Enciclopedia de Investigación de Oxford sobre Comunicación

Afecto

Brian L.Ott

Materia: Estudios Críticos/Culturales

DOI: 10.1093/acre/9780190228613.013.56

Fecha de publicación en línea: julio de 2017

Resumen y palabras clave

El afecto ha sido históricamente conceptualizado en una de dos formas

dominantes. La primera perspectiva, que tiene sus raíces en la psicología y la
neurociencia, tiende a ver el afecto como un estado elemental. Esta tradición se
refleja en la teoría de los afectos primarios de Silvan S. Tomkins y en la teoría de
las emociones básicas de Antonio Damasio. Extensiones recientes de esta
tradición incluyen el trabajo de Eve Kosofsky Sedgwick, Lisa Cartwright y Teresa
Brennan. La segunda perspectiva, que normalmente se asocia con los avances en
filosofía y humanidades, trata el afecto como una fuerza intensiva. Esta tradición,
cuyo exponente más famoso es Gilles Deleuze, es evidente en la teoría del afecto
autónomo de Brian Massumi y en la teoría no representacional de Nigel Thrift.
Extensiones recientes de esta tradición tienden a enfatizar la importancia de la
materialidad, o lo que Jane Bennett ha llamado “cosa-poder”. Varios académicos
que trabajan en comunicación y estudios culturales han creado una tercera
tradición híbrida que intenta unir o mediar los dos relatos históricos dominantes.
Esta tercera perspectiva incluye la noción de investiduras afectivas de Lawrence
Grossberg, la visión del afecto de inspiración lacaniana de Christian Lundberg, el
trabajo de Sara Ahmed sobre la sociabilidad de la emoción y la teoría de las
atmósferas de Gernot Böhme.
Palabras clave: afecto, emoción, Silvan Tomkins, Antonio Damasio, intensidad,
sensación, materialidad, cuerpos, Gilles Deleuze, Brian Massumi, estética,
atmósferas

Aproximación: Afecto

El afecto es un concepto complejo ya menudo polémico. Tanto es así que es

probable que uno encuentre casi tantas concepciones y usos del afecto como
estudiosos del mismo. Seigworth y Gregg (2010), por ejemplo, identificaron al
menos ocho “orientaciones principales” hacia el afecto (págs. 6–8). Esta
complejidad a veces se puede ver incluso dentro de la comprensión del afecto de
un solo erudito. El filósofo holandés del siglo XVII Baruch Spinoza (1632-1677),
por ejemplo, sostuvo una visión multifacética del afecto que implicaba dos
dimensiones distintas pero relacionadas: affectus y affectio. Spinoza (1992)
sostenía que un “cuerpo puede ser afectado en muchas maneras por las cuales,
su poder de actividad aumenta o disminuye” (p. 103); affectus es su término para
“la variación continua e intensiva de un cuerpo (como disminución incrementada)
en su capacidad de actuar” (Seigworth, 2011, p. 184). La noción spinoziana de
affectus moldeó dramáticamente el pensamiento del filósofo francés del siglo XX,
Gilles Deleuze (1925-1995) y su visión popular del afecto como una fuerza, como
una ““intensidad prepersonal correspondiente al paso de un estado experiencial
del cuerpo a otro e implica un aumento o disminución en ese capacidad del
organismo para actuar”” (Massumi, 1987, p. xvi). Pero Spinoza propuso una
segunda dimensión del afecto, affectio , que se refiere al estado particular de
reacción de un cuerpo ante el hecho de que otro cuerpo lo haya afectado
(Seigworth, 2011, p. 184). La noción spinoziana de afecto sustenta muchas
interpretaciones psicológicas y neurológicas contemporáneas del afecto como un
estado elemental, y el propio Spinoza lo asoció con tres de esos estados: deseo,
placer y dolor. (Spinoza, 1992, p. 141).
Para Spinoza, entonces, el afecto implica tanto la fuerza intensiva que los cuerpos
ejercen unos sobre otros, aumentando o disminuyendo su capacidad de actuar
(affectus) y el estado elemental generado por un encuentro entre dos o más
cuerpos (affectio). Lundberg (2009) describe útilmente la distinción entre affectus y
affectio como el que existe entre el afecto como “fuerza productiva” y el afecto
como “emoción manifiesta” (p. 401). Sin embargo, desde que propuso este marco
por primera vez, las dos dimensiones del afecto de Spinoza se han desarrollado
en gran medida independientes entre sí, convirtiéndose cada una en su propia
explicación del afecto. De hecho, considere una de las disputas académicas más
conocidas en torno al afecto. En 1991, el erudito literario marxista Fredric Jameson
identificó “la disminución del afecto” como una de las “características constitutivas
de lo posmoderno” (Jameson, 1991, p. 6). Después de hacer esta afirmación,
Jameson fue ampliamente criticado por los estudiosos del “giro afectivo” en las
humanidades que vieron no una disminución sino “una magnificación del afecto”
(ver Shaviro, 2010, p. 4). El teórico social Brian Massumi (1995), por ejemplo,
argumentó que, “En todo caso, nuestra condición se caracteriza por un exceso de
[afecto]” (p. 88).

Lo que aparentemente parece ser un desacuerdo sobre la prevalencia del afecto

(es decir, su declive o proliferación) es, en realidad, un desacuerdo más
fundamental sobre qué es el afecto y cuál es la mejor manera de abordarlo. Las
interpretaciones del afecto de Jameson y Massumi difieren tanto conceptual como
contextualmente. En contraste con Massumi, quien, basado en su lectura de
Deleuze, ve el afecto como una intensidad no calificada, Jameson considera el
afecto como un efecto o estado (Jameson, 1991, p. 10). Además, a diferencia de
Massumi, quien generalmente se preocupa por el afecto en “nuestra condición” (es
decir, la posmodernidad), Jameson examina específicamente el afecto en relación
con el “posmodernismo”. Aclarando esta distinción, Eagleton (1996) explica: “
posmodernidad alude a un período histórico específico” que “surge de un cambio
histórico en Occidente hacia una nueva forma de capitalismo, hacia el mundo
efímero y descentralizado de la tecnología, el consumismo y la industria cultural,
en el que triunfan las industrias de servicios, finanzas e información sobre la
fabricación tradicional”, mientras que “posmodernismo… se refiere a una forma de
cultura contemporánea” caracterizado por “un arte sin profundidad, descentrado,
sin fundamento, autorreflexivo, juguetón, derivado, ecléctico y pluralista”
(Eagleton, 1996, p. vii).

Así, cuando Jameson identifica una disminución del afecto como emblema de la
cultura posmoderna, se refiere específicamente al arte en el capitalismo tardío y,
de hecho, sus principales ejemplos contrastan las obras de Vincent Van Gogh y
Edvard Munch con las de Andy Warhol, los estilos personales del alto modernismo
con la reproducción mecánica del posmodernismo. Señalo las diferencias en los
puntos de vista de Jameson y Massumi sobre el afecto porque, incluso cuando
señalan la complejidad del terreno académico que involucra el afecto, resaltan una
posible heurística interpretativa para comenzar a mapear ese terreno.

