Campanini

CAPÍTULO II
¿Qué es la filosofía islámica medieval?
1. Ante todo, deben quedar disipados dos equívocos: el primero

reside en la noción misma de Medievo, concepto que, también en la
historiografía sobre el medioevo latino occidental resulta siempre
problemático, ya que, ciertamente, para la historia europea el Me-
dievo ha sido un invención en primer lugar de los humanistas, pero
sobre todo del siglo de la Luces que pretendió, estigmatizando el
tiempo entre el mundo clásico y la modernidad como oscurantista y
retrógrado, exaltar el progresismo y las glorias (luces) de su tiempo
y de su cultura. La noción, así cargada de connotaciones negativas,
se encuentra aun si cabe más carente de significado para el Islam que
entre los siglos ix y xiv alcanzó su época más creativa y fecunda irra-
diando por todo el mundo entonces conocido, y sobre todo en el área
mediterránea, las luces de la ciencia y de la filosofía. Si de Edad Me-
dia se puede hablar en el Islam, será entonces necesario referirse a
los siglos xvi-xvin, los siglos en que, al contrario, maduraron la cien-
cia y la filosofía occidentales modernas. .,-
El segundo equívoco tiene solución si reconocemos que la filo-
sofía islámica y la árabe no indican la misma cosa. No_ toda la filo-
sofía árabe es islámica; ni toda la filosofía islámica es árabe. Por el
término filosofía islámica se entiende la filosofía pensada y elabo-
rada por hombres (o mujeres) que profesan el Islam como religión,
o al menos, practican el Islam como cultura y modo de vida. Con el
término de filosofía árabe, en cambio, se debe entender la filosofía
56 MASSIMO CAMPANINI
expresada en lengua árabe. Ahora bien, se ha dado una filosofía «ju-

día» en tierras del Islam así como una filosofía «cristiana» en esos
mismos territorios: estas filosofías han utilizado muchas veces el
árabe como vehículo de expresión, también porque, por ejemplo, los
filósofos cristianos en tierras del Islam eran asimismo étnicamente
árabes. En tal sentido, ellos pueden ser considerados como partici-
pantes de la filosofía árabe. Del otro lado, un cierto número de filó-
sofos islámicos, además de no ser étnicamente árabes, se han expre-
sado en otras lenguas: sobre todo el persa, pero en tiempos más re-
cientes también en turco o en urdu. Estas diferencias no excluyen
que los pensadores estudiados tengan una fisonomía específica y
propia y que se pueda identificarlos —en el sentido puntualizado—
como musulmanes o árabes. Se puede hablar en cambio de filosofía
musulmana en el sentido de que esta filosofía hace referencia al Co-
rán y a los principios islámicos.
Es interesante puntualizar un par de estos aspectos. Los árabes
cristianos han aportado una considerable contribución al desarrollo
de la filosofía islámica, árabe o no. Esta contribución ha sido bien
de forma directa o indirecta. Se ha de recordar, que en los inicios,
la mayor parte de los traductores del griego al siriaco y del siriaco
y del griego al árabe de obras filosóficas y científicas griegas de la
antigüedad eran cristianos. Hunayn Ibn Isháq (809-873), su hijo
Ishaq Ibn Hunayn y su sobrino Hubaysh, nestorianos, tradujeron
casi enteramente el corpus aristotélico, muchas obras platónicas y
peripatéticas, los tratados médicos de Galeno, etcétera. Abü Bishr
Mata Ibn Yünus (muerto en el 940) no sólo continuó el trabajo de
traducción, sino que además fue íntimo amigo de al-Fárábí y un
gran expositor de la lógica de Aristóteles. En la misma tradición de
estudio de la lógica se sitúa más tarde Yahya Ibn 'Adr, jacobita, y
también él traductor de obras filosóficas griegas. Qustá ibn Lüqá
(muerto en torno al 910) fue médico, filósofo y matemático; y en la
posterior historia islámica fue visto como una suerte de personifi-
cación de la sabiduría de los antiguos. En lo tocante a los judíos,
ellos no sólo han vivido en los países árabes y en ellos desarrollado
libremente su actividad sin ser perseguidos sino que también .han
contribuido de forma directa a la filosofía islámica. Desde Sáadia
Gaon (882-942) en Egipto a Salomón Ibn Gabirol (1021-1050) en
al-Andalus, los filósofos judíos han escrito tanto en hebreo como en
árabe. El gran Maimónides (1138-1204) compuso su mayor obra,
Dalala al-Há'irín (La Guía de perplejos), en árabe. Y no siendo
musulmán se enfrentó a los mismos problemas de los filósofos is-
lámicos; discutió la doctrina de los teólogos mutakallimún; demos-
tró una gran admiración por al-Fárábí y Avempace tomando de ellos
elementos que utilizó para el desarrollo de su propio pensamiento.
¿QUÉ ES LA FILOSOFÍA ISLÁMICA MEDIEVAL? 57
No mucho más tarde, en el declinar de la Edad Media, floreció un

autentico averroísmo judaico, el de Isaac Albalagy, y sobre todo el
de Moisés de Narbona (1300-1362), último exponente del averro-
ísmo «completo»1. Moisés de Narbona comentó también obras de
Avempace, Avicena y Algazel.
Abü Bishr Mata y Maimónides o Moisés de Narbona pueden por,
tanto, en cierto sentido, ser considerados filósofos «árabes», pero,
obviamente no «islámicos». Por el contrario, se dio también el caso
de muchos filósofos musulmanes que escribieron abundantemente
en su lengua materna, especialmente en persa. El árabe quedaba en-
tonces, como el inglés hoy día, como lengua internacional de comu-
nicación cultural; así Avicena escribió en persa el Libro de la cien-
cia, y Algazel el Consejo de reyes, que seguía la tradición irania de
los «espejos de príncipes», y también la Alquimia de la felicidad, re-
sumen de la obra mayor (compuesta en árabe) Vivificación de las
ciencias religiosas, y se podrían añadir así muchos otros ejemplos.
Es claro que en un tiempo posterior, en época otomana, los intelec-
tuales turcos abandonaron el árabe por la suya vulgar. La no inme-
diata identificación de filosofía árabe y de filosofía islámica tiene un
preciso valor conceptual en tanto que nos induce a tratar tan sólo de
aquellos filósofos que trataron con el Islam, es decir, con una reli-
gión que aportaba un preciso horizonte ideológico de referencia.
Es, sin embargo, evidente que la filosofía islámica posee una
raíz árabe; y esta raíz árabe es el Corán, palabra directa de Dios, re-
velada en «árabe claro» (según rezan muchas aleyas, entre ellas
la 26:195) como amonestación dirigida a todo el mundo (entre otras
aleyas la 6:90). El Corán, naturalmente, no es una obra filosófica ni
un trabajo científico; mas los filósofos musulmanes hicieron un am-
plio uso de él para confortar, a la luz de la revelación, las conclusio-
nes teóricas a las que habían llegado. Esto era posible porque el Co-
rán era considerado racional y contenía un mensaje que invitaba
—e invita— a la razón y a la especulación. Averroes en el Discurso
decisivo, tratando de demostrar que «la ley religiosa exhorta a con-
siderar los seres y a buscar su conocimiento por medio del inte-
lecto»2, cita cinco versos coránicos en apoyo de su argumentación.
Ciertamente en el Corán se encuentran explícitas referencias acerca
de la dignidad de la especulación racional como afirmación irrefuta-
ble del carácter racional de la creación divina. Numerosísimas son
las aleyas que incitan a «estudiar» la naturaleza, es decir, a com-
prenderla y a reflexionar especulativamente sobre ella. Por ejemplo:
1 A. de Libera y M. R Hayoun, Averroes et l'Averroisme, París, PUF, 1991.

2 Averroes, El discurso decisivo, ob. cit. pág. 76.
Él es el que ha extendido la tierra y puesto en ella montañas

firmes, ríos y una pareja en cada fruto. Cubre el día con la noche.
Ciertamente, hay en ello signos para gente que reflexiona.
En la tierra hay parcelas de terreno colindantes, viñedos, ce-
reales, palmeras de tronco simple o múltiple. Todo lo riega una
misma agua, pero hacemos que unos frutos sean mejores que
otros. Ciertamente, hay en ello signos para gente que razona
(ycfqilüna) (\3; 3-4)3.
Los hombres dotados de razón especulan sobre la naturaleza y

las cosas y alcanzan a comprender la existencia de un plan de per-
fecta construcción: «... Él es quien ha creado siete cielos superpues-
tos. No ves ninguna contradicción en la creación del Compasivo.
¡Mira otra vez! ¿Adviertes alguna falla?» (67:3).
Asimismo encuentran en el Corán las raíces de los dos términos
con los que más frecuentemente se da a entender la «ciencia» y la
«sabiduría» filosófica, *ilm y hikma. En la aleya 3:7 se señala a los
«arraigados en la ciencia» (al-rásikhúnfi'l-"ilm) a aquellos que (las
interpretaciones pueden ser muy variadas) o, unidos a Dios, conocen
la interpretación filosófica y alegórica de los textos sagrados parti-
cularmente ambiguos, o profesan una creencia sin vacilación en el
Libro y en sus enseñanzas dejando a Dios el conocimiento último del
secreto. El Profeta, ansioso de recitar el Corán y de alcanzar la ver-
dad, eleva la invocación: «¡Señor! ¡Aumenta mi ciencia! (^ilman)»
(20: 1 14). En este sentido se ha podido interpretar que "üm significa
el saber religioso opuesto a ma^arífa, esto es, el saber profano. La
distinción es, sin embargo, artificial y en muchos casos debe ser, sin
más, rechazada: con "z'/m y el plural \ilum, en efecto, se pueden in-
dicar también las ciencias de la naturaleza, que nunca se dirían
«ma^árif» (plural de maárifa). De hecho, ma>i/es un término que
encuentra su significación en el lenguaje místico f ár(f, que podría
ser traducido como «sapiente», es, sin embargo, el término técnico
con que se define al «gnóstico») .
En árabe, a pesar de todo, el término «filosofía» está tomado del
griego philosophia y traducido comofalsafa. La falsa/a comprende,
ante todo, aquella corriente de pensamiento que, incluyendo figuras
como al-Fárábl, Avicena o Averroes, reconoce en Platón y en Aris-
tóteles a sus maestros: falsafa, entonces, alude a la filosofía islámica
(o más en general árabe) de orientación griega. Por el contrario, el
término propiamente árabe para expresar el concepto de filosofía es
hikma. Con este término se entiende un conjunto de operaciones ip-
3 Hemos tomado para la traducción la ed. de J. Cortés, Barcelona, Herder, 2002.

