El pacto diabólico y la identidad

cultural en el norte del Perú

Bonnie Glass-Coffin

Introducción 1

El pacto diabólico, en el que un hombre o una mujer entrega el cuerpo y el alma al

demonio a cambio de riqueza y de poder, fue introducido por los mismos jueces eclesiásticos
e inquisidores que pretendían extirpar la idolatría, la apostasía y la herejía en el Perú colonial.
De eso no cabe ninguna duda, pues los elementos del pacto más presumidos por los
extirpadores reflejan los elementos codificados en los manuales como el Malleus maleficarum
tanto como en las otras guías eclesiásticas que acompañaron a los curas europeos en sus
misiones al Nuevo Mundo.2 No pretendo que sea novedosa esta observación pues sabemos
de estas correspondencias gracias al trabajo de muchos historiadores e antropólogos . Pero
lo que sí puede ser un aporte nuevo -y el tema del presente artículo-- es la manera en que, en

La autora agradece la gentileza de Su Excelencia el arzobispo de Trujillo monseñor Manuel Prado

Pérez-Rosas, tanto como la servicial y gentil ayuda de la señorita lmelda Solano, bibliotecaria de los
archivos del Arzobispado, y el señor Rafael Vásquez Guerrero, colega y amigo de Trujillo, quien
colaboró en recopilar los datos archivados. Sin la ayuda de esas personas, no hubiera sido posible este
trabajo. También agradece al Lic. Juan Gamarra Nieto y a su familia.
2 Según Gareis (1995) los manuales de demonólogos europeos tenían amplia distribución en el Perú
colonial. Y, después de analizar los documentos existentes en las bibliotecas de Francisco de Avila,
Fernando de Avendaño y Hernández Príncipe, Hampe Martínez (1995) señala que incluían los
manuales de Martín del Rio (Disquisitionum magicarum) y Fernando de Valdez (Repertorio
inquisitorum), entre otros.

Nº 35, julio 2002 129

Artículos, notas y documentos

el Perú, el pacto diabólico se ha incorporado al folklore y al imaginario 3 popular del curandero

contemporáneo. En el presente trabajo examino esta transformación y comento el papel que
juega el pacto diabólico en tiempos de la Colonia y en el imaginario de unos curanderos/
curanderas que conocí durante un estudio etnográfico que hice entre 1987-1989 en Trujillo,
Chiclayo, Cajamarca y Huancabamba. Sugiero· que el tema de la "entrega" en el pacto diabó-
lico -simbolizado por el legado del aquelarre, por el íncubo y el súcubo y por las relaciones
incestuosas- ha sido cooptado por el usuario actualmente tanto como fue cooptado a lo
largo de la época colonial. Lejos de reflejar o "incorporar" los alegatos de los eclesiásticos
coloniales tardíos, el contenido del pacto diabólico -aunque se trata de los mismos escena-
rios de siempre- ha respondido sistemáticamente a los legados de esa supuesta "conquista"
eclesiástica en una manera dialéctica y emergente.

Breve resumen de la historia y del contenido del pacto diabólico en el Perú

colonial
Según Milis ( 1997), los conceptos y ritos religiosos indígenas fueron endemoniados
por la Iglesia por varios motivos . Por un lado, insistir en el legado del demonio puso forma y
explicación a una serie de fenómenos ambiguos y amenazadores, "domesticando" las religio-
nes autóctonas para poder manejarlas mejor. Por otro lado, el peligro diabólico justificaba
cualquier incursión eclesiástica que se les antojaba a los "visitadores". De igual modo, "intri-
gas diabólicas" servían para explicar la heterodoxia de la gente no indígena que estaban bajo el
dominio del Santo Oficio. Que estos motivos incentivaron las alegaciones de lealtad a Satanás
es evidente en los procesos de la Inquisición tanto como en los de las campañas de extirpación.
Tenemos como ejemplos de estas metas las famosas descripciones , en los principios
del siglo XVII, de los brujos de Barranca (Arriagal968: 208-209; Calanchal639: 627, 631-632).
Según comentan Arriaga y Calancha, los llamados cauchos o runamicuc ("los que comen
carne humana" González Holguín 1989 [ 1608]:320), se reunían de noche para alabar el demo-
nio, que se les aparecía en forma de animal. De allí el demonio los mandaba a adormecer sus
víctimas, echando huesos humanos alrededor de sus casas, con el fin de chuparles la sangre.
Esta sangre la llevaban a la reunión diabólica donde su maestro la transformaba en carne para
compartirla entre todos. En este relato los elementos del maleficio, de las reuniones diabóli-
cas y la apariencia del demonio zoomórfico, de los vuelos nocturnos y mágicos de los
participantes, de la sangría y el canibalismo son casi idénticos a los elementos de la demonolotría
codificada en Europa y publicada en los manuales como el Malleus y otros (Millones 1982;
Ginzburg l 991 ; Baroja 1964 ). Y en otros relatos de "idolatrías" de ese mismo siglo el pacto
diabólico es sellado con relaciones sexuales con un íncubo (Griffiths 1996: 112-120).
Se ven los mismos elementos ideológicos -de la participación en los aquelarres dia-
bólicos, de la "entrega" de alma y de cuerpo al demonio, y de las señas de lealtad a Satanás
por intermedio de relaciones sexuales y otros sacrilegios- en los procesos de la Inquisición

3 El imaginario, según Gruzinski, es el conjunto de "los estilos y las técnicas de expresiones, memorias. y
las percepciones del tiempo y del espacio" compartido por una comunidad de personas ( 1993:3) .
Griffiths añada que el "imaginario es la habilidad de representar y de interpretar lo real" ( 1996:275, n. 1).