En el caso de Jameson, el afecto está ligado a las dimensiones expresivas y

representacionales del arte, a los sentimientos y emociones que el arte suscita o,
en el caso del arte posmoderno, no logra suscitar. Desde esta perspectiva, el
afecto es un estado elemental activado en un sujeto humano por un objeto
artístico externo. Jameson (1991) ve una disminución del afecto porque cree que
el arte posmoderno ya no es capaz de comunicar "la dramatización externa [del
artista] del sentimiento interno" (p. 12). (p. 12). En el caso de Massumi, el afecto
no implica sujeto ni objeto, sino movimiento corporal, interacción y el proceso
dinámico de devenir. Desde este punto de vista, el afecto es una fuerza intensiva
que todos los cuerpos (sean humanos o no humanos) ejercen unos sobre otros.
Massumi ve un exceso de afecto porque los cuerpos chocan y divergen
continuamente. Estas dos concepciones del afecto, como estado y como fuerza,
rara vez se integran como lo estuvieron una vez en la en la Ética de Spinoza. Por
el contrario, reflejan distintas tradiciones académicas. En este artículo, mapeo
estas dos tradiciones, reflexionando sobre sus historias y supuestos. Concluyo
examinando algunas de las formas en que los estudiosos de la comunicación y los
estudios culturales han asumido estas tradiciones.
El afecto como estado elemental

La visión del afecto como un estado elemental tiene sus raíces en la psicología y
la neurociencia. En algunas iteraciones de este punto de vista, se hace poca o
ninguna distinción entre el afecto y otros estados emocionales. De hecho, a
principios de la década de 1990, Batson, Shaw y Oleson (1992) informaron que en
psicología "la mayoría de las veces, los términos afecto, ánimo, y emoción se usan
indistintamente, sin ningún intento de diferenciación conceptual” (p. 295). En los
casos en que se hacen distinciones conceptuales, el afecto se usa a veces como
un término general para referirse a una variedad de estados emocionales. Charles
Altieri (2003), por ejemplo, define los afectos como “modos inmediatos de
respuesta sensual a la obra [de arte] caracterizados por una dimensión
imaginativa acompañante”, lo que permite que el afecto sirva como un “término
general” que incluye cuatro categorías básicas: sentimientos, estados de ánimo,
emociones y pasiones (pág. 2). En otros casos, el afecto se trata como su propio
núcleo o estado elemental distinto de la emoción y el sentimiento.

En esta sección, se exploran dos teorías principales del afecto que lo tratan como
un estado elemental. La primera es la teoría de los afectos primarios del psicólogo
Silvan S. Tomkins, y la segunda es la teoría de las emociones básicas del
neurocientífico Antonio Damasio. Según su propio relato, Tomkins (1982)
comenzó a reconocer la importancia del afecto a principios de la década de 1940,
aunque en ese momento, señala, “el afecto estaba en graves problemas y
desprestigio” (p. 353). El estatus desfavorable del afecto en los círculos
académicos fue principalmente producto de dos tradiciones intelectuales: el
conductismo y el psicoanálisis. A principios del siglo XX, un enfoque conductual
dominó la psicología. Este enfoque se refería a lo que podía observarse y
probarse objetivamente, lo que, según uno de sus defensores más famosos, John
B. Watson, estaba restringido a los comportamientos públicos y las reacciones de
los individuos. En consecuencia, los comportamientos privados, como los
pensamientos y las emociones, quedaron excluidos del estudio serio. Al afecto le
fue un poco mejor en la tradición psicoanalítica, donde Freud lo subordinó a los
impulsos, que él creía que “constituían el sistema motivacional primario” (Tomkins,
2008, p. 4). Entonces, con respecto tanto al conductismo como al psicoanálisis, se
consideraba que los afectos desempeñaban un papel inconsecuente o secundario
en la motivación y la acción humanas.

Es precisamente esta comprensión del afecto la que Tomkins (1982) cuestionó y

buscó activamente anular. Desde su perspectiva, el afecto es “el sistema
motivacional primario”, un “mecanismo… biológico innato, más urgente que la
privación del impulso y el placer, y más urgente incluso que el dolor físico” (págs.
354, 355). En apoyo de esta afirmación, Tomkins cita el ejemplo del terror como
un afecto innato. Según Tomkins, uno puede estar aterrorizado de perder su
trabajo, ser diagnosticado con cáncer o ser humillado públicamente. Pero en
ninguna de estas circunstancias el terror está ligado al mecanismo de la pulsión, a
la “calidad desesperada del hambre, la sed, la respiración y los impulsos sexuales”
(p. 355). En su opinión, no son las pulsiones las que realzan o animan el afecto,
sino los afectos los que amplifican las pulsiones, lo que explica por qué uno debe
estar excitado (afecto) para estar sexualmente excitado (impulso), pero no
necesita estar sexualmente excitado para estar excitado (p. 357). El afecto, señala
además Tomkins, “presta poder a la memoria, a la percepción, al pensamiento ya
la acción no menos que a los impulsos” (p. 356).

Con base en su investigación, Tomkins identificó nueve afectos primarios, “los

protocolos innatos que, cuando se activan, nos alientan a entrar en acción”
(Nathanson, 2008, p. xiii). Dispuso estos nueve mecanismos motivadores
primarios en las categorías de positivo, neutral y negativo. Según Tomkins, existen
dos afectos positivos: (a) interés-excitación y (b) disfrute-alegría; un afecto neutral:
(c) sorpresa-sobresalto; y seis afectos negativos: (d) angustia-angustia, (e) miedo-
terror, (f) ira-rabia, (g) vergüenza-humillación, (h) repugnancia, y (i) mal olor. Con
el tiempo, Tomkins ha reelaborado algunos de los efectos de esta lista, pero
siempre ha descrito los primeros siete en pares que abarcan diferentes
intensidades del mismo efecto. La ira, por ejemplo, es una versión intensificada de
la ira, mientras que la excitación es una versión intensificada del interés. Los dos
últimos afectos, asco y mal olor, son protectores relacionados con la comida;
trabajan para evitar que los humanos coman o beban cosas que son tóxicas o
dañinas. Dado que el afecto amplifica “cualquier cosa con que está co-
ensamblado” como los mecanismos impulsores, motores, perceptivos y cognitivos
(Demos, 1995, p. 53), Tomkins (1981) dice que funciona para hacer “mejores las
cosas buenas y peores las cosas malas” (p. 322).

Para Tomkins, los afectos se desencadenan por la intensidad creciente,

decreciente o persistente de la activación neuronal asociada con un estímulo
interno o externo. Al contrario de Freud, Tomkins no creía que los afectos
estuvieran relacionados con el contenido específico de una experiencia como la
lactancia materna o el entrenamiento para ir al baño. Más bien, vinculó el afecto a
la densidad (frecuencia por unidad de tiempo) del disparo neuronal. “Mi teoría”,
explica, “plantea tres clases discretas de activadores del afecto… Estos son
aumento de estimulación, nivel de estimulación y disminución de estimulación”
(Tomkins, 1981, p. 317). Cada afecto, demostró, es un análogo de su estímulo.
Así como un disparo es repentino y breve, también lo es el efecto de sorpresa y
sobresalto que provoca. Tomkins también descubrió que el nivel y el patrón de
estimulación neuronal asociados con un afecto particular corresponden a
manifestaciones faciales y respuestas corporales distintas. El afecto de miedo-
terror genera un ceño fruncido, una mirada congelada y un aumento en el ritmo
cardíaco y la respiración, mientras que el afecto de vergüenza-humillación induce
aversión de los ojos, cabeza baja, rubor y desplome. Dado que el sistema afectivo
es un mecanismo cerebral innato que involucra estímulo y respuesta, Tomkins
distinguió entre afecto y sentimiento, que él consideraba como conocimiento
consciente de un afecto, entre afecto y emoción, que describió como la
combinación de un afecto, un sentimiento y el recuerdo de experiencias previas
del afecto iniciador, y entre afecto y ánimo, que entendía como un estado
persistente de emoción (Nathanson, 2008, p. xiv).

