Yo Creo Vos Sabes Retoricas Del Creer en

Retóricas del creer
en los discursos sociales

Facultad de FilosoFía y letRas
univeRsidad de Buenos aiRes
Decano
Hugo tRincHeRo
Vicedecana
ana MaRía ZuBieta
Secretaria Académica
silvia lloMovatte
Secretario de Investigación
caRlos cullen soRiano
Secretario de Posgrado
claudio guevaRa
Secretario de Supervisión Administrativa
enRique ZylBeRBeRg
Secretaria de Extensión Universitaria
y Bienestar Estudiantil
R eneé giRaRdi
Secretario de Relaciones Institucionales
JoRge gugliotta
Secretario de Publicaciones
RuBén MaRio calMels
Prosecretario de Publicaciones
JoRge WinteRnitZ
Dirección de Imprenta
Rosa góMeZ
un agradecimiento especial a los evaluadores:
PatRicia aguiRRe. departamento de nutrición del Ministerio de salud, universidad de Buenos
aires. instituto de altos estudios sociales (idaes), universidad de san Martín (unsaM).
susana a Rtal. instituto de Filología y literaturas Hispánicas, universidad de Buenos aires.
silvia BalZano. universidad católica argentina (uca), conicet.
RoBeRto BenJaMin. universidad Federal Rural de Pernambuco (Brasil).
M aRtHa BlacHe. conicet.
Ryan J. cook. department of anthropology, loyola university chicago (estados unidos).
luciana HaRtMann. departamento de artes cênicas da universidade Federal de santa Maria.
universidade Federal de santa catarina (Brasil)
WolFgang k aRReR. universidad de osnabrück (alemania)
alicia MaRtín. instituto nacional de antropología y Pensamiento latinoamericano (inaPl),
universidad de Buenos aires.
R icaRdo MineRvino. universidad nacional del comahue, conicet.
M icHèle Petit. anthropologue, laboratoire ladyss, centre national de la Recherche
Scientiique, Paris (France).
MARÍA INÉS PALLEIRO
(Compiladora)
univeRsidad de Buenos aiRes

Facultad de FilosoFía y letRas
Buenos aires
2008
Edición al cuidado de Flora Delino Kraft y Patricio Parente, con la colaboración de
analía canale y christian gastaldi.
diseño de tapa: gonzalo e. sánchez.
Colección “Narrativa, identidad y memoria”, coordinada por María Inés Palleiro.

Nº 1: Formas del discurso
nº 2: Arte, comunicación y tradición
Nº 3: Narrativa: identidades y memoria
nº 4: San Patricio en Buenos Aires: celebraciones y rituales en su dimensión narrativa
Hecho el depósito que prevé la ley 11. 723

impreso en la argentina
© 2008 María Inés Palleiro (comp.)
grupo ePiF (Programa de entrenamiento en el Proceso de investigación
Folklórica)
www.grupoepif.com.ar
E-mail: info@grupoepif.com.ar
isBn en trámite
AgRAdECIMIENtOS
a Manuel Dannemann, por su interés crítico hacia nuestro

trabajo
a ana María dupey, por haber generado un espacio de aper-
tura a nuevos interrogantes
a Wolfgang Karrer, por sus valiosos aportes teóricos
a gonzalo e. sánchez, por haber logrado, una vez más, plas-
mar en imágenes nuestras ideas
a Ülo valk, por su contribución al estudio de las creencias.
PALAbRAS PREvIAS
en esta oportunidad nos cabe la responsabilidad de dar a conocer un

conjunto de trabajos que vuelven sobre una cuestión clave en la constitución
del Folklore como disciplina cientíica. Dicha noción se arraiga en un modo
de pensar el conocimiento en términos de dos modalidades diferentes: los que
saben en función de hechos y pruebas objetivas (los cientíicos) y los que creen
(piensan que lo que saben es cierto, en forma acrítica). Esta distinción, que
se airma con el movimiento de la Ilustración, ha atravesado el desarrollo de
los estudios folklóricos, separando el pueblo que cree de quienes detentan el
saber racional. de este modo, se consolida en el siglo Xviii la dicotomización
entre la cultura folklórica –que es común al pueblo– con respecto a la cultura
docta, que es detentada por quienes se atribuyen la posesión del saber racional
–la burguesía emergente. Pero esta distinción no solo se establecía en base a
la atribución de diferencias cognitivas sino también morales, en torno a los
distintos tipos de saberes. Filósofos como giordano Bruno en Spazio della
Bestia Trionfante (1584), Linna Brown en Enquiries into vulgar and common
errors (1646) y Claude Bufier en Examen des préjugés vulgaires (1732), entre
otros, fueron enraizando entre los intelectuales un pensamiento, que asumía
las creencias del grupo folklórico como errores, producto de la ignorancia,
solo explicables por la falta de lógica y razón. el saber del pueblo folklórico
era error, superstición, ignorancia y turbulencia. Era propio de gente rústica,
atrasada y pre-moderna. Pero como contraparte el movimiento romántico va
a resigniicar esta distinción, asumiendo una valoración positiva del saber
folklórico por ser una producción auténtica arraigada a su entorno social en la
que el grupo folk expresaba su subjetividad, destacando su valor diferencial
frente a valores universales. no obstante, la valoración positiva asignada al
saber del grupo folk, la dicotomía en relación a los modos de conocer no dejó
de permanecer en el devenir de la disciplina. en tiempos más recientes anto-
nio gramsci en Cartas desde la cárcel 1926-1937 y “observaciones sobre el
Folklore” (Vida y cultura nacional, 1950) reformuló la dicotomía, la que ya no
es pensada en términos de diferencias sino de desigualdades de poder entre
quienes detentan el saber oicial y el saber folklórico. Ahora no se trata de co-
nocimientos intrínsecamente verdaderos versus el falso saber, sino de distintos
modos de elaborar las concepciones de vida acordes al anclaje material y social
de sus productores y las funciones que cumplen en relación con la construc-
ción de la hegemonía. A grandes rasgos éstos fueron los lineamientos clásicos
10 MaRía inés PalleiRo
en el estudio cientíico del Folklore. No obstante, los recientes desarrollos de

los estudios centrados en la actuación, el cognitivismo y el constructivismo
referidos, en particular, a la narrativa folklórica han puesto de maniiesto cómo
factores cognitivos en su interacción con determinados contextos expresivos,
sociales y políticos replantean la tradicional escisión entre mitología folkló-
rica y ciencia, derivada del pensamiento positivista. en intersección con esta
línea de interrogación, los autores de los trabajos que se presentan indagan
cómo diferentes grupos producen y construyen sus creencias en distintas
formas discursivas, aportando posibles vías de acceso para la comprensión y
explicación de la producción del Folklore en las diversas tramas sociales en
que se maniiesta.
La presente obra no solo tiene valor por las actuales transformaciones que
expone en torno al desarrollo de los estudios del Folklore en medios académi-
cos de la Argentina, sino porque pone en evidencia los trabajos y resultados
del EPIF (Programa de Entrenamiento en la Investigación del Folklórica) que
lleva a cabo la sección Folklore del instituto de ciencias antropológicas de la
Facultad de Filosofía y letras de la universidad de Buenos aires. Programa
que con dedicación y esfuerzo coordina la Dra. María Inés Palleiro y concita
el interés de estudiantes de grado, egresados, tesistas, doctorandos e investi-
gadores que se hallan comprometidos con la investigación del Folklore.
Por estos méritos del trabajo realizado invito al lector a recorrer un itine-
rario que lo llevará a cruces de caminos analíticos que, al mismo tiempo que
desconciertan, producen avidez por avanzar aún más en el laborioso recorrido
por el conocimiento de las formas expresivas asumidas por las creencias que
generamos intersubjetivamente en nuestra vida cotidiana.
ana MaRía duPey

directora sección Folklore
instituto de ciencias antropológicos
universidad de Buenos aires
PRESENtACIóN
esta obra presenta al lector los resultados del trabajo de investigación

desarrollado durante los años 2006 y 2007 en el Programa de Entrenamiento
en la Investigación Folklórica (EPIF), que he coordinado, como investigadora
del Consejo Nacional de Investigaciones Cientíicas y Técnicas (CONICET),
en la sección Folklore del instituto de ciencias antropológicas de la univer-
sidad de Buenos aires, con la supervisión y apoyo permanente de la licen-
ciada ana María dupey, directora de la sección. en dicho programa, jóvenes
investigadores trabajaron en un diálogo fecundo con investigadores formados
en ciencias antropológicas, ciencias de la comunicación, letras, Museolo-
gía y Psicología, alrededor del eje de la construcción de las creencias en los
discursos sociales.
La relexión colectiva fue plasmada en los “Itinerarios conceptuales” que
sirven como sustento teórico de la producción individual. estos itinerarios
plantean el carácter plural de las creencias, en un diálogo entre la adhesión
subjetiva a determinadas certezas y el valor de verdad que se construye en el
discurso intersubjetivo.
en este marco, los tres primeros artículos están centrados en formas de
discurso que recurren al arte verbal como código expresivo. De este modo,
mi trabajo individual examina la construcción discursiva de las creencias en
repertorios de narradores orales. Patricio Parente, por su parte, analiza la di-
námica entre creencias y discurso cientíico en relatos sobre OVNIs, mientras
que Patricia Coto se ocupa de manifestaciones narrativas en torno a devocio-
nes populares. El artículo de Elena Hourquebie presenta otra vía de codiica-
ción de la narrativa, plasmada en el discurso icónico del tatuaje, como forma
poética para comunicar creencias. Todos estos trabajos están focalizados en el
nivel de la producción discursiva. La contribución de Martín Broide se sitúa,
en cambio, en el ángulo de la recepción del mensaje, para abordar también el
trabajo poético sobre las creencias vinculadas con procesos de lectura, en una
dimensión antropológica. la orientación hacia el receptor encuentra además
en el artículo de analía canale una nueva veta, relacionada con la actuación o
performance artística del carnaval, en su carácter de expresión multisemiótica
de las creencias en contextos diferentes. los dos artículos siguientes agregan
a la relexión sobre las creencias el nivel de su circulación en los circuitos
mediáticos. es así como Mercedes Miño se ocupa del discurso publicitario y
Flora Delino Kraft, de las “cadenas de la suerte” de Internet. Por último, la

contribución de Alfredo Ruiz aporta un nuevo ángulo de relexión acerca del
problema de las creencias, desde la óptica de la Psicología cognitiva.
Prestigia la publicación el valioso Prólogo de Ryan Cook, que sitúa la
obra dentro de la relexión epistemológica y antropológica sobre las creencias,
abierta a un diálogo multidisciplinar en correspondencia con la dinámica
discursiva entre el Yo, el Otro y el Nosotros que propone este eminente inves-
tigador como uno de los ejes de abordaje de la obra.
La obra incluye al inal la versión original del prólogo, la síntesis de los
trabajos y el índice en inglés.
La pluralidad de enfoques, encuadrada en el campo disciplinar del Folklo-
re, centra el interés en la articulación retórica de las creencias, orientada hacia
un interlocutor plural al que se busca persuadir acerca de la eicacia y validez
de distintos mundos posibles. el libro propone al lector recorrer algunos de
estos mundos, con (o sin) la guía de los itinerarios conceptuales que los hil-
vanan, para adentrarse en la experiencia laberíntica de la lectura, que agrega
siempre nuevos recorridos en un espacio abierto a nuevas interpretaciones, en
una continuación del diálogo que iniciamos nosotros, los autores.
MaRía inés PalleiRo

PRóLOgO
durante muchos años, la investigación sobre la creencia en las ciencias

sociales ha estado conformada (y tal vez tergiversada) por un conjunto de
presuposiciones heredadas tanto del habla cotidiana como del discurso acadé-
mico. Ante todo, en ambas esferas de discurso está presente la idea de que la
creencia y el conocimiento son dos clases de objetos totalmente distintos. de
acuerdo con esta línea de pensamiento, la creencia puede ser considerada como
una inferencia o, más aún, como una suerte de acusación referida a los estados
incoativos o a los procesos mentales de “los otros,” basados en alguna medida
en sus acciones o en sus discursos. las aproximaciones más naturalistas se
conforman con atenerse a sus propias inferencias con una precisión razonable,
aun cuando esta precisión esté siempre calibrada desde el punto de vista del
observador. En el extremo “ético,” esto puede derivar en la poco célebre idea
esbozada por los conductistas de la mente como “caja negra”, esto es, como
un modelo sin espacio para cuestiones tales como la creencia, la voluntad y
la elección. las aproximaciones más interpretativas, de corte weberiano o
geertziano, intentan adentrarse lo más posible en la piel y en la mente de los
sujetos de investigación, aun reconociendo que ciertos argumentos técnicos y
éticos ponen límites a la eicacia de este propósito. Llevado a un extremo, el
interpretativismo nos lleva a un territorio brumoso, de límites difusos, en el
que no hay un camino seguro para saber dónde termina el Yo y dónde comien-
za el Otro (o, mejor aún, la construcción subjetiva del Otro).
Esta práctica de atrincheramiento, que separa la creencia del conocimien-
to, ha llevado a la espuria o al menos poco productiva dicotomía del orden
del “tú crees, pero nosotros sabemos”. A veces, el “nosotros” se reiere a los
cultores de las ciencias occidentalizadas, escindidas de la dimensión de lo so-
brenatural; y el tú, a los representantes de la religiosidad antropomorfa asocia-
da con lo aborigen. en otro contexto, el “nosotros” alude a los defensores del
racionalismo cientíico standard, y el “tú”, a los prototipos pre o postmodernos
de irracionalidad de nuestra sociedad. en cada uno de estos casos, tal división
conigura en gran medida la ciencia social –y, no por casualidad, también gran
parte del conocimiento político–. en una sociedad cada vez más racional, cien-
tíica y técnica, los argumentos basados en el conocimiento, con la carga de
objetividad y universalidad que el término connota, son cada vez más (por no
decir completamente) efectivos, en contraposición con los argumentos basados
en enunciados de creencia que les sirven como contrapeso.
Aún podríamos preguntarnos más precisamente a qué intereses responde

el hecho de mantener la dicotomía creencia/conocimiento. Por ese motivo,
tenemos también que cuestionarnos sobre si esta división realmente existe en
algún nivel más que en el de la discursividad ideológica. Considerando de qué
modo la epistemología clásica occidental deine el conocimiento como creencia
verdadera justiicada: ¿en qué medida puede demostrarse que esta dicotomía
es útil o de peso si esta parece estar basada en una tautología?
a esto debe agregarse la naturaleza compleja de la creencia. la creencia
es en efecto conceptualizada como un fenómeno subjetivo o intersubjetivo,
y, aún así, considerada de todos modos como algo objetivamente dado. Los
ilósofos, por ejemplo, se ocuparon largamente sobre cómo los actores indivi-
duales adquieren, construyen (disponen) y comunican creencias, como si éstas
fueran unidades discretas. en un caso extremo correspondiente al análisis
“economístico” del comportamiento humano propio de la opción racionalista,
las creencias constituyen “bienes epistémicos” que la gente almacena, consu-
me o intercambia por cualquier otro tipo de bien que llegue a satisfacer sus
deseos. Tal reiicación nos permite ampliar el alcance de las herramientas con-
ceptuales que tenemos a nuestra disposición, pero no garantiza que hayamos
profundizado la comprensión de la creencia en sí misma.
Desde los inicios de los estudios folklóricos, los académicos se sintieron
muy cómodos con la discusión sobre las “creencias folk” que ellos conside-
raron compartidas por los grupos que estudiaban. También los antropólogos,
por largo tiempo, han hablado y se han ocupado de lo que creen los Nuer o los
Navajos, y cómo esto diiere de lo que creen los antropólogos y sus compa-
triotas occidentales. Periódicamente se lamentan de que la distancia entre el
Yo y el Otro pueda colapsar, de que el esfuerzo para entender las creencias del
Otro pueda derivar en que los investigadores puedan llegar a compartir esas
creencias y en consecuencia puedan llegar a comprometer su cientiicidad. A
pesar de que el período intensamente autocrítico de las últimas cuatro décadas
los ha hecho más cautos en lo que respecta a dar por sentado el alto grado de
uniformidad o acuerdo en las creencias de un grupo social, los cientistas so-
ciales todavía consideran la creencia en una manera relativamente lineal, sin
una adecuada revisión teórica, lo cual no ayuda para nada a su estudio.
Para poder aproximarnos a la creencia desde una perspectiva más ac-
tualizada, la primera pregunta que deberíamos hacernos es: ¿cómo podemos
tomarnos en serio su naturaleza dual? Más aún, ¿cómo podemos recuperar la
investigación temprana sobre estas cuestiones sin tomar sus dicotomías como
YO CREO, VOS ¿SABéS? 15
algo ya establecido? Los autores de esta obra nos presentan un sistema corre-
lacionado de estudios que, en su conjunto, propone delinear una modalidad
prometedora de aproximación a este problema. tratan en efecto la creencia
como una modalidad cognitiva que sirve a la vez como fundamento de un
saber y como una adhesión personal (e interpersonal) a la parte o al todo del
universo simbólico de un grupo. la creencia se convierte, de este modo, en la
airmación de uno entre muchos mundos posibles, en un acto a la vez indivi-
dual y contingente, inmerso en el lujo de la credibilidad, que funciona como
vía de comunicación dentro de un colectivo social.
Esto ofrece dos ventajas básicas para cualquier estudio de la creencia
desde una perspectiva cientíico-social. En primer lugar, vincula un estado
o una actividad subjetiva no solamente con un sistema cognitivo y simbólico
más amplio, sino también con los procesos intersubjetivos de la vida social.
Y, más aún, lo hace de manera tal que convierte dicho vínculo, más que en
un postulado explícito o en una vaga presuposición, en una pregunta abierta
para el investigador. desde esta posición aventajada, cada estudio de caso
muestra cómo el vínculo en cuestión tiene lugar en un contexto situado y hasta
que punto es un resultado parcialmente previsto o surgido de la interacción
humana de los agentes. La estructura misma del libro releja y refuerza este
acercamiento ecléctico, multidireccional y dialógico.
En segundo lugar, estos estudios –y la conclusión que pone a todos ellos
en contexto– proponen que comencemos a centrar nuestra atención en la
creencia como actividad práctica. es así como la creencia es externalizada y
puesta en actividad a través de la narración. Así como lo hacen los narradores,
también nosotros reordenamos los detalles en una forma hipertextual, ligán-
dolos tanto a la particularidad de nuestras vidas como a redes más amplias de
símbolos, hasta el punto de llegar a inscribirnos a nosotros mismos y a nues-
tras audiencias en la trama del relato. Por medio de nuestra actividad narrativa,
tendemos un puente que salva la brecha entre los mundos reales y los mundos
posibles. Para mi modo de ver, esta dinámica trae aparejadas consecuencias
de especial relevancia, capaces de producir un efecto potencialmente saluda-
ble dentro del mundo académico, no solamente en el ámbito del Folklore sino
también en una amplia gama de campos y de actividades. Su impacto será
sentido en los estudios de temas marginales o estigmatizados, tales como los
que abordan algunos de los autores, que se ocupan, entre otros aspectos, de
curaciones logradas por intervención de fuerzas sobrenaturales o del avistaje
de ovnis. al prestar atención a las diversas maneras mediante las cuales in-
dividuos de diferentes posiciones sociales elaboran y comunican narrativas de
experiencia personal, los autores indican no sólo cómo tales manifestaciones

narrativas generadas desde un posicionamiento diferente pueden ser puestas en
relación entre sí en una misma arena ideológica, sino también cómo, a través
de un análisis perspicaz, puede utilizarse un mismo criterio de aproximación
para materiales tan heterogéneos.
Por otra parte, considero que este acercamiento a la creencia en su dimen-
sión narrativa demuestra ser también de gran importancia en su aplicación al
conocimiento no experto en el mundo contemporáneo, signado cada vez más
por la presencia de expertos en campos cientíicos y técnicos, cuyos contenidos
están alejándose cada vez más rápidamente del alcance de todos, quedando
solamente reservados al acceso de unos pocos especialistas. este conjunto de
trabajos pone de maniiesto hasta qué punto tan solo unos pocos mundos posi-
bles están presentados discursivamente como el mundo. al mismo tiempo, la
mayor parte de estos estudios, tales como aquellos referidos a manifestaciones
narrativas vinculadas con curaciones milagrosas, a los cuentos del diablo, y a
avisos publicitarios de alimentos hipersaludables, muestran también cómo las
narrativas de creencia pueden tener un statu quo epistémico y aún permitir y
hasta alentar a los narradores y a sus audiencias a cuestionarlo.
Por los temas que trata y las orientaciones que propone, es mi sincera
esperanza que este volumen encuentre su camino en las manos de muchos lec-
tores, tanto de los expertos como de los curiosos. como lo mejor de la ciencia
social, tiene el potencial de reconigurar la manera en que nos relacionamos
con el mundo y con los otros. Así lo hace, con gran eicacia y propiedad, desde
el momento que los autores crean primero aquellas manifestaciones narrati-
vas que nos involucran y nos implican, y nos hacen relexionar luego sobre la
misma índole de esta implicatura.
Ryan J. cook
departamento de antropología. loyola university. chicago
Setiembre de 2007
Traducción de María Inés Palleiro
INtROduCCIóN
Al referirnos a las creencias, es frecuente remitirse a aquellas que identi-

icaron a diferentes grupos humanos en el pasado y en comunidades distantes
de la propia. Sin embargo, ¿hemos advertido alguna vez cuántas de nuestras
prácticas cotidianas del presente provienen de una diversidad de creencias
sociales? ¿Consideramos que nuestras diferentes adhesiones subjetivas a ma-
neras de entender el mundo son modos de creer legitimados socialmente? En
otras palabras ¿reconocemos las creencias como modalidades de conocimiento
subjetivo que se sostienen intersubjetivamente? Pues, a menudo, sucede que
lo que tomamos como conocimiento fundado e indubitable está sustentado
por creencias sociales. la construcción de identidades y subjetividades co-
lectivas es de este modo, un problema que preocupa tanto a la sociedad como
a la ciencia. Frente a tal problema, esta obra intenta proporcionar algunos
elementos de relexión con un enfoque multidisciplinar, que toma como punto
de partida el campo disciplinar del folklore abierto al diálogo con otras áreas
de conocimiento.
Merece destacarse que también la disciplina folklórica se ha interesado por
las creencias homogéneas de “los pueblos antiguos” sin relación con sus mani-
festaciones en las prácticas de comunidades “aisladas” (Thoms 1991 [1846]).
En este sentido, siguió la línea que asocia el estudio de las creencias con el
de comunidades exóticas en un tiempo primigenio. sin embargo, los nuevos
abordajes del Folklore prestan particular atención a cómo, mediante diversos
mecanismos, las creencias sociales circulan con diferentes grados de adhe-
siones subjetivas, en contextos y canales variados, construyendo identidades
sociales y dando lugar a acciones especíicas. De este modo, teniendo en cuenta
estas nuevas perspectivas folklóricas, nos proponemos abordar en este libro la
problemática de las creencias sociales con un enfoque abierto al diálogo con
diversos campos del saber, que abarcan desde la Antropología a la Psicología
cognitiva, la teoría de la comunicación o el análisis del discurso.
Presentamos entonces, en esta obra una aproximación a distintas modali-
dades de construcción discursiva de la creencia en diversos soportes, con un
enfoque comunicativo del Folklore. El eje de nuestro análisis gira en torno
a la “retórica del creer”, vinculada con procedimientos de coniguración de
identidades y memorias sociales en distintos y soportes discursivos.
genealogía de una colección

este trabajo se inscribe en el marco de una colección, denominada “na-
rrativa, identidad y memoria”. en el primer volumen, Formas del discurso,
nos centramos en el examen de los instrumentos de comunicación ofrecidos
por el lenguaje que se materializan en el discurso. Nos ocupamos entonces de
la dinámica de la comunicación en un contexto, los actos de habla, las iguras
retóricas en su relación con el discurso argumentativo, la dimensión de lo ideo-
lógico, las clasiicaciones genéricas y de las modalidades de archivo de las dis-
tintas especies de discurso, con especial énfasis en el enunciado narrativo.
en el segundo volumen, Arte, comunicación y tradición, abordamos el
estudio de la comunicación estética. Relexionamos de este modo sobre los
rasgos distintivos de la comunicación artística y los mecanismos de construc-
ción poética del mensaje, con una referencia especíica a la dinámica entre arte,
comunicación y tradición en expresiones narrativas.
Narrativa: identidades y memorias, el tercer volumen, abrió el espectro
de nuestro análisis a diversas manifestaciones narrativas, desde las narracio-
nes orales y su modalidad de clasiicación en archivos, a las publicidades, los
relatos circulantes en Internet, las micronarrativas de los tatuajes corporales
y las narrativas ovni, hasta los relatos de migración, dispersión y genocidio
en boca de distintas generaciones, y su reelaboración literaria.
San Patricio en Buenos Aires: celebraciones y rituales en su dimensión
narrativa focalizó el interés en la dimensión narrativa de una celebración par-
ticular: la iesta del santo patrono de Irlanda en el contexto urbano de la ciudad
de Buenos aires. este estudio tuvo un doble abordaje: sincrónico y diacrónico.
desde una perspectiva diacrónica, nos remontamos a las celebraciones medie-
vales y la narrativa ejemplar y legendaria en torno a la igura de San Patricio,
hasta su resigniicación en el continente americano como emblema de coni-
guración identitaria. abordamos este trabajo en dos dimensiones diferentes:
una, vinculada tanto con una narrativa canónica asociada con la institución
eclesial, como con la tradición céltica “pagana”. La otra, con las reversiones
carnavalescas de este modelo canónico en sus diversas expresiones. desde una
perspectiva sincrónica, abordamos el estudio de la resigniicación de la iesta
del santo en el ámbito urbano de la ciudad de Buenos aires, desde la celebra-
ción de la liturgia católica a los festejos callejeros, los “festivales celtas,” las
manifestaciones dancísticas, la publicidad en torno a la iesta y las discusiones
en los foros de Internet sobre quiénes tienen derecho legítimo a celebrarla y su
posible vinculación con la construcción de identidades.
la investigación de San Patricio en Buenos Aires nos sirvió como base

para el acercamiento a algunos aspectos puntuales vinculados con conigu-
raciones narrativas, entre los cuales la construcción de la creencia apareció
como una vía fecunda para una profundización posterior. de esta forma, el
libro que el lector tiene entre manos propone una relexión sobre el problema
de las creencias, al que llegamos luego de este camino de investigación.
El problema de las creencias

como ya anticipamos, el problema de la construcción de identidades en
su relación con las creencias resulta de interés tanto a la comunidad cientíica
como a la sociedad en general. Para abordarlo, esta publicación intenta brindar
tanto elementos teóricos como estudios de casos.
Comenzamos señalando por un lado que, desde una perspectiva semió-
tica, caracterizamos la creencia como modalidad de adhesión subjetiva a
la validez de una airmación o de un conjunto de airmaciones (Greimas &
Courtès 1964). Ponemos el acento, especialmente, en las estrategias retóricas
relacionadas con la construcción de las creencias en especies discursivas di-
ferentes, con especial énfasis en la dimensión narrativa. Por otra parte, desde
una perspectiva cognitiva, caracterizamos las manifestaciones narrativas, en
sentido amplio, como formas discursivas de organización secuencial de la ex-
periencia (Bruner 2003). De esta forma, nos interesa indagar las diversas mo-
dalidades de construcción de las creencias en relación con ciertas estrategias
de discurso, con especial énfasis en la narración, y proponer a la vez algunas
dimensiones de análisis.
Recurrimos a los planteos de la Folklorística, centrados en el estudio de
los procedimientos de construcción de identidades diferenciales de los grupos
humanos más diversos, que tienen que ver con su especiicidad cultural (Bau-
man 1974). Con esta óptica y de acuerdo al material relevado en los trabajos de
investigación, ponemos el acento en las estrategias empleadas por los distintos
enunciadores para persuadir a su audiencia a adherir, de modo subjetivo e
intersubjetivo, a una determinada visión del mundo (Hintikka 1989). En este
entramado teórico, analizamos las formas en las que, al interior de los dispo-
sitivos semánticos (Larrosa 2003), se despliegan procesos de identiicaciones
y desidentiicaciones como adhesiones a mundos posibles. Por lo tanto, el eje
vertebrador de los distintos artículos de esta obra gira alrededor de los dife-
rentes procedimientos de articulación discursiva de la creencia, en relación
con coniguraciones identitarias.
Una de las aproximaciones a la narración folklórica que proponemos aquí

tiene que ver con la consideración de esta especie de discurso como un instru-
mento de registro de información cultural que se transmite a través de canales
comunicativos diferentes. estos canales van desde la interacción directa de
la comunicación oral hasta la tecnología escrituraria y la “nueva oralidad”
de los circuitos de comunicación mediatizada, como lo son los mensajes que
circulan en Internet.
A la vez, consideramos también el análisis de expresiones performativas,
que se despliegan como un conjunto de acciones dotadas de sentido con una
pretensión comunicativa y acontecen en un contexto sociocultural determina-
do. así, el espectro de materiales puede extenderse desde la narración como
una forma de actuación o performance hacia otras prácticas. Es que no solo
los relatos orales, tanto en contextos rurales como urbanos, presentados ya sea
como cuentos, historias o leyendas “de creencia”, sino también los relatos de
pacientes recogidos en la práctica de la clínica psicológica, y otras expresiones
performativas especíicas, desde los festejos carnavalescos, a los tatuajes cor-
porales, el discurso de la publicidad, las historias de encuentros con ovnis,
hasta el reenvío de ciertos mensajes de correo electrónico en canales virtuales,
pueden ser tomadas, a su vez, como expresiones narrativas de interés para
nuestro estudio. Pues, todas ellas ponen de maniiesto la dimensión intersub-
jetiva de las creencias en contextos diferentes.
en suma, a partir de lo expuesto, nos proponemos examinar las distintas
modalidades de la construcción discursiva de las creencias en un corpus de
trabajo que contempla la manifestación y el análisis de distintos contextos,
canales y códigos.
El archivo de materiales
Todos los trabajos que conforman esta obra, en efecto, tienen en común
la relexión sobre las creencias desde diversos ángulos y campos disciplinares.
De esta forma, hemos conigurado un archivo de materiales esencialmente
heterogéneo.
cuando hablamos de archivos, evocamos en nuestra mente un conjunto
de signiicaciones que tienen que ver con lo antiguo, asociado en el lenguaje
común con lo viejo; más aún si se trata de una disciplina como el Folklore
que, según la “vieja” deinición de Thoms, se dedica al “estudio de los usos…
de los tiempos antiguos” (1846:34). La misma tradición anticuarista que dio
origen al Folklore parece entonces inscribir su objeto de estudio dentro de un
terreno plagado de polillas. Y es en este terreno donde parece conluir con el

archivo. Ahora bien, si relexionamos sólo un poco sobre las etimologías –las
mismas que llevaron a Thoms a acuñar el término Folk-lore como saber del
pueblo– veremos que, tal como puntualiza el más contemporáneo Derrida
(1997), el archivo remite a la arkhé, que en griego quiere decir principio, tanto
en su acepción de comienzo y origen como de ley ordenadora. en una pers-
pectiva que él mismo caracteriza como una “impresión freudiana”, presenta
su interés por el archivo como un “mal”, con una carga pulsional de pasión y
deseo de acercarse a un principio y de encontrar un orden.
desde este punto de vista, los archivos del Folklore no huelen tanto a
viejo, sino al principio ordenador de un conjunto de saberes que constituye el
acervo de cultura de una comunidad y que, como tal, le otorga una identidad
que le permite diferenciarse de otros grupos (Bauman 1974a). Es este carácter
espontáneo lo que le da a tal conjunto de saberes un ordenamiento propio,
escurridizo y evanescente, que se resiste con saludable energía a cualquier
modalidad de archivo. Y es en este sentido que la pasión del archivo resulta
un “mal” (derrida op. cit.), que intenta clasiicar lo inclasiicable. Pero no por
imposible es esta tarea poco fecunda, ya que todo acercamiento a un conjunto
de saberes requiere un orden, y el intento de archivar nos dice siempre algo
más sobre lo que intentamos archivar. Ello ha llevado a autores como Goody
(1983) a relexionar sobre “qué hay en una lista”, y a airmar al respecto que
aun el inventario más simple nos dice algo sobre quién lo produjo, sobre qué
principio de orden quiso adoptar quien emprendió la tarea de hacer una lista,
que no es ni más ni menos que una forma elemental de archivo.
entendemos entonces el archivo en esta acepción etimológica de arkhé
o principio de organización de la memoria a la que alude el citado Derrida, y
caracterizamos la memoria como la facultad de recordar (Ferrater Mora 1971).
Destacamos la condición esencialmente lexible de la memoria, cuya estruc-
tura conectiva lábil (Assman 1997) se asemeja a los recorridos dispersivos de
un hipertexto virtual. Tal cualidad se ve relejada en la diversidad de mani-
festaciones y modalidades de aproximación a nuestro archivo, que propone
distintos itinerarios de acceso, alrededor del eje también lexible y complejo
de las creencias y las coniguraciones identitarias.
Advertimos que la cuestión que nos ocupa puede ser abordada desde di-
versos ángulos. Una dimensión se encuentra en la identiicación de la creencia
con la adhesión trascendental constitutiva de la fe. en esta dimensión, la fe es
entendida como opuesta al saber de la ciencia y a la opinión. otra dimensión
de la creencia tiene que ver con la adhesión o asentimiento subjetivo a deter-

minado conocimiento, que opera como fundamentando de un modo inmanente
a todo saber (Ferrater Mora 2002). en esta dimensión, la problemática de las
creencias puede abarcar desde una relexión ilosóica hasta su relación con el
problema del conocimiento en sus diversos niveles. dentro de este amplísimo
espectro, nos ocuparemos aquí de la articulación discursiva de enunciados
vinculados con la construcción de identidades y subjetividades colectivas.
es así como algunos trabajos examinan la gravitación del universo de
creencias de un grupo en el discurso individual de ciertos narradores orales,
que se presentan como portavoces autorizados del saber colectivo, en virtud
de su habilidad comunicativa. consideran de tal modo las estrategias retóricas,
tales como comparaciones y metáforas vinculadas con el contexto sociocultu-
ral del narrador y su audiencia, que forman parte de la textura de un mensaje
narrativo cuya estructura semántica tiene que ver con aspectos constitutivos
de la identidad diferencial de un grupo. en este sentido, el artículo de Palleiro,
doctora en letras, trabaja con un archivo de relatos orales vinculado con la
matriz folklórica de “el hombre de fuerza extraordinaria”. Parte de dos versio-
nes diferentes de un relato oral riojano, al que dos jóvenes narradores clasiican
como “cuento”, y de sus conexiones intertextuales con “casos” e “historias”,
para examinar la dinámica entre los procedimientos de iccionalización de la
creencia, y las estrategias orientadas a producir un efecto de realidad. en una
dirección similar, el trabajo del antropólogo Parente aborda los testimonios
orales de ovnis y “luces malas” y su articulación con publicaciones de espe-
cialistas de la ciencia enfocados en la determinación del status de realidad de
esos eventos. examina los entrecruzamientos discursivos entre la retórica de
la ciencia y la narrativa de la creencia en relatos de experiencias con ovnis,
y sus vinculaciones con la construcción de identidades. llama de este modo la
atención acerca de la tensión entre la acumulación de información referencial
sobre fenómenos lumínicos y la interpretación de estos fenómenos a la luz del
universo de creencias y representaciones culturales de un grupo.
dentro de un análisis centrado en el estudio de las prácticas discursivas
de creencia, se consideran las expresiones narrativas de identidad de grupos
étnicos especíicos. En esta línea, el trabajo de Coto, licenciada en Letras,
analiza diversas narraciones orales sobre creencias populares, recopiladas
en el conurbano platense, habitado por migrantes santiagueños. examina los
relatos de este grupo migrante teniendo en cuenta sus contextos, con especial
atención al contexto ideológico, en el que se maniiesta de modo particular
la construcción de la creencia en el contacto intersubjetivo entre emisores y
receptores.
otros trabajos encaran el análisis de otros soportes y contextos comuni-

cativos de la narrativa de creencia, como las expresiones de tatuajes de santos
populares que portan adolescentes en instituciones penales; las metáforas
orales y escritas que expresan jóvenes para dar sentido a un taller de lectura
en el que participan, y las creencias que se vehiculizan en prácticas corporales
o rituales sociales como las performances carnavalescas que recontextualizan
y secularizan la igura del diablo. Es así como, desde la perspectiva de la An-
tropología, el trabajo de Hourquebie aborda el problema de la construcción
de la identidad y las creencias en un archivo de micronarrativas icónicas que
adquiere la forma de tatuajes corporales de un grupo de adolescentes en con-
licto con la ley penal. Considera tales tatuajes en relación con las narraciones
vinculadas con creencias como las de San La Muerte y el Gauchito Gil, que
representan los valores de este particular grupo social y ponen de maniiesto
sus formas de sociabilidad capaces de dar cuenta de la intervención de la cul-
tura en sus cuerpos. Por su parte, el artículo de Broide desde un enfoque an-
tropológico se propone trabajar, en un análisis simbólico, en torno a los modos
en que se constituye un espacio para la literatura en un grupo de jóvenes de
un taller de lectura, con miras a trazar los lineamientos para una antropología
de la lectura. En esta búsqueda, presenta una red metafórica propia para ca-
racterizar las arquitecturas simbólicas y los “mundos posibles” en los que se
coniguran experiencias de leer. Los procesos de articulación de las creencias
se ponen en juego a través de la adhesión a estos mundos posibles, articulada
en dispositivos semánticos en los que se desenvuelve la recepción. En este sen-
tido, el trabajo de la antropóloga Canale indaga las conexiones signiicativas
que implican la aparición de las iguras del Diablo y de Momo, como formas
de “creencia”, en los festejos carnavalescos. A través de la confrontación
contrastiva de casos del carnaval de oruro y de las murgas rioplatenses, iden-
tiica mecanismos de recontextualización que constituyen a las performances
carnavalescas, favoreciendo tanto los procesos de tradicionalización como de
innovación expresiva.
También se analiza la retórica del discurso publicitario, que se vale de
metáforas visuales y de determinadas estrategias enunciativas, como el caso
puntual de una publicidad que echa mano de información referencial propia
del discurso de la ciencia, para generar mecanismos de identiicación ten-
dientes a favorecer ciertas conductas de consumo. de este modo, el artículo
de Miño, experta en comunicación social, explora la semiosis de los códigos
publicitarios audiovisuales de productos lácteos correspondientes a campañas
televisivas actuales, y la respuesta que estos mensajes encuentran en recepción.
se analizan también algunos e-mails en cadena circulantes en Internet, que

echan mano de estrategias del discurso argumentativo como el empleo de la
narrativa de experiencias personales como pruebas de validez testimonial para
persuadir al receptor de la eicacia de estas cadenas, que invocan a entidades
sobrenaturales personiicadas, en una condensación metafórica de la suprarea-
lidad con elementos reales. Es precisamente como el trabajo de Delino Kraft,
desde una perspectiva antropológica, indaga en los canales virtuales de Inter-
net las diferentes composiciones de estos mensajes electrónicos, ilustrados por
archivos iconográicos de seres inmateriales como brujas, ángeles o santos, que
enuncian la posibilidad de efectivizar los anhelos personales. tales mensajes
están articulados como discursos prescriptivos en los que puede identiicarse
un “ritual comunicativo” que se vale de las rutinas mediacionales (Bauman,
2000) del reenvío, y que pueden ser consideradas folklóricas al ser el efecto de
dicha práctica ya que vehiculizan coniguraciones identitarias.
Las creencias son abordadas también desde la perspectiva de la Psicología
cognitiva. es así como la contribución de Ruiz propone un recorrido desde
este campo disciplinar, en busca del lugar de las creencia como objeto de
investigación, en relación con el campo de la intervención psicoterapéutica.
Propone en este sentido dos enfoques conceptuales: uno ligado al pensamiento
racionalista, vinculado con el concepto epistemológico de “verdad” y otro
ligado con el pensamiento narrativo, vinculado con la verosimilitud.
Finalmente, una mención particular merece la investigación de txarito
Naya, Licenciada en Museología e integrante del equipo de estudio, centrada
en el análisis de manifestaciones narrativas de creencias circulantes en una
comunidad de inmigración vasca en el contexto argentino. tal investigación,
que no se incluye en esta obra por encontrarse en fase de elaboración, propone
un estudio del relato folklórico como instrumento de transmisión de creencias
y comportamientos sociales a partir de la autoridad otorgada al narrador de un
relato de transmisión oral denominado “los perros del cura”. además, pone
el acento en los procesos diaspóricos de la comunidad que han llevado dicho
relato a otras regiones.
En síntesis, todos estos trabajos tienen en común la relexión sobre las
creencias desde diversos ángulos y campos disciplinares, a partir de la consi-
deración de manifestaciones discursivas al conigurar un archivo de materiales
esencialmente heterogéneo. De esta forma, se pone de maniiesto la condición
esencialmente lexible de la memoria, cuya estructura conectiva lábil (Assman
1997), semejante a la de un hipertexto virtual. Tal cualidad estructural se ve
relejada en la diversidad de manifestaciones y modalidades de aproximación a
los distintos archivos, para los que se proponen distintos itinerarios de acceso,
alrededor del eje también lexible y complejo de las creencias.
dimensiones de análisis
las contribuciones individuales están ancladas en un marco general
relacionado con el estudio de la construcción discursiva de las creencias, en
distintas dimensiones de análisis. tales dimensiones no son excluyentes entre
sí, sino que se entrecruzan y superponen de forma dinámica.
una primera dimensión propone una lectura de los trabajos orientada a
indagar en la forma en la que los universos de creencias ponen en discurso
problemas vinculados con identidades sociales. como hemos planteado ante-
riormente, los mundos posibles que los relatos construyen ponen en juego la
adscripción directa o indirecta de sus narradores a ciertos grupos de perte-
nencia y los vínculos con otros grupos en un contexto cultural más amplio. en
este sentido, nos referimos a la construcción discursiva de las creencias como
dispositivos que recrean, en un plano iccional, aspectos relacionados con di-
námicas endo y exogrupales cotidianas propias de la experiencia histórica.
Otra de las dimensiones de análisis tiene que ver con la actuación o per-
formance. En este caso, privilegiamos la construcción estética del mensaje en
el acto de enunciación, orientado a lograr una adecuada recepción por parte de
la audiencia. en esta dimensión, nos interesa remarcar los mecanismos de arti-
culación de las creencias en mensajes narrativos, en relación con modalidades
de adhesión a ciertos mundos posibles. Para ello, enfocamos la mirada tanto
en las prácticas entonacionales como en las estrategias gestuales y mímicas
empleadas como recursos que permiten la “corporización” de las creencias
para asegurar la forma eicaz de su comunicación.
una tercera dimensión está dada por el debate en torno al status de reali-
dad de las creencias. tal dimensión apunta a la discusión de la legitimidad de
ciertas manifestaciones narrativas de las creencias en contextos socioculturales
determinados, y de su lugar en el universo de la ciencia y el conocimiento.
Esta dimensión se orienta entonces a la relexión del signiicado que los in-
terlocutores nativos otorgan a ciertos tópicos narrativos, en contraste con los
usos populares –e incluso académicos– de las creencias, con sus connotacio-
nes habituales, que remiten a un conocimiento falso, pobre o mediado por la
superstición.
Otro aspecto de interés es el carácter ejemplar que se trasmite en la
representación narrativa de las creencias. nos referimos en este punto a la
dimensión de análisis centrada en el enxemplum1 narrativo, en el mensaje moral

brindado como apoyo de una doctrina religiosa, social, legal o cientíica. Los
universos de creencias que construyen las manifestaciones narrativas están
ligados a una concepción del mundo que transmite un mensaje punitivo o prohi-
bitivo que intenta convencer al receptor de lo que se debe ser o hacer para formar
parte de una comunidad. Esta dimensión permite que el lector advierta de forma
más explícita la performatividad del lenguaje: que hablar no es solamente emitir
oraciones, sino que esta actividad conlleva también a la realización de acciones
especíicas o, en términos de Austin, a “hacer cosas con palabras”.
Proponemos asimismo una lectura que recupere la relexión de las propias
adhesiones subjetivas del investigador en la elección y análisis de temas, en
los enfoques teóricos que utiliza y en el lugar que ocupa en el contexto del
trabajo de campo. este punto nos invita a pensar en el rol activo de nuestros
interlocutores para objetivar y para relexionar sobre sus propias concepciones
del mundo. Podemos así tomar en cuenta la construcción intersubjetiva de las
creencias y los mundos posibles. en este sentido, el trabajo de investigación
se convierte en sí mismo en una instancia de producción, reelaboración y le-
gitimación de creencias y espacios discursivos.
Todas estas dimensiones están atravesadas por lo que denominamos “la
retórica del creer”. Retomamos aquí la noción de retórica, a partir de sus oríge-
nes en la antigua Roma, como el arte de persuadir. Tenemos en cuenta también
su carácter de teoría precientíica del discurso (Greimas y Courtès op. cit.).
Relacionamos las estrategias retóricas con el discurso argumentativo, que echa
mano de un conjunto de “pruebas” en apoyo de una airmación. Es así como,
por un lado, este enfoque se ocupa del estudio de las estrategias enunciativas
utilizadas por el emisor o conjunto de emisores para persuadir a un receptor de
la validez de determinadas aserciones. Por el otro, estudia el grado de impacto
que dichas estrategias logran ejercer sobre el auditorio. Consideramos de ese
modo las estrategias retóricas tales como comparaciones y metáforas vinculadas
con el contexto sociocultural del narrador y su audiencia, que forman parte de la
textura de mensajes relacionados con coniguraciones identitarias, en distintos
soportes y canales, orales y escritos, directos y mediatizados.
estos planos de análisis están orientados a explorar, en síntesis, las diver-
sas modalidades de construcción de universos de creencias compartidas, con
el sello de estilo individual de cada enunciador, que recrea con una retórica
propia ciertas formas del discurso colectivo.
1
la grafía del lexema enxemplum sigue la forma etimológica del español medieval, que
agregó una nasal al vocablo latino exemplum, para posteriormente castellanizarlo bajo la forma
enxemplo que aparece en manuales de predicatoria medieval.
Mapa de lectura
Producido a partir de búsquedas heterogéneas, corpus variados, estilos
diversos de escrituras, este libro no puede ser leído con un recorrido único,
desde un marco teórico unívoco, para su aplicación en casos concretos. nues-
tro trabajo no es unidireccional, sino que se dispersa y se despliega en varios
caminos. De ahí que propongamos encontrarnos, entre nosotros, con el lector,
con los lectores, en las encrucijadas, en los trayectos largos, los rincones, los
atajos y hasta en los senderos sin salida.
no nos enmarcamos en una teoría determinada ni aplicamos conceptos.
sí abrimos lugares a ideas, deconstrucciones, pensamientos, y a otros modos
de ver, de comprender, de buscar, de hacer y de decir.
la teoría nos ayuda a comprender y a decirnos, en un entramado amplio,
complejo y diverso. Creemos en la teoría porque creemos en las palabras. Y
trabajamos con palabras que se cruzan en todas partes, en un recorrido de las
lecturas a las escrituras, de las entrevistas a las conversaciones informales, y
las reuniones de grupo que abren y sedimentan discursos y silencios.
Pensamos el libro como un objeto cientíico a la vez que literario (com-
puesto de letras, de palabras), producto de un trabajo grupal, como cierta
textualización posible de ideas y discursos. Pensamos el libro como cruce de
voces: de las nuestras, de las de otros textos, de los lectores y de nuestros inter-
locutores en el campo. Este campo es también un cruce de voces, de horizon-
tes, de expectativas. de este modo, pretendemos un trabajo integral en torno
al eje de “las creencias y los mundos posibles”, y no tan sólo una sumatoria de
trabajos individuales. Buscamos, así, darle a la teoría un lugar en el despliegue
discursivo, aunque este no sea de un orden de mayor generalidad, que debe
ser justiicado o contrastado por los ejemplos singulares. En otras palabras, la
teoría no es para nosotros la abstracción de un conjunto de casos, sino un juego
de lenguaje diferente que ofrece ciertas posibilidades particulares al análisis,
al diálogo y a la comprensión.
El libro consta principalmente de tres partes que, como se dijo, el lector
podrá recorrer a su manera. una sección la constituye la presente introduc-
ción, que muestra los objetivos, preguntas, temáticas y contenidos del libro. A
continuación se encuentran los diferentes artículos. al internarse en la obra,
el lector podrá comenzar por cualquiera de ellos. A partir de su recorrido, y
tomando en cuenta las referencias al pie de página, se encontrará con numero-
sos enlaces hacia la sección de “Itinerarios conceptuales”, que es la última de
las tres partes mencionadas. estos itinerarios consisten en recorridos basados
en estructuras conceptuales que, en su hilvanado, ofrecen un ida y vuelta con

el discurso de los artículos individuales y de las notas a pie de página. al re-
currir a los términos técnicos especíicos, a su procedencia de cierta corriente
teórica, a las relaciones que se despliegan entre ellos, es posible profundizar en
algunos aspectos de nuestro discurso, vinculándolos especíicamente con las
tramas de lenguaje de las ciencias sociales. la idea no es por lo tanto leer los
“itinerarios conceptuales” por separado y de corrido, sino en diálogo con los
artículos, a partir de fragmentos e intersticios. en este sentido, esta sección es
una suerte de glosario, que se irá dispersando, resigniicando y enriqueciendo
a través de su diálogo con el resto del libro, con las bibliografías de referencia,
con las experiencias del lector.
Proponemos entonces una lectura abierta, que trace caminos entre los
artículos, atravesando los itinerarios conceptuales entretejidos con las propias
palabras y las propias creencias del lector, en una aproximación hipertextual,
entendiendo por hipertexto un sistema de recorridos múltiples, con vínculos
lexibles, libremente elegidos por el receptor (Nelson 1992). Sugerimos de este
modo una lectura de idas y vueltas, de huellas, de laberintos.
Esta modalidad de lectura resulta la más iel tanto a nuestras propuestas
epistemológicas como a nuestro proceso concreto de trabajo. es así como la
diversidad de temáticas, perspectivas y estilos que se incluyen en este libro se
vinculan a través de un hipertexto que se plantea integrar, sin homogeneizar
ni subordinar.
Invitamos de este modo al lector a descubrir por sí mismo múltiples re-
corridos de lectura, a tomar los puntos de partida que ofrecemos y a construir
otros nuevos. Pensamos el acto de escribir un libro como la posibilidad de
renovar el mundo de los objetos (Ponge 2000) creyendo que los discursos, los
textos, las palabras, dan forma al mundo, a las cosas, a decir de otra manera.
Planteamos así el libro como un mundo posible. Y es que nuestro mismo tra-
bajo es un mundo posible, constituido, en parte, por voces y por textos, por
encuentros, por diálogos, conversaciones y entrevistas, por lecturas y expecta-
tivas de lectura, por actos de escritura y escucha. Por eso este libro es también
un mundo de palabras de otros (Bauman 2004).
MaRtín BRoide
FloRa delFino k RaFt
MeRcedes Miño
tXaRito naya
PatRicio PaRente
“JuAN CAtORCE”:
LA CONStRuCCIóN dISCuRSIvA dE LA CREENCIA
EN REPERtORIOS dE NARRAdORES ORALES
MaRía inés PalleiRo*
La autora examina los procedimientos de construcción de la creencia en

distintas manifestaciones narrativas. Trabaja en primer lugar con un archivo
de narraciones orales, clasiicadas alternativamente por los narradores como
“cuentos”, “ritos” o “historias”. Tales narraciones fueron recopiladas en la
provincia de La Rioja (Argentina). En segundo lugar, trabaja con un corpus de
contraste integrado por versiones de la literatura de cordel brasileña organi-
zadas alrededor de la misma matriz, para poner de maniiesto los recorridos
dispersivos del relato folklórico. Pone énfasis también en el trabajo de estilo de
los narradores, que imprimen al repertorio el sello personal de su autoría.
en este artículo, me propongo analizar los procedimientos discursivos de

construcción de las creencias en un archivo de relatos folklóricos argentinos
en su confrontación contrastiva con versiones de la literatura de cordel brasi-
leña. A través de este análisis, me interesa poner de maniiesto la elaboración
poética de un universo de creencias colectivo realizada por cada narrador
individual.**
El archivo de relatos
Primeramente, trabajaré con un corpus de base constituido por dos relatos
con el mismo título “Juan catorce”, referidos por distintos narradores y con
recorridos narrativos diferentes. Estos relatos que provienen de mi trabajo de
campo del año 1987 en la provincia de La Rioja (Argentina), fueron narrados
respectivamente por Ariel Sotomayor, de 16 años, en la localidad de Amus-
china (departamento san Blas de los sauces) y por andrea cerda, de sólo
11 años, en la localidad de Chilecito. La confrontación contrastiva de estos
relatos me permitirá advertir algunos mecanismos de transformación de los
*
doctora en letras. sección Folklore del instituto de ciencias antropológicas de la uni-
versidad de Buenos aires. investigadora del conicet. e-mail: inespalleiro@gmail.com
**
Algunos aspectos de este artículo fueron desarrollados en una ponencia inédita presen-
tada al VII RAM (Reunión de Antropología del MERCOSUR) de Porto Alegre 2007.
itinerarios narrativos. Ampliaré luego la confrontación con el relato “Cuando

mi abuelo apagó un volcán, allá en Jagüel”, referido por la misma narradora,
andrea cerda, para examinar las interrelaciones discursivas entre el “cuento”
y la “historia”.
Tomaré también la relación explicativa del rito de la Salamanca, realizada
por el artesano riojano Marino córdoba, para profundizar en las interrela-
ciones entre las categorías de “icción”, “historia” y “creencia” dentro de las
distintas especies de discurso. Intentaré así identiicar las estrategias de cons-
trucción narrativa de las creencias y sus procesos de elaboración iccional en
las diversas formas folklóricas.
Contrastaré por último, los relatos orales con versiones escritas de la
literatura de cordel brasileña. Trabajaré en esta instancia con un corpus cons-
tituido por la gesta de los cangaceiros virgolino Ferreira de silva, o Lampeão
y de antonio silvino, rei do sertão, recogidos por Mario de Andrade (1928)
y transcriptos en la compilación Vaqueiros e Cantadores de câmara cascudo
(1992). Esta confrontación me permitirá analizar los procedimientos diferen-
ciales utilizados por los distintos narradores para reelaborar el universo de
creencias de un grupo con un estilo propio. Pondré de maniiesto también los
recorridos dispersivos de un mismo patrón narrativo, en distintos soportes y
canales de discurso.
delimitaciones conceptuales
considero la creencia como una modalización de la “certeza” (greimas
& Courtès 1982). La modalización consiste en una operación relativizante,
que expresa un posicionamiento del sujeto con respecto a un estado de cosas
cuyo valor de verdad se sostiene a partir de una adhesión personal o interper-
sonal.1 caracterizo el relato folklórico como una manifestación narrativa de
la identidad cultural de un grupo. a partir de esta caracterización, me interesa
investigar la gravitación del universo de creencias colectivo en el proceso cons-
tructivo de un archivo de relatos folklóricos. en dicho proceso constructivo,
apunto a destacar las operaciones de desdoblamiento utilizadas por el narra-
dor para crear un “mundo posible” iccional. Este “mundo posible” del relato
funciona como duplicación analógica del universo de referencia real, del que
se distancia en mayor o menor medida de acuerdo con el grado de elaboración
poética. Tal elaboración se produce mediante las operaciones de desdoblamien-
to, transformando el texto en un discurso regido por relaciones secundarias.
1
en este sentido, cabe destacar además la estrecha vinculación entre creencia, conoci-
miento y representaciones culturales, señalada inteligentemente por cook (2004).
“Juan catoRce”: la constRucción discuRsiva... 33
Estas, a su vez, consisten en operaciones relexivas sobre la estructura misma

del mensaje, que se convierte por ellas en un enunciado autorreferido (Reisz
de Rivarola 1979, Jakobson 1964). Pongo el acento, de este modo, en los pro-
cedimientos discursivos de elaboración iccional de los relatos, y en el grado
de adhesión de cada narrador al enunciado en términos de creencia. Este grado
de adhesión es el que lleva a los distintos narradores a presentar sus relatos, en
operaciones de relexión metanarrativa, como especies narrativas diferentes,
es decir, como “cuentos”, “casos”, “sucedidos” o “historias”.
Además, examino la dinámica entre los mecanismos de elaboración poé-
tica de la materia histórica (White 1973) y las estrategias de incorporación de
la dimensión histórica en el enunciado narrativo que se utilizan con el objeto
de crear un “efecto de realidad” (Barthes 1970). Tendré en cuenta la dimen-
sión simbólica de las representaciones, ideas y creencias del grupo, así como
su expresión discursiva en cada uno de los relatos. este eje de análisis tiene
sus raíces en la ecuación aristotélica entre poesía e historia, que considera la
relación entre ambos elementos en términos de posibilidad, en un planteo que
posteriormente dará lugar al desarrollo de la lógica de los mundos posibles.2
asimismo, considero algunos aspectos de la teoría de los marcos cogni-
tivos de Erving Goffman (1974), recuperada a partir de la interesante lectura
que propone Karrer (2007). En este sentido, me interesa advertir en qué me-
dida el marco contextual incide en la articulación de las creencias colectivas,
que cada narrador reelabora en su propio relato.
Trabajo también con el concepto de “matriz narrativa” (Palleiro 2004), a
la que deino como un conjunto de rasgos temáticos, compositivos y estilísticos
identiicado mediante la confrontación intertextual de un conjunto de relatos.
esta matriz, almacenada en la memoria individual de los narradores y en la
memoria colectiva del grupo, sirve como modelo pretextual para su actualiza-
ción en contextos culturales diferentes, con el estilo propio de cada performer
entiendo por performer un sujeto productor de un mensaje estéticamente mar-
cado, con un talento artístico reconocido por su audiencia (Bauman 1974).
2
Es así como Aristóteles destaca la universalidad de la poesía, que se ocupa de lo que
“puede suceder”, en contraste con la dimensión de la historia, que se ocupa de lo efectivamente
ocurrido. Esto lleva al ilósofo a airmar que la poesía es entonces más universal y ilosóica
que la historia. Algo similar ocurre con el universo de las creencias, situado en el horizonte de
lo posible. Relaciono de este modo en mi análisis esta dimensión modalizada de la poesía –que
la sitúa en una dimensión relativizante que en términos aristotélicos podría ser deinida como
un enunciado de posibilidad– con el proceso de construcción discursiva de mundos posibles.
a partir de estos conceptos, estudio los recorridos de dispersión de una

matriz narrativa, para subrayar la incidencia de las creencias grupales en sus
procesos de transformación, con el sello de la autoría de los narradores indi-
viduales.
“Juan Catorce”: una matriz narrativa

