Hinduismo y Capitalismo.

Por: Santiago Concheiro Álvarez

Trabajo de Fin de Grado 2018/2019- Convocatoria de junio de 2019

Grado en Relaciones Internacionales

Facultad de Ciencias Políticas y Sociología

Dirigido por el profesor David Javier García Cantalapiedra

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Índice:

1.-Introducción al objeto de estudio…………………………………… 3.

2.- Sociedades preindustriales de la india (Adaptación del hinduismo

al sistema tribal anterior).Formas de organización anteriores……4-8

3.-Sistema sociopolítico hindú. Las bases de la nación

actual……………………………………………………………………..8-12

4.-.-La etapa colonial como un intento de creación de clase media y

asentamiento del liberalismo. La contraposición de castas con el
modelo occidental industrializado……………………………………12-
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5.- Identificación de las castas como elementos inamovibles de la

sociedad y vinculados a una jerarquía social preexistente.
Construcción de una imagen hinduista predeterminada, asentada por
los paradigmas occidentales y nacionalistas hindúes)…………….15-
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6.- Conclusiones………………………………………………………..22-23

7.- Bibliografía………………………………………………………….23-
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1.-Introducción al objeto de estudio:

La motivación principal a la hora de elegir mi trabajo consistía en una inquietud cuasi

irracional hacía los elementos de la cultura hindú, todo comenzó por una observación de
la implicación religiosa del hinduismo del mundo y su relación la contracultura
occidental, de ahí se me formó la duda de cómo se estaría desarrollando el capitalismo
en la India, ya que los conocimientos sobre China eran amplios, pero sobre el país del
sudeste no conocíamos más que meras aproximaciones. Este acontecimiento marco mi
interés y decidí realizar una revisión bibliográfica que concernía dicha materia.
Comencé a hacer una búsqueda de bibliografía y mi sorpresa fue la de encontrar un
tema casi desconocido por la mayoría de académicos de nuestro país, pero mi sorpresa
fue todavía mayor cuando amplié el espectro de búsqueda a un plano internacional, esto
dejó relegado el trabajo a unas cuantas obras que si recogen con claridad la perspectiva
histórica, sociológica y antropológica de la India. Aún así el principal problema reside
en encontrar una visión académica de la actualidad india, ya que la mayoría de estudios
que dicen ser asiáticos se centrar en China. Dentro de la bibliografía utilizada, he
preferido centrarme en libros académicos, ya que ofrecían un visión más rigurosa y
contrastada del estudio, además la mayoría de obras utilizadas seguían unas estructuras
internas muy similares que permitían un contraste más rápido y efectivo. La
metodología utilizada fue la histórico-analítica, que ponía en común estudios
precoloniales, coloniales y postcoloniales, dónde se muestran la evolución de la nación
y sus gentes. Es quizá la metodología necesaria para poder obtener elementos que
jsutifiquen nuestras hipótesis y generen las conclusiones, además al utilizar sobre todo
bibliografía del siglo XIX y XX, se pueden observar como la evolución de los
conceptos mencionados por los autores tienen una repercusión en la actualidad del país,
dando así más importancia a los conceptos que resultaron trascendentes. El trabajo
consiste en una breve aproximación (ya que la extensión no permite más) a la forma en
la que el capitalismo está actuando en la India y la concepción occidental del modelo de
sociedad hindú. A pesar de que la India es un estado plurireligioso, he elegido el
hinduismo porque al igual que el capitalismo, son dos sistemas totales y dispares en sus
principios. Para poder analizar esta materia, me basaré en cuatro principales vías de
investigación: Las sociedades precoloniales y sus formas de organización, las castas

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como un sistema tradicional, inmovilista y contrario a cualquier principio del
capitalismo, el intento de occidentalizar la India durante el Raj Británico y los
elementos intrínsecos dentro del sistema hindú contrarios al capitalismo. El contenido
histórico y antropológico serán las principales vertientes que arrojarán luz en esta
cuestión, dándole una perspectiva amplia a un tema de marcado carácter nacional. El
principal objetivo de la investigación es demostrar a la India como un contrapeso
ideológico del capitalismo, naciendo así un sistema desconocido anteriormente, ya que
existe una posibilidad alta de nacimiento de un “capitalismo humanitario”. También se
intentará mostrar a la India como una potencia inmutable y de una antigüedad milenaria
que ha sobrevivido a todas las fases que el mundo moderno occidental ha generado,
extrapolando así la fortaleza y autenticidad de su modelo. Por otro lado, se situará a las
castas como un elemento de ruptura, ya que es totalmente contrario a los principios del
capitalismo y de los sistemas dominantes en siglo XXI. Siendo el principal cometido
demostrar las construcciones que giran alrededor de la sociedad hindú y al modelo de
nación indio, desde las etapas precoloniales hasta la actualidad. A este factor se le suma,
que la mayoría de los escritos sobre la india están elaborados por académicos
occidentales, lo que resulta en un análisis del todo puro pero lo más cercano posible a la
realidad del pueblo hindú.

2.-Sociedades preindustriales de la india (Adaptación del

hinduismo al sistema tribal anterior).Formas de organización
anteriores.
Cómo se puede observar en los escritos que se reflejan en los libros de “Cinco
sociólogos occidentales sobre la sociedad india”, la visión de las sociedades primitivas
de la India difiere mucho de las grandes aglomeraciones y la sociedad de castas que se
implanta a día de hoy. Debemos resaltar qué, aunque los postulados que se presentan
están condicionados por una sociedad de mercado que no es equiparable a los niveles
alcanzados en la actualidad, se puede dibujar el avance que condiciona a la India en
nuestros días. Debemos rescatar lo relativo a la cuestión de la propiedad, acercan una
visión de cómo este enorme país estaba fundamentado antes de la etapa colonial. Según

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la apreciación de Marx1 En lo que toca a la cuestión de la propiedad, es muy
controvertida entre los ingleses que escriben acerca de la India. En la zona montañosa al
sur de Krishna parece haber existido la propiedad de la tierra. Por otra parte, en Java-
según observa en su Historia de JAVA Sir Stamford Raffles, exgobernador inglés de esa
región- el soberano era dueño absoluto de toda la superficie de la tierra, de la que
obtenía rentas en cantidades considerables y sujetas de arbitrio.

En cualquier caso, al parecer fueron los mahometanos quienes establecieron primero el

principio de “No propiedad de la tierra” por todo Asia. Respecto al análisis preindustrial
de Marx, se presenta a la India como una sociedad ruralizada, que difiere de la imagen
que poseemos hoy en día de ella. Aún así la presencia de la población que se concentra
en las localidades rurales sigue teniendo presencia en la sociedad india actual dónde un
66% por ciento de la población habita en el medio rural (Banco Mundial: 2019). Lo que
constituye válida la tesis dentro de la sociedad india del siglo XIX, a pesar de que el
sistema global occidental maneje una estructura diferente. Apoyándose en el contexto
social relativo, Marx realiza dos divisiones dentro del sistema de posesión de la tierra:
Zemindari y Ryotwari: Las cuales diferencia basándose en la estructura sobre la que se
fundamentan. La primera de ellas, ideada de tal manera que la clase dirigente de
Bengala se viese desposeída de todos los derechos que poseían bajo una estructura
feudal en la posesión de la tierra. Los derechos sobre la propiedad pasaron a los
recaudadores de impuestos británicos, así legislaban en nombre los nativos , a cambio
de pagar un tributo al tesoro británico, vulnerando de esta manera la tradición hindú
prexistente (Madan:1984,29).