Como quizás ya sea evidente a partir de la discusión anterior, el afecto, desde el

punto de vista de Tomkins, no está necesariamente activado cognitivamente
(Tomkins, 1981, p. 321), aunque posee la capacidad parasitaria de co-
ensamblarse con procesos cognitivos, motores, de memoria, impulsos, y
mecanismos de percepción (Ngai, 2005, p. 53). “Es”, en palabras de Tomkins
(1981), “capaz de una flexibilidad combinatoria muy grande con otros mecanismos
que puede imprimir y ser impreso conjuntamente” (p. 321). Las tres principales
características conjuntas del afecto que le permiten funcionar son la urgencia, la
abstracción y la generalidad (p. 321). El rasgo de urgencia significa que el afecto
amplifica lo que sea que lo desencadenó, haciendo que ese detonante o estímulo
tenga importancia. De hecho, nada importa (es decir, está disponible para la
conciencia humana) a menos que primero haya sido amplificado por el afecto. El
rasgo de carácter abstracto significa que el afecto no tiene una conexión esencial
o absoluta con ningún mecanismo desencadenante, lo que le permite prestar su
poder de amplificación a cualquier desencadenante. Finalmente, el rasgo de
generalidad significa que el afecto tiene una “transformabilidad o grados de
libertad” ilimitados (p. 323), lo que lo hace capaz de un ensamblaje infinito de
varios mecanismos. Al desarrollar su teoría del afecto, Tomkins buscó responder
una pregunta no menos fundamental que "¿Por qué los humanos hacen lo que
hacen?"

Al igual que la teoría de los afectos primarios de Tomkins, la teoría de las

emociones básicas de Antonio Damasio ha tenido una influencia significativa en el
campo multidisciplinario de los estudios de los afectos. Pero a diferencia de
Tomkins, Damasio en realidad no emplea el término "afecto" en su propia
investigación. Sin embargo, atribuye a los escritos filosóficos de Baruch Spinoza
sobre el afecto una influencia importante en él y reconoce que el afecto se utiliza a
menudo para describir un conjunto de conceptos que le preocupan como
neurocientífico, a saber, impulsos, motivaciones, emociones y sentimientos
(Damasio, 2003, págs. 8, 11). Damasio expone su teoría de las emociones
básicas, que se centra principalmente en “estar en un estado” (Wetherell, 2012, p.
31), en cuatro obras clave: Descartes’ Error (1994), The Feeling of What Happens
(1999), Looking for Spinoza (2003), and Self Comes to Mind (2010). Cuando
Damasio propuso por primera vez su teoría de las emociones básicas, fue
controvertida porque desafiaba la sabiduría científica convencional de la época,
que sostenía que la cognición y la emoción eran independientes entre sí y que el
cuerpo servía a la mente. Para Damasio, no solo la emoción es central para la
cognición, sino que también “la mente existe puramente por el bien del cuerpo,
para asegurar su supervivencia” (Eakin, 2003).

“La supervivencia”, explica Damasio, “depende del mantenimiento de la fisiología

del cuerpo dentro de un rango homeostático óptimo. Este proceso se basa en la
detección rápida de cambios potencialmente nocivos en el estado corporal y en
respuestas correctivas apropiadas” (Damasio & Carvalho, 2013, p. 143). Pero
¿cómo se detectan e inician rápidamente los cambios en el estado corporal y las
respuestas correctivas? La respuesta sorprendente, según Damasio, son las
emociones. Las emociones son "complejos... programas automatizados de
comportamiento elaborados por la evolución”, es decir, “programas de acción”
(Damasio, 2010, p. 108); se desencadenan por estímulos externos relacionados
con los sentidos exteroceptivos (visión, oído, gusto y olfato). Estas experiencias
pueden percibirse o recordarse, pero los programas de acción que inician “no
requieren deliberación. Son instintivos, eso está biológicamente preestablecido”
(Damasio & Carvalho, 2013, p. 145). Para Damasio, esto es muy diferente a cómo
funcionan los sentimientos. "Los sentimientos", explica, "son percepciones
compuestas de lo que sucede en nuestro cuerpo y mente cuando estamos
emocionados". (Damasio, 2010, p. 109). Así, mientras que las emociones implican
programas de acción innatos (y los cambios que los acompañan en el estado
corporal), los sentimientos implican percepciones del cuerpo y de lo que está
haciendo. Por lo tanto, mientras que las emociones “pueden desencadenarse y
ejecutarse de manera no consciente”, los sentimientos giran en torno a la
conciencia (Damasio, 1999, p. 37). “Los mecanismos básicos que subyacen a la
emoción”, continúa diciendo, “no requieren de la conciencia, incluso si finalmente
la usan” (p. 42).

Además de distinguir entre emociones y sentimientos, Damasio también distingue

entre tres categorías o niveles de emociones: emociones de fondo, emociones
primarias y emociones secundarias. Por emociones de fondo, se refiere a algo del
orden de la orientación general de uno, su grado de nerviosismo o tranquilidad
(entusiasmo o desánimo), por ejemplo. Las emociones de fondo no deben
confundirse con Estados de ánimo, sin embargo, que implican “mantener
determinada emoción durante largos períodos de tiempo” (Damasio, 2003, p. 43).
A diferencia de las emociones de fondo, las emociones primarias o básicas se
refieren a los estados de miedo, ira, disgusto, sorpresa, tristeza y felicidad. Todos
estos estados son, según Damasio (2003), “fácilmente identificables en seres
humanos a través de varias culturas y también en especies no humanas” (p. 44).
Finalmente, él discute secundaria o emociones sociales, que incluyen compasión,
vergüenza, culpa, vergüenza, desprecio, celos, envidia, orgullo y admiración. A
diferencia de las emociones primarias o básicas, que se basan exclusivamente en
el sistema límbico, la amígdala y el cíngulo anterior, las emociones secundarias o
sociales requieren “la agencia de las cortezas prefrontal y somatosensorial”
(Damasio, 1994, p. 134). Esta ampliación de los sistemas significa que las
emociones secundarias suelen acompañar a los sentimientos y que, a diferencia
de las emociones primarias, que son pre organizadas y universales, las emociones
secundarias están menos automatizadas. En resumen, las emociones secundarias
están significativamente moldeadas por la experiencia personal.

Eso no quiere decir que la experiencia personal no juegue ningún papel en las
emociones básicas, pero es indirecta. Desde una perspectiva neurológica, la
activación de la emoción (para nuestros propósitos, el miedo) se ve así. Un objeto
o evento amenazante se registra a través de un sentido exteroceptivo (p. ej., la
vista de un oso). Esto envía una señal neuronal a la amígdala, que reconoce el
objeto o evento como un estímulo emocionalmente competente (ECS, por sus
siglas en inglés). El ECS, que es un patrón que ha evolucionado biológicamente
con el tiempo para garantizar un rango homeostático seguro para el cuerpo,
desencadena una respuesta automática o un programa de acción (es decir, la
amígdala envía comandos predeterminados al hipotálamo y al tronco encefálico).
El estado del cuerpo cambia a miedo (es decir, la frecuencia cardíaca y
respiratoria aumentan, el cortisol y la adrenalina se secretan en el torrente
sanguíneo, los vasos sanguíneos de la piel se contraen, etc.). Estos cambios en el
estado del cuerpo son detectados por el sistema interoceptivo y mapeados (es
decir, se desarrolla un sentimiento). Si bien el miedo es, para Damasio, una
experiencia en gran medida universal, el miedo a los osos no lo es. Experiencias
personales de vida con osos (p. ej., tal vez uno sea un entrenador de animales),
así como el contexto en el que uno se encuentra con un oso (p. ej., mientras
acampa versus en el zoológico), modular si se ve o no a un oso califica como un
ECS.