“Juan catorce” de ariel sotomayor y el relato homónimo de andrea cer-
da tienen como eje temático común el tópico de las “tareas imposibles” que el
protagonista debe cumplir para obtener la recompensa deseada. el motivo de
las tareas imposibles (“impossible tasks”) corresponde al número H 911 de la
codiicación de motivos de Thompson.3 la combinación de motivos resulta si-
milar en algunos aspectos al tipo narrativo 650 A de Aarne-Thompson “Strong
John”, que alude precisamente a las “tareas imposibles” que debe superar un
héroe de fortaleza descomunal para obtener una recompensa o reparar un
daño. la presentación de estas tareas está articulada en todas las versiones
mediante el recurso retórico de la hipérbole, utilizado para destacar tanto la
fuerza desmesurada del protagonista como la magnitud de los obstáculos.
en cuanto a su articulación compositiva y retórica, estas tareas presentan
una organización ternaria, unida a una reiteración de tareas similares orde-
nadas en una gradación de importancia y a un paralelismo antitético, que se
ajusta a las “leyes” “del tres”, “de la antítesis” y “de reiteración de situaciones
análogas”, enunciadas por Olrik (1995) como “leyes” o regularidades estructu-
rales del estilo folklórico. sobresale el empleo de procedimientos metafóricos
y metonímicos de condensación y desplazamiento, vinculados con la incorpo-
ración del universo de creencias del contexto en la textura de los relatos. esta
combinación de rasgos temáticos, compositivos y estilísticos, que pude iden-
tiicar mediante la comparación intertextual de distintos relatos de mi archivo,
me permitió delimitar una matriz narrativa, que llamé “El hombre forzudo”,
que combina las regularidades temáticas con una organización compositiva y
retórica propia. la relevancia del componente retórico es uno de los aspectos
básicos del concepto de “matriz”, que lo diferencia del mero “tipo” temático
(Palleiro 2004).
en el relato de ariel sotomayor, las “tareas imposibles” se articulan en
dos macrosecuencias: la primera, que tiene lugar en el “Mundo de Arriba” y
la segunda, que tiene lugar en el “Mundo de Abajo” o “Inframundo”. El relato
de Andrea Cerda, por su parte, presenta una única secuencia de pruebas, de-
3
Conviene recordar que el motivo constituye la unidad narrativa mínima del nivel temá-
tico, cuya combinación más o menos estable con otros llega a conigurar un “tipo”.
sarrolladas en la supericie de la tierra, cuya superación requiere, como en la

versión de Sotomayor, una fuerza y destreza extraordinarias pero que, a dife-
rencia de esta última, no están asociadas en modo alguno con la dimensión de
lo sobrenatural. cada uno de los narradores elabora el mensaje con un estilo
propio, que le imprime el sello de su autoría individual. Junto con esta elabo-
ración individual, puede advertirse en los relatos la impronta del universo de
creencias colectivo, y pueden establecerse también conexiones intertextuales
con otros relatos de los mismos narradores, y con otros de distintos narradores,
que despliegan recorridos de dispersión de la misma matriz.
La dimensión de la creencia en “Juan Catorce” de Ariel Sotomayor

La génesis de este relato está directamente relacionada con la dimensión
de las creencias, al punto que uno de sus ejes compositivos y retóricos tiene
que ver con la tensión dinámica entre “icción” e “historia”. Esta tensión se
advierte en la incorporación de alusiones al universo de referencia contextual
en el mundo posible del relato, en el que predomina la lógica de lo ictivo.
En términos de Reisz de Rivarola (op. cit.), la ictividad se caracteriza por
una modiicación de la modalidad de esencia del universo real, en tanto que
la iccionalidad se relaciona con las operaciones de desdoblamiento de los
componentes de la situación comunicativa: el emisor, el receptor y el refe-
rente, arriba mencionadas. las alusiones al referente contextual dan lugar a
la puesta en discurso de esta tensión duplicante. es así como, en la secuencia
de apertura, la acción está localizada en “la escuela”. en el momento de na-
rración, el narrador era en efecto un preadolescente, que cursaba el último
año de la escuela primaria en una localidad rural de la provincia argentina
de La Rioja. La situación narrativa tuvo lugar precisamente también en dicha
escuela, en un espacio muy similar al que se hace referencia en el episodio
inicial del relato (“…Que había una vez un chico que le decían en la escuela
que el padre andaba robando yeguas… y que los chicos le hacían burla…”). La
alusión al lugar físico y a las relaciones sociales escolares, tales como la burla
entre compañeros, constituyen duplicaciones analógicas del referente real, que
crean un efecto de verosimilitud. lo mismo ocurre con la alusión al robo del
ganado caballar para asegurar la subsistencia (“y… el padre… ha dicho que…
robaba una yegua… porque… no tenían con qué comprar leche…”). El robo de
hacienda resulta un motivo de preocupación entre los puesteros riojanos, por
la frecuencia con la que se comete en las comunidades rurales, muchas veces,
para satisfacer necesidades básicas.
la incorporación de alusiones al ámbito local es más evidente en la
macrosecuencia de las “pruebas” que debe superar el héroe en el “Mundo de
Arriba”. En esta instancia, el narrador relata que el protagonista está siempre

acompañado por sus dos Adyuvantes, a quienes encuentra al azar, por el cami-
no, “arando” y “arrancando árboles”. con ellos se va a “rodar tierra”, y llega
en primer lugar a “un puesto” “…pa’l cerro”, adonde “…han hecho fuego, y
estaban cocinando…”. Todos estos elementos, desde “los cerros” a “los pues-
tos,” las tareas de “arar” y “talar árboles”, hasta la modalidad de “cocinar”
haciendo una fogata, son característicos del ámbito rural del entorno, y crean
una “ilusión de realidad” que acentúa la tensión referencial entre texto y con-
texto. dicha tensión genera un mecanismo de suspensión de la creencia. la
tensión referencial favorece el desarrollo de mecanismos de duplicación, que
tienen su expresión discursiva en el “como si” característico del discurso ic-
cional (Mannoni 1973). de esta forma, los personajes del relato “Juan catorce”
actúan en el espacio del texto “como si” se movieran en el contexto local.
Pueden advertirse también en el discurso el uso de la antítesis y de la
reiteración de situaciones paralelas. estos recursos retóricos, considerados
por olrik (op. cit.) como “leyes del estilo oral”, fueron enunciados como “la
ley de la antítesis” y “la ley de la reiteración”. su empleo resulta evidente en
el paralelismo antitético entre el Mundo de Arriba y el Mundo de Abajo, que
tiene como correlato la reiteración de las tres pruebas en cada uno de estos
ámbitos. La dinámica antitética, es otro de los ejes vertebradores del relato y
genera diversos enfrentamientos, desde el citado litigio inicial del héroe niño
con sus compañeros de escuela, a la contienda del protagonista con el “negrito”
guardián del umbral de entrada al Otro Mundo, hasta las distintas luchas que
Juan catorce entabla en el inframundo con adversarios pertenecientes a los
dominios semánticos de lo animal, lo humano y de lo sobrenatural. esta ten-
sión entre opuestos guarda una estrecha relación con el universo de creencias
del grupo, basado en la contraposición entre el universo demoníaco, asociado
con la oscuridad y el desorden, y el Mundo de arriba, asociado con la luz y el
movimiento de la vida cotidiana.
otro recurso retórico característico del relato es la metáfora, caracterizada
como operación cognitiva de condensación de signiicaciones pertenecientes
a esferas semánticas diferentes en determinados elementos de la cadena sig-
niicante (Le Guern 1985). Esta condensación metafórica se advierte en la
vinculación del “toro”, la “víbora de siete cabezas” y “el negrito” con repre-
sentaciones zoomorfas y antropomorfas de lo sobrenatural demoníaco. tales
signiicantes concentran, en efecto, una pluralidad de signiicaciones asociadas
con rasgos animales, humanos y sobrenaturales.
La tensión entre el efecto de realidad y la eleboración iccional se mani-

iesta tanto en las ya mencionadas alusiones a elementos del contexto -como
los “puestos” y las “yeguas”- que remiten al dominio semántico de la fauna
y de la cultura rural, como también a la dinámica de transformaciones de
los personajes, tales como la del diablo en un águila y en un negrito, y la del
protagonista viejo en un joven, por la intervención mediadora de un objeto
mágico. En efecto, como bien señala el ya citado Karrer (2007), en su relectura
de goffman, este universo de creencias opera como marco cognitivo de los
relatos, que da lugar a su resigniicación en el contexto. Este contexto incluye
tanto la situación de narración como la red de discursos en la que cada relato
se inscribe, abierta a su vez a conexiones intertextuales con otros enunciados
que circulan en el grupo, a los que me referiré inmediatamente.
El intertexto del discurso ritual y del discurso literario

el vínculo asociativo de lo animal y de lo humano con la esfera de lo
sobrenatural demoníaco es un rasgo característico del universo de creencias
del grupo de pertenencia del narrador, que encuentra su expresión ritual en
la ceremonia de la Salamanca (Palleiro 1992). Dicha ceremonia consiste en la
consumación del trato con el diablo, luego de una serie de “pruebas” o “pasos”.
de acuerdo con la relación explicativa del artesano riojano Marino córdoba,
“…la Salamanca… es el encuentro con el… demonio… en forma de… cual-
quier animal…”. Es así como este “aparece en forma de chancho… de chivo…
de perro…”, al que “el hombre” o “la mujer” deben entregarse “en cuerpo y
alma” para celebrar el “trato,” después de pruebas tales como la de pasar por
un charco de aguas heladas o por brasas ardientes y pisotear un cruciijo, entre
otras (córdoba en Palleiro 1992). Este rito está basado en un mecanismo de
condensaciones metafóricas de representaciones zoomorfas y antropomorfas
de lo demoníaco, similares al del relato que ahora me ocupa. Las “pruebas”
que debe superar el héroe en el Inframundo guardan ciertamente una estrecha
analogía con las “pruebas” o “pasos” de la ceremonia de la salamanca. estas
consisten, como ya anticipé, en enfrentarse con dos representaciones zoomor-
fas de lo demoníaco, un “toro muy malo, que larga fuego por la boca” y una
“víbora de siete cabezas” y, inalmente, con el mismo diablo, presentado bajo
la iguración antropomorfa de “un negrito… que era… un diablito”.
Puede advertirse aquí, al igual que en la macrosecuencia de las “pruebas”
en el Mundo de Arriba, el uso retórico de la hipérbole, utilizado por el narra-
dor para hacer referencia a la extraordinaria fuerza física del protagonista y
sus adyuvantes, siendo indispensable para la superación de las “tareas impo-
sibles”. este recurso retórico da lugar a la construcción de un “mundo posible”

que se distingue por la maximización de las propiedades positivas y negativas
de los elementos que lo componen. Tal exageración sirve al mismo tiempo
como estrategia de duplicación analógica del universo real, en el que propieda-
des como la fuerza, la astucia y el ingenio están presentes en un grado menor.
una expresión discursiva de esta tendencia hiperbólica está dada por el uso
del determinativo “el” antepuesto a “Juan catorce” (“el Juan catorce”). este
uso es característico del procedimiento de antonomasia, por medio del cual se
presenta a un individuo –en este caso, el héroe– como el representante por ex-
celencia de una clase, dotado de las máximas cualidades que caracterizan a la
especie, que son en este caso la fuerza y la valentía. Esta dinámica hiperbólica
se extiende a la magnitud de los obstáculos, designados también, mediante el
recurso de antonomasia, como “el toro que larga fuego por la boca”, “la víbora
de siete cabezas,” “el águila” y “el diablito”. tal dinámica de maximización,
unida al juego antitético, forma parte del sistema de representaciones y creen-
cias del grupo. es así como, en la mencionada relación explicativa del rito de
la salamanca, el principio del mal es asociado con el demonio.
El desequilibrio inicial del “cuento”, signado por la carencia, guarda rela-
ción con la dinámica metonímica de la fragmentación y la falta (Le Galliot 1977,
le guern op. cit.) que tiene su expresión igurativa en el corte de las orejas del
“diablito” antagonista. este corte, a su vez, tiene como correlato la automutila-
ción de la pantorrilla, que el protagonista lleva a cabo en una de las secuencias
inales para darle de comer al águila que lo transportará de regreso al “Mundo
de arriba”, desde los abismos del inframundo. en el discurso explicativo de la
Salamanca, Marino Córdoba representa la igura del demonio a través de una
fragmentación metonímica de partes del cuerpo de distintos animales (“…alas
de murciélago, melena de león, cabeza de chivo…”) en una combinación yuxta-
puesta de elementos heterogéneos. Según Mukarovsky (1977), tal yuxtaposición
de esferas semánticas heterogéneas constituye el principio compositivo básico
de la obra folklórica. Tenemos entonces que, mientras en el universo ictivo del
relato, el desorden fragmentario se resuelve en una “restauración inal del orden”
(Greimas 1976), en el discurso del rito, la representación del mal como entidad
fragmentaria permanece, asociada así con el desorden y la falta. ciertamente,
en el cuento el orden se restablece por la intervención mediadora de un objeto
mágico, el “pañuelito de virtú”, al que se le atribuye la propiedad de modiicar
la modalidad de esencia del universo real, para decirlo en términos de la citada
Reisz. este objeto mágico cumple entonces la función de restaurar la completud
inicial, devolviéndole al héroe no solo la pierna mutilada sino también la juven-
tud perdida. en el discurso del rito, por el contrario, el desorden y la fragmenta-

ción inherentes a la vida humana son actuados en una representación secuencial,
que tiene su climax en el “trato con el diablo”.
En otra instancia, en una relexión metapragmática, Córdoba se reiere a la
similitud entre el rito y el cuento, y aclara al respecto que “…lo que pasa en la
Salamanca no son cuentos, que es cierto… es un rito que hay que pasar… pero,
de ahí, la gente saca las historias y los cuentos para contar…”. El artesano
contrapone de este modo el carácter “cierto” del ritual, cuyo valor de verdad
airma a partir de una adhesión en términos subjetivos de creencia, al carácter
ictivo de los “cuentos” y las “historias”, en los que la dimensión de la creen-
cia es “sacada” por “la gente” para ser sometida a procesos de reelaboración
iccional. El rito aparece, de este modo, asociado con la dimensión ontológica
de la certeza, mientras que los “cuentos” e “historias” están asociados con el
dominio comunicativo del discurso.4 la participación en el rito supone de este
modo una adhesión en términos de creencia, mientras que, en el cuento, toda
creencia está sujeta a procedimientos de iccionalización. La confrontación
entre ambos discursos revela cómo determinadas signiicaciones sociales son
reelaboradas mediante procedimientos retóricos tanto en prácticas rituales
como en mundos posibles de icción.
la contraposición entre el “mundo de arriba” y el “mundo de abajo”
puede asociarse, en el texto, con la red de desdoblamientos referenciales
entre el “mundo real” –con el que el “mundo de arriba” mantiene una mayor
conexión analógica– y el “mundo posible” iccional, que guarda una mayor
semejanza con la articulación retórica del inframundo, abierta a un juego de
intertextualidad literaria. es así como la entrada al Mundo de abajo se realiza
a través de un “pozo”, que funciona como umbral de entrada, similar a los
del Hades homérico, el Mundo de los Muertos de la Eneida virgiliana, y el
Inierno dantesco. El mitema del descenso a los Iniernos constituye asimismo
un tópico folklórico reelaborado por la literatura de autor, de la antigüedad
4
Para una profundización del problema de las interrelaciones entre las categorías de “icción”,
“historia” y “creencia” en el relato folklórico, véase Palleiro (1992 b). Realizo allí un análisis de este
mismo testimonio de córdoba, en su confrontación contrastiva con otros “cuentos” y “casos” de tra-
tos con el diablo de mi archivo de narrativa folklórica, para poner de maniiesto la gravitación de la
creencia en el proceso constructivo de los distintos relatos. en este trabajo, esbozo la línea de investi-
gación surgida a partir de las Conclusiones de mi Tesis de Doctorado, que orienta mi trabajo posterior,
dedicado a la edición crítica de las distintas piezas de mi archivo. un análisis de estos materiales,
relacionado con el discurso de la imagen, fue publicado en mi artículo “la salamanca de Marino
córdoba: narración y autoría en un discurso visual”, incluido en Fischman y Hartmann (2007).
clásica hasta nuestros días5. entonces, el análisis del relato “Juan catorce”,
en su confrontación intertextual con otros discursos orales y literarios, me ha
permitido identiicar la presencia de una “retórica del creer” que tiene que ver
con el universo de representaciones culturales colectivas, elaboradas por el
narrador ariel sotomayor con la impronta de su estilo individual.
“Juan Catorce” de Andrea Cerda: historia y creencia en un repertorio

Con el mismo título del de Ariel Sotomayor, registré en mi archivo otro
relato recopilado también en La Rioja y que forma parte del repertorio de la
joven narradora Andrea Cerda. Andrea es la nieta del célebre “mentiroso” don
Nazario Ceda, que goza de un reconocimiento especial en el grupo local por
su especial talento para narrar aquellos cuentos catalogados en los Índices de
narrativa tradicional como “de exageración y embuste”.
la joven narradora presenta este relato como un “cuento”. su rasgo distin-
tivo es el uso del recurso de exageración o hipérbole, utilizado para destacar
la extraordinaria fuerza física del protagonista. el mismo recurso le sirve para
articular un nuevo relato que narra a continuación del que ahora me ocupa, que
lleva como título “la historia de cuando mi abuelo apagó un volcán, allá, en
Jagüel”. Clasiica este segundo relato, que tiene como protagonista a su propio
abuelo como una “historia”. es así como la narradora recurre a estrategias
compositivas y retóricas similares para la construcción de mensajes presenta-
dos como especies narrativas diferentes. Conviene recordar aquí el concepto
de “repertorio de un narrador folklórico”, al que caracterizo como un inventa-
rio disponible de matrices narrativas que forman parte de la memoria colectiva
de un grupo, almacenado en la memoria viva de un narrador individual para
su actualización en contextos narrativos diferentes (Palleiro 2002).6 la con-
5
en el Quijote de cervantes, por ejemplo, el “pozo” es reemplazado por una “cueva”,
la de Montesinos, por la que el héroe desciende a las profundidades del mundo inferior con
la ayuda de una “soga”, similar al “correón” mencionado en el relato de sotomayor. entre las
múltiples reelaboraciones literarias de este tópico, cabe mencionar, en la literatura hispano-
americana la de Zorro de arriba, zorro de abajo, de José María Arguedas y, en el discurso
fílmico, la de la película En compañía de lobos, de Neil Jordan, analizada en Palleiro (2005),
entre otras tantas. Este juego de conexiones intertextuales pone de maniiesto la inluencia de
la oralidad folklórica en la literatura de las más variadas latitudes y períodos históricos, que
se vale de fuentes folklóricas para su reelaboración estética con el sello individual de cada
autor. También los narradores folklóricos imprimen su marca personal en la articulación de
sus relatos, mediante el manejo de recursos estilísticos.
6
Para una profundización del concepto de “repertorio”, véanse Palleiro (2002) y Palleiro
(2006).
formación de todo repertorio supone un trabajo poético de selección y combi-

nación de relatos (Jakobson 1964), con una habilidad particular para la puesta
en acto y que es reconocida por el grupo que lo legitima como su portavoz
(Palleiro op. cit.). Haciendo gala de esta habilidad, la narradora andrea cerda
seleccionó en la ocasión en que tomé su registro un “cuento” y una “historia”.
esta selección le permitió exhibir el manejo de la misma estrategia retórica en
especies discursivas diferentes, como una marca de su estilo personal.
el “cuento” “Juan catorce” de andrea cerda tiene como eje las ya citadas
“tareas imposibles”, que el protagonista debe superar para obtener la mano de
la princesa. a diferencia del relato analizado previamente, todas las “tareas”
que requieren de una fuerza física especial se desarrollan sobre la supericie
de la tierra. Tales “tareas”, que consisten en arrear vacas con la ayuda de una
rama, enfrentarse con el toro “astas de oro” y pasar por “el callejón de los
tigres”, están articuladas de acuerdo con una estructura ternaria. asimismo,
algunas de las tareas guardan una estrecha semejanza con las del relato de
sotomayor; especialmente, la del enfrentamiento con el toro “astas de oro,”
que en el cuento de dicho narrador correspondía al enfrentamiento con un
“toro que larga fuego por la boca”, asociado con una entidad demoníaca en el
ámbito del inframundo. las tareas en el “Mundo de arriba” referidas en la
versión de sotomayor, estaban relacionadas con el dominio semántico de las
tareas rurales, desempeñadas en el contexto de narración por el peón de cam-
po. Lo mismo ocurre en el relato de Andrea Cerda, ya que el protagonista es
empleado por el “rey” para trabajar en el campo. Para referirse al “rey”, Juan
Catorce utiliza el término de “patrón,” en una clara alusión al vínculo labo-
ral. en consonancia con tales “tareas”, el relato se ubica espacialmente en un
ámbito rural de características similares a las del lugar de enunciación. es así
como la narradora hace alusión a una “loma” y a un “cerro” con un “río”, en
donde pace el ganado compuesto por “vacas” y “ovejas”. tal contextualización
convive en el relato de andrea cerda, con la atmósfera regia del “palacio” de
un “rey”, en una combinación de esferas semánticas heterogéneas propia de
la obra folklórica.
un detalle curioso del relato de cerda, es la explicación etiológica o causal
del nombre de “Juan Catorce”, asociado con la hipérbole que constituye el eje
compositivo del relato. la narradora atribuye, en efecto, el apelativo de “ca-
torce” a la voracidad del protagonista, que le lleva a pedir “catorce vacas” en
pago por su trabajo, para saciar el hambre acrecentada por su gran fuerza física
y por la magnitud del esfuerzo realizado para superar las “pruebas” (“…un rey
le da trabajo… [y él pide como pago]… catorce vacas por día…”). El uso de
la hipérbole está unido a una dinámica entre maximización y minimización,

que es otro de los ejes de la estructura retórica. Es así como la fuerza desme-
surada del héroe trae aparejada una minimización de los obstáculos con los
que debe enfrentarse. Para lograr este efecto de minimización, la narradora
recurre al uso del diminutivo llamando al toro “astas de oro”, “torito”, y a
otras estrategias como la derivación con una disminución de grado, por ejem-
plo designando a los tigres como “gatos”. Se reiere asimismo a las “vacas”
con el apelativo de “hijas”, y a los tigres, no solo como “gatos” sino también
como “gatitos”. esta dinámica de minimizaciones y maximizaciones produce
un juego de contrastes con un efecto de comicidad.
Por otra parte, el toro “Astas de Oro” es identiicado en el relato con el
fenómeno natural de “el refucilo”. Tal identiicación se produce por medio de
un procedimiento de condensación metafórica de signiicaciones diferentes en
un mismo signiicante (“…ve el refucilo… que… está por llover… entonces,
dice que el refucilo ese era un toro… el toro “Astas de Oro”… –¡Eeh, que tiene
un torito, mi patroncito! –que dice el Juan Catorce…”). Resulta evidente en la
cita el contraste entre el uso del diminutivo y el procedimiento de antonomasia,
cuya operación desarrollaré más arriba. Tal contrapunto dinámico está subraya-
do por el cambio entonacional del narrador hacia un registro más agudo, para
imitar la voz del personaje. esta estrategia constituye a la vez un recurso teatral,
que permite al enunciador representar la voz de diversos personajes mediante
la luctuación de tonos. El juego poético sobre la textura del discurso, realza
el proceso de identiicación metafórica del fenómeno natural con la igura
zoomorfa del toro “Astas de Oro,” de resonancias míticas. Esta identiicación
entre esferas semánticas diversas constituye no sólo un procedimiento retórico
sino también un mecanismo cognitivo que forma parte del universo de repre-
sentaciones de la cultura local y que encuentra en la ceremonia de la Sala-
manca una de sus expresiones ritualizadas. esta ceremonia tiene como uno de
sus “pasos” principales la aparición del demonio en diversas manifestaciones
zoomorfas, entre las que se cuenta la del toro. En el relato de Andrea Cerda, el
toro “Astas de Oro”, está identiicado con las fuerzas del mal y es presentado
de este modo como el rival con el cual se debe enfrentar el héroe. Tal presen-
tación está subrayada por la antítesis entre el indeinido “un” (“un toro”) y
el determinativo “el” (“el toro Astas de Oro”). Merece destacarse también el
uso del declarativo impersonal “dice” (“dice que el refucilo era un toro”) que
constituye una marca de oralidad del discurso. esta forma verbal atribuye la
identiicación del “refucilo” con un toro a la voz coral de la comunidad toda y,
por ende, al universo de creencias del grupo, del que la narradora individual
se presenta como portavoz.
La vinculación con la mitología local se advierte también en la referencia

a la prueba del “paso” por “el callejón de los tigres”, que constituye una ins-
tancia análoga a los “pasos” iniciáticos del rito de la salamanca. es así como
el héroe, en el “mundo posible” ictivo del “cuento” de Andrea Cerda, logra
obtener la recompensa inal de la mano de la hija del rey y de las “catorce va-
cas” que justiican su apelativo, luego de haber superado esta suerte de rito de
pasaje. Tal hibridación genérica resulta aún más evidente en la confrontación
contrastiva del “cuento” con otro relato del repertorio de la narradora, presen-
tado como “historia” de exageración o embuste.
“Juan Catorce” y su vinculación con una “historia” del repertorio de

Andrea Cerda
Andrea Cerda inaliza el “cuento” de “Juan Catorce”con una relexión me-
tapragmática sobre la transmisión oral de los relatos involucrando a su “abuelo
Nazario”, al que caliica de “mentiroso” (“Este cuento [lo ha contado] mi papá,
y también mi abuelo… Nazario… que era muy mentiroso, y muy exagerado…
y que por eso contaba siempre esas historias…”). Puede decirse entonces que
la asociación entre “cuento”, “mentira” e “historia”, se relaciona también con
el problema de la creencia, entendida como categoría relativizadora de la cer-
teza.7 La narradora utiliza esta relexión metapragmática como recurso para el
enmarcado textual de la apertura y cierre del relato, y al mismo tiempo como
estrategia de cohesión que conecta el “cuento” de “Juan Catorce” con el rela-
to que le sigue, la “historia” de “Cuando mi abuelo apagó un volcán, allá en
Jagüel”. La relexión de la narradora implica una distinción entre el “cuento”
recientemente narrado y las “historias”, que tienen en común un proceso de in-
vención poética. La narradora asocia tal invención poética con la “mentira”, a
partir de la airmación de la condición de “mentiroso” de su “autor”. Alude así
al proceso de exageración como resorte compositivo básico de su repertorio,
integrado por los relatos oídos de boca de su “abuelo nazario”. Relaciona de
este modo la formación del repertorio con un vínculo genealógico, establecido
a partir de la transmisión oral de abuelo a nieta. dicha cláusula metapragmá-
tica guarda una estrecha similitud con la relexión metapoética del artesano
riojano Marino córdoba acerca de la distinción entre las especies discursivas
7
en un trabajo siguiente, analizo la conexión intertextual de este relato con la leyenda
urbana de “el gigante del once” de Buenos aires, a partir de la presencia de un protagonista
de tamaño y fortaleza desmesuradas. destaco asimismo el vínculo con el personaje del golem,
de la tradición judía, resigniicado en el contexto porteño. Para una interesante relexión acerca
de la recreación de matrices folklóricas en contextos globalizados, véase Díaz Viana (2004)
del “cuento”, la “historia” y el “rito”. Como ya anticipé, Marino asocia el “rito”

con el dominio de la praxis y con la categoría epistémica de lo “cierto” y vin-
cula los “cuentos” y las “historias” con la esfera discursiva del “contar”. así
también, Andrea Cerda asocia los “cuentos” y las “historias” con la función
poética y el trabajo retórico sobre el mensaje, particularmente con la construc-
ción de un mundo posible textual a partir de recursos de exageración. esto la
lleva a caliicar su relato como “de exageración” o “embuste”, aludiendo de
manera intuitiva a una categoría tipológica presente en los Índices clasiicato-
rios del cuento folklórico. Tal caliicación es también una suerte de “cláusula
evaluativa”, similar a las identiicadas por Labov y Waletzky (1967) en su
análisis de la narrativa personal de experiencias individuales. la narradora
emplea tales cláusulas en las instancias de apertura y de cierre del relato, que
cumplen una función semejante a las fórmulas de “principio” y “in” (lotman
1995), tan características. La vinculación de los relatos del repertorio de esta
joven narradora con tipologías textuales de la narración folklórica evidencia su
conciencia del proceso de elaboración poética y su aguzada percepción artís-
tica, que la lleva a relexionar acerca de los procesos de elaboración iccional
puestos en juego en su propia práctica narrativa.
la “historia” “cuando mi abuelo apagó un volcán, allá en Jagüel”, tiene
la estructura de una narrativa personal de experiencias individuales (labov y
Waletzky op. cit.). es presentada por la narradora como el enunciado referido
de un hecho protagonizado por su abuelo, de cuya boca narradora conoció
el relato, presentado como una “historia” cierta. la narradora relativiza sin
embargo su veracidad mediante la ya mencionada operación modalizadora,
a través de la cual caliica al narrador como “mentiroso” y “exagerado”. La
construcción de este segundo relato, sumamente breve, contrasta con la ela-
boración retórica del “cuento” narrado en el cotexto discursivo precedente.
La narradora ubica espacialmente la acción “en Jagüel”, que es una localidad
vecina al contexto de narración, y refuerza la indicación espacial mediante el
empleo de deícticos lingüísticos y gestuales que establecen una vinculación
entre texto y contexto (“allá, en Jagüel… [La narradora señala con su índice
derecho la dirección Oeste]”). Tal ubicación refuerza el efecto de realidad del
relato, y está seguida por lo que dichos autores denominan la “complicación”,
en la que se ubica el point o eje de interés. Esta “complicación” consiste en
la erupción del volcán (“…una vez, el volcán… hizo erupción…”). Tal com-
plicación tiene como correlato una “resolución”, lograda por la intervención
mediadora del autor y protagonista del relato don nazario cerda, mencionada
nuevamente a través de un enunciado referido (“dice que… él fue con un balde
de agua, y lo apagó…”).
Puede advertirse también en el caso de la “historia” la dinámica antitética

entre maximización y minimización, ligada al uso de la hipérbole, utilizada
por andrea cerda en el relato anteriormente analizado. desde la perspectiva
de la recepción, este contraste entre maximización y minimización produce
un efecto de comicidad en el auditorio. La eicacia de este recurso se puso de
maniiesto en las risas de la audiencia, que documenté en notas intercaladas en
el registro presencial de ambos relatos. la reiteración de una misma estrategia
retórica en relatos diferentes constituye una marca de estilo de esta narradora,
que reelabora los relatos de su abuelo en su propio repertorio. Esta reiteración
se hace evidente en la “coda” inal, que hace alusión a otras “historias” narra-
das y protagonizadas por “don nazario”, como la de “cuando ha luchado con el
toro Astas de Oro, y lo ha vencido”. Cabe recordar que el enfrentamiento con
el toro “astas de oro” forma parte de las unidades episódicas del relato “Juan
catorce”. la inclusión de unidades episódicas similares en relatos diferentes
del repertorio de la narradora es también una marca de su estilo personal.
En la coniguración de su repertorio, la narradora recrea elementos del
universo de creencias del grupo. a diferencia del “cuento” suyo y del de ariel
Sotomayor sobre “Juan Catorce”, esta “historia” no modiica la modalidad de
esencia del universo real (Reisz de Rivarola op. cit.) Por el contrario, toma
como punto de partida elementos del mismo contexto espaciotemporal de
enunciación y de los mismos existentes reales, para someterlos a procesos de
iccionalización. En el “cuento”, por el contrario, los elementos contextuales,
como por ejemplo, las tareas habituales del ámbito rural, son incorporados a
un universo ictivo. En ambas especies narrativas, los recursos de contextua-
lización están orientados a producir un “efecto de realidad” capaz de convertir
el mundo posible textual en un enunciado verosímil.
La matriz folklórica en la literatura de cordel del Nordeste brasileño

la misma matriz narrativa puede encontrarse en textos de la literatura de
cordel del Nordeste brasileño, como los que reieren la gesta de los cangacei-
ros virgolino Ferreira de silva, o Lampeão y de antonio silvino, rei do ser-
tão, recogidos por Mario de Andrade (1928) y transcriptos en la compilación
Vaqueiros e Cantadores de Câmara Cascudo (1992). También en estos textos
puede advertirse el entrecruzamiento entre icción, historia y creencia que
forma parte de la estructura compositiva misma de la literatura de cordel.
la literatura de cordel, impresa en las ciudades en pliegos de papel atados
con el “cordel” que le dio su nombre, fue asociada en sus orígenes con el mau-
vais goût que mereció la inspección de sus contenidos por parte de la Policía
General francesa en tiempos de Napoleón (Nisard 1864 cit. por Cantel 1993).
se trata de escritos registrados en cuadernos o “folletos” de pocas páginas,
impresos en rústica con un papel grueso y a menudo de escasa calidad. En el
nordeste brasileño, los folhetos eran impresos por lo general en las mismas
imprentas del sertão o hacienda. Los opúsculos, en verso –o, con menor fre-
cuencia, en prosa–, tenían una organización propia, distinta de la del libro or-
dinario. Se empleaba en ellos un portugués coloquial, con faltas de ortografía
y aún con errores de redacción.
la literatura de cordel nordestina está inspirada por la caatinga y por la
vida dura de los sertanejos nordestinos, asociados con os cangaceiros. los
cangaceiros son “hombres políticos”, devenidos en arquetipos heroicos de
valores populares con una ética propia (Cantel ibidem). Muchos de los prota-
gonistas de los “cantares” registrados en estos folhetos, como el del Lampeão
que ahora me ocupa, llegan a conigurar ciclos que cantan sus aventuras y sus
glorias en este y en el Otro Mundo. Presentan una inspiración mesiánica que
llega a incluir no sólo sus proezas en vida sino también sus viajes al cielo y
al inierno, y aún su canonización popular. Tales personajes arquetípicos son
héroes errantes, en conlicto con la justicia, que van de fazenda en fazenda,
protagonizando aventuras en las cuales su valentía los lleva a un enfrentamien-
to con el orden instituido, en defensa de una justicia de los oprimidos que los
coloca en la posición mesiánica de profetas populares.
El citado Cantel vincula tales arquetipos con héroes medievales como el
Roland francés, protagonista del poema épico la Chanson de Roland, inspi-
rada en una doble vertiente, culta y popular. Este estudioso sostiene que esta
gesta medieval inspiró a los poetas populares nordestinos, y señala incluso
el uso de términos referidos a héroes de la gesta francesa en los folhetos
brasileños, documentados también por Câmara Cascudo (“Você falou-me en
Roldâo/ Conhece dos Cavaleiros/ dos Doze Pares de França/ dos destemidos
guerreiros…”). establece asimismo un paralelo entre las gestas medievales,
inspiradas en la nostalgia del mundo feudal europeo, y el aliento épico de los
cantares del sertão. Destaca de este modo que las primeras, inspiradas en his-
torias de princesas y emperadores del mundo carolingio, y ambientadas en el
contexto regio de las cortes francesas del viejo Mundo, tienen una modalidad
de composición que combina elementos de la historia medieval con motivos
folklóricos. los cantares de los cangaceiros nordestinos, asimismo, articulan
aspectos históricos del contexto rural brasileño con motivos folklóricos presen-
tes en la saga medieval, tales como la fuerza descomunal y la invulnerabilidad
sólo afectada por la traición. estas características se corresponden también con
las del héroe folklórico de los relatos orales recogidos por mí en el contexto
argentino, cuyas vinculaciones entre el contexto histórico local y los motivos
folklóricos, he señalado más arriba. la autoría de estos textos narrativos ver-
siicados, compuestos en sextillas octosilábicas con acompañamiento musical
“de viola”, y registrada luego por escrito, es atribuida a un “grupo de cantores”
entre los cuales câmara cascudo menciona a inácio da catingueira, Romano
do Teixeira, Bernardo Nogueira, Fabiâo das Queimadas y Manuel Cabeceiro,
sin consignar la autoría personal de cada cantar, ni anota datos especíicos
sobre la performance de cada uno.
Me centraré aquí en dos segmentos de la saga de estos cangaceiros,
clasiicada por Câmara Cascudo dentro del “ciclo social” de “cantoría”. Este
ciclo se caracteriza por tener como protagonistas a los cangaceiros do sertão
brasileño, que tienen como rasgos distintivos, al igual que el de “Juan Catorce”
del contexto argentino, la valentía, la fuerza, el ingenio y el coraje personal,
que los lleva a emprender proezas extraordinarias. De modo similar a lo que
ocurre en las versiones argentinas, la estrategia retórica fundamental es el
manejo del recurso de la hipérbole, y la estructura compositiva se basa en la
acumulación episódica de acciones que corresponden a hazañas o “pruebas”
que el héroe logra superar gracias a sus habilidades.
a diferencia del personaje folklórico Juan catorce, tanto virgolino como
Antônio Silvino son, al igual que don Nazario Cerda, personas de existencia
histórica. la saga de los cangaceiros se entrelaza ciertamente en los cantares
con hechos históricos concretos, como el ataque del Lampeão a la localidad
de Mossoró.8 todos estos hechos aparecen mencionados en los cantares, en
los que la dimensión histórica se entreteje con la matriz folklórica de “El
hombre forzudo”, para dar lugar a la narración en verso de “pruebas” o haza-
ñas descomunales. tales hazañas van desde el enfrentamiento del Lampeão
con la policía en el ámbito terrestre y en la dimensión histórica del sertão, al
enfrentamiento con el mismo diablo en el ámbito sobrenatural y en la dimen-
sión mítica del Purgatorio y del Inierno, que guarda algunas similitudes con
la versión argentina del descenso de Juan catorce al inframundo. esta hazaña
tiene como intertexto la saga de su “colega” Antônio Silvino, quien también se
8
câmara cascudo documenta en efecto la existencia histórica de este ataque, ocurrido
el 13 de junio de 1927, cuando “os cangaceiros viajabam a cavalo”, como así también la
devoción popular en el cementerio de la misma localidad, luego de su muerte. documenta
también la prisión de Antônio Silvino en la penitenciaría de Recife, en el año 1914, seguida
de su indulto en 1937.
enfrenta con los “soldados” en un contexto histórico concreto, tal como relata
la voz del cantador (Assim como sucedeu/ ao grande Antônio Silvino… / no
ano da vinte… [se enfrentó] con a força de Policía …” a la cual desafía en un
discurso directo en primera persona: –“Foi inimigo,/ mato… /nâo pregunto a
quem…”). Resulta evidente aquí la presencia de la dimensión histórica, dada
por la mención concreta de los enfrentamientos y subrayada por la introduc-
ción de datos cronológicos. de modo similar, antônio silvino, en un discurso
en primera persona atribuido a su propia voz, reiere al primer enfrentamiento
con las fuerzas del orden, a la edad de quince años (“Com quinze anos eu fui/
cercado a primeira vez/… vinham quatorze paisanos/ desees inda matei seis…
dez soldados…”). Nótese en esta cita la acumulación de datos numéricos que
acentúan el efecto de realidad del discurso narrado.
la fuerza del accionar de los cangaceiros traspasa, como ya anticipé, la
esfera del mundo terrestre y, al igual que en la versión de “Juan Catorce” de
ariel tomás sotomayor, se extiende en la saga de antônio silvino al ámbito
de lo sobrenatural: “cai uma banda do céu/ seca uma parte do mar/ o purga-
torio respria/ vê-se o inferno abalar… / As almas deixam o degrêdo, /corre o
Diabo com mêdo / o céu Deus manda trancar…”. el mismo enfrentamiento
con el diablo, guarda una clara analogía con la versión de Sotomayor, en la que
también es la valentía del héroe lo que le permite salir victorioso. Como bien
apunta câmara cascudo, este motivo está unido, en la saga de silvino “rei do
sertão”, al tópico del desafío al diablo, propio de la payada de contrapunto.9
Resulta evidente aquí el entramado textual entre la historia de los conlictos
con la policía en el sertão y la dimensión mítica del enfrentamiento con dios
y con el diablo en un ámbito sobrenatural.
el vínculo de semejanza entre ambos cantares es reconocido por el mismo
cantor, que inicia la relación de la saga del Lampeão a partir de la ya citada
comparación analógica con la de antônio silvino (“Assim como sucedeu/ ao
grande Antônio Silvino/ sucedeu da mesma forma / com Lampeão Virgoli-
9
este estudioso documenta al respecto la presencia de dicho tópico en obras tales como
el Santos Vega, basado en la leyenda folklórica del payador que reta al diablo a vencerlo en
una payada. a este personaje del folklore argentino, cantado, entre otros, por Rafael obligado
(1815-1920), en versos octosilábicos, se le atribuye el haber desaiado a una payada de contra-
punto al mismo diablo. en el poema de obligado, es vencido por el “forastero” Juan sin Ropa,
considerado por la crítica no solo como personiicación metafórica del demonio, sino también
como un símbolo del progreso técnico que dejó atrás a la cultura del gaucho y de los payadores.
Para un estudio actualizado sobre la payada y la performance de los payadores en la argentina,
véanse los trabajos de Ercilia Moreno Chá, además de los ya clásicos de Lehmann-Nitsche,
citados por câmara cascudo.
no…”). El talento poético del cantador se hace evidente en su habilidad para

la composición versiicada de la acción, articulada en sextillas, y en el uso
de recursos tales como el discurso directo del protagonista, que actualiza la
acción narrada, en una suerte de esceniicación teatral que reemplaza la voz
mediadora del narrador general por la del mismo personaje. al emplear las
mismas estrategias en la saga de dos personajes diferentes, imprime a las
composiciones el sello de su autoría.
el rasgo distintivo del ciclo social “dos cangaceiros” nordestinos tiene que
ver con el rol de justicieros en el sertão, donde la debilidad de las instituciones
encargadas de administrar formalmente justicia –aludidas con claridad tanto
en el cantar de antônio silvino como en el del Lampeão – desencadenaba la
actuación violenta de los cangaceiros en defensa de los débiles y oprimidos.
Este rol, que no está presente en las versiones argentinas aquí consideradas,
tiene su correlato en otros contextos con iguras tales como la de Robin Hood
en inglaterra, nino Martino en italia, o Pierre de la Brosse en Francia, y ad-
quiere rasgos diferenciales en el ámbito nordestino, a la luz de las caracterís-
ticas del contexto sociohistórico.10
en el discurso de los cantadores se advierten las huellas de la cultura le-
trada, que tiene sus raíces en la ya citada épica medieval. tal vertiente convive,
en un entramado intertextual, con las mismas matrices folklóricas que circulan
en la narrativa en prosa del ámbito argentino, en un contexto sociohistórico
particular que otorga al mensaje de los cantadores nordestinos el sello de su
identidad diferencial. a este sello propio de la memoria colectiva del grupo,
el cantador de esta versión de las sagas de antônio silvino y del Lampeão le
agrega la impronta de su autoría, haciendo gala de un talento poético tanto
en el manejo de la rima y el metro como de recursos retóricos tales como el
discurso directo, la hipérbole y el contrapunto antitético entre la valentía y el
10
Resultan atinadas al respecto las observaciones del citado Câmara Cascudo, quien
apunta que, en la igura del cangaceiro, “o sertanejo não admira o criminoso mas o homen
valente”, dado que “todos os cangaceiros são dados como vítimas da injustiça …” en un sertão
en el que “…os habitos sociais…” anteriores a 1911 estaban signados por “a herança feudal”
que “pesava como uma luva de ferro” y donde la gente se “defendia a mão” y “os fazendeiros
perdian o nome da familia”. en ese contexto eran frecuentes las “guerras de familia” en un
ámbito violento de “ferocidades imprevistas e completas” en el que surgían héroes y santos
“canonizados pelo povo”, capaces de enfrentar el poder de los patrones y de desaiar al mismo
diablo, de acuerdo con un sentido de justicia basado en una ética propia, reivindicada por el
pueblo y plasmada en el discurso de los cantadores que celebra las sagas de estos héroes y
santos populares. Muchos de estos aspectos están presentes, en efecto, en los cantares aquí
considerados, como aspectos diferenciales del ciclo.
sentido de justicia del héroe y la cobardía e iniquidad de sus enemigos, y la

personiicación de las fuerzas de la naturaleza y de las entidades supraterrenas,
unida a una condensación metafórica de lo sobrenatural y lo humano.
de todos estos recursos, el más característico de estos cantares es el uso
poético del contrapunto dialógico establecido a partir del discurso directo,
que alterna preguntas y respuestas matizadas con monólogos del héroe, en
una dinámica polifónica con las “voces” de las fuerzas de la naturaleza. esta
dinámica está unida a un juego de personiicaciones y a un procedimiento de
maximización hiperbólica con el uso de exclamaciones (“…os montes dizem
aos caminhos: –Deixai Silvino passar? … pregunta o homen ao menino:
–Quem é aquele que pasa?/ E responde o povo en massa: –Não e Antônio
Silvino?…? o vento pregunta a terra / e a brisa a furação? Respondem todos
em côro: –Esse é o Rile de Ouro/ governador do sertão!…”). como puede
advertirse en la cita, dicha dinámica polifónica está acentuada por un juego
acumulativo en el que las voces individuales se unen en la voz coral del pueblo
que aclama a su héroe en una suerte de himno laudatorio. Tal aclamación pone
de maniiesto el carácter emblemático del héroe, más allá de su existencia his-
tórica, ya que al ser reconocido por el pueblo, en su asociación con el sertão, es
elevado a la categoría de signo de identiicación grupal. De un modo similar,
tanto el personaje folklórico de Juan catorce como el mismo nazario cerda
de los relatos del contexto argentino constituyen también iguras arquetípicas
de valentía y el ingenio, reconocidas como modelos emblemáticos de identi-
icación colectiva.
A modo de conclusión
la confrontación contrastiva de narraciones orales y escritas puso de
maniiesto los itinerarios de dispersión de una misma matriz narrativa en
contextos y canales enunciativos diferentes, así como permitió evidenciar la
impronta de cada narrador en la elaboración estilística del recorrido particular
de distintos relatos. Las diferencias de género discursivo entre la narrativa en
prosa y la narración versiicada, unidas a la distinción entre “cuento” e “histo-
ria” inciden también en la modalidad de coniguración estilística de la matriz
narrativa. Tal distinción tiene que ver con el mayor o menor grado de elabo-
ración iccional del enunciado, que crea una tensión dinámica entre icción y
realidad. los marcos contextuales relacionados con las creencias colectivas
gravitan de manera decisiva en la organización de los relatos y dan lugar a
conexiones intertextuales con esferas de discurso diferentes.
Un aspecto destacable de esta confrontación de relatos clasiicados como

