales en museos, el registro de los materiales, la renovación de
los espacios, y el diseño de actividades educativas. A través de becas de financiamiento, donaciones
corporativas y campañas de colaboración colectiva, desde el año 2016, Cultura y Comunidad en
Casma, Perú buscó y generó fondos para realizar el trabajo cocreativo para la preservación del
patrimonio cultural de Nivín. La participación de Cruzado incluyó la coordinación de proyectos
cocreativos con los estudiantes para la preservación del patrimonio arqueológico.
La idea principal fue empoderar al público y dar voz a la comunidad involucrándolos activa-
mente en la preservación del patrimonio. Cruzado argumenta que el uso de los recursos culturales
de Nivín puede ser una forma de participación en la investigación arqueológica antes de realizar
cualquier tipo de trabajo de campo, ya que se pueden obtener datos de los materiales presentes en
el museo. Este tipo de colaboración puede crear más oportunidades para aprender sobre el pasado.
Con este conocimiento, la preservación del patrimonio se vuelve significativa, ya que promueve el
trabajo colaborativo y equitativo para satisfacer las necesidades e intereses de un colectivo.
De forma inicial, se diseñó un Plan Estratégico para la Preservación del Patrimonio Cultural de
Nivín, el cual se firmó entre Cruzado y los miembros de la escuela en julio de 2018, con la misión
de «proporcionar recursos a la comunidad de Nivín para cocrear proyectos que empoderen a sus
residentes para presentar y preservar su patrimonio cultural» (Ministerio de Educación 2018). Este
plan incluye el museo de Nivín como institución reconocida por el Ministerio de Cultura del Perú.

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El proyecto trabajó con los estudiantes de todos los niveles con el fin de compartir la infor-
mación arqueológica local y regional de manera precisa y enriquecer el plan de estudios de la
escuela con un contenido arqueológico adaptado a la zona. Este programa educativo también tenía
la finalidad de ser práctico y de proporcionar una variedad de dinámicas de aprendizaje, la cual
permitía a los estudiantes discutir, vincular, interactuar y aprender sobre su pasado. Estas activi-
dades educativas se llevaron a cabo en la escuela y museo de Nivín, el cual brindó un entorno social
y de aprendizaje. La propuesta de Cruzado se centró en metodologías que apuntaban a abordar
temas centrales de la arqueología local. A través de la integración de la investigación interdiscipli-
naria y la promoción de la cultura, los profesores determinaron que esta metodología fomentaba
la participación activa de todos los interesados. A pesar de ser una metodología compleja, la cola-
boración de los maestros fue esencial para desarrollar modelos de aprendizaje innovadores que
pudieran impulsar las habilidades de sus alumnos, ya que este proyecto integra «…las diversas áreas
del conocimiento; promueve una conciencia de respeto de otras culturas, lenguas y personas…
[además de] promover el trabajo interdisciplinario, la capacidad de investigación y aprendizajes
eficaces» (Valencia en Ministerio de Educación 2015: 67).
La parte fundamental de este modelo fue fomentar la toma de decisiones y la participación en
la preservación del patrimonio. Esta experiencia de aprendizaje pretendía también trabajar el auto-
estima de los estudiantes para que se sintieran libres de expresar sus ideas. Cabe resaltar que todos
los proyectos educativos fueron discutidos, analizados, supervisados y revisados por los maestros
de Nivín. Las actividades desarrolladas se describen a continuación.

5.1. El quipu comunitario

Esta actividad se creó con el objetivo de registrar eventos y recuerdos, y presentar historias a través
de una línea de tiempo. En específico, se registró la biografía de los estudiantes de secundaria a
través de la técnica ancestral del quipu. Esta experiencia permitió tener un sentido de conexión
entre la historia personal y la creación de un quipu comunitario. Cuando los estudiantes comen-
zaron a elaborar este quipu incluyeron historias personales utilizando un sistema de lanas y nudos.
Este sistema consistía en anudar lanas de colores específicos, donde cada color tenía un significado
distinto. El color de la lana y el número de nudos tenía un significado único para cada estudiante:
logros personales, eventos comunitarios, días festivos, entre otros. Al participar en esta actividad,
los estudiantes tuvieron la oportunidad de compartir sus propias historias mientras trabajan en la
elaboración del quipu (Fig. 4), lo cual mejoró las relaciones socio-afectivas en el aula, favoreciendo
los procesos de aprendizaje. En cuanto al proceso de enseñanza, el profesor Valencia facilitó la
comunicación con los estudiantes, lo que creó un ambiente de enseñanza-aprendizaje más inte-
ractivo y cooperativo, además de generar la integración de los estudiantes en el aula.

5.2. Aprendiendo colores con Munsell

Una actividad educativa realizada gracias a la compañía Munsell fue el trabajo con el libro colores
de tierra, el cual marcó la diferencia en la perspectiva de los estudiantes sobre los materiales arqueo-
lógicos. Con la donación de este libro, en el año 2016, los estudiantes registraron los colores de
los fragmentos de cerámica del museo escolar, aprendieron nociones más detalladas sobre colores,
y registraron esta información en una base de datos, la cual serviría para el inventario de los arte-
factos del museo. Los datos del libro de color resultaron fundamentales para ayudar a lograr los
objetivos más amplios del proyecto: generar que los alumnos entendieran la importancia de los
materiales culturales que observan habitualmente alrededor de su comunidad. Por ejemplo, los
estudiantes inicialmente no entendían el valor de los fragmentos de cerámica, pero sabían que los
saqueadores o huaqueros tomaban las vasijas enteras para vendérselas a los coleccionistas. Cruzado
explicó cómo aspectos como el diseño, el color y los tipos de arcilla de las mismas, o incluso de los

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10 ELIZABETH CRUZADO Y GUSTAVO VALENCIA

Figura 4. Estudiantes de secundaria elaborando un quipu comunitario bajo la guía del profesor Gustavo Valencia
(fotografías: Elizabeth Cruzado).

fragmentos, proporcionan información sobre el período de tiempo en que se usaron, las técnicas
utilizadas en su elaboración, su procedencia, entre otros aspectos importantes del grupo que los
elaboró. Esta actividad permitió a los estudiantes comprender mejor el verdadero valor de los arte-
factos, aprender conceptos como el color, tono, valor y croma mientras observaban los fragmentos
de cerámica del museo de la escuela, y describir y escribir los detalles de los materiales (Fig. 5). Los
estudiantes también aprendieron los nombres de los colores en inglés y español.

5.3. Mural cocreativo

Con la ayuda de colaboradores del proyecto, los estudiantes diseñaron un mural inspirado en el patri-
monio de Nivín. La artista y antropóloga Dominique Giosa pidió a los participantes que pensaran
en la vida cotidiana de los antepasados de Nivín. Estudiantes de todos los niveles dibujaron paisajes,
vasijas de cerámica de la colección del museo y sitios arqueológicos locales. Todas estas representa-
ciones se relacionaban con su vida y formaban parte de su memoria personal y social. A través del
dibujo, los estudiantes representaron recuerdos y brindaron detalles de elementos tangibles e intan-
gibles de su comunidad. Después de que todos se pusieran de acuerdo en las imágenes a plasmar en
el mural, Giosa definió ciertas formas y objetos para que los estudiantes desarrollaran el contenido
utilizando sus propios conceptos y creaciones. En el pintado del mural participaron todos los estu-
diantes de la escuela. Los más pequeños elaboraron y pintaron los diseños más grandes, mientras
que los jóvenes pintaron los diseños más finos y detallados. Los estudiantes fueron muy intuitivos y
creativos al agregar diseños, colores e imágenes de su elección. El resultado de sus dibujos inspiró un
mural que incluye el paisaje cultural y natural de Nivín: los sitios arqueológicos, el local del museo
escolar, los elementos naturales, como el río Casma, y la flora y fauna de la zona (Fig. 6).
El diseño cocreativo del mural permitió a los estudiantes expresar artísticamente el ambiente en
el que viven y se relacionan, y concientizar sobre la importancia del arte y su valor en la experiencia
creativa. Esta actividad también fortaleció el desarrollo de expresiones artísticas y simbólicas en
procesos creativos. La participación de los estudiantes se percibía en la materialización del mural a
través de la colaboración colectiva.

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 ARQUEOLOGÍA COCREATIVA PARA LA PRESERVACIÓN DEL PATRIMONIO CULTURAL 11

Figura 5. Estudiantes utilizando el libro de colores de tierra para identificar el color de los fragmentos de cerámica que
forman parte del museo escolar (fotografía: Elizabeth Cruzado).

Figura 6. La imagen superior muestras a los estudiantes de inicial, primaria y secundaria pintando el mural cocreativo
escolar. En la imagen inferior se observa el resultado final del mural (fotografías: Elizabeth Cruzado).

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12 ELIZABETH CRUZADO Y GUSTAVO VALENCIA

Figura 7. Estudiantes de primaria y secundaria recreando vasijas con arcilla local, guiados por la antropóloga y artista
Dominique Giosa (fotografías: Elizabeth Cruzado).

5.4. Replicando vasijas del pasado

Esta actividad surgió cuando un estudiante encontró arcilla cerca de la escuela. Dominique Giosa
probó la arcilla e hizo un gran lote de pasta moldeable, y dirigió talleres adaptados a cada grupo
de edad de la población estudiantil. Los estudiantes ayudaron a tamizar la arcilla en polvo para
convertirla en arcilla sólida y molieron conchas de mar para agregarla como temperante. Asimismo,
crearon figurinas y pequeños recipientes, recreando los mismos artefactos exhibidos en el museo
escolar usando métodos simples para su elaboración, como el anillado (Fig. 7). Los estudiantes
desarrollaron nuevas habilidades mientras aprendían de manera aplicada sobre la arqueología local.
Además, ellos se dedicaron a su trabajo y permanecieron completamente enfocados. Al trabajar
con la arcilla, se beneficiaron al explorar diferentes sensaciones ya que, a través de su manipulación,
descubrieron maneras de modelar objetos de forma didáctica y entretenida. Con el entusiasmo
y guía de los miembros de la comunidad pudimos enseñar técnicas antiguas de producción de
cerámica. En el futuro, esperamos comparar la composición de las arcillas de los fragmentos del
museo con las fuentes de arcilla local para determinar su procedencia.

6. Retos y desafíos
Uno de los retos de la arqueología es el trabajo relacionado a la gestión del patrimonio. Este aspecto
es crucial, ya que las amenazas contra el patrimonio material aumentan con el saqueo, el turismo,
el cambio climático, los conflictos sociales, los recursos limitados para su manejo, entre otros. Por
estas razones, la gestión del patrimonio debe incluir una planificación estratégica sostenible, invo-
lucrarse con las situaciones y problemas del lugar, y empoderar a la comunidad local. Esto se puede

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 ARQUEOLOGÍA COCREATIVA PARA LA PRESERVACIÓN DEL PATRIMONIO CULTURAL 13

lograr a través de un diálogo colaborativo y con el aprendizaje de conceptos sobre arte, educación,
memoria social e identidad cultural que, en el caso de Nivín, fue a través de la cocreación.
Un desafío de la cocreación en arqueología es la evaluación de proyectos. La deficiencia de no
contar con datos a largo plazo impide medir el resultado del impacto y sostenibilidad del proyecto.
Sin embargo, esta debilidad no subestima los esfuerzos en vincular las culturas antiguas y modernas
para dar relevancia al pasado. Otro desafío es encontrar formas de involucrar al público y crear
programas que involucren a la evidencia arqueológica con narrativas sobre la identidad y el orgullo
de las comunidades. Ejemplos de este compromiso son los museos escolares y los museos comuni-
tarios. Estos espacios representan un esfuerzo por identificar las identidades nacionales y locales en
un ambiente que discuta temas críticos sobre la cultura local al conectarse con experiencias pasadas
y presentes (Golding 2013). Especialmente en zonas rurales, la participación con la comunidad es
crucial para dar voz a sus miembros e incrementar el interés en el pasado y el patrimonio cultural
(Cruzado y Alejo 2017; Valencia y Cruzado 2017).
Otro desafío durante los últimos dos años ha sido la imposibilidad de realizar trabajos presen-
ciales en Nivín debido a la pandemia por la Covid-19. Sin embargo, la coautora ha estado en
estrecho contacto con los maestros para informarse sobre la situación actual de la comunidad. De
esta manera, hemos trabajado en ideas para desarrollar una cocreación a distancia. Actualmente
estamos trabajando en la creación de actividades educativas virtuales para continuar con nuestra
misión y retomar las celebraciones por el Día Internacional de la Arqueología. Este compromiso
no es solo con la preservación del patrimonio, sino también con la comunidad.

7. Discusión
La cocreación en arqueología trae consigo nuevos desafíos como la necesidad de seguir implemen-
tando un corpus teórico y práctico que sustente los alcances de la arqueología pública.
Desde el aspecto educativo, estas prácticas radican en la confluencia de varios factores, los
cuales promueven actividades dentro y fuera del aula y se convierten en un estímulo y refuerzo de
contenidos compartidos. Considerando al conocimiento como un elemento de empoderamiento,
estas prácticas se convierten en mecanismos educativos y colaborativos que atienden las necesi-
dades e intereses de un grupo específico.
Desde el aspecto arqueológico, esta disciplina puede conectarse con las comunidades, descen-
dientes y locales, de los lugares donde se llevan a cabo las investigaciones, además de fortalecer
su identidad y confianza, incluso en situaciones de crisis. La arqueología puede desempeñar un
papel significativo en el fortalecimiento académico y comunitario, generar espacios de diálogo,
y reconocer el rol ético de los arqueólogos. Así, el público y ellos pueden comprometerse con la
preservación de su pasado y establecer conexiones entre el pasado y el presente, asociando mate-
riales, sitios arqueológicos e historias. Al hacerlo, la cultura material arqueológica se vincula con
las poblaciones actuales en lugar de simplemente verse como un obstáculo en el progreso de las
comunidades.
De esta manera, la arqueología cocreativa puede convertirse en una nueva forma de orientar
la disciplina en su proyección comunitaria más versátil en múltiples espacios sociales al adaptarse
a contextos y realidades históricas, y al democratizar la distribución de los resultados de las inves-
tigaciones sobre el patrimonio, tal y como se ha practicado de manera exitosa en América Latina
(v.g., Conforti y Mariano 2013; García 1999; Di Prado et al. 2012; Gordones 2022; Londoño
2020, 2021, 2022; Mariano y Conforti 2013; Necoechea 1996; Saucedo 2006, 2011; entre otros).
Además, puede ser una forma de retroalimentación creativa, donde la información, las propuestas,
y las opiniones fluyen en ambas direcciones. En otras palabras, la arqueología cocreativa podría ser
el motor transformador de los lazos entre los arqueólogos y la comunidad a través de actividades
educativas y diálogos colaborativos.

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14 ELIZABETH CRUZADO Y GUSTAVO VALENCIA

8. Conclusiones
En este artículo hemos presentado algunos ejemplos de los procesos de aprendizaje cocreativo
en Nivín. Los estudiantes han demostrado sus talentos y habilidades y nos han enseñado que
la colaboración entre maestros y arqueólogos permite diseñar actividades educativas claves en la
preservación del patrimonio cultural. Este punto es elemental, ya que en el Perú existe por lo
menos un maestro o una escuela en casi todas las comunidades que podrían convertirse en aliados.
El modelo cocreativo aplicado en Nivín logró romper con la relación vertical y unidireccional de
los métodos tradicionales de divulgación arqueológica al brindar a los participantes oportunidades
reales para preservar, presentar e interpretar el pasado. La participación colectiva generó elementos
de reflexión antropológica y pedagógica, los cuales tienen un valor informativo, formativo y trans-
formador. Al dar la misma importancia a la voz de los residentes como a la de los investigadores,
la arqueología permite la discusión de mensajes éticos y morales para salvaguardar el patrimonio y
para ser proactivos frente a otros problemas sociales de la comunidad, los cuales pueden replicarse
de acuerdo al contexto de cada localidad.
En Nivín hemos creado vínculos de manera conjunta para entender y unir el pasado con el
presente con la finalidad de preservar el patrimonio cultural de la región. Esta es una alternativa de
trabajo en la cual los procesos de aprendizaje compartidos permiten la negociación y el cuestiona-
miento sobre lo que se hace, cómo se hace, y por qué se hace, estableciendo relaciones de responsa-
bilidad mutua. Con esta labor, la comunidad se favorece al conocer el pasado y los arqueólogos se
benefician al saber que serán ellos quienes protegerán los monumentos. Finalmente, enfatizamos
que la arqueología debe estar críticamente comprometida con su comunidad, trabajar de manera
ética, y producir resultados interseccionales para públicos múltiples.

Agradecimientos
Este estudio fue financiado por las siguientes organizaciones e instituciones: Rust Family
Foundation, Lambda Alpha National Anthropology Honor Society, Curtiss T. and Mary G.
Brennan Foundation, Robert C. West Graduate Student Research Award y el Graduate Research
Material Award del Departamento de Geografía y Antropología de Louisiana State University. La
participación de los siguientes individuos e instituciones fue vital en el desarrollo del proyecto:
estudiantes y profesores de la I.E. No. 88104, María Parado de Bellido, en Nivín, miembros de
la comunidad de Nivín, la familia Valencia-Honores, el doctor David Chicoine, el doctor Robert
Connolly, y los colaboradores del proyecto: Mary Ávila, Kirstin Campo, Alicia Elliot, Dominique
Giosa, Ariel Jin, Natalie Kramm, David Miller, Bryan Núñez, Steven Solynski, Benton Walters y
Jacob Warner.

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Recibido: mayo 2022

Aceptado: junio 2023

e-ISSN 2304-4292
BOLETÍN DE ARQUEOLOGÍA PUCP / N.° 32, 2023 / e-ISSN 2304-4292

Participación ciudadana, patrimonialistas y gestión del

patrimonio cultural inmueble precolonial del Perú

Grace Alexandrino Ocaña a

Resumen
Desde hace más de diez años existen grupos de ciudadanas y ciudadanos peruanos que buscan asumir responsabilidad
por el cuidado del patrimonio cultural precolonial del Perú. A pesar que la participación ciudadana en la salvaguarda
del patrimonio está prevista en las regulaciones legales del gobierno peruano, esta figura está poco implementada. Más
aún, las autoridades y expertos culturales del país todavía favorecen una perspectiva de preservación centrada en los
materiales y no en el uso social y la interacción entre sociedades contemporáneas y patrimonio mueble. Basándome en
un extenso trabajo etnográfico y de archivo, en este artículo caracterizo cómo ha sido la participación ciudadana en la
gestión del patrimonio inmueble precolonial desde la creación del Ministerio de Cultura, describo el modo en que se ha
dado la participación ciudadana desde la aparición de grupos patrimonialistas y reflexiono sobre las posibilidades que
la participación ciudadana ofrece para alcanzar una gestión del patrimonio más sostenible.
Palabras clave: participación ciudadana, patrimonialistas, gestión del patrimonio cultural, patrimonio inmueble pre-
colonial, Ministerio de Cultura.

CITIZEN PARTICIPATION, HERITAGE GRASSROOTS ORGANIZATIONS (HGROs) AND

MANAGEMENT OF PERU’S PRE-COLONIAL BUILT CULTURAL HERITAGE
Abstract
For over ten years, Peru has seen the rise of groups of citizens who want to take over the responsibility for the safeguard-
ing of the nation’s pre-colonial cultural heritage. Citizen participation in the safeguard of heritage has not been much
implemented despite its inclusion in the legal regulations laid down by the Peruvian government. Even more, Peru’s
authorities and cultural experts still favour a material-centred preservation outlook over the social use and the interac-
tion between contemporary societies and the built heritage. Based on an extensive ethnographic and archival work, I
here characterize what citizen participation in the management of pre-Colonial structures has been like since the estab-
lishment of the Ministry of Culture; describe the way in which citizen participation has developed ever since cultural
heritage grassroots organizations appeared; and discuss the potential that citizen participation holds for the attainment
of a more sustainable management of heritage.
Keywords: citizen participation, heritage grassroots organizations, HGROs, Cultural heritage management, precolonial
immovable heritage

a
https://orcid.org/0000-0001-5588-821X
University of California, Santa Cruz
Grupo de Investigación del Patrimonio Cultural y Natural, Pontificia Universidad Católica del Perú.
gealexan@ucsc.edu

https://doi.org/10.18800/boletindearqueologiapucp.202301.008
2 GRACE ALEXANDRINO OCAÑA

1. Introducción
De diferentes formas y con diversas motivaciones, ciudadanas, ciudadanos, autoridades del
gobierno central y gobiernos locales, profesionales de la arqueología, investigadoras e investiga-
dores de diversas disciplinas (historia, antropología, arquitectura, entre otros) y organizaciones
no gubernamentales nacionales, internacionales y transnacionales, como la Unesco, trabajan por
la protección de los sitios arqueológicos precoloniales del Perú. Sin embargo, esta estrategia para
proteger y preservar el patrimonio precolonial que reúne a diversos actores sociales es reciente,
particular a ciertos lugares del Perú y poco fomentada. A pesar de que desde inicios de la década
de 2000, en teoría, tanto la investigación arqueológica como la gestión del patrimonio se han
redireccionado hacia la multivocalidad y el trabajo colaborativo, que priorizan la participación y el
bienestar de comunidades históricamente marginadas, esta no tan nueva tendencia a la multivoca-
lidad no se ha puesto en práctica de manera homogénea en ninguna región del mundo y tampoco
en el Perú.
En nuestro país, por lo general, investigadores y autoridades han involucrado a la ciudadanía en
la gestión del patrimonio a través de estrategias paternalistas expresadas en programas de educación
patrimonial. De esta manera, desde el año 2000 y cada vez con más frecuencia, la organización de
talleres informativos y de sensibilización que buscan promover la defensa del patrimonio mueble
e inmueble es parte del quehacer de programas de puesta en valor del gobierno y de proyectos
arqueológicos financiados por universidades nacionales o extranjeras y entidades privadas. Sin
embargo, considerando el mal estado de conservación del patrimonio peruano (Contraloría
General de la República 2015; La República Norte 2021; Ministerio de Cultura del Perú 2020;
Panamericana TV 2018), este tipo de involucramiento de la población, promovido de arriba hacia
abajo, no ha logrado que ni la sociedad civil ni los gobiernos locales tomen mayor responsabilidad
en la protección del patrimonio inmueble.
Desde hace aproximadamente diez años, ciudadanas y ciudadanos peruanos han movilizado
recursos de manera particular y con mínimo o nulo apoyo del gobierno central o local para parti-
cipar de la protección del patrimonio. Conocidos por algunos como patrimonialistas, esta comu-
nidad considera que proteger el patrimonio es su derecho y deber como ciudadanos, por lo que
exigen al gobierno participar activamente en la toma de decisiones sobre cómo se gestiona la
gestión misma del patrimonio.
Las acciones que estos grupos patrimonialistas realizan, como la supervisión voluntaria del
estado de conservación de sitios arqueológicos, visitas guiadas, talleres, conferencias virtuales, cere-
monias religiosas pan-andinas, entre otros, buscan salvaguardar el patrimonio peruano a través
del uso social del mismo. Esta cercanía, entendida en muchos casos como un posible riesgo para
la conservación del patrimonio, genera tensiones con otros actores sociales, en particular, con los
custodios legales del pasado: autoridades de gobiernos locales y del Ministerio de Cultura. A pesar
de ello, el potencial de este nuevo tipo de actor social del patrimonio cultural ha sido reconocido
por algunos sectores del Ministerio de Cultura y por algunos investigadores que colaboran con
estos grupos patrimonialistas.