A pesar de desarrollarse en diferentes campos y emplear diferentes terminologías,

la teoría de los afectos primarios de Tomkins y la teoría de las emociones básicas
de Damasio comparten un conjunto de suposiciones notablemente similares. En
primer lugar, tanto para Tomkins como para Damasio, los afectos son estados
corporales elementales a los que se llega a través de procesos biológicos
automatizados. En segundo lugar, hay varios afectos identificables o estados
corporales que son innatos y universales, lo que significa que ocurren en todas las
culturas, incluso en culturas que no tienen nombres para ellos. Aunque las
terminologías de Tomkins y Damasio difieren un poco, ambos consideran el
miedo, la ira, el disgusto y la sorpresa, así como algunas variaciones de alegría
(felicidad) y angustia (tristeza) como afectos básicos. Tercero, los afectos no
requieren pensamiento consciente y, en este sentido, pueden entenderse como
precognitivos. Cuatro, la experiencia de un estado corporal afectivo particular se
captura y mapea rápidamente, lo que conduce a sentimientos conscientes. Si bien
los estudiosos de la comunicación en una amplia gama de áreas han utilizado
estas teorías para explorar el papel que juega el afecto en la comunicación, la
concepción del afecto como un estado corporal elemental ha informado de manera
desproporcionada la investigación empírica en áreas como la persuasión (Nabi,
2010) y los medios. efectos (Bolls, 2010).

Habiendo dicho eso, varios académicos basados en humanidades han perseguido

activamente la noción de afecto como estado elemental. Eve Kosofsky Sedgwick,
académica literaria y de estudios queer, quien, junto con Adam Frank, por ejemplo,
fueron fundamentales para popularizar el concepto de afecto en los estudios
culturales a través del examen de la vergüenza en su libro de 1995,La vergüenza
y sus hermanas: un lector de Silvan Tomkins. Sedgwick (2003) continuó
explorando el papel del afecto en trabajos posteriores, prestando especial atención
a la idea de que “la motivación en sí misma, incluso la motivación para satisfacer
los impulsos biológicos es asunto del sistema afectivo” (Sedgwick, 2003, p. 20). ).
Otros estudiosos humanísticos que abordaron el afecto como un estado elemental
incluyen al ecologista de los medios Phil Rose (2013), los estudiosos de estudios
de performance Margaret Werry y Róisín O'Gorman (2007) y los retóricos
interesados en la neuro retórica (Marinelli, 2016; Mays & Jung, 2012). La
estudiosa del cine Lisa Cartwright (2008) también utilizó esta perspectiva para
desarrollar una teoría del “espectador moral”, que desarrolla el concepto de
“identificación empática” (p. 24); a diferencia de las teorías psicoanalíticas de la
identificación, Cartwright enmarca la identificación en términos de afecto e
intersubjetividad.

El concepto de intersubjetividad dentro de esta tradición es significativo porque es

una forma de entender cómo circula y se mueve el afecto. Los relatos de
movimiento afectivo asociados con una visión del afecto como estado elemental
han tendido a suscribirse a alguna versión de "mímesis" o "contagio afectivo", en
la que, según Anna Gibbs (2001), "los cuerpos pueden captar sentimientos tan
fácilmente como fuego: el afecto salta de un cuerpo a otro, evocando ternura,
incitando a la vergüenza, encendiendo la rabia, excitando el miedo” (p. 1). Entre
las obras más citadas en esta tradición se encuentra la de Teresa Brennan (2004).
La transmisión del afecto, basándose en la neurociencia contemporánea, avanza
la idea de "arrastre químico" (que involucra feromonas) para explicar cómo los
afectos pasan entre cuerpos en grupos y multitudes. Si bien la teoría de Brennan
es novedosa, la metáfora de la “transmisión” en su centro finalmente reinscribe la
idea de cuerpos individuales que son esencialmente separados y estables (ver
Wetherell, 2012, p. 144). Es esta visión de los cuerpos la que la segunda gran
perspectiva sobre el afecto desafía explícita y enérgicamente.
El afecto como fuerza intensiva

Mientras que la visión del afecto como un estado elemental generalmente tiene
sus raíces en las disciplinas de la psicología y la neurología, la visión del afecto
como una fuerza intensiva se asocia más comúnmente con los desarrollos en
filosofía y disciplinas basadas en las humanidades como la literatura, la historia del
arte, la comunicación y la literatura. estudios culturales, así como la antropología
cultural y la geografía. El defensor más famoso de esta concepción es el filósofo
francés Gilles Deleuze, junto con su amigo y frecuente colaborador, el
psicoanalista y filósofo francés Félix Guattari. En su opinión, el afecto implica “el
cambio, o variación, que ocurre cuando los cuerpos chocan o entran en contacto”
(Colman, 2010, p. 11), o más bien, “pasajes de intensidad, una reacción en o
sobre el cuerpo al nivel de la materia” (O'Sullivan, 2006, p. 4). En esta sección,
exploro la comprensión de Deleuze y Guattari del afecto como una variación
intensiva y luego describo dos tendencias actuales de esta concepción: la tesis del
teórico cultural Brian Massumi sobre la “autonomía del afecto” y la teoría no
representacional del geógrafo cultural Nigel Thrift. Aunque Massumi y Thrift están
lejos de ser una lista exhaustiva de los académicos que trabajan en esta área, la
mayoría de las concepciones del afecto como fuerza intensiva se basan en su
trabajo.

Para apreciar plenamente la perspectiva del afecto como fuerza intensiva, es

necesario mirar primero a la corriente principal de pensamiento a la que responde
y desafía. A lo largo del siglo XX, la teoría crítica estuvo dominada por una
preocupación por el lenguaje. En filosofía, esa preocupación se manifestó en el
llamado “giro lingüístico”, un reconocimiento por parte de los filósofos analíticos de
que las estructuras del lenguaje delimitan lo que se puede decir y, por extensión,
lo que se puede pensar. Dado que el lenguaje no refleja la realidad (es decir,
como sugieren las teorías de correspondencia de la verdad), el lenguaje moldea
necesariamente nuestra comprensión de la realidad. Incluso el giro cognitivo, que
tuvo lugar en la filosofía a mediados de siglo, termina siendo una extensión del
giro lingüístico, ya que la mente es tratada como un sistema representacional.
Como bien dijo Jacques Lacan (1998), “el inconsciente está estructurado como un
lenguaje” (p. 48). La centralidad del lenguaje y, por tanto, de la representación
también se hizo evidente en los círculos lingüísticos, donde el lingüista suizo
Ferdinand de Saussure demostró que no había una correspondencia necesaria
entre un signo y la cosa a la que se refiere. De manera similar, en los estudios
literarios y culturales, los teóricos ensalzaron un “textualismo” universal, o la
noción de que “No hay nada fuera del texto. (Derrida, 1997, p. 158). La primacía
del lenguaje, que dio origen al estructuralismo y más tarde al postestructuralismo,
tuvo dos efectos notables; disciplinó los sentidos y privilegió los enfoques textuales
e interpretativos del conocimiento (ver Howes, 2003, pp. 17–22).