130 Revista Andina

 Bonnie G/ass-Coffin: El pacto diabólico y la identidad cultural en el norte del Perú

desde los primeros años del siglo XVII en adelante. En estos documentos las "hechiceras"
(que son generalmente mujeres) son acusadas de que se les ha aparecido el diablo "en forma
de hombre[ ... ] y en forma de borrico y cabron y perro prieto" (Ana de Campos), "en forma de
mastines y monos, con unas colas muy largas y ramos de molle en las manos" (Beatriz de la
Bandera). Son acusadas de participar en aquelarres, "volando de noche en figura de patos"
(Cecilia Rosalía del Rosario Montenegro), y de salir al campo "donde habían de ver y besar
la parte posterior al dicho su patrón" (Juana Apolonia). 4
En muchos de estos casos, las descripciones son evidencia del imaginario del
interrogador más que de las declarantes. En otros, el hecho de invocar el pacto diabólico
ofrece una salida para el acusado y "los defensores [ . .. emplean] esta defensa [... ] con las
esperanzas de recibir sentencias leves por motivo de su ignorancia" (Milis 1997:217). Y existe
la posibilidad en otros casos de que el pacto diabólico represente una manipulación del
defensor de la ideología eclesiástica. Ligarse con un poder sobrenatural tendría cierta atrac-
ción para los despojados de poder en esta tierra y las campañas contra idólatras probable-
mente cristalizaron una resistencia -creando una clases de dogmatizadores donde antes aún
no existía (Taussig 1987:376, 143; Duviols 1986: lxxvi; Silverblatt 1983; Milis 1997:285).
Como ejemplo de esto, Millones ha explorado la apariencia del demonio como cóndor
en unos pactos diabólicos del siglo XVII como símbolo del Inca, y como un símbolo del
retorno a las huacas en el imaginario popular (1984). De igual modo, la ascendencia política
de los curanderos en sus ayllus durante las Reformas Borbónicas ha sido explorada por
Salomon (1983). Pero aunque el pacto diabólico sea invocado con frecuencia, es invocado
más como una amenaza y herramienta de obediencia o como una "fuerza disuasiva" que
como un factor determinante en la sentencia (Griffiths 1996: 124). Incluso, según Griffiths, la
mayoría de los eclesiásticos extirpadores seguían los pasos del Santo Oficio en su afán de
mostrar que los hechiceros andinos eran más "embusteros" y "charlatanes" que sumisos a
Luzbel (Griffiths 1996:65-93).
Pero los eclesiásticos y los defensores no son los únicos interesados en el proceso
de endemoniar los conceptos y ritos religiosos andinos. En uno de los procesos (contra
Juana Icha), donde la rea admite haber recibido al demonio como íncubo, la sugerencia viene
primero del testimonio de Felipe Curichagua, quien tenía mucha enemistad con la acusada.
No se debe descontar la posibilidad que Curichagua traía esa acusación, no para "descargar
su conciencia" ni por una preocupación doctrinal, sino para manipular las cortes eclesiásticas
a su favor, "poniendo en movimiento un proceso legal que resultaría en sacar a su enemiga
de la comunidad" (Griffiths 1996: 116).

El pacto diabólico en el siglo XVIII, Trujillo

En el siglo XVIII, este manejo de las ideologías eclesiásticas para fines políticos y
sociales es aún más evidente. En 1989 tuve la oportunidad de examinar 33 diligencias ecle-

4 Para un resumen de casos comentados, véase Medina ( 1887). El caso contra Ana de Campos y contra
Beatriz de la Bandera está resumido en Medina 1887 t.2: 126. El caso contra Juana Apolonia y el caso
contra Cecilia Rosalía del Rosario Montenegro se encuentran en Medina 1887 t.2: 219 y 222-223
respectivamente.

Nº 35, julio 2002 131

Artículos, notas y documentos

siásticas (sección de idolatrías) archivadas en el Archivo Arzobispal de Trujillo que fueron

escritas entre 1752 y 1979. Aquí quiero comentar algunos de estos casos -fechados entre
1768 y 1825-. 5 Estos documentan las confesiones de hombres y mujeres sospechosos de
supersticiones, brujería e irreligión en el Perú colonial y republicano del nórte.6 En estas
diligencias hay una clara distinción entre los cargos alegados contra los hombres y mujeres
detenidos.
Entre los hombres acusados hay mucha semejanza en las descripciones de sus "ritos"
y la manera en que los practican hoy en día los curanderos en el norte del Perú. Son acusados,
por ejemplo, de cocinar y beber el alucinógeno San Pedro y de poner "mesas" -las ceremo-
nias nocturnas que emplean altares del mismo nombre para combatir el daño-. Entre estos
casos, varios acusados masculinos admiten llamar sombras y sus "vientos" (AAT 1768,
AAT 1771 b), pero esta evidencia del pacto diabólico no es perseguida por los jueces ecle-
siásticos, ni transformada en aquelarres y entrega sexual como en los casos de las mujeres.
Más bien, en los casos masculinos los eclesiásticos se contentan con recopilar los datos
compartidos por los acusados sobre el contenido de sus mesas y el contenido de sus ritos.
En los casos femeninos, en cambio, lo que predominan son las alegaciones de trans-
formarse en buitres, gallinazos, patos, gallos y gatos (AAT 177 la, 1774b, 1786, 1818); alega-
ciones de reunirse con un demonio-chivo o un demonio-mono (AAT 1774a, 1786, 1818) y de
bailar juntos (AAT 1774), o de tener relaciones sexuales (AAT 1818), o de besarle el trasero
flamante (AAT 1786); y alegaciones de untarse las axilas con polvos y ungüentos extraños
(AAT 1786). Esta diferencia de género indica claramente las expectativas de los jueces
eclesiásticos. No quedaron satisfechos hasta que las mujeres confesaron haber actuado de
acuerdo a las alegaciones -cometiendo los maleficios y confesando tener pactos explícitos
con el demonio como les asignaban-.
Aunque la mayoría de los documentos archivados no dan mucha información para
poderlos examinar de manera profunda, hay un expediente que es excepcional para conside-
rar la manera en que algunas mujeres en el obispado de Trujillo manejaron esta visión
eclesiástica de pactos diabólicos -ya transformado en un folklore propio del campesinado
costeño- para fines políticos y sociales.
El expediente trata de una muchacha llamada Manuela de la Resurrección de la Cruz,
de unos 20 años de edad, residente en el pueblo de San Pedro de Lloc, ahora perteneciente
a la provincia de Pacasmayo, departamento de La Libertad. En mayo de 1785 7 acusó a su
madre natural, Thomasa Flores, y a la madre que le había criado, María de la "O" Perfecta, de
supersticiones e irreligión. Las dos señoras -indias, comadres y amigas- fueron detenidas
por el cura de la doctrina, fray Agustín Delgado, y encarceladas en un convento en San
Pedro. Para verificar lo que había denunciado Manuela, una comisión eclesiástica fue nom-