2. El trayecto hacia la protección del patrimonio centrada en las personas

Así como ocurre en la conceptualización de patrimonio, la manera de entender cómo se preserva
el mismo ha cambiado a lo largo de los años. La Convención de la Unesco sobre la Protección del
Patrimonio Mundial Cultural y Natural adoptada en 1972 creó un marco para la colaboración
internacional centrada en la selección y preservación física de monumentos excepcionales y univer-
sales. Sin embargo, esta convención «no pudo tratar adecuadamente las expresiones culturales vivas
del “Sur”» (Matsura 2004: 4), lo que resultó en brechas en ciertos temas, áreas geográficas y eras

e-ISSN 2304-4292
 PARTICIPACIÓN CIUDADANA, PATRIMONIALISTAS Y GESTIÓN DEL PATRIMONIO CULTURAL 3

cronológicas representadas en la lista1 (Labadi 2005, 2007; Titchen 1996). Más aún, al ignorar
el vínculo entre los patrimonios tangibles e intangibles, la Convención de 1972 restó atención a
aquellos monumentos entendidos como incompatibles con los valores excepcionales y universales
de la Unesco (Matsura 2004: 5). Así, en la década de 1980, Unesco e ICOMOS empezaron a
reflexionar sobre la relación entre patrimonio, territorio y comunidades, además de la posibilidad
de tener una estrategia para alcanzar una lista más equilibrada, representativa y creíble (Gfeller
2015; Labadi 2005, 2007). Entre las recomendaciones formuladas, los expertos propusieron una
visión «que tuviera más en cuenta las dimensiones antropológicas y sociales de las propiedades»
(Labadi 2005: 97). De este modo, las Directrices Operativas especifican que es fundamental que
comunidades participen en los procesos de nominación de las propiedades (Labadi 2005: 97). Sin
embargo, y como ya señaló Labadi en 2005, y es aún cierto en 2023, el formato que presentan los
estados-partes para nominar propiedades aún no cuenta con un apartado para especificar la parti-
cipación de las comunidades locales, poniendo en evidencia la falta de compromiso de la Unesco
con este cambio.
Como miembro de las Naciones Unidas y la Unesco, las leyes y reglamentos del patrimonio
cultural del Perú siguen recomendaciones internacionales: investigadores y funcionarios del
gobierno buscan que sus proyectos de investigación, conservación y puesta en valor sean compa-
rables y reconocidos por comunidades y organismos internacionales. Esto sucede además porque,
como señala De la Puente, el Estado Peruano, al ser miembro de estos organismos interguberna-
mentales, asume obligaciones y compromisos para administrar (identificar, proteger y estudiar)
bienes patrimoniales (De la Puente 2023). Si bien en la década de 1980 la Unesco, así como
la disciplina arqueológica, se volcó hacia un abordaje multivocal del pasado, las autoridades y
expertos peruanos permanecieron ambivalentes en la discusión sobre cómo se pondría en práctica
este nuevo paradigma.
Cabe resaltar que cuando en esferas internacionales la disciplina arqueológica inició su modelo
autorreflexivo y acercó su práctica de manera no extractiva o paternalista a sociedades contempo-
ráneas, el Perú se estaba enfrentando al conflicto armado interno (1980-2000), el cual tuvo efectos
socioeconómicos desoladores y profundos, y que cómo resultado colateral menguó el desarrollo
de la arqueología peruana. Así, en los últimos veinte años se ha popularizado que investigadores y
autoridades del patrimonio presten atención de manera oficial a las poblaciones que conviven con
sitios arqueológicos precoloniales para lograr mejores resultados en la preservación de los mismos
(Tantaleán y Astuhuamán 2013). Del mismo modo, ciudadanas y ciudadanos han tomado la
iniciativa de acercarse al patrimonio con miras a ser actores claves en su protección, pero también
reclamando ser quienes deciden cómo este patrimonio debe ser usado. El Ministerio de Cultura del
Perú, entidad gubernamental que tiene bajo tutela legal todo el patrimonio precolonial del Perú,
ha desarrollado programas para acercarse a los ciudadanos e incluir sus necesidades en la gestión del
patrimonio. Sin embargo, las bases teóricas desde las que parten, la resistencia intra-ministerio a
aproximaciones democráticas en la gestión del patrimonio y la falta de recursos humanos y econó-
micos, han frenado la transformación de la gestión del patrimonio hacia una más participativa.

3. El Ministerio de Cultura y la participación ciudadana en el Perú

Con la proclamación del Decreto Supremo 001-2010-MC, el Ministerio de Cultura absorbió
la estructura de su antecesor directo, el Instituto Nacional de Cultura (INC), así como a otras
entidades estatales afines, y estableció entre sus funciones implementar y administrar el sistema
nacional de registro de bienes del patrimonio cultural, creadores, productores de arte y especiali-
dades relacionadas. El marco legal actual del ministerio para la protección y gestión del patrimonio
se deriva de la Ley 28296, Ley General del Patrimonio Cultural de la Nación. Esta ley tiene sus
raíces en el Conversatorio sobre Patrimonio Cultural de la Nación de 1999 (Vargas 2017: 52-54),

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reunión en la que se debatieron: la falta de normativa para la protección del patrimonio inmaterial;
problemas con la propiedad pública y privada del patrimonio y la asignación de responsabilidad
financiera para la conservación; abandono del patrimonio cultural por desconocimiento de su
importancia; y la falta de ejecución, eficiencia, credibilidad o avance en la consolidación de una
Política Cultural Nacional del Instituto Nacional de Cultura.
Este evento dio como resultado propuestas sobre cómo abordar las fallas identificadas, inclu-
yendo: invertir más en investigación y educación patrimonial, formar alianzas con el sector privado,
facilitar la cooperación internacional y descentralizar funciones administrativas aprovechando que
es uno de los pocos sectores que cuenta con oficinas descentralizadas en todo el país. Una de las
principales conclusiones de este encuentro fue el reconocimiento de la importancia simbólica del
patrimonio cultural para la consolidación de las identidades locales, para la identidad nacional
y para el desarrollo de las industrias culturales. Centrándose en la última de estas, la entonces
presidenta del Congreso, Martha Hildebrant, antigua directora del INC, señaló la necesidad de
precisar las acciones legislativas del Estado como principal responsable del patrimonio cultural,
poniendo especial énfasis en su participación en el desarrollo turístico (Alva et al. 2000). También
se revisarían las inversiones estatales, designando un presupuesto para preservación, investigación
académica e infraestructura, buscando exhibir el patrimonio para su uso cultural, pero principal-
mente para su uso turístico.
Así pues, el Ministerio de Cultura nació con premisas claras: a) favorecer el desarrollo turístico,
b) institucionalizar una perspectiva conservacionista, y c) continuar con la tendencia de patrimo-
nialización2. Además, el ministerio continuaría apostando en estrategias de preservación basadas
en la educación patrimonial, pero no se menciona poner al centro las necesidades ciudadanas.
La división entre los viceministerios separó los asuntos de los ciudadanos actuales de las artes
tradicionales y contemporáneas (Viceministerio de Interculturalidad) y las estructuras y restos de
sociedades pasadas (Viceministerio de Patrimonio Cultural e Industrias Culturales). En el caso
del Patrimonio Cultural y las Industrias Culturales, esta división parece haber implicado —al
menos en el origen de este ministerio y, por ende, en sus primeras regulaciones y procedimientos—
entender a los ciudadanos como elementos pasivos en la gestión del patrimonio y como sujetos
a ser disciplinados para que se relacionen correctamente con su patrimonio. Este entendimiento
de cómo se debe gestionar el patrimonio cultural sin consultar e incluir a la gente que tiene inte-
racciones diversas con el patrimonio, es paralelo a la corriente procesualista3 que hasta hace poco
tiempo ha dominado la investigación arqueológica en el Perú (Tantaleán y Astuhuamán 2013).
Aunque la escuela de pensamiento de la Arqueología Social Latinoamericana (Lumbreras 1974) se
originó en el Perú y abogó por la vinculación de la práctica arqueológica y los problemas sociales
contemporáneos, esta escuela de arqueología social tuvo menos adeptos y, por ende, menos publi-
caciones, en comparación con la perspectiva de la arqueología prehistórica centrada en la mate-
rialidad del pasado y el método científico (Tantaleán 2016; Tantaleán y Aguilar 2013; Tantaleán
y Astuhuamán 2013). Este hecho es significativo, ya que en las direcciones y áreas del Ministerio
dedicadas directamente a preservar y gestionar el patrimonio cultural precolonial, el personal está
compuesto en su mayoría por egresadas y egresados de la carrera de arqueología, existiendo muy
pocos especialistas en gestión y estudios del patrimonio.

4. La historia de la participación ciudadana en la gestión del patrimonio

precolonial
Las autoridades culturales peruanas han fomentado que los ciudadanos se acerquen al patrimonio
cultural precolonial desde antes de la existencia del Ministerio de Cultura. Como menciona Pozzi-
Escot en este número, desde la década de 1980 algunos gobiernos locales incluyeron a los vecinos
de sus municipios en programas de gestión del patrimonio, pero de una manera vertical y sin

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 PARTICIPACIÓN CIUDADANA, PATRIMONIALISTAS Y GESTIÓN DEL PATRIMONIO CULTURAL 5

considerar sus expectativas y necesidades. Sin embargo, cabe resaltar el caso del Ecomuseo Túcume,
que ya en la década de 1990, como señala Delgado (en este número), aplica un entendimiento
antropológico de la comunidad contemporánea para diseñar un museo y proyecto arqueológico
que reúnan a los vecinos y no los distancien de su patrimonio.
Siguiendo un enfoque de educación patrimonial, dos direcciones generales dentro del
Viceministerio de Patrimonio Cultural e Industrias Culturales han estado trabajando con la
ciudadanía, la Dirección General de Defensa del Patrimonio (DGDP) y la Dirección General de
Patrimonio Arqueológico Inmueble (DGPA). En el caso de la DGDP, la Dirección de Participación
Ciudadana (DPAC) es la que ha realizado estas iniciativas y en el caso de la DGPA, la Dirección
de Gestión de Monumentos (DMO) es la que se ha encargado de estas actividades. A pesar de que
la DGDP es oficialmente la dirección general que se responsabiliza del trabajo con la ciudadanía
(Ministerio de Cultura del Perú 2013), ambas direcciones combinaron la protección del patri-
monio cultural inmueble con talleres y eventos dirigidos a los residentes cercanos a sitios precolo-
niales y otros ciudadanos interesados.

4.1. Defensores del Patrimonio

Un programa formal y concreto creado por el INC en 2005, que continua hasta hoy bajo la
tutela del Ministerio de Cultura, es «Defensores del Patrimonio» (Ministerio de Cultura del Perú
2011: 67). Inspirado en el programa colombiano Vigías del Patrimonio, el programa Defensores
del Patrimonio Cultural, junto con aliados locales (instituciones educativas, deportivas, religiosas,
municipios y otros), llevan a cabo una estrategia de participación orientada a la juventud. Según
el Ministerio «es una propuesta de movilización de la sociedad civil, para desarrollar acciones de
defensa y protección del patrimonio cultural. Al mismo tiempo, es un mecanismo para promover
la participación ciudadana en el sector cultural» (Ministerio de Cultura del Perú 2012: 6). El
objetivo de este programa de voluntariado organizado por la DGDP es involucrar al público en
general, y en particular a los jóvenes, en la protección de los sitios del patrimonio cultural local.
La DGDP consideró, y considera aún, que este involucramiento en la protección del patrimonio
cultural se puede construir desde campañas de concientización y educación patrimonial a través de
talleres que inculquen conocimiento y aprecio por el patrimonio cultural. Al finalizar los talleres,
estos voluntarios reciben una credencial de identificación y un chaleco azul del Ministerio de
Cultura. Estos jóvenes defensores del patrimonio pueden realizar acciones en sitios arqueológicos
(días de limpieza, visitas guiadas o eventos culturales) previa coordinación con el Ministerio de
Cultura y contando con su supervisión el día del evento (Ministerio de Cultura del Perú 2012,
2015a, 2015c). El Ministerio de Cultura señala en su página web que entre julio de 2021 y abril de
2022, este programa contó con un total de 1395 participantes provenientes de 20 regiones del país
(Ministerio de Cultura del Perú 2023). También señala que se han logrado realizar 798 acciones
de valoración, difusión y protección del patrimonio cultural.

4.2 Huaca Limpia, Huaca Viva

Debido a que una evaluación de la conservación de los sitios arqueológicos del Perú reveló que, en
muchos de ellos, el principal problema era la acumulación de basura y escombros, en su mayoría
procedente de los vecinos de los monumentos (Guzmán et al. 2014), la DMO creó el programa
Huaca Limpia, Huaca Viva. Este programa tuvo dos objetivos en mente: a) intervenir en sitios en
riesgo de ser afectados por efectos antrópicos y naturales y b) sensibilizar y crear vínculos entre los
monumentos y sus vecinos. Al trabajar con la sociedad civil para la preservación y conservación
de los monumentos arqueológicos, el programa buscaba fomentar una relación armoniosa entre
los ciudadanos y las huacas (Qhapaq Ñan 2013; Guzmán et al. 2014; Ministerio de Cultura
2015b). El programa tuvo un componente técnico y otro social. El componente técnico estuvo

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centrado en limpiar correctamente los sitios arqueológicos y el componente social consistió en

la realización de actividades de divulgación y encuestas de opinión para conocer la percepción
de los vecinos sobre el sitio y sus necesidades. En charlas informativas, visitas guiadas y jornadas
de limpieza se promovía la valoración del patrimonio arqueológico, sus significados y la impor-
tancia de su protección. Para septiembre de 2014, el programa llegó a 68 huacas en 21 distritos
de Lima Metropolitana (Guzmán et al. 2014). A pesar de este amplio alcance, para el año 2018,
el programa ya había sido cancelado, posiblemente por la falta de medición concreta de su éxito,
la falta de presupuesto, y las posibles discrepancias internas debido a la duplicación de funciones
dentro del Ministerio de Cultura.

4.3. La Huaca te Cuenta

En 2013, la Dirección de Gestión de Monumentos lanzó un proyecto piloto llamado La Huaca
te Cuenta. El objetivo de este proyecto fue enseñar a los niños entre 4 y 8 años sobre los monu-
mentos precoloniales en sus barrios y fomentar el aprecio por estos sitios. El elemento clave de este
proyecto fue la narración, ya que consistía en presentar a los niños cuentos inspirados en el pasado
precolonial, junto con otras actividades pedagógicas diseñadas para las edades de los participantes
(Guzmán et al. 2014: 9). Hasta septiembre de 2014 se habían realizado 24 eventos de este tipo en
Lima Metropolitana (ibid.).
A pesar de que estos programas de la DMO fueron una propuesta interesante y novedosa,
continuaron con la estrategia de educación patrimonial vertical donde el ciudadano participa reci-
biendo la información que el experto le presenta, pero sin que se tomen en cuenta sus intereses o
expectativas al momento de diseñar los programas, a pesar de ser el único público objetivo. Estos
programas fueron creados para solucionar el problema de la preservación de monumentos, pero
no realmente para acercar a la comunidad a su patrimonio validando sus expectativas para con
este. Sin embargo, estos programas fueron también el inicio de una aproximación cada vez más
centrada en los factores socioeconómicos imperantes en la gestión de monumentos.
Entre julio y agosto de 2017 realicé observación participante en la DMO, donde colaboré
con la organización de una base de datos relacionada con la conservación y los factores de riesgo
de los sitios arqueológicos precoloniales en Lima Metropolitana. Asimismo, participé en la etapa
preliminar de un proyecto piloto enfocado en el contexto social del sitio arqueológico Tambo Inga.
La base de datos que pude observar era una compilación de información de origen local sobre las
causas del deterioro de las huacas. Fue construida utilizando fichas técnicas de la DMO que fueron
llenadas durante las visitas realizadas por el equipo de Huaca Limpia, Huaca Viva. Una de las 14
secciones del formulario4, se centra en las causas de deterioro, dividiendo las causas en humanas5
y naturales6. Entre las causas humanas para el deterioro del patrimonio se encontraban: defores-
tación, presencia de caminos, residuos sólidos, invasión, limpieza no autorizada, caminos transi-
tables, reutilización de materiales arqueológicos, expansión urbana, sobreexcavación, extracción de
suelo, turismo, instalaciones aéreas y subterráneas, fugas, excavaciones clandestinas, vandalismo,
expansión agrícola, entre otros. Además, la sección 13 del formulario, llamada Entorno Social del
MAP, es el espacio dedicado a registrar los datos de vecinos, líderes de la sociedad civil, autoridades
del entorno, entre otros actores sociales relevantes para la conservación de los monumentos.
Este formulario, pese a ser técnico, se preocupa por entender los usos que los vecinos de los
monumentos les dan a estos espacios, lo que le permitió a esta dirección entender las necesidades y
carencias de los vecinos de las huacas. A pesar de que esta ficha podría significar un avance metodo-
lógico para registrar información socioeconómica de los vecinos del sitio, esta no contaba con un
espacio para anotar observaciones detalladas. Según lo que pude observar, las y los arqueólogos que
recopilaban la información también, y sobre todo, se preocupaban por incluir grupos culturales
de base y líderes locales interesados en proteger el patrimonio cultural. De este modo, la DMO
y, en particular, el equipo de Huaca Limpia, Huaca Viva, dio un paso significativo para adoptar

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un enfoque más antropológico y así gestionar el patrimonio considerando la relación entre los
ciudadanos y las huacas.

4.4. Diagnóstico del Componente Social de los Monumentos Arqueológicos Prehispánicos

Al finalizar mi observación participante en la DMO, se iniciaba un proyecto piloto denominado
Diagnóstico del Componente Social de los Monumentos Arqueológicos Prehispánicos (abre-
viado a Diagnóstico del Componente Social), enfocado en el sitio arqueológico de Tambo Inga.
El antropólogo Eder Loayza estuvo a cargo de diseñar una nueva estrategia de investigación para
comprender los contextos sociales de los sitios precoloniales, empezando por Tambo Inga. Este
proyecto tuvo como objetivo diagnosticar las características sociales presentes en el área para
informar cómo se administraría el sitio en el futuro.
La huaca Tambo Inga, un sitio administrativo del período Inka, se encuentra en el distrito
de Puente Piedra, en el norte de Lima. Puente Piedra es el tercer distrito más pobre de Lima
Metropolitana, con una tasa de pobreza del 40.7%. El 46.3% de los hogares de este distrito tienen
ingresos medios-bajos (entre S/1200 y S/950) y el 34.4% tienen ingresos bajos (menos de S/950)
(Instituto Nacional de Estadística e Informática 2020: 18). Incluyendo a Tambo Inga, existen
cuatro estructuras precoloniales dentro de este distrito. Durante la primera reunión de coordi-
nación y capacitación a la que asistí, Loayza explicó que este Diagnóstico del Componente Social
era fundamental para la DMO, ya que ayudaría a concientizar a las personas y tenerlas como aliados
del Ministerio de Cultura. El proyecto permitiría a la dirección adaptar sus propuestas de gestión
al contexto de cada comunidad, facilitando que la DMO ofrezca alternativas que se adapten al
contexto social particular de cada monumento. Además, Loayza agregó que para diseñar el plan de
manejo sostenible de un sitio arqueológico, es crucial entender primero su contexto social.
Este proyecto fue innovador en el uso de un enfoque de métodos mixtos para comprender
los contextos sociales de los monumentos según una perspectiva antropológica amplia. La DMO
propuso utilizar técnicas de investigación cuantitativa y cualitativa para recopilar la información nece-
saria: investigación de archivo, etnografía (observación participante y entrevistas semiestructuradas),
herramientas sociológicas (grupos focales, encuestas y sondeos) y métodos estadísticos (muestreo
probabilístico) (Dirección de Gestión de Monumentos 2017: 13). Asimismo, la DMO elaboró
una Guía Metodológica para la Elaboración del Diagnóstico de los Factores Sociales de los Monumentos
Arqueológicos Prehispánicos para sistematizar este enfoque y permitir su aplicación en otros lugares
(Dirección de Gestión de Monumentos 2017). En este documento, el factor social o contexto social
se define como el área cercana al monumento, una geografía configurada, además, por el entorno
social más amplio y los actores sociales vinculados al monumento a través de redes sociales.
Cuando realicé consultas sobre los avances de este proyecto, mis interlocutores señalaron
que una reorganización llevada a cabo entre fines de 2017 y 2018 dentro del ministerio significó
que varios programas de participación ciudadana quedaran sin efecto. Si tomamos como base el
Reglamento de Organización y Funciones (conocido como ROF) del Ministerio de Cultura, única-
mente la DGDP, en particular la DPAC, tiene entre sus funciones trabajar directamente con la
ciudadanía para promover la protección del patrimonio cultural. Así, en una consolidación de
su poder, la DPAC se convirtió en la única oficina a cargo de los programas relacionados con
la inclusión ciudadana en la gestión del patrimonio, dejando fuera de escena a la DMO. Esta
situación, sumada a las limitaciones presupuestarias y los poco claros o inexistentes métodos de
evaluación de los resultados de estos programas, habrían significado el fin de los mismos.
Eventualmente la información recolectada para Tambo Inga se usó para otro proyecto del
Ministerio de Cultura: Puerto Cultura. Curiosamente, esta iniciativa no surgió de una dirección,
sino del propio despacho ministerial. Sin embargo, este proyecto repentino y aparentemente inde-
pendiente, no supervisado por ninguna dirección general, tampoco llegó a buen puerto.