La concepción del afecto de Deleuze y Guattari desafía fundamentalmente estos

sesgos al sugerir un modo de pensamiento que no es representativo (Seigworth,
2011, p. 183; ver también Deleuze, 1978), un conocimiento carnal que escapa,
pero corre “paralelo a la significación” ( O'Sullivan, 2001, p. 126). Este punto de
vista está fuertemente influenciado por la descripción del afecto de Spinoza y las
opiniones de Bergson (1991) sobre la materia. Pero mientras que Spinoza, como
se señaló en la introducción, especificó dos dimensiones del afecto (affectus and
affectio), Deleuze y Guattari derivan su formulación del afecto principalmente en
relación con affectus, al “paso de un cuerpo de un estado afectivo a otro”
(Massumi, 1987, p. xvi; Seigworth, 2011, p. 184;). Los afectos, argumentan, no
son ni sentimientos ni afectos (es decir, emociones básicas), ya que “van más allá
de la fuerza de quienes los experimentan” (Deleuze & Guattari, 1994, p. 164). Sin
embargo, los afectos, que describen el estado del cuerpo afectado en un momento
dado (es decir, una porción de nuestra duración), señalan la capacidad del cuerpo
para afectar y ser afectado por otros cuerpos, para pasar de un estado a otro.
como resultado de las fuerzas materiales que los cuerpos ejercen continuamente
unos sobre otros. El afecto deleuziano-guattariano, por lo tanto, “requiere una
visión del cuerpo, no como un sistema orgánico cerrado (como en Freud), sino
como… un 'ensamblaje maquínico'

… radicalmente abierta al mundo” (Labanyi, 2010, p. 225). En esta visión, “un

cuerpo se define no por la forma que lo determina”, sino como una cosa individual
que se distingue de otras cosas en cuanto al movimiento y al reposo, es decir, un
cuerpo sin órganos (Deleuze & Guattari, 1987, p. 260; véase también Spinoza,
1992, p. 63). Prácticamente cualquier cosa, humana o no humana, puede
funcionar como un cuerpo siempre que tenga la capacidad de afectar y ser
afectado. Los “cuerpos”, explica Barbara Kennedy (2000), “pueden ser
tecnológicos, materiales, orgánicos, culturales, sociológicos o moleculares” (p. 98).

En ¿Qué es la Filosofía?, Deleuze y Guattari (1994) retoman su concepción del

afecto principalmente en términos de arte, que definen como “un bloque de
sensaciones, es decir, un compuesto de percepciones y afectos” (pág. 164). Para
ellos, las obras de arte son cuerpos cuya estética material produce sensaciones
en otros cuerpos a nivel de materia y energía. Específicamente, identifican tres
tipos monumentales de sensaciones, cada una de las cuales funciona como una
fuerza o intensidad material que afecta a los cuerpos como afecto. El primero es la
vibración, una simple sensación que es “más nerviosa que cerebral” (p. 168).
Aunque simple, la vibración “está determinada por una diferencia de intensidad
que sube o baja” (Kennedy, 2000, p. 113), generando así oscilaciones rítmicas en
los cuerpos asistentes. Resonancia, que Deleuze y Guattari (1994) describen
como “el abrazo”, se refiere a una segunda variedad de sensación; ocurre cuando
“dos sensaciones resuenan entre sí con tanta fuerza en un apretón de lo que no
son más que 'energías'” (p. 168), transfiriendo excitación a través de los cuerpos.
Finalmente, identifican distensión, que surge cuando “dos sensaciones se
separan, se sueltan, pero para no ser juntadas por la luz, el aire, el vacío que se
hunde entre ellas”, provocando una sensación de movimiento. Las sensaciones de
vibración, resonancia y movimiento tienen la capacidad de afectar los cuerpos a
un nivel material, presubjetivo y asignificante. Deleuze (2003), en su relato de la
práctica pictórica de Francis Bacon, tiene claro que la sensación no tiene nada que
ver con los sentimientos de un sujeto, escribiendo, “no hay sentimientos en Bacon:
no hay más que afectos, es decir, 'sensaciones' y 'instintos'... La sensación es lo
que determina el instinto en un momento determinado, así como el instinto es el
paso de una sensación a otra” (p. 35). Así, para Deleuze y Guattari, “los afectos
son experiencias sensibles… liberadas de los sistemas organizadores de la
representación” (Colebrook, 2002, pag. 22); son “sentidos como diferencias de
intensidad(O'Sullivan, 2006, p. 169).

Entre los académicos más destacados que retoman estas ideas se encuentra
Brian Massumi, un teórico cultural, quien es uno de los principales traductores del
trabajo de Deleuze y Guattari. Siguiendo a Deleuze y Guattari, Massumi (2002)
equipara el afecto con la "intensidad", que argumenta que no está "ordenada
semántica o semióticamente", sino que "está incorporada en reacciones
puramente autonómicas que se manifiestan más directamente en la piel, en la
superficie del cuerpo". , en su interfaz con las cosas” (págs.24-25). La insistencia
de Massumi en que el afecto es “la respuesta del cuerpo a los estímulos en un
nivel precognitivo y prelingüístico” (Labanyi, 2010, p. 224) que involucra al cerebro
pero no a la conciencia es quizás más evidente en la fuerte división que traza
entre el afecto y la emoción. De hecho, como explica Ruth Leys (2011) en una
edición especial de Investigación crítica. Sobre el afecto, a Massumi se le atribuye
ampliamente el énfasis en la "autonomía del afecto", la idea de que el afecto es
"una 'intensidad' no consciente y no significativa desconectada del eje subjetivo,
significativo y de significado funcional al que pertenecen las categorías más
familiares de emoción" (p. . 441). Si bien la visión de Massumi sobre la distinción
entre afecto y emoción es consistente con la de Deleuze y Guattari, la enfatiza de
manera más explícita y contundente. En Parábola para lo virtual, Massumi (2002)
sostiene que “la emoción y el afecto —si el afecto es intensidad— siguen lógicas
diferentes y pertenecen a órdenes diferentes” (p. 27).

La visión de que el afecto es extralingüístico, asignificante, no consciente y

presubjetivo tiene implicaciones importantes, sobre todo para la relación entre
afecto y discurso, que Massumi divide “en dos vías y privilegia la vía del cuerpo o
el proceso de devenir, y el momento de impacto y cambio” (Wetherell, 2012, p.
19). Para Massumi, el discurso tiene un efecto domesticador y neutralizador del
afecto; “El discurso es visto comodomaduraafecto, codificando su fuerza
generativa” (Wetherell, 2012, p. 19). Este efecto de domesticación surge porque el
discurso está ligado a todas las estructuras (es decir, identidades, subjetividades,
comunidades, culturas e historias) que permiten que la ideología haga su trabajo.
Para evitar que las “categorías psicológicas recibidas” vuelvan a caer en una
teoría del afecto (Massumi, 2002, p. 27), Massumi suscribe la perspectiva de que
“los afectos deben verse como independientes y, en un sentido importante,
anteriores a la ideología: es decir, anterior a las intenciones, significados, razones
y creencias” (Leys, 2011, p. 437). No sorprende que esta sea una posición
controvertida, especialmente entre los académicos que no están dispuestos o
quizás no pueden tomar en serio la posibilidad de que el afecto opere fuera del
lenguaje, el discurso y la ideología.En respuesta a la crítica de que el cuerpo ya
está siempre mediado por el discurso, los defensores de la visión de Massumi a
menudo señalan el ejemplo de los bebés que, sin haber entrado aún en el reino de
lo Simbólico, son sin embargo máquinas para generar afecto. Los infantes, que
todavía son preverbales y a-ideológicos, pueden, sin embargo, ejercer fuerzas
intensas que afectan y son afectados por otros cuerpos.