[N. del T.l
telectuales que cubren un amplio espectro de actividades filosóficas:

mejor dicho, hikma es quizá el término más general y omnicom-
prensivo para hacer referencia a la reflexión consciente sobre el
hombre y sobre el mundo además del de sabiduría. En tal sentido
puede probablemente traducir de una manera más adecuada el
griego sophia. Entender la filosofía tan sólo como falsafa puede dar
lugar por tanto a malos entendidos. El carácter polivalente de este
problema queda bien patente en la doctrina de los hermanos de la
Pureza, que en un pasaje de sus epístolas utilizan alternativamente
tres términos que indican el saber: falsafa, *ilm y marifa: «El prin-
cipio de la filosofía (falsafa) es el amor por las ciencias Culüm); su
medio es el conocimiento (ma"rifa) de la realidad de las cosas en la
medida de la capacidad humana, y su fin es profesarla y actuar
Carnal) de acuerdo con dicha ciencia (*ilm).» Los Hermanos de la
Pureza afirman su superioridad sobre otros estudiosos porque han
logrado sintetizar con éxito ciencias filosóficas Culüm hikmiyya) y
ciencias proféticas Culüm nabawiyya)4. Las primeras se rigen por
fundamentos aristotélicos (o también platónicos) típicamente racio-
nalistas: «la ciencia es la forma de conocimiento impresa en el alma
del cognoscente»; las segundas se rigen en función de argumentos
de autoridad: «la fe y la aceptación prestada a quien sabe más que
tú» 5 . Sin caer en absoluto en desviaciones gnósticas, es posible de-
cir que en el pensamiento islámico no se da contradicción alguna en-
tre los dos términos de la cuestión, entre el concepto al que se llega
por vía racional y el precepto recibido por revelación: en realidad se
conjugan, constituyendo dos planos diferentes de una única verdad.
Esto implica la lectura «racionalista» del Corán. Esto mismo es lo
que parece sugerir Averroes cuando en Discurso decisivo afirma que
lo Verdadero (haqq) no puede estar en contradicción con lo Verda-
dero y que la religión, lejos de ser enemiga de la filosofía, incita a
su estudio.
2. La búsqueda de un vocabulario idóneo para matizar los con-

ceptos y expresarlos lo más adecuadamente posible muestra cómo
los filósofos musulmanes trataron paralelamente de definir el signi-
ficado mismo de filosofía. Así, en 1953, Richard Walzer escribió
que «la filosofía islámica es una "asimilación productiva" del pen-
samiento griego por parte de individuos de amplia mirada y menta-
lidad abierta de una tradición diferente, en la tentativa de hacer del
4 A. Bausaní, L'Enciclopedia del Fratelli della Puritá, Ñapóles, Instituto Uni-

versitario Oriéntale, 1978, pág. 175.
5
Ibíd.,pág.263.
elemento extranjero una parte integrante de la tradición islámica»6.

Esta tesis, que llevó al mismo Walzer a opinar como necesaria la
existencia de fuentes griegas, en ocasiones del todo desconocidas e
hipotéticas, para cada idea desarrollada por los filósofos islámicos,
debe ser redimensionada o simplemente dejada de lado. Y no tanto,
al menos no sólo, porque ponga en peligro de disminuir el valor to-
tal del pensamiento islámico reduciéndolo a una mera reelaboración,
más o menos original y consciente, del pensamiento griego. Sino so-
bre todo porque resuelve, a mi parecer de una forma errónea, una
cuestión fundamental que se puede formular como sigue: ¿Así como
Filón de Alejandría trató de explicar la esencia del judaismo en tér-
minos de filosofía griega, y como Clemente u Orígenes trataron de
dar cuenta de la esencia del cristianismo en términos de filosofía
griega, los filósofos musulmanes trataron de explicar la esencia del
Islam en términos de filosofía griega? O sucedió más bien al contra-
rio: es decir, ¿trataron los filósofos musulmanes de explicar la filo-
sofía griega en términos islámicos? Una respuesta orientativa debe
tener en cuenta que no hubo ningún intento serio de islamizar a Pla-
tón o a Aristóteles al modo en que los filósofos latinos del Medioevo
(y en parte también del humanismo) trataron de cristianizar a Platón
y a Aristóteles. Ningún filósofo islámico nunca ha considerado a los
grandes griegos como anticipadores o portaestandartes de la revela-
ción. Incluso Averroes, que admiraba fervientemente a Aristóteles,
se limitó a considerarlo como el hombre más completo a la que la
naturaleza jamás hubiese dado lugar, mas no le otorgó cualidad pro-
fética alguna. Son los filósofos, en su conjunto, más bien, los que
pueden ser considerados «herederos de los profetas». La revelación
por tanto posee una dignidad totalmente independiente e irreductible
a la especulación filosófica. En el límite, se puede presumir o sos-
pechar que un «librepensador» como Rhazes haya negado la revela-
ción tout court. Al-Fárábí, Avempace y Averroes adjudicaron a la fi-
losofía y a la religión ámbitos diferentes de expresión y de aplica-
ción, y mantuvieron que las conclusiones religiosas y filosóficas no
eran contradictorias aunque se hubiese llegado a ellas siguiendo iti-
nerarios diferentes. Semejante no contradicción no quiere decir, de
ningún modo, que la filosofía tenga una dimensión religiosa; aunque
sí quiere decir que la religión posee una dimensión filosófica. Es, en
cambio, del todo verosímil que al-Kindi y Avicena reconocieran a la
filosofía una dimensión religiosa; mientras que los filósofos post-
avicenianos, como al-Shurawardí y Mulla Sadrá se movieron por su
lado en un horizonte de referencia teosófica. Algazel e Ibn Jaldún,
R. Walzer, Greek into Arable, Oxford, Cassirer, 1962, pág. 11.

siendo filósofos a su pesar y paradójicamente condicionados por la

filosofía, la juzgaron negativamente en nombre de la verdad reli-
giosa. En definitiva, los filósofos islámicos trataron de explicar el Is-
lam en términos de filosofía griega; e, incluso, para algunos de ellos
se puede aplicar más bien lo contrario. Pero, entonces, ¿cuáles son
los rasgos auténticamente significativos de la relación entre el Islam
y la filosofía griega?
El primer impacto de la filosofía griega sobre el pensamiento is-
lámico pasa por el proceso de las traducciones. En un libro de 2001,
Dimitri Gutas realiza un análisis muy sugerente de este proceso que
es pertinente recuperar, a pesar de que pueda ser discutido e incluso
contestado en sus detalles. Las traducciones —resumidamente ésta
es la tesis — estuvieron al servicio de la política de los primeros ca-
lifas 'abbasíes. Así, debiendo hacer frente a una serie de rebeliones
y de movimientos centrífugos tras haber tomado el poder, al-Mansür
(754-775).
No sólo afrontó todo de un modo enérgico, sino que tam-
bién adoptó una política de asimilación ideológica: reivindicó
para la causa 'abbásida la ideología zoroastriana. [...] La deci-
sión de al-Mansür de captar la ideología zoroastriana no parece
particularmente sabia, sino tan sólo pragmática y sensata.
Desde el momento en que el movimiento cultural sasánida llegó
a estar presente en Bagdad, inmediatamente después de su fun-
dación, la traducción del saber secular al árabe formó parte de
este proceso7.
De este modo textos griegos fueron vertidos al árabe mediando

el pahlevi, sobre todo textos astrológicos. Por su parte, al-Mahdí
(775-785) se encontró de frente con ásperos debates entre intelec-
tuales respecto a problemas cosmológicos. Cuestiones como la es-
tructura atomística de la materia, del espacio y del vacío parecían
tener un origen dualista, por lo que se dio una reacción «ortodoxa»
con miras a delinear los contornos de una filosofía de la naturaleza
aceptable para el Islam e integrarla dialécticamente con los adver-
sarios. Para ello se aprobó la traducción de libros lógicos de Aris-
tóteles y, según Gutas8. la admisión de la física aristotélica en el
pensamiento árabe. Al-Ma'mün (813-833), el soberano que hizo del
mu'tazilísmo teología de estado, trató de hacer una política de con-
centración política y doctrinal teniendo como centro la figura del
califa, objetivo que
D. Gutas, Pensiero greco e cultura araba, Turín, Einaudi, 2002, pág. 59 y 61.
Ibíd.,pág. 87.
Podía ser alcanzado únicamente sustrayendo los criterios de

autoridad religiosa a los estudiosos de la teología. [...] El califa po-
día llegar a formular un juicio y convencer a los demás de que tal
era correcto, gracias al debate y a ia argumentación dialéctica, y
tales serían los instrumentos para dirimir las cuestiones religiosas.
[...] El nuevo rumbo ideológico de al-Ma'mün conllevaba, a su
vez, que él tomase el control de las discusiones religiosas en la ca-
pital, y, por extensión, en la totalidad del mundo islámico, y que
formase una élite intelectual capaz de conducir estas discusiones
de una manera aceptable9.
Es evidente que esta política precisó, según el análisis de Gutas,

de un proceso de traducciones que pusiese a disposición de los pen-
sadores musulmanes y de la élite intelectual nuevas ideas y nuevos
instrumentos. Los primeros textos griegos traducidos fueron por
tanto aquellos que se ocupaban de astrología, de física y de lógica
dialéctica, en su mayoría útiles para los fines políticos de los califas.
A partir de aquí e impulsados por intereses cada vez más amplios y
especializados, vinieron luego los libros y tratados estrictamente fi-
losóficos. Esta reconstrucción parece demostrar que la aproximación
a la filosofía griega tuvo un fundamento ante todo político y enca-
minada al Islam. «Los bizantinos habían abandonado la ciencia an-
tigua a causa del cristianismo; los musulmanes, en cambio, la acepta-
ron a causa del Islam»10. Se cuenta que el califa al-Ma'rnün habría
puesto en marcha su iniciativa reformista tras haber soñado con
Aristóteles. Pues bien, afirma el filósofo marroquí al-Jábn en parte
oponiéndose a Gutas,
El famoso «sueño» de al-Ma'mün haya sido o no real, no fue
algo en absoluto inocente. No fue inspirado por el puro interés por
Aristóteles, sino por la voluntad de oponerse a Zoroastro y a Mani.
El cometido de la filosofía árabe-islámica del futuro estaba ya por
lo tanto definido claramente hacia el final de la época en que ella
estaba todavía en fase de proyecto, la época de las primeras tra-
ducciones. La filosofía debía ser un arma contra la ofensiva ideo-
lógica del gnosticismo, que se volvía contra los fundamentos mis-
inos del estado".
Se ha de plantear entonces, llegados a este punto, la pregunta:

¿Buscaron los musulmanes en el pensamiento griego un nuevo mo-
delo de racionalidad? '
9Ibíd., págs, 97 y 111.