“cuentos”, “historias” y narraciones de experiencia personal es la dimensión
de las creencias. Pude advertir en esta confrontación un doble juego. Por una
parte, observé la elaboración poética de elementos del contexto histórico y,
por otra, la incorporación de elementos contextuales en el discurso ictivo,
orientados a crear un “efecto de realidad” de los relatos. Entre la génesis de
dicho universo ictivo, caracterizado por una modiicación de la modalidad
de esencia del universo real, y la articulación de relatos presentados como
narrativa personal de experiencias individuales, protagonizadas por persona-
jes de existencia histórica en la comunidad, detecté la presencia de una zona
intermedia, común a ambos polos discursivos, que corresponde al enunciado
iccional. La clave de construcción de este enunciado es el desdoblamiento del
emisor, el receptor y el contexto de referencia real, a través de procedimientos
retóricos como las comparaciones y las alusiones, que permiten la inserción
del contexto de referencia real en el “mundo posible” del relato, y de operacio-
nes metafóricas y metonímicas de condensación y desplazamiento de signii-
caciones vinculadas con el universo de creencias del grupo, en determinados
segmentos de la cadena signiicante. En esta tensión dinámica instaurada por
el discurso iccional, tanto los “cuentos” como las “historias” de “mentirosos”
y “exagerados” expresan aspectos de la identidad cultural del grupo. tales as-
pectos son reelaborados por un narrador que actúa como portavoz colectivo, y
que a la vez imprime el sello de su autoría individual en un espacio verbal que
entrelaza icción y realidad.
En el “cuento” de Sotomayor, la tensión entre icción e historia se mani-
iesta tanto en las alusiones a elementos que remiten al dominio semántico de
la fauna y de la cultura rural como en la dinámica de transformaciones de los
personajes, tales como la del diablo en un águila, vinculadas con las creencias
locales del contexto argentino. la contraposición entre el Mundo de arriba y el
Mundo de abajo es uno de los rasgos compositivos y retóricos fundamentales
del relato, basado en una dinámica antitética unida al uso de la hipérbole. El
empleo de este recurso es también uno de los rasgos distintivos del repertorio
de andrea cerda, unido a una dinámica entre maximización y minimización
y al empleo de cláusulas metapragmáticas. al presentar su repertorio como
una reelaboración de los relatos de su abuelo, la joven narradora logra a la vez
legitimar su discurso mediante su vinculación con el de un narrador reconoci-
do en el grupo por su talento artístico, e imprimirle además su sello personal a
través del manejo de una retórica propia que contribuye a asegurar una eicaz
recepción. tanto andrea cerda como ariel sotomayor logran destacar, me-
diante esta retórica, la fuerza física y el ingenio del protagonista, que le sirven
para superar las “pruebas”.
La misma matriz es resigniicada en el contexto nordestino, con un sesgo
diferencial vinculado a la cultura del sertão brasileño. se mantiene la exalta-
ción de la valentía del héroe, trabajada también aquí a través del recurso de
la hipérbole, unida a un juego polifónico entre discurso directo y discurso
indirecto. El manejo de este recurso le sirve para presentar al héroe como un
paradigma hiperbólico de la justicia que desafía a un orden social opresivo,
donde la valentía del cangaceiro minimiza su criminalidad, legitimando tal
acción en un contexto hostil.
las transformaciones del relato “Juan catorce” en boca de distintos
narradores, y su confrontación intertextual con “historias” locales reveló la
permeabilidad de las matrices folklóricas para la incorporación de variaciones
vinculadas con el contexto histórico, social y cultural del grupo, trabajadas
por cada enunciador con una impronta personal. Parte del virtuosismo para la
performance estética de cada uno de los narradores consiste en su competencia
en el dominio de las convenciones de cada género, puesta de maniiesto en
hechos concretos de actuación narrativa ante una audiencia. tal virtuosismo
les permite elaborar estéticamente elementos constitutivos de la identidad
diferencial del grupo, en contextos y canales diferentes.
Agradecimientos
un agradecimiento especial a nico conti por sus aportes acerca de las
vinculaciones entre Folklore y fenómenos no ordinarios.
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APÉNdICE
“JuAN CAtORCE”
Que había una vez un chico que le decían en la escuela que el padre andaba
robando una yegua.
Y que iba a la escuela, y que los chicos le hacían burla que el padre de él andaba
robando yeguas. Y que él les pegaba, a los otros chicos.
Y después, él leha venido a decir al padre que si era cierto que robaba una yegua,
y él ha dicho que sí, porque ellos eran pobres, que no tenían con qué comprar leche.
Y diái, dice que él iba a rodar tierra pa’que pued’ alimentarse bien.
Y diái, que se ha ido.
Y que se llamaba Juan Catorce, el chico.
Y que ha ido, el Juan Catorce, y que ha encontrado un hombre arrancando ár-
boles.
Y diái, dice que le ha hecho una adivinanza, el Juan Catorce, al hombre. Y que
le dijo que si no la adivinaba, que se tenía que ir con él a rodar tierra.
Y que le ha dicho la adivinanza, que era: “Chiquitito como un ratón, cuida la
casa como un león”. Y que el hombre no la ha adivinado, y se ha ido con él a rodar
tierra.
Y que han ido por una parte, y han encontrado un hombre arando.
Y diái, le han hecho la misma adivinanza, y le han dicho también que si no la
adivinaba, que se tenía que ir con ellos a rodar tierra. Y diái, que el hombre no la ha
adivinado, y se han ido los tres.
Y ahí han ido; han ido, y diái, que han encontrado un puesto.
Y que ellos gritaban, y no contestaba nadie, en el puesto. Y que la puerta del
puesto estaba cerrada con un candado. y que el candado era lo que era la adivinanza,
nomás.
Y que han llegado, y diái justo parece que andaban pa’l cerro, los dueños del
puesto, nomás.
Y diái que ellos han hecho fuego, y estaban cocinando, y han ido a buscarlos a
los dueños, dos.
Y diái se ha quedado uno.
y diái ha salido un changuito, negrito y ruludito.
Y que le ha dicho al hombre que le dé la comida, y si no, lo va a hacer sonar. Y
que el hombre le ha dicho que no la iba a entregar. Y ha venido, y lo ha hecho sonar,
al changuito, el hombre, y le ha comido tooda la comida.
Y diái, se ha quedado otro, y los otros dos se han ido.
Y diái, también se le ha aparecido el negrito, y le le ha hecho lo mismo, le ha
quitado la comida.
Y diái, que la tercera vez, se ha quedado el Juan Catorce.
Y diái los otros dos se han ido, y diái quedó él, y diái, que le ha salido el negrito,
y diái le dice que le entregue la comida. Y que él le ha dicho que no la iba a entregar.
Y diái que dice el negrito:-¡Entregáme; si no, te vuá hacer sonar! –dice.

–¡Qué vas hacer vos! –dice– ¡Si sos muy chishito!- que le dice el Juan
Catorce.[Durante el transcurso del diálogo anterior, el narrador emplea una entona-
ción más grave y enfática para la voz del negrito; y una más aguda, para la de Juan
Catorce]
Y diái se han agarrado a pelear, y que el Juan Catorce le ha metido un hachazo
en la oreja al negrito, y se la ha cortado.
Y que el negrito se ha disparado, y se ha metido por abajo de un hueco.
Y diái, ya vienen los otros dos, y dicen: –¿Y la comida?
–¡Aquí está! –que dice el Juan Catorce– ¡Ve también la oreja! [El narrador rea-
liza el ademán de mostrar un objeto que sostiene con su mano derecha. Asimismo,
utiliza una entonación más grave para la voz de los dos hombres; y una más aguda,
para la de Juan Catorce]
Y les ha mostrado la oreja que le ha cortado al negrito de un hachazo.
Y diái, ahí había muchos cueros estaqueados, y han agarrado ellos, y los han
cortado.
Y por donde estaba el hueco, que había una piedra muy graande.
y han hecho a un lado a la piedra, y diái se iban metiendo, con una correa larga,
un correón, que han hecho con los cueros estaqueados.
Y que ahí se iban metiendo.
Y que lo ha colgado primero a uno, de la correa. Y después lo han sacado, y el
otro le dice que si que era muy hondo, y le ha dicho que sí, que se veía muy oscuro.
Y ahí se había metido el otro. Y ahí dice que se ha metido, y ahí dice el otro
también que se veía muy oscuro.
Y ahí se ha metido Juan Catorce, y ha llegado hasta el fondo, ha llegado pa’l
otro Mundo.
Y que ahí había tres chicas, y que esas chicas vivían ahí, en el puesto, y que el
negrito las había sacado y las había metido en el hueco, y las había llevado par’ahí,
par’el Otro Mundo.
Y que las tenía encerradas en tres casas.
Y que va pa’ la casa de la primera, y que la chica le ha dicho si que andaba ha-
ciendo. Y él le dice que andaba rodando tierra.
Y que ella le dice: –¡Aquí no va poder estar, porque aquí me cuida un toro muy
malo, que larga fuego por la boca!
–¡Y bueno! –dice– ¡Dejeló nomás que llegue, y yo lo vuá matar! –dice. [Durante
el transcurso del diálogo, el narrador emplea una entonación más aguda para la voz
de “la chica”, y un tono más grave y pausado, para la de Juan catorce. aumenta a la
vez la velocidad de emisión, lo cual otorga mayor énfasis a su discurso]
Y ha llegado el toro, nomás, y él lo ha agarrado por las astas, y lo ha matado.
Y diái, ya iba pa’ la otra casa, y ahí etaba otra chica, la hermana de la primera.
Y le ha dicho el Juan Catorce que quién la cuida a ella. Y ella le dice que era una
víbora con siete cabezas.
y ha venido la víbora, y el Juan catorce ha sacado el hacha, y la ha hachado
tooda, a la víbora, en la cabeza, y la ha muerto.
Y ha ido pa’l’otra casa, el Juan Catorce, y la tercera chica le ha dicho que a ella
la cuidaba un negrito, ese al que él le ha cortado la oreja.
Que era un diablito, el negrito ése.
Y diái sale el diablito, y que él se ríe, porque ya lo ha conocido, que era el diablo
al que él le ha hachado la oreja.
Y diái, que el diablito dice: –¡Yo me vuá ir p’adentro, que le tengo miedo a ése!
–que dice el diablito.
Y diái que Juan Catorce se ha quedado con la chica, y que él le ha dicho que la
iba a hacer subir pa’donde ella vive, pa’l pago de ella.
Y que la ha llevado para el hueco, a ella, y que las ha buscado a las otras dos, y
que las ha llevado, también.
Y que los dos homres que habían quedado arriba, que le habían dicho al Juan
Catorce que cuando quiera que lo saquen, que les mueva el correón.
y bueno, lo ha movido al correón, y la ha hecho subir a la primera chica, y de
ahí, la ha sacado.
y la chica estaba contenta, ahí arriba.
Y diái, después la ha hecho subir a la otra, a la segunda.
Y después, a la más chica, a la shulca. Y que la shulca ha venido, y le ha dicho
que por la ayuda que le ha dado él pa’que la haa subir par’arriba, que le daba un pa-
ñuelito de virtú, “que es muy poderoso”, le ha dicho [En este segmento de discurso,
el narrador adopta una entonación más aguda y pausada, para reproducir la voz de
“la shulca”]
Y diái, le ha dicho que cuando él quiera cualquier cosa, que diga:-¡Pañuelito de
virtú, que Dios me dio, que me haga lo que yo quiera! [Para la emisión de este último
segmento de discurso referido, el narrador utiliza nuevamente un tono más agudo y
pausado, para la voz de “la shulca”]
Y diái que la otra hermana le ha regalado una espada, la espada de oro y que la
otra le ha regalado una vaina para la espada.
Y diái que ahí estaba una piedra de oro, grande así [El narrador extiende ambos
brazos y manos, separándolos enre sí, para indicar mediante este ademán el tamaño
de la piedra]
Y diái que cuando han subido todas las chicas, que ha movido el correón, el Juan
Catorce, pa’que lo suban a él también.
Y diái que los hombres lo han empezado a subir, y han calculado cuando el Juan
catorce estaba justo parado al lado del hueco, y ahí le han cortado el correón, y diái
él se ha caído par’ abajo.
Y diái que han atado la piedra, con el pedazo de correón que les quedaba, pa’ co-
rrerla, y así l’ han corrido, y han tapado la entrada al hueco que lleva al Otro Mundo.
Y diái que el Juan Catorce se ha enojado, y ha dicho: –¡Pañuelito de virtú, que
Dios me dio, que me haga un mundo más abajo! [El narrador emplea una entonación
más aguda y pausada para el segmento de discurso correspondiente a la voz de Juan
Catorce]
Y diái que se le ha hecho un mundo más abajo.

Y que él andaba por la calle, ahí, paseándose, y que lo encuentra un hombre, y
le dice si qué andaba haciendo ahí, tan triste.
–¡Es que este no es mi pago! –que decía él, el Juan Catorce– ¡Y yo no conozco a
nadie, aquí, no tengo trabajo, ni nada! –que decía él. [El narrador adopta nuevamente
un tono de voz más agudo para reproducir la voz de Juan Catorce]
Y diái que el hombre le ha dicho que él le iba a dar trabajo. Y diái que el Juan
Catorce ha ido pa’l hombre ése, que le iba a dar trabajo.
Y diái que el hombre le ha dado unas ovejas, para que las cuide.
Y diái que el Juan Catorce estaba cuidando las ovejas,y diái que ha venido uná-
guila grande, y que el águila le ha dicho que si quiere ir pa’l pago de él.
Y que él le ha dicho: –¡Bueno!
Y diái que ella le ha dicho si quiere que lo lleve, que le carnee toodas las ovejas.
Y que él las ha carneado, y diái que lo ha llevado, el águila,y que él se ha ido
volando con ella.
Y que iba volando, y que cada kilómetro, que el Juan Catorce le iba dando un
pedazo de carne.
Y diái, al último, que ya estaban por llegar al pueblo de él, y diái que se ha baja-
do, el águila,y se ha sentado en una piedra a despulgarse.
Y diái que el Juan Catorce estaba triste, porque se le había acagado a él la carne,
y el águila no iba a volar más hasta que él no le consiga otro pedazo de carne.
Y diái que Juan Catorce se ha cortado entonces la pantorrilla, pa’que le dé carne
de comer al águila.
Y diái dice que el Juan Catorce ya se iba para el pago de él, volando con l’águila.
Y que el águila lo ha dejado en medio de un cerro, por ahí muy cerca del pago de él.
Y diái que iba, él, y ha visto a uno que se iba por ahí por medio de los cerros.
Y diái que se iba; que se iba, el Juan Catorce, triste; se iba triste, él, y sin una
pantorrilla.
Y diái que ha visto que el que iba por medio del los cerros era el diablito.
Y diái que el Jun Catorce se iba escondiendo pa’que lo pille, y se prepara pa’que
lo pélie.
Y que decía el Juan Catorce: –¡Puta, no tengo aquí la espada pa’pelear! –que de-
cía. [El narrador emplea una entonación más aguda y una mayor velocidad de emisión
en el segmento de discurso directo correspondiente a la voz de Juan Catorce]
Y diái que después se ha ido más allá, y se ha escondido en una piedra.
Y diái que el diablito andaba silbando, vuelteando.
Y que el Juan Catorce estaba escondido detrás de una piedra.
Y diái que ha pasado, el diablito, ahí cerquita de dondeél estaba, de la piedra, y
que el Juan Catorce también leha silbado.
Y diái que decía, el dialito: –¡Puta, a ese que silba, lo vu’ hacer sonar! –que decía.
Y diái le sale el Juan Catorce: –¿A míme va hacer sonar? –que le dice.
–¡Sií! –que le dice el diablito [Durante el transcurso del diáogo precedente, el
narrador adopta un tono de voz más grave para la voz del diablito; uno más agudo,
para la de Juan Catorce, y una entonación no marcada, para la del narrador general]
Y diái que ha salido, el Juan Catorce, y que ha sacado un cuchillo que llevaba pa’
cortarle la carne al águila, y ahí nomás le ha cortado la otra oreja, al diablito.
Y diái, que le dice: –¿Transformate ahora mismo en un caballo, antes que te haga
sonar otra vez! –que le dice el Juan Catorce al diablito. [En el segmento de discurso
atribuido a la voz de Juan catorce, el narrador emplea una entonación más aguda y
aumenta al mismo tiempo la velocidad de emisión]
Y diái que ha ido, el diablito, y se ha transformado nomás en caballo.
Y que s’ iba mocho, ‘l caballo, porqu’el Juan Catorce lastenía a las orejas del
caballo, y le dice: –¡Largá bien el trote; si no te vuá hacer sonar! –que le dice al dia-
blito el Juan catorce.
y diái, se iban, al galope, nomás, el Juan catorce y el diablito.
Y que el caballo le decía que le dé las orejas: –¡Porque voy mocho!- que le dice
[El narrador emplea un tono de voz más grave y aumenta la velocidad de emisión para
reproducir la entonación suplicante del discurso del diablito]
Y después se iban, y han llegado al pago de él, del Juan Catorce.
Y que había bailes, ahí, y todo eso, en el pago.
Y diái han llegado, y se han ido a la casa de él, del Juan Catorce. Y ahí se ha
bajado, el Juan catorce, y le ha entregado las orejas; y diái se ha venido, el diablito,
de vuelta pa’l Otro Mundo.
Y diái ha llegado, Juan, y ahí estaban las chicas ésas.
Que ya se habían casado, las otras dos, y que a él le ha quedado la shulca.
Y diái ha venido, él, y dice que otros changos andaban queriendo casarse con
la shulca.
Y dice que la shulca había dicho que el que le desenvaine la espada ésa, que se
iba a casar con ella.
Que la espada había quedado pegada en la piedra, nomás, la que tapaba el hueco
pa’entrar al Otro Mundo.
Y dice que los otros no la podían desenvainar.
Y diái que ha venido el Juan Catorce.
Que se había vuelto muy viejo, el Juan Catorce, de tanto estar ahí, en el Otro
Mundo.
Y diái que ha venido, y que la ha desenvainado, a la espada.
Y diái que los otros changos que estaban ahí con él, que le han quitado la vaina.
Y que él la tenía, a la espada, pero sin la vaina. Y que los otros changos, que gritaban:
–¡Yo la he desenvainado! [El narrador emplea una entonación más grave y aumenta
la velocidad de emisión para reproducir el discurso directo atribuido a la voz de “los
changos”]
Y que la chica ha visto que los changos esos que gritaban, que le han quitado
la vaina al viejito. Y ha ido, y ha dicho que no, que el viejito era el que la ha desen-
vainado.
Y diái que el viejito ha sacado el pañuelito ese que le ha dado ella, y se ha lim-
piado la nariz.
Y diái que la chica lo ha conocido al pañuelito, y que dice: –¡Ah, usté era el que
me ha sacado del hueco!
–¡Sií! –dice él.
–¿Y por qué está tan viejo?
–¡Yy, los años que pasan! –que ha dicho él.
Y diái, que le dice la chica: –¿Y cuándo se va a casar?
–¡Yy… no sé! ¡Estoy muy viejo! –que le dice él.
Y diái, que la chica ha dicho: –¡Pañuelito de virtú, que Dios le dio, que le haga
lindo, ya, jovencito, y todo! [Durante el transcurso del diálogo anterior, el narrador
utiliza un tono de voz más grave y pausado para la voz de Juan catorce; uno más agu-
do, para la de la chica; y una entonación no marcada, para la del narrador general]
y diái se ha hecho lindo y jovencito, y todo, nomás, el Juan catorce.
Y que ahí nomás se han casado, los dos, el Juan Catorce y la shulca.
Y que han hecho una iesta grande, con bailes y todo eso.
Y diái que se han quedado todos festejando, en el pago, allá, y diái yo me he
venido para acá.
Narrador: ariel tomás sotomayor.

Edad: 16 años.
grado de instrucción: estudios primarios incompletos.
Ocupación: estudiante de escuela primaria. ayuda a su familia en la atención de
incas.
Localidad/ departamento: amuschina/ san Blas de los sauces.
Clasiicación del relato: cuento.
Fuente de conocimiento del relato: oral. narrado por su padre, y conocido por sus
compañeros y vecinos.
Fecha de recolección: agosto de 1987.
Clasiicación tipológica: Tipo No. 301, “The three stolen princesses”: 1) Superna-
torual origin: the hero has a supernatural origin and strenght –sometimes, he is the
son of a bear. 2) The descent: with two extraordinary companions, he comes to a
house in the woods whose owner is a monster. This monster punishes the companions,
but is defeated by the hero. The hero is let down through a well into a lower world. 3)
Stolen maidens: in the lower world, there are three princesses, stolen by a monster.
The hero goes to rescue them. 4) Rescue: in the lower world, the hero ights with the
monster and rescues the maidens. The maidens are pulled up by the hero’s compan-
ions, and stolen. 5) Betrayal of the hero: he himself is left below by his treacherous
companions, but he reaches the upper world through the help of a bird to whom he
feeds with his own lesh. 6) Recognition: he is recognized by the princesses when he
arrives on the wedding day, by presenting rings, or sending his dogs to steal from
the wedding fesat, or by presenting a magic sword. He punishes the impostors, and
marries one of the princesses.
CuANdO LAS CREENCIAS ExPRESAN uNA MOdALIdAd
dE CONOCIMIENtO: NARRAtIvAS OvNI, “LuCES MALAS”
y PROyECtOS CIENtÍFICOS
PatRicio PaRente*
Este trabajo indaga las tensiones y articulaciones entre manifestaciones

narrativas de experiencia personal y del discurso cientíico, en torno de
relatos orales sobre OVNIs y “luces malas”. Pone énfasis en las estrategias
de legitimación utilizadas en los relatos, y subraya de qué modo tales estra-
tegias llegan a conigurar una retórica discursiva, encaminada a dirimir el
status de realidad de los sucesos. Pone de maniiesto además la relevancia
de determinadas pertenencias sociales en la conformación discursiva de los
relatos. Por último, incluye una relexión sobre las isuras y desacuerdos en
la producción de conocimiento cientíico, surgida a partir del análisis del
corpus del autor de este trabajo.
La mayoría de los enunciados que realizan una aseveración sobre un acon-

tecimiento connotado como inusual o extraordinario generan, en principio,
un campo de incertidumbre donde convergen distintas posturas que intentan
dirimir su credibilidad. cuando este espacio se instaura en la sociedad de
forma permanente deviene en una polémica que, prescindiendo de la verdad
o falsedad de tales enunciados, provoca un disenso social vertebrado por opi-
niones reconocidas culturalmente como legítimas e ilegítimas.
la narrativa ovni, entre otras, ha dado lugar a este proceso, y es por
eso que nos proponemos explorar su tematización en la actualidad. Para ello,
tomamos en cuenta un material de análisis conformado por relatos orales po-
pulares que reieren sobre la observación de OVNIs y “luces malas”, relevados
in situ; entrevistas personales y publicaciones de especialistas integrantes de
proyectos cientíicos enfocados en la determinación del status de realidad de
esos eventos, y documentos escritos que dan cuenta de la iniciativa denomina-
da Search for Extraterrestrial Intelligence (SETI), que también toma postura
en este terreno.
*
Profesor y licenciado en ciencias antropológicas de la Facultad de Filosofía y letras
de la universidad de Buenos aires. Becario doctoral del conicet. grupo ePiF, sección
Folklore, instituto de ciencias antropológicas (uBa). e-mail: pparen28@hotmail.com
62 PatRicio PaRente
a partir de este corpus de trabajo, nos interesa realizar un estudio compa-

rativo que ponga en discusión las tensiones y articulaciones entre relatos orales
y el discurso cientíico. Básicamente el trabajo indaga, en un nivel de análisis,
en la retórica discursiva utilizada para dirimir el status de realidad de ciertos
sucesos extra-ordinarios, advirtiendo de su vínculo con la valoración de deter-
minadas pertenencias sociales. En otro orden de cosas, propone una relexión
sobre las isuras, desacuerdos y alcances del discurso cientíico, planteado de
tal modo que incluye, como parte de este campo de estudio, la interpretación
analítica del autor de este artículo.
Así, en los términos que está planteado el problema, consideramos que
este trabajo aporta elementos de interés para un abordaje folklórico y antro-
pológico de la construcción discursiva de la creencia.
Narrativa OVNI y discurso cientíico escéptico

La narrativa OVNI ha sido abordada, entre otros, por los sectores acadé-
micos más ortodoxos de las disciplinas abocadas al estudio de la naturaleza
quienes, proclamándose defensores de la ciencia, se han pronunciado en contra
de la factibilidad de los eventos referidos en los relatos. los relatos de estos
eventos han sido identiicados como leyendas contemporáneas vinculadas a la
inluencia de las creencias populares o, cuanto menos, a la referencia de suce-
sos considerados como inaccesibles a los métodos de indagación cientíica. En
una perspectiva similar, varios trabajos antropológicos, folklóricos o aines han
entendido a los relatos como historias de eventos asociados a lo extraempírico
o suprasensible, entendiendo como tal a una realidad metafísica o espiritual
que actúa de forma independiente de las “leyes de la naturaleza” y fuera del
marco de trabajo apto para el análisis de las disciplinas cientíicas.
no obstante estas nociones, en mi tesis de licenciatura sobre relatos y
experiencias ovni relevadas en valle de calingasta, provincia de san Juan,
enfocada en el análisis de los modos de verdad empleados por baqueanos y
camioneros de la localidad de Barreal y cientíicos del cercano Complejo
Astronómico “El Leoncito” (CASLEO), se ha puesto de maniiesto tanto las
tensiones como las articulaciones interdiscursivas (Parente inédito). Aunque
los especialistas de las ciencias naturales, y en gran medida, la expresión de la
opinión pública en general, en un intento por desmitiicar el status de realidad
de los eventos referidos en las narrativas ovni, han basado su argumentación
en la falta de elementos válidos para llevar a cabo un análisis cientíico, hemos
registrado criterios de veriicabilidad compartidos por los relatos populares y
el discurso cientíico escéptico que ha pretendido desacreditarlos.
naRRativas ovni, “luces Malas” y PRoyectos cientíFicos 63
en este sentido, pudimos determinar la puesta en discurso de marcas de

autorización comunes a los distintos actores, como ser el énfasis en la práctica
de observación directa –y el papel secundario asignado a la fe, en tanto reve-
lación trascendental– como requisito de credibilidad de los eventos referidos.
a su vez, hemos ligado estos recursos argumentativos, utilizados por las po-
siciones en conlicto para determinar el status de realidad de las historias, con
valoraciones sobre grupos sociales especíicos en un contexto socio-histórico
determinado (op. cit.).
En el contexto del abordaje de la construcción de la creencia que propone-
mos aquí, nos interesa retomar este trabajo previo y profundizar en el análisis
de la narrativa ovni incluyendo actores sociales cuyo estudio advierte sobre
nuevas aristas del problema. En especial, nos interesa aquí analizar estas histo-
rias en su comparación contrastiva con el discurso de actores cientíicos que, a
diferencia de la retórica escéptica que relevamos en la institución astronómica
argentina, sostienen la validez de los sucesos relatados, amparándose, para-
dójicamente en argumentos vinculados al mainstream de la ciencia. además,
incorporamos el discurso de ciertas iniciativas cientíicas que, focalizadas en
la exploración radioastronómica de inteligencias no terrestres, han negado la
verosimilitud de los testimonios, restando importancia –directa o indirecta-
mente– a las conclusiones de los propios especialistas de las ciencias naturales
que recién hemos referido.
Para llevar a cabo la propuesta, tomamos en consideración la forma en
que los debates irresueltos en torno a tales relatos extraordinarios, constituidos
como narrativas de experiencia personal (labor y Waletzky 2002), generan
“leyendas de creencia” (Dégh 1988). Del debate señalado, siempre cambiante,
ponemos foco en la dinámica de las creencias oiciales y no oiciales (Hufford
1995), prestando especial atención a la retórica discursiva y su vínculo con
la representación de lo extraordinario. Para el análisis comparativo de los
discursos haremos uso de algunos conceptos que provienen de teoría de la
literatura fantástica (Callois 1970), señalando los alcances de su aplicación.
Finalmente, si bien gran parte del material utilizado ha surgido en el marco de
una indagación etnográica, basada en las interrelaciones de distintos actores
sociales en un espacio determinado (Cook 2004), aquí pondremos énfasis en
las regularidades discursivas, señalando la variabilidad contextual cuando sea
pertinente para el análisis contrastivo.
descripción narrativa de OvNIs y luces malas

en trabajos previos hemos discutido la “naturalización” de los relatos como
“testimonios” de platos voladores o extraterrestres, sugiriendo que, en sentido
64 PatRicio PaRente
estricto, el acrónimo reiere simplemente a la descripción de un “objeto vola-

dor no identiicado”, mientras que la equiparación con seres de otros mundos
resulta más bien de una resigniicación efectuada por la literatura académica
y la expresión popular (Parente 2005). A partir de indagaciones realizadas en
distintas regiones geográicas de la Argentina, hemos propuesto una deini-
ción de las narrativas OVNI como un género con rasgos distintivos dentro del
conjunto de relatos generalmente asociados con la creencia en lo sobrenatural.
Básicamente, las narrativas toman la forma genérica de testimonios basados
en la observación directa de un acontecimiento representado empíricamente,
evocado tanto por narradores que gozan de gran credibilidad social como por
variados especialistas que, representados como caliicados para su estudio,
como luego veremos, han declarado su desconcierto a la hora de explicarlos.
De la misma forma que advertimos en narrativas de otras regiones del país
y del mundo,1 los testimonios dan cuenta de la observación nocturna de suce-
sos preferiblemente lumínicos que aparecen con menor o mayor recurrencia en
sitios especíicos. En el caso de Barreal, los pobladores coinciden en señalar
las apariciones en un trayecto especíico de una ruta poco transitada, que une
a la localidad con el límite interprovincial hacia el sur, y discurre cercana a la
institución astronómica mencionada. los relatos dan cuenta en menor medida
de la aparición de estructuras y extraños lashes divisados sobre el campo o en
el irmamento. Independientemente del espacio de aparición, en general, los
colores varían entre el blanco, rojo y amarillento, y el tamaño es caracterizado
desde pequeño, como una pequeña linterna, a francamente grande, como la
luna llena, e incluso mucho mayor. Sin embargo, lo que más llama la atención
a los narradores de estos episodios es el comportamiento intencional adjudi-
cado a las luces; en sus propios términos, las mismas “siguen”, “acompañan”,
“corren”, “huellean”, “se acercan”, “responden”, “se muestran”. de este modo,
las relaciones humanas permiten un modelo de mundo posible, utilizado de
forma metafórica para caracterizar la dinámica de estos eventos.
Antes de retomar este último punto, es preciso mencionar que, aunque
nuestros interlocutores han señalado a los baqueanos y camioneros como los
testigos más proclives a los “encuentros”, pudimos determinar que los narrado-
1
Por ejemplo, en Argentina también encontramos las denominaciones de “farol de cam-
po” o “buenas compañeras”, y en diferentes regiones del globo una amplia gama de términos
adjudicados a esta clase de tópico narrativo cuya variedad, en líneas generales, está basada
en los lugares de observación (“luz de Mafasca”, “luz del Pardal”, etc.) o en la apariencia y los
comportamientos atribuidos (“luz mala”, “el farol”, mães de ouro, Jack o’ Lantern, etc.).
res responden a una variada condición socio-económica, etaria, cultural y geo-

gráica. Este aspecto sugiere dejar de lado cualquier asociación directa a priori
entre los relatos y sujetos sociales especíicos, como por ejemplo, “los viejos de
antes”, “el hombre de campo” o en un plano mayor, “la cultura popular”.
a la hora de encontrar una explicación a los eventos, encontramos dos
o tres argumentos predominantes según se consideren los ámbitos de so-
cialización de los narradores. Es en este sentido que para los baqueanos los
sucesos lumínicos son identiicados como luces malas que deambulan en el
“campo” o zonas descampadas, e indican tesoros enterrados, que están al
cuidado del “otro” o el mandinga, y ligados a los antiguos (alusión indirecta
a las poblaciones indígenas locales). Mientras tanto, para los camioneros, los
sucesos se vinculan con “cosa de OVNIs”, en tanto signiicante de algo que
no pueden identiicar o que corresponde decididamente a la visita de seres de
otros mundos. esta diferencia explicativa puede expresar la mediación cultural
de las prácticas cotidianas de ambos grupos al momento de racionalizar sus
experiencias: la capacidad indiciaria desarrollada por el baqueano para des-
plazarse en su medio natural, y el dominio de las “máquinas” por parte de los
camioneros, que permite su desplazamiento.2
De todas formas, encontramos un uso lexible de estas categorías; por
ejemplo, si las luces son divisadas en el cielo, independientemente de los ac-
tores sociales que dan su testimonio, son pensadas como OVNIs, y si su apari-
ción es ubicada sobre los campos o rutas se les asigna un origen muy diferente.
Además, las percepciones de los hablantes relevadas ponen de maniiesto un
grado diferencial de adhesión a la legitimidad de los relatos, que advierte
sobre el carácter arbitrario de imponer a priori un juicio unívoco y absoluto
para todas las historias sin tomar en cuenta los matices de tales percepciones.
Por ejemplo, ciertos actores muestran su descreimiento con respecto a todo lo
enunciado en las narrativas de luces pero maniiestan la probabilidad de exis-
tencia de otros sucesos asociados al mundo de lo sobrenatural, como el mal de
ojo, los actos de magia y la brujería, que tampoco presentan una explicación
precisa. También encontramos a quienes sí conceden un grado de verosimili-
tud a la realidad de la observación, pero reniegan de su status de “anomalía”.
2
Para un examen en profundidad de la actitud interpretativa diferencial respecto de los
relatos de luces, que excede el propósito de este trabajo, deberíamos también tomar en cuenta
los estudios etnográicos e históricos del área sobre la forma de explotación económica y el
borramiento oicial de pertenencias indígenas (Escolar 2004), y atender a la vez al contexto
actual de la extracción minera.
66 PatRicio PaRente
De modo similar, aquellos que efectivamente explican la observación como

“asunto de OVNIs” simultáneamente descaliican las asociaciones con la “luz
mala” o el diablo. Incluso, Armando, uno de los baqueanos entrevistados, ha
llegado a destacar una diferencia dentro del propio tópico de las narrativas de
luces: subrayando la recurrencia temporal y, en consecuencia, la credibilidad
en los que llamaba “farolitos”, marcaba un contraste con otras “como decir…
supersticiones, que son las luces malas, no todo es bueno…”.
En cualquier caso, los pobladores de Barreal recurren a una representa-
ción decididamente lúdica al momento de representar el carácter que toma
el evento lumínico con respecto al observador. Entre las características que
ponen de maniiesto este carácter lúdico, encontramos la referencia de “los
autos que no son autos”, en una clara alusión metafórica del comportamiento
imitativo adjudicado a las luces, y la presunta reacción de estos eventos ante
un estímulo determinado, como señala genaro:
vimos una luz roja y verde en aquella dirección [hacia el norte] y nos detuvi-
mos… yo prendí las balizas y le hacíamos… le prendíamos y le apagábamos
las luces del camión para ver que… que es, y en un momento dado, fue ahí
que se nos vino encima.
Estos elementos discursivos señalan que en Barreal, como en otras loca-

lidades de la argentina, a la aparición, considerada (casi) como un elemento
del paisaje natural, se le atribuyen comportamientos culturales. la conducta
atribuida a estos eventos, caracterizada por la intención de mostrarse y/o de-
mostrar el reconocimiento de la presencia del testigo, y la referencia a su esce-
nario de actuación nocturno, solitario y apartado de la “civilización”, permite
advertir puntos en común con los relatos tradicionales de “aparecidos” y con
cuentos fantásticos de autores contemporáneos.
La irrupción de lo extraordinario
Dentro de la variedad de relatos “tradicionales”, que aquí identiicamos
como aquellos que presentan una ausencia marcada de las huellas de sus
autores concretos, encontramos los que narran los encuentros con el diablo,
cuyo escenario por excelencia comprende lugares aislados, como ser carreteras
y encrucijadas de caminos (Méheust en Cabria 2002). Asimismo, entre los
comportamientos endilgados a los aparecidos iguran la capacidad de emer-
ger sin motivo alguno ante el testigo, de no ser por el mero interés de “jugar”,
“platicar” o “asustar poquito” (Vergara Figueroa 1997:19).
Por otra parte, en la introducción de una antología de relatos escritos

compilados bajo el rótulo de “cuentos fantásticos de terror”, haciendo clara
invitación al lector para que los interprete como pertenecientes al mundo de
icción, Callois (1970) desarrolla una sutil distinción entre las narrativas de
lo mágico y los relatos fantásticos. las narrativas donde predominan los ele-
mentos mágicos son las que dan cuenta de un mundo que imaginariamente se
opone al mundo real pero sin destruir su coherencia ni entrar en conlicto con
él. El relato fantástico, por su parte, “pone de maniiesto un escándalo, una
ruptura, una irrupción insólita casi insoportable en el mundo real” (1970:8).
Así, mientras que el mundo mágico construye un universo que obedece a
leyes distintas de las que rigen el universo real, lo fantástico/extraordinario es
una presencia que irrumpe y desacredita el propio orden del mundo existente y
la garantía misma de su razón (op. cit.). En este último caso, los cuentos escri-
tos narran sobre episodios que no responden a las leyes físicas convencionales,
como ser la historia de un fragmento de espacio que se suprime de improviso
o la de un viajero que no encuentra la habitación donde durmió la noche an-
terior. de la misma forma, los testimonios ovni dan cuenta de apariciones
lumínicas que, lentamente o de improviso, irrumpen en un instante preciso
de un espacio-tiempo perfectamente conocido por el narrador: su realidad de
todos los días.
lejos estamos de considerar estas analogías como argumentos en apoyo
de la hipótesis que simpliica la narración de testimonios orales contempo-
ráneos a una versión moderna de las tradiciones folk,3 o de aquella otra que
los reduce a una simple versión oral de las antologías escritas caliicadas de
icción. Y ello por varias razones.
Entre ellas, destacamos que, a la hora de establecer comparaciones narra-
tivas en torno a la credibilidad de los relatos, debemos tomar en cuenta no sólo
las apreciaciones del investigador, sino también los sentidos otorgados a los
testimonios en la interlocución in situ con los narradores, ligados a los marcos
regionales de signiicación. Si bien consideramos que la retórica narrativa se
amolda a la capacidad receptiva de los oyentes, bajo el eje que estamos tra-
bajando aquí no hemos encontrado diferencias importantes luego de cambiar
3
en este aspecto, nos permitimos distanciarnos de los estilos marcadamente compara-
tistas utilizados por gran parte de la literatura ufológica popular (Vallée 1972), como de los
representantes de cierta línea de investigación folklórica (Ward 1977; Sanarov 1981, Sandell
1970) que han privilegiado la descripción de las regularidades temáticas de los relatos sosla-
yando la importancia analítica del contexto sociocultural en el que toman lugar.
68 PatRicio PaRente
la situación de entrevista con distintas personas, o de repetir la interlocución

con la misma luego de un tiempo (Parente inédito). En cambio, sí hemos
encontrado variaciones importantes a nivel regional respecto de la interpre-
tación narrativa y de los canales de información en que circulan, como por
ejemplo en el norte de la Provincia de La Pampa, donde los relatos adquieren
un sentido más bien trágico, asociado a la presencia de seres de otros mundos,
y cuya circulación en radios, diarios y páginas de internet locales permite la
exposición a la opinión pública.4
Además, otra de las razones que permite advertir sobre los alcances de
la analogía de los testimonios personales con la narrativa folklórica tradicio-
nal y los cuentos de icción contemporáneos es que, mientras que la función
primaria en estos últimos dos géneros discursivos es divertir a la audiencia,
las narrativas orales ovni parecen preferentemente enfocadas a convencer a
los receptores de la autenticidad de ciertos hechos. Claro está que los cuentos
también maniiestan, de forma latente, una función normativa, del mismo
modo que los testimonios generan un divertimento.5 no obstante, en los tes-
timonios, los elementos que fortalecen la “veracidad del relato inverosímil”
ya no son pensados por sus autores como un telón de fondo literario del hecho
que irrumpe, sino la prueba misma de su veracidad. La aludida observación de
eventos, que se reiteran en el tiempo y tienen actualidad narrativa; la mención
de zonas identiicadas como espacios de aparición claramente deinidos, y la
airmación de la variedad de testigos, son elementos discursivos que constru-
yen un efecto de realidad constitutivo de la retórica de los relatos de Barreal y
de otras regiones de la argentina.
Como un último punto a considerar sobre la especiicidad de las narrativas
de experiencia personal respecto de otras modalidades de relatos, nos interesa
destacar que entre la variedad de “testigos” que prestaron su testimonio en el
4
de todas formas, en esta región pampeana y en Barreal, las narrativas no han sido recu-
peradas en el marco de una promoción turística. Para un trabajo centrado en torno a narrativas
OVNI que han sido naturalizadas y oicializadas como “platos voladores” por parte de ciertas
instituciones sociales, con objeto de promover un turismo esotérico en Capilla del Monte,
Provincia de Córdoba, véase el trabajo de tesis de Otamendi (2005).
5
En un trabajo previo, perteneciente a esta misma colección, hemos advertido que en
historias de encuentros con duendes toma lugar una tensión entre enunciados prescriptivos y
referenciales, que aparece de forma diferencial si es que los textos aparecen en soportes escri-
tos u orales, o si se coniguran como testimonios, cuentos y leyendas (Parente 2006). Para un
análisis de las distintas categorías en torno a las narrativas ovni (narrativas folk, literatura
de icción y testimonios) véase el tratamiento del debate entre Lagrange, Mèheust y Meurger
en cabria (2002).
valle de calingasta, encontramos la referencia de actores socialmente repre-

sentados como observadores caliicados. Es el caso de los baqueanos, actores
sociales cuya autoridad local se basa en el dominio racionalizado del ambiente,
y quienes son señalados como los testigos más proclives a la observación de
luces. Y a su vez, es el caso de un antropólogo argentino, quien ha realizado
una relexión por escrito sobre una experiencia personal de observación de
extrañas luces, ocurrida hace unos 10 años mientras realizaba un trabajo de
campo en Barreal junto a un grupo de baqueanos locales.6 Aquí, a la legiti-
midad discursiva del especialista, vinculada a sus prolongadas experiencias
de participación en esta microcomunidad de actores transhumantes, se suma
su reconocimiento cientíico asociado a su rol profesional y, especialmente, a
su autoridad etnográica.
Así y todo, la legitimidad discursiva depende también de varios facto-
res, entre ellos, de la percepción de las instituciones, sobre todo cuando son
cientíicas, puesto que son las que disponen –y construyen– los recursos ma-
teriales y simbólicos de legitimación. Esto ha sido motivo suiciente para que
pasara un tiempo prolongado antes de que el especialista decidiera realizar la
divulgación pública de su testimonio. No obstante esto, el trabajo, luego de
publicado, tuvo una buena recepción por parte de varios profesionales, muchos
de ellos extranjeros y procedentes de las ciencias “duras”, quienes mostraron
un gran interés.
llegados a este punto, luego de señalar las interconexiones entre los re-
latos tradicionales, los cuentos de icción contemporáneos y las narrativas de
experiencia personal, resaltando la especiicidad de estas últimas, es preciso
conocer los alcances del carácter “irruptivo” vinculado a la dinámica de estos
eventos. Más precisamente, dar cuenta del pronunciamiento cientíico acerca
de estas historias.
Proyecto Hessdalen: el discurso cientíico heterodoxo y su retórica

además de la presencia de las experiencias ovni en testimonios locales
y su puesta en escena como una temática de interés público y popular, profe-
6
el antropólogo, actualmente investigador del conicet (consejo nacional de investi-
gaciones Cientíicas y Técnicas), al momento que sitúa su experiencia se encontraba realizando
su indagación doctoral, que no estaba enfocada en la narrativa de luces sino en un estudio
histórico-etnográico de los procesos de re-etnización Huarpe y su relación con el Estado. El
trabajo de relexión de la experiencia tomó forma como una monografía presentada en un se-
minario de doctorado, y actualmente se encuentra una versión reelaborada y escrita en inglés
publicada en: http://www.earthlights.org/pdf/lights-in-calingasta-valley.pdf
70 PatRicio PaRente
sionales de diversas disciplinas han intentado problematizar la temática. en

particular, y a diferencia de los estudios procedentes de las ciencias sociales,
ingenieros, astrónomos y físicos, entre otros, se han interrogado por la exis-
tencia física y la naturaleza de las luces u ovnis. a la hora de responder a
estos interrogantes y con el in de persuadir al receptor de la verosimilitud de
su propuesta, han elaborado papers desplegando un discurso marcadamente
argumentativo que permite su contrastación no sólo con la retórica narrativa de
los testimonios sino también con el discurso cientíico dominante. Aunque esto
forma parte de un material de estudio que estamos procesando, aquí daremos
un avance centrado en este nuevo espectro de temas y problemas vinculados
a la legitimidad discursiva de las narrativas ovni.
En el marco de una actividad reconocida como cientíica, determinados
especialistas, utilizando métodos convencionales de indagación, han toma-
do en consideración el análisis de temas que se encuentran por fuera o bien
en los márgenes de los problemas habituales de estudio de las disciplinas.
Justamente, determinadas iniciativas llevadas a cabo por especialistas de
las ciencias naturales, en un intento por demostrar la relevancia analítica del
planteo de preguntas en torno a los eventos relatados en las narrativas, han
utilizado recursos técnicos y simbólicos sumamente valorizados por el propio
paradigma cientíico dominante. En particular, y persiguiendo este propósito,
han enfatizado el uso de ciertas formas convencionales de registro ópticos (cá-
maras fotográicas y fílmicas, radares) y electromagnéticos (espectrómetros,
magnetómetros, etc.).
amparados en la recurrencia espacial, ya referida en los relatos popu-
lares, los cientíicos abocados al estudio de estos sucesos han señalado que,
en distintas áreas del planeta, pudieron determinar la aparición reiterada de
extraños fenómenos lumínicos. esta modalidad de aparición, como veremos,
se ha convertido en un aspecto determinante para la instalación, en algunos
de dichos lugares, de estaciones con soisticados instrumentos tecnológicos
de registro, medición y análisis de estos eventos (Strand 1985, Teodorani
2003, Hauge 2005). Las iniciativas contemporáneas basadas en este trabajo de
monitoreo técnico, emergentes a partir de 1970, han dado lugar a un trabajo
cientíico con pretensiones interdisciplinarias y sustentado en una retórica
propia.
A los ines de este trabajo, nos interesa enfocarnos en uno de los pocos
estudios –sino el único– que desde su origen ha logrado una continuidad has-
ta el presente, y con cuyos representantes mantenemos un constante diálogo
desde hace algunos años. A partir de 1981 muchos residentes del valle noruego
de Hessdalen denunciaron la presencia recurrente de raras luminiscencias en

las cercanías del pequeño pueblo, habitado por unas 150 personas. Lo que en
principio fue pensado como un sondeo cientíico, luego, a partir de un elabo-
rado informe realizado por el coordinador de la iniciativa (Strand 1985),7 se
estableció en lo que Goody (1985) denomina como “programa”. Un programa
que, orientado a brindar información de los sucesos, ha incluido no sólo la
descripción, almacenamiento y categorización de sucesos sino también el
desarrollo de un proyecto de experimentación y veriicación, en tanto proce-
dimientos estandarizados para producir conocimiento (Goody 1985). Así, en
base a los testimonios relevados y los propios registros técnicos y oculares de
los cientíicos, el documento ha señalado alusiones referenciales “probatorias”
de la verosimilitud del fenómeno y, por sobre todo, la demostración de su sta-
tus de objeto de estudio legítimo dentro del campo cientíico.
Según el reporte, en el valle mencionado se efectuó un registro y análisis
de extrañas luces nocturnas reportadas con mucha asiduidad entre ines de
1981 y principios de 1982, llegando a una veintena por semana. En este con-
texto, uno de los recursos argumentativos más relevantes encaminados a dar
apoyo a este discurso ha sido la remisión de los especialistas al instrumental
técnico, utilizado en relación a un espacio institucional socialmente reconoci-
do. de este modo, el apoyo y asistencia brindados por universidades cercanas
permitieron la instalación de los instrumentos que, en su mayoría, fueron
diseñados y construidos por el profesor, coordinador de la iniciativa, con la
ayuda de sus estudiantes graduados. Al mismo tiempo, un congreso cientíi-
co internacional realizado en Hessdalen en 1994, que reunió a especialistas
de distintos países y disciplinas, dio comienzo a una colaboración cientíica
internacional –que aún hoy continúa– que permitió, entre otras cosas, el per-
feccionamiento y la incorporación de un novedoso instrumental de monitoreo
basado en la readaptación de instrumentos radioastronómicos.8
Es preciso señalar que el informe propuso una clasiicación de los eventos
observados en tres tipos semejantes a la variedad de sucesos que encontramos
7
el informe, elaborado por el Prof. erling strand, se encuentra disponible en: http://
www.hessdalen.org/reports/hpreport84.shtml
8
la cooperación entre el Østfold university collage y el consejo nacional de investi-
gación (CNR) italiano permitió la creación del Comité Italiano para el estudio del Fenómeno
Hessdalen (ciPH), la realización de congresos y simposios internacionales, intercambios
estudiantiles entre ambos países, y la creación de sitios web para difundir los resultados. Para
acceder a la historia del desarrollo del proyecto Hessdalen en su relación especíica con los
especialistas italianos, véase: http://www.itacomm.net/ph/2005_Hauge.pdf
72 PatRicio PaRente
en Barreal: lashes blanco-azulados, luces y conjuntos de luces que aparente-