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4.5. Puerto Cultura

A fines de julio de 2016, Jorge Nieto fue designado como nuevo ministro de cultura por el recién
electo presidente Pedro Pablo Kuczynski. Tan pronto como Nieto asumió su cargo en el Ministerio
de Cultura, puso en marcha una nueva estrategia para salvar los sitios arqueológicos de Lima.
Solicitó que la oficina de la Unesco en Lima, en consulta con los directores del ministerio y expertos
culturales, elaborase un plan para la protección de los sitios precoloniales urbanos. Debido a que
me encontraba realizando una pasantía en la oficina de la Unesco en Lima, presencié algunos de
estos encuentros iniciales.
Esta nueva iniciativa tuvo como objetivo mejorar la coordinación entre los municipios, el
sector privado, la sociedad civil y el Ministerio de Cultura. Debido a la inestabilidad política
originada en la elección del entonces presidente Kuczynski en 2016, apenas cinco meses después,
Nieto fue reasignado como ministro de defensa. El nuevo ministro elegido fue Salvador del Solar,
quien continuó con el proyecto Lima, Ciudad de Huacas, pero lo relanzó con el nombre de Puerto
Cultura.
El programa Puerto Cultura fue creado con el objetivo de «activar los espacios públicos adyacentes
a lugares declarados como patrimonio cultural arqueológico e histórico» (Ministerio de Cultura del
Perú 2017a: 2). La idea detrás de este programa fue limpiar, preservar y «preparar los monumentos
para los visitantes» (ibid.), lo que conocemos actualmente como puesta en valor —y que se puede
describir como la incorporación de la infraestructura necesaria para que las personas puedan visitar
un monumento. Esto se lograría a través de convenios con gobiernos locales y entidades privadas,
incentivando el mecanismo de obras por impuestos (Ministerio de Economía y Finanzas 2023).
Estas acciones también tuvieron como objetivo fomentar los usos sociales de las comunidades de
dichas áreas y transformar las huacas en espacios vivos donde se pudieran desarrollar actividades
culturales (Ministerio de Cultura del Perú 2017a: 2). El Ministerio de Cultura consideró que esta
estrategia mejoraría la vida de los residentes al acrecentar su capacidad de convivencia con los monu-
mentos, brindar espacios seguros y promover el desarrollo integral, y anunció públicamente que
invertiría 27 millones de soles en los proyectos (Ministerio de Cultura del Perú 2017b).
Al igual que el proyecto Defensores del Patrimonio Cultural (Ministerio de Cultura del Perú
2012), Puerto Cultura se originó con la creencia de que la población carece de conocimiento
sobre los monumentos, que estos son parte de su patrimonio cultural y, por ende, de su identidad
cultural. Este programa se originó también para solucionar el problema de la falta de coordinación
entre los actores locales, el sector privado y las organizaciones ciudadanas, poniendo al centro la
protección del patrimonio cultural, buscando como resultado la sostenibilidad en su preservación.
Sin embargo, a diferencia de documentos anteriores del ministerio, la resolución que decretó la
creación del programa también reconoció que los monumentos debían integrarse a la dinámica
cotidiana de la vida comunitaria a través de un uso social práctico. Este reconocimiento refleja un
cambio significativo en el enfoque del ministerio, ya que considera importante incluir a la ciuda-
danía en el diseño de los proyectos de gestión cultural. Puerto Cultura, en teoría, deja de lado el
enfoque de concientización paternalista para crear una estrategia que involucraría a los ciudadanos
en la protección del patrimonio cultural a través de la consulta previa e inclusión de sus voces en el
diseño de los proyectos de puesta en valor. Estos cambios reconocieron la necesidad de los ciuda-
danos de coexistir con los monumentos urbanos y priorizaron la seguridad y necesidades culturales
de los residentes locales en torno a estos sitios patrimoniales.
Puerto Cultura fue el primer programa en seguir el Plan Estratégico Plurianual Sectorial de
la Cultura 2017-2021 (Ministerio de Cultura del Perú 2016a) y el Plan Estratégico Institucional
2017-2019 (Ministerio de Cultura del Perú 2016b). Estos planes se enfocaban en el ejercicio de
los derechos culturales de los ciudadanos, especialmente entre las comunidades de bajos recursos, y
enfatizaron incrementar el acceso de la población al Patrimonio Cultural de la Nación como meta
principal. Los lineamientos de Puerto Cultura permitían que este programa interviniera, en distintas

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 PARTICIPACIÓN CIUDADANA, PATRIMONIALISTAS Y GESTIÓN DEL PATRIMONIO CULTURAL 9

ciudades, monumentos de diferentes épocas que contaran con saneamiento físico-legal o que estu-
vieran bajo el control total del Estado. Los lugares seleccionados idealmente tendrían un área pública
para la recreación cultural, como un parque o una plaza. Por último, Puerto Cultura proponía
incorporar activamente a los gobiernos municipales y regionales como aliados del programa. A través
de este esquema, el gobierno central brindaría apoyo técnico y planeamiento para proyectos de
protección de monumentos financiados por municipalidades y gobiernos regionales. El programa
también ofreció incentivos fiscales a los actores del sector privado para asegurar su participación.
En teoría, una vez que el equipo tuviera una primera propuesta de gestión, este documento
se presentaría a la comunidad a través de una serie de talleres participativos, en los que se expli-
caría la propuesta del ministerio y se recopilarían los sugerencias e inquietudes de los vecinos.
Posteriormente, las ideas y comentarios de los vecinos se incorporarían a la propuesta oficial para
luego presentarse a la comunidad por segunda vez. Este procedimiento se repetiría hasta tener una
propuesta con la que la comunidad se sintiera cómoda. Si la teoría se hubiese puesto en práctica a
cabalidad, el programa Puerto Cultura habría sido diseñado para seguir un proceso participativo,
siendo el primero en su clase. Sin embargo, este programa no prosperó y fue cancelado en 2018.
Es irónico que una iniciativa del Ministerio de Cultura para promover la inclusión y la parti-
cipación ciudadana se viera frustrada por el hecho de que el ministerio no consultó ni tuvo en
cuenta las necesidades y preocupaciones de sus propios trabajadores. Mis interlocutores señalaron
que Puerto Cultura no continuó debido a problemas de comunicación entre la oficina del ministro
y las direcciones, además de cierta resistencia interna por parte de los trabajadores del ministerio.
Esta resistencia pareció ser resultado del diseño del programa Puerto Cultura, ya que al estructu-
rarlo no se consideraron procesos y plazos regulares de las direcciones con las que iba a articularse.
Posteriormente, las direcciones encargadas de la gestión del patrimonio fueron presionadas para
priorizar este programa sobre sus proyectos propios y funciones diarias, y así cumplir con los plazos
que Puerto Cultura proponía. Estas exigencias parecen no haber tenido en cuenta que la mayoría
de los funcionarios del Ministerio de Cultura se enfrentan a un exceso de trabajo y a una ines-
tabilidad laboral originada por contratos laborales que deben ser renovados cada tres meses (por
ejemplo, los contratos por orden de servicio y, durante ese momento, los contratos administrativos
de servicio-CAS) o por la situación política que cambia a los ministros, viceministros y direc-
tores generales de manera constante al ser funcionarios de confianza. Estas características sin duda
afectan la motivación de los trabajadores del Ministerio de Cultura. Sin embargo, esta resistencia
pasiva interna también es fruto de las diferentes visiones de cómo se debe investigar y salvaguardar
el patrimonio cultural. Ciertos empleados del ministerio (que laboran en las direcciones enfocadas
en patrimonio precolonial) con los que tuve conversaciones informales señalaban que era innece-
sario o inconcebible trabajar con grupos de personas que se habían asentado informalmente en
zonas arqueológicas, ya que eran en realidad delincuentes; o que los ciudadanos no debían estar en
contacto cercano con el patrimonio cultural, ya que no están capacitados para ello.
Con este ejemplo podemos observar cómo ni el plan general de modernizar el Estado, convir-
tiéndolo en una administración al servicio de los ciudadanos, ni la voluntad política de las auto-
ridades fueron suficientes para transformar la gestión del patrimonio en un sistema basado en la
participación ciudadana. Sin embargo, los grupos patrimoniales que se originaron en la primera
década del siglo XXI sí han logrado cambiar la manera en que el Ministerio de Cultura gestiona
el patrimonio.

5. Grupos patrimonialistas y el Ministerio de Cultura

Hacia 2008, gracias a la popularización de blogs y plataformas de redes sociales, los proyectos de
investigación arqueológica, los museos, los centros culturales, así como entusiastas o aficionados
del patrimonio cultural crearon numerosos espacios digitales para comunicarse con sus pares y

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fomentar el interés en temas de arqueología y patrimonio cultural. Para enero de 2012, el diario
peruano El Comercio señalaba a las redes sociales (blogs, en particular) como las mejores plata-
formas para difundir y proteger colectivamente el patrimonio cultural material en Lima. El artículo
presentó siete blogs y páginas en redes sociales como los más populares: Lima Antigua, Lima
Milenaria, Foro Patrimonio Vivo, Lima La Única, Al Rescate del Patrimonio Vivo, La Biblioteca
Marquense y Arboralidad (El Comercio 2012). En general, estas iniciativas digitales tenían como
objetivo a) informar, b) generar participación ciudadana y c) promover la preservación del patri-
monio cultural de la ciudad incluyendo a los ciudadanos. La preservación del patrimonio cultural
limeño para estos blogueros implicaba la transformación de la ciudad de la mano con el ejercicio
de los derechos culturales de los ciudadanos de Lima.
En esta visión, Lima sería una ciudad organizada en torno a la protección planificada del
patrimonio cultural, que estaría íntimamente incorporada a la vida de los habitantes de la ciudad.
Transformar Lima también requeriría transformar las propias actitudes de las autoridades y
los ciudadanos hacia estas estructuras patrimoniales: pasar del abandono de estos espacios a la
búsqueda activa de su preservación sostenible. Propagar esta nueva actitud sería una tarea difícil
de llevar a cabo, ya que la población e infraestructura de Lima se expandieron de manera no
planificada durante la primera década de 2000 debido al crecimiento inmobiliario, el aumento
de viviendas informales autoconstruidas, la llegada de nuevas corporaciones y negocios a Lima y
Callao, y la mejora (o el intento de mejora) de la infraestructura pública y privada —más escuelas,
hospitales y transporte público— (Pastor et al. 2009).
En una ciudad en continuo crecimiento como Lima, la forma en que las personas viven y
utilizan su entorno urbano se ve profundamente afectada por un conjunto amplio de medios
tecnológicos, dando como resultado un espacio donde la informática es omnipresente y las tecno-
logías de comunicación móvil e inalámbrica e internet son elementos de la vida diaria (Aurigi y de
Cindio 2008), aspectos que los blogueros y creadores de redes sociales aprovecharon.

5.1. Los patrimonialistas de Lima

Entre los siete blogs y páginas de redes sociales mencionadas por El Comercio en 2012, enfoqué
mi investigación en Lima Milenaria, Lima la Única y Arboralidad por dos razones: primero, pude
observar (o seguir usando la jerga de las redes sociales) estas páginas desde su fundación como
usuaria de redes sociales e incluso como participante en algunos de sus eventos, lo que me brindó
una visión de larga duración de sus esfuerzos. En segundo lugar, pude entrevistar e interactuar
en diversos espacios con los propios fundadores. Otra iniciativa interesante que pude evaluar
fue Salvemos las Huacas (SLH) que, además de tener una plataforma digital por muchos años,
continúa siendo un punto de referencia para las agencias gubernamentales y otras organizaciones
en sus discusiones sobre cómo los ciudadanos pueden participar en la protección de las huacas.
Los ciudadanos de Lima se han organizado para encontrar mejores estrategias de protección
del patrimonio cultural de su ciudad incluso desde antes del cambio de siglo, como es el caso del
Instituto Cultural Rurincancho fundado en 1998. En el caso de SLH, esta iniciativa fue creada en
2001 por el educador Koke Contreras como parte de las actividades que realizaba en su aula. Tanto
Lima la Única, creada por el ingeniero David Pino, y Arboralidad, creada por la gestora cultural
Anahí Vásquez de Velasco, iniciaron como blogs en 2007. Lima Milenaria, blog creado por el
reconocido comunicador experiodista de la BBC Londres, Javier Lizarzaburu, vio la luz en 2010.
Los objetivos y actividades de estas iniciativas fueron diversas. Mientras que Salvemos las Huacas
y Lima la Única se dirigieron a los ciudadanos organizando recorridos a pie, charlas y talleres para
maestros y estudiantes, Lima Milenaria y Arboralidad, además de informar sobre el estado del
patrimonio, centraron sus esfuerzos en los funcionarios gubernamentales, buscando obtener el
apoyo del gobierno local y central para la protección del patrimonio de manera más amplia. Los
cuatro creadores de estas iniciativas patrimonialistas combinaron un interés de larga data en la

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protección de los monumentos patrimoniales con un compromiso personal con la preservación

de estos sitios. Esto, sumado a su fluidez digital, hizo posible informar y congregar más intere-
sados a participar del activismo patrimonial. Sin la habilidad en el uso de las TIC (Tecnologías
de la Información y la Comunicación) el alcance de sus iniciativas hubiera sido sin duda menor.
Además, articularon este interés y compromiso con la protección del patrimonio cultural en un
lenguaje de transformación urbana, participación cívica y ciudadanía.
Luego de la aparición y popularización de iniciativas como las identificadas por El Comercio
y como las de SLH, se originaron grupos o individuos conocidos como patrimonialistas, y en
algunos casos se visibilizó el trabajo que venían haciendo otros grupos creados con anterioridad
(por ejemplo, el Colectivo Colli). Los patrimonialistas son ciudadanos que no pertenecen a élites
culturales o económicas, provienen de diferentes grupos etarios (entre 25 y 70 años de edad) y
se organizan de abajo hacia arriba para preservar y proteger los sitios del patrimonio nacional.
En este caso, y al enfocarme en Lima Metropolitana, los patrimonialistas son vecinos de Lima y,
en muchos casos, conviven con monumentos en su día a día, incluso viviendo al lado de huacas.
Estos grupos e individuos se basan en motivaciones personales y desarrollan estrategias innova-
doras para la promoción de la salvaguarda del patrimonio peruano de diferentes eras cronológicas.
Sus acciones son realizadas tanto en monumentos y áreas aledañas como en espacios digitales,
especialmente a través de plataformas de redes sociales (principalmente Facebook, pero también
pueden estar presentes en otras plataformas como Instagram, por ejemplo) en las que organizan
y promueven sus agendas. Todas las acciones que realizan son voluntarias y varían entre: limpieza
de huacas, creación de talleres para niños, adolescentes y adultos, caminatas dentro de un sitio
arqueológico o en rutas patrimoniales, denuncia de afectaciones de bienes del patrimonio cultural,
y la creación y diseminación de información en plataformas virtuales y/o conferencias presenciales.
Hacia julio de 2019, Lizarzaburu (2019) registró 59 páginas de Facebook administradas por
organizaciones dedicadas a proteger el patrimonio cultural arquitectónico de Lima, 18 de las cuales
se enfocan en estructuras o problemas de la era precolonial. Uphoff señala que las organizaciones
de base, en general, se caracterizan por ser agrupaciones comprometidas con el desarrollo desde
abajo, con ser parte de la toma de decisiones, y con el fomento de la participación ciudadana
(Uphoff 1993). Considerando esta caracterización, según mi análisis, del grupo identificado por
Lizarzaburu, solo diez de estas páginas son organizaciones de base patrimonialista7. Las demás
páginas de Facebook señaladas por Lizarzaburu fueron creadas para la promoción de museos o
proyectos arqueológicos financiados en su totalidad por gobiernos locales o nacionales o en colabo-
ración con el sector privado8. Luego de evaluar la aparición de otras páginas de grupos e individuos
patrimonialistas, hacia junio de 2021, existían en Facebook 24 páginas de grupos o individuos
patrimonialistas activos en Lima9.
En cuanto a su alcance, al analizar las plataformas de redes sociales de estos patrimonialistas,
se observa que algunos se enfocan en un monumento en particular, otros en un distrito, otros en
zonas más amplias de la ciudad y otros en toda Lima Metropolitana (Alexandrino Ocaña 2021,
2023). Además, después de leer minuciosamente las publicaciones realizadas y compartidas en sus
redes sociales, propongo que los patrimonialistas buscan ser parte activa en la gestión del patri-
monio, ser consultados cuando el gobierno central o local diseña planes de manejo, ser cada vez
más autónomos en su relación con los monumentos y fomentar el uso social de los mismos10. Otra
meta importante de estos grupos es la de asegurar la preservación material de los monumentos, lo
cual los hace aliados naturales de autoridades e investigadores.
La influencia que estos grupos e individuos patrimonialistas han logrado en las autoridades a
cargo de la gestión del patrimonio no tiene precedentes. Sin embargo, como veremos en la siguiente
sección, al rastrear elementos políticos, este éxito en su gestión también se debió a cambios estruc-
turales generales del Estado peruano y a cambios en la visión de la gestión patrimonial de los
empleados del Ministerio de Cultura.

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5.2 ¿El Ministerio de Cultura al servicio del ciudadano?

En 2014, el Ministerio de Cultura incluyó en uno de sus simposios temáticos del I Congreso
Nacional de Arqueología (CNA) del Perú temas relativos a la relación entre patrimonio y comuni-
dades modernas. Este congreso nacional organizado por la DGPA, planeó «cinco simposios temá-
ticos y siete simposios regionales…[y] las presentaciones de resultados de proyectos de investigación
arqueológica autorizados por el Ministerio» (Pérez y Tantaleán 2014: 408). El simposio temático
Valor y Gestión del Patrimonio Arqueológico contó con presentaciones que abordaron temas de
uso social, puesta en valor y el valor del patrimonio desde una mirada unilateral (Ministerio de
Cultura del Perú 2016). Desde entonces, en cada congreso nacional se dedica al menos una o
dos sesiones a temas relativos al patrimonio y temas contemporáneos como: uso social y público,
gestión participativa o comunitaria, ciudadanía y patrimonio, educación patrimonial, democra-
tización de la gestión del patrimonio cultural, gobernanza sostenible del patrimonio, apropiación
social y participación de las organizaciones comunitarias en la gestión del patrimonio (Fig. 1a, 1b)
(Dirección General de Patrimonio Arqueológico Inmueble 2015, 2016, 2017, 2018, 2019, 2020).
El Ministerio de Cultura demostró un interés específico por los patrimonialistas por primera
vez en 2016 en el simposio temático titulado Iniciativas de la Sociedad Civil para la Protección y
Difusión de Nuestro Patrimonio Arqueológico en el III Congreso Nacional de Arqueología 2016,
organizado por la directora de la DMO, la arqueóloga Natalia Guzmán. Seis grupos patrimonia-
listas participaron en este evento: Kapaq Sumaq Ayllu, Salvemos las Huacas, Colectivo Colli, Lima
Milenaria, Colectivo Ichmay Tampu y Colectivo ICHMA. ¿Qué llevó al Ministerio de Cultura a
adoptar esta, aparente, nueva perspectiva centrada en el ciudadano?
De alguna manera, el ministerio se estaba poniendo al día con iniciativas gubernamentales
más amplias que exigían una mayor participación ciudadana en la esfera pública. En 2013, la
aprobación de la Política Nacional para la Modernización de la Gestión Pública (Presidencia del
Consejo de Ministros 2013), estableció un nuevo énfasis participativo y ciudadano en la gestión
de los servicios y programas estatales. Aunque dentro del ministerio tanto la DGDP y la DMO
ya venían trabajando con la ciudadanía desde al menos 2012, estos programas no eran parti-
cipativos per se, ya que se centraban en fines educativos y aún tenían un sesgo paternalista. En
todo caso, cuando se invitó a estos grupos patrimonialistas a participar en el CNA de 2016, el
Ministerio de Cultura, específicamente el Viceministerio de Patrimonio Cultural e Industrias
Culturales, ya estaba rezagado con respecto al resto de ministerios (y frente al Viceministerio de
Interculturalidad), en relación con el enfoque centrado en el ciudadano recientemente adoptado
por el Estado bajo la presidencia de Ollanta Humala (2011-2016).
Esta Política Nacional para la Modernización de la Gestión que reconfiguró el Estado y que, al
menos en teoría, se puso al servicio del ciudadano, facilitó la participación ciudadana y permitió
que direcciones dentro del Ministerio de Cultura actualizaran sus principios y lineamientos para
lograr una gestión dirigida hacia el público. Ese mismo año también se aprobaron los lineamientos
normativos del Ministerio de Cultura para su organización interna y funcionamiento. Entre las
responsabilidades encomendadas al Viceministerio de Patrimonio Cultura e Industrias Culturales,
encargado de la supervisión del CNA y la protección del patrimonio cultural, estaba la tarea
de promover mejores conexiones entre el ministerio y la sociedad civil (Ministerio de Cultura
2013: 8). Para 2016, estos principios también estaban siendo incorporados al Plan Estratégico
Institucional 2017-2019 del Ministerio de Cultura (Ministerio de Cultura del Perú 2016b). El
objetivo principal de este documento era garantizar los derechos culturales de los ciudadanos,
con especial énfasis en los sectores considerados vulnerables, como las comunidades empobre-
cidas o los grupos indígenas. Con ese fin, el documento recomendaba dos acciones específicas,
las cuales aumentarían la influencia de los patrimonialistas en la gestión del patrimonio cultural:
1) promover la participación de diferentes actores culturales en la formulación, implementación

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 PARTICIPACIÓN CIUDADANA, PATRIMONIALISTAS Y GESTIÓN DEL PATRIMONIO CULTURAL 13

a b

Figura 1. a. Representante del Círculo Ciclista

Protector de las Huacas en el Congreso Nacional
de Arqueología (fotografía: Grace Alexandrino
Ocaña). b. Página de Facebook del Círculo
Ciclista Protector de las Huacas.

y seguimiento de las políticas culturales en todos los niveles del Estado, y 2) poner en el centro el
valor de los derechos culturales y colectivos en la sociedad (Ministerio de Cultura del Perú 2016b).
En ese sentido, el Ministerio de Cultura se fue adaptando a cambios más generales de gobierno.
Este esfuerzo por mantenerse al día con el resto del Estado podría explicar por qué se incorporó
como ponentes del CNA a grupos patrimonialistas, y por qué esta iniciativa fue aprobada por la
DGPA en primer lugar. Cabe señalar que estas iniciativas del ministerio no hubieran prosperado
de no ser porque ya existían patrimonialistas trabajando por la salvaguarda del patrimonio desde la
década de 2000. Como señalo líneas arriba, los patrimonialistas no se crean a partir de la decisión
del ministerio por incluir a los ciudadanos en sus quehaceres de salvaguarda. Muy por el contrario,
los patrimonialistas han tenido que esperar al menos una década para empezar a influir directa-
mente en la gestión del patrimonio.