5 Véase la bibliografía para una lista de los autos que trato en este trabajo.
6 Iris Gareis tuvo la misma suerte y ha publicado sobre estos casos en un artículo reciente ( 1994). Véase
también Glass-Coffin ( 1998 y 1999) y Glass-Coffin y Y ásquez ( 1991) para unos escritos sobre estos
casos.
7 Aunque la fecha de la primera denuncia figura como mayo de 1786 es más probable que la denuncia fuera
hecha en ese mismo mes de 1785 por lo que declara el hermano de la acusada cuando habla del tiempo
que tiene ya encarcelada y por la cuenta que saca la acusada del tiempo de encierro en su carta final.

132 Revista Andina

 Bonnie G/ass-Coffin: El pacto diabólico y la identidad cultural en el norte del Perú

brada para investigar el caso a través de una "pesquiza secreta prolifa y exacta sobre la
opinión, vida y costumbres de dichas dos indias".
En junio del 1787, después de escuchar testimonios de todos los familiares y vecinos
que habían sido mencionados en la denuncia, fueron trasladadas a la Cárcel Real en Trujillo.
En mayo del siguiente año (1788), a María de la "O" Perfecta le dan la oportunidad de
contestar las denuncias. Lo hace punto por punto, negando las acusaciones de brujería que
le hacen y dando nuevas explicaciones por los daños y muertes que supuestamente había
causado. Su testimonio contrapone la lógica diabólica de brujería y maleficio dando otro
matiz a los testimonios recolectados. El lector se entera de que la denunciante está casada
con un sobrino de Francisca Plácida Yengle, mujer con quien la acusada tiene enemistad
desde que "le inquietó para que se casase con su sobrina contra su voluntad". Se empieza a
sospechar que las acusaciones reflejan más esas tensiones sociales que otra cosa.
En julio del 1788, la denunciante se retracta de todo lo que ha denunciado, mantenien-
do que fue incentivada por Francisca Plácida a denunciar a María de la "O". Afirma que
seguía en la mentira por temor del castigo de su marido, tanto como por el miedo al maltrato
que sufría la acusada a manos de fray Agustín. Por más que tratan de persuadida -otorgán-
dole incluso la libertad que le habían negado desde que la internaron con María de la "O" en
junio del 1787-, Manuela insiste en que su denuncia fue fabricada y que María de la "O" es
inocente. Pide ser castigada delante de todo el pueblo de San Pedro para librar su conciencia.
A fines de noviembre, por orden del obispo de Trujillo, Jaime Baltasar Martínez
Compañón, María de la "O" fue puesta en libertad -tres años y medio después de haber sido
víctima de tal calumnia-. En su carta final, dirigida al obispo, María de la "O" lamenta la
injusticia que ha sufrido, por ser pobre, por ser india, por ser mujer en un mundo "ridículo"
donde las autoridades eclesiásticas se dejan persuadir de que el demonio tiene el poder de
transformar al ser humano en un animal como el pato. 8
Este expediente ilustra claramente la manera en que una visión europea de brujería y
maleficio llegó a ser manipulada por mujeres de la doctrina en esa época. Pero ¿por qué se
acercaron a las cortes eclesiásticas para expresar las tensiones sociales y domésticas de
tales enemistades? Una explicación parcial se nos revela cuando recordamos que las mujeres
-despojadas de voz y de poder por la conquista española- fueron convertidas en menores
y privadas de la autonomía de hablar por sí mismas. Sin otros recursos legales encontraron
en las cortes eclesiásticas un foro para expresarse y para ser tomadas en cuenta. Si bien la
mentalidad y visión creadas por los eclesiásticos ha llegado a transformar la realidad de la
brujería andina, las consecuencias de esta transformación no están completamente en ma-
nos del clero.
Otra explicación parcial se encuentra en el temor del pueblo ante las mujeres que
amenazan la estabilidad de las leyes y metas de la sociedad colonial. Las mujeres que corrían
más riesgo de ser acusadas eran las que compartían las siguientes características. O eran las
mujeres independientes -viudas, solteronas e hijas únicas- o eran las mujeres desafiadoras
de los poderes médicos, monetarios o machistas del hombre quienes provocaban la cólera y
· el temor. \