mente formaban una sola igura. Además, el documento señalaba que las luces
podían identiicarse en diversos espacios: lo más constante eran los avista-
mientos en la lejanía, por debajo de las cumbres de las montañas, pero también
los testimonios daban cuenta de apariciones por sobre los techos de las casas
o deambulando en los campos y caminos a escasa altura, y algunas veces en
el irmamento. La caracterización describía que los colores eran mayormente
blancos o blanco-amarillentos, y estos “luceros” podían permanecer estáticos
durante más de una hora, moverse lentamente, y a veces, luego de algunos
movimientos, detenerse repentinamente en el aire.9
El aspecto más notorio de los resultados de la investigación es que,
además del informe técnico local, en papers publicados con posterioridad y
en conversaciones personales, los miembros del proyecto han reconocido el
carácter “anómalo” de un gran porcentaje de los sucesos; esto es, la falta de
una explicación precisa. Incluso, algunos ingenieros me han comentado que,
en ciertos contextos, pudieron registrar un comportamiento especíico ante
la presencia de los observadores eventuales, sin correspondencia alguna con
eventos pertenecientes a las taxonomías de fenómenos naturales convencio-
nales conocidos hasta hoy.10 Uno de los cientíicos italianos que ha estado en
el valle noruego y, según airma, ha tenido la oportunidad de observar las
manifestaciones lumínicas, señaló:
…no existe duda alguna, a partir de los datos registrados, de que el fenómeno
posee características de auto-regulación desde el punto de vista energético, y
hasta ahora no es posible identiicar el mecanismo de origen natural que es
capaz de actuar espontáneamente con tal sorprendente eiciencia (teodorani,
2002).11
Es este carácter de anomalía reservado para los fenómenos lo que, de

forma semejante a los relatos populares, permite que nos encontremos con
variadas denominaciones aún dentro de ámbitos académicos y de indagaciones
9
Según los cientíicos, los radares utilizados detectaron velocidades de hasta 30.000
km/h.
10
Conversación personal con Stelio Montebugnoli, Roros, Noruega, 19 de agosto de 2007;
y con David Akers, Hessdalen, Noruega, 20 de agosto de 2007.
11
A comienzos de los `70, en otro proyecto de monitoreo técnico ubicado del otro lado del
Atlántico, un físico airmó que se había jugado una especie de “juego” entre los investigadores
y los sucesos que pretendían dar cuenta.
legitimadas como cientíicas. Tales denominaciones se han fundado en relación

al lugar de aparición señalado, como por ejemplo Hessdalen phenomena (fenó-
menos Hessdalen) o Hessdalen lights (luces de Hessdalen); y de acuerdo a las
características atribuidas a los sucesos: nocturnal lights phenomena (fenómenos
luminosos nocturnos), anomalous light phenomena (fenómenos luminosos anó-
malos), Earthlights (luces de la tierra), o simplemente UFOs/ ovnis.12
la importancia de estas referencias, formuladas en el marco de un pro-
grama cientíico, nos advierte sobre los alcances y el status otorgado a la cons-
trucción discursiva de “evidencias” en el campo de la ciencia. En el caso que
nos ocupa, la retórica probatoria ha recontextualizado los testimonios oculares
en un marco de sentido que ha incluido referencias técnicas e institucionales
con el propósito de desarrollar conocimiento cientíico en base a un objeto
de estudio construido, en parte, empíricamente. En parte porque tal retórica
contiene una percepción social implícita, basada, por un lado, en la represen-
tación del objeto de estudio que sustenta el diseño, elaboración y manejo de los
instrumentos de registro técnicos. Por otro lado, porque esta práctica cientíica
requiere como condición la legitimidad otorgada a testimonios orales que, para
el discurso cientíico standard, constituyen meras creencias, como podremos
apreciar en el próximo apartado.
SETI: hermenéutica de las estrellas

los variados libros, artículos y entrevistas realizadas sobre el denominado
Proyecto SETI que tomamos en cuenta en esta sección, comprenden un corpus
que posibilita el acceso a nuevos campos semánticos en torno al polivalente
signiicante OVNI. Del campo SETI, nos interesa explorar la construcción
discursiva de un “mundo posible”, basado en la exploración radioastronómica
de inteligencias extra-terrestres, de manera de establecer un punto de compa-
ración con los discursos trabajados en los apartados anteriores.
de acuerdo a los estudios históricos, la especulación de la vida en otros
mundos tomó forma en un ámbito extra-cientíico, más precisamente en ciertas
icciones y relatos de aventuras que concibió la antigüedad, para luego, con la
igura de los divulgadores, comenzar a difundirse en la clase culta en el siglo
XVIII, y devenir, inalmente, en programa metódico entre los hombres de
12
De modo similar, Conti (en prensa) sugiere que la distinción efectuada por el discurso
cientíico entre “fulmini globulari” (“rayos globulares”) y “luci sismici” (“luces sísmicas”) pue-
de estar basada en una clasiicación arbitraria aplicada sobre un mismo tipo de manifestaciones
lumínicas. Más aún, la hipótesis del autor consiste en que cierto tipo de categorías, como los
“ignes fatui” (fuegos fatuos), de origen culto, son una reelaboración del folkore popular.
74 PatRicio PaRente
ciencia del período decimonónico, quienes ya especulaban con establecer un

contacto indirecto con inteligencias no terrestres (Capanna 2007). Diversas
propuestas tomaron lugar, entre las que se encuentran, y sólo por mencionar
algunas, la realización de estructuras monumentales, el diseño de iguras
geométricas sobre la tierra y la emisión de electricidad mediante espejos
parabólicos. Con el paso del tiempo, de esta última se desprendieron los ele-
mentos más fecundos para un análisis experimental que, recién a principios
del siglo XX, tomó lugar en la agenda de la práctica cientíica. Así, durante la
década de 1920, Nikola Tesla y Guglielmo Marconi, los pioneros en el envío y
recepción de electricidad sin cables, participaron de un intenso debate acerca
del uso de ondas radiales para lo que consideraron una posible comunicación
interplanetaria.13
Cuarenta años después, en el contexto global de producción de armas
nucleares y la preparación de viajes espaciales, profesionales de la astronomía,
mediante el uso de telescopios radioastronómicos y señales electromagnéticas,
propusieron el primer modelo sistemático de búsqueda de una comunicación
con inteligencias de otros mundos (Lemarchand 1998). Para ello sugirieron
rastrear con soisticados equipos de antenas la frecuencia conocida como la
“banda de hidrógeno”, por ser considerada como la banda más despejada de
“ruido de fondo”. A pesar de no obtener resultados concretos, durante los ’70
y ’80 el proyecto contó con fondos estatales mediados por la NASA, y luego
de 1993 con el soporte de donaciones individuales, universidades, instituciones
cientíicas y organizaciones sin ines de lucro (op. cit.). la iniciativa dio lugar
a la aparición de diversos complejos radioastronómicos en estados unidos
como en otros países, entre ellos, argentina.14
Las apreciaciones de los propios cientíicos que participaron en el proyec-
to, determinaron que el propósito de establecer una comunicación era seme-
jante a buscar una aguja en un “pajar cósmico”. en efecto, los textos actuales
mencionan que, a partir de un cálculo aproximado, las distintas estaciones
13
Aunque ambos cientíicos anunciaron la detección de señales extraterrestres mediante
sus estaciones experimentales, después se llegó a la conclusión que las mismas procedían de
fuentes naturales conocidas (Lemarchand 1992).
14
el proyecto seti en argentina ha comenzado sus primeras observaciones astronó-
micas en 1986, y hoy en día forma parte de un programa de cooperación internacional con
diversas instituciones cientíicas. El proyecto se encuentra radicado en el Instituto Argentino
de Radioastronomía, Berazategui, Buenos Aires, donde tengo previsto, a in de profundizar
este análisis, la realización de un trabajo de campo. Para más información, visitar el website:
http://www.iar.unlp.edu.ar/seti/
suman un total de más de 300.000 horas de observación sin presentar ninguna

evidencia decisiva (op. cit.).
Esta ausencia de señales artiiciales provenientes del cosmos ha puesto
de relieve nuevamente la llamada “paradoja de Fermi” que, ya en 1950, época
del comienzo de la difusión pública y masiva de los testimonios OVNI, era
planteada por el físico italiano que le da su nombre (Deardorff et al 2005, Dick
2005). La paradoja era formulada del siguiente modo: si existen civilizaciones
no terrestres con posibilidad de lograr viajes interestelares, o por lo menos de
establecer una “comunicación” con medios tecnológicos soisticados, ¿dónde
están ellas? Si bien los especialistas han mencionado distintas diicultades a
la hora de determinar la ausencia de éxito de la empresa,15 nos interesa plan-
tear un interrogante: ¿Hasta qué punto la pregunta formulada maniiesta una
paradoja?
Según Klass (1991), ciertas proposiciones que en principio pueden suponer
la puesta en discurso de “creencias en colisión”, luego de una revisión relexiva
la suposición no parece ser tal.16 de acuerdo a este concepto, podemos pensar
que la paradoja mencionada, que intenta vincular la ausencia de captación de
señales con la inexistencia de supuestas civilizaciones, se fundamenta menos
en un razonamiento de lógica formal que en un argumento que, de forma im-
plícita, maniiesta valoraciones sociales. Independientemente de la existencia
o no de tales civilizaciones, y de la eicacia del proyecto, indagaremos a con-
tinuación en el acuerdo tácito que está inscripto en lo que ha sido planteado
como una paradoja.
el argumento principal de la retórica elaborada por los miembros del
proyecto enuncia que, de haber un contacto con civilizaciones no terrestres,
el modo más adecuado para llevarlo a cabo es mediante “ese lenguaje univer-
sal llamado ciencia” (Lemarchand 1992:123). Bajo este principio, según los
especialistas, debe buscarse un medio económico, que permita transmitir una
gran capacidad de información, a una velocidad considerable y que, además,
15
Entre ellas se incluyen: que la supuesta inteligencia pueda y quiera comunicarse; el uso
de una correcta estrategia de observación y elección de frecuencia; el logro de una sincronici-
dad que permita coordinar una transmisión y recepción simultánea; y inalmente, el problema
del reconocimiento del origen de la señal (lemarchand op. cit).
16
Para el autor, el hecho que profesionales de la salud compartan con ciertas religiones la
legitimidad otorgada a “curas milagrosas”, atribuidas a determinados personajes históricos, no
genera una contradicción, más bien, señala el acuerdo implícito entre distintos actores sociales
sobre la omnipotencia de un poder extra-ordinario que actúa por fuera de leyes naturales sin
representar ningún conlicto (Klass 1991).
76 PatRicio PaRente
sea evidente para “los otros”. Como airma uno de los investigadores, y tal
como hemos comentado más arriba, “ese medio existe, son las ondas electro-
magnéticas” (op. cit: 124). Un método para construir conocimiento que, en el
discurso de este proyecto cientíico, es representado como eicaz y por sobre
todo objetivo.
Ahora bien, sabemos que los hechos cientíicos no hablan por sí mismos,
puesto que su legitimidad es prescripta por los especialistas que, en calidad
de testigos coniables de los experimentos, los construyen dotándoles de sig-
niicado (Latour 1993) en un proceso de discusión y consenso (Popper 1977).
Es por eso que la evocación del carácter “universal” del método elegido para
llevar a cabo un presunto contacto, basada en la premisa de que existen leyes
naturales que actúan de forma independiente del arbitrio humano, dice poco
acerca del consenso necesario entre los especialistas que intentan construir
conocimiento en torno a este problema.
Primeramente, porque la decodiicación de una señal requiere de una
hermenéutica desarrollada por un grupo acotado de especialistas, formados en
ciertas disciplinas cientíicas y en un contexto especíico de actividades: el es-
pacio de sus prácticas de laboratorio. en tal espacio, como menciona lagrange
(2001), el programa SETI prioriza radiotelescopios que escanean un cielo muy
lejano y de forma extremadamente selectiva. además, siendo la sensitividad de
los detectores instrumentales algo limitada (y limitante), es difícil establecer
una decisión que determine de modo concluyente cuán desconocido puede
resultar el origen del mensaje recibido. No obstante, los textos que dan cuenta
del Proyecto asumen que los actores cientíicos, haciendo uso de medios técni-
cos y de un leguaje matemático, representan el papel de mediadores neutrales
y legítimos entre un mundo lejano y nuestra realidad humana.
Por otra parte, a pesar de los desalentadores resultados y las reconocidas
diicultades que afrontan los emprendimientos SETI, hasta hoy en día, salvo
algunos casos de excepción,17 sus miembros en general han desestimado la
verosimilitud de los testimonios oculares de luces y ovnis y soslayado, en
silencio, la importancia de las conclusiones de los especialistas de las ciencias
naturales que se han propuesto estudiarlos. Y esto parece estar basado, por un
17
Sólo un cientíico miembro del Proyecto SETI de Italia ha demostrado el suiciente
interés sobre el Proyecto Hessdalen como para promover una conexión institucional que con-
tinúa hasta hoy en día. La Institución de Radioastronomía de Italia es bastante prudente y, de
alguna forma, escéptica al respecto. Conversación personal con Nico Conti, Bologna, Italia,
9 de agosto de 2007.
lado, en el intento por reducir el sentido polivalente de las historias de ovnis

a un signiicado con sesgo irónico (“historias de enanitos verdes”) cuando, en
realidad, como comentamos más arriba, los testimonios orales de experiencias
personales, si bien representan a los sucesos como algo por fuera de lo normal,
no necesariamente identiican su origen como extraterrestre. Por otro lado, si
bien hemos puesto de maniiesto la variedad de actores sociales que relatan
los testimonios, entre ellos cientíicos, el discurso SETI ha representado a los
narradores de tales historias como exponentes de una cultura popular y homo-
génea que motorizaría la narración de creencias y fantasías populares.
esta retórica selectiva de las “evidencias” disponibles nos revela otro as-
pecto importante del proceso social de construcción discursiva de las creencias
y la ciencia. La eicacia adjudicada a determinados métodos de investigación,
basada en un lenguaje con pretensión universal, se sustenta en gran medida
en un juicio de valor que pesa ya no sólo sobre quién puede considerarse como
un testigo coniable sino también sobre qué puede considerarse como objeto
legítimo de indagación. En este sentido, la retórica SETI requiere de simpli-
icar una manifestación dotada de inteligencia a un fenómeno previsible, y de
considerarla como resultado de un proceso histórico estelar que adscribe a un
concepto de evolución social que, a pesar de la diversidad cultural, asume la
existencia de un progreso gradual y en una sola dirección (Lagrange 2005).
con todo, a diferencia de las prácticas y el discurso del proyecto Hess-
dalen, con el que comparte la valoración del registro instrumental, el anclaje
institucional y la capacidad interpretativa asignada a los cientíicos partici-
pantes, el emprendimiento SETI de Búsqueda de Inteligencia Extraterrestre
se sustenta en una representación diferencial del objeto de estudio. tal repre-
sentación reduce los distintos signiicados asociados a las narrativas OVNI
a la acepción extraterrestre, que sustenta la consecuente proyección de un
escenario imaginario de su presunto contacto, y el papel mediacional reser-
vado para cierto grupo de cientíicos que, a la vez que se construyen como
representantes de la humanidad, son quienes establecen las condiciones de
legitimidad de tal proposición.
El analista como actor-autor

la confrontación desarrollada entre narrativas de experiencia personal
con OVNIs y el discurso cientíico en torno a ellas, ha puesto de maniiesto en
primer lugar que el debate por el grado de verosimilitud asignado a los sucesos
relatados actúa como un signo revelador de las valoraciones que se adscriben
a ciertos grupos como emblemas de su pertenencia social. al mismo tiempo,
78 PatRicio PaRente
el discurso que da cuenta de la irrupción de sucesos extraordinarios como de

los proyectos de su exploración ha puesto en evidencia las isuras dentro del
campo de la ciencia, particularmente los desacuerdos a la hora de establecer
la naturaleza y las condiciones de legitimidad de los objetos, métodos y com-
petencias disciplinares adecuados para su estudio.
Ahora bien, el autor de este trabajo, mediante este artículo, también
ejercita una práctica cientíica y por ende, a la vez que toma distancia par-
ticipa como un discurso más del campo que analiza. Desde el momento que
el campo de indagación ha sido deinido como narrativa OVNI, es porque
fue privilegiado un aspecto entre otros de los relatos relevados en el campo.
Además, tal recorte, es planteado en el marco de un problema-proyecto que
aquí también está inscripto en el marco de sentido que posibilita una autoridad
colectiva, principalmente, la pertenencia profesional. así, el presente trabajo,
de la misma forma que el discurso de los interlocutores, tiene implicadas las
posibilidades retóricas disciplinares en su intento de persuadir al lector de que
lo argumentado resulte verosímil.
no obstante, si bien la pregunta y la argumentación se construyen desde el
lugar que permite la pertenencia institucional, la vocación crítica de la antro-
pología envuelve la propia revisión de sus categorías de análisis. Por lo tanto,
un elemento importante es la relexión surgida en el campo, no sólo respecto
de la puesta en discurso de los preconceptos del investigador, sino también del
grado de inluencia de los interlocutores en la construcción de nuevos proble-
mas teórico-metodológicos.
el eje de discusión de nuestro caso de estudio permite repensar la tra-
dicional caracterización dicotómica entre ciencia y creencia. en principio,
porque importa poco si las mismas se constituyen como atributos inherentes
y distintivos de ciertas prácticas discursivas, más bien preferimos priorizar
el examen del uso argumentativo de tales categorías. y a su vez, si como he-
mos señalado, los testimonios orales ovni –procedentes de especialistas y
legos– y los proyectos cientíicos presentan puntos en común en lo referente a
sus estrategias de legitimación discursiva, este espacio de discusión también
permite revisar la relación entre el conocimiento popular y el conocimiento
cientíico. Y por qué no, el conocimiento antropológico; puesto que el principal
argumento mencionado por aquellos que otorgan credibilidad a los testimo-
nios, sean especialistas o personas sin instrucción cientíica, está basado en el
“estar allí”. ¿Hasta qué punto el atributo de cientíico es condición suiciente
de autoridad o legitimidad discursiva? ¿Podemos considerar que las narrati-
vas OVNI, que vehiculizan representaciones asociadas popularmente con la

creencia, constituyen además una modalidad diferenciada de expresión de
conocimiento? Y de ser así, un interrogante todavía más polémico: ¿Podrían
tales narrativas estar dando cuenta de sucesos que, marginados como problema
de estudio legítimo por el pronunciamiento cientíico oicial, habilitaran ser
pensados y representados por fuera de los cánones hegemónicos apelando a
su vez a los recursos metodológicos y simbólicos de las disciplinas cientíicas,
entre ellas la Antropología? Estas preguntas generan nuevos problemas en
cuya dilucidación estamos trabajando.
Agradecimientos
un agradecimiento especial a Marsha adams, david akers, Renzo ca-
bassi, nico conti, Pierre lagrange, erling strand y gunhild tobiessen por los
diálogos enriquecedores y por su generosa contribución a esta iniciativa.
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vERSIONES NARRAtIvAS dE CREENCIAS POPuLARES
EN uNA COMuNIdAd MIgRANtE dE LA ARgENtINA
PatRicia coto*
El trabajo está centrado en el análisis de narraciones orales de curacio-

nes milagrosas atribuidas a la virgen por parte de migrantes santiagueños
que residen en un suburbio de la Ciudad de La Plata. El objeto de dicho aná-
lisis es señalar la articulación de la expresión de creencias populares con la
identidad de ciertos grupos sociales. El examen de las narraciones describe
las relaciones intertextuales entre las leyendas de creencia y la crónica pe-
riodística, dando cuenta de la forma en que circulan, se retroalimentan y se
interpretan, y atendiendo especialmente a su contexto ideológico de produc-
ción, en el que se maniiesta de modo particular el contacto intersubjetivo
entre emisores y receptores.
Apertura
Cuando se inicia la relexión sobre la religiosidad popular, en particular
en cuanto al tema de creencias de diversa índole (curaciones, apariciones,
vínculos con el mundo sobrenatural, etc.), es necesario remitirse a Linda Dégh
y Andrew Vászonyi (1988), que han analizado acertadamente los matices de
creencia absoluta y sus relativizaciones, en las leyendas que circulan en un
grupo. asimismo, se considera fundamental no perder de vista el circuito del
rumor que se transforma en leyenda urbana y, luego, en crónica de informa-
ción, y los procesos de retroalimentación que se producen entre estas especies
narrativas de acuerdo con los postulados de Patrick B. Mullen (1989). Sin
embargo, en este artículo se desea analizar especíicamente las narrativas que
surgen, maniiestan y retroalimentan estas creencias, con la metodología de
descripción y análisis de contextos de Hermann Bausinger (1989) y se desea
proponer la consideración del contexto ideológico. Se deine como contexto
ideológico, en esta investigación y en anteriores (Coto 2006), todas aquellas
manifestaciones discursivas que revelan la intersubjetividad del emisor y de
sus receptores, entre quienes se cuenta la recopiladora, como miembro exo-
grupal. Las relexiones sobre contexto ideológico se apoyan especialmente en
las consideraciones de teun van dijk (2000) sobre la posibilidad de analizar la
*
licenciada y Profesora en letras de la universidad nacional de la Plata. e-mail:
gabrielattilio@infovia.com.ar
84 PatRicia coto
manifestación de la identidad de grupos en sus discursos, cuando se describen

a sí mismos y cuando describen a otros grupos.1
En camino
el artículo es parte de una investigación mayor sobre narrativas orales de
migrantes provincianos, radicados en barrios suburbanos de la ciudad de la
Plata, a ochenta kilómetros de la ciudad autónoma de Buenos aires, capital
de Argentina. Se pidió a los informantes que narraran historias sobre creencias
arraigadas en la zona. el barrio de villa nueva, en el suburbio de Berisso, a
doce kilómetros de La Plata, posee una pequeña capilla denominada Nuestra
señora de loreto, advocación de la localidad originaria de la mayoría de los
vecinos, provenientes de santiago del estero. la recopiladora esperaba gran
cantidad de narraciones sobre esta imagen mariana. sin embargo, los relatos
se centraron con predominio en la devoción de la virgen María, con el nombre
de María Rosa Mística, imagen de gran valoración masiva, entronizada en un
templo, en el centro de la Plata. al ingresar a la capilla del barrio berissense,
llama la atención la gran estatua de nuestra señora de loreto, traída desde san-
tiago del Estero, en la década del cuarenta y otra, más pequeña, de María Rosa
Mística, traída a ines de la década del ochenta. En el ámbito de actividades
barriales, se observa que, una vez al año, el 10 de diciembre, por la festividad de
nuestra señora de loreto se realiza una peregrinación por las calles del barrio,
con su imagen transportada en un autobomba de los Bomberos voluntarios de
Berisso. Asimismo todos los meses, el día 13, se realiza una peregrinación au-
toconvocada por los vecinos, que caminan desde la capilla, por la avenida que
une Berisso con la Plata, para homenajear a María Rosa Mística, en el templo
platense donde se encuentra la imagen considerada original.
la veneración a esta advocación mariana surgió con mucha fuerza en la
Plata, a partir del hallazgo de una estatua, en los sótanos de la iglesia nuestra
señora de las victorias. el cura Párroco ubicó la imagen en un sector lateral
del templo y, en oportunidad de haber contraído un cáncer de garganta, según
su testimonio, ampliamente recogido por los medios de prensa, se curó por
la mediación de María Rosa Mística. a partir de ese momento, la imagen fue
colocada en un lugar más destacado y se le construyó, posteriormente, un
santuario. De modo que, todos los días trece de cada mes, se realizan peregri-
naciones de distintos lugares de la Plata y de la Provincia de Buenos aires y
1
el presente trabajo tiene como sustento teórico una tesis de doctorado, a defenderse en
la Universidad Nacional de La Plata. Entre los autores trabajados, además de los aquí citados,
merecen destacarse García Canclini (1992) y Jansen (1988).
veRsiones naRRativas de cReencias... 85
se celebran varias misas. en el caso particular de villa nueva, es interesante

observar cómo la devoción fundacional y oicial del barrio retrocede frente a
la devoción surgida espontáneamente en torno a una imagen traída, en tiem-
pos más recientes, de una gran ciudad cercana. esto prueba la libertad de la
cultura popular que avanza, sin límites institucionales.
la recopilación, en un principio, incorporó además otras historias orales
sobre devociones populares vigentes entre los habitantes del lugar, como san-
ta Rita y San Cayetano, y devociones de santiicaciones populares, como la
difunta correa o el gauchito gil.
En tema
las informantes fueron particularmente mujeres mayores santiagueñas y
santafecinas, que residen desde la fundación del barrio en 1940. La modalidad
para registrar las entrevistas ha ido desde la manera de grabar una comunica-
ción especialmente armada por la informante, hasta el diálogo natural, por la
llegada de visitas ocasionales o por charlas mientras aguardaban la realización
de la Misa, en la capilla del barrio. Las que se utilizaron en este artículo en
especial fueron registradas en la puerta de la capilla. como contexto situacio-
nal, aunque hayan sido grabadas, se puede insistir en que estas narraciones
fueron conversaciones espontáneas, surgidas en el marco de la reunión que se
produce habitualmente en la espera del comienzo de la Misa. se transcribe a
continuación una grabación efectuada a aurora díaz, enfermera santafecina,
casada con un migrante santiagueño y radicada en el barrio desde 1940.
Para mí, lo que yo te puedo contar es lo más grande que conozco del milagro
de la Santísima Virgen a mí me pasó personalmente porque mi hija en aquel
tiempo estaba trabajando en el Hospital de Berisso, haciendo residencia, y
vino un día y me dijo:
–¡Ay, mamá, vos que tenés tanta fe, rogá a la Santísima Virgen por una doc-
tora…
Yo no me puedo acordar el nombre, que me dijo… recién casada y quedó em-
barazada. Esperaba su bebé y empezó a andar mal del vientre y se hizo ver.
Ella, como médico, se supuso, se dio cuenta enseguida que era malo lo que te-
nía. Iba de cuerpo continuamente, este… Se le hace un estudio y se encuentran
con que en el útero junto al bebé se estaba desarrollando un cáncer. Entonces
le pidieron a ella autorización para sacarle el bebé para tratar de salvarla o, si
ella quiere intentarlo y conservarlo y ella considera que lo lógico es esperar a
que su hijito nazca. Entonces espera. Y ella me decía:
–¡Ay, mamá, pobrecita, no hace más que llorar, el único hijo, calculá y ella tan
jovencita, recién casada. Rogá por ella.
86 PatRicia coto
Entonces fuimos [se reiere al marido] a Rosa Mística y rogamos por ella, como
por tantas cosas nuestras. un día vino contenta y me dice:
–Mamá, no sabés lo que pasó –dice– ¿Te acordás de aquella doctora que yo te
dije que rogaras por ella?
¿Vos sabés lo que pasó? Llegó la hora de tener el bebé y le hacen la cesárea,
pensando que le van a sacar el cáncer y se encuentra con que nó había náda,
más que como una bolita de tenis o más chiquita, creo, junto al bebé. ¿Y los
médicos qué dicen? Y –dice– se quedaron asombrados –dice.
¿Qué pasó? Ella se había encomendado a la Santísima Virgen.
luego, las entrevistadas continuaron hablando y narrando historias de

curaciones milagrosas. necesitamos ubicarnos un poco en las circunstancias
de las emisoras de estos textos, en parte apelando a las observaciones de Her-
mann Bausinger. en cuanto a contexto social, las participantes de la charla
son mujeres mayores, católicas, en general, militantes en su capilla y en su
barrio. En las casas suele haber pequeños altares familiares con estampas de
distintas advocaciones de Cristo, de María y de santos. A veces, también se
agrega fotos de familiares fallecidos y diversos recordatorios, como estampi-
tas de Bautismo o de Primera comunión. lo interesante es el modo como se
organiza la rueda de narraciones, de acuerdo con el contexto textual. doña
aurora tiene el liderazgo de la conversación, en su papel de líder natural de
la capilla y del barrio. las restantes narradoras continuaron contando sus
historias y, tal vez por inluencia de la primera enunciación, mantuvieron una
estructura similar. Sin embargo, otros textos de curaciones maravillosas, que
se han podido escuchar espontáneamente en el barrio, mantienen estrategias
narrativas similares, como la brevedad de la introducción, en la que la na-
rradora se presenta como sujeto de enunciación de su relato y como testigo
privilegiado de los hechos, en la medida en que ha tenido una participación
especial. el desarrollo narrativo está centrado en el procedimiento de petición
del milagro y el desenlace acentúa su brevedad con el planteo de la cura sin
mayores detalles ni fundamentos.
como una prolongación de la aplicación de la metodología de los con-
textos, planteada por Hermann Bausinger, se puede emplear el método de
observar el contexto ideológico de la emisora y de sus receptoras, que ya ha
sido propuesto en investigaciones anteriores (coto 2006).
Primeramente, es necesario realizar una selección lexemática que permita
establecer ejes temáticos, generalmente por los lexemas que más se repiten o
aquéllos que narran acciones o describen características relevantes, dentro
del texto de la narración. en el caso particular de esta entrevista, los lexemas
seleccionados son: milagro, santísima virgen, fe, rogar, cáncer, salvar, nada,
asombrados, encomendar. Estos lexemas pueden ser analizados con el método
de deiniciones contextuales propuestos por Juan Ángel Magariños de Moren-
tin y sus colaboradores (1993).
Milagro: aquél que es lo más grande que conozco de la Santísima Virgen.

Santísima Virgen: aquélla de la que se conoce el milagro más grande.
Aquélla a la que se ruega.
Aquélla que es la Rosa Mística.
Aquélla a la que se había encomendado.
Fe: aquélla que vos tenés tanta.
Rogar: aquella acción a la Santísima Virgen.
Aquella acción que se realiza por ella (la enferma).
Cáncer: Aquél que se estaba desarrollando.
Aquél que le van a sacar.
Salvar: aquella acción que pueden realizar los médicos.
Nada: aquello que no había (en el lugar del cáncer).
Asombrados: Aquella característica de los médicos, después del milagro.
Encomendado (a la Santísima Virgen): Aquella acción realizada por la enfer-
ma, (explicación dada en respuesta para saber qué pasó).
Por supuesto, hay lexemas no dichos, que seguramente giran en torno

a la posibilidad de atribuir poder a una imagen representativa de una igura
sobrehumana y también, posiblemente, al predominio que podría tener la fe
sobre la ciencia. sin duda, una relación vincula los lexemas “fe” y “rogar”. de
acuerdo con el contexto textual, se podría relacionar ambos lexemas de tal ma-
nera que pudiera deducirse que se ruega porque se tiene fe, la fe lleva a rogar,
el ruego es la manifestación de esa fe. con posterioridad, puede establecerse
una matriz ideológica formada por las relaciones factibles, para constituir
redes de enunciados.
en esta investigación, se propone el concepto de matriz ideológica para
hacer referencia al conjunto de ideas y creencias que constituyen un sistema,
mayor o menormente identiicable, que centraliza las líneas generales de
pensamiento de una persona o de un grupo. Esta matriz ideológica, este peril
ideológico individual y grupal, opera como una fuente de razonamientos, pre-
juicios, conceptos, que individuos y grupos utilizan como generadores de mo-
dos de evaluar la realidad, de responder a conlictos, de interactuar con otros
grupos. La emisora del relato construye una matriz ideológica que implica
88 PatRicia coto
una serie de antítesis: fe-ciencia, santísima virgen-enfermedad, salud-enfer-

medad, alegría-dolor. se podría seguir así con varios juegos de oposiciones.
todas remitirían a una gran oposición: lo sobrenatural frente a lo negativo,
con la signiicación implícita del predominio del primero sobre el segundo. A
su vez, la matriz ideológica frecuente en todos estos textos puede presentar
transformaciones en las narraciones particulares que cada informante realiza.
Se puede observar las adiciones que la matriz presenta.
Si se observa el texto en su totalidad, se puede comprobar que la emisora
completa su análisis de la situación airmando que su historia es la más “gran-
de”, “a mí me pasó personalmente”, “fuimos a Rosa Mística [referiéndose a
la visita al Santuario, en un templo platense, con otras personas] y rogamos
por ella, como por tantas cosas nuestras”, y en la desaparición del tumor.
asimismo, agrega información para dar verosimilitud a su narración, como
el dato de que el episodio le sucedió a una amiga de su hija, ambas médicas
y residentes en el Hospital de Berisso. El detalle de que ambas personas sean
profesionales de la medicina no debe ser casual, en la medida en que aporta
también mayor verosimilitud a los episodios justamente centrados en una
curación misteriosa. a su vez, la emisora realiza algunas supresiones: omite
el nombre de la protagonista y otras circunstancias, como los nombres de los
médicos intervinientes o la fecha en que sucedieron los hechos. Vinculado con
este aspecto, llama la atención la construcción de la narración en relación con
los pronombres de referencia a los sujetos participantes. la narración se abre
con pronombres de primera persona para deinir a la emisora, que se propone
a sí misma como testigo de la historia que le han contado y protagonista de
las actividades que la historia generó (“Para mí, lo que yo te puedo contar…”).
Producida la petición de oraciones, los pronombres y los verbos se maniiestan
en plural (“Entonces fuimos a Rosa Mística y rogamos…”). Del mismo modo,
la paciente que, en principio, era una doctora de la que no se podía recordar el
nombre, a partir de los ruegos ofrecidos, se personaliza, nombrándola con el
pronombre “ella”. igualmente, cuando la informante plantea la oración reali-
zada, se personaliza a la devoción religiosa (“rogamos a ella”). seguramente
no es casual que se personalice a los protagonistas, paciente y orantes, frente
a la generalidad con que se designa al grupo que solamente valora los hechos
o propone soluciones extremas (“los médicos”).
una situación similar se produce con la evolución en el empleo de ciertos
lexemas. Al comienzo de la narración, los síntomas remiten a que “era malo lo
que tenía”. Luego, el diagnóstico institucionalizado se designa con el lexema
especíico “cáncer”. Finalmente, en el mismo clima de misterio de la curación,

se utiliza el lexema de signiicación indeinida “nada”, pero enunciado con un
tono más fuerte de voz.
Asimismo, es sugestivo el modo de construcción de la narración, que está
centrada en un diálogo directo entre los personajes que actúan en la historia
del milagro y la narradora protagonista de los hechos. del mismo modo, puede
pensarse que se encuentra, en forma implícita, un diálogo entre los peticionan-
tes y la igura sobrenatural. Evidentemente, el diálogo directo, con sus inter-
jecciones y cambios de tonos de voz, desde las oraciones enunciativas hasta
las oraciones exclamativas y exhortativas, permite recuperar el dramatismo de
las acciones reconstruidas. Igualmente, puede deducirse que la narración se
encuentra inmersa dentro de un diálogo, que presenta una múltiple modalidad
de construcción en la medida en que la emisora construye su texto dirigido
a sus oyentes, las otras mujeres del grupo y frente a la recopiladora, persona
ajena a la comunidad. es muy difícil discriminar las formaciones discursivas
que distinguen a un receptor de otro. Sin embargo, podría suponerse que las
preguntas retóricas (“¿Qué pasó?”) no están dirigidas a las compañeras de
grupo de capilla, quienes ya conocen suicientemente la historia, sino a la
recopiladora, para captar su atención.
es posible realizar una comparación con otras historias contadas por las
participantes en el momento de la conversación. la siguiente es otra transcrip-
ción textual de la narración de Nelly Hernández, que, en su contexto social,
puede describirse como una mujer también mayor, santiagueña, ya retirada,
dedicada anteriormente a tareas de maestranza en una escuela.
Ahora… una vez viene una vecina y me dice:

–Nelly, usted que tiene siempre estampitas, ¿no tiene una de la Rosa Mística?
–Sí –digo– ¿Cómo no?
dice:
–Porque acá la portera del colegio que tiene la mamá que tiene cáncer de mama
y quiere mandarle la estampita para que la madre para que…
Y bueno… le di una. Entonces ella le explicó que se pasara la estampita por
donde tenía el problema. Pasó mucho tiempo. un día vino:
–¿Y cómo está la madre de la portera, Zulema?
–¿Usted sabe, Nelly, que le sacaron una tomografía y no tiene nada?
90 PatRicia coto
si bien la narración es mucho más breve, se centraliza nuevamente en la

Rosa Mística. al destacar algunos lexemas, se puede seleccionar: estampitas,
Rosa Mística, cáncer, nada. Al aplicar la metodología de deiniciones contex-
tuales, surgen estos enunciados.
Estampitas: aquéllas que siempre tiene.

Aquélla que quiere mandarle para que la madre.
Aquélla que se pasara por donde tenía el problema.
Rosa Mística: aquélla de la que tiene una estampita.
Cáncer: aquél de mama que tiene la mamá.
Nada: aquello que no tiene [en lugar del cáncer cuando le sacaron la tomo-
grafía].
Puede pensarse en un lexema no dicho que, seguramente, gira en torno a

la posibilidad de que hubiera un poder particular, emanado de la imagen grá-
ica en contacto con el cuerpo. Por consiguiente, el factor de transformación
no es sólo el ruego sino la inluencia material. Asimismo, como puede verse,
las referencias al milagro son menores; pero es evidente que persiste la creen-
cia en el predominio de un poder sobrenatural. Vinculando las deiniciones
contextuales entre sí, se observa que este poder está centrado no en un lugar
sino en la representación a través de una imagen gráica. Sin embargo, todas
las referencias, como lexemas no dichos, reairman la importancia del poder
asignado a una igura sobrenatural en particular. La situación es la misma en
la medida en que se cura una enfermedad grave, aparentemente sin recursos
médicos. Se puede establecer un juego de antítesis como el siguiente: tener
estampitas-no tenerlas, salud-enfermedad, cáncer-curación milagrosa.
También puede establecerse una matriz que es evidentemente la curación
sin técnica médica, por un medio fuera de lo cientíicamente reconocido. La
emisora adiciona el detalle del contacto físico de la zona afectada con la ima-
gen impresa y suprime, nuevamente, nombres de los protagonistas, fechas y
lugares de los episodios. Llama la atención la falta de referencias a los médicos
y sus posibles prácticas de diagnóstico y curación, salvo la mención de un me-
dio, la tomografía, sólo para destacar el carácter maravilloso de la curación,
sin ninguna técnica.
el contexto ideológico de esta emisora es menos complejo en la medida
en que no hay una actividad religiosa (rogar, ir al santuario, entre otras). Sin
embargo, se mantiene la temática esencial de la fe en una igura sobrenatural
para curar un mal que, de otro modo, resultaría incurable.
Igualmente, en la consideración de los pronombres y sustantivos que se

emplean para designar a los sujetos de las acciones, se observa la tendencia a
utilizar pronombres personales y sustantivos propios para designar a los pro-
tagonistas, pacientes y orantes, frente a los sujetos tácitos para las acciones
referidas a prácticas médicas.
asimismo, la mayor parte del desarrollo narrativo de la historia oral está
constituida por diálogos directos, que maniiestan los momentos de mayor
tensión, como el reconocimiento de la enfermedad grave y el pedido de una
estampa y, luego, la curación maravillosa.
También el empleo de los lexemas evoluciona a lo largo del texto. En un
principio, acorde con el diagnóstico cientíico, la enfermedad es cáncer de
mama. Luego, en boca de la persona de fe que narra la historia, es “el proble-
ma”, lugar del cuerpo que debe ser puesto en contacto con la imagen impresa.
Finalmente, el cáncer o el problema se convierten en “nada”, de acuerdo con
la tomografía. Curación milagrosa que no puede ser denominada verbalmente,
salvo con el lexema indeinido “nada”, pero comprobable cientíicamente.
se puede considerar una tercera intervención de otra participante en el
contexto textual de la conversación: Haydeé Hernández, también santiagueña,
mujer mayor, que se deinió a sí misma como enfermera aunque, en realidad,
trabajaba como mucama de hospital. la transcripción literal es la siguiente:
–un día viene mi nuera. llevaron a la madre de urgencia al Hospital español

porque se moría. El doctor le dijo:
–Yo la interno pero no les prometo nada. No tengas ninguna esperanza que tu
mamá está muy pero muy mal.
Voy a la casa y me la encuentro llorando y yo le digo… Era trece…
le digo:
–vamos a hacer una cosa. vamos los cuatro a la Rosa Mística, vamos a unir las
manos y vamos entre los cuatro [se reiere al marido, al hijo y a la nuera] a re-
zar el Rosario ahí [se reiere al templo platense donde se encuentra la imagen],
seguimos escuchando la Misa. a los dos días, la madre se sentó en la cama.
Podemos elegir algunos lexemas como: morir, llorando, Rosa Mística,

rezar, Rosario, Misa, sentarse. Si se realizan las deiniciones contextuales, se
obtiene:
Morir: aquella acción de una enferma.

Llorando: aquella acción de un familiar.
92 PatRicia coto
Rosa Mística: aquella [imagen] a la que vamos.

Rezar: aquella acción de los cuatro [para pedir curación].
Rosario: aquella [oración] que rezan los cuatro [para pedir curación].
Misa: aquella a la que después [de rezar] escucharon.
Sentarse: aquella acción de la enferma [a los dos días de la oración].
el trazado de un mapa del contexto ideológico permite observar, en la

narración, la existencia de un grupo humano que realiza ciertas prácticas
religiosas más oiciales, como el rezo del Rosario y de escuchar la Misa. Nue-
vamente, puede deducirse un lexema no dicho referido al poder atribuido a
una igura sobrenatural y, particularmente, a su lugar de ubicación. La matriz
sigue siendo la misma: la cura de una enfermedad grave por la devoción a
una imagen en particular. el juego de antítesis posible puede ser: enferme-
dad-salud, dolor por la futura muerte-alegría por la curación. como adición,
la informante agrega el rezo de determinadas oraciones, especialmente el
Rosario, como práctica dedicada a la virgen, y la asistencia a una ceremonia
oicial de la Iglesia. Se agrega también el dato de la fecha en la que se rezan
las oraciones (“Era trece”) porque como ya se señaló, el día 13 de cada mes se
venera la imagen de María Rosa Mística en un templo platense. se menciona
también el lugar de peregrinación y el hospital en que se produce el milagro.
como supresión, nuevamente se omite el nombre de los protagonistas de la
historia y, llamativamente, se omite también el nombre cientíico de la grave
dolencia.
en la construcción del texto, se percibe un empleo particular en la medida
en que todos los participantes son designados con sustantivos que denominan
personas identiicables, la nuera, su madre, otros miembros de la familia.
Como ya es habitual en estas historias, el médico interviniente no es deno-
minado por su nombre o características reconocibles. si bien no hay nombres
propios, puede suponerse que la emisora ha querido individualizar mayor-
mente los sujetos de acción. Por consiguiente, es una narración con mayor
cantidad de datos objetivos, aunque presenta la contradicción mencionada de
no describir la enfermedad padecida.
A nivel de los lexemas, se observa que el médico no designa cientíica-
mente la dolencia, solamente airma que la paciente “está muy pero muy mal”.
Luego, no se aclara la enfermedad pero se describe con claridad que la pacien-
te grave se sentó en la cama, por sus propios medios, luego de las oraciones.
Con la misma estrategia que en las historias anteriormente recopiladas,
se observa la emergencia de dos diálogos directos, que sirven para manifestar
el estado crítico de la enferma y su curación mágica. se mantiene además, en

forma implícita, el diálogo dirigido a una igura sobrenatural, que escucha y
atiende al pedido.
Para completar el cotejo de las tres versiones, podría compararse el uso
de un mismo lexema. tal es el caso de los lexemas santísima virgen y Rosa
Mística. La primera informante airma:
Santísima Virgen: aquélla de la que se conoce el milagro más grande.