5.3. Estrategia ACERCA

El reconocimiento de la importancia de los patrimonialistas por parte del Ministerio es aún más
evidente con la creación de la estrategia ACERCA organizada por la DPAC. Este programa fue
diseñado por la directora de la DPAC, la gestora cultural Diana Aguirre, y por el antropólogo y
gestor Pedro Chuquipoma. Ellos concibieron ACERCA como un «espacio de diálogo, articu-
lación e innovación para la gestión y protección del patrimonio cultural» (Aguirre 2021). Según
Aguirre, ACERCA busca establecer mecanismos para la participación ciudadana mediante el
fortalecimiento de las capacidades de los ciudadanos a través de talleres prácticos y teóricos y de
la divulgación del trabajo de los patrimonialistas para promover la protección del patrimonio
cultural (ibid.). La primera versión de esta estrategia se inició en la segunda mitad de 2018 con
una convocatoria por redes sociales dirigida a grupos e individuos dedicados a la protección del
patrimonio cultural. Al ser la primera vez que se realizaba, se limitó a Lima Metropolitana y las

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reuniones fueron presenciales. Durante un año, Aguirre, Chuquipoma y dos voluntarias (siendo
la autora una de ellas) se reunieron con 26 grupos culturales una o dos veces al mes. En estas
reuniones, la DPAC presentaba un plan de trabajo que se seguía en cada sesión. Por ejemplo,
se podían discutir conceptos como patrimonio, preservación y salvaguarda, así como se ofrecían
capacitaciones técnicas a los participantes para que tengan más herramientas para salvaguardar
sus monumentos a través de la creación de proyectos culturales11. Al final del programa, las y los
participantes presentaban un proyecto que concursaba para ser financiado por el Ministerio de
Cultura. En conversaciones informales las y los participantes mencionaron que además de la posi-
bilidad de obtener el financiamiento para su iniciativa, obtener una certificación del ministerio los
motivaba a participar, ya que este documento los avalaba como gestores. La primera versión de
ACERCA terminó en setiembre de 2019 (Fig. 2). De acuerdo con la nueva realidad debido a la
crisis sanitaria por la COVID-19 y coincidiendo con las intenciones de la DPAC de expandir esta
estrategia, las siguientes versiones de ACERCA han sido de carácter virtual. De este modo, patri-
monialistas de todo el país han tenido la oportunidad de formar parte de los talleres de ACERCA
usando programas como Zoom. Hacia agosto de 2021, el Ministerio de Cultura tenía registrado
300 grupos patrimoniales y 335 organizadores comunitarios y, aunque no todos participaban en
ACERCA, todos trabajan independientemente por el patrimonio cultural. En 2022, participaron
34 organizaciones de nueve regiones del país. A la fecha este programa continúa.
Durante mi observación participante entre noviembre de 2018 y setiembre de 2019, fue
evidente que tanto la directora de la DPAC, como la directora de la DGDP (la abogada Leslie
Urteaga, actual ministra de Cultura del Perú), consideraban relevante no solo incluir a los patri-
monialistas en programas como ACERCA, sino también consultarles y valerse de su conocimiento
detallado de las áreas en las que realizaban acciones para informarse sobre posibles afectaciones y
para entender los retos del contexto socio-económico en el que se insertan los monumentos. Para
lograr una comunicación fluida con los patrimonialistas, las autoridades también se valieron de
nuevas tecnologías haciendo uso de la aplicación Whatsapp para mantener comunicación directa
con estas organizaciones de base. He podido registrar interacciones similares entre patrimonialistas
y direcciones como la DMO y en otros espacios del ministerio. De esta manera, y en paralelo a las
actividades realizadas por los patrimonialistas en redes sociales, el Ministerio de Cultura empieza a
incorporar las TIC en la comunicación y ejecución de sus actividades.
A pesar de haberse iniciado en 2018-2019, el programa ACERCA puede calificarse aún como
una estrategia reciente, ya que se ha enfrentado a dos años de emergencia sanitaria. Considerando
el corto tiempo de ACERCA, se entiende la ausencia de reportes públicos de carácter cualitativo
y/o cuantitativo de los resultados de este programa y de las acciones de los patrimonialistas que han
participado. Sin embargo, debido a que el Ministerio de Cultura ha aprobado su continuidad inin-
terrumpida desde 2018, se puede inferir que este programa se considera exitoso y que se esperan
resultados positivos del mismo.

5.4. Diagnóstico participativo de la problemática y uso social del patrimonio arqueológico

Finalmente, continuando con el reconocimiento del trabajo de los patrimonialistas y en la línea de
incluir a la ciudadanía en la gestión del patrimonio y promover el ejercicio de los derechos culturales
de más peruanos, la DPAC diseñó e implementó un Diagnóstico Participativo de la Problemática
y Uso Social del Patrimonio Arqueológico. Con una perspectiva similar a la del Diagnóstico del
Componente Social de la DMO, este diagnóstico se centró en la Zona Arqueológica Monumental
Armatambo-Morro Solar y reunió información socioeconómica que obtuvo al aplicar métodos
mixtos (encuestas, grupos focales y entrevistas semiestructuradas). El equipo tuvo como interlo-
cutores a los vecinos, representantes vecinales de la zona y dos grupos de patrimonialistas activos
en esta área (Asociación Cultural Pachamama y la Asociación Cultural Ichmaytampu) (Fig. 3).

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Figura 2. Grupo de participantes del programa ACERCA visitando el Proyecto Integral Huaycán de Cieneguilla
(fotografía: Grace Alexandrino Ocaña).

Figura 3. Reunión con representantes vecinales en el marco del Diagnóstico Participativo de la Dirección de
Participación Ciudadana (fotografía: Grace Alexandrino Ocaña).

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Además, para tener una caracterización completa del espacio, también se valieron de información
de entidades del gobierno como la COFOPRI, el INEI y el municipio, entre otras fuentes oficiales.
Gracias a los documentos que pude leer y a las reuniones en las que participé durante mi
observación participante en la DPAC, puedo caracterizar el entendimiento de esta dirección sobre
el concepto de participación ciudadana. Para la DPAC, la participación es el proceso mediante
el cual las organizaciones de la sociedad civil, junto con el Estado, toman parte en las decisiones
relacionadas con la gestión pública, el desarrollo de las regiones y comunidades. Además, para la
DPAC, incluir a la población en el diseño de los planes de gestión patrimonial y uso social es una
forma de incentivar la participación ciudadana en la salvaguarda del patrimonio y así conseguir
que se transformen en los principales aliados del Ministerio de Cultura. Idealmente, estos aliados,
como vienen haciendo los patrimonialistas, serían los primeros interesados en preservar los monu-
mentos, denunciar afectaciones y quizás hasta movilizar a la población. Este tipo de relación
entre la ciudadanía y los monumentos resultaría en una gestión del patrimonio verdaderamente
­sostenible, sobre todo considerando las limitaciones de recursos económicos y humanos del minis-
terio y que los gobiernos locales y regionales no han asumido su compromiso como autoridades
responsables del patrimonio cultural. En consecuencia, para la DPAC, la recuperación y conser-
vación de los monumentos abandonados debe ser valorada positivamente por los ciudadanos, por
ende, estos monumentos deben ser significativos en su vida. Así, para la DPAC, este Diagnóstico
Participativo fue diseñado como una herramienta fundamental para entender el contexto socioe-
conómico y las expectativas de la población circundante a la zona arqueológica en evaluación y, de
esta manera, proponer recomendaciones para la gestión de zonas arqueológicas y su uso social rele-
vantes para la ciudadanía. Lamentablemente las recomendaciones y estrategias formuladas gracias
al Diagnóstico Participativo no pudieron implementarse del todo ya que la pandemia originada
por la COVID-19 no lo permitió.
Para la DPAC, la importante labor voluntaria de salvaguarda del patrimonio que los patrimo-
nialistas realizan es reconocida como un activo que debe ser aprovechado por el gobierno central
para que la gestión del patrimonio sea cada vez más sostenible, pero también como un modelo a
fomentar entre los demás ciudadanos. Los patrimonialistas, además, son clave para cumplir con
la meta de promover el acceso a la cultura a más ciudadanos, ya que no solo reclutan otros ciuda-
danos en sus agrupaciones, sino también acercan a la comunidad local al patrimonio a través de
sus talleres y eventos.

6. Conclusiones
Los programas educativos o de concientización fueron una de las primeras estrategias del Ministerio
de Cultura para promover entre las y los ciudadanos la importancia de la preservación del patri-
monio precolonial peruano. Estos programas, que incluyen talleres informativos, actividades
educativas y recreativas, así como sesiones de capacitación sobre la manera correcta de salvaguardar
el patrimonio y de cómo seguir las normas del ministerio, fueron diseñados en diferentes formatos
para diferentes edades. Sin embargo, para encontrar una forma más sostenible de involucrar a la
población, la DMO se dio cuenta de que era necesario aprender más sobre las necesidades y expec-
tativas de las personas. Desde entonces, transformó su estrategia a un análisis de métodos mixtos
del contexto social de Tambo Inga.
Los esfuerzos de la DMO y de la DPAC para no duplicar funciones y alinearse de manera más
precisa al ROF resultaron en la suspensión de Huaca Limpia, Huaca Viva, La Huaca te Cuenta y
el Diagnóstico Social de Tambo Inga. Los nuevos límites entre direcciones posiblemente generaron
fricciones entre los miembros de los equipos. Este tipo de problemas internos y errores de comuni-
cación también estuvieron presentes en el programa Puerto Cultura. Si bien Puerto Cultura buscó
la coordinación entre actores locales, grupos culturales, inversionistas privados, autoridades locales

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 PARTICIPACIÓN CIUDADANA, PATRIMONIALISTAS Y GESTIÓN DEL PATRIMONIO CULTURAL 17

y el Ministerio de Cultura, no logró instituir esos mismos principios de coordinación y consulta

con las direcciones y los trabajadores dentro del ministerio. A pesar que la participación ciudadana
fue la clave para el desarrollo de Puerto Cultura, ya que los proyectos eran presentados a las y los
vecinos para que sus comentarios y expectativas se incorporasen en la medida de lo posible desde el
punto de vista técnico y legal, entre los empleados del ministerio este proceso fue entendido como
una arbitrariedad que no tomó en cuenta los lineamientos de las direcciones ni la carga laboral
normal de las mismas. Los resultados fueron más importantes que el proceso y que la comunidad
de especialistas con los que se debía trabajar en coordinación.
Sin duda, la historia de la participación ciudadana en el contexto peruano tuvo un quiebre
cuando coincidieron la democratización de las TIC y aquellos entusiastas del patrimonio. El
esfuerzo de los creadores de blogs y sitios de redes sociales para movilizar a los residentes de la
ciudad en torno a la conservación y protección de estructuras patrimoniales utilizando internet
fue innovador y adecuado para la audiencia urbana dispersa a la que apuntaban. Estos patrimo-
nialistas encontraron en la tecnología una manera de conectar con otros interesados y formaron
canales para realizar acciones concretas de salvaguarda. Como consecuencia de la democratización
de las TIC también se democratizó el acceso al patrimonio cultural peruano. Los espacios digitales
que crearon fueron la semilla que inició una revolución patrimonial marcada por la aparición de
numerosos grupos o individuos que dedican tiempo y recursos a proteger el patrimonio cultural
del Perú. Su presencia en redes sociales es vasta y activa, además de realizar acciones in situ de
manera voluntaria e incentivando la participación de personas no involucradas aún en estas tareas.
Cabe señalar que, desde la independencia del Perú, ciudadanos peruanos han participado en la
preservación del patrimonio cultural precolonial, sin embargo, hasta hace casi dos décadas, esta era
una actividad mayoritariamente de las élites económicas y culturales, y no de grupos de personas
de bajos recursos.
La apertura del Ministerio de Cultura frente a la inclusión de ciudadanos en la salvaguarda de
monumentos precoloniales llegó de manera tardía y es aún poco clara. Con la Política Nacional
de Cultura a 2030, el Estado ha dejado en claro que se debe trabajar para que más peruanos,
sobre todo aquellos de bajos recursos y en condición vulnerable, ejerzan sus derechos culturales.
Sin embargo, el escaso presupuesto del Ministerio de Cultura, la necesidad de resultados inme-
diatos, y las diferentes visiones de cómo se deben proteger los monumentos dentro del ministerio,
entrampan avances hacia esta meta. Estrategias como ACERCA, que fomenta la continuidad
de los patrimonialistas y les brinda herramientas para su crecimiento independiente, y la imple-
mentación de diagnósticos participativos planteados por DPAC, podrían acercar al patrimonio
inmueble precolonial a la gente de a pie. Al convertir estos monumentos en espacios de encuentro
para la población, transformamos las huacas de materialidades del pasado a lugares que generan y
albergan memorias contemporáneas. Al beneficiarse con la existencia de estos espacios, los ciuda-
danos serían ese factor que falta para lograr la sostenibilidad en la protección del patrimonio.

Notas
1
Por ejemplo, en la lista del patrimonio mundial existían menos propiedades localizadas en el
sur global que propiedades localizadas en Europa y los Estados Unidos de América
2
Con proceso de patrimonialización me refiero a la identificación, delimitación, inscripción
formal en las instituciones públicas y puesta en valor para la recepción de turismo al tratarse de un
monumento con valor turístico.
3
La corriente procesualista, al basarse en el método científico de manera rígida, no incluye en
sus interpretaciones del pasado voces no expertas. Como respuesta surge el posprocesualismo que
inició una nueva era en la investigación arqueológica, marcada por la reflexividad autoconsciente y
la multivocalidad (Gathercole y Lowenthal 1994; Hodder 1989; Shanks 1992; Tilley 1993). Los

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textos producto de esta corriente exigen enfoques multidisciplinarios que incorporan múltiples
voces, resisten abiertamente la orientación colonial de la arqueología tradicional y desarrollan
formas más democráticas de diseminar el conocimiento sobre el pasado (Gathercole y Lowenthal
1994). Así, hay una creciente inclusión de grupos marginados que incorporaron el género, la indi-
geneidad y las comunidades no expertas en enfoques teóricos de la disciplina arqueológica.
4
El formulario solicitaba información general, existencia de mapas, delimitaciones oficiales,
descripción arqueológica básica del monumento, entre otros.
5
El formulario otorga 18 opciones para las causas humanas de deterioro: deforestación,
presencia de caminos, residuos sólidos, invasión, limpieza no autorizada, caminos transitables,
reutilización de materiales arqueológicos, expansión urbana, sobreexcavación, extracción de
suelo, turismo, instalaciones aéreas y subterráneas, fugas, excavaciones clandestinas, vandalismo,
expansión agrícola, entre otros.
6
El formulario propone ocho opciones por causas naturales de deterioro: aluvión, terremotos,
ríos, desbordamiento, biodeterioro, lluvia, viento, humedad y otros.
7
Amigos de las Huacas de LV., Arqueología Jovelos, Círculo Ciclista Protector de las Huacas,
Colectivo Colli, Colectivo Defensa del Patrimonio, Cuida tu Huaca PLO, Inti Raymi en Campoy,
Lima Andina, Lima Milenaria y Salvemos las Huacas.
8
Huaca el Paraíso, Huaca Pucllana, Museo Puruchuco-Jiménez Borja, Museo de Sitio de
Pachacamac y Zona Arqueológica Garagay.
9
Activa la Huaca, Fortaleza de Campoy, Guardianes de la Huaca Bellavista, Huaca Huantille,
Huaca Tari, Huaca y Destino, Huaycán Cultural, Huaycán, Turístico, Ichmay Tampu, Palacio
Inca de Oquendo, Programa de Arqueología Pública Huacas de La Molina, Rurincancho, Rutas
Culturales Perú y Yo amo mi Patrimonio Prehispánico.
10
El uso social se debe entender como el potencial que tienen los monumentos para convertirse
en espacios donde los ciudadanos pueden organizar todo tipo de actividades culturales: visitas
educativas, campamentos de verano, talleres para adultos, reuniones de coordinación de grupos
comunitarios, conciertos, teatro, proyecciones de películas, charlas académicas, entre otros.
11
En cada reunión se contaba con objetivos claros, por ejemplo: recopilar conceptos e impre-
siones sobre el patrimonio cultural, discutir conceptos formales de patrimonio y los diferentes
tipos de patrimonios, implementar estrategias para interactuar con diferentes públicos (niños de
diferentes edades, adultos jóvenes, grupos de la tercera edad, turistas locales e internacionales),
diseñar visitas y actividades, y analizar ejemplos de aprendizaje de experiencias exitosas de gestión
cultural. En algunas de estas reuniones, expertos nacionales e internacionales expusieron sobre la
problemática de la gestión del patrimonio cultural. En otras sesiones, funcionarios del Ministerio
de Cultura brindaron herramientas propias del ministerio para denunciar formalmente actos de
vandalismo y solicitar permisos para organizar jornadas de limpieza y excursiones a pie.

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Recibido: abril 2023

Aceptado: junio 2023

e-ISSN 2304-4292
BOLETÍN DE ARQUEOLOGÍA PUCP / N.° 32 / 2023 / e-ISSN 2304-4292

Museo y comunidad: reflexiones desde la gestión del

santuario arqueológico de Pachacamac

Denise Pozzi-Escot a

Resumen
Al ser uno de los sitios arqueológicos con mayor continuidad histórica en el territorio peruano, el santuario arqueológico
de Pachacamac se ha convertido en un espacio de encuentro y aprendizaje que ofrece a sus vecinos la posibilidad de rea-
lizar una serie de actividades culturales y educativas, así como participar en diversos talleres. Integrando aproximaciones
de la nueva museología y considerando importante priorizar las necesidades de las comunidades aledañas a los sitios
arqueológicos que gestionamos, en este artículo caracterizamos y reflexionamos cómo hemos transformado nuestra gestión
y, por ende, la relación entre la comunidad, el museo y el sitio arqueológico.
Palabras clave: gestión del patrimonio, museos, comunidad, Estado, educación museal

MUSEUM AND COMMUNITY: REFLECTIONS FROM THE MANAGEMENT OF THE SANCTUARY

OF PACHACAMAC
Abstract
As one of the archaeological sites with the most extended historical continuity in the Peruvian territory, the archaeologi-
cal sanctuary of Pachacamac has become a meeting and learning space that offers residents the opportunity to participate
in a series of cultural and educational activities, as well as workshops. Integrating approaches from the new museology
and considering it essential to prioritize the needs of the communities surrounding the archaeological sites that we man-
age, in this article, we characterize and reflect on how we have transformed our management and thus the relationship
between the community, the museum, and the archaeological site.
Keywords: heritage management, museums, community, State, museum education

a
Museo Pachacamac, Ministerio de Cultura del Perú
dpozzi@cultura.gob.pe

https://doi.org/10.18800/boletindearqueologiapucp.202301.003
2 DENISE POZZI-ESCOT

1. Introducción
El santuario arqueológico de Pachacamac está ubicado al sur de la ciudad de Lima, a la altura
del kilómetro 31.5 de la antigua Panamericana Sur, en la margen derecha del río Lurín y muy
cerca de su desembocadura al océano Pacífico. Este sitio arqueológico cuenta hoy con un área de
465 hectáreas divididas en tres sectores, uno de los cuales tiene alrededor de 250 hectáreas y es
considerado una área monumental compuesta por una serie de edificios, calles y plazas (Fig. 1).
Además, cuenta con varios cementerios que, al igual que las estructuras, datan de distintas épocas.
La conservación y protección de estas áreas se encuentran a cargo del Museo Pachacamac1, proyecto
Qhapaq Ñan - Sede Nacional del Ministerio de Cultura del Perú.
El santuario de Pachacamac no es solo uno de los sitios arqueológicos con mayor continuidad
histórica del Perú, también es el único sitio arqueológico de Lima Metropolitana que conserva
la unidad de su zona monumental. Debido a esto, y a la importancia que tuvo en el pasado
prehispánico al haber albergado al oráculo de Pachacamac (Ministerio de Cultura 2012), es uno
de los recursos arqueológicos precoloniales y turísticos más apreciables del valle de Lurín y de la
ciudad de Lima. Además, al estar ubicado en uno de los últimos valles verdes de Lima, el santuario
de Pachacamac se proyecta como uno de los polos de atracción de visitantes de la capital. Sin
embargo, como es el caso de la mayoría de sitios arqueológicos en todo el Perú y, más aún, para
aquellos ubicados en zonas urbanas, la integridad de Pachacamac se encuentra en peligro a pesar
de haber sido declarado Patrimonio Cultural de la Nación y encontrarse inscrito en la Lista del
Patrimonio Mundial de la Humanidad de la UNESCO2, por lo que cuenta con un presupuesto
estatal destinado para su preservación3 y, desde el 2016, con un nuevo museo.
Como ejemplifican los casos de la Necrópolis de Ancón (Ancón) (Contraloría General de la
República 2015; Correo 2017; Watson 2019) y Garagay (San Martín de Porres) (Héctor Walde,
comunicación personal), solo en el departamento de Lima existe, por lo menos, una veintena de
sitios arqueológicos que se encuentran en permanente peligro de ser afectados por el uso indebido
de monumentos arqueológicos considerados terrenos eriazos; por lo tanto disponibles como
espacios residenciales, zonas para la extracción de recursos naturales, para el descarte de residuos
varios, entre otros (Contraloría General de la República 2015).
En el caso del santuario de Pachacamac, una de las razones de su vulnerabilidad es su cercanía a
las principales vías de acceso. Al encontrarse en una ciudad como Lima, que crece constantemente
de manera informal, autoridades del gobierno local insisten en ampliar las dos vías principales de
acceso de tránsito público adyacentes al santuario (Fig. 2). Además, y aunque este factor ha desa-
parecido en los últimos años, existen aún intentos de urbanizar informalmente áreas dentro de los
límites de la zona arqueológica monumental de Pachacamac. Si bien estos han sido frenados por la
intervención de la Policía Nacional del Perú en coordinación con el Ministerio de Cultura, en los
últimos años se ha logrado contener estas acciones a tiempo gracias a la intervención de los vecinos
de los centros poblados que circundan el sitio arqueológico, en acciones conjuntas con el equipo
del Museo Pachacamac, evitando así la participación de la policía. Sin embargo, ese interés de la
población por la protección del santuario no siempre existió.