8 El expediente entero está transcrito en Glass-Coffin y Yásquez 1991.

Nº 35, julio 2002 133

Artículos, notas y documentos

En el ejemplo mencionado arriba, María de la "O" ya era viuda cuando fue acusada de
ser bruja. Y según lo que se puede inferir del auto, tenía terrenos, ganado y los medios
suficientes para criar a la hija de su amiga --conocida por el apodo de "La Pobrísima". En otro
caso, una viuda llamada Antonia Azabache --conocida como la india principal y cacica
mayor de Huanchaco en 1778- fue acusada de supersticiones por una india mitaya llamada
María Colonel cuando se proclamó dueña de una hacienda del cuñado de la delatora. En este
caso parece que la relación que tenía Azabache con la corte la ayudó porque el auto regi stra-
do es contra María Colonel por "calumnias injuriosas". En otro caso, María de la Encama-
ción Chaihuac fue acusada por otro indio de supersticiones en Paiján, en 1774. Aunque no se
sabe su linaje, su apellido sugiere· que sea de la descendencia de don Antonio Chayhuac,
nombrado cacique principal del valle de Chimú por los españoles en 1550. ¿Sería que fue
vista esa mujer como desafiadora del orden social o político de su comunidad?
En otros casos, las acusadas son mujeres que retan-el poder médico machista de la
orden social. María Francisca -una· india mayor ya viuda de Santiago de Chuco- se
autonombra yerbatera cuando es interrogada en 1771 sobre su oficio y los supuestos daños
y amarres que hacía. Dice que se practicaba ese arte "no para hacer daño a ninguno, sino [... ]
para que los hombres de respeto la quisiesen y estimaran; y también porque el difunto su
marido [... ya] que este tenía ilícito comercio con una mujer, la maltrataba de palabra y obra y
siempre vivían mal" . De igual modo, en 1825, Faustina Gavina es acusada de hechicerías por
"la otra mujer" de su esposo. Según una testigo llamada Brígida Ríos, el único crimen de
Faustina fue darle un ungüento para que su marido no volviera a maltratarla cuando corrió a
refugiarse en su casa aunque "los demás la [han] tratado de bruja desde esa ocasión".
Como se ve en estos autos, las ilusiones e ideologías eclesiásticas ya se habían transfor-
mado en creencias populares antes de la segunda mitad del siglo XVIII. La dicotomía de alega-
ciones que se ven entre los hombres y las mujeres puede ser explicada en parte por las razones
expuestas arriba. Se puede concluir que el manejo de esta ideología por el pueblo -con fines
políticos, sociales y económicos- sea una explicación de los autos archivados en el obispado de
Trujillo. Pero lo que no se explica en los documentos es el por qué -justamente en los años en
que la Iglesia perdía el interés por las quejas y acusaciones de brujería en otros sitios- del nuevo
auge en la persecución contra los idólatras en esta época tan tardía. Tampoco se explica el
interés que prestaban los curas de doctrina y presbíteros a las denuncias que les traían.
¿Estará este nuevo auge relacionado con la creciente opresión del clero y las conse-
cuentes rebeliones anticlericales de que nos habla O'Phelan? Un análisis de los autos nos
muestra que en algunos casos los acusadores no eran los vecinos de doctrina sino los que
gozaban de cargos oficiales -y explotadores. El despojo de terrenos y bienes que pertenecían
a las reas figura en los autos contra María Francisca, entre otros. ¿Estará relacionado con la
ausencia del obispo Martínez Compañón en los años de peregrinaje por su obispado? Quizás
los presbíteros y curas de doctrina sentían más libertad para perseguir sus "asuntitos" particu-
lares estando el obispo lejos de Trujillo. ¿O será, quizás, una consecuencia de la campaña que
organizó Martínez Compañón para convencer al rey de las ignorancias y supersticiones del
pueblo y así proponer la construcción de escuelas en las zonas más alejadas de su mando?9

9 Véase AGI Estado 75, no. 109.

134 Revista Andina

 Bonnie G/ass-Coffin: El pacto diabólico y la identidad cultural en el norte del Perú

Más preguntas que respuestas surgen de esta colección de autos tan tardíos. Pero,
eso sí, lo que empezó como una herramienta de la Iglesia para disuadir a los "idólatras" había
pasado, a mediados del siglo XVIII, a ser una herramienta de manejo por los vecinos y otros
interesados. Y de allí pasó al imaginario popular. ¿Pero por qué fue así? ¿Por qué seguían
estas preocupaciones por el pacto diabólico después que los tribunales eclesiásticos perdie-
ron el interés? ¿ Cómo funcionaban y cómo siguen funcionando en la actualidad? ¿ Y cómo
fueron transferidos e incorporados al imaginario popular? Estas preguntas son el enfoque de
las páginas que siguen.

El pacto diabólico en el imaginario popular

En el más famoso libro de la medicina "folklórica" y "popular" de las primeras décadas

del siglo XX, el doctor Edmundo Escome! caracteriza a la bruja peruana como una persona
que tiene "compacto" (pacto) con Lucifer. Según Escome!, "la bruja, aun cuando no ha visto
al diablo jamás[ ...] dice hallarse en 'pacto con Lucifer', que los martes y los viernes a partir
de las seis de la tarde se transforma en 'Lechuza o en Pacpaco [búho]' y en esta forma va
volando hacia los molles[ ...] para el Congreso Bruja![ .. .] Las llamadas brujas, aun cuando no
lo creen, siguen afirmando -esta leyenda que sirve para sostener su comercio" (Valdizán y
Mal donado 1920: 138-140).
Estos manejos fueron parte del folklore norteño de La Libertad, Lambayeque y Piura
para las primeras décadas del siglo XX. En su libro sobre Mitos, tradiciones y leyendas
lambayecanas de 1938, Augusto León Barandiarán recopila un cuento de brujas
lambayecanas, quienes se transformaban en patos para asistir a sus reuniones semanales.
Una de estas brujas fue tan temida, según el autor, que cuando se murió su identidad fue
utilizada por dos impostores que tenían interés en mantener ese temor entre sus vecinos
( 1938: 195-200). Y en la novela llamado El daño de Carlos Camino Calderón, los brujos "pac-
tados" con el demonio son los más temidos. Finalmente, en una etnografía de la comunidad
de Moche (cerca de Trujillo ), Gillin nos comenta que hace cincuenta años, en la campiña de
Moche, "[era] una creencia bien desarrollada que las personas a veces hacen pactos con el
demonio o con sus emisarios" (Gillin 1947: 148). Y esta creencia sigue informando la simbología
de las curanderas contemporáneas en el Perú actual.
Entre 1988 y 1989 hice un estudio etnográfico con mujeres curanderas en los departa-
mentos norteños de Cajamarca, Lambayeque y Piura. No fue fácil encontrar estas mujeres,
pues durante casi un año de búsqueda lo único que escuchaba era que "no hay mujeres que
curan ... las mujeres son solamente brujas, son las que hacen el daño, las que tienen los
pactos diabólicos y las que se transforman en animales para matar". Pero, al final del año
había encontrado cinco curanderas que me dejaron entrar en sus mundos. A pesar de la
percepción dualista que existe del "hombre curandero/mujer bruja", lo que encontré es que
estas cinco mujeres participan en la misma tradición que sus compañeros hombres. Ponen
mesas y hacen ceremonias nocturnas para curar a sus pacientes del daño. Toman el alucinó-
geno San Pedro para comunicarse con los espíritus y poderes de mundos invisibles. Absor-
ben tabaco por las narices para defenderse de los ataques de brujos maleros y para fortalecer
a sus pacientes contra el mal que aquellos les desean. Y hablan de pactos diabólicos que son
la fuente del poder maligno.