10Ibíd., pág. 100.
" M. A. al-Jabri, La ragione araba, Milán, Feltrínelli, 1996, pág. 72.
Es una opinión bastante consolidada que gran parte del mérito

en el impulso dado a la difusión de la filosofía debe ser otorgado a
al-Kindl. «La introducción de la filosofía en el mundo islámico»,
escribe Gutas, «está indisolublemente unida al nombre de al-Kindl,
el primer filósofo de lengua árabe, y al círculo de científicos y co-
laboradores que reunió en torno a sí. Para entender este desarrollo
es importante, ante todo, tener presente que al-Kindí no fue tan sólo
un filósofo en un sentido exclusivo y primario. Poseía una erudi-
ción enciclopédica en todas las ciencias derivadas de las traduccio-
nes, y como tal fue un auténtico producto de su época»12. El enci-
clopedismo de al-Kindí explica, entre otras cosas, su intento de ar-
monizar la filosofía griega con el Islam y con la teología mu'tazilí.
Al-Kindí ha quedado como aquel que, por vez primera, expresó en
términos filosóficos la idea islámica del Dios único y trascendente,
mas al tiempo señor y dueño de lo creado: «El primer principio de
la teología filosófica islámica quedará así caracterizado como el
Uno "puro" y trascendente y, al mismo tiempo, como una suprema
sustancia intelectual; ejercerá su causalidad según las leyes neopla-
tónicas, pero será visto siempre asimismo como el primer principio
inmóvil del movimiento de las esferas; será concebido como tras-
cendente respecto de cada uno de nuestros predicados, sin por ello
perder los caracteres de un monarca que gobierna tanto el curso de
los cielos como de los eventos humanos»13. De al-Kindl en adelante
la filosofía islámica se expresará a través de una síntesis de Platón
(y quizá sobre todo del neoplatonismo) y de Aristóteles: «un culti-
vador de la filosofía griega en el Islam de la época clásica seguirá
por norma a Aristóteles en todas las opiniones fundamentales de la
epistemología y de la metafísica, pero coronará la doctrina del pri-
mer principio con algunas características tales como la unidad per-
fecta, la simplicidad absoluta y la trascendencia radical que surgen
del análisis neoplatónico de las condiciones de inteligibilidad de lo
real»14. Cierto es que en la filosofía islámica vemos emparejados e
integrados a Platón, a los neoplatónicos y a Aristóteles, pero su
aproximación a los temas de los grandes griegos es muy libre, tam-
bién porque:
...si bien es cierto que los árabes trajeron de culturas extranjeras
los primeros fundamentos de su filosofía, como los de las cien-
cias, en seguida ellos mismos desarrollaron tales fundamentos de
formas originales dando soluciones nuevas a problemas antiguos.
12 Gutas, Pensiero greco e cultura araba, ob. cit. pág. 140.

13 D'Ancona, La casa della sapienza, ob. cit. págs. 116-117.
14 Ibíd.,pág. 141.
Para la filosofía, esto se explica en gran parte por la influencia de

su religión, profundamente monoteísta, que resultó de su interac-
ción con las teorías de origen griego. Un papel importante fue ju-
gado en particular por la unidad y los atributos divinos, por la crea-
ción del mundo, por el premio y el castigo en el más allá, todos
ellos elementos que la filosofía islámica nunca dejó de tomar en
consideración. Todo esto hizo que se configurase como profunda-
mente religiosa13.
Los filósofos musulmanes, entonces, no buscaron tanto en los

griegos un «nuevo» modelo de racionalidad, cuanto un soporte par-
ticularmente eficaz y organizado para sus propias ideas religiosas. El
«filohelenismo» de los musulmanes, como lo llama Gutas, no im-
plicó nunca la renuncia a un fundamento islámico del saber. Una
prueba de este hecho puede deducirse también del análisis de cómo
los filósofos islámicos «trataron» las obras de los grandes griegos,
sus predecesores. Tomemos el caso de al-Fárábí y la República de
Platón, que bajo toda apariencia es el libro de referencia de escritos
como la Ciudad ideal y el Libro de la ciencia política. Según Wal-
zer16, al-Fárábí deseaba proponer una reforma radical del califato en
términos platónicos, sugiriendo que el califa debería conformarse a
los principios de la República platónica. Naturalmente, se pueden
encontrar algunos elementos de convergencia, para empezar por las
cualidades que al-Fárábí considera como indispensables para el di-
rigente de la ciudad virtuosa y que toma del libro VI de la Repú-
blica. Asimismo, el examen de la ciudad imperfecta está tomado de
los libros VIII y IX de la misma República. Sin embargo, tengo
para mí que, los motivos de divergencia son bastante consistentes e
incisivos y que el estrecho paralelismo entre el tratado de al-Fárábí
y la obra de Platón no se ha de dar por hecho de una manera tan in-
mediata.
En primer lugar, la estructura misma del tratado. La forma no es
dialógica, sino sistemática, ni existe rastro alguno ni de mitos ni de
poesía, elementos característicos de la filosofía de Platón. En se-
gundo lugar, el orden de las argumentaciones sigue un esquema pre-
ciso, que prefigura el emanatismo neoplatónico más que la dialéctica
platónica. Al-Fárábí trata en primer lugar de Dios (capítulos I-IV y
IX [la subdivisión de los capítulos es la establecida por A. Nader17]);
15 C. Baffioni, / grandipensatori dell'Islam, Roma, Edizíoni Lavoro, 1996, pá-

gina 72.
16 R. Walzer, Alfarabi on the Perfect State, trad. comentada de la Ciudad ideal,
Oxford, Clarendon Press, 1985.
17 Se reproduce en al-Fárábi, La cittá virtuosa, ed. de M. Campanini, Milán, Riz-
zoli, 1996.
por lo tanto, de la jerarquía cósmica y de cómo todos los seres pro-

ceden de Dios (capítulos VII-VIII y X); prosigue estudiando la na-
turaleza en la relación materia-forma, respecto a las causas y la es-
tructura de los cuerpos celestes (capítulos XI-XIX); vienen luego las
partes del alma en relación a la corporeidad (capítulos XX-XXI) y a
la facultad intelectiva y psíquica (capítulos XXII-XXIV), tras los
que se anotan los sueños que. en determinadas condiciones, impli-
can la inspiración y la profecía (capítulos XXV-XXVI); finalmente
se llega a la sección más estrictamente política, que en efecto ocupa
toda la última parte del tratado, con los capítulos dedicados al go-
bernante de la sociedad perfecta, a la diferencia entre ciudad vir-
tuosa e ignorante o imperfecta, a la justicia y a la piedad religiosa
(capítulos XXVII-XXXVII). El planteamiento farabiano es, por
tanto, totalmente diferente del platónico. El filósofo musulmán de-
seaba, esencialmente, conferir una base metafísica a la doctrina po-
lítica. Esta disposición es también aplicable a Platón. Pero, aparte
del hecho de que la metafísica y la física de la Ciudad ideal son más
aristotélicas que platónicas, el fundamento metafísico que busca
al-Fárábl posee una clara inspiración islámica: la idea de Dios (el
Ser Primero y no el Bien) que es dibujada en la Ciudad ideal es cla-
ramente monoteísta y se inspira en el principio islámico del tawhíd.
Es cierto que la doctrina unitaria puede haber sido elaborada en un
ambiente asimismo neoplatónico; pero la teología negativa, propia
del neoplatonismo, ha sido desarrollada también por la tradición
mu'tazilí y poco más allá por la ya madura tradición ismá'ílí (véase
el Capítulo primero de la Segunda parte) de la que al-Fárábi podría
haber sido un precursor.
En tercer lugar, si bien también en al-Fárábi el filósofo es guía
de la ciudad virtuosa como en Platón, cuando más tarde viene a ser
identificado con el imam, una figura religiosa con connotaciones
sí'íes, no parece copiar servilmente al filósofo griego. Muchos mo-
tivos justifican esta observación. Ante todo, como ha apuntado Mi-
riam Gallón, no parece siempre cierto, contrariamente a cuanto acaece
en la República, que la filosofía sea una disciplina necesaria al go-
bierno de los estados y en particular de la ciudad virtuosa. Es verdad
que los habitantes de la ciudad virtuosa participan'-de «ideas», prin-
cipios que están fundados en la filosofía. Esto en el gobierno con-
creto de la ciudad, pero, según Galton, esto mismo puede hacer de
menos a la filosofía pues la configura como un arte esencialmente
práctico18 —o sin más unida a una actividad legislativa atribuible al
18 M. Galton, Politics and Excellence. The Polilical Philosophy of Alfarabi,