2. Sitios arqueológicos y museos como espacios para la comunidad

En las últimas décadas, la noción de que los arqueólogos y conservadores son los únicos respon-
sables de los sitios patrimoniales como parte de una élite que tiene a su cargo exclusivo el trabajo
en los sitios y su puesta en valor, ha cambiado en Latinoamérica (ICOM 1984). A pesar de que
en el Perú esta visión no ha sido adoptada plenamente, sí existen antecedentes del trabajo con
la ciudadanía en el manejo del patrimonio. Así, desde la década de 1980, algunos gobiernos
locales de Lima Metropolitana intentaron gestionar el patrimonio involucrando a la comunidad.

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 MUSEO Y COMUNIDAD: REFLEXIONES DESDE LA GESTIÓN DEL SANTUARIO DE PACHACAMAC 3

Figura 1. Vista del santuario arqueológico de Pachacamac (fotografía: Museo Pachacamac).

Figura 2. Sectores 2 y 3 del santuario arqueológico de Pachacamac divididos por la avenida Lima. Al centro, la por-
tada de la costa, principal ingreso al santuario (fotografía: Museo Pachacamac).

Estos intentos se realizaron siguiendo los lineamientos de la época, donde los expertos proponían y
explicaban a los vecinos lo referente a su patrimonio material. Aunque se incluía a las comunidades
locales en la salvaguarda de los monumentos, no se les consultaba o no se usaba su conocimiento
o inquietudes en el diseño de los proyectos de investigación y conservación. En la actualidad, a
nivel estatal ya existen algunos proyectos y direcciones del Ministerio de Cultura que procuran
incluir de manera horizontal a la comunidad, por ejemplo, Túcume, la Dirección de Participación
Ciudadana, entre otros. En el 2020 se publicó la Política Nacional de Cultura al 2030 (Ministerio
de Cultura 2020) donde se resalta la importancia de la participación de los ciudadanos en la salva-
guarda del patrimonio cultural inmueble, por lo que se espera que ellos se integren ­progresivamente
en las acciones del ministerio. Por ende, es necesario que el gobierno central continúe con el diseño

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4 DENISE POZZI-ESCOT

y la i­mplementación de reglamentos, procedimientos y regulaciones, para que garantice la partici-

pación de las diversas comunidades que habitan el territorio peruano.
Como ha sucedido en los casos de Armatambo (Chorrillos) y El Paraíso (San Martín de Porres),
y los ya mencionados Garagay y la Necrópolis de Ancón, el resultado de no incluir a la población
aledaña en los planes de protección de sitios arqueológicos ha sido una gestión poco efectiva e
insostenible. Al no haber puesto a la ciudadanía al centro, y sin contar con recursos humanos y
económicos suficientes para proteger los sitios arqueológicos contra, por ejemplo, intereses inmo-
biliarios4 cada día más voraces, los expertos del manejo del patrimonio asumimos una responsabi-
lidad compartida con los gobiernos locales y el gobierno central al ser testigos que decenas de sitios
arqueológicos han sido afectados.
Para una gestión sostenible, es importante que los diferentes grupos sociales participen del
disfrute y apropiación del patrimonio cultural, así como de los rendimientos5 (producidos por
el capital cultural) (García Canclini 1999: 17-18). Estas actitudes propias de una arqueología
centrada en el pasado material y no en sus alcances sociales en el presente hicieron, y aún hacen,
que exista una falta de interés de la sociedad por nuestro patrimonio.
Hoy la conservación de sitios arqueológicos se debería diseñar no solo teniendo en cuenta inte-
reses estatales de tipo turístico, sino también los intereses de los grupos humanos que puedan verse
afectados por la presencia y ausencia del patrimonio. Al incluir a las diversas comunidades que
conviven con sitios arqueológicos y/o museos de manera activa en la formulación de propuestas
de manejo y conservación, no solo logramos una estrategia de salvaguarda sostenible, ya que estos
grupos no afectan su patrimonio, sino que además se convierten en aliados del Estado para su
protección. Asimismo, siguiendo las declaraciones de la Mesa de Santiago de Chile 1972 (UNESCO
e ICOM 1972), Quebec 1984 (ICOM 1984), Salvador de Bahía 2007 (Ibermuseos 2007) y Rio de
Janeiro 2013 (ICOM 2013), donde se prioriza el trabajo participativo y colectivo, se afirma que es
la sociedad la que atribuye el valor real a los museos y que los museos deben estar comprometidos
en mejorar la calidad de vida y generar beneficios para la comunidad local (Chagas 2011) (Fig. 3).
Con estas reflexiones en mente, el equipo del Museo Pachacamac, con el que vengo trabajando
desde el 2008, además de preocuparse por el entendimiento científico, la conservación y preser-
vación física del sitio arqueológico y del museo, ha apostado por tener una relación colaborativa
e inclusiva con aquellas comunidades que habitan en los alrededores del santuario. Es importante
señalar que al repensarnos como parte de esta comunidad y como agentes que pueden facilitar
cambios sociales, respetamos los nuevos saberes generados por estas poblaciones y sus costumbres
(Bartolomé et al. 2019; Chagas 2011). Desde el 2008, nuestro equipo, como parte de un territorio
(Bartolomé et al. 2019; Sauret 2011), se replantea permanentemente cómo relacionarse con los
vecinos, cómo diseñar las acciones que propone y qué narrativas presentar.
Los vecinos del santuario de Pachacamac, en su mayoría migrantes de otras zonas del Perú (por
ejemplo, Ayacucho, Junín, Cañete, entre otros)6 se asentaron en esta área hace aproximadamente
70 años. Lo que consideraban, entonces, su patrimonio cultural local tangible, se quedó en sus
lugares de origen. Este hecho ha sido entendido como una de las razones por las cuales la población
no tiene un vínculo sólido con el sitio arqueológico ni tampoco con el museo. Si a esto se suman las
dificultades a las que se enfrentaban en el día a día (ausencia de servicios básicos e infraestructura),
podemos pensar que quizás estas fueron las razones para que el cuidado del patrimonio no sea una
de sus prioridades. Teniendo esto en cuenta, inicialmente el equipo del museo procuró diseñar
iniciativas unilaterales para crear un vínculo entre los vecinos del monumento y el sitio arqueo-
lógico. Así, se apostó por centrarse en el público escolar, organizando visitas gratuitas al santuario,
teniendo como meta sensibilizar a profesores, alumnos y, a su vez, a los padres de familia (Fig. 4).
Sin embargo, con la experiencia ganada a lo largo de los años y con base en las propuestas de la
museología social (ICOM 1972), se replanteó el diseño de las acciones poniendo a la comunidad
y sus intereses como eje central, siguiendo así lo planteado en el Plan de Manejo del Santuario

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 MUSEO Y COMUNIDAD: REFLEXIONES DESDE LA GESTIÓN DEL SANTUARIO DE PACHACAMAC 5

Figura 3. Artesanas de la asociación SISAN que elaboran productos inspirados en la iconografía de Pachacamac
(fotografía: Museo Pachacamac).

Figura 4. Taller presencial para los niños y niñas de la comunidad (fotografía: Museo Pachacamac).

Arqueológico de Pachacamac publicado en el 2012. En los últimos años se han realizado acciones
colaborativas que han respondido a los intereses de los vecinos e instituciones educativas de la zona
y que incluso han partido de ellos mismos (Fig. 5), por ejemplo, la constitución de la Asociación
de Artesanas SISAN del Museo Pachacamac (2014) y la realización de exposiciones temporales
promovidas por miembros de la comunidad (Puente Lurín, un pueblo con historia, en febrero
2021 y La belleza de nuestro país en octubre 2017). Asimismo, a solicitud de y en consulta con los
profesores de las instituciones educativas de la zona, el equipo del Museo Pachacamac diseña talleres
educativos con materiales ad hoc para que sean usados en el aula. Estas acciones que los vecinos
impulsan y realizan no solo se limitan a temas educativos, de exhibiciones o de la industria turística
(SISAN), ni al santuario; los vecinos también son los principales interesados en la protección del

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6 DENISE POZZI-ESCOT

Figura 5. Intervenciones en los límites del santuario arqueológico (fotografía: Museo Pachacamac).

monumento, por lo que están en constante comunicación con el equipo del Museo Pachacamac
para alertar sobre afectaciones al patrimonio arqueológico del valle de Lurín. Como resultado de
haber fomentado una relación cercana entre la comunidad, el sitio arqueológico y el equipo del
Museo Pachacamac, los vecinos se han convertido en uno de los principales aliados en la salva-
guarda del patrimonio arqueológico.

3. La gestión desde el Estado

Por lo general, en diversos museos latinoamericanos subyace un discurso heredado de nuestra
historia colonial (Mignolo 2010; Quijano 1992) que se ve reflejado tanto en el guión museo-
gráfico como en el diseño de las exposiciones permanentes y temporales. Sin embargo, y como
se ha mencionado líneas arriba, aquellos museos que hoy inspiran al público7 son instituciones
con responsabilidad con su comunidad y que generan debates sobre temas actuales y controver-
siales; por ejemplo, temas de conflictos armados, cambio climático, derechos humanos, inclusión
de comunidades discriminadas, migración, entre otros. Lamentablemente, muchos museos de
nuestra región, que dependen de las instancias gubernamentales, son sensibles a los vaivenes polí-
ticos, lo cual afecta la continuidad de los equipos a su cargo. Esta inestabilidad debilita la ejecución
de acciones a mediano y largo plazo que contribuyan a la consolidación de los museos y sitios
arqueológicos como lugares con los que la comunidad pueda contar, lugares con los que pueda
formar un vínculo.
Una herramienta obligatoria para establecer metas más allá del trabajo inmediato en la gestión
de los sitios es la elaboración de un plan de manejo por parte de un equipo multidisciplinario. El
santuario arqueológico de Pachacamac tiene un plan de manejo publicado en el 2012 (Ministerio
de Cultura 2012) que se elaboró entre los años 2009 y 2010 con especialistas en conservación,
arqueología, educación, arquitectura, ecología, administración, asesoría legal, turismo y planifi-
cación. Uno de los temas que nos interesaba tratar era la relación con la comunidad. Por ello, María
del Carmen del Águila (Cucha), consultora en temas de educación y antropología, promovió la
inclusión de la comunidad en las discusiones llevadas a cabo en su momento. Cucha entrevistó
a representantes de diferentes comunidades locales para entender sus necesidades y expectativas
sobre el santuario e invitó a autoridades espirituales relacionadas con la huaca Pachacamac a parti-
cipar en las discusiones con el resto del equipo (Fig. 6). Asimismo, coordinó la implementación
de las propuestas de estos grupos para el disfrute de su patrimonio. Como resultado, la comunidad

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 MUSEO Y COMUNIDAD: REFLEXIONES DESDE LA GESTIÓN DEL SANTUARIO DE PACHACAMAC 7

Figura 6. Ofrenda a la madre tierra en el solsticio de verano organizado por el colectivo Integración Ayllu y el Museo
Pachacamac (fotografía: Rommel Angeles).

es resaltada en el plan de manejo, tanto en la visión del mismo (Ministerio de Cultura 2012: 16),
como en sus objetivos generales y específicos (Ministerio de Cultura 2012: 17), lo que permite
establecer estrategias para la implementación de acciones que ponen como centro a la comu-
nidad. Un resultado tangible de este intercambio es la creación de la zona de ofrendas dentro del
santuario, que está destinada a la realización de diversos rituales andinos y de otras tradiciones.
El Estado ha incorporado nuevas normativas en beneficio al acceso a la cultura y, en esta línea,
desde el 2017 el gobierno peruano promueve el acceso gratuito a los museos y sitios arqueoló-
gicos todos los primeros domingos de cada mes para ciudadanos peruanos bajo la Ley N° 30599
(Congreso de la República 2017; Ministerio de Cultura 2019). En el caso del santuario, las visitas
aumentan cuando el acceso a este es de manera gratuita (Infocultura s.f). Las observaciones reali-
zadas por el equipo del museo me permiten afirmar que no solo el número de visitantes se incre-
menta, sino que se trata mayormente de miembros de comunidades aledañas al monumento8.
Además de los domingos de Museos Abiertos, se brinda la oportunidad para que niñas, niños
y adultos ingresen de manera gratuita al monumento cuando se realizan actividades culturales
programadas como talleres, conciertos, exhibiciones, entre otros.
Del total de visitas, el 40% del público proviene de Lima sur, predominando los distritos de
Villa El Salvador, Villa María del Triunfo, San Juan de Miraflores y Lurín. Este dato es recurrente
en el marco del programa de Museos Abiertos realizado en el Museo Pachacamac. Además, el 70%
de las visitas se realizan en familia.

4. El Museo Pachacamac y su relación con la comunidad

El Museo Pachacamac fue inaugurado en 1965 por Arturo Jiménez Borja y se concibió como
un espacio donde los hallazgos provenientes del sitio arqueológico y del valle de Lurín fueran los
protagonistas. En el 2016, el museo se transformó (Fig. 7) pensando en que el público fuera el
eje central del museo. Además, fue concebido para mantener el equilibrio arquitectónico con el
entorno existente e insertarse en el territorio sin afectarlo. Al tener a la gente como el centro de esta
renovación, se tuvo en cuenta la circulación en los espacios dentro del museo para permitir el libre
desplazamiento de los visitantes, lo que incluye a personas con movilidad restringida. El diseño
arquitectónico del museo —a cargo de los arquitectos Llosa y Cortegana— incluye una serie
de rampas con pendientes moderadas que permiten la circulación de las sillas de ruedas (Fig. 8) y
que recuerdan a las grandes rampas prehispánicas existentes en el sitio.

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8 DENISE POZZI-ESCOT

Figura 7. El Museo Pachacamac inaugurado en el año 2016 (fotografía: Museo Pachacamac).

Figura 8. El Museo Pachacamac cuenta con una serie de rampas que facilitan la circulación de las personas con disca-
pacidad motora (fotografía: Museo Pachacamac).

Teniendo en cuenta la importancia de la divulgación y considerando que el uso del lenguaje

le permite al público que visita el museo entender la historia del sitio (Gándara 2009), el guión
museográfico se diseñó buscando que la información sea accesible para diferentes audiencias: los
textos son relativamente cortos, precisos y sencillos, comunicando de manera adecuada la infor-
mación científica. Además, el guión museográfico fue concebido para presentar los valores del sitio

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 MUSEO Y COMUNIDAD: REFLEXIONES DESDE LA GESTIÓN DEL SANTUARIO DE PACHACAMAC 9

(Ministerio de Cultura 2012) a través de la exposición de fotografías, paneles y videos, junto a 277
piezas cerámicas recuperadas principalmente dentro del santuario. Asimismo, se dispone de una
sala de usos múltiples que, por lo general, alberga exposiciones temporales. Esta sala está al servicio
de la comunidad local, nacional e internacional, y se encuentra abierta a presentar temas como arte
contemporáneo, problemáticas que enfrentan los vecinos, realidad nacional, entre otros. Si bien no
todas las comunidades de nuestra sociedad peruana están representadas en el guión arqueológico del
museo, la sala de usos múltiples y la página web (https://pachacamac.cultura.pe/) son espacios que
hemos usado tanto para exponer temas actuales nacidos desde el equipo del museo, como temas
propuestos por miembros de la comunidad local, i­ nstituciones ­educativas nacionales, investigadores
nacionales e internacionales, entre otros. Esta apertura a temas varios, sumado al diseño arquitec-
tónico accesible, permite que el Museo Pachacamac sea un lugar de encuentro para todas y todos.

4.1. Los últimos proyectos

Con miras a cumplir los principios que se han esbozado anteriormente, a continuación se presentan
algunos de los proyectos que se han realizado en los últimos años, tanto fuera como dentro del
museo. Estos proyectos han sido posibles gracias a que, además de contar con un equipo interdis-
ciplinario, se ha logrado trabajar de manera estable y continua, lo cual ha permitido diseñarlos,
implementarlos y evaluarlos, así como repensarlos e implementarlos nuevamente, pero mejorados.
Estos proyectos tratan de tener un enfoque multivocal, entendido, según apuntan Simeão y
Miranda «como la posibilidad de que un texto (o cualquier otro trabajo intelectual) sea elaborado
a partir de contribuciones de varios agentes que asumen la posibilidad de la complementariedad
como un principio director de esta actividad de producción» (2007: 594).
Parque cultural Pachacamac
En el Plan de Manejo del Santuario Arqueológico de Pachacamac se señala que se deben «desa-
rrollar programas y proyectos para que la población y grupos de interés se comprometan con la
conservación del sitio y sus valores» (Ministerio de Cultura 2012: 13). Dentro del área intangible,
el límite norte del santuario tiene un paisaje privilegiado del valle, colinda con un área de alta
densidad urbana y presenta en algunas áreas acumulación de materiales de descarte. Tomando
en cuenta estas características, en el plan de manejo se incluye la propuesta del arquitecto José
Canziani de realizar «un gran parque metropolitano a lo largo del perímetro del área intangible…
[para] el desarrollo de actividades recreativas y culturales para la comunidad, generando en todo su
perímetro recorridos peatonales, ciclovías y circuitos para corredores a lo largo del cual se disfruten
magníficas vistas del santuario arqueológico» (2012: 23) (Fig. 9). En el diseño de este parque
cultural se considera la siembra de plantas nativas y plantas de desierto que no requieren alto
riego, por ejemplo, las tillancias. De este modo, la noción de parque que manejamos en el Plan de
Manejo del Santuario Arqueológico de Pachacamac no es sinónimo de bosque o área verde.
Dentro del marco legal para la protección del patrimonio intangible, no se considera ningún
tipo de intervención contemporánea en el sitio arqueológico, sin embargo, este proyecto ha
recibido observaciones, debido quizás a una mirada conservadora del patrimonio.
La falta de motivación de la población local hacia el tema patrimonial se origina en un entorno
donde existen muchas necesidades básicas no resueltas, que obviamente son prioridad para las
organizaciones sociales y vecinos del sector. Por ello afirmamos que el uso social del patrimonio es
necesario para lograr una responsabilidad compartida y colectiva entre las autoridades y la sociedad
civil. Como bien señala García Canclini, se busca promover «un patrimonio reformulado que
considere sus usos sociales, no desde una mera actitud defensiva, sino con una visión más compleja
de cómo la sociedad se apropia de su historia y puede involucrar nuevos sectores» (1999: 33).
Consideramos que este tipo de intervenciones en sitios arqueológicos, diseñadas en armonía con
el medioambiente y que respeten la conservación de los restos patrimoniales, pero se centren en

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Figura 9. Proyecto Parque Pachacamac a ser implementado en el perímetro norte del santuario de Pachacamac (composición: Thomas
Mckay, Pablo Alfaro y Kushal Lachhwani).

el disfrute de los ciudadanos, tienen el potencial de generar una apreciación distinta del territorio
y la cultura. Esta propuesta de parque, al ser un espacio ubicado entre el patrimonio y la zona
urbana, se convierte en un espacio mediador entre el sitio arqueológico y la comunidad aledaña al
mismo, contribuyendo así con la apropiación del santuario por parte de sus vecinos y, en general,
de la comunidad de Lima sur.
En Lima existen pocos espacios públicos que inviten a la ciudadanía a la recreación y a la reali-
zación de actividades físicas que consideren la interacción con su patrimonio cultural y/o natural.
Aquellos existentes, como el malecón de Miraflores, la ciclovía de la Costa Verde, o la ruta del
Morro Solar, no son de acceso fácil para los vecinos que viven en el cono sur. El parque propuesto
en el Plan de Manejo del Santuario Arqueológico de Pachacamac responde a la necesidad de crear
infraestructura para que, además de tener un lugar que habitar, los ciudadanos tengan la posibi-
lidad de usar su entorno y redescubrir su territorio. Este parque, al acercar el patrimonio cultural
y natural a los vecinos del santuario, se convierte en un espacio de posibilidades donde los ciuda-
danos pueden tomar responsabilidad del cuidado de su patrimonio y, en general, de su territorio,
ya que «como ciudadano de un territorio se es partícipe de un patrimonio colectivo. Su degra-
dación, su mal uso, su reconocimiento, su simbolismo u olvido son responsabilidad moral de cada
miembro de la comunidad» (Navajas y Fernández 2019: 289). Teniendo en cuenta que luego de la
emergencia sanitaria por la COVID-19 se evidenció la importancia del acceso a espacios públicos
abiertos para la salud mental y física de los ciudadanos, consideramos que es aún más relevante
conseguir implementar este parque para los vecinos de Lima sur.
Programa de Desarrollo Comunitario
Debido a que nos hemos ido acercando a los diferentes actores relevantes del santuario, en la actua-
lidad nos aproximamos a este patrimonio de manera distinta a como lo hacíamos en el 2008, cuando
iniciamos nuestro trabajo en el santuario de Pachacamac como equipo. Reconociendo la impor-
tancia de incluir en nuestro trabajo las solicitudes de los maestros, de la población, de los gobiernos
locales, entre otros actores, desarrollamos un Programa de Desarrollo Comunitario que, si bien se
inicia desde nuestra propia reflexión, posteriormente incluyó los intereses de estos grupos. Hoy
nos relacionamos con los municipios cercanos a través de sus áreas de turismo y de sus programas
orientados al adulto mayor (Fig. 10). Así, gracias a la información que nos facilitan, se han logrado
mejoras respecto a la seguridad y limpieza del entorno del santuario, su acceso, entre otros temas.
En esta línea y gracias al apoyo económico del Sustainable Preservation Initiative (SPI), en el
año 2014 se realizó el Programa de Desarrollo Comunitario, el cual permitió capacitar a un grupo
de mujeres de los asentamientos contiguos al santuario. Con el asesoramiento del grupo KANI9 y
otros especialistas, 28 mujeres fueron capacitadas en la historia del santuario de Pachacamac, así
como en gestión empresarial, diseño, turismo, entre otros temas. La edad de estas mujeres oscila

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 MUSEO Y COMUNIDAD: REFLEXIONES DESDE LA GESTIÓN DEL SANTUARIO DE PACHACAMAC 11

Figura 10. Visitas especiales para personas de la tercera edad (fotografía: Museo Pachacamac).