N2 35, julio 2002 135

Artículos, notas y documentos

El pacto diabólico en el curanderismo contemporáneo

En el Perú contemporáneo, el maleficio o mal de daño es la razón principal de buscar
un curandero o una curandera (Sharon 1978; Glass-Coffin 1992; J oralemon y Sharon 1993;
Glass-Coffin 1998). Y, según comentan los curanderos tanto como los pacientes que los
buscan para su alivio, el daño más difícil de curar es el que ha sido hecho por un brujo
"compactado" con el demonio. Una explicación del predominio de esos "compactos" es que
el maleficio es algo que va "en contra" de la sociedad y que, por lo tanto, no puede ser
explicado sin la intervención de algo fuera de "este mundo". Otra es que la que admite ser
compactada es más temida, tanto por sus "contrarios" en el oficio de curar como por las
víctimas y los familiares que podrían vengarse de sus acciones. En todo caso, o visto desde
la perspectiva de la víctima o del "brujo" mismo, es necesario indagar un poco más sobre el
por qué del daño para poder entender las funciones de los pactos diabólicos en el Perú
contemporáneo.
En la nosografía de la enfermedad peruana se distingue entre las llamados enfermeda-
des de Dios y las enfermedades de daño. Mientras las primeras tienen etiología "natural" (y
pueden, por lo tanto, ser curadas por la intervención de un médico o por ingerir los fármacos
correspondientes), las segundas son causadas por la magia de un "brujo" que trabaja con
los poderes y espíritus de un mundo "invisible" a la mayoría de los seres humanos. El brujo
es contratado por el que desea causar el mal para que le haga el "trabajito". El responsable y
la persona a la que se quiere dañar casi siempre comparten una relación íntima -pueden ser,
por ejemplo, familiares, socios o compañeros de estudio. El motivo es casi siempre "envidia"
del contratante hacia la víctima -envidia de su éxito en el trabajo, en el amor o en las relacio-
nes armoniosas que mantiene con su familia. Cuando el que desea causar el mal contrata al
"brujo" para hacerlo, generalmente lleva algo de la víctima y lo entrega al brujo para que haga
su magia. La magia consiste en pedir la ayuda de los poderes invisibles a través una ceremo-
nia nocturna para robar y capturar la "sombra" de la víctima y entregarla a una de estas
entidades. Estas tienen origen múltiple. Si son de la naturaleza -especialmente de lugares
como cuevas, cerros, puquios, lagunas u otros parecidos-, el nombre que se utiliza para
referirse a estos poderes es "encanto". Si provienen de las llamadas "lugares de origen", que
son lugares sagrados por haber auspiciado los "ancestros" mitológicos, el nombre utilizado
puede ser o "encanto" o "calicantos". Y si los poderes vienen de un espíritu de un ser
fallecido que fue bautizado como cristiano, el nombre que usan para designarlo es "ánima".
Los brujos manejan los encantos y las ánimas para causar un daño a raíz de una
relación que tienen con aquellos. Esta relación es conocida con el nombre del "pacto" o
"compacto" que contiene todos los elementos del pacto diabólico descrito más arriba -y es
sellada con relaciones sexuales entre el brujo y el encanto o el ánima. Para que un brujo entre
en un pacto con un ánima, debe tener relaciones necrófilas con el cadáver de aquella. Para
que se selle el pacto entre un brujo y un encanto debe tener relaciones con el demonio,
porque es el mismo demonio quien tiene dominio sobre todos los encantos. Una de las
curanderas con quienes trabajaba lo describió de la siguiente manera. Según ella,

Ha habido [un] familiar [un tío] así... que mi abuelita .. . me conversaba ... [D]ice
que el día martes se encerraba ... que los botaban a toda su familia ... para dormir

136 Revista Andina

 Bonnie G/ass-Coffin: El pacto diabólico y la identidad cultural en el norte del Perú

allí [a solas] ... A las doce de la noche ... dice que llegó pues el demonio en un
caballo blanco, dice que bien alhajado el caballo, ¿no? y... entró con todo el
caballo. Así lo vieron [otros parientes] a las doce de la noche ... y dicen que
entró pues hasta adentro. Y como allí [en la sierra] las casas no son de adobe,
de madera son ... lo veían, pues a mi tío cuando éste llegó allí. Desnudos los
dos ... y tuvieron relaciones con mi tío y mi tío consiente .. .
Dicen que la mujer [que lo vio todo eso por las maderas de la casa] salió
disparada al verlo. Dice que [vio] un fuego de candela sus partes del enemigo
y le introducía al hombre ... Y entonces dice que ... no más quiso vivir allí la
señora. Se separaron y dicen que como no continuó [con su esposo, él] la
mató ... todita. Sí a toditos sus hijitos los mató, los entregó al demonio, se
murieron todos y dicen que el día siguiente que se habían hecho las relaciones
todo el día estaba [el tío] en cama ...
Ya pasó años ... Dicen que cuando él [tío] murió ... a las doce de la noche se
apagó la luz ... un aire entró así, un aire entró y se apagaron las luces ... [y
cuando volvió la luz] .. . no encontraron al muerto, lo llevó [el demonio] ... al
cerro.10