En el sistema Ryotwari, que fue introducido en las regiones de Madrás Y Bombay, la

nobleza de la región se vió reducida a condición del pueblo , dónde se le otorgaba una
porción de tierra de pequeño tamaño, que recaudaba en beneficio de la East India
Company. Marx añade, mientras el Zemindar era un tipo de terrateniente inglés, pues
recibía tan solo un diezmo de la renta, pasando a manos del gobierno los nueve décimos
restantes. El ryot era un tipo curioso de campesino francés, pues no tenía propiedad
permanente de la tierra y los impuestos cambiaban cada año, en proporción de la
cosecha obtenida(Madan: 19843,30). Estas pautas nos hacen valorar dos aspectos
conjuntos: el asentamiento de las infraestructuras capitalistas en el sistema de la India y

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la ruptura con el sistema tradicional que regía a la propiedad hindú. Ambos aspectos
sentaron un precedente en los análisis coloniales que se realizarían a continuación y lo
que implicaron para la construcción del estado moderno de la India. A pesar de estar
exentas las percepciones religiosas sobre el tema, a continuación, se realizará un breve
resumen de la implicación tribal dentro de la construcción del imaginario hindú y la
cultura compartida por la mayoría del país.

Otro autor sobre la etapa precolonial de la India fue el renombrado sociólogo Herbert
Spencer, quién esbozo una serie de ideas cruciales para imaginar la configuración de la
sociedad india del momento. En primer lugar, señala la relevancia de los lazos de sangre
dentro de las relaciones entre las comunidades, considerando a cualquiera fuera de estos
un enemigo real o en potencia(Magan:1984,62), dependiendo de factores como puede
ser la presión exterior o las necesidades que se pasen en dicha aldea, a diferencia de la
organización donde se incubó el liberalismo, que venía a romper una asociación siervo
vasallo con una estructura de poder predominante e inamovible. La llegada de
inmigración y población externa a ellas fue el vehículo que indujo la reforma en la
sociedad precolonial india, ello llevo a que se tuviesen que generar dos tipos de
estructuras, una de ellas encargadas de lo que se denominaría el órgano político y la
otra, encargada de la manutención y lo que sería la proporción de bienes y
servicios(Magan:1984:64).

Ya en estas comunidades se deciden del tipo judicial, criminal, social, política o de

cualquier otro orden que surja en su desarrollo como célula sociopolítica. Spencer añade
que este tipo de vida que se desarrolla cuenta con una “variedad casi total de
ocupaciones”, un hecho que les permite gozar de una vida independiente y sin necesidad
que un órgano ajeno interfiera por el mismo ( ej. El raj británico). Esta característica se
potencia por un compleja división del trabajo que no corresponde a las castas y al nivel
social de una manera directa para formar un gremio o colectivo del trabajo, estos
trabajos de carácter hereditario, son entendidos por la población como funciones que se
cumplen en favor de la sociedad, siendo la retribución grano para trabajar la tierra o en
la mayoría de casos una parcela para trabajar la tierra y negándose el conflicto de

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intereses entre partes iguales que solo desarrollan actividades diferentes en torno al
nivel de inteligencia.

Se entienden todos los empleos como elementos de igual importancia para el desarrollo
del núcleo poblacional, es decir para la aldea. Esta visión nos recuerda a la división del
trabajo realizada por Platón en la República, dónde las clases sociales se delimitan como
un todo y no por ser una superior a otra posee más riqueza, al contrario de la sociedad
actual dónde la acumulación de capital permite tener una posición social elevada.
Siguiendo la expuesto de Spencer, se ejemplifica estas sociedades preindustriales como
un ejemplo de dinámica anticapitalista y de un modelo más cercano al comunalismo,
entendiéndolo como un sistema que favorece las relaciones sociales interpersonales y
facilita la solución de problemas y el progreso de la sociedad del conocimiento. La
separación entre poderes económicos y del derecho o la justicia, nos deja imaginar una
sociedad alternativa dónde los intereses económicos no interfieren en las medidas
sociales.

Weber en otro caso se ciñe en analizar la historia de la India emparejada de una manera
férrea con su propio espíritu de comerciantes (Madan:1984,122), ya que parece acertado
limitar el desarrollo de la nación india con hordas: primero helenísticas, seguidas por las
judías y terminadas por los mogoles. Este proceso caló en la sociedad india, pero la
propia organización en aldeas tal y como se observa en los escritos de Spencer, no
dejaba cuajar un sistema capitalista moderno, hecho potenciado por histórico sistema de
castas. Por otro lado, existe la visión de Durkheim sobre la solidaridad y una sociedad,
elemento el cual está estrechamente relacionado con el triunfo o el fracaso de un sistema
capitalista en la India precolonial (Madan:1984,286). Como ya hemo señalado en los
trabajos de Spencer, las divisiones en el trabajo dentro de las aldeas eran asumidas
como un desarrollo dentro de un entramado, dónde no se establece clase ninguna;
simplemente los trabajaos se heredan y la sociedad se dividía en dos estructuras.
Basados en este razonamiento, se añade la teoría de Durkheim, ya que como observaba
Spencer, es el miedo a lo foráneo los que les hace darse cuenta de que asociándose se va
a conseguir un beneficio mutuo y una forma de convivir más eficiente.

Resulta curioso, que, dentro de esta idea de progreso, no se perciba ningún aspecto
precapitalista o mercantilizante en un contexto que partía de una libre organización y

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disposición de los recursos de los que estaban dotados. Partiendo de que en un núcleo
poblacional original muy similar a las aldeas de occidente, no se erija una visión de
obtener un máximo de beneficio sobre las diferentes actividades de la aldea. Por el
hecho de considerarse iguales entre ellos, solo les diferencia las funciones en las que se
emplean. Durkheim quien elaboró un esbozo acerca de la idea de solidaridad en
sociedad señala que este se encuentra relacionado con la justicia dentro de la propia
organización, siendo la solidaridad un producto de la justicia o un elemento sucesivo a
este. Una vez subrayados los aspectos preliminares sobre las sociedades preindustriales,
es necesario resaltar una serie de términos que serán una constante en el estudio sobre la
evolución social hindú y su relación con el sistema capitalista. La fragmentación
interna, que observamos en los escritos de los anteriores autores sobre dicha parte de la
historia, acompañará al desarrollo de la India por toda su andadura colonial y
postcolonial, condicionando no solo las estructuras impuestas por los británicos sino el
desarrollo de una sociedad volcada al neoliberalismo y cuestionando la posición que se
ha deducido que la India asumiese como potencia económica, muy ligada a la imagen
de nación unitaria.