Figura 11. Técnica de teñido de textiles en reserva (fotografía: Museo Pachacamac).

entre los 35 y 70 años, residen en áreas aledañas al santuario y el 60% se identifican como madres
solteras. Cabe mencionar que antes de formar parte del programa, ellas tenían conocimientos en
bordado, tejido, entre otras habilidades manuales. Luego de participar en los talleres, este grupo
de mujeres decidió crear una asociación sin fines de lucro para comercializar sus productos deno-
minada SISAN (florecer, en quechua).
Nuestro involucramiento con las mujeres de SISAN no culminó en esa etapa, por el contrario,
además de vender sus productos en la tienda del museo, hemos continuado organizando diferentes
actividades además de capacitaciones. Gracias al apoyo de Turismo Cuida y a la participación de
un artesano proveniente de la costa norte que trabaja en colaboración con el Ecomuseo Túcume,
pudimos realizar talleres en la técnica de teñido en reserva (Fig. 11). Esta estrategia no solo genera
diálogo entre grupos de artesanos con similares inquietudes e intereses, sino también fortalece los
vínculos entre museos estatales, tan necesarios para continuar con esta aproximación al patrimonio.
Es importante señalar que las señoras de SISAN se capacitan permanentemente para mejorar
sus técnicas. Debido a esta actualización, han podido crear una segunda colección que supera los

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desafíos del bordado, lo cual ha incidido positivamente en los ingresos de las socias. El 100% del
dinero obtenido de las ventas es administrado colectivamente. Actualmente, los productos elabo-
rados por las mujeres de SISAN se venden también en la exposición-venta Ruraq Maki, Hecho a
Mano, del Museo Nacional del Perú (MUNA) y otras ferias, lo que ha ampliado, de esta manera,
sus puntos de venta.
Este proyecto busca combinar la política cultural con transformaciones socioeconómicas que
generen ingresos —por mínimos que estos sean— a las personas de la comunidad del entorno.
Hemos observado también que además de contar con un ingreso económico alternativo, un
resultado igualmente importante para las mujeres integrantes de la asociación de artesanas SISAN
ha sido mejorar sus niveles de satisfacción personal, fortaleciendo así su autoestima. SISAN no solo
es una organización que genera trabajo, es también un grupo de mujeres que comparten inquie-
tudes y se apoyan entre sí (Stauß 2022).
Proyecto Segundo Vuelo - LATAM
La responsabilidad social corporativa se ha sumado al trabajo que se viene realizando en el
santuario de Pachacamac. Por medio de KANI, la empresa de aviación LATAM comunicó su
interés de donar los uniformes de sus empleados para apoyar propuestas en favor de grupos desfa-
vorecidos. Se consideró que esta iniciativa podría vincularse al trabajo de las mujeres de SISAN y,
de este modo, surgió una propuesta conjunta para que su trabajo contribuya a la sostenibilidad
ambiental. Se hicieron una serie de consultas, lo que incluyó sugerencias del grupo de mujeres a
la propuesta inicial y se mantuvo el tema identitario en relación a la historia del sitio arqueológico
como eje del trabajo artesanal. Como resultado de este proceso, actualmente las mujeres de SISAN
convierten los uniformes del personal de LATAM en prendas utilitarias (como monederos, cartu-
cheras, entre otros) y decorativas. Además de vender estos productos en el museo, los mismos son
ofrecidos en los vuelos de LATAM como parte de la venta a bordo.
Proyectos enfocados en jóvenes
El equipo del santuario de Pachacamac considera importante acercar el patrimonio a diferentes
grupos etarios. Así, al diseñar programas, se han considerado los intereses e inquietudes de los
mismos. En el caso de los jóvenes (entre 15 y 18 años), el equipo del santuario consideró que
además de acercar el patrimonio a este grupo, era importante ofrecer el aprendizaje de habilidades
que no se desarrollan tradicionalmente en centros educativos.
De este modo, se realizaron talleres dinámicos de educación patrimonial, conservación en
tierra y fotografía. Es necesario resaltar que el taller de fotografía fue posible de realizar gracias a la
colaboración del fotógrafo Roberto Huarcaya, director del Centro de la Fotografía de Lima (ahora
Centro de la Imagen).
Otra prioridad del equipo del santuario es vincular a jóvenes de las comunidades aledañas Julio
C. Tello, Villa Alejandro, UPI San José y Puente Lurín con el patrimonio de Pachacamac para que
reflexionen sobre el papel que tiene el patrimonio en su identidad. Así, se han ofrecido talleres para
que los jóvenes interesados se formen como promotores patrimoniales. Como resultado, algunos
de ellos han participado y continúan participando en el proyecto Bicitour como acompañantes
ciclistas (Fig. 12), donde su función es acompañar a los visitantes que desean hacer el recorrido
del santuario usando una bicicleta. Los acompañantes ciclistas no solo guían a los visitantes, sino
también cuidan que no ocurran daños al patrimonio.
Este proyecto se inició gracias al apoyo de National Geographic, la que permitió adquirir las
bicicletas y ofrecer a los jóvenes capacitaciones en primeros auxilios, mantenimiento básico de
los equipos y la historia del sitio arqueológico de Pachacamac para que puedan resolver preguntas
durante su recorrido. La naturaleza de los jóvenes hace que sean individuos en constante ­exploración,
en búsqueda de nuevas experiencias y con intereses diversos. Estas características, además de sus

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Figura 12. Programa Bicitour (fotografía: Museo Pachacamac).

contextos y condiciones socioeconómicas que les exigen dejar de lado talleres o voluntariados para
acceder a trabajos, han resultado en una participación fluctuante de este proyecto. A pesar de que
como acompañantes ciclistas perciben un ingreso económico, muchos jóvenes dejaron de formar
parte de este proyecto para conseguir mejores ganancias.
Proyecto de Educación Museal
La educación es fundamental para transformar la sociedad. Por ello, una apuesta importante del
Museo Pachacamac es trabajar con estudiantes y maestros en proyectos de información, formación
y capacitación. Así, hemos creado el Proyecto Educación Museal del Museo Pachacamac que está
dirigido a estudiantes de primaria, secundaria y profesores de colegio. Nuestro objetivo es acercar
estos grupos al patrimonio cultural y natural del santuario, fomentando el entendimiento del valor
histórico del mismo y generando empatía con este monumento y su entorno. Tomando como
puntos de partida la experiencia de visita del sitio, las colecciones del museo y el trabajo interdis-
ciplinario realizado en el santuario, se diseñan talleres ad hoc para cada grupo. A continuación, se
detallan algunos de ellos.
Descubriendo mi museo: gracias al financiamiento de National Geographic, se creó este taller dirigido
a alumnos de primaria de los colegios cercanos al sitio arqueológico. Liderados por Angélica Isa,
conservadora del museo, el equipo del área educativa del museo, las profesoras de colegios aledaños
al santuario de Pachacamac y una psicóloga contratada exclusivamente para este programa, se
encargaron de desarrollar este taller. El objetivo era que los alumnos que participaran pudieran
familiarizarse con las actividades que realizan los arqueólogos para preservar el sitio, por lo que se
hizo hincapié en el proceso de investigación (Fig. 13). Además de diseñar las lecciones y preparar
materiales, se creó un cuaderno de campo para que los alumnos tomaran notas tal y como hacemos
los arqueólogos. El rol de la psicóloga fue de gran utilidad, sobre todo para el diseño de la evaluación
de los alumnos.
Juego Amazonaria: se trabajó con el proyecto FOREST, de la Agencia de los Estados Unidos para
el Desarrollo Internacional (USAID) y el Servicio Forestal de los Estados Unidos. El proyecto
FOREST tenía entre sus objetivos para el año 2022 sensibilizar estudiantes de secundaria en
la importancia del cuidado de los bosques. Con ese propósito, buscaron generar alianzas a nivel
local para la cocreación de un juego interactivo que le permitiera a los jóvenes conocer más sobre

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Figura 13. Proyecto Descubriendo mi museo (fotografía: Museo Pachacamac).

los diferentes ecosistemas del Perú. Fue así que se pusieron en contacto con el equipo del Museo
Pachacamac y, a través de nosotros, con la Institución Educativa Santa María Reina, gracias a la
relación positiva que tenemos con diversos colegios de la zona que rodea al santuario. Este trabajo
en conjunto permitió una importante retroalimentación por parte de las y los alumnos. Así, hoy
en día se cuenta con un juego interactivo para las y los estudiantes de todo el Perú10.
Taller de verano: el equipo del Museo Pachacamac organiza todos los veranos un taller arqueológico
gratuito orientado a niñas, niños y adolescentes de las comunidades aledañas. De esta manera, el
grupo participante se familiariza con el trabajo que realizan las y los arqueólogos. Por ejemplo,
realizan excavaciones ficticias, elaboran adobes para entender más sobre la conservación de los
inmuebles, conocen el santuario en visitas minuciosas, aprenden sobre técnicas prehispánicas de
tejido, entre otras actividades. Este taller es de naturaleza híbrida, ya que muchos participantes no
viven en zonas cercanas al santuario y solo pueden utilizar la opción virtual, lo cual ha permitido
que más familias accedan a estos talleres. Por ejemplo, durante el verano del 2023, 50 niñas y niños
participaron mediante esta modalidad.
Taller de dibujo: con el mismo fin de llegar a más niñas, niños y jóvenes, se ha desarrollado el
taller de dibujo en estilo anime en la modalidad virtual. Usando la iconografía identificada en el
santuario, la profesora del taller ofrece las técnicas necesarias para que las y los participantes logren
dibujar los personajes seleccionados.
Elaboración del abc de Pachacamac: en alianza con los alumnos de la Facultad de Arte y Diseño de
la Pontificia Universidad Católica del Perú, hemos creado un material educativo para alumnos de
inicial y primaria. El abc de Pachacamac fue realizado por los alumnos de Diseño Gráfico luego de
haber revisado talleres informativos sobre el santuario y los hallazgos arqueológicos encontrados
durante sus excavaciones. Una vez este material fue elaborado, el equipo del santuario distribuyó el
abc de Pachacamac en los colegios de los alrededores del santuario con los que venimos trabajando.
Formación docente en colaboración con la Unidad de Gestión Educativa Local 01-Ministerio de
Educación (al servicio de los distritos de Lima sur): la formación docente en el Museo Pachacamac
se realiza a partir de un trabajo de sensibilización a los profesores previo a la visita de los alumnos.
Se trata de visitas guiadas donde se presentan los diferentes recursos pedagógicos con los que
contamos para que los profesores luego puedan replicarlos con sus alumnos durante su visita al
sitio. Las capacitaciones de docentes se realizan una vez al trimestre. Se ofrece la guía para maestros

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 MUSEO Y COMUNIDAD: REFLEXIONES DESDE LA GESTIÓN DEL SANTUARIO DE PACHACAMAC 15

Figura 14. Un museo para todos y todas (fotografía: Museo Pachacamac).

y otros materiales educativos, se explica el santuario y el museo, y se presentan los materiales desa-
rrollados para las actividades educativas. Los profesores eligen qué temas quieren tocar en sus clases
y el equipo del museo realiza una propuesta de presentación (en el programa Power Point). Con
esta información, los profesores hacen sus propuestas de trabajo.
Estos ejemplos demuestran que el Museo Pachacamac es también un centro de aprendizaje,
un espacio de educación intercultural donde, en coordinación con los profesores de las escuelas
cercanas al sitio arqueológico, se fomenta la participación de niñas, niños y adolescentes en
programas relacionados con el patrimonio cultural y natural.
Creemos firmemente que trabajar con las instituciones educativas de la comunidad circun-
dante al santuario permite que niñas, niños y adolescentes perciban, comprendan y valoren el
sitio como parte de su entorno, su historia local y personal. Al aprender más sobre el sitio arqueo-
lógico y crear memorias dentro del mismo, los acercamos no solo al patrimonio de la nación,
sino también a su patrimonio local con miras a que el santuario se transforme en un «anclaje de
identidad» (Revilla 2003).
De otra parte, al ser la inclusión uno de nuestros objetivos, existe un compromiso con la acce-
sibilidad con el propósito de acercar la cultura a todas las personas, especialmente a aquellas que
presentan algún tipo de discapacidad, ya sea física, auditiva, visual o intelectual (Fig. 14). En lo
que se refiere a las personas con discapacidad visual, el museo dispone de una guía de visita de la
exposición en braille sobre los contenidos básicos de la exposición, placas en braille en las princi-
pales vitrinas, códigos QR que muestran videos en lengua de señas y subtítulos enriquecidos y, al
inicio de la sala, un plano háptico que orienta en braille la disposición de los espacios de la sala.
Asimismo, existen dos vehículos a disposición de las personas con dificultad motora gracias a una
donación de la Cooperación Japonesa, además que, arquitectónicamente, existe todo un sistema
de rampas que permite la circulación en sillas de ruedas.

5. Reflexiones sobre los desafíos a futuro

La expansión urbana de la ciudad de Lima, debido a la centralización y presión del crecimiento
urbano por la concentración de recursos económicos en la capital, plantea un gran desafío. El
santuario arqueológico se encuentra rodeado por asentamientos humanos que se han organizado

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alrededor del sitio desde la década de 1950. Actualmente, el sitio sufre de constantes presiones
sociales por parte de personas que pretenden ocupar ilegalmente los bordes de sus áreas intangibles,
para luego ser comercializados, muchas veces, por agentes inmobiliarios.
Una de nuestras tareas es garantizar que los grupos que ocupan el área que bordea el sitio
arqueológico lo consideren como parte de su patrimonio y que puedan reconocer los beneficios
que este puede ofrecerles. Por ello, resulta fundamental que el Museo Pachacamac se integre con
su contexto social, pues para lograr proteger al santuario se debe coordinar con todos los grupos
sociales y económicos que tienen alguna relación con el mismo. La apropiación del patrimonio
cultural le puede permitir a la comunidad del entorno mejorar la calidad de vida de sus vecinas
y vecinos. Tomemos el ejemplo de las mujeres de SISAN: además de haber encontrado en el
santuario arqueológico un espacio para desarrollar sus habilidades, obtener nuevos aprendizajes,
y un ingreso económico; este se convirtió en su espacio, donde se reencuentran cada vez para
apoyarse y mejorar su autoestima.

5.1. ¿Qué queremos lograr?

Proponemos convertir el patrimonio arqueológico en el eje que promueva reflexiones sobre nuestro
pasado y pueda proyectarnos hacia un futuro mejor. Según Ostrom (2000), la gestión común de
los recursos culturales por un colectivo es un medio eficaz para preservarlos de forma duradera.
Quizás si se trabaja en conjunto hacia esa línea, los sitios en riesgo que señalamos al inicio no se
encontrarían en esa situación, pues se habría logrado trabajar con el otro desde la multivocalidad.
Somos conscientes de que esta no es una tarea fácil, ya que se activan las diferencias y resaltan
intereses distintos, conflictos y posturas críticas que se deben enfrentar.
Ostrom utiliza el término «recursos de uso común» (Ostrom 2000: 66) para designar los
recursos naturales utilizados por muchas personas en común, como la pesca, las cuencas de agua
subterránea y los sistemas de riego. La sobreexplotación y el uso indebido se originan en intereses
personales que generan una regulación gubernamental. Sin embargo, según Ostrom, existe otro
camino, que es diseñar instituciones cooperativas duraderas, organizadas y gobernadas por los
propios usuarios de los recursos: «la pregunta central en este estudio es cómo un grupo de personas
que se encuentran en una situación de interdependencia pueden organizarse y gobernarse a sí
mismos para obtener beneficios conjuntos continuos» (Ostrom 2000: 65).
De manera general, se debe reconocer que no hay una fórmula exitosa de gestión y que no
somos los únicos que estamos en capacidad de darle sentido al patrimonio (Bellelli 2012: 273).
Cada sitio tiene sus particularidades. Los mecanismos de gestión adoptan formas institucionales
variadas y no proceden de modelos estandarizados, pues inciden en ellas una gama de factores
técnicos, históricos, culturales y sociales que determinan su éxito.
El museo debe ser una herramienta para combatir la desigualdad, para fomentar el desarrollo
en las comunidades, para fomentar el diálogo y los liderazgos. Por ello, es importante aprender
de las estrategias de cada actor para usar el patrimonio. El Museo Pachacamac busca efectos posi-
tivos en su vecindad, generar vínculos prácticos entre el patrimonio y la ciudadanía y, sobre todo,
contribuir a generar una sociedad más solidaria. El Museo Pachacamac trabaja principalmente con
personas y no solo con objetos.
Así, siguiendo la visión del Plan de Manejo del Santuario Arqueológico de Pachacamac
(Ministerio de Cultura 2012), hoy se concibe un museo más inclusivo y, sobre todo, que busca ser
sostenible en su preservación, considerando el medio ambiente pero también los diferentes actores
bajo el rango de influencia del santuario. Aunque somos conscientes que aún no todas las voces
están en un mismo plano de igualdad, ya que los proyectos mencionados líneas arriba se originaron
debido a las inquietudes y observaciones de los expertos (de las y los arqueólogos, conservadores,
educadores, y otros miembros del equipo del santuario) y no de las y los vecinos y demás actores,

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buscamos ser cada vez más multivocales. Sabemos que esta tarea no es sencilla, como lo señalamos
líneas arriba, ya que no todas las voces coinciden en opinión. Sin embargo, creemos firmemente
que los investigadores y gestores del patrimonio, sobre todo las y los arqueólogos, deben relacio-
narse con los diferentes interlocutores e incluirlos como parte del equipo que protege, promueve y
se vincula con los bienes patrimoniales a su cargo.

Notas
1
Si bien el nombre oficial es Museo de Sitio de Pachacamac, me tomo la libertad de utilizar
Museo Pachacamac adhiriéndome a la nueva tendencia de pensar a los museos como parte del
territorio, teniendo un alcance mayor al del sitio arqueológico en sí mismo (Bartolomé et al. 2019;
Chagas 2011).
2
Pachacamac está asociado al Qhapaq Ñan (Camino principal), como parte del camino trans-
versal que unía este sitio costeño con el centro administrativo inca de Hatun Xauxa, en la sierra
central del Perú.
3
Presupuestos de Pachacamac entre el 2019 y el 2022: 2019: S/. 1,794,430.19; 2020: S/.
1,494,265.12; 2021: S/. 1,529,437.86.
4
Los intereses inmobiliarios van de la mano con el tráfico de tierras y con el poco interés de los
gobiernos locales por la protección del patrimonio. Al ser visto como un recurso cultural político,
social y económicamente no rentable, los sitios arqueológicos no obtienen atención por parte de
muchos gobiernos locales, aunque existen algunas excepciones como, por ejemplo, Machu Picchu
(Cusco) o la Huaca del Sol y de la Luna (La Libertad).
5
El uso de la palabra «rendimientos» por García Canclini se explica en el siguiente párrafo:
«Las investigaciones sociológicas y antropológicas sobre las maneras en que se transmite el saber de
cada sociedad a través de las escuelas y los museos, demuestran que diversos grupos se apropian en
formas diferentes y desiguales de la herencia cultural. No basta que las escuelas y los museos estén
abiertos a todos, que sean gratuitos y promuevan…[así] su acción difusora a medida que descen-
damos en la escala económica y educacional, disminuye la capacidad de apropiarse del capital
cultural transmitido por esas instituciones… Por eso, la reformulación del patrimonio en términos
de capital cultural tiene la ventaja de no presentarlo como un conjunto de bienes estables neutros,
con valores y sentidos fijos, sino como un proceso social que, como el otro capital, se acumula, se
renueva, produce rendimientos que los diversos sectores se apropian en forma desigual» (1999:
17).
6
Información recolectada en las diversas interacciones que venimos sosteniendo con las comu-
nidades desde hace más de diez años.
7
Ver más sobre museología social en Chagas et al. 2014.
8
El equipo del museo participa en los domingos de MUA (Museos Abiertos) y entabla conver-
saciones con los visitantes. En muchos casos les consultan sobre su procedencia, resultando que
los visitantes viven en centros poblados del entorno del sitio arqueológico. En otros casos, los
miembros del equipo reconocen a los vecinos. Además, podemos percibir cómo los pobladores
provenientes de los diferentes AA. HH. que colindan con el sitio cruzan la zona arqueológica para
llegar al museo.
9
KANI es una agencia consultora que busca posicionar la artesanía peruana como una herra-
mienta de cambio social.
10
https://anami.itch.io/amazonaria

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Recibido: mayo 2023

Aceptado: julio 2023

e-ISSN 2304-4292
BOLETÍN DE ARQUEOLOGÍA PUCP / N.° 32, 2023 / e-ISSN 2304-4292

Nadando entre dos aguas: el proyecto Qhapaq Ñan -

Sede Nacional (2013-2018) y la gestión del patrimonio
desde el Estado

Giancarlo Marcone a

Resumen
Este artículo propone que los gestores del patrimonio arqueológico que trabajamos desde el Estado peruano nos encon-
tramos inmersos en una inherente contradicción. Por un lado, seguimos considerando que la autoridad de la gestión del
patrimonio está en nosotros. Por el otro, influenciados por las propuestas poscoloniales, decoloniales y del patrimonio
crítico, reclamamos una mayor participación de las personas, romper los discursos hegemónicos estatales y que el patrimo-
nio deje de ser un vehículo de exclusión. La pregunta central es ¿Cómo manejar el patrimonio arqueológico de manera
profesional, generando bienestar y significado, sin caer en su manipulación estatal o convertirlo en un vehículo de poder
hegemónico y desposesión a nivel local? Con base en nuestra experiencia en el proyecto Qhapaq Ñan - Sede Nacional del
Ministerio de Cultura entre los años 2013 y 2018, reflexionaremos sobre esta contradicción. Así, proponemos que no es
necesario negar o esconder nuestro rol como funcionarios estatales, ni abandonar la idea de lo local y/o el énfasis en la
gestión participativa, sino entender el patrimonio como un espacio público, donde los actores y sus procesos se encuentren
y conversen. El rol de la gestión estatal es garantizar la participación de todos estos actores mediante la adopción de los
marcos conceptuales de cocreación usado en otras disciplinas.
Palabras clave: Qhapaq Ñan, patrimonio arqueológico, espacio público, gestión participativa, cocreación