La insistencia de Massumi en que el afecto es "preconsciente y corporal, en lugar

de individualizado, mediado discursivamente y construido" también se refleja en la
teoría no representacional (NRT, por sus siglas en inglés) de Nigel Thrift, que se
refiere a procesos que son "más que lenguaje" y por debajo del "umbral de
cognición” (Wetherell, 2012, p. 55). Más específicamente, Thrift argumenta que la
NRT tiene siete principios fundamentales. Primero, busca capturar el “flujo” de la
vida cotidiana, lo que significa que está enraizado en filosofías del devenir que
desafían la idea de estados estáticos e inmutables (Thrift, 2008, p. 5). En segundo
lugar, es decididamente preindividual; alejándose del individualismo metodológico,
ve el mundo “compuesto por todo tipo de cosas que se relacionan entre sí en
muchos y variados espacios a través de un proceso de encuentro continuo y en
gran parte involuntario” (págs. 7-8). Tercera, se refiere a las prácticas materiales
de los cuerpos además de las acciones simbólicas de los sujetos individuales (p.
8). En cuarto lugar, considera que las “cosas” son vivas y toma en serio la energía
que generan (p. 9). Quinto, es experimental, especialmente su infusión de los
métodos performativos y otros métodos no empíricos en las ciencias sociales.
(pág. 12). Sexto, reconoce el afecto y la sensación como registros del
pensamiento tan importantes como el registro que involucra signos y
significaciones, desafiando “el privilegio del significado… al entender el cuerpo
como expresivo sin ser un significante” (pp. 12-14). Séptimo, enfatiza una ética de
la novedad “que celebra la confusión alegre, incluso trascendente, de la vida” y,
por lo tanto, abre la posibilidad de nuevas formas de política (p. 15). Los principios
principales de la NRT desafían colectivamente la hegemonía de las nociones
representacionales de la mente y el pensamiento.

Uno de los aspectos únicos de la NRT de Thrift es su énfasis explícito en la

política, al mostrar cómo el estudio del afecto puede mejorar nuestra comprensión
de la política, además de usar la teoría del afecto para generar nuevas formas de
política. En palabras de Thrift (2008): “la envoltura de lo que llamamos lo político
debe expandirse cada vez más para tomar nota de 'la forma en que las actitudes y
declaraciones políticas están parcialmente condicionadas por intensas reacciones
corporales autónomas que no reproducen simplemente la huella de una intención
política”. y no puede recuperarse completamente dentro de un régimen ideológico
de verdad'” (p. 182) Como geógrafo, Thrift está interesado en cómo el estudio del
afecto influye e impacta la política del espacio, especialmente, el espacio urbano.
En ese sentido, Thrift señala cuatro desarrollos. En primer lugar, sugiere que hay
una alteración general de la forma de la política, expandiendo los modos de
participación política más allá de los medios tradicionales (Massumi, 1995, pp.
100-103). En segundo lugar, hay una creciente “mediatización” de la política en la
que “la presentación política se ajusta cada vez más a las normas de los medios”
(Thrift, 2008, p. 184). Massumi (2002) está de acuerdo. Citando el ejemplo de
Ronald Reagan, argumenta que el timbre y la “hermosa calidad vibratoria” de la
voz de Reagan lo hacían atractivo a pesar de que sus pensamientos eran
incoherentes (p. 41). En tercer lugar, lo político se está extendiendo a nuevos
registros sensoriales, creando micro geografías regidas por la biopolítica. En
cuarto lugar, el espacio urbano está cada vez más diseñado para provocar una
respuesta política a través de paisajes diseñados estratégicamente.

Aunque distintivos, los diversos puntos de vista del afecto como una fuerza
intensiva inspirados por Deleuze y Guattari comparten un conjunto común de
suposiciones. En primer lugar, el afecto se considera una forma distinta de
conocer. En palabras de Thrift (2008), “El afecto es entendido como una forma de
pensar.” (pág. 175). En segundo lugar, esa forma de pensar se considera
presubjetiva, asignificante e inconsciente; ocurre a nivel de los cuerpos (Clough,
2007, pp. 1–2). Esta perspectiva representa un desafío directo a la noción de que
el pensamiento es exclusivamente una actividad individual, racionalista,
representacional y consciente. En tercer lugar, el afecto es distinto de la emoción.
En palabras de Massumi (1995), “Una emoción es un contenido subjetivo, la
fijación sociolingüística de la calidad de una experiencia que se define a partir de
ese momento como personal. La emoción es intensidad calificada, el punto
convencional y consensuado de inserción de la intensidad en progresiones
formadas semántica y semióticamente, en circuitos narrativos de acción-reacción,
en función y significado. Es intensidad poseída y reconocida” (p. 88). Dicho de otra
manera, la emoción es “la captura subjetiva de los afectos” (Schrimshaw, 2013, p.
31). En cuarto lugar, el afecto implica una estética material. Tomar en serio la
visión del afecto como fuerza intensiva implica poner en primer plano la
importancia de la materia como vivaz, vibrante y animada. Una forma útil de
pensar en esto es en términos de lo que Jane Bennett (2004) llamacosa-poder,
“que figura la materialidad como un flujo proteico de materia- energía y figura la
cosa como una forma relativamente compuesta de ese flujo” (p. 349). Bennett
describe además el poder-cosa como “la energía viva y/o la presión resistente que
surge de un ensamblaje material y es recibida por otros” (p. 365). Aunque
asignificante, la materia es expresiva, ya que las cualidades estéticas de las cosas
provocan sensaciones cuando los cuerpos entran en contacto entre sí (ver
Hawhee, 2015).
Este conjunto unificador de suposiciones ha resultado particularmente atractivo
para los estudiosos de la retórica, los medios y los estudios culturales interesados
en la materialidad y las formas en que los cuerpos pueden ser excitados,
preparados y balanceados (es decir, afectados) en el nivel de la materia. Uno de
los principales defensores de un enfoque deleuziano del afecto ha sido Eric. S.
Jenkins. En estudios que exploran la circulación de memes (Jenkins, 2014a), las
contribuciones del afecto a la ecología de los medios (Jenkins & Zhang, 2016) y
las dimensiones afectivas de la animación (Jenkins, 2014b), Jenkins ha afirmado
que el afecto “no es la propiedad o posesión del sujeto, sino que surge en el
medio, en los intervalos que conectan los cuerpos” (Jenkins, 2014b, p. 7). De
manera similar, D. Robert DeChaine (2002) adoptó esta perspectiva para analizar
el carácter encarnado de la experiencia musical, mientras que Eric King Watts
(2012) lo utilizó para demostrar la experiencia vibratoria de la voz humana. JD
Dewsbury (2015) ha utilizado esta perspectiva para examinar la relación entre los
paisajes y las materialidades performativas del hábito, mientras que Greg
Dickinson, Brian L. Ott y Eric Aoki (2013) la emplearon para evaluar la experiencia
espacial de la Whitney Gallery of Western. Arte. En cada caso, los autores antes
mencionados enfatizan la intersección de la materia, el movimiento, la estética y la
sensación para afectar.