La libre organización sucederá igual, ya que se encuentra estrechamente vinculada a la

fragmentación y a la fuerte relación de los lazos familiares como principio de
organización social, visible desde estas épocas. La concentración del poder dentro de las
estructuras familiares, las cuales se veían abocadas a dirigir un amplio número de
personas, hace que predomine ese ámbito sobre el colectivo; lo cual genera estabilidad y
autodeterminación, ensalzando los atributos anteriores. Otro concepto que se aprecia en
las tesis presentadas por los autores es el de autogestión, entendido como la capacidad
que poseen las aldeas de la India para gestionarse de una manera eficiente y democrática
sin la intervención de un actor externo o un modelo que no sea generado por la
comunidad misma. Cabe destacar la autogestión demostrada en la India preindustrial y
en los coloniales y actuales, incluso núcleos de población resentida de occidente han
decidido emprender una etapa de autogestión en la India, como ya se observó en la
etapa de la contracultura (hippismo) y en la actualidad todavía se mantiene (Auroville),
que incluso no se trata de un fenómeno autóctono.

Volviendo a la senda conceptual, debemos establecer la autogestión como un modelo

que no se puede encasillar dentro de una teoría hermética, sino que se encuentra al
margen de los parámetros clásicos que nos permite medir la ciencia política. En el

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trabajo sobre la gestión de recursos comunes no es una cuestión de eficiencia
económica, es obviamente una cuestión social y política, ya que la gestión de recursos
comunes no es una cuestión de eficiencia económica, es obviamente una cuestión social
y política (Ibañez y De Castro,2015). Presentándose como una alternativa al modelo de
organización capitalista y también al margen de otros tipos de organización política
clásica.

3.-Sistema sociopolítico hindú. Las bases de la nación actual.

Para conocer la dominación colonial y el proceso que dirigió la India hasta su

independencia, debemos conocer antes la composición social y teológica de la India.
Esta es de una complejidad inverosímil desde un punto de vista occidental y comparado
a otras sociedades orientales de su relevancia (China o Japón), resulta muy difícil de
condensar. La India cuenta con un mosaico social, dónde impera el principio de
jerarquía (asumido por las castas) y la subdivisión social, formando pequeñas
comunidades dónde cada una de ellas constituye un microcosmos social, que actúa de
manera independiente al resto. Para poder delimitar mejor el objeto de estudio, se debe
plantear una disección del sistema social puramente hindú, que representa el conjunto
de la población más elevado y los problemas principales para la asunción de un sistema
capitalista. Todo ello no sería posible sin uno de los países que tienen un nivel de
tolerancia más alto, lo cual se explica a través del cosmos microsocial que es la casta y
lo que entre ellos les identifica. Para las personas que integran una casta, la relación con
sus mismos es como un lazo de sangre. Estas se auto reconocen por lo individuos y la
vestimenta, costumbres, ritos, dioses; son propios de cada una. El principio de jerarquía
es el único elemento ordenador entre ellas y también la única regla de orden social que
se asume por cada uno de ellos. Dentro del pensamiento hindú, debemos hacer un inciso
en dos conceptos que facilitan la comprensión de dicha atmosfera: Dharma y Varna.

El concepto de Dharma es el central de práctica “ORTODOXA” o Brahmánica del

hinduismo tanto a nivel personal como social. La palabra puede traducirse por ley,
deber, conducta apropiada moralidad, religión, virtud, orden , enseñanza, etc.. De hecho,
es todas esas cosas a la vez. Porque si algo caracteriza al dharma es su condición
polisémica. Deriva de la raíz sanscrita Dhr, que significa “Sostener” o “Mantener”
( Pániker, 2014: 174). Más adelante el mismo autor realiza una subdivisión del concepto

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en relación primero como principio que da origen a todo, es decir fundamental; muy
parecido al principio griego clásico, el cual conocemos como arjé o arché, un término.
Muy ligado con el concepto que los presocráticos ligaron a la cosmología, las
influencias entre ambos son evidentes. La segunda acepción se corresponde a un soporte
o fundamento de autoridad real (Pániker,2014:174); asociado más a un canon de
conducta, que a un conjunto de leyes o estipulaciones éticas. Aunque resulte importante
no equiparar el dharma con la ley, termino el cual no tiene aparición en el sanscrito. Se
debe interpretar el concepto de dharma, como un elemento cambiante y sujeto al
contexto en el que nazca, siendo así la consideración de lo más justo por los miembros
de confianza de la sociedad, como se recalca anteriormente; muy ligado a la ordenación
de las clases sociales de Platón. Ya que tanto los brahmanes como los filósofos son los
encargados de generar una ética/ ley que resulte válida en los marcos de sociedad. El
dharma realiza también distinciones dentro de cada casta y nos igual para todos los
estratos de la sociedad, pudiendo variar en torno al género, edad, casta, región… Es por
ello por lo que resulta difícilmente clasificable una teoría general que pueda englobar a
todos los individuos, partiendo de una visión occidental de sociedad, entendida esta
como un todo. El dharma es a su vez un elemento que sí que cuenta con un modelo
genérico, caracterizado por la pureza, no-violencia, control de los sentidos, sinceridad;
aun así, cuenta con cierto particularismo respecto las visiones generales.

De izquierda a derecha: Shivá,Visnú,Brahma

Por otro lado, la profesora Eva Borreguero, lo presenta como una ley moral que sostiene
el universo y la sociedad (Borreguero, 2004: 25); vinculándolo con Rama que es la

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personificación del dharma y representa por su comportamiento el paradigma de justicia
ideal, por lo que se podría decir que el concepto de dharma sienta unos principios que
producen orden y un espectro de comportamientos aceptados por la comunidad.
Puntualiza a su vez, que la expresión terrenal del dharma es la sociedad de castas un
mundo ordenado jerárquicamente en el que el individuo está definido a través de las
relaciones de interdependencia. En este marco no hay espacio para la individualidad,
para la iniciativa autónoma y espontanea, pues todo está marcado por la dependencia
ineludible hacia la familia, el clan , el jati… ( Borreguero, 2004:26). A pesar de que sea
muy difícil establecer unas características que definan a las castas, Borreguero acerca un
total de tres elementos en los que coinciden la mayoría de los expertos: exclusión,
jerarquía e interdependencia. (Borreguero, 2004:26).

La forma de clasificar la sociedad de este modo se erigió sobre pilares metafísicos, no

correspondiéndose la riqueza con la organización social propia del sistema hindú. De
esta manera, pudiendo ser un brahman ( de la varna más alta), puede corresponderse
con una vida humilde. Cómo sucede al contrario con las varnas más bajas, llegando a
acumular riqueza sin corresponderse con un ascenso hacia las varnas más altas,
logrando que la representación de una realidad global basada en la economía ( como
sucede con una sociedad capitalista ) no se encuentre representada en una sociedad
hindú. Sobre la lógica de este añade Pániker : Todo el Universo puede clasificarse en
varnas porque cada uno de sus componentes tiene un parecido “familiar” con
componentes de las diferentes dimensiones. El sistema de varnas, guste o disguste,
posee una consistencia impresionante (Pániker, 2014:185).