Aquélla a la que se le ruega.
Aquélla que es la Rosa Mística.
Aquélla a la que se había encomendado.
La segunda informante airma
Rosa Mística: aquélla de la que se tiene una estampita.
La tercera informante airma.
Rosa Mística: aquélla [imagen] a la que vamos.
Se podría trazar la hipótesis de que las tres entrevistadas maniiestan un

vínculo muy fuerte con la advocación; pero con matices. la primera informan-
te parece una persona con mayor formación religiosa institucionalizada, en la
medida en que designa a la imagen con su nombre más tradicional y reconoci-
do. la segunda informante aparentemente presenta una religiosidad centrada
en un objeto al que se le asigna poder en la medida en que aconseja un uso
determinado. del mismo modo, la tercera informante centra el proceso en el
lugar donde se encuentra la imagen y en determinadas prácticas de oración.
Como puede verse, el mínimo común denominador es la petición a un poder
superior; pero se perciben evidentes matices que pueden implicar, desde una
visión más cercana a las posturas dogmáticas de la iglesia hasta formas más
personales de sacralización de objetos y lugares
Del mismo modo, se puede pensar en lexemas no dichos, que se pueden
intuir en todas las narraciones, además de la deinitiva inluencia de una ima-
gen en particular. dichos enunciados podrían girar en torno a la noción de
salud, que evidentemente apunta al estado de plenitud física (“no tenía nada”),
y de plenitud emocional en la medida en que se contrapone a los estados de an-
gustia. También es un enunciado común la referencia a que otras personas, aje-
nas a las enfermas, ruegan y pueden establecer grupos de oración, que inluyen
positivamente sobre la dolencia física y espiritual. Finalmente, podría trazarse
la hipótesis de que todas las que toman la iniciativa y actúan, por medio de la
acción que implica una práctica religiosa, son mujeres que, a su vez, confían
94 PatRicia coto
en la igura de una mujer. Podría agregarse que todas las mujeres centran su
actuar en una actividad espiritual, que se maniiesta verbal y paraverbalmente.
En este punto, podríamos preguntarnos qué papel corresponde a los hombres
en estas narraciones, cuando, por ejemplo, los médicos aparentemente son
hombres racionales, cientiicistas, que quedan asombrados y sin explicación,
frente a la descripción de aquello que se atribuye a una intervención ajena a
la técnica médica. Asimismo, para el logro de la curación, enfermos y fami-
liares deben desplazarse espacialmente a un centro de salud, lejano, material
y espiritualmente. Paralelo a ese desplazamiento, obligado y aparentemente
traumático, se produce el desplazamiento al santuario de la imagen mariana,
que en modo claro es más cercano espiritualmente.
vinculado con estos aspectos, dentro del contexto societal de Hermann
Bausinger, se puede observar cómo aparece la iglesia católica en estas narra-
ciones. es llamativa la carencia de menciones a sacerdotes. sólo en un caso se
habla de asistencia a la Misa, pero no hay ninguna descripción de actividades
de un sacerdote, que podría conirmar y apoyar las prácticas particulares de
este grupo. Esta omisión, junto con la lejanía atribuida a los médicos, podría
centrar las narraciones solamente en personas caracterizadas por la fe, por la
enfermedad y, en última instancia, por las oraciones escuchadas y los milagros
producidos que, posiblemente, sean ajenos a técnicas cientíicas o a cultos
institucionalizados.
En busca de una salida

A partir de estas entrevistas, por medio de las deiniciones contextuales
y de las redes de enunciados, se puede elaborar un contexto ideológico que se
maniiesta en dos direcciones: un contexto ideológico colectivo, grupal, y otro
personal, individual, manifestado en el cotejo de un mismo lexema utilizado
por las narradoras. asimismo, el contexto ideológico grupal permite observar
dos direcciones: una vinculada con lo institucional, en este caso con la igle-
sia Católica, y otra con la comunidad vecinal en particular, que puede tener
prácticas cercanas a lo institucional pero, a su vez, tiene un ejercicio propio,
auto-regulado, de sus prácticas. A modo de anécdota, se puede recordar que
el único vínculo oicial del barrio con la Iglesia Católica es el que constitu-
yen los sacerdotes que los domingos suelen ir, desde La Plata o Berisso, a
celebrar la Misa. Los vecinos cuentan habitualmente que, como pueden venir
sacerdotes desconocidos, los “prueban”, pidiéndoles que recen el Ave María,
como demostración de su devoción mariana, que para ellos es valoración ex-
cluyente de un sacerdote. El otro marco institucional al que remite el contexto
está constituido por el ejercicio de la medicina, representado especíicamente

por las citas textuales y actitudes de los médicos que mantienen distancia, se
asombran o, generalmente, son descriptos de un modo muy despersonalizado.
en las entrevistas, son sujetos de acción prácticamente sin individualización ni
cercanía con pacientes y familiares. no serían extrañas a estas descripciones
las frecuentes críticas a los profesionales, por la falta de humanidad de quie-
nes, en la aplicación de técnicas médicas, no asisten al enfermo en su emo-
tividad. implícitamente, las acciones relacionadas con los estados anímicos
de enfermos y parientes parecen oponerse a la ausencia de dichas referencias
en los profesionales. esta situación podría acentuarse en un barrio alejado
de grandes centros urbanos, con mayor cantidad y calidad de instituciones
de salud. en otras entrevistas, con dolencias más leves o aparentemente más
leves, surgió con mucha fuerza la creencia en prácticas de curanderismo.
como puede suponerse, todo se puede ubicar dentro de un mismo marco: la
necesidad, individual y grupal, de una mayor personalización en la relación
entre quien cura y quien sufre.
a nivel grupal, en el marco de la comunidad vecinal, las prácticas presen-
tan ciertas libertades: puede haber oraciones determinadas o prácticas propias
y características del grupo, como la colocación de la estampita en la zona del
cuerpo afectada por la enfermedad. Sin embargo, se percibe un mínimo común
denominador: la devoción a una determinada imagen mariana, curiosamente
no la oicial de la capilla sino la que la gente libremente ha elegido, y la supre-
sión de los nombres de los protagonistas, como si sólo valieran los testimonios
de las emisoras.
asimismo, es interesante observar cómo la práctica y, por lógica, las
narrativas que surgen en torno a ésta, presentan otras adiciones, que marcan
el crecimiento y evolución del contexto ideológico grupal, de acuerdo con las
circunstancias socioculturales de la región o del país, como la posibilidad de
que se pueda pedir a María Rosa Mística el logro de trabajo para personas,
especialmente, para varones jóvenes. estas narraciones, recopiladas con
posterioridad, podrían cerrar un círculo en el contexto ideológico grupal: la
falta de trabajo valorada como enfermedad que, más allá de las problemáticas
económicas, la imagen puede resolver.
lo interesante de esta manifestación de la cultura popular es su creci-
miento y sus variantes cuando, entre otros episodios, el arzobispado de la ciu-
dad de la Plata cuestionó el crecimiento de esta devoción, con la solicitud de
que se probaran fehacientemente las curaciones, antes de darlas a publicidad,
y promovió algunos límites a las prácticas públicas de veneración a la imagen
96 PatRicia coto
de María Rosa Mística, ubicada en un templo platense, situación que provocó

interesantes textos en los que las informantes planteaban, entre otras observa-
ciones: “esto no es para todo el mundo”. aparentemente sin contradicciones,
las mujeres dejaron la imagen en la capilla, siguieron manifestando su vene-
ración pública y privada, y continuaron con sus habituales peregrinaciones
mensuales. Por este motivo, puede plantearse también que estas narraciones
orales cumplen una función metanarrativa de retroalimentación. las narrado-
ras cuentan estas historias para difundir la devoción a la virgen María, con la
imagen de la Rosa Mística, y para presentar su grupo y su manera particular
de manifestar dicha creencia. de este modo, es un espejo de sus necesidades
individuales que se colectiviza, con las problemáticas de salud de todos.
A título de relexiones inales, quedan muchos cabos sueltos, para futuros
trabajos de investigación como, por ejemplo, cómo inluyen los medios ma-
sivos de comunicación sobre estas narraciones orales. asimismo, se podría
observar qué inluencia tiene el paso del tiempo en la vigencia y construcción
de estas historias. También podría realizarse, a modo de contraste, entrevistas
a médicos, que podrían dar una visión opuesta, y particularmente, a sacerdotes
o miembros jerárquicos de la Iglesia Católica, que podrían también dar una
consideración distinta.
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¿CóMO hACER COSAS CON tAtuAJES?
LA CREENCIA EN RELAtOS SObRE LA EFICACIA dEL POdER
PARA LA PROtECCIóN y EL dESAFÍO
noeMí elena HouRqueBie*
El presente trabajo analiza la función comunicativa que, a nivel indivi-

dual y grupal, cumplen fundamentalmente dos motivos de tatuajes relaciona-
dos con creencias populares. Se tienen en cuenta para ello relatos de jóvenes
institucionalizados por haber cometido delitos, reveladores de la eicacia de
pactos y rituales con San La Muerte y el Gauchito Gil, cuyo efecto performa-
tivo transforma tanto la realidad como la propia identidad.
Estrechas correspondencias entre creencias y tatuajes

Iniciamos ese abordaje señalando que la observación de tatuajes en un
grupo de adolescentes institucionalizados por presentar conlictos con la ley,
tiene valor indicial respecto de una intencionalidad comunicativa diferencial
dentro de dicha categoría social. Resultan interesantes, por lo tanto, los mo-
tivos y temas con los que se estructura la imagen, no sólo del tatuaje, sino la
del propio sujeto portador, ya que mediante dicha representación se maniiesta
autorreferencialmente.
dentro de la perspectiva antropológica, la construcción de la identidad
constituye una temática fundante. De modo que, se aborda el tema de las
creencias religiosas1 que muchos de estos jóvenes sostienen y revelan tanto en
su propio cuerpo como a través de las narraciones que producen vinculadas a
los tatuajes, al entender que re-presentan criterios de identidad compartidos.
en este contexto, dos cultos2 populares: del gauchito gil y san la Muerte en-
cabezan las devociones, pues, representan los valores de este particular grupo
*
licenciada en ciencias antropológicas por la universidad de Buenos aires/ universidad
de Morón. E-mail: elenahourquebie@yahoo.com.ar
1
Entendiendo que la religiosidad no es equivalente a dogma, iglesia, liturgia o clero y que
hay experiencias religiosas absolutamente independiente de aquellos. Así, la religiosidad es
puesta en relación con experiencias individuales e intersubjetivas, de la existencia fundadora
de sentidos de la “conciencia colectiva mitogénica constituyente” y de aquellas manifestaciones
espirituales de menor o nula organicidad formal (Chapp y otros 1991:29)
2
Uno, tanatológico, dedicado a San La Muerte y otro, deinido también por Santamaría
(ver Chapp y otros 1991) como culto anómico, el del Gauchito Gil.
100 NOEMÍ ELENA HOURQUEBIE
social y ponen de maniiesto sus formas de sociabilidad dando cuenta de la

intervención de la cultura en sus cuerpos. en efecto, se trata de una temática
que convoca los dominios más diferentes por su extensión y por las caracte-
rísticas de la unidad de análisis en la que ésta es relevada.
Acerca de los jóvenes que constituyen la muestra, ellos provienen ma-
yoritariamente de un grupo social desfavorecido con respecto a una plena
integración ciudadana. la desocupación o inestabilidad laboral, la falta de
documentación personal, el consumo de sustancias adictivas, la escolaridad
incompleta, la labilidad emocional, la precariedad económica y el debilita-
miento de los vínculos en el grupo familiar relejan algunos de los motivos
por los cuales, muchas veces estos jóvenes se refugian en la calle. al mismo
tiempo, los aspectos mencionados son, entre otros, indicadores de la vulne-
rabilidad social a la que están expuestos. Así, sus características etarias y de
personalidad los ligan a experiencias de rebeldía hacia lo instituido; tenden-
cia a la satisfacción inmediata de sus deseos; alta exposición a conductas de
riesgo y, en consecuencia, los tatuajes favorecen el ocultamiento y la búsque-
da de soluciones mágicas, tal como hemos expuesto en trabajos anteriores
(Hourquebie 2005 y 2006). Inferimos, por lo tanto, que el ocultamiento que
los tatuajes re-presentan se asemeja a la jerga en el lenguaje coloquial, a los
códigos gestuales o los rituales maniiestos en distintas actuaciones. Pues, son
parte de un posible juego de desciframiento establecido en la relación con el
otro externo y cuyo nodo es el develamiento de la “cuestión del sujeto” para
arribar así al conocimiento profundo del joven que delinque. Es que tal como
plantea Jorge larrosa:
“mostrar el sentido de lo que somos o, mejor aún, el sentido de quién somos,

depende de las historias que contamos y que no contamos y, en particular, de
aquellas construcciones narrativas en las que cada uno de nosotros es, a la vez,
el autor, el narrador y el carácter principal de las autonarraciones o historias
personales” (Larrosa 2003: 608).
en este trabajo, las narrativas personales son relevadas en el espacio de las

entrevistas que, paralelamente como trabajador social podemos sostener en el
instituto en el que los jóvenes se encuentran internados por disposición judicial.
esta situación facilita y favorece la observación de los tatuajes y su registro
fotográico y, como resultado se ha ido conformando un archivo de motivos en
el que el devocionario popular se encuentra particularmente representado.
Se advierte que las creencias han sido abordadas por diferentes enfoques
disciplinarios tanto desde el Folclore, la antropología social, la sociología, la
¿CóMO HACER COSAS CON TATUAJES? 101
teología de la liberación, como por otras confesiones cristianas o neocristia-

nas. También, el Psicoanálisis tiene fundada trayectoria en esta temática como
lo viene demostrando la Psicología desde los estudios de Freud. en efecto,
octave Mannoni (op. cit.: 14) señala que Freud establece en 1897 uno de los
axiomas constitutivos que alega: “respecto de las creencias no hay represión”
dado que es precisamente en este plano que el deseo inconsciente y reprimido
alora. Así, el Gauchito Gil, San La Muerte, San Jorge, Santa Rita y el propio
Jesucristo, a la vez que una serie de demonios, duendes, calaveras y ángeles
son resigniicados en este particular contexto, puesto que, esa fuerza sobre-
natural que se incorpora da a sus portadores un poder sobreañadido que los
protege y les permite desaiar los riesgos.
Se distinguen por un lado, a la fe que para la ontología griega al menos
aparentemente, ha pasado a referirse a la existencia de dios, de las creencias
que se sostienen sin necesidad de ese pacto incondicional que por su natura-
leza la fe religiosa exige. Aunque ambas, fe y creencias están hechas con la
palabra del “otro”. Reservamos en este caso para la primera, desde la teolo-
gía, el valor de una palabra revelada por un “otro creador” encarnada en una
tradición milenaria, asumida institucionalmente. en cuanto a la segunda, ha
sido y continúa siendo interés especíico de sociólogos y antropólogos, pues,
en la medida en que el hombre ante fuerzas más poderosas que él construye un
sistema de creencias y prácticas, muchas veces seguidas incluso sin convicción
y que hasta pueden ser desmentidas por la realidad, pero que, sin embargo,
las mantiene dado que le proporcionan tranquilidad. Es por eso que ese con-
junto de experiencias, actitudes y comportamientos simbólicos demuestran la
existencia de un imaginario social que incluye lo sobrenatural en la realidad
cotidiana y constituye, en esencia, la religiosidad popular (Santamaría 1997).
consideramos asimismo, la propuesta de Mullen (2002) en su análisis
crítico a los trabajos cientíicos de Hufford, Lawless, Gillian Bennet, Boniie
O’Connor y Primiano y de teorías, tales como la “centrada en la experiencia”,
la “etnografía recíproca” y la “religión vernácula”. Pues, señala que necesita-
mos mantener una perspectiva metodológica interdisciplinaria para el estudio
de las creencias. A la vez, destaca la importancia del estudio de ‘lo narrado’
(narrating), en tanto “proceso de comunicar una experiencia sobrenatural o
espiritual en un contexto cultural especíico” (Mullen op cit:19). De modo
que tomamos para este artículo algunos conceptos de estas disciplinas, en la
medida en que contribuyen al análisis e interpretación de los datos que nuestra
unidad de análisis nos proporciona.
vinculaciones entre lo sagrado y lo real

Tal como Andrea Saltzman (2007) observa, el cuerpo es un espacio
intervenido, culturalizado. Por lo tanto, éste puede ser percibido como una
construcción social que pone de maniiesto la vida y la sociabilidad de los
individuos, ya que en él podemos leer los valores de una sociedad, los roles de
quienes la constituyen y aun los grados de marginalidad. En este sentido, con-
sideramos que los tatuajes constituyen la imagen social elegida por los jóvenes
como re-presentación de sí mismo en tanto son libremente seleccionados de
un repertorio posible. en otros casos, nos permitirá repensar hasta dónde se
extiende la libertad de uso, en este espacio tan personal y particular que es el
propio cuerpo, cuando los tatuajes responden a promesas y pactos, como puede
ser el caso de motivos como los que a continuación tratamos.
Entre un poder diabólico y divino

Precisamos que, según la creencia popular, a San La Muerte se le atribu-
yen poderes tanto diabólicos como divinos y, curiosamente, los devotos recu-
rren a él invocando cualquiera de esos dos poderes conforme a su necesidad.
así, el testimonio de leandro,3 joven de 17 años quien posee varias cau-
sas judiciales y se autodeine como delincuente, nos aproxima al tema cuando
dice:
te ayuda una banda [un montón]… Todavía no le pedí nada… Es jodido: si le

pide algo y no le cumple, le saca lo más querido…
tal como señala Mannoni (op cit:18) “la creencia se explica, en resumi-
das cuentas por el deseo”, deseo (en este caso de ayuda) que actúa a distancia
sobre el material consciente, según el descubrimiento de Freud. Por lo tanto,
y aunque nuestro entrevistado aún no ha podido veriicar la eicacia del santo
tatuado, ya que todavía no le pidió nada, observamos que la credulidad ha
recaído en San La Muerte cuando airma “te ayuda una banda”, sin haberlo
comprobado. Es que no apela a un conocimiento veriicado por su experien-
cia, sino a un saber que proviene de la creencia en la palabra de otros que lo
persuadieron de la eicacia de sus favores.
3
Nombre icticio, al igual que los restantes que se utilizan a lo largo del trabajo. Este
joven posee dos tatuajes de san la Muerte en su cuerpo.
Foto 1 Foto 2 Foto 3
en tal sentido, en una entrevista4 con Andrés,5 quien por primera vez
ingresa a un dispositivo de máxima seguridad y que con sus escasos 17 años
es ya padre de un niño de tres, ilustra al respecto:
E: ¿Quién te habló por primera vez de San La Muerte? ¿Como lo descubriste?

A: Y…, mi papá, mi mamá..
E: ¿De dónde son?
a: de chile son.
E: ¿En Chile se conoce este culto?
A: Sí, y creyeron. Mi hermano también cree en eso, se hizo un tatuaje mi
hermano. y bueno, le hizo una promesa.
En este caso, como en otros, el tatuaje constituye la promesa, reairma una

creencia compartida y sella un pacto.
4
Señalamos que, en este caso, las iniciales A y E identiican al joven entrevistado y a
la entrevistadora.
5
Andrés posee causas judiciales anteriores en la provincia de Buenos Aires y egresó
desde comisaría con su padre en varias oportunidades. Fue expulsado de la casa por no
colaborar económicamente. su padre actualmente está detenido. Por otra parte, los tíos lo
acogen afectivamente, y si bien tiene un hijo de 3 años de edad, ya hace dos que se encuentra
desvinculado de su pareja.
E: ¿Y por qué creías en él si nunca te dio nada ni nunca te sacó nada?

A: Porque todos le pedían cosas, vi mucha gente que le pedía cosas. Y… le
daba las cosas, se las daba, pero cuando no le cumplías, bueno…
Se presenta aquí una clara alusión al sentido de la vista como un modo de

conirmar la creencia. Más aun, hasta la fe requiere comprobaciones tal como
aconteció con Santo Tomás Apóstol, quien fue recriminado por Jesús por haber
necesitado “ver para creer”. Puede considerarse, entonces, que en igual sentido
lo explica Andrés: “ví mucha gente que le pedía cosas y… se las daba”.
A: Bueno, yo; mi hermano conoció un tipo que le pegaron banda [cantidad]

de tiros y tenía el tatuaje de san la Muerte y sigue vivo. tenía un pacto con
san la Muerte.
san la Muerte corte,6 como le estaba diciendo, es un alma perdida del diablo
y se lleva los seres queridos. No, no le quita ni lo que le dio, ni nada, le quita
lo que mas quiere, la familia. Y es feo, es feo. Yo por eso nunca le pedí nada,
a san la Muerte.
Cabe señalar el valor que el joven otorga a la familia, como lo más queri-
do, y por otra parte, lo engañoso que resulta San La Muerte, ya que no castiga
directamente al transgresor, sino que lo hace a través de la muerte de quien
más quiere. Esta cualidad justiica su inclusión entre los cultos populares tana-
tológicos (Santamaría 1991). Podemos así vincular este texto con el enunciado
de otro joven7 que tiene tatuado a San La Muerte en su brazo y, reiriéndose al
santo tatuado, señala: “Si te tienen que matar, te matan igual”. Esta concepción
se vincula con la noción de destino, frente al cual es poco lo que el hombre
puede hacer para modiicarlo. Además, nos remite al papel maniiesto de la
credulidad en un ser sobrenatural constituyendo, incluso, una mistiicación
institucionalizada a nivel popular, mediante la cual la creencia sobrevive a la
desmentida. Como, por ejemplo, la muerte de compañeros que no pudieron ser
evitadas pese a la protección de san la Muerte.
Por otro lado, su efectividad como “abogado en los negocios, en el juego,
en los matrimonios mal avenidos, contra el mal de ojo, etc.” es ilustrada por de
París (1988:68) a través de la recuperación de plegarias, oraciones “secretas” y
una canción que igura en el cancionero guaraní. También en los santuarios a
Corte: muletilla que introduce en el habla.

6
Portador de la foto registrada en archivo bajo el n° 71. Tatuó su nombre “Claudio”, sobre
7
la imagen de san la Muerte.

él dedicados, incluso fuera del ámbito regional originario,8 además de la página

web a la que acceden y se comunican entre sí, los devotos y los no tanto.
De manera que los jóvenes dan cuenta de una creencia que les fue
trasmitida oralmente y es compartida por miembros del grupo social al que
pertenecen y/o frecuentan. sin embargo, como señala Mannoni (op. cit.), para
otros –que no comparten la creencia– se vuelve incomprensible pues no ven
más que sus efectos absolutamente paradójicos. Es decir, la creencia en un ser
que no evita la propia muerte y explica ésta en la seguridad del castigo por el
incumplimiento de una promesa realizada. de ese modo, cuando leonardo
advierte que “es jodido”, remite a la necesidad de cumplir con la promesa rea-
lizada para evitar los castigos, que en su defecto le podrán sobrevenir. Estos
castigos son interpretados como venganza o justicia. cuestión por la cual, las
fuentes consultadas, Posada (1969); Bejarano (2000); De Paris (op. cit.) ligan a
San La Muerte con San Justo (del santoral religioso oicial). Lo llaman también
señor de la Buena Muerte,9 cristo o señor de la Paciencia, san severo de la
Muerte (en corrientes). en cuanto a la venganza, sus seguidores coinciden en
señalar:
te lleva lo que más querés. Lo malo de esto es que te da y te quita, porque

pide algo tuyo, algo que vos querés… algún animal, un familiar, algo… y la
fecha que vos hacés el pacto con él, en esa fecha le tenés que dar lo que vos
le prometiste…
Otras fuentes consultadas, como Miranda Borelli (1976), Coluccio (1994)

y Enriquez (2005), remiten a una creencia de los Tupí-Guaraníes, llegando las
referencias a otros grupos más lejanos, como los Mayas por el culto ancestral a
la calavera. Mientras, Migale y De Hoyos señalan que “la imagen del esqueleto
con guadaña es la típica representación europea de la muerte” (Migale y de
Hoyos 1998:116). En consecuencia, caben además otras designaciones para
8
ocasionalmente he tenido acceso a un santuario en el barrio la carolina de ingeniero
allan donde se observan, hacia un lado de la calle el santuario de la virgen de itatí y el del
gauchito gil y ,hacia el otro, el de san la Muerte.
9
Se reiere a Cristo o a San José, a quienes “en el catolicismo se les reza para tener una
buena muerte” (Miranda Borelli 1976:14).
este santo: la muerte Pirú,10 Ayucaba (en el Alto Paraná), San Esqueleto11 (en
el folklore del Paraguay), Señor que lo puede todo (en Formosa).
Destacamos que las doce imágenes de San La Muerte registradas en
nuestro corpus de tatuajes12 se hallan de pie. Dos son esqueletos, el resto:
personajes encapuchados (ver fotos Nº 1, 2 y 3). Todos llevan guadaña13 en
alto, uno de ellos ensangrentada, siendo la única que agrega un toque de color
rojo, ya que todos los demás tatuajes son monocromos (negro). Otra lleva un
sombreado, que según su portador,14 se trata precisamente de una “sombra, un
fantasma”, tal como consideran a la propia muerte.15
A: yo le pedía algo y se me aparecía, se me aparecía la sombra…

E.: ¿Lo veías vos solo o los demás también?
A: Sí, yo solo, nadie me lo creía. En el [Instituto] Rocca también lo veía.
E: ¿Pero para qué se te aparecía? ¿Qué interpretación le dabas vos?
A: No sé, capaz que quiere que le pida algo, capaz, pero yo no le quiero pedir
nada.
E: ¿Le tenés miedo?
10
Pirú signiica laco en guaraní. La muerte Pirú es una expresión castellano-guaraní que
quiere decir la muerte laca. Otra expresión del mismo origen es la de Ayucaba, que se emplea
en la zona de Eldorado, Misiones, por parte de los paraguayos que cruzan el Paraná.
11
desde antes de la llegada de los jesuitas a Paraguay los indios veneraban los huesos
humanos. con el tiempo se intentó erradicar esta costumbre, pero los nativos mezclaron sus
visiones mágicas con la imagen de un cura exiliado a trabajar con los enfermos terminales por
creer en la medicina con yerbas. El padre se negó a recibir alimentos y terminó esquelético,
sentado en una roca junto a su bastón, muerto. De ahí que su imagen se hizo común y pasó
a llamarse San Esqueleto, San La Muerte o Señor de la Buena Muerte. La dirección del sitio
web consultado es: http://kodashi8.blogdiario.com/
12
sobre un total de 280 fotografías, estrictamente las de san la Muerte representan el
4%, sin considerar calaveras, diablos, u otras asociadas con diversas creencias.
13
Según la leyenda referida por Bejarano, los tupí guaraníes tenían un hechicero que era
vidente y podía predecir el futuro con una exactitud notable. Se comenta que el hechicero por
las noches recibía un extraño llamado y entonces él, armándose de una “guadaña”, se dirigía
a la orilla de un arroyo muy torrentoso y se sentaba debajo de un árbol muy frondoso a ayunar
y a hundirse en profundas meditaciones. en estado de transición podía predecir el destino de
mucha gente, el destino de la tribu, la posibilidad de inundaciones o de sequías y hasta tomaba
conocimiento de quién o quiénes iban a morir en el transcurso de ese año.
14
En una fotografía registrada en un archivo personal bajo el Nº 3.73. Se trata de un San
La Muerte que, según el relato del joven, se lo hizo “un pibe cerca de mi casa, que tiene la
maquinita” y está sin terminar, porque cayó detenido.
15
En una fotografía registrada en un archivo personal bajo el Nº 8.212, San La Muerte.
Maniiesta que su portador “Es un fantasma”.
A: No, no le tengo miedo, solamente porque yo, yo amo a una persona que es
mi hijo y por ahí, ¿vio? Si yo no le cumplo, ¿entiende? Me lleva un ser querido,
y no me gustaría eso, voy a sufrir mucho.
E: –¿Y San La Muerte se le presenta a cualquier persona?
A: –Y no, depende. Depende porque el que creía… Si usted cree en él, y des-
pués deja de creer, ahí se le empieza a aparecer.
Es que según la creencia popular, recurriendo a su protección se pueden

romper todas las barreras y alcanzar lo aparentemente inalcanzable, porque
el señor de la Buena Muerte con sus poderes mágicos, misteriosos, divinos

o diabólicos no encontrará nunca quien pueda resistirse a sus designios. [De
manera que] los revoltosos, los de carácter fuerte, los que no ofenden ni ad-
miten ofensas, los que andan al margen de la ley por haber hecho justicia por
sus propios medios, los que tienen alguna cuenta pendiente con la justicia
encomiendan su alma a San La Muerte porque lo consideran el abogado de
sus causas (Bejarano 2000:218-220).
Así lo conirma Andrés cuando dice: “yo toda la gente que conozco que
son chorros… ¡eh!… tienen San La Muerte”.
Podemos preguntarnos entonces: ¿Qué le ofrecen a cambio? Vino, velas o
sangre, o bien, muchas veces los autocortes (cortes realizados generalmente en
el antebrazo por el propio joven, para realizar una demanda) pues, unas gotas
de sangre sobre su estampa constituye una forma de sellar el pacto.
Andrés, durante una entrevista, nos remite a una novela de Stevenson, titula-
da El diablo de la botella (que él tiene en su celda y la facilita para leer) para ex-
plicar la fuerza del pacto con el diablo. esto da un indicio, incluso, del basamento
intertextual en el que se fundamenta la creencia pues, además advierte que: “San
La Muerte te envicia. Después quiere más y más. Te hace maldades”.
Por otra parte, en una nota periodística aparecida el 15 de marzo del 2007,
en el diario La Gaceta de Tucumán, titulada “Los dibujos que marcan la piel.
Historias urbanas”, se lee:
Algo peor, cuentan, les sucede a aquellos que se tatúan a San La Muerte:
después de estamparse el dibujo, ya no se puede vivir en paz. Aunque los ta-
tuadores no saben de dónde vienen estas leyendas16 que resultan poco creíbles
(…) [los tatuados] evitan a los santos tenebrosos (Jaramillo 2007).
16
Se reiere también a que el número de tatuajes debe ser impar, ya que es creencia ge-
neralizada que de lo contrario, puede atraer a la mala suerte, por lo que muchos cumplen con
el rito del número impar.
Otro informante, Hernán, de 17 años, hasta el presente muy comprometido

en lo que podríamos denominar una “carrera delictiva” por el tipo y cantidad
de causas penales pendientes, relata:17
H: Tengo una historia que me contó Américo hace poco. Ponéle: yo hago un
pacto con él. Un pacto con él es que tenés que pactar y en la estampita de él
tiene que caer tu sangre, se tiene que secar, dejar la sangre ahí. Dice [se reiere
a Américo] que un chico en el barrio de él había hecho eso. él era también de
San La Muerte y de San Jorge. Dice [continúa reiriéndose a lo que Américo le
dijo] que una vuelta… Eh, bueno, los padres eran tranza [vendedores de droga],
pero el hijo era chorro, era delincuente. Dice que un día fueron adonde estaban
los padres, adonde se habían ido de vacaciones, como eran tranza tenían plata,
se fueron de vacaciones a Mar del Plata y quedó él solo, y fue él a la esquina
como todas las noches a juntarse con sus amigos a drogarse, a tomar alcohol
y lo invitó y le dijo: Vamos a mi casa que estoy solo. Y bueno, se levantaron,
fueron. Eh… El pibe este cocinó. Eh… a todo esto el padre había hecho un
pacto con San La Muerte también… eh…
E: ¿Y el pibe lo sabía?
H: Eh, sí. Eh, ponéle… una fecha, ponéle la fecha de hoy: diecinueve de
febrero, había hecho un pacto él: que él quería tener plata, que quería tener
bien a su familia, y que si le llegaba a faltar algo [a San La Muerte, de lo que
le prometía] le entregaba a uno de sus hijos, al que… a la que más quería.
Tenía… eran 4 hijos… Eran 4 hijos, o sea 3 hijos y una nena, una mujer de
16, 17 años… Bueno, a todo esto, todos los 19 le llevaba lo que él le había
pactado, no se qué era; a un campo se lo llevaba y lo enterraba, todos los 19,
todas las fechas… Bueno y el chavón tuvo 2 autos. Le fue de maravilla, y una
vuelta se cansó de siempre todo lo mismo: ir al campo siempre, hacer toda
esa secuencia siempre. Todo lo mismo, hasta que un día se separó [rompió el
pacto], no quiso hacer más eso. Fue un 19 y tenía que hacerlo y no lo hizo.
Bueno, y… se le empezó yendo… eh… Se separó de la señora, un hijo se le
enfermó, a una hija le agarró… ¿Cómo se llama esa enfermedad que se le da
vuelta la lengua y…?
e: epilepsia.
H: Una epilepsia y… bueno, y al hijo que más quería él, que era el que andaba
robando… y bueno, fue perdiendo. Tenía, ponéle un chalet, fue perdiendo el
chalet, fue perdiendo autos, perdió su esposa, había fallecido un hijo, a la hija
le agarró epilepsia, otro hijo me parece que quedó inválido, que quedó en sillas
17
En este caso, las iniciales las iniciales H y E identiican al joven entrevistado y a la
entrevistadora.
de ruedas y le quedaba el último, que era el que andaba robando. Y un día el

padre cae en cana.
E: ¿El padre?
H: El padre. San La Muerte lo hace… parece que le hizo que la pague… Y,
tenía para darle sangre. Y bueno, el hijo de éste, una vuelta va para la esquina
que estaba Américo con todos, lo invita a comer, bueno, comen todo. Se fuman
un par de marihuanas y de repente estaban todos arriba, era un entrepiso pero
era una terraza, la terraza y empiezan a sentir humo, el olor a quemado, y ba-
jan abajo y era, tenían un santo grande de coso… de San Jorge es… y tenía la
vela, antes de irse a coso le prendieron la vela y se prendió fuego todo el santo.
Bajan abajo, bueno, los chicos que estaban con él se asustaron y se fueron de la
casa, y salieron por afuera. Y éste tomando pastillas, tomaba muchas pastillas,
agarró un ierro, tenía balas, y empezó a gatillar a montarlo [cargarlo] y se
había peleado con la novia y bueno, ‘si vos me dejás, yo me mato’ le decía, y
bueno empezó a gatillar, abrió la boca y no le salía la bala. empezó de vuelta
y no le salía la bala y gatilló y no le salió la bala, gatilló, pum y murió, lo mató.
O sea que le dio, le dio todo lo que quiso… Pero le sacó todo… y por eso, te
dá y te quita.
H: Pero, ¿por qué? ¿Por qué le sacó?
E: Porque vos al hacer un pacto, [tenés que cumplir] … Un 19 que le falló, le
dijo que no quería saber más nada, que ya está”.
en el testimonio de Hernán podemos reconocer aspectos valorados en

la cultura delictiva: el lugar destacado, protagónico del hijo chorro, de quien
expresa Hernán es el hijo que el padre más quería y la diferenciación con la
actividad del “tranza” representada en la actividad de los padres. además,
relata parte de una rutina que les es cotidiana: el hecho de quedar solos, ir a la
esquina y juntarse con los amigos para drogarse, tomar alcohol y inalmente
reunirse a comer. Como así también, un ritual previo a “coso” (salir a delin-
quir) que consiste en prender una vela al “santo de coso”, al protector de los
delincuentes, el que les dio indicios de que les iría mal al incendiarse, pero no
fue atendido. Por otra parte, circunscribe la escena espacialmente destacando
que “estaban arriba”, era un entrepiso, una terraza… mientras fumaban (se
drogaban), en coincidencia con el alejamiento de la realidad que los estimu-
lantes provocan. luego “bajan” y la realidad se impone: comienza a gatillar,
contrariado además por la pelea con la novia y muere. sin embargo destaca:
“lo mató” en clara alusión a que lo hizo San La Muerte, como castigo por la
promesa incumplida del padre. se puede inferir de la narrativa no sólo el grado
de acuerdo con la creencia en cuestión, sino la identiicación del narrador con
la historia, lo que nos permite comprender, como señala Mullen (2002:20)
“cómo las prácticas y las expresiones de la creencia, son un modo de encontrar
sentidos en la vida”, a lo que podríamos agregar también, un sentido a la muerte.

Como diría Marc Augé (2007), citando a Jean Pierre Vernant, “la ‘razón retórica’
que sólo sirve para justiicar la existencia de lo que ocurre” (op. cit.: 2).
“bandidos rurales”, urbanos y del suburbano…

otro es el caso de la devoción al gauchito gil, no rodeada de un halo
misterioso, oculto, diabólico como san la Muerte y muy difundido a nivel
popular en distintos ámbitos, incluso reconocido en la letra de una canción po-
pularizada por león gieco, titulada “Bandidos rurales”. en nuestra unidad de
análisis, tal como se indicó, constituida por jóvenes en “conlicto con la ley”,
el gauchito gil está muy representado, tanto en tatuajes, como en estampas,
collares, dibujos, murales, incluso imágenes domésticas.18 las representacio-
nes tatuadas presentan un aspecto igurativo, fotográico, a diferencia de las
de san la Muerte de aspecto tenebroso y fantástico. la mayoría tiene color y
muestra el trabajo de un tatuador no improvisado.
Foto 4 Foto 5
Se advierten asimismo, algunos indicadores que permiten la comparación

con imágenes del culto católico, de Cristo cruciicado.
En primer término, ambas, la imagen de Cristo y la del Gauchito Gil,
poseen una leyenda que inscribe su nombre INRI (Iesus Nazarenus Rey iu-
18
se ha constatado su presencia en el domicilio de algunos jóvenes: san telmo, tortu-
guitas.
daeorum) en la parte superior de la cruz, identiicando al “reo”. Las iniciales,

en este caso, daban cuenta no sólo del nombre de la persona cruciicada, sino
de la posición que dentro del grupo social de la época ocupaba, o sea, de su
relación con los otros. Nombre y relación con otros son elementos deinitorios
de la identidad personal y grupal. en cuanto a la leyenda gaucHito anto-
NIO GIL, aparece en la parte inferior de las imágenes (ver foto Nº 4 y 5). Se
observa el uso del diminutivo por la connotación afectiva que otorga, a la vez
que la apelación a la palabra “gaucho” siendo ya suicientemente elocuente la
imagen con las vestimentas típicas. Podría aquí leerse una cierta intenciona-
lidad, tal vez ligada con la propia concepción del término,19 connotando a la
palabra “gaucho” como amigo y compañero, base de la solidaridad que sella la
pertenencia grupal y desplazando aquellas versiones que ligan al vocablo con
el concepto de “guacho” (huérfano, desamparado, solo). O bien, como una con-
densación de ambos sentidos, ya que al estar solo es guacho (sin padres) por
lo que necesita de otro, que es un gaucho (su amigo). Cabe destacar que en el
contexto de las situaciones que viven nuestros jóvenes internos puede también
rescatarse el valor de la “libertad” encarnado en la mitología gaucha.
Por otra parte, Jesucristo y el gauchito gil tienen como soporte la cruz.
Símbolo del sacriicio y en sentido amplio, “marca o signo de la religión cris-
tiana, emblema de reparación y símbolo de salvación y redención a través de
la cristiandad” (Ferguson 1954)20 lo que denota una proximidad entre ambas
devociones.
Otro aspecto a considerar también es que ambas devociones expresan
tanto una relación asimétrica entre el creyente y Dios como la necesidad de un
intermediador entre ambos planos. Que, sin embargo, se vinculan en el papel
de la promesa, el pedido de un milagro, el compromiso de la exteriorización, el
agradecimiento, la fe. en ese sentido, la oración inscripta en el cuerpo tatuado
de la imagen Nº 5 textualmente dice:
19
Podemos apelar a una división teórica entre gauchófobos y gauchóilos, según la acep-
ción etimológica que se le adjudique al término “gaucho” Así, hay quienes adhieren a que
proviene de la voz quechua “huacho” o “guacho” que signiica huérfano, animal que quedó sin
madre y por extensión se aplica al hombre que no tiene padres conocidos, o al que anda solo
o aislado. Otros, en cambio, aceptan la procedencia de la voz araucana “gachu” que signiica
amigo (Basualdo 1942).
20
traducción de diego cagnola.
Oh! Gauchito Gil!…

te pido humildemente
se cumpla por tu
intermedio ante dios el
milagro q’ te pido y te
prometo q’ cumpliré mi
promesa y ante dios te
haré [sic] ver y te brindaré
mi iel agradecimiento
y demostración de fe
en dios y en vos
gauchito gil
Amén!
El papel de mediador que ejerce el Gauchito Gil está jerarquizado en el

texto, en la frase que dice “y ante Dios te haré ver”. Hay una referencia a la
demostración de fe y agradecimiento del promesante, lo que coincide con la
observación de Dégh y Vazsonyi (1988) cuando indican que el aspecto exterior
de la creencia constituye una obligación más poderosa que la creencia misma.
así, tres veces la plegaria nombra a dios, dando cuenta de su ubicación en
un plano superior. Sabido es que la religiosidad popular toma de la religión
católica muchos elementos, en este caso, el mecanismo de acceso a dios por
la oración y en ella, la mediación de los santos, quienes se encuentran en un
segundo plano, tal como se comprueba en el párrafo inal de la oración tatua-
da. Como todo rezo, inaliza con la expresión inal “Amén” equivalente al “Así
sea”, ratiicando, de este modo, la conformidad con lo peticionado.
Otra cuestión a destacar es que Cristo cruciicado tiene como única prenda
el paño púbico. El Gauchito, en cambio, se representa con las “pilchas” com-
pletas del personaje: vincha, pañuelo al cuello, camisa arremangada, calzon-
cillo, chiripá, y faja a la cintura. Por otra parte, en cristo se advierte la herida
sangrante en el pecho, del lado izquierdo (corazón). En la imagen del Gauchito
Gil, la boleadora cuelga en la mano derecha que se apoya en el pecho, también
del lado izquierdo. En último lugar, se advierte que ambas cruces fueron de
madera, tanto la que soportó Cristo en la pasión y sobre la que inalmente fue
cruciicado como la que “manos piadosas” colocaron en la tumba del Gauchito
gil, “con lo cual pasó a convertirse en lugar de culto”, como dice coluccio
(1994:80). Precisamente, en la segunda imagen que hemos seleccionado para
esta publicación se observa por detrás de la cruz un halo o gloriola, círculo
que en la simbología del arte cristiano destaca la dignidad de los personajes

sagrados, ubicando desde lo visual al gauchito gil en este plano.
También reparamos en que la totalidad de los jóvenes conoce por tras-
misión oral la vulgarmente denominada historia del Gauchito Gil, que se
maniiesta y circula como una leyenda folclórica, de creencia y, a la vez,
origina otras “actuaciones” en el plano de la religiosidad popular. Es que este
personaje y las circunstancias socio-históricas que lo rodean explican la vi-
gencia del relato, el que se encuentra profundamente enraizado en la realidad
social y ligada a las propias historias de vida.21 se advierte, entonces, en los
jóvenes internados una fuerte identiicación con el protagonista, quien da
cuenta de una proximidad que otros santos –de las religiones oiciales– no
logran canalizar.22
Retomando la entrevista con Andrés, a quien le preguntamos:
E: El gauchito ¿también anda siempre con los chorros?

A: Sí, el Gauchito digamos que es el acompañante de los chorros, que él
ayuda.
en la expresión modalizada de “acompañante” parece destacar la inten-

ción de que los pactos con el Gauchito no atentan contra la vida, como en el
caso de San La Muerte; sino contra la libertad o la pérdida de algún beneicio
que le hubo concedido. Además agrega, “él ayuda”, lo que nos permite adver-
tir una co-participación del Gauchito en los ilícitos del entrevistado, que lo
reairma cuando señala que lo venía ayudando hasta que vino a Capital y fue
detenido; tal como se observa en el párrafo siguiente:
E: ¿Y por qué causa estás acá?

A: Robo doblemente caliicado con armas de fuego, población [en zona pobla-
da] y en banda [con otros]
E: ¿Hace cuánto que andás en esto?
21
la creencia se extiende en muchos casos al grupo familiar. Por lo tanto, cabe señalar el
testimonio de una madre que comenta que su hijo prometió al Gauchito mantener a la familia
de un compañero suyo mientras estaba detenido, y robaba con tal in.
22
Se observa que la difusión de esta creencia cuenta con un mercado diversiicado de
productos que va desde vasos de cerveza con la imagen del Gauchito Gil, a trajes bordados,
pasando por rosarios, estampas y/o velas. de ese modo, se incorporan insumos tradicional-
mente ligados a ofrendas religiosas con otros ajenos.
A: ¿Hace cuánto que ando? Y hace como… cinco años, cuatro años… y
bueh… yo es la primera vez que caigo en cana. ¡Venía re bien! Yo venía con
el Gauchito, el Gauchito me venía ayudando. [Y prosigue] Y bueno, vine a
robar acá a Capital. En Provincia había encanado, pero así como encané, zafé.
Por robo a mano armada, población en banda y caliicado, también. Estuve
una semana y zafé. Y vine a robar acá a Capital y… lamentablemente tengo la
misma carátula, pero ahora estoy cumpliendo mi condena.
Podemos recuperar del texto la alusión al contexto societal (Bausinger

1988) que establece una diferenciación entre la policía de la Provincia de
Buenos Aires, de la que pudo “zafar” varias veces,23 y la Policía Federal. es
esta última la que no sólo lo detiene, sino que, además lo institucionaliza
bajo dependencia de un Tribunal de Menores, lo que en el relato, Andrés vive
como “ahora estoy cumpliendo mi condena”. Muestra también la vigencia del
“código carcelario de adultos” (en el que sí se habla de condena) y cómo se
interpenetran ambos sistemas en este particular campo de la cultura delictiva.24
De ese modo, puede advertirse tal como destacan Dégh y Vázsonyi que:
la creencia manifestada en el tiempo de la narración es el resultado de una
relación dicotómica entre el sistema comunal de creencia, heredado de la tra-
dición y sancionado por el proceso de enculturación, y la creencia personal de
los actores individuales (op cit:15).
Retomando nuevamente la entrevista en relación al tatuaje, Andrés ma-

niiesta:
A: Y bueno, ahora cuando salga me lo tengo que hacer al tatuaje.

E: ¿Le prometiste eso?
A: Sí, que me saque a mí y a mi papá de donde estamos [encarcelados] y me
lo tengo que hacer sí o sí.
E: ¿Tu papá cayó con vos o…?
a: Por otra causa.
E: ¿Tu papá tiene tatuajes?
a: tiene.
E: ¿Qué tiene?
A: El Gauchito… Acá.
e: en el brazo.
A: él tiene, ese sólo tiene. Mi mamá también tiene el Gauchito.
23
Es que en cuatro o cinco años de conducta delictiva nunca fue derivado a instituto ú
otro régimen alternativo, egresando de comisaría con su grupo familiar.
24
Ya que desde la situación legal se encuentra su causa en proceso y aún no se ha sustan-
ciado el juicio, y por ende, dictado sentencia ni condena.
E: ¿Tu mamá?
A: Sí, tiene acá. Porque le hicieron promesa y se lo tuvieron que hacer.
E: ¿Tu mamá estuvo presa alguna vez?
a: no, no, nunca estuvo presa.
E: ¿Pero hizo promesa?
A: Pero hizo una promesa y se lo tuvo que hacer tatuar.
Observamos aquí que la fuerza de una creencia compartida familiarmente

y el imperativo de ‘tener que hacerse el tatuaje’ establece una relación personal
con esa potencia o teofanía, ya que así fue prometido.
A la pregunta que instauran Dégh y Vaszonyi: “¿qué es lo que la leyenda
quiere hacernos creer?” (op. cit.: 34), podemos responder que mantiene la
esperanza de un cambio en la situación de reclusión que algunos miembros de
este grupo social sobrellevan y minimiza los efectos negativos de su conduc-
ta, mediante la doble identiicación con un gaucho amigo de los pobres y de
quienes se sienten solos. Por otra parte, cabe destacar que está bien visto en el
grupo, como principio solidario, robar y ayudar económicamente a la familia
del “compañero” que está detenido, como así también enviarle los “bagallos”
(cigarros, galletitas, gaseosas, ropa) mientras permanece internado. Es que esta
ayuda se equipara a la de “un Robin Hood, que le quitaba a los ricos y repartía
el botín entre los pobres, especialmente entre las familias que tenían muchos
hijos y conocían el hambre” (Arcadio 2004:9).
La creencia popular inscripta en el cuerpo

Los motivos analizados, de San La Muerte y el Gauchito Gil que se rela-
cionan con pactos y rituales, ¿son acaso producto de hibridación, intertextua-
lidad, industria cultural, multiculturalismo, apropiación, conluencia, sincre-
tismo, superstición, re-tradicionalización…? Lo cierto es que ambas leyendas
tienen distintas versiones, cada una de ellas con su simbología y con una
signiicación concreta para quienes la hacen propia. Ambas, también, tienen
como base común la creencia, aun en el caso de quien no le pide nada a San La
Muerte, porque cree que si no le cumple con lo prometido será castigado. De
forma tal que la religiosidad que expresan puede integrarse explicativamente
en la medida en que vinculan la vida cotidiana de estos jóvenes y sus grupos
de referencia, con una matriz simbólica creadora de sentidos y signiicados.
Puede considerarse entonces, vinculada
con una airmación antropológica de la esperanza y de lo utópico (…) y se

concibe al hombre como una combinación de mago, niño y soñador que pro-
clama (…) que los límites de lo posible son más amplios que los límites de lo
real (Santamaría 1991:40).
además, esta referencia general a la creencia, desde la narrativa es un

rasgo inherente y el más sobresaliente de la leyenda folklórica, según señalan
los ya citados Dégh y Vaszonyi. En efecto, la presencia o ausencia de pedidos
refuerza la función social de este género narrativo y retroalimenta una devo-
ción creciente que trasciende el ámbito de la religiosidad popular penetrando
en el de la institucionalización y del delito. Ya que, como expone Mannoni,
es preciso que la credulidad, en tanto característica personal, recaiga sobre
alguien. Por otra parte, si bien en general está mas difundida la creencia en el
Gauchito Gil, son más de los que lo admiten los que conocen también a San
la Muerte. Pues, posiblemente se preservan de las posibles connotaciones
negativas que por extensión pueden empañar la imagen del joven entrevistado
si coniesa su adhesión a él. Asimismo, ambas leyendas de creencia circulan
preponderantemente por vía oral, y transmisión directa. Se advierte que quien
relata no necesariamente puede creer en la veracidad de lo expresado, sin
embargo, cabe preguntarnos aquí si el que lleva tatuado a San La Muerte o al
gauchito gil podría no creer en ellos.
Observamos también que el tatuaje de iguras que representan canoni-
zaciones populares25 constituye otra forma distintiva de actuación disponible
como un recurso comunicativo que, además, supone el conocimiento y una
relación particular del joven con la creencia, que acredita su competencia
para la exhibición pública. En este sentido, Bauman señala que “la actuación
involucra una responsabilidad hacia la audiencia” (1992:9). Responsabilidad
que asume cuando construye el relato explicativo del tatuaje que muestra.
si, como escribe saltszman (op cit), más allá de las vestimentas, las culturas
intervienen sobre los cuerpos, en este trabajo relejamos algunos de los nume-
rosos testimonios de estas intervenciones, decisivas, penetrantes, concientes
e inconscientes, verbales y no verbales, que son casi una “marca de clase”
(Carozzi 2002:90).
tal como reconocemos, el cuerpo es el instrumento de comunicación más
inmediato y signiica la propia identidad en términos más concretos. En ese
caso, podemos preguntarnos: ¿Por qué apelar a imágenes que no representan
la realidad como, por ejemplo, un esqueleto, una sombra o un mito que repre-
sentan a mundos imaginarios? ¿Por qué airmar deliberadamente la condición
25
Se reiere a aquellas devociones que tienen por objeto de culto personas que han sido
santiicadas por el pueblo, es decir, que en el proceso de canonización no ha intervenido la
iglesia católica como institución. en general se los sublima, se les tributa culto y se les atri-
buyen poderes extraordinarios, como a los santos de la religión oicial.
transgresora autoidentiicándose públicamente a través del tatuaje, con este

valor? ¿Por qué la referencia a estas devociones, cuya leyenda y uso social se
relacionan directamente con la muerte? Nos aproxima a la respuesta la “pre-
ocupación contextualista psicoanalítica”, que comparten tanto Dégh como
Klintberg,26 por “descifrar un mensaje inconciente”, un mensaje oculto en los
tatuajes y en las narraciones. Pues, como se ha considerado en este trabajo, el
tatuaje como modo de comunicación, puede interpretarse también, como un
modo de “insinuación” o de “imitación” de la acción. de insinuación, en el
caso de san la Muerte, por plantear una relación encubierta e indirecta con
el signiicado del motivo: el pacto con diablo y el control sobre la muerte. O
bien, una forma de imitación, en el caso del gauchito gil, teniendo en cuenta
que el joven se modela siguiendo el ejemplo de otras personas. Por lo cual,
puede establecerse un paralelo entre ambas historias de vida. En deinitiva,
observamos que “se hacen cosas con tatuajes”, parafraseando a Austin (1971)
quien plantea que “se hacen cosas con palabras”, ya que existe la posibilidad
de transformar la realidad evocando una protección determinada.
Conclusiones
en la estructura narrativa de los relatos producidos por los jóvenes hay
indicadores estructurales de la leyenda folklórica, ya que remiten a situacio-
nes vividas por personas conocidas del narrador, o por él mismo, se localizan
en un tiempo y espacio cercano, y cuentan con la credibilidad, al menos de
quien la trasmite. Resultan así, apropiados los axiomas que Mannoni cita, en
el sentido de que no hay creencia inconsciente y que la creencia supone el so-
porte del otro. Estos conceptos nos remiten a la participación de un núcleo de
valores que permiten la inscripción y el reconocimiento del sujeto dentro de un
grupo y la identiicación de los miembros a través de las creencias circulantes.
Podríamos aplicar además, en este análisis, el concepto que Ricoeur (2001)
elabora respecto del “ser-como”. nuestro grupo de análisis se compone por
jóvenes que desean ser como estos personajes legendarios y transitaron para
ello, por tres estadios: preiguración, coniguración y transiguración de su
mundo interior al de la acción, uniendo deseo, imagen y discurso.
ambas leyendas tienen su arraigo en el pasado y llegan hasta el presente,
una de raíz indígena tupí guaraní, y otra, surge como consecuencia histórica
de la inmigración y el mestizaje mostrando al gaucho “alzado”27 como un
26
Estos autores fueron citados por Barnes (1995).
27
Por “alzado” se entiende “desertor de la milicia”.
personaje idealizado, con características míticas. ambas tienen su origen en

la región del nordeste y la Mesopotamia y amplia vigencia en zonas perifé-
ricas de la ciudad de Buenos aires, como resultado de migraciones internas,
tal como lo conirma la procedencia de muchos de los padres de los jóvenes
internos, nacidos en chaco y corrientes.
Estos jóvenes institucionalizados, hijos también en general de una capa
popular mestiza que, como alguien dijo, aprendieron a “tragarse sueños pero
nunca dejaron de soñar”, toman estos signos como emblema de coniguración
identitaria a nivel individual y grupal. En ese sentido, explica Santamaría que
“aquellos sectores de población que no logran consensualizar existencialmente
el orden normativo porque saben que éste no se ediica sobre sus intereses,
ven en el bandolero muerto un héroe libertador, una potencia a la cual acudir
en una perpetua reivindicación del desorden contestatario” (op. cit.:62). de
esa forma, lo que acontece en las historias de vida narradas por los jóvenes
internos da sentido a estas creencias que permiten trocar la desesperanza en
esperanza.
Es que San La Muerte y el Gauchito Gil, entre otras devociones,28 dan
cuenta de que pueden “intervenir y cambiar la suerte de los mortales, [que] son
capaces de conceder deseos, hacer milagros, otorgar ayuda y también castigar
cuando no son recompensados” (Augé 2007:13). Así, los rasgos de mediación
les han valido para ser canonizados popularmente, ya que como señala Félix
Coluccio (1994) “…la religiosidad popular, no siempre respetuosa de la ortodo-
xia romana, suele canonizar de hecho a personas reales e incluso imaginarias,
a las que la tradición oral adjudica la realización de verdaderos milagros”.
En consecuencia, la voz del presente y el eco del pasado se maniiestan
en estrecha correspondencia a través de la vigencia de estas creencias encodi-
icadas como tatuajes y decodiicadas como mensajes con las que este grupo
de jóvenes presenta su decir diferencial, su comportamiento folclórico.29
28
santamaría (op. cit.: 2) menciona, entre los numerosos cultos anómicos o incluidos en
complejos contrarrepresivos que hay en Argentina, a los siguientes: Bazán Frías (Tucumán),
José Dolores (Pocito-San Juan), Bairoletto (Gral. Alvear- Mendoza), Olegario Alvarez (Saladas)
y Martina chapanay (cuyo). esto es, la negación individual y persistente del orden normativo
como modo de contestación o enfrentamiento. A la vez remite a alguien famoso por adquirir
después de su muerte, sobre todo si ésta fue a manos de la justicia ordinaria, un estatuto sim-
bólico superior, tal como ocurre en los cultos sacriiciales, o en los cultos de santiicación.
29
Adhiero a la deinición de Folclore que presenta Martha Blache y Magariños de Mo-
rentín, en relación a que se trata de un comportamiento social con calidad de mensaje, con
Agradecimientos
un agradecimiento especial a Marta Blache y silvia Balzano por ayudar-
me a pensar, con su lectura analítica y crítica enriquecedora.
A los jóvenes institucionalizados que me permitieron retratar estas imá-
genes y se dispusieron a dialogar sobre el tema.
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uNA PLAyA, uN POEMA. uNA APROxIMACIóN
ANtROPOLógICA A LA IdEA dE ESPACIO POÉtICO
MaRtín BRoide*
“Una playa, un poema” plantea una aproximación antropológica a la

idea de espacio poético, forjada a partir de una serie de entrevistas realiza-
das durante el año 2006 a seis jóvenes participantes de un centro de lectores
para otros, en un barrio periférico de la ciudad de Buenos Aires. El artículo
indaga acerca de la construcción de los espacios simbólicos en los que se
conigura el espacio para la literatura, como así también en la construcción
de una identidad lectora y en la diversidad de prácticas de literatura que se
condensan en la categoría de “lectura”. Asimismo, profundiza en los dispo-
sitivos de creencia que sirven como marco de estas prácticas.
Los árboles están en el cielo.
Las estrellas están en el río.
¿Que no?
MeRcedes MaineRo (2006)
Y leer, porque muerto todo dios, en

algo verdadero hemos de creer
caRlos skliaR (2006)
Nunca se ha visto bien el mundo si no

se ha soñado con lo que se veía
gastón BacHelaRd (2004)
hacia una antropología de la lectura (una ventana)