Princeton, Princeton University Press, 1990.
Islam—. Secundariamente, al-Fárábí atribuye al filósofo-imám cua-

lidades proféticas que, evidentemente, no son platónicas, aunque al-
gunos de los atributos calificativos y distintivos del filósofo-imám se
correspondan con los de los filósofos de la República. El dirigente
de la ciudad virtuosa es, al mismo tiempo, filósofo, profeta y rey:
como filósofo dispone de los instrumentos intelectuales para crear
las bases ideológicas de la sociedad perfecta; como profeta posee los
instrumentos retóricos para hablar al vulgo y persuadirlo; como rey
y legislador guía la ciudad según explícitos objetivos políticos. Los
atributos distintivos del filósofo-imám toman ciertamente cualidades
que también Platón contempla, pero corresponden más bien a las
cualidades que más tarde se reconocerán en el califa sunní (y segu-
ramente el principal teórico del califato sunní, al-Máwardí, no sufrió
influjo platónico alguno): éstas son la salud física y mental, la mo-
deración en las costumbres, el amor por la ciencia y la justicia, la
elocuencia para dirigir a los subditos, la capacidad de proteger las le-
yes, la habilidad y el valor en la conducción de la guerra. En defini-
tiva, al-Fárábi si bien tomó los motivos de la República, los trans-
formó ampliamente demostrando ser, por un lado, deudor de la tra-
dición islámica, y por el otro, estar preocupado por definir un
modelo auténticamente efectivo de ciudad virtuosa.
En cuanto a Averroes, ha escrito dos clases de obras, aparente-
mente antitéticas, las de inspiración directamente «islámica» como
el Discurso decisivo o la misma Destrucción de «La destrucción»,
y aquellas que, en diferente medida, comentan y analizan la obra de
Aristóteles y que por ello mismo pueden ser consideradas como pe-
culiarmente «griegas». La larga y amplia labor como comentador de
Aristóteles, que se inició cuando tenía treinta años y prosiguió hasta
el final de su vida, produjo tres géneros de comentarios: los resúme-
nes o epítomes (/awámF) llamados «menores»; los llamados «me-
dios» (talkhís plural talákhis); y los grandes comentarios o comen-
tarios literales (tafsír plural tafásír). Los tafásír fueron realizados
casi de manera exclusiva en la edad madura o en la vejez, mientras
el filósofo cordobés dejaba de lado la práctica de los talákhis (salvo
el talkhís sobre Las fiebres de galeno compuesto en el año 1193 y el
talkhís sobre la República de Platón, compuesto probablemente en
torno al 1195), y decididamente se orientaba al abandono de los
jawami', la meras exposiciones. Se trata de un trabajo de investiga-
ción y de total reelaboración del pensamiento aristotélico suma-
mente original. Puig Montada mantiene que v
... talkhís y tafsír (alguna vez sharh) son los dos géneros utiliza-
dos por Averroes para alcanzar una comprensión fundamental de
Aristóteles; las demás formas son secundarias. Tanto para uno
como para el otro género, Averroes se inspira fundamentalmente

en los comentadores helenísticos, Alejandro de Afrodisia y Te-
mistio. Referencias a comentarios coránicos corno modelo, no los
he encontrado. El género de los comentarios de Avempace puede
haber influido en los llamados «comentarios menores», pero no
aquí [en los «medios» y en los «mayores»]. En cambio, al-Farábi
es autor de comentarios formalmente paralelos a los tafásír de
Averroes19.
En efecto, tanto al-Fárábi como Avempace habían compuesto

comentarios a Aristóteles. El primero, por ejemplo, escribió comen-
tarios a la Physica, al De Coelo y a los Metereologica, además de un
perdido Comentario a la Etica Nicomaquea, en el que parece que
habría expuesto radicalmente sus propias opiniones respecto a la fe-
licidad y a la posibilidad de unión entre el intelecto humano y el In-
telecto Agente. Avempace, a su vez, habría comentado también la
Physica, el De Generatione et Corruptione y la Historia Anima-
lium.
Ahora bien, los tres tipos de comentarios de Averroes, yendo de
los jawámi' a los tafásír, se sitúan en un nivel de sístematicidad cre-
ciente y en cierto sentido de concepción estructural cada vez más
elaborada, si bien ninguno puede ser considerado meros comenta-
rios, sino que más bien al contrario, todos ellos portan el sello per-
sonal del autor. Los jawámi' poseen una enorme libertad respecto al
texto resumido y dan la impresión de ser más originales; los talák-
his, aunque son auténticos comentarios, parecen estar destinados a
articular específicos niveles de profundización; los tafásír siguen de
cerca el texto aristotélico, pero a la vez enuncian las formulaciones
definitivas de las opiniones de Averroes sobre diversas cuestiones
peliagudas (se han de recordar, por ejemplo, la de la estructura cós-
mica de las Inteligencias y de los motores en los comentarios a la
Physica y a la Metaphysica o la de la unidad del intelecto posible en
el comentario al De Anima). Este curso evolutivo indica que las re-
flexiones de Averroes se fueron haciendo con el tiempo cada vez
más exigentes y sutiles: a medida que iba dominando cada vez me-
jor el pensamiento aristotélico, advertía la necesidad de exponerlo
con coherencia y fidelidad, penetrando cada vez con mayor profun-
didad en aquellos secretos de la naturaleza de los que Aristóteles era
—a su entender— el maestro indiscutido. Se puede así suponer que
la labor de Averroes en el paso de los jawámi" a los tafásír, corres-
ponde a una intención (por otro lado no siempre cumplida) de al-
19 Josep Puíg Montada, «El proyecto vital de Averroes», en Al-Qantara, XXIII.

2002, págs. 11-52; pág. 51.
68 MASSJMO CAMPANINI
canzar en cada ocasión una mayor aproximación y fidelidad al texto

del estagirita. Esta adhesión del peripatetismo a la realidad implica
que los comentarios conforman una suerte de «enciclopedia» que or-
ganiza el saber en un todo homogéneo. Tal «enciclopedia» del co-
nocimiento no precisa de soportes externos: la lógica aristotélica le
aporta el modelo y las estructuras conceptuales; la física, la metafí-
sica o la psicología los desarrollos temáticos. Se constituye, en
suma, una suerte de eje de las ciencias por el que, desde la origina-
lidad de losjawami', se llega a la fidelidad de los tafásir a través de
un proceso que busca «exponer la sabiduría estrictamente humana y
dirigirse a los hombres curiosos de tal saber». Así, para Cruz Her-
nández, los compendios tienen una función propedéutica, los talákhis
constituyen una «recreación de los problemas fundamentales de la
falsafa», los tafásir pretenden purificar la filosofía «de las adheren-
cias teológicas del kalám as'arl [es decir, de la teología as'ari], de
las simplificaciones sicréticas de la Mu'tazila o de la formalización
neoplatónica de Ibn Síná»20.
Esta autonomía de la filosofía, en las pretensiones de Averroes,
no resulta en modo alguno contradictoria ni con los principios de la
fe y de la religión ni con las tesis mantenidas en escritos «islámicos»
como el Discurso decisivo o la Destrucción de «La destrucción».
No tiene, por tanto, sentido preguntarse si Averroes ha sido más ori-
ginal en los comentarios o en las obras «islámicas» o si se da una
contradicción en las intenciones entre los dos órdenes de obras, o si
pretendía, por descreído, consignar sus propias heterodoxas opinio-
nes filosóficas en escritos reservados a una restringida élite. Tales
órdenes de obras pertenecen, en justicia, a ámbitos diferentes y dis-
cuten una misma verdad desde dos ángulos diversos. La filosofía
griega no es una alternativa al Islam ni lo integra. El Islam no se
opone a la filosofía ni la condena. La filosofía griega se ocupa de
problemas filosóficos y políticos; el Islam de problemas filosóficos,
teológicos y religiosos. La filosofía griega y el Islam, sin embargo,
no llegan a conclusiones divergentes en las cuestiones más impor-
tantes y esenciales. Se da una conciliación entre filosofía y religión.
3. En el Islam la filosofía no fue nunca una profesión en el sen-

tido en el que lo fue para los magistri artiurn de la Universidad de Pa-
rís en el siglo xm. Y ello porque en el Islam no existió una institución
como la Universidad medieval. Los maestros a menudo se rodeaban
de discípulos más allá de las escuelas públicamente organizadas' y la
2(1 M. Cruz Hernández, Averroes. Vida, obra,pensamiento, influencia. Córdoba,

Caja de Ahorros de Córdoba, 1986, págs. 63 y 66.
transmisión del conocimiento era fruto de una relación directa. Los es-
pacios del saber eran por lo común las mezquitas o los espacios e ins-
tituciones generalmente ligados a las mezquitas. Cuando conquistaron
Egipto en 969 los fatimíes erigieron la mezquita de al-'Azhar, en El
Cairo, para convertirla en el centro de la educación y de la propaganda
ismá'ilí. Pero en al-'Azhar se estudiaban tan sólo disciplinas religiosas
o ligadas a la religión (la gramática es, por ejemplo, en el Islam una dis-
ciplina unida a la religión en tanto que es útil para la correcta lectura
del Libro Sagrado).Y así siguió siendo con posterioridad. Cuando el
gran visir selyúcida Nizám al-Mulk (muerto en 1092) instituyó en todo
el Oriente islámico, tanto en Bagdad como en Persia, la famosa ma-
drase Nizámiyye pretendía, por medio de ella, promover el estudio del
derecho (sobre todo en su variante sáfi'í) y de las disciplinas religiosas
como freno contra sí'íes e ismá'Ilíes. La madrase (que significa es-
cuela) es lo más cercano conceptualmente a la Universidad occidental.
pero en ella no se impartía un saber profano como podía ser la medi-
cina o la filosofía. Se ha de recordar en relación a esto que el derecho
en el Islam se contempla como una ciencia religiosa.
Si los filósofos no encontraron un «lugar» propio en el que lle-
var a cabo su arte, análogamente se puede decir que la filosofía no
fue su profesión en sentido estricto. Quiero decir que, casi en la to-
talidad de los casos, los filósofos islámicos fueron, profesional-
mente, juristas, médicos, hombres de estado; y realizaron sus estu-
dios a la sombra del poder. Al-Kindí gozó de la protección de algu-
nos califas abbasíes «helenizantes» como al-Ma'mün y al-Mu'tasim,
y a ello se le puede sumar su propia fortuna, por lo que se cree que
vivió de las rentas. De la vida de al-Fárábl se sabe demasiado poco
como para suponer cualquier cosa de la que se esté cierto con plena
seguridad; sin embargo se puede evocar cómo hacia la última parte
de su existencia, el filósofo vivió bajo la protección de los sultanes
sí'íes Hamdanidas de Alepo. Algazel estudió filosofía en el tiempo
que la enseñanza del derecho sáfi' en la nizámiyya de Bagdad le de-
jaba libre, y, al menos al final, cuando decidió dedicarse a la mística,
fue íntimo de los sultanes selyúcidas y de los califas. Avicena estu-
dió en la biblioteca del sultán de su ciudad natal; llegó a ser famoso
como médico y durante muchos años ocupó el caigo de visir. Avem-
pace, igualmente, fue visir de los soberanos de Zaragoza y médico.
Médicos fueron también Ibn Tufayl y Averroes. Averroes, además,
fue investido con el prestigioso cargo de juez supremo en Sevilla y
en Córdoba y fue amigo de los califas almohades. El mismo Mai-
mónides fue médico y rabino. Ibn Jaldún pasó los turbulentos años
de su vida en Túnez, en Fez, en el Magreb y en al-Andalus como
cortesano, embajador u hombre político; trasladándose a El Cairo,
enseñó derecho málikí bajo la protección de los Mamelucos.
Si bien la filosofía no fue una profesión, los filósofos islámicos