Dentro del dibujo social propio del dharma aparece otro elemento que produce cierta
ruptura con los principios del capitalismo, y es la presencia del rey. Considerándose
fundamental este, ya que actúa como elemento encargado de regular los códigos para
comunidad, ya que como se apreciaba anteriormente, el dharma es un aspecto
específico de cada comunidad y el dharma que se cumple en cada una no sienta
precedente con el anterior, ni con el vecino; aunque se compartan ciertos elementos
comunes. De ahí que siempre existiese una cierta autonomía en las comunidades indias.
Dentro de las varnas principales se identifican primero los brahmanes o sacerdotes, que
se corresponderían con el conocimiento de los textos filosóficos y religiosos del
hinduismo. Por debajo de estos, se encontrarían los kshatriyas o aristócratas, encargados
de proteger y preservar el dharma. Los vaisyas eran la clase mercantil y los sudras eran

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siervos y trabajadores del campo. Por fuera y por debajo del sistema de varnas se
encontraban los intocables o dalits, cuya función inicial era la de quemar a los muertos
y ejecutar a los criminales (Borreguero, 2014:28).

Casta Función Oficio Rango social

Brahmanes Leer los textos Sacerdotes, Primero (más

sagrados, filósofos, elevado)
interpretar y pensar profesores
la realidad,
establecer un orden
ético-moral.

Chatrias Dirigir y defender Gobernantes y Segundo

al pueblo, guerreros.
equivalencia con la
aristocracia.

Vaisyas Proveer de sustento Comerciantes, Tercero

y de bienes a la agricultores,
sociedad ganaderos.

Sudras Sirvientes Servir al resto de Cuarto

castas.

Principales castas, se interpretan a los parias/intocables fuera de este sistema.

Dentro de las varnas los brahmanes son los que se encuentran en la cúspide, pues son
los mayores conocedores y transmisores del conocimiento que se encuentra en los
Vedas, por debajo de los dioses son las figuras más importantes del hinduismo,
tratándose de un sistema muy rígido y que solo se transfiere por herencia (Madan: 1984,
123). La segunda varna es la de los ksatriyas, los cuales son encargados de poseer el
poder, es aquel semejante al monarca ; pero a su vez se encuentra subordinado por los
brahamnes que, ya que son los responsables de legitimar su poder, existiendo
incontables casos donde el monarca es asesorado por brahmanes. En este intercambio

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de poder religioso por poder político, gracias al resultado de las interacciones el
brahman recibía tierras a cambio, convirtiéndose así en clase económica y religiosa;
siendo la función del rey defender el dharma. De hecho, muchos autores dicen que en la
India el poder político ha estado constantemente sometido al dharma, que es la esfera de
dominio del brahman. La atomización de la sociedad en castas impidió la fusión del
poder vertical y el poder horizontal, por lo que en la sociedad india la figura del rey no
ha estado relacionada con la noción del rey como el elegido divino (como si ha sucedido
en Europa), el poder quedaría concentrado en los brahmanes (Pániker: 2014, 170). La
tercera varna la constituyen los vaisyas, encargados de generar y comerciar con bienes,
es en esta varna dónde se cierra la clasificación de los aryas, ya que el siguiente grupo
ya lo ocuparían los sudra-varna, caracterizados por los grupos que rechazaron el
folclore y costumbres aryas, condenados a servir a los aryos. De ahí, que se agrupen en
oficios como: agricultores pequeños tenderos, artesanos y obreros.

Esto supone en sí una dificultad imperante para que se pueda asentar el capitalismo en
todos los estratos sociales. Según este El otro concepto que cabe resaltar es el de artha
que explica también la profesora Eva Borreguero, que se corresponde con el
cumplimiento de los principios de (Ksatrya por Agustín Pániker). A través de esta
aproximación a la composición social del mundo hindú, se pretende aproximar ya con
los orígenes preindustriales hacia una demostración teórica de la existencia de un
cosmos que le es propio al territorio indio. La composición explicada nos dificulta el
camino a la hora de hablar de una realidad única y, por tanto, de una teoría que nos sirva
para englobar un territorio tan vasto y una población tan dispar. Siendo esta la razón que
complica un estudio detallado de todas las regiones del territorio, ya que son muy
cambiantes y herméticas en ciertas ocasiones. Estas son las principales razones para que
no podamos escapar de un enfoque bajo la prisma occidental y centrado en resaltar los
elementos principales ( las cuatro varnas ), sin llegar a realizar un desglose que sea
capaz de resaltar las subcategorías del modelo social hindú.

Aún así, esta compleja subdivisión acentúa el hecho de que el sistema capitalista no
logre encauzar una lógica dominante como si lo ha hecho en otras sociedades como
China, que a pesar de mostrarse en un rango de desigualdad elevado ( ocupa el puesto
47), no sucede lo mismo con la sociedad india, que concentra el mayor número de
multimillonarios en el continente asiático. Aún así, el dato de la India en cuanto a
desigualdad se encuentra en el puesto 94, esta situación se ha visibilizado por la

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presencia de una población rural y dedicada al sector primario muy ata ( como ya se
señaló en el punto 1), así como el sistema social tan complejo que hemos visto, con su
manera de funcionar autónoma. Este modelo no permite una cohesión social efectiva,
creando realidades paralelas y legítimamente válidas, que se corresponden con la
manera de actuar de cada micro sociedad, que es lo que acaba representando una casta.

3.-La etapa colonial como un intento de creación de clase media y

asentamiento del liberalismo. La contraposición de castas con el
modelo occidental industrializado.

Cuando se habla de la India moderna, es muy importante determinar esta etapa como
fundamental para el desarrollo de dicho estudio. La India, tal y como se concibe hoy en
día profesa una influencia británica evidente, sobre todo en la dotación de instituciones
y de articulaciones del estado siguiendo la tradición europea. Durante la estancia de la
compañía británica en el territorio, se expoliaron los recursos del país y se intentó
liberalizar la sociedad de castas en un intento de crear un país filobritánico que ayudase
a manejar la situación en el sur de Asia. Estos intentos se vieron plasmados en la
creación de una nueva clase media, educada en Gran Bretaña y que destacaba por un
fuerte liberalismo dentro de sus ideales. Los británicos intentaron cambiar los aspectos
más enraizados en la cultura india, como el sistema de castas, la religión, la concepción
del individuo y la situación de la mujer. (Borreguero:2004,38). De hecho, fueron los
británicos los primeros en denominar al hinduismo como religión. En el territorio indio,
se entendía el hinduismo como un sistema total, que abarcaba un tipo de vestimenta
determinado, una alimentación, unas creencias, un folclore. Denominarlo religión, sería
simplificarlo a un sistema de creencias y valores, cuando se trata más de orden social,
muy parecido en ciertos rasgos al capitalismo, entendido como un sistema total. Se
explica, por tanto, que no era conveniente para el desarrollo industrial británico, una
sociedad que no compartiese la mayoría de las estructuras y valores con los británicos.