Atrapados en el medio contigo

Como probablemente ya sea evidente, las dos interpretaciones dominantes del

afecto trazadas en este ensayo —como estado elemental y como fuerza intensiva
— no están totalmente en desacuerdo entre sí y, de hecho, algunos académicos
han trabajado para (re)combinarlas creativamente como Spinoza había hecho.
Spinoza, Papacharissi (2015) nos recuerda, “definió los afectos como estados de
la mente y el cuerpo que incluyen, pero también se extienden más allá, solo
emociones y sentimientos para describir las fuerzas impulsoras que sugieren
tendencias a actuar en una variedad de formas, o, a no actuar en absoluto” (p. 12).
El erudito en comunicación y estudios culturales Lawrence Grossberg, por
ejemplo, se basó en este entendimiento dual para ayudar a explicar cómo la
cultura popular crea “inversiones afectivas”. Al igual que Deleuze y Guattari,
Grossberg (1992) considera que la emoción y el afecto operan en dos planos
diferentes, asociando el plano de la emoción con la significación y la ideología y el
plano del afecto con lo prepersonal, asignificando “sentidos y experiencias” (p. 80).
Pero Grossberg continúa diciendo que "con demasiada frecuencia, los críticos
asumen que el afecto, como pura intensidad, no tiene forma ni estructura", y
agrega que el afecto "está articulado y desarticulado: hay líneas afectivas de
articulación y líneas afectivas de fuga—a través de luchas sociales por su
estructura” (p. 82). Al enfatizar este punto, Grossberg busca mapear la relación
entre emoción y afecto, argumentando: “Nuestros estados emocionales siempre
se obtienen desde dentro de los estados afectivos en los que ya nos encontramos”
(p. 81).

Para el erudito retórico y psicoanalítico Christian Lundberg (2012), el “afecto”, en

opinión de Grossberg, “sirve a una economía de fuerzas transsubjetiva o
asubjetiva que produce al sujeto” (p. 109). Este movimiento, que según él resuena
fuertemente con la comprensión de Freud de un "conjunto de fuerzas que
preceden al contenido manifiesto de las acciones del sujeto", podría interpretarse
razonablemente como simplemente llevar al sujeto a un nivel más profundo y
oculto y, por lo tanto, como correr. en contra de la visión de subjetivadora del
afecto de Deleuze y Guattari (págs. 108-109). Volviendo a Lacan, quien Lundberg
admite fácilmente que tenía una actitud muy incómoda hacia el afecto,4sugiere
que el afecto “puede situarse en lo Real, aunque no necesariamente en el sitio del
cuerpo” porque implica “la posibilidad de una experiencia corporal no mediada por
la presencia del significante” (p. 111). Tal movimiento, que sitúa el afecto en lo
Real, pero fuera del cuerpo y de las prácticas subjetivas de significado, postula,
permite una “cuasi ontología… que escapa a la representación perfecta en el
régimen de los signos” (Lundberg, 2012, p. 111). ; ver también Lundberg, 2009,
2015). La teorización del afecto de Lundberg es desafiante y provocativa que,
dada su inspiración lacaniana, también rehabilita una versión de la subjetividad
que va en contra de la filosofía del afecto de Deleuze y Guattari como operando
fuera de la economía del signo.

Varios estudiosos de la comunicación y los estudios culturales, pero

especialmente aquellos que trabajan en la tradición psicoanalítica, han encontrado
utilidad tanto en Lacan como en la erudición sobre el afecto de inspiración
lacaniana. Ernesto Laclau (2005), por ejemplo, emplea una visión lacaniana del
afecto para ayudar a explicar el atractivo de la retórica populista; específicamente,
sugiere que el afecto resalta lafuerzade la inversión de un “pueblo” en un
determinado discurso o entidad (p. 110). Joshua Gunn también se basó en Lacan,
junto con Sigmund Freud, Lauren Berlant (2008) y Anne Cvetkovich (2003), entre
otros, para explorar varias dimensiones del afecto, incluida la forma en que las
normas profundamente marcadas por el género con respecto a las tonalidades del
habla a menudo resultan en momentos de transgresión afectiva. (Gunn, 2010),
cómo el atractivo formal (afectivo) de la película La pasión de Cristose basa en las
normas genéricas de la pornografía (Gunn, 2012), y cómo la risa perturba el
binario humano/máquina (Gunn, 2014). En cada instancia, Gunn ha prestado
atención a los conceptos de repetición, forma y ritmo corporal. Esto ha producido
un cuerpo de trabajo convincente que mejora nuestra comprensión de la relación
entre el afecto y la emoción al resaltar el entrelazamiento de lo sensual/sensorial
con lo simbólico/representacional. Este entrelazamiento también anima el análisis
de la película de Brian L. Ott y Diane Keeling (2011).Perdido en la traducción,
aunque prefieren el trabajo psicoanalítico de Julia Kristeva (1984) y su distinción
entre lo semiótico y lo simbólico, en lugar de Lacan, para dar cuenta de la
dimensión afectiva de la retórica.

Un tercer punto medio de investigación sobre el afecto se refleja en el trabajo de

Sara Ahmed que explora la "socialidad de la emoción". Rechazando la noción de
que las emociones son estados psicológicos, recurre al marxismo para promover
la idea de una “economía afectiva”, que sostiene “que son los objetos de las
emociones los que circulan, más que la emoción como tal” (Ahmed, 2004, p. 11).
En este marco, las emociones no residen ni en los individuos ni en los objetos,
sino que se mueven en asociación con el movimiento de objetos, que se vuelven
pegajosos o saturados de afecto. Esta perspectiva ayuda a los críticos a analizar
cómo fluye el afecto a través de la política y, de hecho, numerosos estudiosos de
la retórica se han basado en esta perspectiva para examinar las dimensiones
afectivas de diversos fenómenos retóricos. Si bien cualquier intento de examinar
esos esfuerzos es necesariamente selectivo y parcial. Vale la pena destacar
algunas de las voces y puntos de vista clave en este campo.

En un ensayo de revisión citado con frecuencia, Jenny Edbauer Rice (2008)

examina la política cultural de la emoción, junto con otras tres contribuciones
recientes a los estudios críticos del afecto (CAS, por sus siglas en inglés), que ella
define como “el estudio interdisciplinario del afecto y su fuerza mediadora en la
vida cotidiana” (págs. 201-202). Al hacerlo, llama la atención sobre las formas
generales que afectan la teoría y dan forma a “cómo conceptualizamos el espacio
público”; nos desafía a “repensar el telos de los públicos retóricos”; e invita a una
“comprensión más compleja del pathos (más allá de la emoción), una mayor
atención al carácter fisiológico de la retórica y un replanteamiento de la crítica
ideológica” (págs. 209, 210, 211). Asumiendo estos diversos cargos, académicos
como Erin J. Rand (2015, 2014), Caitlin Bruce (2015), Catherine Chaput (2011) y
Dana L. Cloud y Kathleen Eaton Feyh (2015) han buscado aclarar “la intersección
de lo somático y lo social” (Cloud & Feyh, 2015, p. 303). El trabajo de Brent Malin
(2001) sobre “las emociones como prácticas públicas y encarnadas” también es
digno de mención, aunque su discusión sobre la emoción está estrechamente
ligada al discurso y los procesos de creación de significado, que es precisamente
el punto de vista que muchos estudiosos del afecto desean cambiar.