Después que me contó este relato le pregunté: ¿cómo se hace el pacto con un encan-
to? Y me dijo, "el compacto, pues es [... ] con el demonio. Dicen que para unir con el demonio
también tienen que vivir con sus seres queridos, con su hija, si es maestro con su hija, su
mamá, su hermana, con sus seres más queridos". O sea que para que se realice el pacto uno
debe tener relaciones no sólo con el demonio/encanto o con el cadáver/ánima sino con sus
familiares más cercanos. Según esta curandera, la persona se conforma con tener relaciones
incestuosas porque pierde todo sentido moral por ser poseída. Para ilustrar cómo esto es
posible me contó la asistenta de esta curandera la historia de un paciente al que curaron con
un crucifijo. Según ella, el muchacho se había acercado a un brujo malero cuando tenía
quince años para que le haga un "trabajito" para tener éxito como comerciante. Como ella lo
contaba, el brujo

prácticamente lo entregó al demonio para que cambie sus ideas, que se vaya a
la iglesia se ría, fume[ ... ] de las monjas paraba enamorado[ .. .] Negocios los
doblaba, triplicaba [el Demonio]. Él [el paciente] llegó a la edad de diecisiete
años y era un gran millonario [... ] pero en su casa era un infierno. Y entonces
la madre, que era una mujer muy humilde[ ... ], ha empezado a suplicarle a Dios,
a pedirle por sus hijos, porque los hermanos vivían como diablos, era un
infierno pues su casa. [A raíz de los rezos de la madre] comenzaron a caer[ ... ]
y el negocio se le fue cayendo abajo. [Entonces] su mamá caía mal [con]
hemorragias nasales [porque el demonio come la sangre]. A la mamá le hacía
arrojar\ sangre y esa sangre la bebía él, el demonio. 11

1O Apuntes de campo, 23 de noviembre de 1988.

11 Apuntes de campo, 2 de febrero de 1989.

N2 35, julio 2002 137

Artículos, notas y documentos

Según me contaban, este paciente cambió de personalidad por completo con motivo
del pacto diabólico que tuvo el malero. Y fue por el pacto del malero que el demonio empezó
a "comer la sangre" de,la mamá de ese chico. Para curarlo lo tuvieron que limpiar con el cristo.
Con eso, el chico empezó a darse cuenta, poniéndose de rodillas y diciendo que quería que
Dios le perdone y que le ayude.
Como se ve en este relato, hay muchas semejanzas entre los pactos diabólicos con-
temporáneos y los que introdujeron los eclesiásticos en el tiempo de la Colonia. Entre estos
elementos se destacan las reuniones nocturnas -sobre todo los días martes y viernes-, la
aparición del demonio disfrazado y la entrega sexual del iniciado, la entrega del alma a cambio
de poder y fama durante esta vida, e incluso el afán diabólico de "comer" la sangre de sus
víctimas. Pero lo destacable de estos relatos es que el pacto diabólico explica por ·qué un
paciente puede actuar de una manera tan inmoral y antisocial. Es así porque el pacto diabó-
lico -lo que hace posible el daño- no sólo influye las acciones del brujo compactado, sino
también las acciones de la víctima del daño. Cuando un brujo entra en un pacto diabólico,
para renovar su poder el mismo pacto requiere que este entregue los espíritus de otros seres.
Cada vez que le viene un cliente para pedir que le haga un daño contra un cuñado, un socio,
una madrina u otra víctima, el trabajo se le hace a cambio del espíritu de la misma víctima. La
víctima siente el efecto del "trabajito" porque su sombra es llamada (por intermedio de la
prenda traída por el cliente) y entregada al demonio también.
Según las curanderas de mi estudio, cuando uno es compactado con el demonio -igual
que cuando un compactado entrega el espíritu de su víctima al demonio- se entrega más que
el cuerpo y el alma a cambio de riquezas y poder. Además de todo esto se entrega su conciencia
en el sentido más amplio de la palabra.
Una de las curanderas en mi estudio afirma que es el espíritu de Dios el que hace
posible la "voluntad" o lo que ella llama la "decisión propia" del ser humano. De igual modo,
es Dios quien hace posible el "ser" (lo que ella llama el "yo personal"). Esta esencia vital es
lo que conocemos como "consciencia". Cuando se entrega uno al demonio se aparta Dios y
cuando se aparta de Dios se va la consciencia también. La persona queda como cáscara
vacía o como "muñeco", según una de ellas. Cuando se entrega al demonio este vacío se
llena con la voluntad del demonio. La víctima es poseída y manejada como títere. Y pasa de
"este mundo" (donde el espíritu de Dios y la voluntad propia de los seres humanos apoyan
las acciones morales) al "otro mundo", que es un mundo totalmente inverso al nuestro . 12 De
este modo se explican el daño y la maldad. Y es solo acercándose a Dios que se puede
recobrar la consciencia humana. Como le aconsejaba a uno de sus pacientes, cuando "seas
más cerca de Dios [... ] serás otra persona distinta y serás tan fuerte para cualquier maleficio
[que] cuando te toquen no pueden". 13
Las otras curanderas en mi estudio también consideraban que el daño corresponde a
la condición de estar lejos de Dios. Una de ellas describió una víctima de daño como un árbol

12 Este concepto de dos mundos inversos habitados por Dios y por el demonio respectivamente es
común en el folklore andino. En Kilish (Cajamarca), la superficie de la tierra es conocida como el
mundo del "Amito" o "amiguito", que es Dios, mientras el mundo de "abajo" es conocido como el
mundo del "Shapi" o del demonio (véase De la Torre 1986).
13 Apuntes de campo, 12 de mayo de 1989.