La decisión fue la modernizar o europeizar la nación, con el objetivo de que dicho acto
tuviese una consecuencia directa en las exportaciones mayoritariamente de algodón,
facilitando así un intercambio más fácil y que mejoraría la rentabilidad económica de la
metrópolis. Lo cierto es que el dominio colonial, estableció un sistema de leyes con la

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idea de ordenar la nación. Dónde se empezó a designar la idea de un bien común,
perseguido por la sociedad para su progreso. Ante esto la desorganización y el caos
representado en la India se iba moldeando y a su misma vez, la visión tradicional iba
agotando su contenido. Otro hecho que cambió con la llegada de los ingleses fueron los
medios de transporte, introduciendo el ferrocarril en el ritmo de vida de la India. Antes
de ello, todos los movimientos internos del país estaban sujetos a fluctuaciones en el
tiempo debido a las condiciones meteorológicas adversas, lo cual hacían que no
existiese ningún atisbo de planificación en el ritmo de vida. Con la llegada del
ferrocarril, las relaciones comerciales y sociales avanzaron y ampliaron el espectro de
conexión entre el pueblo hindú, facilitando las conexiones más importantes de la
ciudad. Pero como señala la autora Borreguero: Produjo una ruptura en el orden
económico tradicional, los ferrocarriles llevaron a la ruina a la industria indígena al
acelerar la introducción de los productos fabricados en Gran Bretaña en un mercado que
no podía competir con los precios de las mercancías europeas que inundaban los bazares
locales (Borreguero: 2004,42). Esta idea se contrasta con la mirada ofrecida por Marx
que califica el papel de Inglaterra como la encargada de “Destruir y Regenerar” (Madan,
1984: 34). Dice que la primera misión es acabar con la sociedad asiática preexistente, a
través de excusas como la falta de una sociedad organizada o la falta de un interés
común.

La segunda parte consistiría en la creación de una sociedad cómplice en oriente, muy

similar al modelo británico y que sirva como soporte cuando las crisis en occidente se
agudicen ( situación de auge de los nacionalismos y competición constante con el resto
de las naciones europeas como Francia o el Imperio Austrohúngaro, hecho el cual se
cristalizó con el estallido de la primera guerra mundial. La apreciación que había hecho
la profesora Borreguero sobre la razón del desarrollo de la India coincide con la de
Marx, los cuales coinciden en que la motivación principal fue el desarrollo para el
posterior aprovechamiento británico, en el expolio y en la venta de productos ingleses.
Todo el desarrollo se ha visto abocado a servir a una pequeña clase local, que fue
educada en occidente y que servía de nexo entre ambas culturas y que, a su vez,
conseguía servir a los intereses de la metrópoli. Trasladándose los progresos y las
materias primas en beneficio para limitados sectores, quedando el sistema social intacto
en cuanto a avances en la calidad de vida. Otro aspecto mostrado como resultado de la
influencia colonial fue la cuestión de la propiedad en la economía rural, que como

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habíamos observado anteriormente con Spencer o Weber, tenía unos fines similares a la
autogestión y se empleaba principalmente para el autoconsumo. Este hecho no generaba
apenas excedente, en contra de los objetivos del Raj británico.

La producción a gran escala era el objetivo de los británicos y aplicaron medidas que
transferían la responsabilidad comunitaria ante unas tierras que trabajaban los
agricultores a una responsabilidad individual por cada porción de tierra correspondiente,
creando la figura administrativa del terrateniente, al que se le debía pagar unos tributos.
Estas figuras administrativas eran conocidas como zamindaris su cometido se basaba en
subalquilar parcelas del territorio y pagar periódicamente a las autoridades británicas.
Este sistema hizo que muchos campesinos no pudiesen adquirir beneficios de las
cosechas y se endeudasen ya que no podían pagar la tasa a los recaudadores, lo que
supuso en rasgos generales un empobrecimiento de la clase campesina rural. Otro
elemento que condicionaron los británicos fue la educación.

Esto supuso una implantación de los valores occidentales pero de manera heterogénea,
ya que fueron las clases altas como señala Borreguero, entendiéndose por altas los
príncipes, profesionales y hombres de negocios los que conocieron directamente la
cultura occidental y los valores de esta nación. Se consiguió que las elites locales fuesen
portadoras de ideas como el poder del individuo y las limitaciones del poder del estado,
propiciando un liberalismo que erigía con la nueva sociedad industrial india. Esto
chocaba con la enseñanza tradicional que se limitaba por el sistema de castas,
acumulado siempre en los brahmanes (Borreguero : 2004, 43). Se percibió la educación
como un vehículo comunicativo entre dos mundos, el occidental mas profundo ( Gran
Bretaña) y el oriental ( India). Permitía dirigir el país sin una presencia directa en las
instituciones políticas, administrativas.

Es claramente lo que más tarde en los 90 definiría Nye como poder blando
(Nye:2004,118), ya que en este caso la influencia se ejerció a través de la idea,
educando a una clase que ni siquiera era la dominante en el sistema tradicional hindú,
pero que se podía permitir económicamente la posibilidad de cursar los estudios
superiores en Gran Bretaña, absorbiendo los valores liberales de entre los cuales destaca
el laissez faire. Este hecho tuvo dos consecuencias directas: por un lado al entrar en
contacto estas clases superiores con las más progresistas de occidente, se transmitieron
los conocimientos antimperialistas, propios del progresismo y de la contracultura que

16
inundaron el siglo XX. Esto transformó la planificación de un estado colonial en un
estado que vió como el nacionalismo hindú se acrecentaba.

Por otro lado, la brecha que se formaba en el interior de la sociedad hindú dejaba una
situación con unas desigualdades aumentadas, y con dos realidades muy diferentes, la
impuesta y la propia. Como pondrá de manifiesto el nacionalismo hindú, la India debía
obedecer una sola realidad, la propia y poder determinar su destino y el camino a seguir.
Aunque el nacionalismo se librase del yugo colonial, no consiguió que la semilla que
había sembrado el liberalismo se ahogase, siendo estas clases, herederas de la tradición
del laissez faire , que desembocaron en un sector de la sociedad enteramente liberalista
y partidario del occidentalismo más salvaje.