SWIMMING BETWIXT TWO WATERS: THE QHAPAQ ÑAN PROJECT - NATIONAL OFFICE (2013-
2018) AND THE MANAGEMENT OF HERITAGE FROM WITHIN THE STATE
Abstract
This article posits that those who manage archaeological heritage and work in the peruvian State find themselves im-
mersed in an inherently contradictory position. On one hand we still believe that the management of heritage lies in our
hands. On the other hand we demand —under the influence of postcolonial, decolonial and critical heritage positions—
greater participation; a break with the hegemonic State discourses; and that heritage ceases being a vehicle of exclusion.
The main issue is: how can the archaeological heritage be managed in a professional way, engendering well-being and
meaning, without falling into its manipulation by the State, or turning it instead into a vehicle of hegemonic power
and dispossession at the local level? We reflect upon this contradiction based on our experience with the Qhapaq Ñan
Project - National Office in the Ministry of Culture in 2013-2018. We thus posit that there is no need to deny or conceal
our role as State officials, nor to abandon the idea of the local-level and/or the emphasis on participative management,
and that heritage should instead be understood as a public space where actors and their processes meet and talk. The
role of State management is to ensure all of these actors participate through the adoption of the conceptual frameworks
of co-creation used in other disciplines.
Keywords: Qhapaq Ñan, archaeological heritage, public space, participative management, cocreation

a
https://orcid.org/0000-0003-0271-0324
Universidad de Ingeniería y Tecnología - UTEC
Centro de Investigación y Conservación del Patrimonio, Lima, Perú
gmarcone@utec.edu

https://doi.org/10.18800/boletindearqueologiapucp.202301.006
2 GIANCARLO MARCONE

1. Introducción
Durante al menos los últimos 25 años se han denunciado los discursos tradicionales del patri-
monio cultural, en especial el arqueológico, por ser cómplices de los discursos modernistas hege-
mónicos construidos por los estados-nación en detrimento de las identidades y grupos locales
(v.g., Asensio 2014; Gnecco 2019; Haber 2012; Harvey 2001; Londoño 2014; Lowenthal 1998;
Merriman 2004; Smith 2006; Tantaleán 2019; Waterton 2010).
Este artículo propone que los gestores del patrimonio cultural arqueológico que trabajamos
desde las oficinas y programas estatales en el Perú nos encontramos inmersos en una inherente
contradicción. Por un lado, seguimos considerando que la autoridad, la obligación y la compe-
tencia para su gestión y protección radica en el Estado peruano y en nosotros. Los arqueólogos,
en especial, mantenemos la autoridad de la academia y no estamos dispuestos a perder poder
y potestad sobre el patrimonio y sus narrativas, convencidos —en parte por la herencia de la
arqueología social latinoamericana— del poder del conocimiento científico para acercarnos a la
realidad, que indefectiblemente terminará cuestionando los discursos existentes si es científica-
mente competente.
Por otro lado, estamos influenciados por las propuestas poscoloniales, decoloniales y del «patri-
monio crítico» (Smith 2006; Winter 2013) y reclamamos —muchas veces distanciándonos de
nuestro propio rol como actores desde el Estado— mayor participación de las personas, romper los
discursos hegemónicos estatales y que el patrimonio no se convierta en un vehículo de exclusión y
desposesión. Buscamos romper con la gestión intrínsecamente centralizada, vertical y poco parti-
cipativa que el Estado peruano aún mantiene sobre el patrimonio, pero sin caer en los extremos
de esencializar1 lo local o asumir que las personas mantienen una relación de perpetua resistencia
y rechazo al patrimonio, que sólo termina por percudir nuestro entendimiento de la compleja y
ambivalente relación entre patrimonio y gente (Marcone 2022).
En este artículo reflexionaremos sobre esta contradicción en base a nuestra experiencia en el
proyecto Qhapaq Ñan - Sede Nacional del Ministerio de Cultura entre los años 2013 y 2018.
Discutiremos el impacto del proyecto desde sus orígenes en el 2001, pero principalmente durante
el periodo mencionado, para promover y desarrollar conceptos como paisaje o itinerario que favo-
recen una gestión interdisciplinaria. Este tipo de gestión debería buscar romper con los conceptos
tradicionales centrados en los sitios y objetos en sí —y su consecuente priorización en la conser-
vación— para favorecer la inclusión de la gente a través del reconocimiento de los diversos actores
y procesos que rodean el patrimonio.
Desde esta experiencia nace la convicción de que no es necesario negar o esconder nuestro rol
como funcionarios estatales, ni abandonar la idea de lo local y/o el énfasis en la gestión partici-
pativa, sino entender lo local de una manera fluida, sin categorizaciones o dicotomías. Es decir,
entenderlo como un espacio público donde los actores y sus procesos se encuentran y conversan.
Proponemos que el rol de la gestión estatal es garantizar la participación de todos estos actores
mediante la adopción de los marcos conceptuales de cocreación usado en otras disciplinas. Es así
como podremos navegar estas aguas aparentemente contradictorias.

1.1. Criticando el carácter hegemónico del patrimonio

Los discursos tradicionales sobre el patrimonio han sido denunciados por ser cómplices de discursos
hegemónicos, especialmente aquellos fomentados desde el Estado (Alonso González 2014, 2015;
Gamboa 2015; García 2015; Gnecco 2019; Haber 2012; Londoño 2014; Merriman 2004; Pyburn
2011). El llamado «discurso autorizado del patrimonio» (Smith 2006), que regenta la comunidad
académica y profesional, muchas veces es usado para legitimar las narrativas oficiales. Dichas narra-
tivas han sido utilizadas para dar legitimidad al surgimiento de estados de carácter excluyente
que usan el pasado para la construcción de una identidad homogeneizadora (Alonso González

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 NADANDO ENTRE DOS AGUAS: EL PROYECTO QHAPAQ ÑAN - SEDE NACIONAL (2013-2018) 3

2015; Smith 2006). La concentración en la materialidad del patrimonio facilita perder las dimen-
siones subjetivas y culturales del mismo. El discurso académico usualmente ignora la complejidad
social del patrimonio y termina siendo, conscientemente o no, influenciado por agendas externas,
mientras niega cualquier lectura alternativa del patrimonio (Smith 2006; Waterton 2010).
Bajo las propuestas del llamado patrimonio crítico, el patrimonio no es visto como objetos y
edificios, sino como un proceso social que da o cambia el significado de los objetos y materiales
(Alonso González 2015; Kolesnik y Rusanov 2020; Winter 2013).
Desde esta perspectiva, el patrimonio no es en realidad un tema ligado al pasado, sino trata
sobre el presente y las relaciones sociales que lo definen (Harvey 2001; Lowenthal 1998; Smith
2006). En Latinoamérica, las ideas críticas sobre el patrimonio están influenciadas por tradiciones
intelectuales locales como la arqueología social (v.g., Ayala et al. 2003), pero también por la teoría
poscolonial y decolonial (v.g., Mignolo 2010) y su enfoque en la deconstrucción de los paradigmas
de la modernidad y la reevaluación del rol de los grupos locales en relación con este (Alonso
González 2015; Haber 2016; Merriman 2004). La arqueología, como disciplina, ha sido acusada
de ser parcialmente responsable de hacer del patrimonio un instrumento colonial que perpetúa el
dominio de la modernidad (Haber 2012, 2013, 2016), por lo que esta crítica llama a recuperar
visiones alternas del patrimonio que cuestionen el conocimiento académico arqueológico y que
presenten formas de resistencia a los discursos, usualmente excluyentes y homogeneizadores, de los
estados (v.g., Gnecco 2019).
Si bien esta crítica a los discursos tradicionales ayudó a reevaluar la dimensión local del patri-
monio y las limitaciones de la arqueología (Matsuda y Okamura 2011), no logra establecer un
desafío real a la autoridad de los discursos patrimoniales (Marcone 2022; Pastor Pérez et al. 2021).
Esto sucede en parte por una tendencia a esencializar lo local (González-Ruibal et al. 2018) o
asumirlo como si fuera equivalente a los pueblos indígenas (Pyburn 2011), así como la falsa gene-
ralización de que la población local se encuentra en un completo y permanente rechazo a la moder-
nidad (González-Ruibal et al. 2018). El peligro que acompaña a la suposición de uniformidad en
las comunidades y en la población local trae consigo otro problema: la invención de sujetos de
acuerdo con las expectativas de los académicos sobre cómo deben comportarse los lugareños. Esta
invención de sujetos ideales termina por negar la voz real a la gente, perdiendo de vista que las
actitudes y expectativas de las personas sobre el patrimonio son fluidas y que los límites de lo local
son borrosos y complejos (González-Ruibal et al. 2018; Pastor Pérez et al. 2021; Tantaleán 2019;
Waterton 2010). Las opiniones y actitudes hacia el patrimonio son ambiguas, contradictorias y
están en constante transformación (Gamboa 2015; Marcone 2019; Matsuda y Okamura 2011;
Merriman 2004; Pyburn 2011).

1.2. Arqueología en el Perú, la autoridad sobre el patrimonio y la larga tradición entre sociedad
y patrimonio
La relación entre patrimonio cultural —especialmente arqueológico— y la creación de discursos
sobre lo que es el Perú y quiénes somos los peruanos tiene una larguísima data, que se remonta
incluso a tiempos coloniales previos a la formación del Perú como estado-nación (Riviale 2000).
Este proyecto colonial, que deja su impronta reconocible en la República, está basado en el impe-
rativo de la preservación del legado prehispánico ante el deterioro de las poblaciones indígenas y
de su capacidad para defenderlo y/o valorarlo (Gänger 2006, 2009). Incluso los movimientos indi-
genistas de los siglos XIX y XX reconocen y valoran este aspecto, pero al indígena se le mantiene
disociado del pasado.
Para el siglo XX, los arqueólogos estábamos totalmente vinculados con este proyecto de cons-
trucción de la nación peruana moderna patrocinado por gobiernos nacionalistas. La formación
de una suerte de «pacto patrimonial» (Asensio 2014: 26, 2019) le aseguraba a los arqueólogos

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mantener el manejo y control del discurso patrimonial autorizado (sensu Smith 2006) a cambio de
promover narrativas hegemónicas nacionalistas.
Estos discursos fundacionales de las identidades en el Perú, si bien fueron impulsados prin-
cipalmente por el Estado, han sido asimilados, resistidos y transformados para terminar siendo
parte integral de la mayoría de los discursos identitarios en el Perú, ya sean oficiales o no. Su uso
por parte de los distintos actores en la creación de discursos hegemónicos y/o antihegemónicos
es omnipresente en nuestra realidad. El pasado se presenta según la conveniencia, en visiones
incluso contradictorias entre ellas, generando una multivocalidad que no surge a partir del esfuerzo
académico, sino a pesar de ello (Waterton 2010: 4). Por ejemplo, veamos cómo la celebración del
Inti Raymi pasó de ser una creación comercial a un evento popular en el Cuzco y cómo el invento
de la Whiphala —la llamada bandera del Tahuantinsuyo— terminó generando un poderoso
símbolo andino de resistencia en la actualidad. Al menos para el caso peruano, sostenemos que
no es tan sencillo equiparar el discurso patrimonial con el discurso hegemónico, ni contraponer
en su uso al Estado y a lo local. Es ahí quizás donde nace mi insatisfacción con las teorías críticas
o pospatrimoniales.
Sin embargo, más allá de algunas posturas contrahegemónicas, la autoridad del discurso oficial
del patrimonio arqueológico sigue estando en manos de arqueólogos y otros profesionales, como
antropólogos, turistólogos, mediadores, entre otros, y se siguen promoviendo discursos identitarios
nacionales basados en tradiciones culturales supuestamente compartidas (v.g., Shady 2002). En
muchos casos, en el Perú —y sospecho que en Latinoamérica, en general—, el discurso ­autorizado
sobre el patrimonio no se ve en oposición al activismo político o a la confrontación de los discursos
hegemónicos. La idea de que la arqueología juega un papel político desafiando el discurso hege-
mónico, basado en su compromiso con las luchas sociales de los grupos subordinados, es muy
popular desde la influencia de la arqueología social latinoamericana (Londoño 2014; Lumbreras
1981: 6; Tantaleán 2019: 133): «La arqueología […] es arma de liberación cuando se articula con las
demás ciencias sociales, las que se ocupan de los problemas de hoy, y muestra la unidad procesal de
la historia en términos generales y en sus particularidad regionales y locales» (Lumbreras 1981: 6).
Desde nuestros años formativos, soñamos con poder transformar las narrativas hegemónicas
y generar desarrollo sobre la base del conocimiento empírico, objetivo, científico e histórico del
patrimonio, mostrando el valor real del mismo. Este valor es intrínseco, un valor que está en el
pasado y que se devela al presente desde la aproximación científica, por ejemplo, del materia-
lismo histórico (Gándara-Vásquez 2019: 122-123; Lumbreras 1981). Aunque bajo estas ideas el
arqueólogo nunca pierde la autoridad sobre el discurso si es socialmente responsable de éste, dichas
ideas encontraron vinculación con aquellas del patrimonio crítico, especialmente en términos de
activismo, compromiso político o certeza de que el patrimonio sirve a la gente y no la gente al
patrimonio.

1.3. Navegando entre dos aguas

Volviendo a las preguntas centrales de mi propuesta contradicción, ¿Cómo manejar y proteger el
patrimonio cultural arqueológico para evitar el despojo de las comunidades de su medio ambiente
y manifestaciones culturales? ¿Cómo, por el contrario, el patrimonio puede servir como un recurso
para la inclusión, el desarrollo y la representación de las poblaciones locales? En un nivel más
general, estas preguntas en sí son un reflejo de la intrínseca naturaleza fluctuante, multidimen-
sional y contradictoria del patrimonio.
En el Perú, el manejo y la gestión del patrimonio cultural es exclusividad del Estado. Este ha
establecido un monopolio sobre la gestión del patrimonio, lo que hace difícil la generación de
iniciativas de cogestión local. Estamos atascados entre la idea de gestionar el patrimonio para todos
y a la vez no poder incorporar a nadie de manera real en la gestión del mismo: entre la gestión
participativa y el discurso autorizado de lo académico (Marcone 2022).

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Desde el Estado peruano existen tres condiciones inherentes a su gestión que impiden la imple-
mentación de este marco conceptual. Primero, un cuerpo de leyes y normativas dentro del Estado
que establecen el monopolio estatal sobre la gestión del patrimonio. Dicho monopolio está justi-
ficado en parte por su rol como protector del patrimonio, sin embargo, podemos sostener que
en los últimos años se viene produciendo un cambio y las normas han empezado a reconocer e
incorporar conceptos que facilitan un manejo participativo del patrimonio. Segundo, una larga
relación tirante entre el Estado y la población, que está cargada de escepticismo y desconfianza.
Esta relación se ve reflejada en las actitudes de la gente hacia los funcionarios públicos y profesio-
nales como los arqueólogos y viceversa. Finalmente, la priorización del valor turístico y monetario
del patrimonio sobre el valor de las relaciones sociales y culturales. La búsqueda de la monetización
permanente del patrimonio y su impacto en la sociedad acaba restringiendo las iniciativas sociales
y subordinando los contenidos culturales a los objetivos económicos (Marcone 2022).
La solución, en nuestra opinión, es entender el patrimonio y su gestión como la gestión de un
espacio público (v.g., Gamboa 2015; Harvey 2001, 2015; Neal 2015: 250), lo que implica entender
lo local de una manera fluida, sin categorizaciones o dicotomías tipo local-no-local. Es decir, reco-
nocer la diversidad de actores y agendas, convirtiendo al patrimonio en el lugar de encuentro
y negociación de estos actores, entendiendo que esta negociación es inherentemente disonante
(Merriman 2004) y que no debemos imponer nuestra voz para permitir que otros mantengan la
suya. El Estado debe velar por la participación consciente e informada de la sociedad, que garantice
un proceso de gestión concertada donde el patrimonio no sea un fin, sino un instrumento que
contribuya a mejorar la calidad de vida de los actores relevantes (Marcone y Ruiz 2014). Como
gestores estatales, nuestro papel debería ser el de mediadores conscientes de que nuestras creencias
y discursos no tienen más legitimidad que cualquier otro (Pastor Pérez et al. 2021).
Sin embargo, la idea de la gestión participativa del patrimonio no es nueva en la arqueología y
muchas veces se ha caído en romantizar a la gente y en coaptar lo local por académicos y gestores
para su propia agenda y/o esencialización. Ya desde la década de 1990 ha existido un número
creciente de propuestas orientadas o dirigidas por la comunidad (v.g., Neal 2015; Pyburn 2011;
Wylie 2019). Bajo este paraguas existen diferentes niveles de participación de la comunidad que
muy pocas veces aseguran un cambio real en las relaciones de poder sobre el patrimonio (González-
Ruibal et al. 2018; Merriman 2004; Neal 2015). Algunas iniciativas colaborativas simplemente
instrumentalizan la participación, especialmente en iniciativas impulsadas por el Estado, gene-
rando una falsa impresión de democracia (Alonso González et al. 2018). Otros, como discutíamos
líneas arriba, parten de la esencialización de los sujetos y lo local de manera que se ajusten a
sus propias miradas (González-Ruibal et al. 2018). Desde nuestra perspectiva, un proyecto cola-
borativo implica una voluntad de aceptar que los resultados de estas relaciones y negociaciones
son complejos, cambiantes, generalmente controvertidos y siempre contradictorios (Biondi et al.
2020).

2. Caminando el camino: el proyecto Qhapaq Ñan entre 2013-2018

Personalmente, no fuimos ajenos a esta contradicción. Al recibir el encargo de coordinar las
acciones del proyecto Qhapaq Ñan - Sede Nacional del Ministerio de Cultura —entre los años
2013 y 2018—, sabíamos que éste implicaba nadar entre dos aguas. Nos acercamos a la gestión
del patrimonio dentro de la gestión estatal conociendo las limitaciones de los arqueólogos y de la
arqueología con respecto al patrimonio cultural, reconociendo que el valor patrimonial es cultu-
ralmente construido y no inherente al objeto. Fuimos conscientes también de que el patrimonio
no es sobre el pasado, sino sobre las miradas que hacemos del pasado en el presente, y que se cons-
truye en la medida que la gente le da un uso real o simbólico. Sobre todo, estábamos convencidos
de la urgencia de cambiar los discursos patrimoniales haciéndolos más significativos para la vida

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de la gente. También éramos conscientes de los riesgos que implicaba implementar una iniciativa
«desde arriba» y de la dimensión y escala del proyecto Qhapaq Ñan sobre los ámbitos locales.
A su vez, ingresamos a la gestión estatal persuadidos por el potencial que el patrimonio podría
tener a nivel local para generar nuevos espacios públicos de interacción social, construcción de
comunidad, comunicación, empoderamiento y desarrollo en general. En ese sentido, afrontamos
nuestra propia contradicción enfrentado la gestión del programa desde una orientación social,
poniendo a la persona en el centro (Marcone 2019, 2022; Marcone y Ruiz 2014). Pensamos que
este enfoque se alinea a la idea de patrimonio como espacio público discutida líneas arriba.

2.1. El proyecto Qhapaq Ñan

En el 2001, el Estado peruano lanzó un proyecto destinado a promover los antiguos caminos incas/
prehispánicos del Perú (Ley N° 28260 2004, Decreto Supremo N° 031-2001-ED 2001). Los
remanentes de caminos prehispánicos se encuentran en todos los territorios del país y atraviesan
diferentes regiones desde la costa hasta la selva, pero particularmente la sierra. A su vez, cruzan
áreas urbanas densamente pobladas, como la ciudad de Lima, y áreas remotas, como desiertos
—por ejemplo, en Tacna—, donde la densidad de la población es baja. Muchos de estos caminos
están en directa interacción con comunidades y poblaciones de la sierra, que los mantienen en uso
hasta la actualidad.
Adicionalmente, el Estado peruano invitó a otros cinco países de la región a presentar el sistema
vial andino como Patrimonio Cultural de la Humanidad ante la UNESCO. Expresamente, se
cambió el término Inca por el término camino andino para no fomentar identificaciones impe-
riales centralistas en desmedro de las usualmente llamadas periferias. De esta manera, la iniciativa
estableció relaciones horizontales y compartidas entre los seis países y significó un cambio paradig-
mático en la gestión del patrimonio internacional.
El objetivo de la declaración de la red vial como Patrimonio Cultural de la Humanidad se
cumplió en 2014. Esta iniciativa fue apreciada y celebrada por algunos, pero para otros se convirtió
en un claro ejemplo de patrimonio arqueológico utilizado para promover el avance de las agendas
hegemónicas modernas del Estado (v.g., Gnecco 2017, 2019; Jallade 2011). Sin embargo, más
allá de estas críticas, la iniciativa internacional tiene a la participación local como una de sus
principales líneas de acción (UNESCO 2013). La Convención del Patrimonio Mundial de la
UNESCO requiere que todas las partes interesadas, especialmente las comunidades locales y los
pueblos indígenas que son actores directos sobre el sitio, participen en la protección y gestión de
la propiedad reconocida como patrimonio mundial (UNESCO 2021). Por lo tanto, los países
adoptaron una metodología participativa común que define los límites de los sitios y elementos
junto con las comunidades. En el Perú, esto implicó dialogar con casi 150 pueblos o comunidades
locales involucradas en la declaratoria de 54 tramos de la vía y 82 sitios arqueológicos (Chirinos
2016). A pesar de estos esfuerzos, este tipo de iniciativas de participación «de arriba hacia abajo»
han sido fuertemente criticadas por no desafiar realmente las relaciones de poder e instrumenta-
lizar el compromiso de las personas (Alonso González et al. 2018; González-Ruibal et al. 2018).

2.2. Las bases de la gestión 2013-2018

Para evitar esta posibilidad, desde el inicio se definió como principio guía que la gestión del
Qhapaq  Ñan y la identificación de su valor están en relación con los pueblos (modernos) por
los que pasa y en la relación que el ser humano establece con su medio ambiente mediante este
camino. Su valor no se encuentra ni en la monumentalidad de sus piedras, ni en ser una lección
del pasado. Su valor tampoco está en ser expresión de un pasado Inca glorificado, que sirve como
ejemplo de un proyecto unificador de país o región y que nos deja lecciones para el presente, como
sostiene muchas veces el discurso oficial (Lumbreras 2003: 3).