cultivaron igualmente el mito de la vida filosófica. Uno de ellos fue
AbO Bakr al-Rází, es decir, Rhazes. En un opúsculo que nos ha lle-
gado titulado como el Libro de la conducta filosófica21, Rhazes
afirma que, ciertamente, el modelo a seguir sería Sócrates, el cual
gracias a su existencia moderada, alejada de todo exceso y evitando
la adulación a los poderosos, constituye un ideal casi inalcanzable.
Más modestamente el autor parece sugerir algunos consejos prácti-
cos. El núcleo central del razonamiento es que el modo como los
hombres se comportan en este mundo terreno se refleja inevitable-
mente en el estado del que se gozará en la eternidad. En el punto
clave del opúsculo explica:
Existe para nosotros un estado tras la muerte loable o des-

agradable en la medida de nuestra conducta durante el tiempo en
que nuestras almas están unidas a nuestros cuerpos. El objeto su-
premo para el que fuimos creados y hacia el que somos dirigidos
no es el de caer víctimas de los placeres corporales, sino el de la
adquisición de la ciencia y el de practicar la justicia, por las que
nos liberamos de este mundo para el mundo en que no hay ni
muerte ni dolor. La naturaleza y la pasión nos mueven a preferir
los placeres actuales, pero el entendimiento nos lleva abando-
nar los placeres actuales por las cosas que Él prefiere. Nuestro se-
ñor, del cual esperamos la recompensa y el castigo, vela por no-
sotros en su misericordia; no quiere dañarnos y aborrece en noso-
tros la injusticia y la ignorancia, mientras que ama la ciencia y la
justicia. Y ciertamente este Rey castiga a aquel de nosotros que
causa dolor y en la medida en que lo merece. Y no es deseable que
soportemos un dolor emparejado a un placer al que sobrepase
aquel dolor en cantidad y cualidad. Ciertamente, el Creador, ex-
celso y glorioso, nos ha confiado las cosas particulares para satis-
facer nuestras necesidades, como la agricultura, la confección (de
vestidos) y otras cosas semejantes a estas y con las que se man-
tiene el mundo y la sociedad. [...] Y afirmamos: puesto que son los
placeres del mundo y sus dolores transitorios y finalizan con el
cese de la vida, mientras que los placeres de aquel mundo en que
la muerte es desconocida no cesan ni tienen fin, entonces ha de ser
tonto quien adquiere un placer pasajero que cesa al precio de un
placer eterno sin cese ni fin22.
-' Existen dos traducciones castellanas de este libro; la primera es de Santiago

Escobar Gómez en Abít Bakr Muhammad b. Zakariyya al-Rází: Vida, pensamiento y
obra, Madrid, Universidad Complutense de Madrid, 1995; y ¡a otra de Emilio Tor-
nero Poveda en La conducta virtuosa del filósofo, Madrid, Trotta, 2004. [N. del T.]
-2 Abi Bakr Mohammadi Filii Zachariae (Rhazes), Opera Philosophíca frag-
inentaque quae supersiint (rasa 'iljalsafiyya), ed. de P. Kraus, Beirut, Dar al-Áf aq al-
A pesar de que a Rhazes a menudo se le ha considerado un

«ateo», un «librepensador», en esta ocasión demuestra no sólo creer
en un Dios, sino que incluso mantiene que este Dios otorga premios
y castigos. De una forma concordante con el Islam, el Otro Mundo
parece ser el objetivo de la vida recta y moderada en este mundo te-
rreno; el intelecto es el maestro que debe guiar y preferir lo perma-
nente a lo efímero, y son la ciencia y la justicia la que preparan el te-
rreno, durante la existencia éticamente fundada de aquí abajo, para
el goce eterno. Sin embargo, retomando tal vez influencias epicú-
reas23, Rhazes deja ver su temor, en primer lugar, al dolor y consi-
derar la lucha contra el sufrimiento un auténtico empeño moral. En
el Libro de la conducta filosófica sostiene que, como el Creador no
nos atormenta, nosotros no debemos por nuestra parte sin razón al-
guna atormentar o hacer sufrir a un animal sin que ello sea necesa-
rio para evitar un dolor mayor o para satisfacer una necesidad indis-
pensable (la nutrición). Así enuncia como principio general que
«visto que el hombre, según la razón y la justicia, no debe hacer su-
frir a su prójimo, se sigue de ello que no debe causarse a sí mismo
dolores inútiles»24. Un cierto alejamiento de los asuntos mundanos
pueden ayudar a lograr al ser humano una mayor serenidad.
El otro gran defensor de la excelencia de la vida filosófica fue
Avempace. Estaba convencido de que la perfección humana consiste
en el pleno desarrollo y aplicación de las facultades intelectuales.
Las facultades intelectuales permiten actuar libremente de acuerdo
con la razón, y sólo el acto racional determinado por el libre arbitrio
es un acto auténticamente humano. Actuando racionalmente el hom-
bre se asemeja a Dios: «Los actos del individuo que actúa siguiendo
la idea racional y el [concepto de] rectitud, sin ceder al alma bestial
y a lo que ella da lugar, es justo que sean llamados divinos más que
humanos»23. El ser humano en el sentido auténtico de la palabra es
el filósofo. El filósofo puede ejercitar de la mejor,;panera las propias
dotes y facultades en una sociedad ideal donde la filosofía sea la
única ideología practicada y donde los filósofos sean los rectores del
estado: Avempace era un platónico desde este punto de vista. Sin
embargo, estaba plenamente convencido de que la sociedad de su
tiempo era irremediablemente corrupta y pervertida. En esta socie-
Jadída, 1977, págs. 101-102. En cuanto a la traducción hemos optado por tomar la
nuestra contenida en Abú Bakr Miiharnmad ibn Zakariyya' al-Rází: Vida, pensa-
miento y obra, ob. cit. págs. 410 y 411 [N. del T.].
23 Cfr. L. E. Goodman, «The Epicurean Ethíc of Muhammad ben Zakariya'al-
Razi», en Studia Islámica, XXXIV. 1971, págs. 5-26.
24 Rhazes, Opera, ob. cit. pág. 105.
25 Avempace, // regime del solitario, ob. cit. pág. 109.
dad desviada el filósofo no debe participar de la vida política y es

una «planta», un arbusto fructífero en medio de matorrales secos e
improductivos. En el capítulo introductorio del Régimen del solita-
rio, el filósofo musulmán afirma que en la ciudad perfecta no son
necesarios médicos o jueces porque sus habitantes no cometen deli-
tos ni se abandonan a los placeres de los sentidos; ellos, además,
comparten las mismas opiniones:
En consecuencia, en la ciudad perfecta no hay discursos sobre
aquellos que tienen opiniones distintas a las de sus habitantes o
llevan a cabo acciones diferentes a las que allí se llevan a cabo. En
relación a las cuatro ciudades imperfectas, en cambio, esto es po-
sible, pues cabe que allí un hombre cometa una mala acción a la
que ha sido guiado o por naturaleza o por haberla aprendido de
otro. En ella se dan opiniones falsas de las cuales se puede perca-
tar un hombre determinado, o que se encuentren ciencias que in-
duzcan al eiTor y a las cuales no se puede dar fe, o bien que exis-
tan ciencias en la mayor parte de las cuales se cae en contradic-
ciones, si bien un hombre, por talento natural, o por la educación
recibida desde el exterior, puede descubrir cuál es la verdad entre
las [ideas] contradictorias. No hay nombre para designar esta es-
pecie de hombre que lleva a cabo acciones [correctas] y posee una
ciencia recta que no se encuentra en la ciudad [imperfecta]. En
cambio, aquellos que profesan opiniones sanas que no se encuen-
tran en la ciudad [imperfecta] y que por tanto siguen lo contrario
de cuanto allí es creído, éstos tienen el nombre de «plantas»
(nawábit26), y cuanto más numerosas y más importantes son sus
doctrinas, con mayor razón se les aplica este nombre27,
En la ciudad imperfecta, el filósofo es un «solitario» (mutawahhid)

que persigue tres fines: el perfeccionamiento de las formas corpó-
reas, de las formas espirituales particulares y de las formas espiri-
tuales universales. «La reflexión (ru'ya), la investigación [racional]
(bahth) y el razonamiento (istidlál), en definitiva, el pensamiento,
sirven [al solitario] para alcanzar estos fines, ya que, si no se ayuda-
sen de su propio pensamiento, sus actos serían meramente animales
y de ninguna manera poseería [la cualidad] de la humanidad»??. Pu-
liendo su propia perfección espiritual e intelectiva, el solitario prefi-
gura la posibilidad teleológica de la sociedad ideal y representa a
aquel que encarna la esperanza de la transformación de la ciudad
desviada en ciudad virtuosa. «Es claro que una de las características
26 Literalmente «brote vegetal» [N. del T.J.

21 Ibíd.,págs.95y97.
28 Ibíd., pág. 99.
de la ciudad perfecta es que, visto que en ella no se encuentran opi-

niones falsas, no se dan en ella «plantas». [...] En los [otros] cuatro
modos de vida [de la ciudad imperfecta] se dan, en cambio, las
«plantas», cuya existencia es causa de que se dé la ciudad per-
fecta»29. La vida filosófica es la condición de semejante potencial
transformación y tiene, por tanto, un fin político.
Si Avempace predicaba, en cierta medida, el retiro del sabio en
las sociedades imperfectas con el fin de vivir plenamente la vida fi-
losófica, Averroes estaba persuadido de la necesidad para el filósofo
de vivir en medio del «vulgo»; «la élite [culta] se perfecciona en re-
lación con las masas»30. Lo que lleva a reflexionar sobre las relacio-
nes entre élite filosófica y vulgo. Los filósofos dominan los secretos
de la naturaleza, saben interpretar los dictámenes divinos y discuten
acerca de la esencia de la divinidad. Son creyentes, pero su sabidu-
ría les sitúa en un nivel superior respecto del fiel común, que tam-
bién posee el derecho de saber, de salvarse y de ser feliz. ¿Cómo es
posible hablar a quien ni posee los instrumentos especulativos (y lin-
güísticos) para alcanzar la más alta y sublime verdad? ¿Cómo podrá
el no filósofo practicar correctamente la religión y trabajar en pos de
la felicidad y el bien de los hombres sin conocer el saber teórico? La
religión es depositaría de un saber universal, mientras que la filoso-
fía se halla restringida a un selecto grupo de privilegiados. Averroes
afirma que «según [los filósofos], [las religiones] son necesarias en
tanto que conducen a la sabiduría (hikma) de forma pareja a todos
los hombres, mientras que la filosofía (falsafa) conduce tan sólo a un
número limitado de personas inteligentes al conocimiento de la feli-
cidad»31. La religión se centra en la profecía, portadora de las ver-
dades fundamentales no sólo de la fe, sino también de la razón, y la
pone a disposición de todos en un lenguaje simple y accesible. La fi-
losofía es una especie de profecía pero dirigida a aquellos que dis-
ponen de instrumentos y capacidades superiores y más refinadas que
el común de los hombres. No es por nada -acornó ya habíamos
apuntado— que un dicho muy difundido en el Islam afirma que los
sabios son los herederos de los profetas.
La reflexión acerca de la relaciones entre élite filosófica y vulgo
lleva inevitablemente a tratar los temas del profetismo y de la rela-
ción entre religión y filosofía. La doctrina del profetismo es un
asunto que casi ninguno de los filósofos islámicos ha descuidado.
Avicena estaba convencido de que la doctrina profética coincidía
29 Ibíd.,pág. 97
30 Averroes, L'lincoerenza dell' incoerenza, ob. cit. pág. 533.
31 Ibíd.
con el más alto grado de la sabiduría filosófica. Las dotes proféti-