En un libro que amo, La poética del espacio, gaston Bachelard habla de la
poesía como un aprendizaje de la libertad. La poesía, que “pone al lenguaje en
estado de emergencia”, hace a la palabra imprevisible, generando así espacios
*
carrera de ciencias antropológicas de la Facultad de Filosofía y letras de la univer-
sidad de Buenos aires. ePiF, sección Folklore, instituto de ciencias antropológicas de la
universidad de Buenos aires (uBa). e-mail: mbroide@gmail.com
124 MaRtín BRoide
para el ser. el lector feliz, entusiasmado, gustoso, encuentra en las palabras

una apertura, un vacío. un silencio, una libertad.
esta relación de la poesía o de la literatura con la libertad no está plantea-
da sólo por Bachelard. Graciela Montes (1999:49-50) plantea que es la frontera
indómita, ese margen en donde habita la literatura, el único espacio “donde
realmente se puede ser libre”. la frontera indómita es “un territorio necesario
y saludable, el único en el que nos sentimos realmente vivos”. Un lugar provi-
sorio, frágil, “en constante conquista”. Y a la vez una zona liberada, en la que
las palabras pueden hacerse literatura.
También Michèle Petit habla de una relación entre literatura y libertad.
la lectura permite al ser humano construir “otro lugar, un espacio donde no
depende de otros” (2001:44). Esa construcción se hace posible al “habitar el
mundo poéticamente” (op. cit:146).
a lo largo de este artículo, voy a trabajar en torno a una aproximación
antropológica a esta idea de espacio poético, que relaciona a la literatura con
la libertad. El espacio poético es intangible, inaprensible, y tal vez vago en su
deinición. Es también, posiblemente, una idea prescriptiva de lo que la lite-
ratura debe ser. Es, sin duda, un supuesto a priori. Lo elijo, sin embargo. ¿Por
qué? Voy a dejar la respuesta para más adelante.
de los lectores
este trabajo está realizado a partir de un corpus constituido principal-
mente por una serie de entrevistas que realicé, durante el año 2006, a algunos
integrantes del centro de lectura para todos1 del colegio santo domingo
Savio, en el barrio de La Cava, Béccar, Buenos Aires.2 además, cuenta con
material obtenido por medio de conversaciones informales y un poema escrito
por uno de los jóvenes entrevistados.
Yo mismo coordiné, durante el 2004 y el 2005, este Centro, que consistió
en un taller a contraturno de dos horas semanales, extracurricular y para jó-
venes de entre doce y diecisiete años. El proyecto, que tenía como propuesta
que los participantes se formasen como lectores en voz alta, o lectores para
1
dentro del marco del programa Proyecto escuelas del Futuro (PeF) de la universidad
de San Andrés, inanciado por la fundación Bunge y Born. El proyecto del Centro de Lectura
para Todos, que se ha realizado también en otras instituciones, lleva la coordinación general
de Ana María Kauffman y Ana Siro.
2
la cava es un barrio de casas precarias, donde viven más de diez mil personas. es lo
que, en Buenos Aires, se conoce “villa miseria”. El colegio Santo Domingo Savio pertenece
institucionalmente a la parroquia de Nuestra Señora de La Cava.
una Playa, un PoeMa... 125
otros, fue desarrollándose a lo largo de estos dos años con un grupo de entre
quince y veinte participantes.
de este grupo, elegí trabajar sólo con seis de sus integrantes. Jony y Paulo,
de diecisiete años,3 estaban en el último año de la escuela secundaria, el tercero
del Polimodal. Analía, Darío y Ana Belén tenían quince años y cursaban en el
primer año del Polimodal. Martín, de trece años, estaba cursando el octavo año
del ciclo egB (educación general Básica). todos ellos de primera generación
en Buenos aires, con padres nacidos en el interior de argentina, por lo general
en la zona noreste, o en países limítrofes.
la decisión de trabajar sólo con un segmento del grupo se vincula con los
objetivos del trabajo, dado que no me propongo realizar, al modo clásico, una
etnografía total de un grupo, sino detenerme especíicamente en los procesos
que hacen a la lectura y la literatura. La elección particular de estos seis inte-
grantes se debe tanto a la búsqueda de una heterogeneidad de edad y género
como a ainidades personales y al curso del azar.
el centro de lectura no fue (nunca se propuso ser) sólo un espacio para
una práctica de técnicas de lectura en voz alta, de interpretación vocal. Con el
devenir de los encuentros, se constituyó una identidad grupal, construida en
torno no sólo al ser lector sino también a una vivencia de un espacio de liber-
tad, generado a partir de la palabra poética. ésta era al menos mi sensación,
muchas veces corroborada por palabras de los otros participantes.
Yo era consciente de la manera en que estaba constituido mi propio espa-
cio poético. Mis recuerdos de infancia, mi historia como lector, me llevaban a
una relación con los libros y, a través de ellos, con la literatura, que, incluso,
era mi objetivo compartir en este taller.
Pero, ¿qué signiicados tenía para los otros participantes esta vivencia
que yo interpretaba como la apertura de un espacio poético? ¿De qué manera
la construían, de qué formas la experimentaban? ¿De qué manera estábamos
realizando esta construcción en conjunto, como grupo?
de la escritura
Este artículo está construido desde una aproximación etnográica a la
lectura, en la que la literatura se despliega como un campo de elaboración de
identidades. A través de un enfoque enmarcado en las relaciones entre inter-
subjetividad y mundos posibles, el foco se encuentra puesto en las creencias
que sostienen las prácticas sociales.
3
Todos los datos de las edades reieren al curso de la segunda mitad del año 2006.
126 MaRtín BRoide
Me propongo, así, aproximarme a una antropología de la lectura literaria.

adoptar esta perspectiva implica, al menos, dos cosas: una, plantear un análi-
sis centrado más en los lectores que en los textos, tal como ha sido propuesto
por la escuela de Constanza y la estética de la recepción (Antezana 1999); otra,
adoptar el “punto de vista del nativo” (Geertz 1994) es decir, no presuponer al
lector (Cuesta 2001) sino comprender las prácticas de lectura en los términos
que los propios lectores lo hacen.
el primer punto se basa en la idea de “modalidad de lectura”. esta idea
implica que, al caracterizar una lectura de alguna forma, debemos buscar esta
característica no tanto en el texto leído sino en el modo de leerlo. a modo de
ejemplo, Jorge Larrosa (2003:541) plantea que “lo pedagógico” sería “una
modalidad de lectura aplicable a cualquier texto y lo pedagógico de la novela
pedagógica no estaría tanto en la novela como en el modo de leerla”. lo mismo
podríamos pensar respecto a un modo literario, cientíico, religioso, etc. de
leer.
No voy a plantear, sin embargo, en este trabajo, la modalidad poética o
literaria4 de lectura en términos de modos preconstituidos que los lectores
pueden o no adoptar. Esto tiene que ver con el segundo punto que hace a la
perspectiva antropológica, la de adoptar el punto de vista de los propios acto-
res. Es por ello que, al menos en un comienzo, voy a deinir el modo literario
de lectura como lo que los propios lectores entienden como literario. Esta
deinición, tal vez precaria, puede abrir el sentido del término “literatura”.
lo literario es, en este trabajo, el punto de partida, la arena de negociación
y disputa. Lo literario es lo que deviene, a lo largo del encuentro antropológi-
co, constantemente resigniicado, transformado, reapropiado.
Es también, sin embargo (y como punto de partida) algo cuya existencia
damos por presupuesta. Y esto tiene que ver con un punto clave en lo que res-
pecta a la creencia y la relexividad. Yo creo en la literatura. Mis interlocutores
también creen en la literatura. Creemos, probablemente, de diferentes maneras,
que se irán transformando a lo largo del encuentro.
lo literario, sin embargo, se mantiene como el soporte de la conversa-
ción, del trabajo conjunto. Es la puerta de entrada a un mundo posible que nos
proponemos compartir.
Elijo hablar de espacio poético desde esta creencia compartida. Creen-
cia en que lo literario (lo poético) existe o puede existir. Retomando parte
del título del libro de Graciela Montes (1999): En torno a la construcción y
4
Voy a emplear indistintamente uno u otro término a lo largo de este trabajo.
defensa del espacio poético, quiero ir, sí, en busca de cómo este espacio está
construido. Pero también defenderlo, sostenerlo, abrirle un lugar, en esta época
de palabras deshabitadas.
La coniguración del espacio para la literatura (un jardín)

La pregunta era: ¿cómo se empezó a construir ese te-
rritorio donde están, se mezclan, se aparean, se prestan
jugos, las historias que me contaron, las que yo, a mi vez,
cuento, las que he leído, y hasta las que me tengo prome-
tido leer cuanto antes; construcciones todas levantadas
en el vacío, puras y perfectas ilusiones?
gRaciela Montes (1999)
es esta misma pregunta. la pregunta por el cómo. cuando graciela

Montes (op. cit.:17-20) se pregunta “cómo empezó todo este asunto”, busca
las respuestas en recuerdos de infancia. Una abuela cuenta-cuentos, que sólo
con “aire que salía de la boca” creaba un territorio, una cofradía, en donde el
tiempo era distinto, más denso, más hondo. Más tiempo. un pacto, un lazo,
una entrega, que daban el espacio a un poderío que abría la posibilidad de los
viajes, las “excursiones imaginarias”, a creer en la “fe poética”.
“Con palabras nada más”, aunque también con un pacto, con una rela-
ción de conianza, de amor, con una cofradía imaginaria. Con palabras nada
más, pero no las palabras de cualquier persona. Ni las palabras en cualquier
momento. Ni en cualquier lugar. “Sentada en el patio a veces, otras veces en
mi cuarto, o en la cocina”. Graciela Montes recuerda los lugares en los que
escuchaba contar las historias, en los que se conigura un espacio poético, un
espacio-para la literatura.
es la pregunta acerca de cómo se construye este lazo, cuáles son sus ma-
teriales, sus formas, su arquitectura.
Por eso elijo el término espacio,5 para pensar en una arquitectura simbóli-
ca de la literatura. Los lugares en los que crece la poesía. Un espacio como una
5
En términos mucho más generales, es necesario desprenderse de la concepción espa-
cial de la ciencia clásica, en la que “el espacio es el medio homogéneo donde las cosas están
distribuidas según tres dimensiones y donde conservan su identidad a despecho de todos los
cambios de lugar” (Merleau-Ponty 2003:18), para concebir el espacio desde la experiencia
perceptiva, en la que el lenguaje tiene un rol no menor.
128 MaRtín BRoide
ilusión, como un vacío, una posibilidad. Un jardín con senderos. También un

“laberinto”, tomando una metáfora elegida por algunos de mis interlocutores
(Paulo y Jony).6 Caminos que se interconectan.
Pensar en términos de espacio-para es una forma, a mi entender, de
retomar el concepto de cultura como orden signiicativo y sujeto al cambio
(Sahlins 1988) sin sus características prescriptivas,7 opresivas. la cultura no
como una red que atrapa, sino como un espacio que permite, que habilita. Que
da un marco, un sostén. Que abre silencios a la palabra.8
Un espacio social, compartido. Aunque no sea homogéneo, aunque sea
apropiado y resigniicado de diferentes formas por los distintos actores. Es una
arquitectura colectiva, construida en la interacción, en la intersubjetividad. Sus
bases, sus soportes, sus senderos, hacen a un grupo.
Para analizarlo, elijo tres aspectos que hacen a su coniguración. Tres
aperturas, tres estilos de pensamiento. En primer lugar, la arquitectura sim-
bólica. El espacio poético se constituye como un mundo posible a partir de la
creencia en un grupo de símbolos, ligados entre sí, entramados. luego, paso
a las historias de vida. ¿De qué manera es narrado y articulado en un relato
biográico el ser lector? Por último, voy a analizar las prácticas de literatura.
Más allá de lo que se plantea explícitamente en un discurso, ¿cuáles son las
actividades en las que se pone en juego el espacio poético?
Árboles, o arquitecturas simbólicas

Este invierno he descubierto que hay
palmeras celestes.
Extrañas. Con una ferocidad solar y
lunar. Y sin nombre.
FRancisco MadaRiaga (1982)
Me propongo, en este apartado, analizar la concepción de la literatura que

se pone en juego en la lectura como un sistema de símbolos (Geertz 1987).
Esto es, considerar los términos con los que los actores cuentan sus prácticas
6
Y Borges, en un sentido amplio del término “interlocutores”.
7
Para ampliar acerca de las críticas al concepto de cultura, ver Rockwell (1980) o Abu-
Lughod (1991). Para una recuperación de este concepto incorporando las críticas, ver Ortner
(2005)
8
no resisto a la tentación de hacer una propuesta general acerca del concepto de cultura:
la cultura como pregunta, como duda.
como signos opacos que apuntan tanto a su sentido primero o literal como más
allá de sí mismos (Ricoeur 1976 [1969]). De esta manera es posible la inter-
pretación, al reconstruir el entramado simbólico como un sistema coherente
de interrelaciones.
Pienso en árboles, porque estos símbolos son, de algún modo, puntos
ijos en un vacío que se hace paisaje. A través de esos puntos podemos trazar
líneas, dibujos diversos. Puntos ijos de los que surge el movimiento. Nada
está quieto.
¿Dónde se puede leer? Según Analía, “el lugar es lo que mucho importa
también”. Tal vez por eso, entrando al espacio en el que llevábamos adelante
los encuentros del centro de lectura, Paulo dijo una mañana:
acá se respira otro aire. No sé si es por los árboles [haciendo referencia a los
árboles que están, en ese aula, junto a las ventanas] o por los libros, pero se
respira otro aire [El subrayado es mío].
en otra oportunidad, al debatir, en grupo, acerca de un nombre para

bautizar al centro de lectura, Jony propuso las palabras “otro territorio”,
argumentando que, al leer, él sentía estar viajando a otros territorios. Una
idea similar expresaba Analía en una entrevista, al decir que “leer un libro
es entrar en otro mundo”. Me interesa, como se habrá adivinado, resaltar esta
idea de otredad.9 De un espacio que se deine como otro, como distinto. Como
radicalmente distinto.
Es un primer punto para pensar la manera en que se conigura este espa-
cio para la literatura. el libro (representando lo literario) acontece en un sitio
que se caracteriza, en principio, por ser diferente al cotidiano, por ser otro.
otro aire, otro mundo, otro territorio. yendo un paso más allá, podría decir
que lo literario es la misma posibilidad de que ese lugar exista.
el espacio para la literatura se constituye a partir de una ruptura y de una
oposición. una oposición muy general, tan general como lo son el mundo, el
aire y el territorio.
Pensando en Petit, podríamos decir que la literatura acontece, ante todo,
como experiencia de desterritorialización. “el descubrimiento de un espacio
radicalmente distinto, de un espacio lejano” (op. cit:44).
sin embargo, creo necesario preguntar acerca de cómo se produce esa deste-
rritorialización. En qué términos es concebida, con qué lógicas es representada.
9
Véase también Petit (1999:81).
130 MaRtín BRoide
“Abrir libros / es como abrir una ininidad de puertas / a diferentes mun-

dos”. Jony escribe estos versos en un poema que titula, justamente, “Libros”.
Es ésta la categoría que aparece en primer lugar, el símbolo con el que se cons-
truye la entrada, la apertura al otro mundo. Aunque veremos, más adelante,
que las prácticas desterritorializantes no están necesariamente vinculadas
con textos escritos, el libro y el acto de leerlo son centrales al explicitar una
concepción de la literatura.
No puedo dejar de pensar que ésta es la manera en que se concibe la lite-
ratura habitualmente en nuestra sociedad. Ni tampoco que Jony está eligiendo
mostrar este poema a alguien (a mí) que se ha presentado como mediador de
libros, que trabaja desde una biblioteca de una escuela.
a pesar de ello, el libro sigue apareciendo como un símbolo central.10 es
la palabra libro la que aparece, casi necesariamente, en los discursos de los
lectores. Martín dice que “cada libro tiene una identidad” que coincide con la
de alguna persona, “porque son uno para el otro”. Hay acá también una idea de
destino, que más adelante voy a retomar. También podemos pensar en la frase
de Analía que citaba antes, donde el libro es la puerta de entrada.
El libro como símbolo, como soporte de una posibilidad. Lo que se expre-
sa en estas frases es la creencia en la posibilidad de que se abran otros mundos
con sólo abrir un libro. “con sólo abrir un libro”, como dice en el poema Jony,
“viajamos a mundos desconocidos”.
esta idea del lector como viajero resuena en otras palabras de analía,
aunque con una particularidad:
es como que sentís que… como, por ejemplo… está una película, ¿no?… y hay
un fantasma que está ahí, que nadie lo ve, ¿no? Pero se está presenciando todo
el hecho. Yo me imagino así: que yo soy como un fantasma que está ahí y está
mirando paso por paso qué pasa, y qué piensa el otro, todo… yo me imagino
que estoy en la cabeza de uno, de este lado, y del otro lado también. Es como
raro… no sé cómo explicarlo [El subrayado es mío].
el lector como “fantasma”, algo raro, difícil de explicar. el lector se des-

dobla y aparece en otro mundo. y en ese mundo es omnipresente, todo lo ve,
todo lo conoce.
10
¿Ideología, resistencia, hegemonía, márgenes de maniobra? ¿Industria cultural? Es
innegable que la palabra “libro” proviene del campo semántico escolar, de los discursos legi-
timados acerca de la lectura. sería sumamente interesante plantear un análisis de este tema
en estos términos, rastreando las raíces y los modos de legitimación de esta adhesión. No es
este trabajo, sin embargo, el espacio para desarrollarlo.
También dice Analía que “el libro es el mundo y uno se siente como Dios
que es el dueño del mundo”. Hay, implícitas, ideas de libertad y de poder, a
través del desdoblamiento. Al devenir en Dios o en fantasma, dentro del libro,
el lector tiene la posibilidad de hacer y ver cosas que le están vedadas en la
vida cotidiana.
Otro punto a retener es que el puente, la bisagra, es la imaginación, el
acto de imaginar. También Ana Belén lo expresa así, al decir que “cuando te
cuentan algo vos también te imaginás que estás ahí dentro y que estás viendo
todo, y es lo mismo que cuando estás leyendo un libro”. Según estos lectores,
es la imaginación la que permite el viaje, el desdoblamiento. Creen en las
posibilidades de la imaginación.
Retomando, tenemos una coniguración simbólica atravesada por una
oposición muy general, totalizadora, entre un mundo y otro. La bisagra que
los une es el libro, y este movimiento es concebido a través de la idea de un
desdoblamiento. el lector asume una identidad de viajero, de fantasma o de
Dios. Lo que permite ese desdoblamiento es el acto de imaginar.
ésta es la base de la coniguración simbólica de la literatura para este grupo
de lectores. es la creencia en esta posibilidad, la adhesión a este mundo posible,
la que da el soporte a la forma en que la lectura literaria es representada.
todos nosotros adherimos a pensar como-si11 el libro y la imaginación
fuesen vehículos de un viaje a otro mundo, del acceso a la otredad total. y a
través de esta adhesión común es que podemos hablar de una identidad social,
de un ser compartido con una comunidad imaginada. Hablar en términos de
imaginación, de libros, de viajes, es también la elección de compartir un te-
rreno con otros lectores.
Senderos, o historias de vida

Mas os livros que em nossa vida entraram
são como a radiação de um corpo negro
apontando pra a expansão do Universo.
caetano veloso (1997)
Jorge Larrosa dice que “para establecer algún tipo de continuidad entre
el que salió uno y el que llegó otro es precisa una construcción narrativa”
(2003:615). Esta continuidad es la que permite un proceso de identiicaciones
11
ver, en la introducción de este libro, el apartado sobre creencia e identidades sociales.
132 MaRtín BRoide
y desidentiicaciones que dan espacio a la formación de una identidad más

lexible, abierta, con lugar para el cambio. En este apartado, voy a trabajar
en torno a los procesos subjetivos e intersubjetivos de construcción de una
identidad como lector.
Con ese objetivo, voy a analizar de qué maneras el ser lector es articulado
en la trama de un relato biográico. Cuáles son las dinámicas que permiten
pensarse a sí mismo como lector, cuáles las marcas que los entrevistados
eligen para presentarse en tanto lectores. siguiendo con la metáfora espacial,
podemos concebir este apartado como senderos dentro de un jardín, huellas
en un monte.
si el relato abre horizontes de experiencia posible, y puede así recon-
igurar la vida (Ricoeur 1984) esta pregunta, acerca de cómo se articula la
identidad lectora en una historia de vida, es fundamental para pensar “cómo
se vuelve uno lector” (Pétit 2001:145).
Un punto en común en todas las entrevistas que realicé para este trabajo
es que comencé preguntando acerca de la historia personal de la relación con
los libros. Cito mi propia voz: “¿cómo es… cómo podrías contarme… en la
historia de tu vida, tu relación con los libros?” Así se abría una posibilidad de
hablar de un hecho concreto que, al ser narrativizado, ponía en movimiento
toda una serie de recuerdos, símbolos y prácticas, entre otras cosas, pero sobre
todo ubicaba al narrador dentro de un campo, de una historia.
Eran aspectos de su vida que tal vez nunca habían contado. Eso parecía
por los rostros, los silencios, las expresiones de incerteza y de sorpresa, de
descubrimiento. en todo caso, era una nueva oportunidad de hacerlo. Mis in-
terlocutores comenzaban a bucear en sus recuerdos, a buscar las palabras ade-
cuadas, e intentaban articularlas en un relato, poniendo en juego, por supuesto,
una memoria selectiva. en la conversación, en el encuentro antropológico, en
el encuentro con el otro, se ponía en juego el contar una historia en la que ellos
se sintiesen cómodos como lectores, que diese cuenta, al menos en parte, de
lo que a ellos les sucede al leer y, por último, que fuese comunicable, por lo
menos a mí, que era con quien estaban hablando.
así, darío habla de un “gran empujón a la lectura”, dado por el centro de
Lectura. Analía, por su parte, cuenta que
por ahí antes había libros en nuestra casa y nosotros no sabíamos nada. y
ahora sentíamos curiosidad de ver esos libros [El subrayado es mío].
Jony lo plantea en estos términos:

(…) a mi papá siempre le gustó escribir… escribir, leer… a mi mamá tam-

bién… pero… era a mí como que no me llamaba eso. Yo los veía y… yo me iba
a jugar (…) hasta que un día fue con un relato de Bécquer (…) Y… fue como…
no se que me… ¿viste cuando te pegan un cachetazo que vos reaccionás y se
te vienen muchas cosas en la mente y decís… uy, cómo reaccionó, qué le pasa
a este… o… cosas así [El subrayado es mío].
Aunque estos fragmentos están articulados en narrativas más largas, elijo

presentarlos aisladamente no sólo por una imposibilidad espacial, sino también
porque se expresa, en ellos, una dinámica que aparece repetidamente en las
entrevistas: el ser lector aparece articulado en una dinámica de un antes y un
después, en el que se destacan ciertos hitos, ciertos puntos de inlexión. La
división “antes” / “y ahora” que expresa Analía o el “hasta que un día” de Jony
son ejemplos de lo primero; el “gran empujón” de darío o el “cachetazo” de
Jony lo son de lo segundo.
¿Qué signiica esta dinámica de antes-después?
Creo, en primer lugar, que está vinculada a una identidad lexible, abierta
al cambio. a la necesidad de pensar ese cambio, de articularlo, de integrarlo.
En estas historias de vida, el ser lector no es algo que venga dado, que sea
obvio. implica un distanciamiento de sí mismo y del propio grupo. de esa
manera, la construcción del ser lector está articulada en una posibilidad de ser
no-lector, en una dinámica nosotros-otros planteada en términos temporales
(antes-después).12
La dinámica de antes-después produce así una doble identiicación, con lo
antiguo y lo presente. Si bien lo que está “antes” es algo que ya pasó, que fue,
“es”, sin embargo, al ser contado al hablar de uno mismo. Es cierto que ya no
está, que es parte del pasado, pero a la vez el pasado es, al contarlo, parte de
uno. Quién soy es también quién fui.
En esa dinámica, el lector actual se sitúa de un lado, pero tendiendo un
puente hacia el otro. Marca la pertenencia al grupo de los lectores, pero dejan-
do el rastro de haber sido también del de los no-lectores.
12
La oposición temporal no es la única forma en que se plantea la dinámica nosotros-
otros. ésta se construye también en referencia al grupo del Centro de Lectura, al barrio en
general y a las historias familiares, entre otras cosas. El antes-después, sin embargo, es el
eje principal sobre el que se construye narrativamente la identidad lectora. Queda para un
trabajo futuro el análisis más detallado de la identidad lectora a partir de una diversidad de
dinámicas.
134 MaRtín BRoide
esta oposición necesita ser marcada, simbolizada. es así como aparecen

el “cachetazo” y el “gran empujón”. estos hitos en el hilo de los relatos dan
lugar al cambio en la identidad, permiten articular una transformación en una
continuidad.
Para observar cómo se encarna esta dinámica en un ejemplo más concreto,
quiero compartir otro fragmento del discurso de Jony:
el año pasado, a mí me pidieron un libro, El mío Cid… y… bueno, después

cuando tuve el examen, todo, le mostré todo a mi viejo, me dice que ese libro
estaba en la casa de… que lo leía mi abuelo… porque a mi abuelo también le
gustaba la literatura… y que él… mi papá también lo leyó. Y me dice: es como
una cadena… me dice… ahora lo vas a leer vos… pero… me dijo: ¿por qué no
fuiste a la casa de tu abuelo y lo pediste? eso sí… está en un baúl, me dijo…
sonó como un cuento, me dijo… está en un baúl viejito… está viejito el baúl y
viejito el libro, me dice. Sonó como una metáfora de un libro, viste… algo…
como un cuento… [El subrayado es mío].
En esta pequeña historia, la dinámica antes-después se corporiza en sím-

bolos muy concretos. el paso entre un momento y otro es la apertura de un
baúl viejito. A la vez, es la apertura de un libro, también viejito, que está en
ese baúl.13 Para acceder al libro, para ser lector, Jony tiene que pasar por un
momento de transición, que está incluso connotado como una superación de
condiciones u obstáculos (“eso sí…”).
Otro tema a destacar es que, en esta narrativa, el ser lector está asociado
también a una herencia, un destino (“es como una cadena”). Jony llega a ser
lector a través de dar un paso, de una transformación, pero a la vez ese paso
era algo que estaba casi predestinado por la condición de lectores de su padre
y su abuelo. es una historia heroica.
esta cadena de transmisión del placer por la literatura está reforzada por
la constante marca de autoridad del padre, que aparece con los “me dijo”,
“me dice”. El padre que se construye en la historia es un padre que indica el
camino, que aconseja y que legitima. Al desdoblarlo como personaje de su
historia como lector, se refuerza la coniguración de la lectura como un antes
y un después atravesado por el destino. Por otro lado, se plantea como proceso
de retradicionalización (Fischman 2004) al resigniicar lo heredado, lo trans-
mitido, en el interior de una narrativa.
13
“Habrá siempre más cosas en un cofre cerrado que en un cofre abierto” (Bachelard
2000:91).
M: ¿Te acordás del momento especíico con tu papá que te enteraste que leía
poesía… que escribía poesía?
J: Sí, cuando… cuando agarré uno de sus cuadernillos.
M: Pero ¿qué? ¿Lo agarraste así de prepo o él te lo mostró?
J: No, lo agarré de prepo. Así de la nada.
M: ¿Y qué sentiste?
J: Eh… Asombro. Porque… eh… fue como… hereditario
M: claro.
J: ya estaba escrito, digamos.
de esta manera, la transformación es sostenida por la adhesión a la idea

de “destino”. creer en el destino permite articular el cambio, comprenderlo, y
a la vez tender un puente que una el presente con el pasado, el ser lector con
el no lector. A la vez, construye un lazo con su propia familia, que ingresa en
una comunidad imaginada de lectores.
Es importante remarcar, por otro lado, que esta narrativa se produce en el
marco de una conversación, en el encuentro antropológico. éste se plantea así
como una instancia de producción, negociación y resigniicación de identida-
des, un espacio de identiicaciones y desidentiicaciones.
Decía antes que, probablemente, éstos eran aspectos de su vida sobre los
que estos lectores no hablaban habitualmente. Mi igura, a medio camino entre
un coordinador de un taller y un investigador, plantea para ellos un interlocu-
tor diferente tanto a un amigo como a un pariente, tanto a un docente como a
una psicopedagoga. la entrevista antropológica se plantea como una situación
social y un evento comunicativo sui generis (Briggs 1986).
El campo es, en este sentido, mucho más que un momento de producción o
recolección de datos. Es también mucho más que un espacio de co-teorización
(Rappaport 2005). Es un espacio en el que es posible contar ciertas historias,
contarlas de cierta manera.14 en este caso, es en el marco del encuentro an-
tropológico en que se producen, al menos en parte, estas narrativas de antes-
después. Narrativas que, como veíamos antes, fundan posibilidades de ser.15
14
Ver, en la introducción de este libro, el apartado de “Creencia, relexividad e intersub-
jetividad”.
15
“El sentido de quienes somos depende de las historias que contamos y nos
contamos”(Larrosa 2003:607)
136 MaRtín BRoide
barcos de papel, o prácticas de literatura

lo lindo es que uno puede cantar pío-pío
en las más raras circunstancias
Juan gelMan (1988)
toda memoria es selectiva. al narrar una historia de vida, hay ciertos

hechos que se eligen y otros que se dejan de lado. De la misma manera, las
relaciones entre estos hechos son productos del propio acto de contar.
Esto no quiere decir, de ninguna manera, que estas historias sean falsas.
Son icciones, mundos posibles, a partir de los cuales vivimos. Sin embargo,
no son unívocas. en un mismo discurso, distintas narrativas se superponen, se
cruzan, se complementan y se contradicen. en el intento de articular ideas, va-
lores y acontecimientos en un mismo hilo, en una misma lógica, se producen,
a veces, discursos a cuyas ambigüedades vale la pena prestar atención.
En este apartado, quiero profundizar en estas huellas. Retomando algunos
aspectos de la arquitectura simbólica y de la dinámica antes-después de las
narrativas, voy a entrar en la polisemia de los términos con los que se llevan
adelante estas construcciones, principalmente dos de ellos: libro y lectura. de
esta manera, es posible repensar los dispositivos en los que se llevan a cabo
las prácticas de literatura.
al preguntar acerca del primer día en el centro de lectura, comenzamos
a hablar, con Analía y Ana Belén, sobre cómo vivimos ese día. Cuenta Analía,
reproduciendo un supuesto diálogo entre ellos y yo:
Era como… / este libro está bueno: ¿quieren leerlo? / Bueno, lo leemos/, y no lo
entendíamos. Pero después, cuando fue pasando, íbamos nosotros, buscamos
nuestro propio libro, lo leíamos. Por ahí antes había libros en nuestra casa y
nosotros no sabíamos nada. y ahora sentíamos curiosidad de ver esos libros,
¿qué tenía ese libro? Entonces los vamos hojeando, vamos leyendo y después…
porque todos los libros son interesantes.
En una primera lectura, este fragmento parecería conirmar un recorrido

lineal de antes-después, signado por el descubrimiento del libro. Según esta
interpretación, analía habría pasado de no encontrar nada en los libros a va-
lorarlos particularmente. sin embargo, en otro momento de la entrevista, ella
misma asegura: “a mí siempre me gustó leer”. ¿Cómo podemos interpretar
esta ambigüedad?
Creo que es necesario hacer una distinción entre dos usos de los térmi-
nos libro y lectura. Por un lado, el sentido literal. el libro como objeto, como
dispositivo en el que es posible acceder a una experiencia de literatura. La
lectura como actividad, como acción. Pasar los ojos por unas manchas de tinta,
descifrarlas, interpretarlas, comprenderlas. Así podemos pensar los libros que
estaban en la casa y no llamaban la atención.
El segundo sentido de libro y lectura se constituye al pensar estos térmi-
nos como símbolos que condensan, representan y metonimizan la literatura en
general. como palabras legitimadas por la escuela, los medios, la sociedad en
general, libro y lectura resultan adecuados para hablar del tema. sin embargo,
envuelven, en su interior, toda una serie de prácticas que no terminan en la
lectura y en el libro en su sentido primero.
así podemos interpretar el “siempre me gustó leer”. “leer”, en este caso,
no representa literalmente a una persona sentada o acostada frente a un libro,
sino otras prácticas de literatura, tales como escuchar y contar relatos orales,
oír a otra leyendo un libro en voz alta, robar poemas para llevar fuera de los
libros, entre otras cosas. Todas prácticas que implican una relación singular
con la palabra. todas prácticas potencialmente desterritorializantes.16
Así, la dinámica antes-después no representa tanto un cambio radical en
las prácticas de los lectores, de la no-literatura a la literatura, sino la legiti-
mación de un proceso mucho más largo y heterogéneo. La identidad lectora
sedimenta y resigniica toda una historia de prácticas de lectura en el descu-
brimiento del libro y permite, a quien la cuenta, trazar un antes y un después
en el que comprender y legitimar su gusto por la literatura.
La narrativa habilita a dar un nombre a ese proceso de resigniicación. A
la vez, habilita a la persona a encontrarse en ese nombre y a encontrarse con
otros que se llaman a sí mismos lectores, que entran en otros mundos al leer
libros.
En otra entrevista, comencé también preguntando acerca de la historia
personal de la relación con los libros. tras un breve comentario acerca de un
día en el que una psicopedagoga leyó en una clase de la escuela un poema de
Bécquer, Jony pasa de inmediato a hablar de la escritura, sin que medie una
diferenciación de una y otra. veamos dos fragmentos de esta entrevista:
16
Para pensar el vínculo entre la relación que la literatura permite con las palabras y la
apertura de otros mundos posibles, ver el apartado de mundos posibles en la introducción de
este libro, o, particularmente, Ricoeur (1988).
138 MaRtín BRoide
(…) a mi papá siempre le gustó escribir… escribir, leer… a mi mamá tam-

bién… pero… era a mí como que no me llamaba eso. Yo los veía y me iba
a jugar (…) hasta que un día fue con un relato de Bécquer. (…) Bueno, fue
como que me dio un cachetazo esa poesía a mí. Como que me hizo despertar
y abrir los ojos y… no sé… abrir ese don que lo tenía. Y ahí empecé a… a
proponerme: ¿por qué si escriben cosas lindas… a ver, vamos a intentar si a
mí me sale? Y… y lo hacía. Y después, ahí fue cuando me enteré que mi papá
escribía poesía… cómo será que soy el hijo y no sabía, ¿no?… ahí me enteré
que mi papá escribía poesía. Y… bueno, ahí me comentaba él… así… leía las
canciones… él también escribía canciones. Y la(s)… las reescribía también.
taban buenas. y de vez en cuando así yo también, ¿viste?… me sentaba al lado
de él como… ahí padre e hijo, ¿viste?.. y escribíamos, así. Y… así recuerdo yo
que descubrí la… la literatura [El subrayado es mío].
Después sí, de vez en cuando cada vez iba agarrando libros, de a poco, ¿vis-
te?… leyendo cuentos, así”.
(…)
Yo me copiaba, no es que escribía. Me copiaba… escribía, ¿viste? cosas que
veía ahí… y después lo pasaba a un cuadernillo. Pero… eh… mi papá dice
que así se empieza, dice. Hay muchas… muchas personas que ahora… o
sea… así empiezan, y capaz que… le cambiás una letrita y ya formás algo
tuyo parecido.
La pregunta que hago yo es acerca de los libros en el primer sentido

planteado, acerca del libro como dispositivo de literatura. sin embargo, la
respuesta habla no sólo de la lectura de libros, sino también de otras prácticas
de literatura. la respuesta toma al libro en su segundo sentido, como símbolo,
como representante de una idea más general de la literatura.
nuevamente, los libros aparecen en una instancia posterior, marcada por
la palabra después (“después si…”). En un comienzo era distinto. Hay una
instancia de literatura que precede al libro. Y con esto no quiero plantear, de
ninguna manera, que el libro sea, en la literatura, una instancia necesariamente
posterior, superior, una evolución en el vínculo con la literatura.17 sin embargo,
es la que hoy en día resulta más visible y más considerada en el campo de la
literatura socialmente legitimada.
17
de hecho, si pienso en mi propia historia, me encuentro con un recorrido inverso. de
un lector solitario, encerrado en el libro, en la infancia, a un uso de la palabra literaria en con-
textos muy diferentes: lecturas compartidas en voz alta, radio, incorporación de fragmentos
en el habla cotidiana, entre otras prácticas. no poco de esto lo debo a mi experiencia en el
centro de lectura.
Estos dos fragmentos también presentan ejemplos de prácticas de literatura

que no implican “libro” ni “lectura” en un sentido literal. La lectura comprende
aquí escribir poesía, canciones, copiar poemas en un cuadernillo, cambiarles
una letra y apropiárselos, tanto como agarrar libros y leer cuentos.
Por otro lado, mientras se acostumbra a separar muy claramente la escritu-
ra de la lectura y a dar a la autoría un lugar muy importante en el campo de la
literatura (Simone 1992), vemos de qué manera aparece, en estos fragmentos,
una concepción de la literatura que no está centrada en esta división tajante. La
distinción entre copiar y escribir es planteada al comienzo, pero en la oración
siguiente aparecen en un mismo plano, como compatibles, continuas.
El cuadernillo es, en esta instancia, un soporte perfecto. ¿Qué es un
cuadernillo? Un cuaderno común y corriente en el que se copian textos que
gustan, se inventan poemas, se hacen dibujos, entre otras cosas. en mi expe-
riencia de trabajo en una escuela y una biblioteca de la zona he visto varias
veces personas con este tipo de elementos en los que se conjugan, habitual-
mente sin marcas de autoría, textos de diversa procedencia. el cuadernillo es
un dispositivo en el que se enmarcan una serie de prácticas de literatura en las
que la distinción entre leer, copiar, inventar y escribir no están tan asentadas
como en otros sistemas.
es posible pensar esta problemática como una tensión entre lectura y lite-
ratura. Por un lado, porque no toda lectura es una lectura literaria. Por el otro,
sin embargo, es posible, ahora, decir también que no toda literatura implica
actividades de lectura o libros.
una antropología de la lectura se encuentra, así, con dos caminos: o bien
permanece en la lectura como fenómeno restringido y observable, tomando
en cuenta todo lo que implica descifrar un código, pasar los ojos por el papel,
etc., o bien deja de lado la lectura en ese sentido para centrarse en lo que es-
tamos llamando literatura. Yo elijo la segunda opción. Tal vez porque es en la
literatura que encuentro mis espacios de libertad.
¿Por qué, entonces, sigo hablando de lectura? Hay dos razones para
ello. La primera, que fue buscando lectura como me encontré con literatura.
Mantengo el término para desnudar el movimiento de deconstrucción. La
segunda es una elección política. Elijo quedarme en el terreno de la literatura,
para pelear en el terreno de la lectura. Del término “lectura” que aparece en
el “fomento de la lectura”, la “promoción de la lectura”, “mediación de lecto-
res”. Para plantear que, cuando hablamos de lectura, no sólo hablamos de leer.
yendo un poco más lejos, ni siquiera hablamos sólo de palabras. Así lo cuenta,
al narrar la experiencia de un taller de escritura, Mirta colángelo:
140 MaRtín BRoide
y salimos al jardín del Patronato para seguir haciendo otras lecturas. lecturas
de lenguajes no verbales. El del tilo que se lee con los ojos en otoño y con la
nariz en primavera. El de las violetas que nos regalan en invierno ramitos para
todos. O el de los barcos de papel en que los chicos escriben buenos deseos
y que siempre echamos a navegar en el cordón de la vereda los días de lluvia
(Colángelo 2003).
Creer en la literatura (una orilla)
Recuperar iguras del sueño como quien
gana terreno al mar y fundar en esa mínima
playa el temblor de un pequeño poema
RoBeRto JuaRRoZ (2005)
leer el tilo, leer las violetas. leer las estaciones. con los ojos, con la
nariz.
Quiero, a modo de cierre, hacer una recapitulación de la forma en que
la literatura, más allá del soporte del libro, se constituye como una forma de
relacionarse con el mundo.
Retomemos estas palabras de analía:
leer un libro es entrar en otro mundo. Un mundo… bueno… como ya dije,

hecho por mí misma a través de lo que estoy leyendo.
Leer un libro, abrir el espacio poético. Entrar en otro mundo. Y la litera-

tura como una posibilidad.
una posibilidad, en primer lugar, de desterritorialización. una apertura a
otro mundo, una apertura a otro territorio. Creer en la literatura es creer que
es posible realizar este viaje a través de las palabras.
Otra posibilidad: la literatura hace que las palabras me digan. las palabras
pueden ser el material con el que se construye un mundo, un mundo en el que
se puede entrar, existir. El lector es, en ese mundo, a través de palabras.
esta característica de la literatura implica una experiencia singular del
lenguaje, en el que las palabras no son un instrumento para decir, sino la mis-
ma posibilidad de ser. En términos de Larrosa (2003), podríamos pensar en un
lenguaje que “no es solamente algo de nuestra propiedad”, sino el horizonte
mismo de la existencia. La literatura como la posibilidad de que el lenguaje
hable.
O, en términos de Petit, cuando plantea que la posibilidad de elaborar un

mundo propio está íntimamente ligada a “un uso no inmediatamente utilitario
del lenguaje” (2001:111).
En estos términos podríamos pensar también la idea de insipiración. Jony
dice que
si llueve… tengo que ir a mi casa y escucho como caen las gotas… se viene…
se viene la inspiración como esas gotas
la inspiración se da cuando el lenguaje acontece en sí mismo, “se viene”,

toma al escritor desprevenido. Quien está inspirado no se propone manejar el
lenguaje, sino que se deja ser en él. Creer en la inspiración es dejarse llevar
por esta apertura.
asociada con este no utilitarismo y con la desterritorialización, la litera-
tura también implica la posibilidad de detenerse en el acto de ver, desmecani-
zarlo. Según Jony, el sentido de la poesía
es ver las cosas comunes… lindas, o feas… sea lo que fuere… de un ámbito
distinto… de otra perspectiva. Sería la poesía. Algunos lo ven como un cuento,
otros como poesía.
La literatura como apertura a un mundo que es varios mundos. Como

espacio desde el que se puede mirar de otro modo.
El espacio poético es el origen de estas posibilidades, la puerta, la apertu-
ra. Creer en el espacio poético, creer en la literatura, implica estar dispuesto a
relacionarse con las palabras de cierta manera particular. implica dejar en el
lenguaje un vacío, un silencio, una espera.
A la vez, la literatura, el espacio poético, necesitan de una creencia, de
una conianza en ese vacío. Sin adherir al mundo posible de la literatura, no
hay literatura posible. Para leer (y vuelvo a ese sentido amplio, abierto, de la
lectura) hay que creer.
El espacio poético, la creencia, como una orilla. Como margen y punto de
partida, lugar para embarcarse.
Por eso vuelvo a Bachelard (2000), que nos habla de una “adhesión fe-
nomenológica”, de un “impulso sincero”, de una “modestia sistemática”. es
a partir de esa adhesión, de esa sinceridad, de esa suspensión del juicio, que
vivimos los poemas, que las imágenes resuenan, que se abren espacios de
lenguaje que el lector habita.
142 MaRtín BRoide
la literatura como apertura de espacios de lenguaje. esos mundos “he-

chos (…) con lo que estoy leyendo”. Creer en la literatura implica creer en
que las palabras ofrecen esta posibilidad. Que las palabras no están sólo para
comunicarse, que no son sólo un código a descifrar. Como diría Valery (1995),
las palabras, en poesía, tienen fuerza mítica. creer en la literatura: creer en
una palabra creadora. una palabra fundante.
una playa para fundar un mínimo poema.
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tRAdICIONALIzACIóN y SINCREtISMO EN EL CARNAvAL:
CONtRAStES EN LA performance
dE ORuRO y buENOS AIRES
analía canale*
El trabajo indaga en las conexiones signiicativas y en los contrastes que

implican la aparición de las iguras del Diablo y de Momo, como formas de
creencia, dentro el carácter inherentemente secular de los festejos carnavales-
cos. A partir de los casos del carnaval de Oruro y de las murgas rioplatenses,
se identiican los mecanismos de recontextualización que constituyen a las
performances carnavalescas, permitiendo procesos de tradicionalización a
la vez que de innovación expresiva.
Creencias, rituales y performances culturales