138 Revista Andina

 Bonnie G/ass-Coffin: El pacto diabólico y la identidad cultural en el norte del Perú

"torcido" que necesitaba una "rehabilitación espiritual" para "destorcerse" y ponerse "dere-
cho". En los relatos de otra, son los temas de incesto, de pedofilia, de homicidio y de
violaciones sexuales los que predominan en los malos sueños de las víctimas del daño.
Así que para las curanderas en mi estudio el pacto diabólico es de doble filo . Explica
el por qué del daño (cuya evidencia no es solo la enfermedad o la mala suerte sino también la
falta de "conciencia" humana en sus víctimas), pero al mismo tiempo requiere que la víctima
se vuelve consciente de sus acciones -ya sean de infidelidad, de rencor hacía sus familiares ,
o de flojera en su trabajo- y que sea responsable para su propia curación.

Conclusiones

Los curanderos andinos, en tiempos precolombinos, en la época de la Colonia y en la

actualidad, siempre han actuado como intermediarios entre el mundo del "más allá" y este
mundo. Sus comunidades les han otorgado la tarea de cuidar las relaciones entre los dioses
y los seres humanos, y de mantener un equilibrio entre los deseos del individuo y las
necesidades de la comunidad. Los eclesiásticos españoles transformaban los curanderos en
idólatras y endemoniaban Sl}S tareas con la introducción del pacto diabólico. Pero éste fue
utilizado para fines múltiples durante los siglos siguientes. A pesar de su contenido casi
invariable, el pacto diabólico ha sido tan plástico como cualquier otro elemento de la cristian-
dad introducido y transformado según la necesidad local. Ha servido para atemorizar y en
consecuencia ha aumentado el poder de los que lo han invocado, sean eclesiásticos o los
llamados "brujos". Ha servido para fomentar una resistencia comunitaria contra los invaso-
res -ya sean cristianos u otros que amenazan la solidaridad.
Lo que empezó como arma eclesiástica para damnificar lo no cristiano ha sido trans-
formado en una herramienta de uso múltiple. Y lejos de invalidar el trabajo del "idólatra"
hechicero, el pacto diabólico ha servido al curandero en su función como brújula en el
camino hacia el futuro.

Bonnie G/ass-Coffin
Utah State University

N2 35, julio 2002 139

 BIBLIOGRAFÍA

Fuentes manuscritas

Archivo Arzobispal de Trujillo (ATT)

AAT Legajo DD, Extirpación de Idolatrías, 1768 Autos seguidos contro un indio nombrado
Marcos Marcelo por el delito de su escándaloso ejercicio de supersticiones y hechicerías
(Pueblo Nuevo).
AAT, Legajo DD, Extirpación de Idolatrías, 1771 a Autos seguidos contra María Francisca,
india de Calipuy, acusada de hechicería.
AAT, Legajo DD, Extirpación de Idolatrías, 1771 b Autos criminales seguidos contra Domingo
Atuncar, indio del pueblo de Moche; don Miguel de Cruz Chumbe Guamán, oriundo del pueblo
de este nombre y contra Juan Catacaós, por el delito de practicar la hechicería ( Moche).
AAT, Legajo DD, Extirpación de Idolatrías,177lc Autos criminales seguidos contra María
Jsidora Asnarán, india del pueblo de Santiago de Cao, por el delito de hechicería.
AAT, Legajo DD, Extirpación de Idolatrías, 1774a Autos seguidos contra María de la Encar-
nación Chaihuac, conocida por la Oyola; Ana María Norberta e Ylario de la Vega, alias Bef ete,
indios del pueblo de Paiján, por el crimen de supersticiones. _
AAT, Legajo DD, Extirpación de Idolatrías, l 774bAutos seguidos contra Pe trona Alegria, por
prácitcas de hechicería. Lucma.
AAT, Legajo DD, Extirpación de Idolatrías, 1778 Doña María Antonia de Azabache, india
principal de el Puerto de Huanchaco, en los autos criminales que sigo contra María Asunción
Coronel, india mitaya de dicho pueblo, por las calumnias injuriosas de supersticiones que le ha
inferido.
AAT, Legajo DD, Extirpación de Idolatrías, 1786 Expediente seguido contra María de la "O "
Perfecta, del pueblo de San Pedro, sobre supersticiones é irreligión.
AAT, Legajo DD, Extirpación de Idolatrías, 1804 Autos seguidos contra Juan Pablo Arispe,
operario de la Hacienda "Colpa ", comprensión de Lucma por prácticas de hechicería.
AAT, Legajo DD, Extirpación de Idolatrías, 1813 Expediente contra Antonio Cubas, indio del
pueblo de Sócota, anexo de la Doctrina de Huambos y residente en el pueblo de Cascas y anexo
del pueblo de Contumazá, denunciado por el Pbro. Don José Manuel Alcántara Gallardo,
Coadjutor de dicho anexo, por varias superticiones.
AAT, Legajo DD, Extirpación de Idolatrías, 1817 Autos seguidos contra el indio Feliciano de
la Cruz, acusado de practicar la hechicería (Huamachuco).
AAT, Legajo DD, Extirpación de Idolatrías, 1818 Autos seguidos contra María Manuela
Quispe, su padre, madre y hermanos y cómplices (naturales de la Hacienda San Felipe,
habitantes de la Hacienda del Tambo, en los términos del pueblo de Cascas), acusados de

140 Revista Andina

 Bonnie Glass-Coffin: El pacto diabólico y la identidad cultural en el norte del Perú

hechicería.
AAT, Legajo DD, Extirpación de Idolatrías, 1824 Diligencias efectuadas por el Gobernador de
Cascas, contra los individuos que se indican, por prácticas de hechicería.
AAT, Legajo DD. Extirpación de Idolatrías, 1825 Sobre la acusación f ormulada contra Faustina
Gavina, vecina de la Hacienda de Nepén, por hechicerías.