cas son naturales, contrariamente a la opinión del vulgo que man-
tiene que proceden de la intervención especial de Dios. El profeta,
para Avicena, se halla dotado de una superior facultad imaginativa,
pero sobre todo, de una extraordinaria agudeza intelectual que se
reafirma con su ejercicio; él posee aquello, que con una terminolo-
gía
6 islámica, se ha dado en llamar «intelecto santo» Caql qudsi
— se ha de recordar que el Corán habla de un «Espíritu de santi-
dad», o sea, rüh al-quds, que podría identificarse con el arcángel
Gabriel, mediador de'la revelación entre Dios y Mahoma—). Al in-
telecto santo se hallan subordinados el intelecto en acto, el material
y el práctico, y poco a poco va descendiendo en las cualidades del
alma, la facultad estimativa y la imaginación llevan finalmente a la
facultad nutritiva y a la sensitiva. Los profetas son hombres excep-
cionalmente dotados de la capacidad de intervenir en los fenóme-
nos naturales y de producir lo que convencionalmente se conocen
como «milagros»: el milagro, por tanto, consiste en una interven-
ción extra legem de Dios que de esta forma cambiaría el curso re-
gular de la naturaleza.
Si en Avicena el profetismo se suma a una cualidad racional,
Rhazes lo consideraba del todo inútil en tanto que la razón se en-
cuentra perfectamente en condiciones de llegar por sí sola al cono-
cimiento de la verdad; el profetismo, por otro lado, es causa del fa-
natismo religioso porque quien cree haberlo recibido cree también
que es el favorito de Dios respecto a los demás pueblos y ello ha
conducido a conflictos y al derramamiento de sangre. A Rhazes son
atribuidos un par de tratados contra el profetismo, pero el testimonio
más directo que nos ha llegado de su posición doctrinal es la de su
acérrimo adversario, el ismá'ílí Abü Hátím al-Razí. Que sea un en-
conado adversario, obviamente, no nos tranquiliza sobre el hecho de
su objetividad a la hora de exponer el pensamiento de Rhazes. De to-
dos modos, reproduciendo los términos de la polémica en un diálogo
directo, Abü Hátim nos testimonia (en la paráfrasis de A. Bausani):
Dijo (Rhazes): ¿Qué os impulsa a afirmar que Dios ha elegido
a un pueblo en lugar de otro para otorgarle la profecía, ennoble-
ciéndolo entre los hombres? ¿Cómo podéis permitiros pensar que
un Dios sabio haya así creado odio y enemistad entre los pueblos?
Respondí (AbQ Hátim): ¿Y cómo crees tú que debe actuar un
Dios sabio?
Dijo: Inspirando a sus siervos el conocimiento de aquello que
le es útil y perjudicial, sin preferir a unos o a otros, para que entre
ellos no halla enemistades u odios perniciosos, que lleven a luchas
y muertes por este motivo.
Ahora bien, Abü Hatim razona evidentemente como ismá'ílí.

Los hombres no se hallan dotados, todos, de las mismas capacida-
des; la razón, por otro lado es débil y falible. Esto hace necesario una
enseñanza de autoridad (ta'llrn —los ismá'Ilíes son también conoci-
dos como los ta limitas) de la que el primer depositario es el Profeta,
y tras él el imam, que es el heredero del profeta en tanto que sabe in-
terpretar alegórica y esotéricamente la revelación:
Dije: Los hombres ¿son iguales en el intelecto, en la voluntad
y en el talento natural o no?
Contestó ÍRhazes): Si estudian y se preocupan de ello, sí, son
iguales en la voluntad y en el intelecto.
Dije: Admitir esto significa negar la evidencia. Ya que, al
contrario, vemos y experimentamos cada día que la gente está di-
vidida en clases. [...] Nadie puede aprender sin un maestro, todos
tienen necesidad de un jefe. Nadie puede negar esto sin negar la
evidencia. Por lo tanto, es necesario que haya una jerarquía (tafá-
dul) entre los hombres, [...] Y si tal es así, no tiene nada de extraño
que Dios haya elegido a un pueblo enviándoles sus profetas, en-
nobleciéndolo con su revelación, a fin de que enseñen al resto de
los seres humanos aquello que no podían saber, y les condujesen
a lo que es mejor para sus acciones religiosas y mundanas, dán-
doles leyes adecuadas32.
Es evidente, si interpretamos adecuadamente las palabras de su

adversario, que Rhazes piensa como un filósofo puro al exaltar la
capacidad absoluta de la razón como igualadora entre los hombres,
y manteniendo que la actividad racional, al poder alcanzar la verdad
de las cosas, deja el hecho profetice como inútil. Refutando la pro-
fecía, Rhazes, aparentemente, refuta uno de los pilares de la religión
islámica. Pero parece mas acertado afirmar que el filósofo critica la
profecía desde un punto de vista histórico, mientras que acepta la
concepción de una mente suprema creadora y ordenadora del uni-
verso.
En al-Fárabi el profetismo consiste esencialmente en la más alta
perfección de la facultad imaginativa que, predispuesta a recibir los
inteligibles gracias al Intelecto Agente (del que se hablará en los Ca-
pítulos II y III de la Segunda parte), adquiere una potencialidad ex-
traordinaria. En la Ciudad ideal escribe:
Cuando la potencia imaginativa imita [los datos del Intelecto
Agente] utilizando sensibles de una Belleza y de una perfección
32 A. Bausaní, Un filosofo laico del Medioevo musulmana: Abú Bakr Muham-

madamad Ibn Zakaiiyyá al-Kází, Roma. Instituto di Studi Islamici, 1981, págs. 47-49.
suma, aquel que «ve» [es decir «intelige»] esto, proclamará la su-
blime y admirable majestad de Dios; verá cosas extraordinarias,
que de ninguna forma pueden existir [de forma análoga] en otros
seres existentes. No es por tanto imposible que el hombre, cuya
potencia imaginativa haya alcanzado el más alto grado de perfec-
ción, reciba del Intelecto Agente, durante el estado de vigilia, los
particulares presentes y futuros o sus representaciones o imitacio-
nes sensibles, junto a las imitaciones de los inteligibles separados
y de las otras nobles realidades [superiores] y que él los esté
«viendo». Así, mediante los inteligibles que reciba, tendrá una
profecía (nubuwwa) de las cosas divinas. Se trata del más alto
grado de perfección al que puede llegar la potencia imaginativa, y
del más perfecto estado alcanzable al ser humano en virtud de la
potencia imaginativa33.
Al-FárábT está plenamente convencido de que existen diversos

grados de capacidad profética y los describe minuciosamente. Una
de las dotes del profeta es la de adivinar el futuro, y ello puede ser
tanto en el estado de vigilia como en el de sueño. Sin embargo, la
disposición a recibir por parte del Intelecto Agente las iluminaciones
que permiten poner en práctica la actividad adivinatoria podría ma-
lograrse, por lo que el sujeto se convencería de ver cosas, compues-
tas por la potencia imaginativa, que, sin embargo, no existen. Éste es
el caso de los biliosos y de los locos. Como se ve, también en al-
Fárábí el profetismo tiene un carácter eminentemente natural y se
halla junto a una facultad psicológica que algunos privilegiados de-
sarrollan de forma excepcional mientras que en otros puede llegar a
corromperse.
A través del perfeccionamiento de la facultad imaginativa, el
profeta se encuentra en condiciones de hablar a las masas, de comu-
nicarle, en un lenguaje simple y accesible, la verdad de fe, de con-
vencerla a seguir la vía recta y de actuar virtuosamente. Éste es, en
realidad, su fin principal, que es por tanto, a la vez, un fin político.
Por ello, según al-Fárábl, la facultad profética es una facultad indis-
pensable para el hombre de estado. El dirigente de la ciudad vir-
tuosa, el imam, es al mismo tiempo filósofo, profeta y rey. «Por lo
que de ese entendimiento emana a la potencia imaginativa [éljvde-
viene profeta (nabí), predictor del futuro y manifestará en qué estado
existen ahora las cosas particulares, y mediante ese estado conocerá
las cosas divinas.» Se establece una relación directa entre profetismo
y acción ético-política: «[El imam] conoce cada acción idónea para
procurar la felicidad. Y tal es el primer fin de un gobernante. Éste
Al-Farábí, La cittá virtuosa, ob. cit. págs. 199 y 201.