El carnaval es considerado la iesta popular por antonomasia y su carác-
ter, formas y sentido se han extendido a multiplicidad de rituales y festejos en
todas partes del mundo, al tiempo que la cultura de las potencias de Europa
occidental se ha convertido en el modelo de la civilización. De allí que la
temporalidad demarcada anualmente por el calendario católico, con su con-
secuente carga signiicativa, haya incorporado bajo el rótulo de carnaval una
diversidad de manifestaciones. sin embargo, la antropología, la historiogra-
fía, y aún la arqueología, han indagado en el milenario origen de los festejos
cíclicos, habitualmente realizados para celebrar y renovar los vínculos con la
naturaleza, las mediaciones con las deidades o entes sobrenaturales, así como
conirmar la continuidad del propio grupo social.
Si realizamos un repaso, aunque breve y necesariamente parcial, de los
estudios que han abordado la temática, encontramos que un autor fundante
de las ciencias sociales contemporáneas como durkheim, dentro de su amplio
estudio sobre Las formas elementales de la vida religiosa (1993), señala que:
Vemos cómo todo un conjunto de ceremonias se proponen únicamente des-

pertar determinadas ideas y sentimientos, unir el presente con el pasado y al
*
Profesora y licenciada en ciencias antropológicas de la Facultad de Filosofía y letras
de la universidad de Buenos aires. Becaria del conicet. e-mail:analiacanale@hotmail.
com
146 analía canale
individuo con la colectividad. (…) Además de hacernos comprender mejor la

naturaleza del culto, estas representaciones rituales ponen de maniiesto un
importante elemento de la religión: el elemento recreativo y estético. (…) Los
ritos representativos y las diversiones colectivas son cosas tan cercanas que
se pasa de un género a otro sin solución de continuidad. (…) Quizás algunas
de estas representaciones, cuyo único objeto actualmente es entretener, son
antiguos ritos que han cambiado de caliicación (Durkheim 1993: 597-599).
Se puede decir que, en general, estas son las ideas que guían los estudios
posteriores sobre las actividades festivas en su relación con las concepciones
del mundo. Dentro de la antropología, se despliegan algunas líneas que van
a orientarse hacia la textualización de las creencias en las formas verbales o
narrativas, es decir a la relación entre mito y rito (especialmente en autores
como Levi-Strauss), y otras que van a centrarse en las formas rituales y sus
componentes simbólicos como manifestaciones materiales o corpóreas del
universo ideacional (Turner 1980).
en paralelo con estas dos líneas investigativas, podemos considerar el
estudio seminal de Bajtín sobre la cultura popular medieval, como ejemplo de
la necesaria conjunción de ambos abordajes. Bajtín, partiendo de los estudios
literarios, interpreta la obra de Rabelais y
el lugar histórico que ocupa entre los creadores de la nueva literatura europea
[que] está indiscutiblemente al lado de Dante, Bocaccio, Shakespeare y Cer-
vantes. (…) Sin embargo, su cualidad principal es la de estar más profunda-
mente ligado que los demás a las fuentes populares (Bajtín 1994:8).
De allí que el estudio se construya como contrapunto entre los textos

rabelesianos y las prácticas e imágenes propias de las ferias urbanas y iestas
agrícolas, representaciones en las plazas y ritos cómicos que, por oposición a
las formas de culto y ceremonias de la iglesia y el estado feudal, involucraban
“una segunda vida y un segundo mundo” que se vivía en fechas determinadas
(op. cit.:11).
Para aproximarnos a nuestro recorte de objeto y considerando trabajos
más recientes en el espacio cultural latinoamericano, Roberto da Matta realiza
la sugestiva propuesta de considerar al carnaval como rito, no tanto a partir de
su contenido, ya que todo puede ser objeto de ritualización, sino a partir del
contraste entre los momentos más importantes de la vida social: el mundo co-
tidiano y las iestas, la rutina y el ritual, la vida y el sueño, la personalidad real
y la paradigmática. Para da Matta, el ritual colectivo permite adentrarse en el
espacio ideal que cada grupo social establece como respuesta a los estímulos
TRADICIONALIZACIóN Y SINCRETISMO... 147
materiales, pero que a la vez lo diferencia y libera señalando su individuali-

dad: lo que ha sido denominado cultura, valores o ideología [subrayado en el
original] (Da Matta 1978:31).
En el presente trabajo vamos a considerar dos elementos signiicativos, a
los que denominamos iguras o personajes, que aparecen en las formas estéti-
cas de las celebraciones del carnaval en las ciudades de oruro en Bolivia y de
Buenos aires en argentina: el diablo y el dios o rey Momo, respectivamente.
El interés de focalizar en estas iguras es que nos permiten adentrarnos en el
universo de referentes ideales que los grupos de celebrantes carnavalescos
ponen de maniiesto. Intentamos ver de qué manera se articulan estas iguras
en el marco de la secularidad o carácter inherentemente profano adjudicado
al carnaval, por contraste con el orden social ijado para la cotidianeidad y,
especialmente, en relación con modalidades del culto religioso formal. asimis-
mo, trataremos de establecer cómo se constituyen en referentes de autoridad y
legitimidad discursiva a través del desarrollo histórico de estas celebraciones
en particular. Por parte de la folklorística contemporánea, encontramos en la
descripción conceptual de las performances culturales las características que
han sido atribuidas al ritual, pero a la vez no necesariamente vinculadas con
componentes religiosos o del universo de las creencias. Por ello es que, consi-
deramos, nos permitirá desarrollar la tensión entre secularidad y creencia que
se genera dentro de los festejos carnavalescos con las referencias a personajes
mitológicos o a iguras de la religiosidad popular sincrética.
las principales características de las performances culturales son las de
un evento comunicativo a gran escala, públicamente coordinado (ocasiones
de reunión periódicas o en fechas determinadas) y con un programa de activi-
dades relativamente preestablecido, en el cual se involucran multiplicidad de
géneros, códigos y formas comunicativas (sonidos y músicas, cantos, danzas,
vestimentas especiales, decoración y objetos que demarcan el ambiente, etc.).
las performances culturales se constituyen en contextos privilegiados para la
relexividad metacultural, es decir para que los grupos pongan de maniiesto,
para sí mismo y para otros, ciertos aspectos de su experiencia social a través
de la objetivación de los roles e identidades de los participantes, las formas de
comunicación establecidas como válidas, y también los valores y signiicados
que constituyen el mensaje total construido (Singer en Geertz 1995; Turner
1987; Schechner 1988; Bauman y Briggs 1990; Bauman 1992). Al ser eventos
de acceso masivo, determinados integrantes de cada grupo social, devenidos
en artistas, exhiben los signiicantes resaltados en sus cantos y recitados, bai-
les y desiles, vestimentas y otros accesorios, frente a la propia comunidad y
148 analía canale
a todo público, a la vez que el investigador puede identiicarlos en el análisis y

guiarse con ellos hacia una interpretación más acertada de los mensajes esté-
ticamente marcados en las performances. es decir, el análisis de performances
culturales permite abordar formas comunicativas no exclusivamente verbales,
ampliando el espectro de herramientas metodológicas para la comprensión
intercultural.
Leyendas prehispánicas y religiosidad popular

los festejos del carnaval en la ciudad de oruro, situada en el sector cen-
tral y occidental del territorio de Bolivia, han sido declarados “obra maestra
del patrimonio oral e inmaterial de la humanidad” por la unesco en el año
2001, siendo sus características consideradas únicas en el mundo.1 en esta
sección intentaremos desentrañar algunas de esas características, a partir de
la revisión de una gama variada de bibliografía, especialmente la que ha sido
producida por estudiosos locales y por algunos artistas participantes del pro-
pio festejo. centraremos especialmente la mirada en las performances de los
conjuntos celebrantes y en la igura del diablo que, inicial y genéricamente,
consideramos como principal signiicante de las mismas. Si bien la igura
del diablo, como representación del mal, está extendida a la mayoría de las
culturas (especialmente las que han recibido inluencia de las religiones oc-
cidentales) y adquiere una ininidad de nombres y corporizaciones (Coluccio
y Coluccio 1987), su presencia como forma simbólica central del carnaval es
una de las características que singularizan a Oruro.
Sin embargo, la forma actual y establecida de la igura del diablo, que
además da nombre a la “diablada”, género más difundido y prestigioso del
carnaval orureño, sería el producto combinado de tres diferentes procesos
culturales. Primero, se maniiesta un universo prehispánico de creencias en
asociación con prácticas festivas que dan cuenta de una estrecha relación con
la naturaleza circundante; en segundo lugar, se denota la incidencia de la con-
quista y la evangelización en las poblaciones locales, interpretándose como un
proceso de transculturación y aculturación2 que resultaría en las cualidades
sincréticas del culto posterior; por último, encontramos una reconstrucción
bastante precisa del desarrollo de las actuales modalidades organizativas y
1
ingresar en: http://www.unesco.org/culture/intangible-heritage/masterpiece_anexx.
php, consulta realizada el 15/11/06.
2
No discutiremos aquí la pertinencia de estos términos para conceptualizar los procesos
descriptos, excediendo ampliamente los objetivos y límites de nuestro trabajo, sino que sólo
los mencionamos como vocabulario de uso habitual en la bibliografía consultada.
estéticas del festejo, haciéndose genealogías de las agrupaciones, cambios en la

elaboración de los trajes y máscaras, orígenes y génesis textual de los guiones
e interpretaciones de los esquemas coreográicos y movimientos desplegados
en las performances.
El primer conjunto de referencias apela a registros arqueológicos y etno-
históricos para validar un origen milenario de las formas expresivas:
dentro del culto “zoolátrico” del período prehistórico, se encuentran las

cabezas talladas de pumas, cérvidos y fundamentalmente de llamas en el
contexto orureño que anuncian algunas formas de cornamentas, pues en la
cabeza de estas deidades mitológicas del mundo “uru”, encontramos ciertas
protuberancias confundidas con largas orejas de auquénidos en una especie
de prolongación ornamental. Como sugiere la práctica totémica de los pueblos
prehistóricos, se sabe que éstos al rendir culto a sus divinidades, se adornaban
la cabeza para cumplir sus ritos. (…) La leyenda del dios “Huari” parece co-
etánea de la “mitología y zoolatría uru”. “Huari”, dios de la fuerza, del fuego y
de las montañas, quiso destruir a los moradores “urus” al caer estos en virtual
degeneración humana. Tuvo que ser una deidad extraña, pero benéica, la
“ñusta incaica”, quien derrote a las huestes infernales de “Huari”, convirtiendo
en iguras pétreas a monstruosos animales como el sapo, víbora, lagarto, y
en dunas de arena al ejército de hormigas. Narra la leyenda que derrotado el
dios de las montañas “Huari”, se refugió deinitivamente en el interior de las
montañas donde existen ricos minerales, para no salir más (Revollo y Murillo
Vacareza 1999:97).3
En este fragmento se uniican y legitiman a través de la introducción de

términos cientíicos, las que son consideradas fuentes primigenias del uso de
máscaras y de la asociación del diablo con el mundo subterráneo. Por un lado
tenemos las referencias a cultos que deiican entidades naturales y que están
en relación directa con la economía de los primeros pobladores de la zona: la
cría y pastoreo de llamas por parte de los urus. Por otra parte, a través de una
forma de relato, la leyenda, explica el dominio incaico en la región y se iden-
tiican otros elementos de culto prehispánico, vinculados al árido paisaje (pie-
dras, arena, montañas) y a los comienzos de la explotación mineral. distintas
3
elegimos citar literalmente este fragmento y a este autor por razones de espacio, ya
que resume eicazmente lo que se reitera con frecuencia en la bibliografía. Hemos encontrado
varias versiones de la leyenda de Huari y similares interpretaciones de los registros arqueo-
lógicos, mencionados como antecedentes en la mayoría de los trabajos sobre el carnaval
orureño.
150 analía canale
prácticas de culto popular se registran hasta la actualidad en las formaciones

pétreas que rodean a la ciudad, conocidas como el “sapo”, la “víbora” y las
dunas de las “hormigas”. en esos lugares se depositan ofrendas de alimentos
y ornamentos, solicitando buena suerte y consultándolos como oráculos. Par-
ticularmente en las dunas se realizan ceremonias de “entierro” del carnaval
(Guerra Gutiérrez 1998). Encontramos, entonces, una primordialización (Brow
1991) de las relaciones entre la explotación del medio natural y las prácticas
de culto ligadas a un universo de particular de creencias que se textualiza en
relatos y en performances.
En segundo término, la asociación de los festejos del carnaval según
el calendario cristiano con estas formas de culto y creencias indígenas se
conceptualiza como parte del proceso de transculturación que implicó la
conquista española, puesta de maniiesto especialmente en la extracción de
metales preciosos a través del trabajo indígena forzado, y la imposición del
catolicismo como religión oicial. Así encontramos por ejemplo el reemplazo
en los relatos de la Ñusta, personaje femenino que expulsa hacia el submundo
al diablo/Huari, por la virgen de la candelaria cuya imagen pintada al fresco
sobre una de las paredes de la principal entrada a las minas pasa a ser venerada
como protectora de los mineros en los albores del siglo Xvii. Más adelante
se reemplazará aún la advocación original y aparecerá la deinitiva, la Virgen
del Socavón (Revollo y Murillo Vacareza 1999). La benéica presencia de la
Virgen se conirma a través de otros dos relatos, que se caliican como hechos
históricos ocurridos a ines del siglo XVIII, y que narran el socorro milagro-
so que recibe un desafortunado amante, Nina-Nina, herido por el padre de la
joven pretendida y la aparición de la imagen junto al cadáver de un bandido
justiciero, Chiru-Chiru, que se refugiaba en los pasadizos subterráneos (Marc
1992). A partir de esa época, se registra que las celebraciones a la Virgen de
la candelaria y el carnaval comienzan a entremezclarse por la proximidad de
las fechas festivas, ambas en el mes de febrero.
En la mixtura de la isonomía que van adquiriendo los festejos carnavales-
cos, se incluye la continuidad del culto a Huari (también aparece como Supaya
en el ámbito aymara y Supay en el quéchua), deidad a la que se atribuye la
presencia de las riquezas minerales y cuyo beneplácito para la extracción se
logra a través de ofrendas y sacriicios.
La denominación hispanizada que recibe Huari es la de “el tío”, un
apelativo que a la vez exorciza las connotaciones maléicas de nombrarlo y lo
sitúa en una posición de familiaridad complaciente.4 este carácter ambiguo del

personaje tendría que ver con:
(…) una estructura de sentimiento, pensamiento y acción que admite la exis-

tencia de una escala de dioses con la capacidad de premiar o de castigar los
efectos del comportamiento humano pero, sin precisar los conceptos de bien
y mal, como atributos de dios y del diablo respectivamente, como ocurre en
las religiones monoteístas, en nuestro caso americano se hallan tipiicados por
la corriente cultural de occidente iniciada por los conquistadores españoles y
que por efectos del normal proceso de aculturación, es en la actualidad, otro
factor de confusión (Guerra Gutiérrez 1992:78).
También el mes de febrero está especialmente marcado para el culto a “El

Tío”, ya que se considera que es un mes de mal agüero y desgracias, y el vier-
nes, en víspera del carnaval, se realizan el “convite” y la “ch’alla” centrales en
la entrada de los socavones. Estas son ceremonias en las que se esparcen bebi-
das alcohólicas sobre la tierra y se sirven alimentos especialmente preparados,
manifestando el sentido de comunión con las deidades y de agradecimiento
por los favores recibidos (Guerra Gutiérrez 1998). En la mañana del sábado,
originalmente los conjuntos de “diablada” iniciaban el desile desde los soca-
vones, poniendo en acto la “salida de los diablos”. A través de la coincidencia
de las fechas y lugares, también vemos cómo se produce una coincidencia en
la demarcación temporal y espacial de las performances del culto prehispánico
y las festividades católicas, dando como resultado el carácter sincrético que
adquiere el carnaval y sus signiicantes.
Las diabladas
Las actuales formas estéticas y organizativas de las agrupaciones cele-
brantes se establecen a principios del siglo XX, con la institucionalización de
los conjuntos de danzarines, las bandas musicales correspondientes y el reco-
nocimiento de artesanos especializados en la realización de máscaras. La que
es considerada como primera agrupación en institucionalizarse fue formada,
llamativamente, por trabajadores de la industria de la carne y no ya por mine-
ros, quienes serían los tradicionales integrantes. Asimismo se hace mención a
4
sobre las relaciones entre el culto a personajes diabólicos y la explotación mineral en los
Andes se puede consultar la magistral obra de Michael Taussig (1993), El diablo y el fetichismo
de la mercancía en Sudamérica. Sobre la amplia difusión de las asociaciones entre riqueza y
personajes maléicos, así como una interpretación muy interesante acerca de la ambigüedad
de los “pactos” con el Diablo, véase Isla (1999).
152 analía canale
la representación del denominado “relato”, diálogo coreograiado que se basa

en las formas de los autos sacramentales propios del catolicismo medieval.
En las siguientes décadas, se diversiican las agrupaciones según estilos de
danza y se evidencia una multiplicidad de signiicantes tradicionalizados,
como por ejemplo la explotación minera por parte de esclavos africanos para
la “morenada”, el arreo de camélidos en el Altiplano para la “llamerada” o los
grupos aborígenes de regiones fronterizas en los conjuntos “tobas” (Montes
Camacho 1986).
la centralidad de la “diablada” resalta por la cantidad de agrupaciones y
por ser considerada el género por excelencia del carnaval orureño. El sincretis-
mo entre celebración religiosa y profana se hace evidente en la organización y
jerarquía interna de las agrupaciones y en la “promesa de fe” que fundamenta
la participación en las mismas. la preparación de los festejos del carnaval, en
realidad, se inicia los primeros días de noviembre del año anterior, cuando se
realiza el “permiso”, el “ofrecimiento” o “promesa” ante la virgen para bailar
tres años seguidos en una agrupación, con el in de obtener una gracia o de
retribuir una ya recibida. Hasta el domingo anterior al comienzo del carnaval,
se realizan los ensayos, para los que hay una vestimenta de colores particulares
según la agrupación, en combinación con misas y otras formas litúrgicas. Si
bien actualmente se recurre al auspicio de irmas comerciales locales, el sostén
económico queda a cargo de los “pasantes”, generalmente un matrimonio de
familia prestigiosa y pudiente que, al igual que en muchas otras iestas reli-
giosas, se ocupan de aportar ellos mismos y colectar de los asociados todo lo
necesario materialmente (Guerra Gutiérrez 1998).
En las formas coreográicas y personajes del desile callejero de la “dia-
blada” y en la dramatización del “relato”, la diversidad de referentes incluyen
no sólo una sino varias iguras del diablo, con sus contrapartes femeninas e
infantiles, así como otros personajes entre míticos y naturales: osos, hukumaris
y el cóndor. En el “relato” se dramatiza una invasión de las fuerzas maléicas
en la supericie terrenal que es rechazada por el arcángel San Miguel. Al ser
derrotados, los diablos se identiican como los siete pecados capitales y con-
iesan su maldad ante el altar de la Virgen de la Candelaria, siendo inalmente
expulsados nuevamente hacia el inierno. El actual guión habría sido elaborado
a partir de un texto teatral español de mediados del siglo XiX, sin embargo
la forma tiene claras iliaciones con las obras didácticas de catequesis que se
remontan a la Edad Media (Bravo Riva 1992).
Foto 2
Foto 1
en cuanto a la coreografía y los personajes de la performance, cabe
señalar el papel central del “Arcángel” o el “Ángel” (ver Foto 1), cuya vesti-
menta diiere signiicativamente del resto, simulando un uniforme militar con
reminiscencias romanas tal como suele aparecer en las imágenes de ángeles
o santos guerreros católicos. el conjunto de los diablos está compuesto por:
“Lucifer” y “Satanás”, que dirigen la coreografía (ver Foto 2), y los diablos,
que representan a los siete pecados capitales; sus contrapartes femeninas son:
la “china Supay”5 y la “china diabla”, que conducen las “escuadras” de bai-
larinas, las diablesas. las “escuadras”, como se denomina a los subconjuntos
de danzantes, realizan iguras coreográicas como “el paseo del diablo”, “el
saludo”, “el ovillo”, “la estrella o irma del diablo”, que se intercalan en el
desarrollo de la dramatización del “relato”, reforzando el sentido de cada una
de las instancias narrativas del mismo.
5
originalmente el papel de la china Supay, que representa a la lujuria y la tentación de
caída en el pecado original, era realizado por hombres trasvestidos. además la denominación
supay o supaya, proveniente del aymara y el quéchua, es ambigua en cuanto al género sexual
de la entidad.
154 analía canale
Por ejemplo, la igura denominada “el tridente” involucra desplazamientos

de los diablos en tres ilas hacia el centro del espacio de desile, mientras que
las diablesas forman una sola ila detrás de ellos y en tanto “Satanás”, “Luci-
fer”, la “china Supay” y la “china diabla” se orientan hacia el lugar ocupado
por el “Ángel” en actitud de rendición. A través de esta representación coreo-
gráica se está signiicando el abandono del “tridente” como instrumento para
inducir al pecado. Debemos señalar que esta referencia sólo es comprensible a
partir de una cierta competencia interpretativa, de los conocimientos previos
del público sobre el signiicado de los movimientos coreográicos, ya que la
forma deinida de “tridente” es únicamente perceptible desde una vista aérea
del desile.
En el mismo sentido, también podemos mencionar a otros personajes
como los osos, que se dice atacaban a los rebaños, y los hukumaris, seres de
la mitología andina que raptaban doncellas en los días de iesta. Teniendo un
papel interactivo con el público, invitando a bailar a algunos espectadores en
jocosa evocación de los raptos, estos personajes establecen vinculaciones con
un universo de creencias más amplio que el de la dramatización del “relato”.
Por último, en el desile, el cóndor representa no sólo uno de los poderes
míticos andinos sino que es explícitamente identiicado como símbolo patrio
nacional.
Esta variedad en las denominaciones, roles dramáticos y coreográicos
pone de maniiesto el entramado intertextual que conforma la performance
de los conjuntos celebrantes. de la misma manera, ocurre con la descripción
interpretativa de las máscaras que hacen los propios artesanos mascareros, en
las que especíicamente aparecen elementos signiicantes como las serpientes
y sapos que reieren a la leyenda de Huari, mientras que el delicado trabajo de
policromía intentaría imitar las tonalidades del fuego infernal (vargas luza
1998). Por lo tanto, la intertextualidad se extiende a los distintos códigos co-
municativos que componen la performance orureña.
La murga porteña tradicional

Mientras que el diablo es la igura central del carnaval de Oruro, enla-
zando la cosmología indígena y la religiosidad católica popular forjada en los
años coloniales, Momo parece ser un referente menor dentro de la trayectoria
carnavalera rioplatense. Como hipótesis de trabajo, plantearemos que la igura
de Momo cobra interés y comienza a ser reivindicada como referente al tiempo
que se produce el denominado resurgimiento de la murga porteña a partir de
mediados de la década de 1980.
en una revisión de la escasa bibliografía histórica sobre el carnaval en la

ciudad de Buenos aires no encontramos mayores indicios literales de Momo.
el carnaval rioplatense a lo largo del siglo XiX sigue la línea de tensión entre
civilización y barbarie, entre la conspiración de máscaras y el desenfreno de
las luchas a huevazos y aguas turbias desde los bastiones de las azoteas, entre
la prohibición rosista y la complicidad entre amos y sirvientes para alguna con-
fusión carnavalesca. la transición al siglo XX muestra en su mayor plenitud la
variedad de los grupos inmigratorios y los primeros géneros nacionales, como
las agrupaciones gauchescas. sin embargo Momo no se encuentra invocado ni
en los nombres de las comparsas, que buscan más explicitar su origen o remar-
car su carácter burlesco: el orfeón español, Juventud alegre de san cristóbal,
los Habitantes de la luna, los turcos de Barracas, acriollato, Rezagos de la
Pampa, Negros Unidos de Sur, La Laguna del Carancho, Picalor y los suyos,
Marinos Nacionales (Puccia 1974).
Más avanzado el siglo,
La década de 1930 marca un punto de inlexión en las agrupaciones carnava-

lescas y en los festejos del carnaval en Buenos Aires. La inmigración aincada
se ha asimilado al medio local, cambiando a su vez la isonomía cultual de la
ciudad (…) estos desplazamientos poblacionales modelan el surgimiento de
un nuevo espacio urbano: el barrio. Paralelamente, el barrio se constituirá en
un núcleo cultural, social y deportivo. Las agrupaciones carnavalescas que se
fundaron antes en fuertes lazos étnicos, de clase y amistad, pasan gradualmen-
te a organizarse en función de los nuevos lazos sociales generados en y por la
vida en los barrios (Martín 1997:32-33).
De allí que en la época de oro de la murga porteña de los años 1940 a

1970 Momo siga ejerciendo su reinado sin aparecer en la supericie textual y
el barrio sea el referente de pertenencia ineludible:
la fama de este murgón

fue ganada a corazón
porque, señores, nació
en almagro este loco son6
La descripción de las notas que constituyen la identidad de cada barrio

aparecen especialmente en las canciones de presentación o “entrada”, a través
6
Fragmento de “Ropa blanca” de Los Chilados de Almagro. CD Con el corazón en
juego.
156 analía canale
de las cuales se busca no sólo ijar la atención del público sobre la actuación,
sino también apelar a sus conocimientos y valores previos para lograr una eva-
luación favorable (Canale 2005). Veamos, un ejemplo de esto, donde aparecen
referencias a las actividades populares del juego de apuestas y el tango:
somos del barrio donde existen los burreros

y el quinielero va cantando su pregón,
somos del barrio donde todas la pebetas
son milongueras en el arte del tangón
Cantando siempre desde lejo’ hemos venido
pa’ demostrarle lo que hay en estos barrios
Para las murgas tampoco somos mancos
miren que clase pa’ sacar este murgón7
Por otra parte, las creencias o la cosmología popular de los carnavaleros

porteños de esa primera época, está orientada por el propio ciclo festivo, como
se puede observar en el siguiente fragmento de canción:
En la vida todo tiene in señores

por triste fatalidad
para desgracia de este humilde murguero
llegó el in del carnaval.
volveremos a la vida nuevamente
nuestro eco se apagará
viviremos entre sueños doce meses
esperando retornar.8
encontramos los elementos de una concepción temporal cíclica y el con-

traste entre una vida festiva y una vida normal, caracterizada por la fatalidad
y la desgracia, e incluso como una ensoñación. es decir, para el murguero,
la verdadera vida es la del tiempo festivo, mientras que la cotidianeidad es
percibida como un adormecimiento o una espera pasiva del retorno. esto nos
parece importante destacarlo, en tanto textualización poética de concepciones
y prácticas muy difundidas que sustentan, por ejemplo, los rituales de “entie-
rro” y “desentierro” del carnaval o personajes asociados al mismo.
7
Fragmento de “Siluetas porteñas” estrenada en 1949 por del Centro Murga los Locos
por las Pebetas. cd Con el corazón en juego.
8
Fragmento de “En la vida”, década de 1950. CD Con el corazón en juego.
“Momo, volvé… nosotros te queremos”9

Partiendo de la hipótesis de trabajo que enunciamos más arriba, avanzare-
mos sobre el denominado proceso de resurgimiento de la murga porteña como
género carnavalesco en la Ciudad de Buenos Aires. Este proceso comienza con
la apertura de los espacios públicos de expresión popular en coincidencia con
el in de la última dictadura militar. A través de distintas acciones y políticas
culturales, la actividad de las agrupaciones de carnaval es requerida y pasa a
formar parte de proyectos, producciones y eventos (Romero 2006).
aparecen así los talleres de murga, espacios de enseñanza-aprendizaje
informal en los que se forma una nueva generación de murgueros y agrupacio-
nes, con las características de estar activos durante todo el año y de involucrar
a jóvenes de los sectores sociales medios que nunca antes habían participado
de festejos del carnaval (Martín 1999). Teniendo en cuenta estas característi-
cas, y desplegando nuestra hipótesis, trataremos de mostrar la manera en que
la igura de Momo, procedente de la mitología greco-romana y por extensión
del ámbito europeo,10 provee un vínculo con signiicantes considerados univer-
sales del carnaval y permite superar la localización de la referencia barrial y
popular, obligatoria en la tradicional formación de las agrupaciones de murga
porteña. Consideramos que el ingreso de nuevos sectores sociales a la prácti-
ca de las artes carnavalescas, involucró no sólo la búsqueda de reconstruir la
tradición murguera porteña sino que habilitó la indagación en un más amplio
espectro de signiicantes.
Podría decirse que en la segunda mitad de la década de 1990 el proceso
de resurgimiento alcanza su punto cumbre y es en esos años que encontramos
una profusión de referencias textuales a Momo, dentro de los distintos tipos de
canción que componen el elemento verbal de la performance de las murgas:
glosas de presentación, canciones de “entrada” o presentación, canciones de
“homenaje”, glosas de “retirada”, canciones de “retirada”. veamos algunos
ejemplos:
como siempre Momo,

como cada noche,
9
el título de esta sección aparece en la publicación “el corsito”, como parte del logo.
Dicha publicación reúne material sobre el carnaval, histórico y de actualidad, de nuestro país
y del mundo. es editada por el área circo, murga y carnaval del centro cultural Ricardo Rojas
de la Universidad de Buenos Aires, coordinada por Coco Romero, desde febrero de 1995.
10
Momo es “una abstracción, personiicación del sarcasmo, hija de la noche y hermana
de las Hespérides en la teogonía hesiódica” (Grimal 1994:365)
158 analía canale
así te veo llegar

y aunque la vaga memoria lo entorpezca
igual, siempre igual,
te veo brillar.
(…) Dale Momo,
todo está listo para comenzar.
Reíte, reíte con ganas
porque aquí
la murga Los Quitapenas
te traemos el carnaval11
Somos de todas partes, de ningún lado

somos hijos de Momo y vamos bailando
los límites del barrio se nos mezclaron
siempre al lado del pueblo estamos cantando12
Porque yo soy murguero vivo de otra manera,

soy de Pasión Quemera, murga de arrabal.
Para los que preguntan les decimos que somos
los hijos del dios Momo, dios del carnaval13
siempre escucho su cálida voz

que me hace vibrar
el dios Momo me invita a luchar
por una ilusión
Siempre dice que la murga con su cantar
puede alegrar sin olvidar la realidad14
la calle es un tablero de ajedrez

que la murga recorre lentamente
(…) El Dios Momo mueve una a una las piezas
esperando del dolor, una caída
11
Glosa de presentación (fragmentos), de Tato Serrano, Los Quitapenas, 1996, citada en
Vainer (2005).
12
Canción de Presentación (fragmento), sobre música “Sobreviviendo” de Víctor Heredia,
Gambeteando el Empedrado, 1997. Citada en Vainer (2005).
13
Canción de presentación u Homenaje: estribillo de “Porque yo soy murguero”, letra de
Martín Merlino y Félix Loiácono sobre música “Bombo, caudillo y pueblo” de cacho cas-
taña, Centro Murga Pasión Quemera de Parque Patricios, 1995. Material obtenido en trabajo
de campo.
14
Homenaje (fragmento): “El volcán murguero” letra de Leo sobre música “Motorpsico”
de Patricio Rey y los Redonditos de Ricota, Viva la Pepa, 1999. Material obtenido en trabajo
de campo.
(…) Oh, Momo, hábil maestro de ajedrez

no dejes que el dolor te cante el jaque
Habrá saltos, canciones, una glosa…
para encarar resuelto el contraataque
en el nombre de Momo, de la murga
y del bombo con platillo15
en algunos de estos fragmentos, además de la referencia explícita a

Momo, encontramos la creación de vínculos metafóricos que lo ubican como
antecedente de la actividad carnavalesca actual, mientras que en otros aparece
como agente contemporáneo y activo. Es decir que, a través de la construcción
textual, se establecen lazos directos con el personaje mitológico, ya sea por
relación ilial (hijos) o por ser el inspirador y destinatario del mensaje puesto
en acto en la performance. De esta manera, las valoraciones y signiicados que
la igura de Momo conlleva son actualizados e incorporados al discurso. Pero
también implican un conocimiento de la propia igura mitológica que no cree-
mos forme parte del universo ideacional popular local, sino que es atribuible
a los modelos enciclopedistas de la educación formal secundaria y superior
en nuestro país, cuyo acceso y difusión constituye una de las características
sociológicas de las clases medias. Por otra parte, los nuevos practicantes de
las artes carnavalescas en Buenos Aires, han generado una reconiguración
del propio género estableciendo una arena de disputa por la legitimidad en el
uso de estos recursos comunicativos (Bauman y Briggs 1990 y 1996). De allí
la necesidad de buscar referentes que convaliden su autoridad para desarrollar
la actividad murguera por fuera de la modalidad barrial tradicional. Momo,
más allá de ser descripto como un personaje menor y contrapuesto a los dioses
olímpicos,16 se presenta como una igura que permite vincularse con un carna-
val universal, en el sentido de ser parte de esa cultura greco-romana y europea
medieval considerada fuente del conocimiento y los valores más elevados de
la civilización occidental.
Continuando el examen de los fragmentos poéticos, si tenemos en cuenta
nuestro anterior análisis sobre las concepciones acerca de la temporalidad
en las murgas tradicionales, notamos que aquí no aparece el contraste entre
15
Glosa de retirada, de Félix Loiácono, 1996. Material obtenido en trabajo de campo.
16
“Momo: (gr.) dios burlesco y satírico, hijo del sueño y de la noche. Fue expulsado del
olimpo debido a su espíritu de crítica y de haber juzgado imperfectas las obras de los dioses.
se lo representa con una máscara y un bastón, cuya empuñadura tiene la forma de un muñeco.
Después del medioevo y hasta nuestros días es el dios del carnaval” (Diccionario de Mitología
Universal 1963).
160 analía canale
una vida festiva y una vida normal. Más bien se plantea una simultaneidad
de ambas, que podríamos interpretar a través de la actividad continua duran-
te el año que desarrollan las murgas. No hay, entonces, un tiempo limitado
para el carnaval como evento periódico preestablecido socialmente, sino una
continuidad expresada en las palabras “siempre” y “cada noche”, tanto como
por el uso del tiempo verbal presente. tampoco encontramos la idea de la
vida cotidiana como ensoñación o adormecimiento, frente a una vida festiva
real. En estos textos, aunque la realidad está también marcada por el dolor u
opuesta a la alegría, no se diferencia del ámbito en el que tiene lugar la acción
de los murgueros, y que se maniiesta a través de distintas conjugaciones en
presente de los verbos: “traer el carnaval”, “estar al lado del pueblo”, “vivir de
otra manera”, “cantar”, “bailar”, “luchar”, “alegrar”, “encarar”.
Momo en la multisemiosis murguera

Ampliando la perspectiva de nuestra indagación, cabe señalar que en los
últimos años, además de las referencias en los textos, Momo ha aparecido en
los nombres de algunas agrupaciones: Elegidos del Dios Momo, Arlequines
de Momo, los Príncipes de Momo, si Momo nos viera. estas denominaciones
resultan novedosas ya que, en principio han perdido la referencia al barrio de
origen como parte indisociable del nombre de la agrupación, y porque carecen
del caliicativo más o menos jocoso que distingue a los apelativos tradicio-
nales: Los Chilados de Boedo, Los Elegantes de Palermo, Los Viciosos de
almagro, los Mocosos de liniers, los amantes de la Boca.
También encontramos representaciones de Momo dentro de los compo-
nentes del código visual que despliega la murga en su performance. así por
ejemplo, transcribimos la descripción del muñeco que presentara la agrupación
acalambrados de las Patas en el año 2002:
En nuestro séptimo carnaval decidimos realizar algo nuevo y distinto, un mu-

ñeco de tamaño importante y que se manejara sobre ruedas. El resultado fue
un voluptuoso Rey Momo, de grandes dimensiones, que más de uno envidiaría,
sentado sobre un tonel con dos muchachas bien dotadas alrededor, una rubia
apoyada en la entrepierna y una morocha que lo abraza y él le toca la cola. El
tamaño total es de 2 x 3 x 2 mts.17
17
Citado en Ritmo de Murgas Nº 4, Año 1, Revista de la Asociación Civil M.U.R.G.A.S.,
p. 2.
Observando detenidamente los elementos signiicativos del muñeco como

mensaje visual (ver Foto 3), se destaca el tonel por ser parte de las representa-
ciones de Baco, otra igura de la mitología greco-romana vinculada al universo
festivo. Las explícitas referencias a la desinhibición sexual también forman
parte del canon carnavalesco. volvemos a encontrar, entonces, en la perfor-
mance de una agrupación con pocos años de continuidad, formas expresivas
que nos remiten a un corpus de conocimientos y valoraciones sobre el carnaval
universal, en el sentido antes expuesto.
Foto 3
Para cerrar este acápite, analizaremos brevemente un fragmento de can-
ción, donde se maniiestan cualidades tanto de las formas tradicionales como
referencias a Momo:
162 analía canale
y llegó, llegó el murgón

que vino de Colegiales.
ya llegó, vea señor, curando todos los males
Y sépalo usted muy bien
se llaman los cachafaces
y al Momo vienen cantando
rindiéndole un homenaje18
la combinación de nombrar al barrio de origen y a la propia murga,

como características de los textos tradicionales, con la aparición de Momo,
como elemento novedoso en el ideario murguero porteño, nos lleva a poner
en evidencia la actual interpenetración de signiicados o, en otras palabras, el
predominio de la intertextualidad como estrategia de construcción del mensaje
que despliegan las agrupaciones carnavalescas en su performance. Podemos
decir que, si bien hemos distinguido de manera extrema las formas tradiciona-
les de las formas que emplean las nuevas agrupaciones, ello sólo se realiza a
efectos analíticos y de clariicar la exposición. Pero, en una visión panorámica
de la actividad murguera actual, esta tensión entre tradición e innovación, sólo
será una más de distintas líneas que resaltan como ejes de la disputa por la
reconiguración del género.
tradicionalización y nuevos sentidos

expondremos ahora algunas de las conclusiones o nueva hipótesis y pre-
guntas que surgen del extenso análisis realizado en las páginas precedentes.
en principio, resulta importante destacar el aporte metodológico del concepto
de performances culturales al estudio de una manifestación social tan comple-
ja como es el carnaval. Aunque localizándolo sólo en Oruro y Buenos Aires,
reconocemos que han quedado fuera de una exploración más detallada otros
géneros, formas expresivas y códigos de comunicación signiicativos que
conforman, en igual nivel de importancia e interés, la totalidad del fenómeno.
no fue nuestra intención agotarlo, sino enfocar la mirada sobre las maneras
en que, a través de la construcción de un discurso público y ampliamente
difundido, se establecen conexiones con iguras del universo ideacional o de
“creencias”. esta posibilidad de poner en foco ciertos aspectos prominentes
dentro de un fenómeno complejo se realiza en las performances culturales,
18
canción de presentación (fragmento): “y al Momo vienen cantando”, letra de cristian
alarcón, los cachafaces de colegiales, 2006. cd Carnaval porteño Vol. 1
siendo un procedimiento compartido e interactivo por parte de los agentes

sociales y del propio investigador.
Por ello es que, a partir de nuestro análisis con respecto a las iguras del
diablo y de Momo como referentes de las formas carnavalescas en oruro y
Buenos Aires, podemos decir que ambas provienen del proceso de hibridación
cultural (García Canclini 1989), iniciado con la conquista y colonización eu-
ropea en América y que posteriormente se estableció a través de instituciones
como la iglesia y la educación formal. de esta manera pasaron a constituir par-
te del universo ideacional disponible para la creación de lazos de signiicación
en los grupos de celebrantes. Dado que en cada caso establecimos diferentes
alcances en las relaciones intertextuales, cabe tener en cuenta que
es un interrogante abierto –es decir, una serie de interrogantes históricos

especíicos– si en alguno de estos cambios este o aquel grupo ha sido domi-
nante o inluyente o si son resultado de una interacción mucho más general,
ya que lo que estamos deiniendo es una cualidad particular de la relación y
la experiencia social, históricamente distinta de cualquiera otras cualidades
particulares, que determina el sentido de una generación o de un período
(Williams 1980:154).
Las valoraciones especíicas que cada igura o personaje va a transmitir,

en tanto parte de los signiicantes que componen una performance, nos han
llevado a mostrar la dinámica de los géneros populares y la tensión entre tra-
dicionalización e innovación que la caracterizan.
Partiendo del recorrido inicial sobre las concepciones teóricas sobre los
festejos del carnaval, contemplados ya sea como rituales o como performan-
ces en su relación con las creencias, el análisis de los carnavales de oruro y
Buenos aires nos permite poner en evidencia la necesidad de indagar más
profunda y focalmente en los procesos signiicativos. Analizando las vincula-
ciones que se establecen en las formas artísticas, desde etapas prehispánicas
hasta personajes o entidades considerados universales de la cultura occidental,
el concepto de tradicionalización como proceso conigurativo de las prácticas
actuales nos posibilita comprender la multiplicidad de orígenes y referentes
que aparecen en las manifestaciones carnavalescas como parte de una confor-
mación identitaria plural. De allí que nos resulte infructuosos realizar gene-
ralizaciones, sino más bien nos orienta a buscar en cada grupo, comunidad o
caso de estudio en particular las maneras en que los sentidos de pertenencia,
la autoridad discursiva y las disputas por la legitimidad signiicativa se ponen
en acto con cada nuevo carnaval.
164 analía canale
Agradecimientos
un agradecimiento especial a natalia gavazzo por el acceso a la biblio-
grafía especíica sobre el carnaval de Oruro y a Cecilia Cabrera por ceder
gentilmente imágenes de su archivo personal.
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CREENCIA, IdENtIFICACIóN gRuPAL y PRÁCtICAS
COtIdIANAS EN EL dISCuRSO PubLICItARIO
MeRcedes Miño*
El objetivo del presente trabajo es analizar aspectos relacionados con

creencias, en la campaña publicitaria televisiva de un producto alimentario.
Para ello, se realiza un análisis discursivo del producto Actimel, de la empre-
sa La Serenísima-Danone, con instrumentos de la Semiótica textual. Desde
esta perspectiva, se examinan ciertos rasgos temáticos, retóricos y enuncia-
tivos de ese discurso publicitario, y se completa este examen con un estudio
en recepción basado en entrevistas a consumidores.
El presente artículo tiene como objetivo analizar la manera en la que pue-

de instruirse a los consumidores a partir de la publicidad. Para eso, se realizará
un análisis discursivo, desde la semiótica, de una publicidad audiovisual en
particular del producto “actimel”, de la empresa la serenísima-danone, para
poder luego contrastar este análisis con lo que los consumidores piensan de
este producto y con las maneras como explican y dan sentido a sus comporta-
mientos de consumo, con el in de constatar la existencia de cadenas signii-
cantes sociales de creencia. Cabe aclarar aquí que no se intenta poner en duda
las propiedades del producto (si aporta beneicios a la salud o no), sino estudiar
los mecanismos por los cuales estas propiedades son comunicadas, recibidas
y aceptadas, hasta el punto de convertir a éste en un producto básico, en una
necesidad casi primaria.1
Para empezar, sería importante destacar el elevado costo que tiene la
publicidad en TV, que ronda los miles de pesos por minuto en Argentina.
*
carrera de ciencias de la comunicación de la Facultad de ciencias sociales de la
universidad de Buenos aires. ePiF, sección Folklore, instituto de ciencias antropológicas,
universidad de Buenos aires (uBa). e-mail: mercedes.mino@gmail.com
1
serían cuestiones a abordar en otro artículo las características nutricionales del actimel
(para ver si realmente es lo que promete en cuanto a necesidades humanas y adecuación nutri-
cional), así como un estudio económico del impacto creciente de los lácteos industrializados
en el presupuesto familiar (dado que son lo que más crece de la primera encuesta de gasto de
hogares –Engho 1975– a Engho 2006 y son proporcionalmente más signiicativos en el presu-
puesto de los que menos ingresos tienen, por lo que el intento de generalizar su consumo es
particularmente dañino para los más pobres).
168 MeRcedes Miño
Más allá de la explicación evidente acerca de las grandes audiencias que un

determinado programa de televisión pueda tener, el elevado precio de ese mi-
nuto tiene que tener como base otra variable muy importante: la credibilidad
y la noción de real y legítimo que la aparición en un medio de comunicación
aporta a un producto o servicio. A diario partimos del presupuesto de que lo
que vemos en la televisión, escuchamos en la radio o leemos en los diarios es
verdadero o, por el contrario, perdemos noción de la existencia de aquello que
carece de presencia mediática. este fenómeno está íntimamente relacionado
con el concepto de agenda setting, que instala temas que “le indican al público
sobre qué deben pensar o también cómo pensarlo” (Ford 1999:64).
Para que funcione semejante sistema de grandes intereses manejados por
los medios, industrias culturales, informativas y publicitarias, debe haber una
creencia habilitante puesta en juego por parte de las audiencias. Tiene que
haber un contrato tácito por el cual se dé crédito a lo que allí se muestra. De
lo contrario, nadie compraría los productos como consecuencia de haber visto
la publicidad, y el minuto de publicidad se desvalorizaría. De manera que la
creencia funciona dando sentido al enmarcar numerosos discursos y prácticas
sociales dentro de una cultura aunque, no necesariamente tiene que ser com-
partida por todos los individuos de una sociedad. Pues, lo interesante de los
enunciados publicitarios es que se encuentran basados en la creencia a igual
que las “leyendas de creencia”. Efectivamente, se advierte que ambos proce-
sos comunicativos de producción, circulación y recepción social involucran
disputas y debates en torno a la veracidad de los contenidos, que dan lugar a
legitimaciones y contradicciones discursivas (Dégh 1988a, 1988b).
Es que, en deinitiva, una cultura está conformada por creencias, valores
y costumbres aprendidas socialmente, que nos marcan tanto modos de com-
portarnos, modos de comprender y de dar sentido, como modos de producir
discursos. la publicidad, en efecto, busca orientar la conducta de su receptor
hacia la compra, y para esto debe valerse de las creencias compartidas como
herramienta. Así, por ejemplo, será muy común que determinados valores
que se creen deseables en la sociedad actual se vean relejados en publicidad.
Algunos de ellos son el éxito en la vida, el confort material, el progreso, la
belleza, etc. Como airma Maraioti (1988) con respecto a la publicidad, “en
la relación imaginaria que establece el sujeto cree que lo se que dice acerca
del objeto y de la preocupación que éste tiene por aquél es la manera que la
sociedad tiene de adjetivar y de asignar valores”. es así como lo importante
en publicidad pasa a ser la creencia no en un sentido individual, sino por ser
generadora de identidades sociales al constituirse en un elemento de “identi-
icación grupal” (Palleiro 1992).
cReencia, identiFicación gRuPal... 169
Con el in de estudiar estos temas en profundidad, realizaré primero una

breve reseña sobre la publicidad en general y luego sobre la semiótica como
herramienta útil para poder realizar un análisis discursivo. A continuación
hablaré sobre el Actimel como producto, separado de su instancia de fenómeno
discursivo o comunicacional, y posteriormente realizaré una breve descripción
de la campaña en la cual se enmarca la publicidad que será inalmente anali-
zada, en producción y en recepción.
una breve historia de la publicidad

Podemos encontrar muchos antecedentes en la historia de la humanidad
sobre formas de difundir novedades, informaciones y decretos al pueblo.
ejemplos de esto son algunos papiros egipcios, los heraldos, pregoneros grie-
gos, etc. sin embargo, el fenómeno de comunicación masiva se complejiza
y sistematiza a partir del siglo Xviii, con el surgimiento de las industrias
culturales y los medios masivos de comunicación, a partir de la Revolución
Industrial. Pero es recién a partir del siglo XX cuando podemos hablar de una
verdadera “explosión” de la publicidad, a partir del surgimiento de la tv, su
penetración y las múltiples posibilidades expresivas que ofrece.
Desde una concepción moderna podemos deinir a la publicidad como el
discurso que intenta persuadir a su público objetivo para que compre o pruebe
un determinado producto o servicio. este discurso puede presentarse en di-
ferentes soportes, como lo son el audiovisual, radiofónico, gráico, y también
nuevos soportes como internet. además, existen publicidades no tradicionales
(PNT) que consisten en cualquier modo de sorprender para impactar, como
pueden ser las promociones, actuaciones en lugares públicos, o las inclusio-
nes dentro de programas de icción o de entretenimiento de la televisión. la
publicidad se distingue así de la propaganda, que es el discurso que mediante
los mismos soportes, intenta transmitir y difundir ideas o modiicar conductas.
la más usual es la propaganda política (uno de sus mayores exponentes fue la
campaña pangermanista llevada a cabo por goebbels, funcionario del gobierno
de Hitler), pero también se puede hablar de propaganda ecologista, feminista
o de cualquier otro tipo de ideas.
La semiótica como herramienta

uno de los mayores referentes de la semiótica moderna es charles sanders
Peirce (1839-1914), que proviene de la matemática, lógica y fenomenología nor-
teamericana. Contemporáneo a Saussure, aunque sin tener contacto con éste,
170 MeRcedes Miño
desarrolló una teoría de la semiosis que está basada en un signo triádico y di-
námico, y por esto diferente del signo dual de la lingüística. el signo explicado
por Peirce tiene tres partes: objeto, signo o Representamen e interpretante.
En su deinición más clásica de signo, airma:
Un signo o representamen es algo que representa algo para alguien en algún

aspecto o carácter. se dirige a alguien, es decir, crea en la mente de esa perso-
na un signo equivalente o, quizás aún, más desarrollado. A este signo creado,
yo lo llamo el Interpretante del primer signo (Peirce 1987:244-245).
Esta deinición expresa que no sólo se trata de un signo en representación

de un objeto, sino que además tiene que haber un Interpretante para que haya
signo, que se encuentre en el terreno de la terceridad y de la ley. Esto implica
que siempre va a haber un elemento interpretante que complete la unión entre
signo y objeto representado, y que este interpretante variará de acuerdo a la
cultura, ya que se encuentra en el terreno de la ley y la arbitrariedad. A la vez,
esta deinición sienta las bases para una teoría de la semiosis social, ya que el
signo triádico, al ser de esencia dinámica y de procesos y no de unidades, ge-
nera un nuevo signo, determinado por el primero pero distinto al primero, que
tendrá a su vez un objeto y un nuevo interpretante, formándose así la cadena
de semiosis ininita. El concepto de semiosis social, sin embargo, no pertenece
a Peirce sino a Eliseo Verón, quien adapta la noción de semiosis ininita de los
signos para referirse al proceso de circulación social que tienen los discursos,
entendiendo discurso en un sentido amplio de materia signiicante. Así, de la
misma manera que un signo da lugar a otro, en la semiosis ininita, un discur-
so genera un nuevo discurso en la red de semiosis social, en las gramáticas de
producción y de reconocimiento.
la semiótica, sin embargo, retoma elementos de la semiología saussuria-
na, de la lingüística, del formalismo ruso, y de otras corrientes y disciplinas
que le sirven para realizar un análisis pormenorizado de los discursos. De esta
forma, la semiótica resulta una herramienta pertinente para realizar un análisis
del discurso publicitario, dado que estudia la materia signiicante en diferentes
soportes y en todas sus dimensiones: temáticas, retóricas y enunciativas, como
parte de un determinado género.
A pesar de constituir una herramienta eiciente para el estudio de la publi-
cidad e innumerables otros discursos de circulación social, la semiótica no se
limita a su papel de análisis discursivo sino que aporta nociones para pensar la
problemática de la ideología y la creencia. dentro de la semiosis social, varios
de los discursos-signos que conforman esta red social pueden representar al
mismo objeto. El efecto ideológico lo que hace es congelar esta relación entre
el discurso y su objeto, borrando la marca de otros discursos y presentando a
ese discurso como la única representación posible de ese objeto. Uno de los
aportes más interesantes de esta teoría es que presenta a la ideología no como
un discurso en sí mismo, sino como una dimensión que atraviesa a todos los
discursos sociales sin excepción. de esta manera, la semiótica da herramientas
para realizar un análisis discursivo que contemple además nociones ideológi-
cas y relaciones de poder, tan apropiadas cuando se habla de cualquier discurso
que atraviesa los medios masivos de comunicación, en especial uno que mueve
tanto dinero como lo es el publicitario.
un “probiótico” estrella en el mercado

actimel es el nombre de un alimento producido por la serenísima-danone
que se enmarca dentro de la categoría de los alimentos probióticos. se trata de
alimentos que contienen bacterias residentes que forman colonias2 en el tracto
gastrointestinal. estas bacterias, como los son por ejemplo los lactobacillus,
son la primera línea de defensa del cuerpo humano contra los microorganismos
potencialmente dañinos que se inhalan o ingieren. De esta manera, los alimentos
probióticos ofrecen una defensa natural contra las potenciales enfermedades.
En el caso particular del Actimel, su sitio web en Argentina menciona que cada
botella contiene 10.000 millones de L. casei defensis, que es un fermento ex-
clusivo de este producto, además de otros dos fermentos comunes del yogur: el
streptococus termophilus y el lactobacillus bulgaricus.3 este L. casei defensis,
en otros países llamado L. Casei Immunitas, es un nombre registrado para este
fermento producido por la empresa danone. en síntesis, el actimel es un ali-
mento probiótico, de aspecto y sabor muy similar al yogur. los yogures y leches
cultivadas también son alimentos probióticos, pero Actimel está desarrollado de
manera que sus bacterias puedan tener más resistencia y mayores probabilidades
de sobrevivir dentro del tracto digestivo y de formar cultivos, lo cual suele estar
asociado a efectos beneiciosos para la salud.
Actimel es una marca de Danone, empresa multinacional que tiene su
sede central en París, Francia. dicha empresa produce alimentos lácteos en
general, en especial yogures. como manera de penetrar en el mercado argen-
tino, fue comprando de a poco marcas, líneas de productos y licencias de la
2
En inglés se les dice cultures a estas colonias, el mismo término utilizado para designar
a las culturas humanas.
3
información disponible en: http://www.actimel.com.ar y http://www.actimel.com para
otros países.
172 MeRcedes Miño
empresa la serenísima hasta poseer casi la totalidad de sus productos. en el

caso del Actimel, fue Danone quien lo introdujo en la Argentina por medio
de La Serenísima, que es la marca que además de ser la líder comercial en
el sector es la que contaba con una imagen asociada a la calidad, seguridad
y excelencia de sus productos. el posicionamiento del actimel en argentina
encaja tan bien con el horizonte de expectativas de la marca la serenísima,
que podría pensarse que se trata de un producto creado por esta marca, que
no se encuentra en otros países del mundo.
A pesar de las diferencias propias de la cultura de cada país, que marcan
los actuales procesos de “glocalización”,4 la comunicación de este producto se
apoya en general a nivel mundial en la ciencia moderna como principal aval
de su promesa.5 así, en la mayoría de sus publicidades siempre aparecerá una
persona con guardapolvo blanco, y en sus páginas web siempre habrá un apar-
tado de “Preguntas Frecuentes” que responda desde la ciencia a las supuestas
inquietudes más comunes.
El “desafío Actimel”
El aviso televisivo que será tomado para este artículo se enmarca dentro
de la campaña que presenta el “Desafío Actimel”.
Cabe aclarar que La Serenísima-Danone ya venía realizando campañas
publicitarias para este producto con anterioridad, enfocando la argumenta-
ción en distintos beneicios, no obstante, ésta es la primera vez que propone
la ingesta diaria del producto por medio del “desafío actimel”. la propuesta
consiste en tomar un actimel por día durante dos semanas para poder com-
probar los beneicios del producto (no enfermarse, tener mayor sensación de
vitalidad, etc.). Esta invitación resulta realmente un desafío más que nada
desde el punto de vista del marketing y las ventas de dicha empresa, no sólo
porque permitiría aumentar sustancialmente las ventas del producto en caso
de que las personas adhieran a esta creencia, sino porque de esta manera se
lograría posicionar al producto como una necesidad diaria, de forma tal que
podría generar sentimientos de culpa en caso de no ser comprado para uno
mismo o para los seres queridos.
4
Fenómeno que reiere al doble proceso de globalización y atención a lo local, como es el
caso mismo del actimel de danone. Mediante un proceso de globalización es impuesto en la
mayoría de los países, y mediante un proceso de localización su comunicación será adaptada
a las costumbres de cada lugar.
5
Cabe aclarar aquí que lo que sí varía notablemente de país a país es el tono de la
comunicación utilizado, ya que en algunos países, como Rusia, se basan en el humor para
vender este producto.
este concepto de tomar “uno por día” para resultar más efectivo se apoya
no sólo en esta campaña publicitaria, sino en acciones complementarias de
marketing y logística. Por ejemplo, el sitio argentino de actimel cuenta con
una sección llamada “¿Querés recibir Actimel en tu casa?”, en la cual cualquier
persona interesada puede completar sus datos con el in de recibir una entrega
diaria a domicilio del producto. de esta manera, se garantiza la ingesta de uno
por día, en una acción promocional que remite al lechero que pasaba por las
casas en el antiguo Buenos aires (de hecho, no se registra esta opción en otros
sitios web de actimel de otros países).
La campaña mencionada tiene la particularidad de incorporar la igura
de Pancho ibáñez,6 quien ya había participado en otras publicidades de La
Serenísima y de Actimel, pero sólo como locutor en este último caso. En esta
campaña se lo ve hablando a cámara y presentado el “desafío actimel”, ac-
tuando como el claro aval del producto y la propuesta.
La campaña se compone de dos tipos de piezas publicitarias: las que
explican (con la cara visible de Pancho Ibáñez y de algún profesional de la
salud) el Desafío Actimel, y las llamadas “testimoniales”, que presentan casos
de personas comunes que ya lo han probado y comentan que el producto les
ha dado resultado.
Se destaca además que toda la campaña se caracteriza por basarse en
medidas cuantiicables del estilo “El 93% de las personas que se sumaron, lo
recomendarían” o en datos precisos, tales como ofrecer en una placa el nombre
de la persona que está hablando, y su número de documento nacional de iden-
tidad, ubicación y ocupación. También participa un médico en esta campaña,
que es siempre el mismo, y que aparece con su nombre, apellido, especialidad
y número de matrícula profesional. El único que no tiene presentación de nin-
gún tipo en esta campaña es Pancho Ibáñez.
Los ambientes interiores siempre son de un aspecto aséptico y por lo
general incluyen algún elemento computarizado, que da una sensación cien-
6
su nombre verdadero es Juan Francisco ibáñez, es argentino y tiene una larga trayec-
toria como locutor, actor y conductor de televisión. Ha trabajado en el cine nacional con una
ilmografía que va desde 1966 hasta la actualidad y es muy conocido por haber conducido el
programa de tv “el deporte y el hombre”. desde hace muchos años, ha sido elegido la voz y
cara de la serenísima, por tener una imagen asociada a la calidad y la excelencia y sobre todo,
al deporte y la vida sana, apareciendo así en gran cantidad de comerciales de dicha empresa.
como se señalaba en el apartado sobre el actimel, a pesar de haber sido la serenísima com-
prada por una empresa multinacional de mayor poder económico, han mantenido a Pancho
Ibáñez como igura de la marca, por tener gran aceptación, credibilidad y conianza por parte
de las audiencias en general. Es considerado públicamente una “igura de autoridad”.
174 MeRcedes Miño
tíica y futurista, y los ambientes exteriores siempre cuentan con mucha luz
natural.
En las piezas testimoniales, que tienen una corta duración, lo importante
no es tanto lo que dicen las personas que aparecen, de hecho sus líneas son
muy breves, sino por un lado la sumatoria de testimonios, a lo largo de todo el
país, y por otro la verosimilitud de sus casos. En ese sentido es que aparecen
representadas diferentes circunstancias: estudiantes, jubilados, amas de casa,
obreros de la construcción, comerciantes, ejecutivos; algunos preocupados
por su propia salud y otros por la salud de algún ser querido a quien instan a
tomar el producto diariamente. Dados los diferentes periles de persona que
son mostrados en estas publicidades, se puede pensar que el propósito de esta
comunicación es imponer el producto de manera universal a la totalidad de la
población. Es decir, el objetivo implícito no se orienta solamente a que el sec-
tor joven, deportista y dispuesto a realizar sacriicios por su salud o su igura
adopte esta conducta de consumo, sino que además se intenta posicionarlo
como un producto de primera necesidad que, como tal, debe ser consumido
por cualquier persona.
Rasgos de esta publicidad