La “teoría de las atmósferas” del filósofo alemán Gernot Böhme, que desafía las
firmes dicotomías objeto/sujeto y afecto/emoción, brinda una cuarta perspectiva
mediadora sobre el afecto como estado elemental y fuerza intensiva. Según
Böhme, las atmósferas “designan aquello que media las cualidades objetivas de
un entorno con los estados corporales-sensoriales de una persona en este
entorno” (Böhme, 2014, p. 92). Profundizando en su "estado de intermediario
peculiar... entre sujeto y objeto", Böhme escribe:

las atmósferas no son algo objetivo, es decir, cualidades poseídas por las
cosas, y sin embargo son algo cosificado, perteneciente a la cosa en cuanto
que las cosas articulan su presencia a través de cualidades concebidas
como éxtasis. Tampoco las atmósferas son algo subjetivo, por ejemplo,
determinaciones de un estado psíquico. Y, sin embargo, son como sujetos,
pertenecen a sujetos en cuanto que son sentidos en presencia corporal por
los seres humanos y este sentir es al mismo tiempo un estado de ser
corporal de sujetos en el espacio. (Böhme, 1993, págs. 114, 122; véase
también Anderson, 2009)

En la medida en que las atmósferas problematizan la dicotomía objeto/sujeto, no

se alinean exclusivamente con el afecto o la emoción, la sensación o la
significación. Mientras que las atmósferas implican el flujo de intensidades
afectivas a través/entre los cuerpos dentro de un espacio, la experiencia sentida
de esos flujos se expresa subjetivamente como emociones, las cuales, a su vez,
se envuelven de inmediato en el espacio como flujos afectivos.

El aspecto espacial de las atmósferas es absolutamente crucial para su

funcionamiento y, para Böhme (2014), conlleva cinco características específicas
(págs. 93–94). En primer lugar, los espacios expresan un tenor o estado de ánimo
general, como divertido o serio, alegre o solemne. En segundo lugar, los espacios
operan sinestésicamente, provocando así una interacción dinámica de los
sentidos. El color de una habitación, por ejemplo, puede evocar una sensación de
calidez o frialdad. En tercer lugar, los espacios transmiten una disposición hacia el
movimiento que varía de estrecho y claustrofóbico a expansivo y abierto. Cuarto,
los espacios son recíprocos, lo que significa que ambos influyen y son
influenciados por los cuerpos presentes en un espacio. Quinto, los espacios son
sociales y, como tales, tienen significados y valores culturales. Cada una de estas
características, según Böhme (2013), puede modularse manipulando las
condiciones materiales y las propiedades estéticas de un espacio, generadores”
(pág. 4). Los generadores de atmósfera más importantes, argumenta, “son la luz y
el sonido, es decir, más específicamente: la música y la iluminación” (Böhme,
2014, p. 94). Debido a que las atmósferas pueden ser moduladas por elecciones
materiales/estéticas, se prestan al análisis crítico, lo que ha llevado a algunos
estudiosos de la retórica a prestar atención a las dimensiones afectivas/emotivas
de espacios particulares (Ott, Bean y Marin, 2016).

Si bien Grossberg, Lundberg, Ahmed y Böhme difieren en sus suposiciones y

enfoques, cada uno se preocupa por encontrar un término medio entre una visión
del afecto como un estado elemental, que ha sido criticado con razón por ser
demasiado fijo y, por lo tanto, no lograr capturar el carácter procesual del devenir,
y el afecto como fuerza intensiva, que ha sido justificadamente criticado por ser
demasiado abstracto teóricamente y, por lo tanto, de valor heurístico limitado. Que
estos “términos intermedios”, como los he llamado, susciten sus propias preguntas
y paradojas no es tanto una limitación como un testimonio de la complejidad del
afecto.

Otras lecturas

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Notas:

(1.) Profundizando en este punto de vista, Brinkema (2014) explica: “Para

Deleuze, los afectos no son sentimientos, emociones o estados de ánimo, sino
potencialidades autónomas, 'posibles' puros que están vinculados a una serie
compleja de términos altamente específicos, como ' sensación,'

'devenir', 'fuerza', 'líneas de fuga' y desterritorialización.' … para Deleuze, el afecto

no está ligado al estado interior o al sujeto individual” (Brinkema, 2014, p. 24).

(2.) Estas no son, por supuesto, las dos únicas formas de conceptualizar el afecto,
aunque se destacan regularmente. Seigworth y Gregg (2010), por ejemplo,
identifican dos vectores clave de la teoría del afecto: “el afecto como el principal
motivador de ‘interés’ que viene a poner la pulsión en las pulsiones corporales
(Tomkins); [y] afecto como un todo, vital, y campo modulador de miríadas de
devenires a través de seres humanos y no humanos (Deleuze)” (Seigworth &
Gregg, 2010, p. 6). Estos dos vectores corresponden en gran medida con lo que
llamo las tradiciones del “estado” y la “fuerza”. La centralidad de estos dos
tradiciones también es destacada por Paasonen, Hillis y Petit (2015), quienes
observar: “En las nuevas investigaciones materialistas inspiradas en la filosofía de
Gilles Deleuze y Félix Guattari, … afecto se traduce como no subjetivo e
impersonal potencialidad, intensidad y fuerza… . En cambio, en la obra del
psicólogo Silvan Tomkins,... los afectos son identificables y específicos...
reacciones fisiológicas” (Paasonen, Hillis y Petit, 2015, pág. 6).

(3.) Brinkema (2014) postula, por ejemplo, que “El afecto no es el lugar donde algo
inmediato, automático y resistente tiene lugar fuera del lenguaje.. …Afecto no es
donde la lectura ya no es necesaria(Brinkema, 2014, p. xiv). Brinkema es un
textualista comprometido que sostiene que cualquier teoría productiva del afecto
permitiría a los críticos “leer el afecto y la afectividad en los textos”.
(4.) He optado por no tratar el psicoanálisis lacaniano como una “perspectiva”
distinta sobre el afecto en este ensayo de enciclopedia por dos motivos. En primer
lugar, coincido con Evans (1996), quien sostiene que “Lacan no propone una
teoría general de los afectos” (Evans, 1996, p. 5), aunque dedica todo un
seminario (1962-1963) a discutir L'angoisse(traducida diversamente como
ansiedad, angustia o angustia), que él consideraba como un afecto, no una
emoción (Evans, 1996, p. 11). En segundo lugar, me veo obligado por la
afirmación de Seigworth (2011) de que “Lacan consideraba que cualquier atención
sostenida al afecto estaba completamente equivocada”. En el último día de sus
seminarios en 1953-1954, Lacan respondió a una pregunta sobre el afecto de esta
manera: “Creo que ese es un término ['lo afectivo'] que uno debe borrar por
completo de nuestros papeles” (Seigworth, 2011, pág. 183). Reconozco y aprecio
que esta es una posición controvertida, razón por la cual he incluido en esta
revisión la visión del afecto de inspiración lacaniana de Christian Lundberg, así
como el trabajo de Joshua Gunn. Para aquellos interesados en aprender más
sobre el papel del afecto en el pensamiento de Lacan, consulte el de Soler (2015)
Afectos lacanianos.

(5.) Lacan (1988), por ejemplo, argumenta que: “Lo afectivo no es como una
densidad especial que escaparía a una contabilidad intelectual. No se encuentra
en un más allá mítico de la producción del símbolo que precedería a la formulación
discursiva” (Lacan, 1988, p. 57). En otras palabras, Lacan se opone a tratar el
ámbito afectivo como primario.