¿QlJÉ ES LA FILOSOFÍA ISLÁMICA MEDIEVAL? 77
debe contar además con grandes capacidades comunicativas, a fin de

excitar con la palabra la imaginación [del auditorio] respecto a todo
aquello que conoce, y capacidad de guiar rectamente a la felicidad y
a aquellas acciones con que la felicidad se obtiene»34. No será del
todo inútil recordar que también Averroes concebía la profecía en
sentido político. El profeta, en efecto, es aquel que desarrolla una ta-
rea legislativa y además colabora a instituir un régimen que estimule
a la obtención de la felicidad, una felicidad cuyas más profundas e
íntimas raíces son religiosas.
Según al-Fárábl, el vulgo debe ser guiado en el recto camino por
un gobernante que es asimismo filósofo y profeta. El vulgo no dis-
pone de los conocimientos filosóficos; pero tiene necesidad de dis-
poner de los conocimientos religiosos. ¿Tiene también el filósofo
necesidad de conocimientos religiosos aunque la filosofía sea epis-
temológicamente autosuficiente? La impresión que se saca del estu-
dio de la obra farabiana es que el autor, sin negar en absoluto la im-
portancia de la religión para el gobierno del estado y la administra-
ción de la sociedad, cree que la filosofía es superior a la religión,
también desde el punto de vista temporal. Al inicio del Libro de las
letras (Kitáb al-hurúf), se expresa así:
Las capacidades dialécticas y sofísticas, junto a la filosofía
fundada en las opiniones o basada en el pensamiento sofístico, de-
bieron haber precedido temporalmente a la filosofía cierta, es de-
cir, a la demostrativa. Asimismo, la religión, tomada como un as-
pecto de la realidad humana, es temporalmente posterior a la filo-
sofía en general, desde el momento en que su fin consiste en
enseñar a las masas la verdad teórica y práctica que se deduce de
la filosofía. Este tipo de enseñanza facilita al común del pueblo la
comprensión de las normas antedichas por medio de la persuasión
o de la representación o de ambas a la vez. Las artes de la teolo-
gía y de la jurisprudencia son a su vez posteriores a la religión y
le son subordinadas. Y si la religión está subordinada a una ante-
rior filosofía, sea a aquella basada en las opiniones o en el pensa-
miento sofístico, entonces la teología y la jurisprudencia, que es-
tán subordinadas a la religión, dan lugar en acuerdo con las dos a
los supremos niveles de conocimiento, pero situadas en un grado
inferior35.
La impresión es que, para al-Fárabl, mientras que la religión es

necesaria al vulgo, los filósofos están en condiciones de precisarla
> 4 Ibíd., pág. 219.

35 Cit. en Leaman, La filosofía islámica medievale, ob. cit, pág. 213.
menos y bastarles con la investigación racional. La religión parece

una imitación de la filosofía a un nivel más bajo de complejidad y
de conciencia, si bien nuestro autor no niega en absoluto que, en sus-
tancia, el contenido de la filosofía y de la religión coinciden. Los fi-
lósofos practican un método riguroso de investigación intelectual;
gozan de una objetiva comprensión de la realidad y de habilidades
intelectivas superiores que llevan a los menos afortunados a imitar-
les. Se establece así una jerarquía de capacidades y de procedimien-
tos por la que los más incultos y los menos inteligentes terminan por
encontrarse a una distancia aparentemente insalvable de la verdad.
La religión cumple entonces la función de facilitar a los menos do-
tados la comprensión de los conceptos más complejos y de acercar-
los, cuanto sea posible, a la verdad.
En la ciudad virtuosa los sabios [es decir, los filósofos] cono-

cen por vía demostrativa y por personal visión [intelectual]; aque-
llos que les siguen conocen los objetos tal y como se presentan [en
la realidad] existente, pero adecuándose a la visión de los sabios
[filósofos] a quienes creen y en quienes confían; todos los demás
conocen por medio de imágenes imitativas, ya que sus inteligen-
cias se encuentran desprovistas de disposiciones aptas para com-
prender, naturalmente o por hábito, las cosas como son. He aquí
el porqué de los dos caminos del conocer, de los cuales el del sa-
bio [el filósofo] es el mejor. Entre aquellos que conocen gracias a
las imágenes imitativas, algunos se forman representaciones bas-
tante cercanas [a la realidad], otros un poco más lejanas, otros un
poco más lejanas todavía, otros representaciones remotísimas [de
la realidad]. Para cada comunidad y para los habitantes de cada
ciudad, las cosas son imitadas por representaciones lo más com-
prensible posible para cada una de ellas y según la comunidad. En
cada comunidad se forman representaciones diferentes de las otras
comunidades36.
La verdad ni es exclusivamente filosófica ni exclusivamente re-

ligiosa. La filosofía es más coherente y está demostrativamente me-
jor fundada que la religión, pero la religión es el soporte de la pro-
fecía. Las religiones, afirma al-Fárábl, son diferentes de comunidad
a comunidad, pero las sociedades que practican una religión recta
son todas ellas virtuosas, y así en una sociedad virtuosa se pueden
encontrar diversas religiones. El Islam es la religión por antonoma-
sia de una comunidad virtuosa; pero las demás religiones coexisten-
tes con el Islam en el seno de la sociedad virtuosa tienen derecho a
sobrevivir puesto que persiguen los mismos fines y conducen al
Al-Fárábí, La cittá virtuosa, ob. cit., pág. 251.

mismo objetivo, la realización de la felicidad. El liberalismo fara-

biano es un ejemplo de cómo puede darse la armonía entre la prác-
tica de la religión y la búsqueda especulativa de la filosofía.
Otro pensador que ha afrontado de forma constructiva y original
el problema de la relación entre religión y filosofía es Averroes, so-
bre todo en el Discurso decisivo. Ya habíamos señalado la compati-
bilidad entre los dos saberes para el filósofo andalusí. Será necesa-
rio añadir que para justificar su propia posición, Averroes avanza un
criterio «sociológico». Afirma que, de acuerdo a sus conocimientos
y capacidades de reflexión y de aprendizaje, los hombres se dividen
esencialmente en tres categorías: el vulgo, que abarca a la mayor
parte de los seres humanos; los teólogos y los filósofos. El vulgo se
halla desprovisto de educación y de auténticas capacidades como
para poder llegar a alcanzar las más elevadas y complejas verdades
especulativas: por ello se contenta con imágenes y fabulaciones re-
tóricas. Los teólogos son dialécticos; poseen un método, pero inten-
tan aplicarlo a ámbitos y a cuestiones que están más allá de sus po-
sibilidades. Sólo los filósofos son demostrativos y disponen de los
medios y de las capacidades para conocer en profundidad los secre-
tos de la naturaleza y de los asuntos divinos. Todos los hombres sin
excepción deben prestar su conformidad con la verdad religiosa: el
vulgo lo lleva a cabo adhiriéndose a los discursos retóricos; los teó-
logos ejercitándose en las disputas dialécticas y los filósofos en la
demostración racional. Averroes es inequívoco al mantener que la
aprobación de la verdad religiosa es obligatoria para todos. Señala,
sin embargo, una diferencia entre concepciones religiosas, a las que
se deben unir indiferentemente vulgo, teólogos y filósofos, y con-
cepciones religiosas que el vulgo debe aceptar en sentido literal,
pero que los filósofos pueden ejercitar una interpretación alegórica
de ellas así como la investigación racional. Al primer tipo de con-
cepciones pertenecen dogmas indiscutibles como la existencia de
Dios, la veracidad de la profecía de Mahoma, la existencia del más
allá con los premios y castigos de los que habla la Escritura. Al se-
gundo tipo de concepciones pertenecen cuestiones controvertidas y
sutiles como la esencia de Dios y sus atributos, que significan exac-
tamente cosas como que Dios tiene «rostro» o «manos» o que se ha-
lla «sentado en el trono», como sean realmente el Paraíso y el In-
fierno, como Dios ha creado el mundo, si éste es eterno, etcétera.
Respecto a estas últimas cuestiones el vulgo debe ajustarse a la letra
del dictado coránico; en tanto que los filósofos tienen derecho de
alegorizar sobre el texto sagrado y de profundizar en las investiga-
ciones científicas. Ellos son, en efecto, según Averroes, los «arrai-
gados en la ciencia» a los que alude el Corán (3:7), y únicamente
ellos, junto a Dios (¡), conocen la auténtica interpretación de los ver-
¡
sos ambiguos y de las cuestiones abstrusas y complejas contenidas
en la revelación y en general en todos los ámbitos del conocimiento.
Alegorizar significa ir más allá de la apariencia puramente literal del
texto para descubrir los sentidos especulativos que el texto posee.
Por ejemplo, cuando el Corán habla del «Rostro» de Dios, se podría
interpretar por su esencia, con todo lo que ello comporta en términos
de análisis filosófico de los atributos.
Trazada esta diferenciación, de hecho, para los teólogos no hay
más espacio. Si la teología puede servir para defender dialéctica-
mente los dogmas de fe (y ésta es la definión más propiamente islá-
mica de la teología o kalám), es por lo demás virtualmente inútil
para alcanzar un auténtico conocimiento. Considerando los dos ám-
bitos del saber, escribe Averroes:
En cuanto a las cosas que sólo se conocen por la demostración

debido a su oscuridad, Dios se ha mostrado bondadoso hacia sus
siervos que no tienen acceso a la demostración, sea por su dispo-
sición innata, por su costumbre o por su falta de medios de ins-
trucción, al haberles acuñado símbolos y semejanzas de ellas y ha-
berlos llamado a asentir por medio de las argumentaciones que
son comunes a todos, es decir, las dialécticas y las retóricas. Este
es el motivo por el que la Ley se divide en sentido literal y sentido
oculto. El sentido literal consiste en estos símbolos acuñados para
esas ideas, mientras que el sentido oculto consiste en esas ideas
que sólo se revelan a los hombres de demostración37.
La misericordia de Dios ha tenido a bien que cada hombre esté

en condiciones de prestar su asentimiento a la religión en la medida
de sus facultades. Los teólogos, por su parte, cuando pretenden apli-
car a problemas especulativos los instrumentos inadecuados de la
disputa dialéctica, no sólo se equivocan y llegan a conclusiones erró-
neas, sino que además son nocivos.
Averroes, además, no enuncia nunca ni en ningún lugar la tesis
de la que fue acusado en el mundo eclesiástico latino: esto es, que la
verdad sería «doble», que religión y filosofía se opondrían quasi sint
duae contraríele veniales (como expresó el obispo parisino Esteban
Tempier condenando el averroísmo en 1277) y que, al final la filo-
sofía es más «verdadera» que la religión. Averroes, por el cóntarrio,
afirma sin sombra de duda que la Verdad no puede entrar en contra-
dicción con la Verdad, es decir, que religión y filosofía no se pueden
oponer la una a la otra, sino que más bien se apoyan recíprocamente
y aportan parejos testimonios. Entre ellas no se da una armonía en el
Averroes, Discurso decisivo, trad. de R. Ramón Guerrero, ob. cit. pág, 93.
¿ QUÉ ES LA FILOSOFÍA ISLÁMICA MEDIEVAL? 81
sentido de que se pueda integrar la una en la otra y así quedar ab-