Archivo General de Indias (AGI)

AGI, Estado 75,no. 109 Visita Pastoral de la diocesis de Trujillo, 1795.

Fuentes publicadas

ARRIAGA, Pablo Joseph de

1968 [ 1621 J Extirpación de la idolatría del Perú . Madrid: Biblioteca de Autores Españoles.

BAROJA, Julio Caro

1964 The World of the Witches. Translated by O.N.V. Glendinning. Chicago: University
of Chicago Press.

CALANCHA, Antonio de la
1638 Coránica/ Moralizada/ del orden del San Avgustín en el/ Perv, con svcesos/
egenplares vistos en esta/monarqvia./. Barcelona: Pedro Lacavalleria.

CAMINO CALDERÓN, Carlos

1942 El daño. Lima: Gil.

DE LA TORRE, Ana
1986 Los dos lados del mundo y del tiempo: representaciones de la naturaleza en
Cajamarca indígena. Lima: Centro de Investigación, Educación y Desarrollo
(CIED).

DUVIOLS, Pierre
1986 Cultura andina y represión: procesos y visitas de idolatrías y hechicerías,
Cajatambo, siglo XVll. Cuzco: Centro Bartolomé de Las Casas.

GAREIS, Iris
1994 "Una bucólica andina: curanderos y brujos en la costa norte del Perú (siglo
XVIII)" en Luis Millones y Moisés Lemlij , eds., En el nombre del Señor, pp.
211-230. Lima: Biblioteca Peruana de Psicoanálisis.

1995 "Cómo el diablo llegó a los Andes" , ponencia presentada al XVII Congreso
Internacional de Historia de las Religiones, México DF.

GILLIN, John
1947 Moche: A Peruvian Coastal Community. Smithsonian Institution , lnstitute of
Social Anthropology, Publication no. 3. Washington DC: US Govemment Printing
Office.

N2 35, julio 2002 141

Artículos, notas y documentos

GINZBURG, Cario
1991 Ecstasies: Deciphering the Witches' Sabbath. Translated by Raymond Rosenthal.
New York: Pantheon Books.

GLASS-COFFIN, Bonnie
1992 "Discourse, Daño, and Healing in North Coastal Peru" ro Mark Nichter, ed. ,
Anthropological Approaches to the Study of Ethnomedicine, pp. 33-56. New
York: Gordon and Breach.

1998 The Gift of lije: Gender and Shamanism in Northern Peru. Albuquerque :
University of New Mexico Press.

1999 "Engendering Peruvian Shamanism through Time: lnsights from Ethnohistory

and Ethnography", Ethnohistory 46 (2): 206-238.

GLASS-COFFIN, Bonnie y Rafael VÁSQUEZ

1991 "La brujería en la Costa Norte del Perú del siglo XVIII: el caso de María de la O",
Journal oflatin American lore 17: 103-130.

GONZÁLEZ HOLGUÍN, Diego de

1989 [1608] Vocabulario de la lengua general de todo el Perú llamada lengua Qquichua.
Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

GRIFFITHS, Nicholas
1996 The Cross and the Serpent: Religious Repression and Resurgence in Colonial
Peru. Norman: University of Oklahoma Press.

GRUZINSKI, Serge
1993 The Conques/ of Mexico: The lncorporation oflndian Societies into the Western
World, 16th-18th Centuries. Translated by Eileen Corrigan. Cambridge: Polity
Pres s.

HAMPE MARTÍNEZ, Teodoro

1995 "El trasfondo intelectual de la represión: vida y obra de tres 'extirpadores de
idolatrías' en el Perú (siglo XVII)", ponencia presentada al XVII Congreso
Internacional de Historia de las Religiones, México DF.

JORALEMON, Donald y Douglas SHARON

1993 Sorcery and Shamanism: Curanderos and Clients in Northern Peru. Salt Lake
City: University of Utah Press.

KRAMER, Heinrich y James SPRENGER

1971 [1484] The Malleus Maleficarum of Heinrich Kramer and James Sprenger. Translated
with Introductions, bibliography and notes by Rev. Montague Summers. New
York: Dover Publications.

LEÓN BARANDIARÁN, Antonio

1938 Mitos, leyendas y tradiciones lambayecanas. Lima.

142 Revista Andina

 Bonnie Glass-Coffin: El pacto diabólico y la identidad cultural en el norte del Perú

MEDINA, José Toribio

1887 Historia del Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición de Lima ( 1569- 1820 ).
Santiago: Imprenta Gutenberg.

MILLONES, Luis
1982 "Brujerías de la Costa/Brujerías de la Sierra: estudio comparativo de dos com-
plejos religiosos en el área andina", Senri Ethnological Studies 10:229-274.

1984 "Shamanismo y política en el Perú colonial: los curacas de Ayacucho" Histórica

VIII (2): 131-149.

MILLS, Kenneth
1997 ldolatry and its enemies: colonialAndean religion and extirpation, /640-1750 .
Princeton: Princeton University Press.

O'PHELAN GODOY, SCariett

1979 "El norte y las revueltas anticlericales del XVIII", Historia y Cultura (Lima) 12:
119-135.

SALOMON, Frank
1983 "Shamanism and poli tics in late colonial Ecuador", American Ethnologist 1O(3):
413-428.

SHARON, Douglas
1978 Wizard ofthe Four Winds: A Shaman's Story. New York: The Free Press.

SILVERBLATT, Irene
1983 '"The evolution of witchcraft and the meaning of healing in colonial Andean
society", Culture, Medicine, and Psychiatry 7(4): 413-427.

TAUSSIG, Michael
1987 Shamanism, Colonialism and the Wild Man: A Study in Terror and Healing .
Chicago: University of Chicago Press.

VALDIZÁN, Hermilio y Angel MALDONADO

1922 La medicina popular peruana: contribución al folklore médico del Perú. Lima:
Torres Aguirre, vol. l.

N2 35, julio 2002 143