Dentro del sistema de castas el mandato colonial supuso un fuerte cambio en la

concepción y en la estructura interna de las mismas. El primer cambio se produjo en la
composición social, Pániker lo detalla de la siguiente manera: Las condiciones y los
intereses coloniales transformaron una sociedad multifacética en un sistema social
básicamente religioso( Pániker: 20134,466). Es decir, el motivo de liberaliza las castas
políticas jugó un papel a la inversa, los elementos que se pretendían suprimir o restarle
importancia, se emergieron como cuestiones básicas. Este hecho se basó en una
categorización única de la casta como elemento inclusivo o exclusivo, creando un
sistema muy rígido. Las razones por las cuales se dio esta situación también las explica
el autor de la siguiente forma : Los europeos optaron por entender la sociedad india
según su propia interpretación de los textos brahmánicos y elevaron las nociones de
dharma y varna, jerarquía ritual o pureza a un pedestal desconocido hasta entonces.
( Pániker 2014: 466).

5. Elementos intrínsecos de la sociedad hindú, que dificultan la

implantación del sistema capitalista:

En la literatura occidental el dibujo de la sociedad india aparece de una forma

estereotipada y sin ningún componente que comprenda las particularidades ni el status
quo de la nación. Representando así, una lógica simplista colonial que trata a la nación
colonizada como un ente que sigue la lógica típica en el desarrollo nacional de los
estados occidentales. Como hemos observado en los anteriores puntos, la forma de
entender a la India tiene que distar mucho de lo que se ha constituido hasta día de hoy
como el fiel reflejo de la nación. A continuación se van a mostrar una serie de
17
elementos por los que la India no puede ser analizada por la misma lógica que otras
naciones y la existencia de elementos intrínsecos, que no permiten que el capitalismo ni
los análisis sobre una sociedad capitalista que siga el modo occidental no es posible.
Estos conceptos son: la falta de una ética racional, la asociación de la filosofía hindú
con la religión hindú, el sistema tradicional de castas, elementos anticapitalistas
preexistentes (no violencia-vegetarianismo) y el nacionalismo hindú:

a) Sistema tradicional de castas: Como bien se ha observado en los

fragmentos recogidos de la obra de Pániker, cuando se explicaba la composición
social de la India, las castas constituyen un elemento que es transversal en toda
la sociedad india y generan tantas subdivisiones como regiones y tradiciones hay
en el país. Entendidas como un microcosmos, no se pueden pensar de una
manera homogénea. Aunque las creencias de la sociedad hindú invadan la esfera
pública y privada, no suponen un impedimento para el desarrollo de la sociedad.
De hecho Spencer señala que: el pueblo indio cree en varios tipos de dioses y
diosas, pero no pensaba que tales creencias se opusieran al progreso social
(Madan:1984,78). Aun así, ya anticipaba que la pluralidad religiosa hindú no
era la fuente del problema, más bien lo eran las castas, a las que presenta de tal
manera: Por otra parte, correcta fue su visión de que el sistema de castas, debido
a su rigidez en el manejo de las ocupaciones, era un obstáculo enorme para el
desarrollo industrial (Madan:1984,78).

Este repunte es interesante en cuanto a que la estancia de Spencer en la India

todavía se aprecia con una perspectiva postcolonial, dónde la imposición de la
creación de una clase media burguesa choca con el sistema de castas y con el
espectro de educación occidental, que dará un giro hacia el nacionalismo en años
posteriores. Además, las castas constituyen una fiel representación de la
tradición hindú, es por ello por lo que se mantienen al margen de cualquier
desarrollo capitalista por novedoso que sea. Es tal el grado de desconexión con
la realidad capitalista, que como hemos señalado en la composición social hindú,
la casta no se relaciona con la clase, ni con el poder económico. Sucede así hasta
tal punto en el que un brahman (integrante de la casta más alta), puede vivir en
pobreza, de hecho se dan muchos casos dónde se ven a estos sectores viviendo
en la miseria, la ostentación no se corresponde con la mentalidad hindú. Weber
señala además, que las castas se mantienen al margen del empleo capitalista en

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muchas situaciones, a lo que el se refiere como empleo “moderno”. Las castas
poseen a su vez una serie de empleos asociados que varían dentro de cada
microcosmos.

A pesar de que muchos de ellos hayan ido desapareciendo a causa de la

reconversión del trabajo, la tradición sigue adscrita en multitud de situaciones,
De ahí que los empleos modernos estén ocupados principalmente por
descastados, al no estar sujetos a la tradición que le es propia; estos
anteriormente se ocupaban de todos los oficios relacionados con la cremación y
las muertes. Weber añade a su vez otro elemento interesante llamado “ley
ritual”, según el cual todo cambio de ocupación o en la técnica del trabajo puede
significar una degradación ritual,- no es capaz, desde luego, de dar vida a
revoluciones económicas y técnicas o, por lo menos, de facilitar la primera
germinación (Madan:1984,138). Cuando se trata del comportamiento de los
propios trabajadores ante sus industrias, destaca la pasividad antes estas y sus
objetivos. Se interpreta su motivación ante esta como la de un “trabajador
ocasional”, destacando la ausencia de disciplina dentro de las concepciones
asociadas al puesto de empleo, dicha falta de motivación no se ve anulada con
un aumento de salario, como si se observa en los trabajadores europeos; es por
ello por lo que nunca se podrá llegar a unos niveles de producción similares a los
europeos, a pesar de contar unos recursos y con un nivel demográfico superior.
Cabe resaltar además la consistencia del sistema de castas, dónde cada individuo
asume su posición por un motivo plenamente personal, ya que si la persona ha
nacido en una casta no es producto de una casualidad o aleatoriedad, sino que el
individuo es la consecuencia de múltiples vidas anteriores producto del karma ha
nacido en ese estrato, su objetivo será el de avanzar en la rueda de la vida
(Saṃsāra), hasta llegar al eslabón más alto. Es por ello por lo que este
tradicionalismo así como la firmeza ante las tradiciones, constituyen un ente
sólido para la sociedad hindú y reaccionario ante los actores externos, siendo
este el primer elemento que dificultará la aplicación del capitalismo en la India.

b)Elementos anticapitalistas preexistentes (no violencia-vegetarianismo):