sorbida o anulada bien la una, bien la otra, sino «contacto», «cone-
xión» (que es lo que viene a significar el término árabe ittisál en el
título origina] de la obra traducido en toda su extensión: Discurso
decisivo, donde se establece la conexión entre la Ley religiosa y la
filosofía). Así, en el Discurso decisivo, Averroes, a través de un
complejo y arduo razonamiento, llega a sostener que dos proposi-
ciones aparentemente opuestas como «el mundo es creado» (verdad
religiosa) y «el mundo es eterno» (verdad filosófica) en realidad no
son contradictorias. Mas, ¿cómo puede ser? El asunto es que Ave-
rroes aplica un criterio lingüístico: filosofía y religión hablan de la
misma verdad con lenguajes diferentes. El presupuesto de semejante
conclusión es explicado por Oliver Leaman: «El uso apropiado de
los términos se obtiene gracias a su conexión con el contexto del
cual extrae su significado, un contexto, a su vez, rigurosamente jus-
tificado por el modo en que el mundo funciona.» Según Leaman, en
Averroes «la multiplicidad de los puntos de vista con que los hom-
bres consideran los hechos queda expresada en la multiplicidad de
los lenguajes útiles para describir el todo continuum de las opinio-
nes, pasando de la demostración a la poesía o a la retórica». El len-
guaje es instrumento de extremada flexibilidad y adaptabilidad por
el que el aparente conflicto entre enunciados del conocimiento «se
reduce al énfasis con el que se describen los diversos aspectos de
una realidad, es decir, el modo en que el mundo ciertamente es.
[Perspectivas aparentemente contradictorias] resultan aceptables en
tanto que diferentes modos de ser de una única realidad»38. Por mí
parte añadiría radicalidad a la conclusión de Leaman: no se trata de
diferentes modos de ser de una única realidad, sino de diferentes
modos de hablar de una única realidad. En suma, para Averroes la
realidad está científicamente resuelta en el plano del lenguaje. Como
repetiremos enseguida (Capítulo IV de la Segunda parte) Averroes
es un realista preocupado por la posibilidad de ruptura en la unión
entre el Ser y el pensar; dada ía dificultad de reproducir de forma au-
tomática la realidad exterior en la mente, y convencido de la utilidad
del lenguaje para trasladar la una a la otra. No quiero decir que para
Averroes la realidad sea un dimensión lingüística; lo que quiero de-
cir es que el lenguaje es la correa de transmisión entre el pensa-
miento y el mundo objetivo que permite que el pensamiento se apro-
pie de este mundo objetivo en todos sus matices, y se halle en con-
diciones de expresarlo en toda su diversidad.
18 O. Leaman, Averroes and his Philosophy, Oxford, Clarendon Press, 1988,

págs. 195-196,
El Discurso decisivo es una fatua, una opinión jurídica con la

que Averroes, arropándose para esta ocasión con los ropajes del ex-
perto en derecho, pretende demostrar la licitud de la filosofía desde
el punto de vista religioso. La realización de este proyecto, conlle-
vaba, sin embargo, dos efectos colaterales: por una parte, la radical
condena de todos aquellos teólogos que pretendían estudiar la escri-
tura, a Dios, el cosmos, la naturaleza y al ser humano por medio de
métodos dialécticos y no demostrativos y filosóficos; y por la otra,
la prohibición inapelable para la masa de superar el sentido literal y
ponerse a alegorizar. Si se dejase campo abierto a los teólogos o se
permitiese al vulgo traspasar los límites que le son prescritos, se
abriría la puerta a la incredulidad y a la lucha civil y religiosa. Si se
propalasen las interpretaciones alegóricas, aun perfectas, entre el
vulgo, éste no alcanzaría a comprenderlas y las rechazaría, como un
paciente ignorante refuta las curas de un médico. Por otro lado, dice
respecto del otro elemento polémico, los teólogos:
Por las interpretaciones, especialmente las viciadas, y por la

creencia de que es necesario exponer tales interpretaciones de la
Ley a todos surgieron las sectas en el Islam, hasta el punto de ta-
charse de infidelidad o de innovación herética las unas a las otras.
Los mu'taziltes han interpretado muchas aleyas y muchas tradi-
ciones orales y han explicado su interpretación al vulgo. Lo
mismo han hecho los as'aríes, aunque han hecho interpretación
en menor medida. Por causa de esto, han llevado a los hombres la
aversión, el odio mutuo y las guerras; han desgarrado la Ley y han
dividido a los hombres profundamente39.
La defensa del carácter elitista de la filosofía y la necesidad de

que el vulgo se atenga a la letra del Corán y de los textos sagrados
asumen el carácter de una profilaxis social. Ciertamente Averroes
puede dar la impresión de que los filósofos pueden hacer de menos
a la revelación, pero él no llega a los extremos de Rhazes. El filó-
sofo acepta, como el hombre del vulgo, la revelación y el dictado co-
ránico; la filosofía le permite, sin embargo, alcanzar un grado más
refinado y lingüísticamente complejo de comprensión de la realidad.
En conclusión, en los pensadores islámicos no se plantea con la
misma urgencia con la que se planteó en la Edad Media latina el pro-
blema de la conciliación entre razón y fe. De un modo u otro, toados
los pensadores islámicos reservaron un espacio para la filosofía sin
por ello renunciar o negar su fe. La práctica de la religión no debe
coartar, y de hecho no coarta, la investigación filosófica. Esto, en
39 Averroes, Discurso decisivo, trad. de R. Ramón Guerrero, ob. cit. pág. 103.
verdad, ha llevado a una visión en cierta manera elitista y exclusi-

vista de la filosofía. La filosofía, sin embargo, por ello mismo viene
a entrar en contacto con el dogma —los filósofos heredan el mensaje
de los profetas: al constituir el mejor de los modos para salvaguar-
dar la investigación científica de toda contaminación política o ideo-
lógica mientras se practica la fe islámica como regla cotidiana de
vida y de comportamiento.

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CAPÍTULO II

¿Qué es la filosofía islámica medieval?

1. Ante todo, deben quedar disipados dos equívocos: el primero

expresada en lengua árabe. Ahora bien, se ha dado una filosofía «ju-

No mucho más tarde, en el declinar de la Edad Media, floreció un

1 A. de Libera y M. R Hayoun, Averroes et l'Averroisme, París, PUF, 1991.

Él es el que ha extendido la tierra y puesto en ella montañas

Los hombres dotados de razón especulan sobre la naturaleza y

3 Hemos tomado para la traducción la ed. de J. Cortés, Barcelona, Herder, 2002.

telectuales que cubren un amplio espectro de actividades filosóficas:

2. La búsqueda de un vocabulario idóneo para matizar los con-

4 A. Bausaní, L'Enciclopedia del Fratelli della Puritá, Ñapóles, Instituto Uni-

elemento extranjero una parte integrante de la tradición islámica»6.

R. Walzer, Greek into Arable, Oxford, Cassirer, 1962, pág. 11.

siendo filósofos a su pesar y paradójicamente condicionados por la

De este modo textos griegos fueron vertidos al árabe mediando

Podía ser alcanzado únicamente sustrayendo los criterios de

Es evidente que esta política precisó, según el análisis de Gutas,

Se ha de plantear entonces, llegados a este punto, la pregunta:

9Ibíd., págs, 97 y 111.

Es una opinión bastante consolidada que gran parte del mérito

12 Gutas, Pensiero greco e cultura araba, ob. cit. pág. 140.

Para la filosofía, esto se explica en gran parte por la influencia de

Los filósofos musulmanes, entonces, no buscaron tanto en los

15 C. Baffioni, / grandipensatori dell'Islam, Roma, Edizíoni Lavoro, 1996, pá-

por lo tanto, de la jerarquía cósmica y de cómo todos los seres pro-

18 M. Galton, Politics and Excellence. The Polilical Philosophy of Alfarabi,

Islam—. Secundariamente, al-Fárábí atribuye al filósofo-imám cua-

como para el otro género, Averroes se inspira fundamentalmente

En efecto, tanto al-Fárábi como Avempace habían compuesto

19 Josep Puíg Montada, «El proyecto vital de Averroes», en Al-Qantara, XXIII.

canzar en cada ocasión una mayor aproximación y fidelidad al texto

3. En el Islam la filosofía no fue nunca una profesión en el sen-

2(1 M. Cruz Hernández, Averroes. Vida, obra,pensamiento, influencia. Córdoba,

Si bien la filosofía no fue una profesión, los filósofos islámicos

Existe para nosotros un estado tras la muerte loable o des-

-' Existen dos traducciones castellanas de este libro; la primera es de Santiago

A pesar de que a Rhazes a menudo se le ha considerado un

dad desviada el filósofo no debe participar de la vida política y es

En la ciudad imperfecta, el filósofo es un «solitario» (mutawahhid)

26 Literalmente «brote vegetal» [N. del T.J.

de la ciudad perfecta es que, visto que en ella no se encuentran opi-

con el más alto grado de la sabiduría filosófica. Las dotes proféti-

Ahora bien, Abü Hatim razona evidentemente como ismá'ílí.

Es evidente, si interpretamos adecuadamente las palabras de su

32 A. Bausaní, Un filosofo laico del Medioevo musulmana: Abú Bakr Muham-

Al-FárábT está plenamente convencido de que existen diversos

Al-Farábí, La cittá virtuosa, ob. cit. págs. 199 y 201.

debe contar además con grandes capacidades comunicativas, a fin de

La impresión es que, para al-Fárabl, mientras que la religión es

> 4 Ibíd., pág. 219.

menos y bastarles con la investigación racional. La religión parece

En la ciudad virtuosa los sabios [es decir, los filósofos] cono-

La verdad ni es exclusivamente filosófica ni exclusivamente re-

Al-Fárábí, La cittá virtuosa, ob. cit., pág. 251.

mismo objetivo, la realización de la felicidad. El liberalismo fara-

En cuanto a las cosas que sólo se conocen por la demostración

La misericordia de Dios ha tenido a bien que cada hombre esté

sentido de que se pueda integrar la una en la otra y así quedar ab-

18 O. Leaman, Averroes and his Philosophy, Oxford, Clarendon Press, 1988,

El Discurso decisivo es una fatua, una opinión jurídica con la

Por las interpretaciones, especialmente las viciadas, y por la

La defensa del carácter elitista de la filosofía y la necesidad de

verdad, ha llevado a una visión en cierta manera elitista y exclusi-