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Esta orientación social hacia la gente se vio facilitada, ya que desde el inicio del proyecto los
criterios de territorio y paisaje cultural estuvieron ligados a la gestión del Qhapaq Ñan (Martínez
2009). Estos criterios territoriales fomentaron una visión interdisciplinaria que cuestiona la auto-
ridad exclusiva de los arqueólogos para el estudio y la gestión de los caminos prehispánicos. Esta
aproximación interdisciplinaria facilita la conceptualización del patrimonio como un espacio de
divergencias y negociación. Esta es justamente una de las áreas donde el proyecto Qhapaq Ñan
ha impulsado un cambio desde sus orígenes, cuestionando la exclusividad o preponderancia de la
arqueología sobre el patrimonio arqueológico.
La adopción de estos marcos referenciales representó un creciente desafío al concepto de sitio
arqueológico. El abandono paulatino de este concepto tiene repercusiones en como pensamos el
patrimonio. El sitio arqueológico es el prototipo del patrimonio visto como objeto, con límites
establecidos y con la atención a su monumentalidad o características físicas, perdiendo el valor
contextual de las relaciones sociales alrededor de este. Ya no podemos enterrar nuestras cabezas
en los sitios, tenemos que levantarlas para ver el paisaje y es ahí donde encontramos a la gente.
Paradójicamente, la mayoría de las críticas hacia el abandono del concepto cerrado de sitio vinieron
desde los arqueólogos, ya que ello implica una pérdida de exclusividad sobre la problemática del
camino Inca que ahora se convierte en un tema multidisciplinario.
De manera similar, al contrario del sitio, pensar el Qhapaq  Ñan como parte de un paisaje
cultural que marca un territorio, permitió recuperar la dimensión de continuidad histórica del
camino. Resaltar esta continuidad basada en la acción cotidiana, recupera el valor de lo local y
visualiza su rol en los procesos sociales peruanos (Marcone 2020), lo que de por sí representa
una crítica a los discursos de la historia oficial peruana que desconecta el pasado prehispánico del
presente indígena.
Construyendo desde las gestiones anteriores y sobre su acercamiento al territorio, para nosotros
fue claro que teníamos que trasladar estos criterios de territorio y paisaje cultural a la práctica de
la gestión del camino. Por esta razón, fue necesario crear unidades de gestión territorial que no
se enfocaran en los sitios arqueológicos, sino en los tramos del camino como unidades de inter-
vención. Aunque representó una serie de desafíos logísticos, este cambio de escala en la unidad
de intervención fue provechoso en el sentido de incluir a la gente y sus realidades cotidianas en el
manejo del camino.
El cambio de unidad de gestión implicó también el establecimiento de un principio norte
de gestión. Fue la puesta en uso social que nos permitió, en principio, diferenciarnos de una
gestión tradicional. El término «uso social» definido inicialmente por García Canclini (1999) se
ha convertido en un lugar común de los discursos patrimoniales y, por ende, en un lugar vacío.
Por lo tanto, se nos hacía necesario generar una definición propia que nos ayudara a mantener
un norte en la gestión social del Qhapaq Ñan. El área de participación comunitaria se potenció y
se le encargó generar una definición que ayudara a mantener la dirección de nuestra gestión. El
uso social fue definido dentro del proyecto como «un espacio dialógico y democrático que busca
proteger, conservar y promover los bienes culturales, materiales e inmateriales, de manera partici-
pativa, buscando su reconstitución como elemento trascendente para el desarrollo sostenible de las
comunidades» (Marcone y Ruiz 2014: 115).
En función a esta definición se definieron cuatro líneas de acción o estrategias que nos permi-
tieron realizar una gestión del patrimonio abierta y que a la vez generara un impacto en el bien-
estar de las poblaciones que se encontraban a la vera del camino. Las tres primeras líneas: 1)
generar procesos de diálogo, 2) desarrollar procesos participativos de planificación e 3) imple-
mentar un proceso de gestión concertada (Marcone y Ruiz 2014: 120-121), son bastante generales
y difícilmente novedosas desde la mirada de la gestión participativa. Sin embargo, era impor-
tante formalizarlas y darles la importancia de línea de gestión para todo el proyecto, desde las
áreas dedicadas al registro, hasta las investigaciones que hasta entonces mantenían un carácter

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­ etamente a­ rqueológico. La cuarta línea estaba referida a generar una apropiación del patrimonio
n
de tal manera que sus significados se reconstituyan a nivel local, fomentando la participación
activa en su gestión. Para ello, era necesario generar un fuerte programa educativo donde se buscó
fomentar la creación de nuevos significados que estén de acuerdo con las expectativas locales.
Sorprendentemente, esta cuarta línea fue la más resistida a nivel interno por algunas áreas del
proyecto, pero se convirtió en una de las líneas centrales de la gestión del mismo durante esos años.
A la distancia de los años, casi como mea culpa, encuentro problemático este concepto de uso
social. Si bien fue de utilidad en el momento de empezar nuestra gestión del Qhapaq Ñan, en el
fondo sigue siendo un concepto desde arriba que asume que el uso es algo que el gestor crea o
potencia, desconociendo que este uso existe aún antes de nuestra intervención. Sin contar que
todo uso es social de por sí y que todo patrimonio es en esencia social, hoy en día creo que es
más productivo pensarlo en términos de espacio público, que implica fomentar la cocreación y
cogestión de las iniciativas patrimoniales para así evitar llegar a la instrumentalización participativa
donde los gestores siguen manteniendo el control.
Un último aspecto central para nuestra gestión fue el fortalecimiento institucional del proyecto.
No sólo era importante poner énfasis en la gestión social y generar un programa en esa dirección,
sino también garantizar que este sobreviviera más allá de los cambios permanentes de personas
que son intrínsecos al manejo del Estado en el Perú. El fortalecimiento de la institucionalidad en
el manejo del patrimonio también contribuye a evitar el surgimiento del pernicioso sentido de
propiedad que los arqueólogos a veces generamos sobre los sitios.

2.3. Algunos desafíos de la gestión participativa del Qhapaq Ñan

Como decíamos líneas arriba, los gestores del patrimonio nos enfrentamos con barreras a ambos
lados del espectro. Por un lado, una gestión disidente de los discursos tradicionales enfrenta el
monopolio estatal sobre el patrimonio, la larga y problemática relación entre las personas y las
autoridades sobre el patrimonio cultural, y la búsqueda de la monetización del patrimonio. Por
el otro, la instrumentalización de la gente, la esencialización y homogenización de lo local y la
adjudicación de una representación inexistente. Por ejemplo, existen tres situaciones que pueden
ejemplificar esta dinámica (Marcone 2022).
La nominación: metodología participativa y su conflicto con las normas nacionales
Durante el proceso de preparación del expediente para UNESCO, se desarrolló un proceso de deli-
mitación participativa de las áreas a ser incluidas en la nominación internacional del camino como
patrimonio mundial. En el Perú, esta metodología estuvo compuesta por cuatro pasos: a) informar
a las comunidades sobre los beneficios y posibles restricciones de la nominación, b) presentar
una propuesta de delimitación, c) tener una discusión en el campo y acordar la propuesta con
miembros de la comunidad, y d) obtener la validación de las autoridades locales y/o tradicionales.
Después del reconocimiento de la red vial prehispánica como Patrimonio Mundial en el 2014,
estas secciones y sitios debían registrarse de acuerdo a los ordenamientos jurídicos peruanos a través
de una declaratoria de patrimonio nacional e inscribirse en los registros públicos de la nación para
cumplir con todos los compromisos internacionales. Para lograr este reconocimiento y protección
legal, el procedimiento incluía que se notificara oficial y administrativamente a todos los indi-
viduos que vivían en las áreas aledañas, pero era imposible hacerlo en áreas organizadas comunal-
mente o en el caso de tramos que involucraran grandes extensiones de terrenos con población muy
dispersa. Este procedimiento está pensado para sitios con bordes definidos y no para caminos que
en realidad son parte del paisaje en sí. Como solución, el proyecto proponía el uso de documentos
firmados por las autoridades locales como parte de la metodología participativa realizada para el
proceso de nominación. Esto no fue posible, ya que no se cumplió la normativa necesaria que
privilegia al individuo sobre la comunidad y la notificación vertical sobre el acuerdo c­ onsensuado.

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Hasta el 2018, solo dos de los 54 tramos tenían la protección estatal necesaria. Esta falta de avance
en las declaraciones fue constatada por la oficina de contraloría en el 2018 que responsabilizaba a
los miembros del proyecto de manera personal. Los gestores estatales terminaron inmersos en un
sistema que establece funciones administrativas, responsabilidades civiles y penales basadas en leyes
y reglamentos, que son procedimientos generales del Estado, pero no tienen conexión directa con
el patrimonio. Además, la rápida rotación de autoridades gubernamentales —tanto a nivel central
como local— muestra que el sistema estatal favorece proyectos y acciones a corto plazo, lo que
dificulta la implementación de proyectos colaborativos a largo plazo.
La desconfianza entre los arqueólogos y la sociedad: para ellos, pero sin ellos
La actitud escéptica respecto al patrimonio y la desconfianza que la gente siente por el Estado
y sus gestores patrimoniales afecta significativamente su participación, especialmente en zonas
donde esta relación es de larga data. El patrimonio está asociado a restricciones en el uso del suelo
y recursos debido a su intangibilidad legal por su intrínseco valor arqueológico y patrimonial,
sin que ello signifique un rechazo al patrimonio de por sí, sino un reclamo de que su gestión no
esté a espaldas de ellos y sus necesidades. Por ejemplo, Huaycán de Cieneguilla, ubicado en el
distrito de Cieneguilla, es uno de los sitios incluidos en la designación del Qhapaq Ñan como
Patrimonio Mundial como parte del tramo Jauja-Pachacamac. Este es uno de esos lugares que
tiene una historia de relaciones tirantes entre la población y la gestión estatal del patrimonio al
menos desde la década de 1960.
La historia de la relación entre Huaycán de Cieneguilla, la comunidad del distrito y los gestores
estatales del patrimonio es larga y muchas veces marcada por la desconfianza. En las décadas de
1950 y 1960, el distrito de Cieneguilla vio un incremento en la afluencia de inmigrantes que se
asentaron en las áreas que se percibían como no ocupadas. En varias ocasiones, estas áreas corres-
pondían a sitios arqueológicos y/o a sus inmediaciones. Uno de estos sitios arqueológicos fue
Huaycán de Cieneguilla. En el límite norte del sitio se asentó un pueblo llamado Huaycán que fue
fundado oficialmente en 1963, aunque existe la sospecha de que el pueblo podría ser tan antiguo
como 1924 (Turismo Cieneguilla n.d.). A pesar de esta posible fundación temprana, no fue sino
hasta la década de 1960 que el pueblo entra en conflicto con el sitio arqueológico, tanto por la
expansión y crecimiento explosivo del pueblo por la creciente migración, como por la presencia de
arqueólogos y gestores estatales en el valle debido a la fundación del Museo de Sitio de Pachacamac
en 1965. Las investigaciones arqueológicas registradas en el sitio se remontan al menos a 1963
(Mackie 2015) y la mayoría de ellas fueron financiadas por instituciones estatales.
El caso de Huaycán es el de muchos otros lugares donde se produce una intrusión moderna
en los sitios arqueológicos fruto de un crecimiento urbano explosivo no planificado. Su superpo-
sición y colindancia con restos arqueológicos generó dificultades para formalizar las propiedades.
Esta falta de formalización trajo serias dificultades para proveer servicios básicos tales como agua,
alcantarillado y electricidad.
En la década de 1970, el conflicto entre el pueblo y el sitio arqueológico se estabilizó y el creci-
miento urbano hacia la zona arqueológica cesó. Se erigieron muros para detener la comunicación
directa entre el pueblo y el sitio y las casas se construyeron de espaldas a este. Si bien se consiguió
defender el sitio del avance urbano, en mi opinión se cortó una relación entre la gente y el sitio
arqueológico.
Entre las décadas de 1980 y 1990, en el límite sur del sitio, se asentó una nueva comunidad.
El nuevo asentamiento, llamado centro poblado Las Terrazas, no solo terminó parcialmente cons-
truido sobre el yacimiento arqueológico, sino que, por su ubicación, para acceder al mismo se tenía
que cruzar obligatoriamente por la zona arqueológica. A fines de la década de 1990, Las Terrazas
fue formalizada como parte del programa estatal COFOPRI (Organismo de Formalización de
la Propiedad Informal). La condición de esta formalización fue que los habitantes de Las Terrazas

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dejaran de pasar por el sitio arqueológico. Ellos estaban en la obligación de construir otra vía de
acceso, pero la construcción de ésta resultó ser técnicamente imposible.
Cuando el proyecto Qhapaq Ñan inició sus actividades en el área, la convocatoria a la partici-
pación fue inicialmente resistida o condicionada a la solución de estas problemáticas. Después de
un par de años y mucha gestión de parte del equipo del proyecto, se logró desarrollar una relación
de colaboración. En este marco, el proyecto propuso una solución al problema territorial a través
del desarrollo participativo de un plan maestro para el sitio. Este plan fue elaborado en 2016 e
identificó y designó, con la participación de los vecinos, diferentes zonas de uso, proponiendo
zonas de tránsito de baja densidad. Asimismo, se alcanzó un punto de compromiso entre gestores
y población que limitaba el deterioro del sitio, pero que mantenía la accesibilidad al asentamiento
moderno. Este plan maestro requería la aprobación oficial del Ministerio de Cultura, pero debido
a que se derivaba de un proceso participativo de delimitación que no implicaba la remoción de
la población, sino la convivencia con la misma, hubo cierta resistencia en algunas oficinas de esta
institución. Hasta el día de hoy, este plan maestro no ha sido ni rechazado ni aprobado.
En sitios como Huaycán, con una larga tradición de presencia estatal, la incorporación de una
agenda colaborativa requirió una reconceptualización de la relación entre arqueólogos y personas.
El ejemplo de Huaycán nos hace entender cómo nuestras propias limitaciones como arqueólogos
nos impiden ceder el poder y control, lo que termina boicoteando nuestras bien intencionadas
acciones. Fuimos entrenados bajo la suposición de que el patrimonio está en peligro y que tenemos
que protegerlo incluso de las mismas personas que el patrimonio debería atender.
La monetización del patrimonio
La búsqueda de la monetización permanente del patrimonio y su impacto en la sociedad acaba
restringiendo las iniciativas sociales y subordinando los contenidos culturales a los económicos2.
En ese sentido, la idea de desarrollar propuestas de turismo rural comunal (TRC) viene siendo muy
popular en la actualidad. Estas propuestas buscan desarrollar actividades de turismo sostenible que
beneficien directamente a las comunidades. En el caso del Qhapaq Ñan, desde el principio se pensó
que, por sus características, el camino se prestaba para el desarrollo de este tipo de iniciativas.
En el 2003, la organización no gubernamental, El Instituto de Montaña, inició un proyecto
llamado Inca Naani (Camino del inca) con un enfoque en el turismo rural y participativo
(The  Mountain Institute 2005). La iniciativa nunca despegó realmente, sin embargo, siempre
es traída a colación al momento de establecer interacciones con las comunidades de la región.
Proyectos como este pueden generar falsas expectativas en la población sobre el beneficio económico
del patrimonio.
Otro ejemplo de la presión de la monetización y turismo sobre el patrimonio se ve reflejada
en los organismos estatales. Entre 2016 y 2017, el Ministerio de Comercio Exterior y Turismo del
Perú anunció con gran expectativa que el proyecto Qhapaq Ñan se convertiría en el eje articulador
de las experiencias de turismo rural comunitario en el Perú (Saavedra 2017). Sin embargo, más allá
de la cobertura mediática, el ministerio no contaba con la información pertinente para desarrollar
la iniciativa: no contaba con información sobre las comunidades existentes alrededor del camino
o la cantidad de restos arqueológicos existentes del mismo, además que desconocía tácitamente
más de 20 años de trabajo e investigación. Esta iniciativa afectó los avances en la gestión colabo-
rativa, desautorizando a los interlocutores, y puso en peligro el progreso en la construcción de una
relación con los distintos actores.

3. No es participación, sino la búsqueda de la cogestión

La propuesta del proyecto Qhapaq Ñan entre 2013 y 2018, centrada en la gente y el uso social del
patrimonio, fue celebrada y reconocida por algunos sectores. Por ejemplo, en el 2017, la z­ onificación

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participativa recibió el premio de las buenas prácticas en el sector público. Sin embargo, también
recibimos críticas desde la arqueología por colegas que no creen en la necesidad de una gestión
social, pero sí creen que el proyecto debió centrarse en la generación de conocimiento arqueológico
sobre los incas. Así también recibimos críticas desde las posturas pospatrimoniales, donde una
gestión realmente participativa desde el Estado es imposible y donde la resistencia es la única forma
de interacción posible entre lo local y el Estado.
Como señalamos en otros trabajos (Marcone 2019, 2022) estamos convencidos que aproxi-
marse al patrimonio como espacio público es la forma de navegar por esta contradicción. Esto
significa cuidar la representación de este espacio público de la diversidad de actores involucrados
que le dan su sentido y valor patrimonial. A su vez, significa ser conscientes de las diferencias
de poder existentes entre ellos, obligándonos a fomentar una mayor participación en la gestión
cultural —y aunque pueda sonar contradictorio— tanto a nivel local como supra local.
Para lograr este objetivo, creemos que el uso de un marco específico de cocreación, como se
usa en otras disciplinas, es necesario. La idea de cocreación reconoce el valor de la participación
ciudadana en el diseño, implementación y sostenibilidad de organizaciones e iniciativas guberna-
mentales (Biondi et al. 2020; Voorberg et al. 2015). También reconoce la necesidad de cambiar
la jerarquía de las relaciones entre los actores involucrados a través de procesos participativos.
Asimismo, implica facilitar la participación en la gestión, pero también la capacidad de la gente
para conceptualizar, diseñar e implementar políticas y acciones por sí mismos.
La cocreación necesita que entendamos específicamente cómo funcionan los siguientes
factores: a) el marco legal que rodea a la iniciativa, b) el nivel de interés de la población local para
participar (Voorberg et al. 2015), c) el papel y participación de los funcionarios del Estado, d) los
mecanismos de gobernabilidad, e) la legitimidad de la iniciativa y f) el espacio donde se produce la
cocreación (Biondi et al. 2020). Desde la perspectiva de funcionario estatal, la cocreación implica
una voluntad de aceptar que los resultados de esta van a ser —al igual que el patrimonio en
sí— complejos, generalmente controvertidos y muchas veces contradictorios (Biondi et al. 2020).
Debemos tener cuidado de entender las diferencias entre participar, iniciar, codiseñar o coimple-
mentar un proyecto colaborativo y ser conscientes de cuánto poder realmente estamos soltando.

4. Conclusiones: navegando la contradicción o el arte de no abandonar lo

local desde la gestión estatal
Este artículo cuestiona, a partir de una reflexión personal sobre la gestión del proyecto Qhapaq Ñan -
Sede Nacional entre el 2013 y 2018, las limitaciones que tiene la gestión del patrimonio desde el
Estado, en especial cuando esta gestión busca tener un enfoque social.
Se sostiene que gestionar el patrimonio desde el Estado puede generar la sensación de estar
nadando entre dos aguas. Por un lado, los gestores del patrimonio, en especial los que venimos de
la arqueología, seguimos centrados en la autoridad de nuestros discursos, mientras que, al mismo
tiempo, estamos convencidos del poder del patrimonio para justamente cuestionar estos discursos.
Esta situación se explica en parte por nuestros marcos teóricos y tradiciones académicas, así como
por la larga tradición en el Perú de usar imágenes del pasado para tratar de dar sentido al presente.
Ninguna de las experiencias compartidas líneas arriba han sido pensadas como ejemplos de
éxito del proyecto Qhapaq Ñan que instauran una visión de patrimonio como espacio público, sino
representan ejemplos de cómo más allá de nuestras mejores intenciones, las iniciativas generadas
desde el Estado mismo se encuentran atascadas entre estas visiones en conflicto. Tampoco preten-
demos abordar todas las limitaciones posibles de la gestión patrimonial desde el Estado. Queda
abierta para la discusión, por ejemplo, la formación estrictamente disciplinar de los ­arqueólogos,
la volatilidad política y la falta de institucionalidad, la presión de los ministerios de sectores produc-
tivos, entre otros.

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La propuesta para balancear este conflicto es entender al patrimonio como espacio público
y gestionarlo como tal. Es decir, reconocer la diversidad de actores y agendas, convirtiendo al
patrimonio en el lugar de encuentro y negociación de estos actores a través de un marco general
de cocreación.
Más allá de las restricciones intrínsecas de gestionar el patrimonio arqueológico desde el Estado,
pensarlo en términos de espacio público y cocreación puede ayudarnos a mantenernos críticos a
nuestro propio conocimiento y autoridad. Nos ayuda escuchar otras voces, sin idealizaciones, y ser
conscientes de la necesidad de efectivamente soltar poder. Los gestores dentro o fuera del Estado
somos solo mediadores, no somos propietarios del mismo ni podemos reclamar ser los interlocu-
tores de la lucha y resistencia de la gente contra este.

Agradecimientos
Antes que nada tengo que agradecer a todos los colegas con los que trabajamos durante esos cinco
años en el proyecto Qhapaq Ñan - Sede Nacional del Ministerio de Cultura, un maravilloso equipo
de profesionales convencidos de que nuestro accionar puede y debe hacer la diferencia en la gestión
del patrimonio, enfocándola hacia su real dimensión social. Gracias a la interacción con ellos pude
aprender muchísimo de arqueología, antropología, gestión, derecho, geografía, entre otros; así
como intercambiar ideas y crecer como un profesional consciente de su propia práctica. Quiero
agradecer también a Grace Alexandrino por la invitación a participar en esta iniciativa, tanto en la
conferencia original como en esta publicación.

Notas
En el contexto de este artículo, esencializar se entiende como categorizar y simplificar a las
1

personas de acuerdo a nuestras expectativas de su comportamiento, más que a la realidad de las

mismas, generando visiones bastante superficiales.
2
Por ejemplo, podemos ver el trabajo de Pablo García (2015, 2018) para una discusión más
profunda sobre el impacto turístico en la gestión patrimonial.

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Recibido: octubre 2022

Aceptado: julio 2023

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