Ambos movimientos fueron decisiones nacidas en el seno de la religión

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hinduista antes incluso del nacimiento del propio capitalismo. Aun así, resulta
abrumador, si observamos como la deriva de los principales movimientos
anticapitalistas han girado hacia estos dos conceptos. En el origen la no violencia
está muy ligada al jainismo, siendo Gandhi el encargado de ponerla en la
vanguardia del hinduismo y acercándola a occidente, como una de sus
principales características, tal y como afirma la autora Borreguero
(Borreguero:2004,30). Todo este principio parte del ahimsa, que significa
literalmente deseo de “no matar”. Borreguero lo presenta como la negación de
vivir a costa de otras formas de vida, es lo contrario a la lucha biológica entre las
especies por la supervivencia (Borreguero:2004,32). Se estableció un rango de
ordenación moral relacionado con ambos acros, la no violencia y el
vegetarianismo. El cumplimiento de ambos principios era entendido por la
sociedad como el cumplimiento pleno con la doctrina hinduista, siendo a su vez
una manera de ordenar la sociedad, ya que las personas que se dedicaban a la
ganadería, al tema funerario, quedaban rebajadas a los escalones más bajos de la
sociedad. El rechazo a la violencia que parte desde las ideas modernas de
Gandhi, ha tenido un importante calado en el conjunto de la sociedad, siendo
imprescindible en el modelo nacional moderno. Esto dista mucho del modelo
capitalista occidental, poniendo de relieve la dificultad para su adaptación a la
sociedad hindú. Para entender el concepto de violencia desde la óptica
occidental debemos recurrir al polifacético sociólogo noruego Johan Galtung,
este desarrolla que existe una violencia cultural inherente a cada estado, que se
ha integrado en lo que conocemos como su ADN nacional, intrínseco en su
folclore, idioma, historia y por ello en sus personas. Por tanto, la violencia
cultural hace que la violencia directa y la estructural aparezcan, e incluso se
perciban, como cargadas de razón, –o al menos, que se sienta que no están
equivocadas–. Al igual que la ciencia política que se centra en dos problemas, –
el uso del poder y la legitimación del uso del poder–, los estudios sobre la
violencia enfocan dos problemas: la utilización de la violencia y su legitimación.
El mecanismo psicológico sería la interiorización (Galtung:1969,149). No son
pocas las muestras que encontramos de esta situación en la sociedad actual,
siendo la violencia estructural un hecho que se deduce en numerosas ocasiones a
diario. Es el caso de los desahucios, practicados en todas las sociedades
occidentales, las que promueven libertades y derechos que no se corresponden

20
con los estándares de vida legítimos, aún así son aceptados por la sociedad. Este
ejemplo se veía de una manera clara en la introducción de elementos
occidentales durante el mandato del Raj británico. El ejemplo al que nos
referíamos era precisamente el de la propiedad, cuestionada por las autoridades
británicas, las cuales buscaban una superación del comunalismo descrito por los
sociólogos precoloniales.

El vegetarianismo plantea un dilema similar, y es que se ha impuesto

una base sociocultural que legitima el consumo desmedido de carne. No se trata
de una negación de que el humano en sus inicios haya recurrido a la caza para el
sustento, sino a la sobreproducción y el aumento del consumo de carne, sin
búsqueda de alternativas y sostenibilidad alguna. Es por ello por lo que el
hinduismo constituye, dos pilares fundamentales (no violencia, vegetarianismo),
que se reivindicarán en la contracultura de los años 60 ( se rechaza la guerra de
Vietnam y comienza la oleada moderna de vegetarianismo), siendo ahora un de
las motivaciones básicas dentro del capitalismo verde. No solo se conoce ben
como precursores de un concepto que parecía olvidado, sino que se sitúan como
referentes mundiales en los dos ámbitos.

c)Asociación del estilo de vida hindú como religión hindú:

Fueron los británicos, los pioneros en categorizar el conjunto social de la india.

Se asocio un sistema de creencias que era una parte muy importante de la
sociedad de la india con la de un sistema religioso, cuando a lo largo del
desarrollo de este trabajo se ha demostrado que lo religiosos solo es un
integrante del todo. El hinduismo constituye un sistema total, por tanto tiene un
sistema de valores propios, uno de creencias, unos empleos asignados a un orden
social, una estética particular (basada en la vestimenta, los colores, atuendos), un
tipo de música y de folclore artístico. Por lo tanto, categorizarlo de religión
significa simplificarlo, lo cual no es positivo ni para nuestro análisis ni para el
conocimiento en conjunto de la sociedad hindú. El capitalismo por otra parte,
constituye también otro sistema total, que cuenta con todos los elementos que
describíamos en el hinduismo. Al tratarse de dos sistemas totales, compaginar
ambos se ha vuelto en una tarea imposible, principalmente por su a disparidad.

21
Son sistemas que propugnan unos objetivos que no se complementan en ningún
aspecto. Por ejemplo en la estructura capitalista, cualquier tradición es negada
bajo una lógica de que el progreso y el desarrollo son principios básicos que
deben preceder a la sociedad. También se habla del poder del poder de lo
inmediato, una contradicción con lo inmutable propio de la sociedad hindú. Se
nombran estos dos ejemplos, pero la lista es innumerable como ya hemos visto
en los elementos intrínsecos de la sociedad hindú; falta de un sentido de
disciplina, inexistencia de una ética racional…

d) Falta de una ética racional:

La ética interna de la sociedad hindú, la define Weber como de relativista

orgánica , eso quiere decir que no se concibe una ética universal, el sistema de
ordenación ético o moral se produce bajo la perspectiva del dharma. Que como
habían expresado los autores Pániker y Borreguero, es la fuerza ordenadora de la
sociedad; este concepto tiene la capacidad de clasificar la sociedad y de
establecer un marco dónde situar las actuaciones de cada casta, esto se reproduce
en un sistema interno de valores compartidos por cada casta. Weber ejemplifica
así la diferencia ética entre Oriente y Occidente, desde luego, se dió la oposición
entre lo sagrado y lo profano, esa oposición que, en occidente, condicionó
históricamente la unificación sistemática del modo de vida, descrita del modo
usual como “personalidad ética”. Pero en Asia esa oposición no se dio , ya que
se desarrolla entre un dios ético y el poder del pecado”, ese mal radical al que es
posible vencer mediante un modo de vida activo.(Weber:1984,265). Esto sucede
por la composición antropológica de los pueblos y como se relaciona esta con
los modelos de producción actuales.

Al igual que lo había observado Weber en el mismo ensayo sobre el que

trata este tema, los conocidos volúmenes sobre La sociología de la religión,
dónde se destaca también el de Ética protestante y el espíritu del capitalismo,
dónde explica la relación entre el capitalismo y el protestantismo, caracterizando
a estos pueblos de tener una racionalidad económica y una austeridad inherente
que los convierta en referentes para el desarrollo de dicha modalidad económica.
Es la falta de esta racionalidad económica, la que lleva a la India ser presa de un
rumbo indeterminado en cuanto a lo que al posicionamiento económico se

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refiere. En un mundo global, parece ser la gran nación hindú, un espacio dónde
se ven reflejadas las estructuras más características, no solo del continente, sino
del mundo. Aparece reflejada una condición de ética de casta, resultando de
cumplir sus oficios y los quehaceres relacionados con su posición, pero en
ningún momento se sitúa una ética del esfuerzo ni que condiciones a los
individuos más allá de cumplir con sus obligaciones. Esto nace del karma,
entendido como una valoración del conjunto de acciones en una vida humana
que lleva al hombre a ascender o descender en la rueda des las reencarnaciones,
pero ningún acto cometido en vida es imperdonable, al contrario que surgía con
la exhaustiva moral protestante.

d) El nacionalismo hindú:

Aunque se ha desarrollado en el apartado de la etapa colonial .En el intento por

asentar la clase media y el capitalismo en la India, nos encontramos con la
paradoja británica que acabaría con su colonización. Esta se basa en un intento
por reproducir estructuras y naciones según el modo occidental, lo que deriva en
la creación de un poder antioccidental y anticolonial, desembocando en la
Independencia India. Esto se produce como una reacción de rechazo y el
surgimiento de un orgullo nacional, que tomará sentido político transformandose
en lo que conocemos como nacionalismo hindú, encabezado por una joven clase
dirigente, educada dentro de instituciones capitalistas occidentales, pero que a su
vez entraron en contacto con las corrientes intelectuales anticoloniales de
occidente. Esto produce el nacimiento del sentimiento de nación, inexistente
antes de la aparición de la dominación británica y llena de motivos para la
liberación y la razón de ser de la nueva nación. Es por lo tanto el nacionalismo
un impedimento para el desarrollo capitalistas del estado indio, suponiendo un
bloqueo a cualquier injerencia externa que altere o produzca una pérdida de
soberanía nacional. Se arroja luz sobre todo al campo político, aunque el
colonialismo económico sea peor, por ser más difícil de controlar y de identificar
como amenaza o beneficio para el país en el que actúa. Esto ha sucedido con la
cultura en la mayoría de naciones europeas, volviéndose mucho más
homogénea. Siendo un ejemplo la composición comercial de los cascos
históricos de las ciudades europeas donde las similitudes en cuanto a comercios,
atracciones y costumbres van a estar mucho más parejas que hace 100 años, todo

23
 ello es un producto de la globalización. Y lo mismo podría suceder en la India
excepto que se coloquen trabas que dificulten el asentamiento, planificación y
dirección del país por agentes externos. Bien es cierto, que en muchos núcleos
urbanos la India presenta unas estructuras que se encuadran en una lógica
capitalista, aun así los índices indican que la mayor concentración del país se
encuentra en el ámbito rural, lo que constituye una dificultad para aplicar el
capitalismo. Las grandes dimensiones, el caos social y el poder de las
instituciones internas, dificultan sobremanera la posibilidad de encauzar un
modelo clásico de economía de mercado.

6.-Conclusiones:

La India se sitúa como el gemelo del gigante asiático (China), ya que se espera que le
supere demográficamente en 2022 a China, situándose con un total de 1.380 millones o
más, lo que supondría un 19% de la población global existente. Este dato, manejado por
la ONU, nos deja dilucidar un futro dónde el peso de los países asiático será más que
notable. Este hecho se apoya, con el ferviente desarrollo tecnológico de ambos, aunque
cabe esperar de China como primera potencia tecnológica. India seguirá una senda
basada en la economía rural, aunque será lógico que el éxodo rural vaya en aumento, un
hecho lógico teniendo en cuenta el nivel de aislamiento que existe entre ambas esferas.
Debido a la polifacética estructura nacional, no se puede hablar de un modelo de estilo
unitario, que nos sirva para analizar el país en su conjunto. La variedad de religiones,
castas, regiones, hacen inútil cualquier esfuerzo por esbozar un paradigma. Así mismo,
no sirve cualquier aproximación como hemos visto para intentar asentar una estructura
occidental que trate de dar explicación sobre los aspectos de la sociedad hindú. Como se
ha desarrollado los aspectos individuales se miden con otros parámetros, la vinculación
con los oficios todavía se rige por las castas, la ética racional no está presente en ningún
estrato de la sociedad y el inmovilismo de las castas, constituyen una realidad para la
nación asiática. Esta situación demanda por si misma la necesidad de crear nuevos
paradigmas, que permitan llevar una medición exacta y actualizada de lo que la India
puede constituir para un futuro del sistema mundo y para el experimento social de una
nueva fase o adaptación del capitalismo, ya que se ha observado que su visión más
convencional no encaja con el imaginario hindú. Además, como se ha observado en el
análisis histórico de la nación hindú, los mecanismos para intentar contrarrestar la
naturaleza del sistema han sido inútiles, desde el imperio mogol hasta el Raj británico se

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han visto evocados al fracaso ante una resistencia desgastante de la población del
territorio. Con la llegada del nacionalismo hindú se observaba un principio de cohesión
nacional entre las diferentes regiones del país, pero aun así, sigue siendo una región
muy aislada entre sí lo que produce una anarquía camuflada que delega su poder en las
pequeñas estructuras internas, igual que había observado Carl Marx con el sistema de
aldeas que lo precedía. No resulta despiadado imaginar que cada vez que occidente se
ha visto ahogado por un sistema de constitución capitalista, han surgido válvulas de
escape, basadas en la búsqueda de elementos que se encuentren fuera del sistema y
aporten un sentido al sentido más social del humano. El más claro ejemplo sucedió en el
conocido como verano del amor, donde el apogeo del hipismo se cristalizó en una
reivindicación en contra de occidente. Se propugnaban máximas hinduistas como la no
violencia o el vegetarianismo, este hecho constituyó la popularización de la cultura
oriental y más concretamente de la hindú. Los artistas pop más psicodélicos (Jefferson
Airplane, The Beatles, The Beach Boys), buscaron las referencias del movimiento
psicodélico en la india, la introducción de coros hindúes y la utilización del sitar, puso
en relieve el impacto que tendría este avance. Por otro lado, los jóvenes occidentales
empezaron a seguir vertientes hinduistas y budistas, familiarizándose con la figura del
Gurú. Llegando en a causar impacto en la creación de comunas, dónde imperaba el
amor libre y la autogestión por encima de cualquier procedimiento normativo. A pesar
de una cierta idealización de los conceptos orientales, ya que la mayoría de los jóvenes
venían de clases adineradas e interpretaban el hinduismo desde una perspectiva muy
alejada de la realidad que se vivía en la India. Aun así, debemos mantener viva la
imagen de recurrir al modelo oriental cuando el occidental se asfixia, es un concepto
que está condenado a repetirse. Por ello se debe prestar atención a los análisis adscritos
a la India y como se desarrollan, ya que el peso internacional que tiene va en aumento.
El objetivo será ver cómo se comporta el capitalismo con los elementos que hemos
analizado durante el trabajo, los cuales deberían ayudarnos a arrojar luz sobre la
sociedad hindú.

7.-Bibliografía:

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- Roy Arundhati. Espectros del capitalismo. 2015. Capitán Swing

- Paninker Agustin. La Sociedad de Castas: Religión y política en la india.2014.Kairos

-Weber Max. Ensayos sobre la sociología de la religión I. 1987. Taurus

-Weber Max. Ensayos sobre la sociología de la religión II.1987.Taurus

- Galtung, Johan (1969). “Violencia, paz e investigación para la paz” en “Sobre la

Paz”. Fontamara.

- Borreguero, E. (2004). Hindú. Madrid: Catarata.

-Madan, G. and Patán López, F. (1984). Cinco sociólogos occidentales en torno a la

sociedad india Marx, Spencer, Weber, Durkheim, Pareto. México D.F.: Fondo de
cultura económica.

- Datos.bancomundial.org. (2019). Población rural (% de la población total) | Data.

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-Nye,J.R. Soft Power, Public Affairs, New Hampshire, 2004

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