Para el análisis discursivo de una publicidad, dentro de la semiótica, se
puede realizar una distinción entre sus rasgos retóricos, temáticos y enuncia-
tivos. estos tres tipos de rasgos se dan simultáneamente y la distinción entre
ellos establecida es solamente analítica. sin embargo, se suele empezar por los
rasgos retóricos por ser los más abarcativos, en tanto reieren a la conigura-
ción general del texto, es decir, son organizadores (Steimberg 1993). Se parte
de un concepto de retórica entendida “no como un ornamento del discurso,
sino como una dimensión esencial a todo acto de signiicación” (Bremond en
Steimberg 1993:64). Suele seguirse por los rasgos temáticos, y se desprenden
como último rasgo a analizar los enunciativos, pues sus conclusiones están
basadas en los elementos analizados en los dos rasgos anteriores.
Tomemos en cuenta un comercial en particular de esta campaña (de 43
segundos de duración), en el que Pancho Ibáñez presenta el Desafío Acti-
mel, sin contar con testimonios de personas de consumidores. en cuanto a
su articulación retórica, podemos observar que esta publicidad muestra dos
mundos paralelos: el mundo de la “gente común”, representada y literalmente
encabezada por Pancho ibáñez, y el mundo de la ciencia, representado por
toda una retórica del discurso cientíico (el médico, el consultorio, las pantallas
computarizadas, etc.). el primer mundo se presenta como real, con luz natural,
mientras que el segundo se muestra de manera más artiicial, dentro de un

consultorio aséptico, pulcro y futurista, en el que no se sabe si es de noche o
de día. se apela de esta manera a lo referencial, pretendiendo llegar a un grado
cero, aunque se trata de una construcción.
Ambos mundos no están disociados completamente, sino que están unidos
por el actimel. así, el actimel se presenta entonces como el producto, fabrica-
do y avalado por la ciencia, que viene a servir al consumo diario y a satisfacer
las necesidades de las personas comunes.
en la primera escena Pancho ibáñez camina de frente a la cámara por una
calle arbolada. está vestido de manera informal, con camisa y campera. el
fondo que puede apreciarse detrás de él consiste en una calle de barrio de casas
bajas, con árboles. Pancho ibáñez camina por el medio de la calle asfaltada,
por la que no pasan autos. Desde el interior de las casas que hay en esta calle
y que van quedando detrás a su paso, van saliendo personas que se unen en la
caminata detrás de él. éstas son de todas las edades: niños, mujeres, adultos,
adolescentes, todos ellos vestidos de manera semi-formal, la mayoría de los
hombres con traje y la mayoría de las mujeres con pantalón de vestir y cartera
al hombro. todos ellos tienen el semblante sonriente y una actitud empren-
dedora y activa. Podemos advertir que según esta publicidad, las necesidades
cotidianas que el Actimel viene a satisfacer son las relacionadas con el exitoso
desempeño para la actividad, no en un sentido deportivo sino en un sentido
laboral. Por otra parte, el hecho de que las personas sean mostradas todas
juntas marchando como si se tratara de una procesión, da una idea de una ne-
cesidad grupal y no individual, presentando al Actimel como el producto “que
la gente necesitaba”, “que la gente prueba” o “que la gente estaba esperando”.
la “gente” es presentada así como un colectivo social construido en relación
a un paradigma de consumidor determinado.7
En cuanto a lo sonoro, la música que se escucha es rítmica y orquestada,
acompañando así la idea de actividad y también otorgándole a este comercial
estatuto de veracidad y objetividad, al no tratarse de una música que apele a
7
El uso del término gente no es casual ni inocente. Como dice Beatriz Sarlo: “desde
hace unos pocos años, el pueblo se ha debilitado como categoría política y cultural.
Los políticos hablan de la gente, tratando de puriicar su discurso de todo eco que pro-
venga de esa larga novela histórica que tuvo al pueblo como protagonista” (2001:22).
La palabra pueblo permitía pensar en culturas populares, conlicto y lucha de clases, mientras
que la palabra gente es usada por los medios para designar a las clases medias urbanas, y como
sólo reiere al género humano, no da cuenta de ningún tipo de conlicto social.
176 MeRcedes Miño
los sentimientos sino que asemeja más a la música utilizada de cortina para
los noticieros y documentales.
Con respecto a las tomas de cámara, podemos advertir que en el momento
en que Pancho Ibáñez le habla directamente a la audiencia, lo hace con la cá-
mara de frente y a su misma altura. esta toma de frente de Pancho ibáñez se
realiza con un continuo movimiento de cámara que retrocede a medida que el
otro avanza, para estar siempre a la misma distancia de él. Esto le otorga gran
dinamismo al comercial. Además, las palabras que dice son acompañadas de
irmes y seguros movimientos de la mano derecha, muy característicos de su
lenguaje corporal como igura pública, que demuestran precisión, seguridad y
conianza. Por otra parte, su mirada a cámara realiza un contacto del eje O-O,
de ojos en los ojos, que demuestra toda una retórica visual de identiicación
entre su igura y los televidentes.
Es recién en los últimos planos de esta publicidad cuando la cámara rea-
liza un “picado”, tomando la escena desde arriba. Lo que puede apreciarse en
ese momento es la gran cantidad de personas que desilan, y su movilidad,
connotando así la masividad del producto y el estado de actividad en el que
sus consumidores se encuentran. Por otra parte, existen dos líneas divisorias
del asfalto en forma de cruz que pueden apreciarse con esta toma desde arriba,
generando un efecto de simetría y orden. Pancho ibáñez pisa la intersección de
ambas, y sigue caminando por la línea recta, guiando al grupo desde el centro.
Teniéndolo siempre a la vanguardia, el grupo cruza la línea, esta suerte de
barrera hacia una vida diferente.
En cuanto a las iguras retóricas presentes en esta publicidad, la más
fuerte está dada por la igura misma de Pancho Ibáñez, que funciona como
una metáfora, en el sentido de símbolo, en tanto se presenta como un modelo
de identiicación. Es la igura de antonomasia, el modelo emblemático.
Los rasgos temáticos, como su nombre lo indica, son los que nos permi-
ten tener un acercamiento a los temas, sub-temas y motivos que aparecen en
el discurso analizado (también de los que no aparecen) y que, junto con los
retóricos, nos proporcionarán importantes herramientas a la hora de analizar
los rasgos enunciativos, por ejemplo el tipo de enunciatario construido en el
texto.
siguiendo el análisis de este mismo comercial, al comienzo del mismo
Pancho ibáñez camina solo por la calle, logrando captar la atención del tele-
vidente. una vez captada su atención, lo interpela con las siguientes palabras:
“A vos, que te interesa tu salud, La Serenísima tiene algo muy importante
para proponerte: el desafío 2 semanas actimel”. se produce en este momento

un juego entre la 1ra y la 2da persona, entre lo individual y lo colectivo. La
posibilidad de ingresar en un “mundo posible” de consumidores. de esta
manera, ya quedó presentado el producto y el concepto de campaña desde la
primera frase, en los primeros segundos del comercial, que es cuando más
crucial resulta llamar la atención para evitar el apagado o cambio de canal.
la publicidad comienza hablándole directamente al target,8 por lo que realiza
un iltro de entrada, que captará la atención de los posibles compradores del
producto.
Cuando la gente comienza a sumarse a la caminata detrás de él, se da
vuelta y continúa diciendo: “Como ellos, más de dos millones de hogares, ya
probaron actimel”. acá se presenta claramente el tópico de la práctica social,
compartida por una comunidad, legitimada e impuesta de esa manera por el
“todos lo hacen”. esta idea se refuerza, como se vio en los rasgos retóricos,
con la iconografía del mundo de la ciencia. es en este terreno precisamente
donde las novedades son bien vistas, y el hecho de que los demás estén hacien-
do algo que uno todavía no hizo, relacionado con un avance cientíico, tiene
más peso aún que si se tratara de otro tipo de práctica (por ejemplo, ver una
película que todos ven). Es así como esta campaña puede jugar lateralmente
con el tema de la culpa, porque en las piezas testimoniales muchas personas
dicen elegir Actimel para cuidar a sus seres queridos, y de esa manera puede
darse a entender implícitamente que uno está en falta si no hace lo que todos
hacen para proteger a su familia hoy día.
La escena que le sigue a ésta presenta a un hombre de entre 50 y 60 años,
con anteojos y guardapolvo blanco, dentro de un consultorio sin luz natural,
de paredes blancas. una placa sobre la pantalla dice: “dr. Hugo garcía. Ma-
trícula Nro. 34904”. El texto que dice mirando a cámara es el siguiente: “Yo
recomiendo realizar actividad física, una alimentación equilibrada, e incluir
actimel con L. casei defensis… que ayuda a reforzar las defensas naturales,
la barrera de protección del organismo”. esta frase tiene la inocencia aparente
de una recomendación (y no de una imposición) pero está poniendo al mismo
nivel al Actimel con la buena alimentación y con la actividad física, que son
necesidades prioritarias de la salud, en un proceso de homogeneización de to-
das las recomendaciones que posiciona al producto, como se dijo antes, como
un producto de necesidad básica. Por otra parte, se hace mención al fermento
8
Público-objetivo a quienes va dirigida una campaña y de quienes se espera respuesta,
cuya delimitación es frecuentemente fruto de una investigación de mercado.
178 MeRcedes Miño
L. casei defensis, pero no se explica en ningún momento en el comercial: a)

que el L. casei defensis9 es una bacteria; b) que el Actimel es un producto
probiótico; c) que el Actimel es leche fermentada (yogur). Es decir, se hace
referencia a una palabra en latín, con connotaciones cientíicas y medicinales,
pero no se explica su signiicado, con lo cual el producto queda presentado
más como un medicamento que como un alimento. No se hace mención en
ningún momento del comercial a su sabor ni aroma, por ejemplo.
la escena siguiente nos devuelve a Pancho ibáñez y el conjunto de gente
que lo sigue por detrás. Pancho mira a cámara y dice: “Estamos seguros de
que Actimel te va a sorprender. Por eso La Serenísima te invita a sumarte al
desafío 2 semanas actimel”. si bien fue mencionado desde la primera línea
del comercial, éste es el momento en el que el Desafío Actimel pasará a ser
explicado en más detalle, y en el que se apela a la curiosidad del televidente
para captar su atención, por medio del uso de la palabra “sorpresa”.
Los rasgos enunciativos son aquellos que dan cuenta de la situación o
escena comunicacional que se plantea al interior del discurso, que implica las
características de enunciador y enunciatario construidos en el texto y contrato
de lectura (Verón 1988) propuesto entre ambos y que se encuentra en el orden
de la estrategia del texto.
A la hora de analizar un aviso televisivo, es preciso tener en cuenta que
existe toda una cadena de emisores y de relaciones comerciales, que van desde
el cliente (la empresa la serenísima-danone) hacia la agencia de publicidad,
valiéndose de otras agencias productoras, para inalmente poder mostrar una
publicidad en el aire televisivo, que tendrá un enunciador dentro de la publici-
dad misma. De la misma manera, existe una cadena de destinatarios, que va
desde el enunciatario construido en el texto hacia los receptores empíricos,
sean éstos consumidores o no.
en el discurso de nuestro análisis, se presenta un enunciador portador de
un saber, que en algunas escenas está representado por Pancho Ibáñez (quien
nombra en sus líneas a la empresa la serenísima como a un tercero) y en otras
por el médico de la publicidad (Dr. Hugo García). En el caso de Pancho Ibáñez
es interesante remarcar que el enunciatario construido en el texto coincide
con el empírico. en otras palabras, Pancho ibáñez se presenta como Pancho
ibáñez ante los ojos de los espectadores, como sí mismo, y es ahí donde reside
su credibilidad (ver nota al pie nº 6). esto se corresponde con una tendencia
9
en el mundo de habla inglesa el nombre “marketinero” de este mismo fermento del
actimel “L. casei Immunitas™”. información disponible en: http://www.actimel.com
muy común en la publicidad desde siempre, pero acentuada en los últimos

años, cuando los famosos o las iguras públicas tomaron gran relevancia en las
publicidades para lograr mayor credibilidad de las audiencias.10
el enunciatario construido al interior del texto se interesa por su salud
y, sobre todo, confía tanto en la igura de Pancho Ibáñez como en la ciencia
moderna. Por otra parte, le importa estar al día con las nuevas tendencias en
lo que a salud y ciencia se reiere, y no quiere quedar a la retaguardia de lo que
el resto de la sociedad está haciendo para estar mejor.
el contrato de lectura propuesto entre ambas partes es de una relación
marcada por la distancia (a diferencia de otras relaciones de simetría que im-
plican complicidad, similitud, etc.). Esta distancia no es impersonal, porque
ambas partes son mencionadas (“a vos, que te interesa tu salud, la serenísima
tiene algo muy importante para proponerte”). se trata de una distancia com-
plementaria. Lo que parece decir el enunciador en este caso es: “Somos dife-
rentes y, por eso, lo que le tengo que decir es interesante” (Verón 1986:108).
Pero también se trata por supuesto de una distancia pedagógica, puesto que el
enunciador da indicaciones sobre lo que debe hacerse (“Probá Actimel durante
2 semanas y podrás notar la diferencia”) y para esto se vale de recursos tales
como la exposición lógica y la recurrencia a la enumeración, con el in de dar
explicaciones. Los cuerpos de los enunciadores también resultan signiicantes
en este caso, dado que presentan gestos, aunque amables, de seriedad y segu-
ridad, que acompañan perfectamente la distancia pedagógica.
En recepción
Por otra parte, se destaca que las personas que han sido entrevistadas
son consumidoras de actimel a partir de los comerciales televisivos de este
producto, tienen una vida activa y se preocupan por su salud. tienen entre 20
y 50 años, de ambos sexos, y son habitantes de la Ciudad de Buenos Aires y
el conurbano bonaerense.
las entrevistas realizadas en recepción parecen dejar ver grandes simi-
litudes entre el enunciatario construido en la publicidad y los consumidores
empíricos. En líneas generales, los consumidores son personas que se interesan
por su salud, y que creen en la igura de Pancho Ibáñez. Las palabras “con-
ianza” y “seriedad” son las que más aparecieron en respuesta a la pregunta
10
Un ejemplo de esto lo constituyó el comercial de Banco Galicia, en el que Carlos
Bianchi y Marcelo tinelli hacen un intercambio de vidas por un día, pero ambos eligen y
confían en este Banco.
180 MeRcedes Miño
“¿Qué te transmite la igura de Pancho Ibáñez en las publicidades de Actimel

u otras de La Serenísima?”
Una cuestión muy interesante para remarcar es que todos estos consu-
midores que confían ampliamente en Pancho Ibáñez dicen no coniar en los
médicos o profesionales de la salud que aparecen en esta y otras publicidades
de otros productos (por ejemplo de pasta dental). Los motivos que alegan para
no creer en estos profesionales (a pesar de la inclusión del número de matrícu-
la, del cual no se pone en duda su veracidad) es que la publicidad es “armada”
y por lo tanto puede mentir para vender un producto. Sí coniarían en estos
profesionales de la salud si les dieran estos consejos en el ámbito de una con-
sulta particular. Es decir que la duda no está puesta en la ciencia moderna en
sí misma, sino en el uso que la publicidad hace de estos recursos. No sucede
lo mismo con la igura de Pancho Ibáñez, que es percibida como verosímil y
no como creación de un andamiaje comunicacional.
La mayoría de los consumidores de Actimel entrevistados dicen que este
producto hace bien a la salud y dicen saber por qué. Sin embargo, ante las
preguntas “¿Cuál es tu idea acerca de lo que hace el Actimel en el cuerpo?”
y “¿Por qué se dice que hace bien a la salud?” no pueden precisar la acción
más o menos completa que un probiótico realiza en el cuerpo para tener como
consecuencia los beneicios prometidos por la publicidad. Algunas respues-
tas obtenidas fueron “da energía y aporta vitaminas”; “Hace bien a la salud
por el componente que ayuda a fortalecer las defensas”; “Aporta nutrientes
esenciales para que el cuerpo se sienta bien”. De esta manera, se podría decir
que se tiene más conianza en la marca, en la igura de Pancho Ibáñez y en la
práctica social vista en otras personas, que en los beneicios que se saben o
conocen del producto en sí, dado que hay bastante desconocimiento sobre el
mismo. También se dio el caso de consumidores que dijeron no saber por qué
hacía bien, no obstante deinieron al Actimel y su consumo con frases como
“Creo que todos deberíamos consumirlo, ya que protege el organismo de una
forma increíble en un sólo producto”.
Por último, en esta etapa de estudio en recepción es importante remarcar
que hay una cierta lectura oblicua (Barbero 1983) del texto publicitario y del
consumo del producto propuesto por la empresa que lo fabrica, dado que mu-
chos dicen consumirlo porque es rico y porque es refrescante, y refuerzan esta
idea airmando que de no ser así no lo consumirían, aunque la publicidad diga
que haga bien a la salud. “Porque si el producto o la pauta de consumo son el
punto de llegada de un proceso de producción son también el punto de partida
y la materia prima de otro proceso de producción, silencioso y disperso, oculto
en el proceso de utilización” (op. cit.:61).
A modo de cierre
vivimos en una sociedad discursiva, semiotizada, en la cual no podemos
hablar de objetos reales, o cosas en sí mismas. Todo lo que tenemos a nuestro
alrededor es signo de algo más, que a su vez determinará nuevos signos, entre
ellos prácticas sociales. nuestra vida misma se rige por un sistema de signos y
normas discursivas que nos indica qué se debe comer y qué no, cómo debemos
vestirnos y comportarnos, dónde se puede fumar y dónde no, qué cosas tienen
sentido y cuáles no. la manera como adherimos a este sistema es por medio
de la creencia, que no se da en todas las personas por igual, pero que marca en
líneas generales aquello que es verosímil o no para una sociedad.
la publicidad es especialmente un área en la cual la creencia es necesaria
y fundamental para hacer sentido y poder funcionar difundiendo pautas de
conducta. En el caso del aviso analizado de Actimel, la igura de Pancho Ibá-
ñez es la que detenta toda la credibilidad y conianza que el producto requiere,
mediante un fuerte mecanismo de identiicación. Se trata de una identiicación
con admiración hacia una igura aspiracional, hacia un modelo emblemático.
Esta igura funciona de esta manera solamente dentro del territorio argentino,
en el marco de un proceso de contextualización llevado a cabo en las comuni-
caciones y acciones que realizan las empresas multinacionales. Sin embargo,
puede percibirse detrás de esta cara conocida toda una red global que legitima
la existencia de un producto de este tipo, de la mano de una idea del cuidado
del cuerpo que parecería ser cada vez más sólo alcanzable desde el consumo.
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vÍNCuLOS vIRtuALES dE PROtECCIóN y PROdIgIO:
“LAS CAdENAS dE LA SuERtE EN Internet”
FloRa delFino k RaFt*
“…descubrió que la oculta Respuesta a

sus vanas preguntas, sólo se hallaba en su in-
terior, pues no había nada más que el sentido
que ella pudiera crear para poder creer”.
“el secReto” (delFino k RaFt 2007)
Este trabajo analiza algunos aspectos de la circulación de ciertos men-

sajes de correo electrónico “en cadena” que se caracterizan por enunciar
la posibilidad de concreción de los “deseos” de los usuarios, vinculados
con ciertas creencias. La autora sostiene que dichos discursos prescriptivos
destinados a la ejecución de un “ritual comunicativo” facilitan la actuación
de las rutinas mediacionales del reenvío (Bauman 2000), colaborando a la
difusión de ese saber basado en determinadas creencias sociales.
tal como hemos considerado en otras oportunidades Internet,1 en tanto

canal comunicativo, vincula sujetos de sectores socioeconómicos especíicos
*
carrera de ciencias antropológicas de la Facultad de Filosofía y letras de la universi-
dad de Buenos aires. ePiF, sección Folklore, instituto de ciencias antropológicas, universi-
dad de Buenos Aires (UBA). E-mail: lorad@gmail.com
1
Señalamos que Internet es la red de redes informáticas distribuidas por el mundo que
intercambian información entre sí mediante protocolos TCP/IP (Cevallos 2005). De forma que
la emergencia de la complejidad de la web se produce por la interacción de elementos simples
desprovistos de toda inteligencia que concluye generando “un cerebro y una piel globales,
inesperados y superpoderosos” (Piscitelli 2005: 22). En ese sentido, la comunicación luida
entre usuarios ya no se limita a la esfera económica, dado que ha comenzado a formar parte
de la vida cotidiana de los sujetos, en varias regiones del planeta. el permanente proceso de
transformación de las relaciones mundiales, como consecuencia de la expansión de las interco-
nexiones entre lugares distantes mediante redes informáticas, ha facilitado el acceso a la red de
millones de usuarios a nivel mundial. Cabe destacar, entonces, que la web posee una geografía
propia (Castells, 2001) hecha de redes y nodos que procesan lujos de información generados
y controlados desde determinados lugares. Esto se debe a que los procesos simultáneos de
concentración espacial, de descentralización y conexión, son continuamente reelaborados por
los lujos globales de información y hacen surgir nuevas coniguraciones territoriales.
184 FLORA DELFINO KRAFT
mediante el uso de la red informática y se presenta como un espacio transna-

cional y virtual, es decir, como una “nación-virtual” (Delino Kraft 2005). En
esta comunidad relacional hemos podido localizar una modalidad enunciativa
particular, dada por la circulación de mensajes entre las diferentes direcciones
electrónicas de usuarios que contienen expresiones singulares. Advertimos que
estos mensajes de la red virtual, denominados hoax,2 se pueden corresponder
con enunciados estéticamente marcados (Bauman 1974). De esa forma, su
conocimiento da cuenta de la identidad diferencial del sujeto, como pertene-
ciente al grupo usuario de la web. asimismo, estas modalidades de circulación
pueden ser entendidas como actuaciones folklóricas,3 al transformar compor-
tamientos sociales institucionalizados generando una identidad grupal a partir
de signiicados diferenciales y compartidos (Blache y Margariños de Moretín
1992) por los usuarios.
Sin embargo, advertimos que la permeabilidad de la información circulan-
te en Internet permite el desplazamientos de signiicados. Así, las referencias
se incorporan desde lo cotidiano a la red virtual, tanto como trascienden la
web hacia la esfera cotidiana. Dentro de la conformación discursiva heterogé-
nea de estos e-mails existen, por ejemplo, mensajes que advierten sobre algún
peligro a que están expuestos los sujetos. Los hemos denominado en otra
ocasión mensajes “de advertencia” (Delino Kraft op cit) como así también,
diferentes narraciones que forman parte de nuestro archivo –sobre los que nos
referiremos oportunamente– y que designamos como mensajes “de ayuda”
en donde se solicita el reenvío “recaudador de fondos” para salvar la vida de
alguien en situación desesperada.4
Reparamos en que las “cadenas” de e-mail que circulan al ser redireccio-
nadas a otras casillas habitualmente no suelen ser objeto de análisis en las
investigaciones al ser consideradas “detestables” (Piscitelli 2005: 85). No
obstante, rescatamos estas expresiones al plantear que su circulación puede
2
Señalamos que si bien el término hoax, que en inglés signiica engaño, se reiere a
un mensaje de correo electrónico con un contenido “falso o engañoso” y que normalmente es
distribuido en cadena por la red, nosotros extendemos el alcance de esta modalidad comuni-
cativa a todos los e-mails que son difundidos en “cadena”. Diferenciamos a este mecanismo de
circulación del denominado spam o correo “no deseado” que se trata de mensajes electrónicos
habitualmente de tipo comercial, enviados en forma masiva a múltiples destinatarios, con ines
publicitarios, por las empresas.
3
un interesante examen sobre la relación entre folklore y medios de comunicación se
encuentra en los trabajos de Roberto Benjamín (2004).
4
El trabajo de Fine (1994) “Rumores de expiación. Leyendas y beneicencia empresaria”
constituye un interesante aporte sobre este tipo de relatos.
vínculos viRtuales... 185
exteriorizar algunas de las múltiples adhesiones intersubjetivas de las personas

conectadas, propias de nuestra época. Efectivamente, en el proceso de uso de
recursos tecnológicos, a través de la selección y reenvío de estos mensajes, se
advierten ciertas representaciones sociales compartidas.
La posibilidad de concreción de los “deseos”: los “mensajes de la suerte”

Como ya anticipamos, centramos aquí nuestra atención sobre ciertos co-
rreos electrónicos que circulan en Internet –a los que denominamos “cadenas
con mensajes de la suerte”– y que se caracterizan por enunciar la posibilidad
de satisfacción de las “necesidades ilimitadas” dada por la eventual realización
de los “deseos” de los usuarios. Señalamos que la concreción de la esperanza
del usuario sólo se hace posible cumplimentando el requisito básico de reen-
viar el discurso a otros. en ese sentido esta práctica puede entenderse como un
“ritual” comunicativo. Efectivamente, al igual que en un rito, la realización de
las diferentes secuencias indicadas en el mensaje electrónico hace maniiesta
la acción simbólica que se repite de acuerdo con reglas variables. Mientras
que en la ejecución de los actos no se advierte que se produzca un encadena-
miento empírico de causas y efectos. el rito como acción simbólica de origen
social, se caracteriza no sólo por su pretendida eicacia sino que, además, se
destaca por la imprescindible repetición de los actos (Cazeneuve 1971). Del
mismo modo, estas expresiones discursivas pueden entenderse como un ritual,
ya que poseen una teleología propia dada por los “símbolos dominantes” en
tanto medios para alcanzar el in explícito (Turner 1973) que, en este caso, se
encuentra en la concreción de los anhelos personales.
Otra particularidad que presentan estos enunciados es la diversidad de
imágenes que los acompañan a pesar de que, invariablemente, remiten a la
invocación de potencias invisibles. En este entramado expresivo también se
destacan tanto la importancia del sujeto que envía el mensaje como generador
de estas rutinas mediacionales (Bauman 2000) como una disminución en el
interés por la autoría del documento digital, es decir, la identidad del usuario
que ha elaborado el archivo. Observamos igualmente, que esta vinculación
reticular se encuentra favorecida no sólo por la tecnología propia de este canal
virtual sino, fundamentalmente, por las diversas nociones de la realidad que
conluyen en las múltiples decisiones subjetivas. Pese a que estos mensajes se
encuentran delimitados a este contexto enunciativo, es posible que se relacio-
nen con el deseo básico de establecer un universo previsible más que con las
irmes convicciones religiosas personales de algunos usuarios. La convergen-
cia de esta multiplicidad y diversidad de discursos se encuentra, por un lado,
en la relación entre creencia intersubjetiva y la noción de imposible que, en
nuestra sociedad subyace en la idea de “milagro” (campagne 2002). Por otro

lado, estos mensajes parecen funcionar como “dones” (Mauss 1971) del emi-
sor al receptor. en ese sentido permiten ser entendidos como manifestación
de aprecio a relaciones sociales concretas que dan lugar a esta circulación de
“enunciados-dones”. en tal sentido, estas expresiones pueden ser vistas como
el relejo de la norma universal de la reciprocidad que involucra dispositivos
concretos para el mantenimiento de un sistema social estable (Gouldner 1979).
Mientras que invocar las potestades de seres más poderosos que las personas,
también se relacionan con una forma de recreación de la cuarta obligación
social, señalada por Mauss, que va de los hombres a los dioses y espíritus
(Godelier 1996) para propiciar los acontecimientos anhelados.
Otro elemento que probablemente favorece la vinculación virtual de
sujetos mediante Internet es la noción de “inseguridad”. en la “interacción
asimétrica”5 de los medios con la sociedad (Pereyra 2003), la permanente
referencia mediática sobre acontecimientos delictivos condensados en el
signo naturalizado de “inseguridad” (Delino Kraft y Tella 2005), da lugar
a la conirmación de las nociones previas que los sujetos tienen sobre los es-
pacios o personas potencialmente peligrosas. estas representaciones derivan
en una reserva implícita a relacionarse, en el ámbito cotidiano, con personas
desconocidas (Delino Kraft y Tella op. cit.; Delino Kraft 2007). No obstante,
mediante el uso de la red, los usuarios pueden establecer relaciones virtuales
“seguras” con sujetos abstractos. de esta forma, los sujetos no se exponen a
riesgos físicos, al estar protegidos por la virtualidad del medio comunicativo
a pesar de encontrarse en un ámbito “inseguro”.
El prodigio: sobre ángeles, brujas y santos

tal como anticipamos, el proceso de almacenamiento y circulación de
datos en el canal comunicativo informático ha dado lugar, por ejemplo, a la
manifestación de los intereses, las representaciones del mundo, las decisiones
o valoraciones de las personas que participan de su uso. Esto también puede
ser advertirse en la circulación de los mensajes que ahora nos ocupan.
5
De modo que, la inseguridad no es un problema sino el efecto que genera en la población
el constante bombardeo mediático de información policial. Es así que se debe tener en cuenta
que los medios masivos de comunicación emergen como entidades neutrales desprovistas de
intencionalidad, desideologizadas, sin embargo, construyen un mundo de acuerdo a sus propios
intereses y favorecen la consolidación y difusión de ideas y representaciones de la realidad,
propias de los sectores hegemónicos (Pereyra op. cit.).
Precisamente, los correos electrónicos “de la suerte”6 tienen la particula-

ridad de una heterogénea conformación en sus referencias. En ellos se repre-
sentan concepciones “cristianas” proporcionadas por las imágenes de santos,
ángeles o la Virgen, como así también de brujas u otras relacionadas con
ideas “orientales” de autoconocimiento.7 dentro de la variada composición
discursiva hemos seleccionado de nuestro archivo, destacado previamente, tres
de estas expresiones enunciativas por considerar que contienen las caracterís-
ticas básicas que hemos señalado.8 en la primera de ellas, la representación
dominante son los ángeles; en la segunda, una serie de diapositivas ilustran
las actividades que desarrollan un grupo de brujas y la tercera se trata de un
e-mail sin ilustraciones que contiene una oración que invoca la intersección
de ayuda urgente a san expedito.9
estas tres expresiones se caracterizan, en primer lugar, por asemejarse a
una receta 10 que da lugar al “ritual”. En efecto, cada uno de los enunciados se
encuentra organizado mediante el ordenamiento jerárquico del registro escrito
electrónico. además, las diferentes proposiciones constituyen una lista con los
“ingredientes” solicitados, a la que se le agregan las acciones prescriptivas
para producir el efecto esperado (Goody 1983). De esa forma se conforman
las diferentes etapas que deben cumplimentarse en forma individual, para la
realización de este “ritual” comunicativo. Como todo ritual éste tiene un in
en sí mismo (turner op cit). La inalidad puede estar destinada a restaurar
un “orden” en la vida de las personas. Por lo tanto, se advierte la tensión que
6
Indicamos que si bien la mayoría de estos mensajes tienen adjuntada alguna imagen,
que pueden ser presentaciones del programa Microsoft PowerPoint o bien, como archivo JPG
que es un tipo de ichero gráico de mapa de bits. También se presentan como enunciados
religiosos que no contienen representaciones.
7
Aunque no es el propósito de este trabajo, señalamos que puede inferirse también
una diferencial adhesión a estos enunciados, teniendo en cuenta la diferenciación de género.
En efecto, a partir de la observación de las direcciones electrónicas que iguran en los e-mail
reenviados por los usuarios, se advierte una mayor incidencia de estas expresiones enviadas
o recepcionadas desde las casillas de correo de las mujeres. Por lo tanto, queda planteada esta
problemática para desarrollarla en otra oportunidad.
8
En un próximo trabajo nos proponemos relexionar acerca del discurso cientíico
como estrategia de validación de las creencias religiosas en algunos de estos mensajes elec-
trónicos.
9
Aunque no profundizaremos en las características particulares de este santo y su
efecto en diferentes sectores sociales, advertimos que en los últimos tiempos ha cobrado
mayor difusión.
10
Para una mayor profundización acerca de la organización jerárquica del registro escrito,
véase el interesante trabajo de Goody (op. cit.).
existe entre lo que los sujetos experimentan y lo que desean experimentar;

esta contradicción básica se intenta resolver en el plano simbólico. sin em-
bargo, la singularidad de este “ritual” comunicativo se encuentra en que sólo
es realizable en forma privada, mediante una lectura silenciosa del mensaje y
expresando los anhelos individuales de los mundos posibles vinculados con las
diversas signiicaciones sociales. En segundo término, en estas expresiones se
invocan potencias invisibles para el logro de los anhelos. en tercera instancia,
es recurrente la mención a la dimensión temporal a través, en parte, del reco-
nocimiento de una urgencia en la concreción de lo esperado. Finalmente, se
enfatiza en forma explícita, que la realización de los “deseos” únicamente es
posible si se difunde el enunciado.
Lo que distingue al primer enunciado que seleccionamos para analizar
es hacer maniiesto el motivo del envío con la aserción: “Te envío un ángel de
la guarda” en el “asunto” o tema sobre el que trata el mensaje. Esto no suele
ser habitual en este tipo de e-mails, ya que generalmente se debe inferir el
contenido a partir de las breves referencias expuestas. otro elemento singular
se encuentra en que la brecha intertextual11 entre las diversas instancias de
recepción suele ser nula en la mayoría de estos mensajes. sin embargo, en
esta oportunidad observamos que, como consecuencia del tipo de programa
utilizado, es posible que alguno de los usuarios12 haya considerado convenien-
te personalizar el enunciado al reenviarlo, agregándole la frase “no olvides
que te espero… y no esperes que te olvide”. Este framento, que pertenece a
la letra de una canción,13 da cuenta de un proceso de entextualización que
11
Tal como señalan Bauman y Briggs (1996) la noción de brecha intertextual entre di-
ferentes discursos releja los procesos de contextualización, que suponen entextualizaciones.
esto remite a la conversión de fragmentos de un discurso en un texto delimitado con el propó-
sito de extraerlo del contexto original, para luego ser recontextualizados en otro contexto dife-
rente. de esa forma, el proceso comunicativo inherente a la dimensión de tradición surge como
resultado del “uso del pasado” y tiene lugar mediante la recontextualización de actuaciones.
así, este proceso comunicativo supone una instancia de diálogo con enunciados anteriores.
12
este documento ha sido creado en el programa de Word al que se le incorporaron
archivos de imágenes en JPeg: Joint Photographic Experts Group (se trata de un algoritmo
diseñado para comprimir imágenes). la particularidad del programa Word se encuentra en que
cualquier usuario fácilmente puede modiicarlo agregándole referencias de su interés. Como
anteriormente indicamos, si bien no es habitual tales cambios en los textos, en este caso pode-
mos inferir que sí ha sido alterado pues la tipología del enunciado general no se corresponde
con la frase ubicada en el comienzo.
13
La letra de canción a la que hacemos referencia es de Diego Torres, titulada :”Usted”.
El estribillo dice: “no olvide que la espero, no espere que la olvide; si por usted me muero,
me muero cuando ríe, corazón; no olvide que la quiero, no quiera que la olvide…”. Además,
es recontextualizado (Bauman y Briggs 1996) en este discurso. A la vez que

pone de relieve el rol destacado de cada receptor. sobre este tema volveremos
más adelante.
con respecto a los elementos visuales, en las distintas páginas del docu-
mento se exhiben las diferentes representaciones de ángeles que se correspon-
den con este “ritual” comunicativo. Es así que debajo de la primera imagen se
asegura: “Funcionaaaaaaaaa…”14. como en otras oportunidades advertimos,
este soporte virtual favorece la convergencia gráica con modalidades orales
(Delino Kraft 2005, 2006), de forma que mediante los recursos tecnológicos
se digitalizan expresiones cotidianas destinadas a orientar al receptor acerca
del sentido dado por el emisor. los enunciados de este canal remiten a la
dinámica entre oralidad y escritura,15 dado que se presentan rasgos propios
del habla, que deben ser traducidos por el usuario del código escrito para su
posterior interpretación. esto implica una reducción de las reiteraciones carac-
terísticas de la interacción “cara a cara”, para una interpretación sintética de lo
expuesto mediante el manejo de la puntuación del código gráico (Ferrarotti
1990) y demás recursos del teclado electrónico. Efectivamente, este enunciado
se destaca por el uso de mayúsculas como graicación de exclamaciones a viva
voz. De ese modo, en el discurso se expone que “Los ángeles de la guarda nos
ayudan siempre” para, a continuación, personalizar la experiencia en carac-
teres mayúsculos: “SE LOS ASEGURO QUE ES VERDAD PORQUE ME
DIO RESULTADOS EN MENOS DE 1 HORA”. Esta estrategia argumenta-
tiva, orientada a dar credibilidad al enunciado (Palleiro 1992) es un elemento
recurrente en otros mensajes. Además de recalcar que “No se pierde nada con
intentarlo” se propone que el receptor exprese “ALGO QUE REALMENTE
DESEAS”, enfatizando la efectividad del envío mediante la frase: “PORQUE
RealMente Funciona”. seguidamente se destaca el motivo altruista
del reenvío al indicar que, a la persona que inicialmente envió el mensaje “SE
LE CUMPLIó EL DESEO EN 10 MINUTOS”, motivo por el cual decidió
volver a enviarlo. observamos entonces en estos e-mails el vínculo relacio-
nal que implica favorecer a otros para, a la vez, beneiciarse a sí mismo. es
en este sentido que las expresiones pueden ser entendidas como “dones” del
emisor al receptor; sobre este aspecto volveremos más adelante. asimismo,
es posible considerar que puede extenderse esta devoción de sujeto a sujeto, también como
referencia al interés particular del “ángel de la guarda” hacia el receptor del mensaje.
14
las citas textuales de los mensajes conservan, dentro de las posibilidades de la presente
edición, la grafía de los originales.
15
Hemos reparado en otros aspectos inherentes a esta problemática en el apartado “ora-
lidad y escritura” de esta misma publicación.
esta modalidad puede estar vinculada con la signiicación social, atribuida a

la red virtual, de ser un medio intercomunicativo solidario (cabrera 2006),
ya que la comunicación vía web emerge como una idealización de prácticas
comunicativas provenientes de situaciones sociales concretas y convencionales
(villanueva Mansilla 2006).
el siguiente “mensaje de la suerte” extraído de nuestro archivo contiene
imágenes de brujas desarrollando diferentes actividades. la singularidad de
este enunciado está dado por la composición visual y los efectos del juego de
imágenes. comienza esta presentación en Power Point con la imagen de una
bruja incorporando elementos a un caldero acompañada por la indicación en
modo imperatrivo: “no te saltes ninguna diaspositiva”. entre cada enunciado
puede observarse o bien, una bruja revolviendo un caldero con una escoba
puesta al revés o volando de a tres montadas en sus respectivas escobas. En
este caso, la secuencia de imágenes y enunciados pueden entenderse como
fases de la receta que establece el proceso del “ritual” comunicativo. Es por
eso que, en sucesión con las iconografías, deben expresarse en forma reiterada
deseos generales, tales como: “Piensa en alguna cosa que quieras conseguir
en esta semana (6 veces)”, o aspiraciones personalizadas del tipo: “Para vos
mismo decí el nombre de la única persona con quien querés estar (3 veces)”.
Al igual que el mensaje anterior, el beneiciarse uno mismo implica simultá-
neamente favorecer a otros, por eso se determina que “cuanto mayor sea la
cantidad a la que lo mandes, más fuerza tendrá tu deseo”. Finalmente se agre-
ga: “Después de leer esta cosa de brujas, tenés una hora para mandarla a 15
personas y lo que pediste se hará realidad de aquí a una semana”. [Subrayado
en el original].
Por último, analizamos el mensaje cuyo asunto precisa: “San Expedito”,
ya que se trata de un enunciado sin imágenes y que contiene una plegaria. En
el mismo se explicita previamente que se trata de una cadena destinada a pedir
“lo que necesites concretamente, realmente es muy milagroso… (no la rompas
es 1 segundo)”. Luego de presentar una alabanza a las potestades reconocidas
del santo, se expresa una solicitud: “Hoy te pido que me concedas la gracia
de (decir el pedido) y me comprometo a difundir tu nombre y tu capacidad de
escucha; en el nombre de Jesús… Amén”. Para, inalmente, recomendar: “Pasa
este mensaje a 19 personas excepto tú y yo. Recibirás un milagro en no más de
19 días. No lo ignores y que DIOS a través de San Expedito te bendiga”.16
16
Consideramos que en este caso el número 19 puede estar relacionado con el día canóni-
co de su celebración, el 19 de abril del año 303, en que fue su martirio. Estas referencias están
contenidas en un “volante” que se trasmite en relaciones “cara a cara” por algunas personas
que aseguran haber sido beneiciadas por la intervención de este santo.
se advierte entonces, en las tres diferentes expresiones analizadas, el

intento por suscitar tanto los poderes propiciatorios de seres invisibles como
destacar el vínculo relacional con otros usuarios. de este modo, las prácticas
se presentan como actuaciones virtuales ritualizadas, en tanto se efectúan
mediante el cumplimiento de las secuencias organizativas de la “receta”,
indicadas en las proposiciones escritas de estos mensajes electrónicos. desta-
camos además que, aunque pueden reconocerse las particularidades de estos
mensajes –dada la divergencia de los programas de computación en que han
sido desarrollados y que deriva en el diferencial contenido de representacio-
nes– es recurrente la mención de “milagro”. ello se indica de forma explícita
en el mensaje acerca del santo y de manera implícita queda sugerido tanto en
el enunciado digital de los ángeles como en el de las brujas, mediante la refe-
rencia a la concreción de “deseos” que de otro modo no podrían alcanzarse.
Para el moderno sentido cristiano de lo imposible, la idea de milagro se ha
transformando en un evento cada vez más extraordinario,17 ya que la interven-
ción divina sobre el mundo natural quedó desplazada al accionar rudimentario
de las celebraciones sacramentales. sin embargo, en el universo discursivo
virtual, los mensajes dan cuenta de una tensión que se establece entre las
normativas institucionales y las convicciones personales de los sujetos. es
así que las signiicaciones subjetivas que convergen en las representaciones
sociales a nivel de la vida cotidiana se distancian del discurso canónico. en
efecto, en la recurrencia de estos enunciados como mensajes entre casillas de
la web, se puede observar una persistencia de la noción de “milagro” como
acontecimiento de ruptura con los eventos esperados y que es propiciado por
la mediación fuerzas sobrenaturales con el consentimiento divino (leenhardt
1973). De igual forma destacamos la brecha entre la institución religiosa y los
“mensajes de la suerte”. Es que, para el discurso canónico cristiano, el propósi-
to de solicitar los efectos de seres invisibles se relaciona con orientar los actos
humanos para ser merecedor de la vida eterna en el Paraíso. no obstante, en
estos mensajes de e-mail la invocación a fuerzas sobrenaturales se encuentra
destinada a la satisfacción de anhelos individuales en este mundo. Por lo tanto,
es posible entender que en la circulación de estos enunciados virtuales se ma-
niiesta la demandante necesidad de algunos usuarios por establecer vínculos
de protección y prodigio con entidades invisibles. Podemos airmar entonces,
17
Para la institución eclesiástica cristiana, la necesidad de descartar de los fenómenos
las causas empíricas que pueden ser explicadas mediante el discurso cientíico ha modiicado
la noción de imposible imperante en la europa medieval. en consecuencia, las intervenciones
de seres espirituales son fenómenos que rara vez acontecen (campagne op cit).
que la constancia de esta representación social puede estar relacionada con una
necesidad elemental de seguridad y cambio.
La brecha entre lo “real” y lo virtual disuelta por la creencia

Un aspecto central que tenemos en cuenta en nuestra relexión es el vín-
culo de estos enunciados con la creencia. Es decir, con lo que una sociedad
sostiene como imaginable, deseable y pensable (cabrera 2006). al contener
referencias gráicas y textuales a brujas, ángeles o santos puede advertirse
la correspondencia con representaciones socialmente reconocidas aunque
empíricamente no comprobables. de esta forma, en la circulación de estas
expresiones pueden observarse tanto la difusión de algunas de las signiica-
ciones sociales ampliamente aceptadas como la capacidad de brindar acceso
a mundos posibles.
En nuestra realidad cotidiana, la difusión del conocimiento también se
produce por el proceso de circulación de información, a partir de la transferen-
cia de datos entre las diferentes direcciones de usuarios de Internet, tal como
indicamos en otra parte de esta obra. de manera particular, en estos mecanis-
mos de diseminación de información es posible reparar en la manifestación
de las subjetividades de los usuarios, como así también en la expresión de
las diversas formas de representación de la realidad socialmente construida
(Berger y Luckmann 1986).18 en efecto, el contenido de los enunciados recep-
cionados en las casillas de e-mail muestra el diferencial criterio de los usuarios
ya que al evaluar el interés, la ventaja o la eicacia de difundir la información
aportada por dichos mensajes, las personas exteriorizan su propia subjetividad.
Y es esta evaluación implícita la que favorece –o no– que ciertos enunciados
discursivos sean reenviados, direccionando dicha información hacia otras per-
sonas de su conocimiento, lo que permite la propagación de algunas nociones
subjetivas de la realidad.
Es posible entonces, que la apreciación que guía esta circulación se en-
cuentre íntimamente relacionada con la representación del mundo que poseen
algunos usuarios del canal tecnológico. esta modalidad cognitiva estaría
vinculada con una actitud intencional de la conciencia que permite la com-
prensión del mundo cotidiano como conformado por diferentes estructuras
de signiicado. Ellas hacen referencia a realidades múltiples, no accesibles a
18
La construcción social de la realidad surge de experiencias subjetivas que, para ser
inteligibles, deben ser interpretadas y, al ser comunicadas, se transforman en objetivas por
presentarse como exteriores al sujeto.
la experimentación directa (Berger y luckmann op cit)19 y que, sin embargo,

forman parte del saber cotidiano que orienta a los sujetos. Asimismo, las
interpretaciones de las experiencias referidas se encuentran siempre vincula-
das a una evaluación sobre su veracidad.20 efectivamente, dicha aprehensión
subjetiva del conocimiento se sustenta en que la mayoría de nuestras certezas
provienen no tanto de experiencias particulares directas sino de la credibilidad
que le atribuimos al emisor de la información (Palleiro op cit). de esta forma,
la creencia, como un aspecto signiicativo en la construcción social de la rea-
lidad, está referida a las adhesiones de las personas a ciertas representaciones
intersubjetivas que involucran una manera de entender el mundo. Este modo
de adquisición del conocimiento, regido por la modalidad de certeza, surge
de la oposición evaluativa entre “posible-imposible” y “probable-improbable”
(Greimas y Courtès 1964). Además, al materializarse en prácticas sociales, las
creencias regulan la realidad social (Zizek 1992). En este sentido, la práctica
del reenvío de mensajes que aquí analizamos, releja la normalización de una
creencia intersubjetiva en la realización futura de experiencias posibles, be-
neiciadas por seres incorpóreos y fuerzas míticas.
En el proceso cognitivo que mencionamos se destaca también la potencia
de la imaginación, dado que ésta colabora con la adaptación al mundo, supe-
rando el aquí y el ahora, para alcanzar un futuro posible (Cabrera op cit). la
inclusión de imágenes adjuntadas a los mensajes, señalan la presunción de que
los sujetos receptores lograrán establecer una identiicación profunda entre
sus nociones previas acerca de lo “sobrenatural” representado y su signii-
cación21 como un beneicio para los creyentes. A la vez, las imágenes, en su
relación ambigua de “presencia de la ausencia” (op cit: 28) están destinadas a
favorecer la idea de materialización de seres que sólo son accesibles mediante
su invocación imaginativa. se puede advertir, además, en estas representa-
ciones de seres inmateriales el proceso imaginativo de desdoblamiento de las
características humanas al potenciar mediante la imaginación algunas de las
capacidades naturales experimentadas. a la vez, con la sustracción de otras
19
Estos autores destacan que estas otras realidades, que desvían la atención total de la
vigilia en la realidad por excelencia de la vida cotidiana, aparecen enclavadas dentro de ella y
surgen como “zonas limitadas de signiicado”.
20
el conocimiento sobre la realidad experimentada en forma indirecta se distancia de
la empiria, acercándose a la creencia por estar relacionada, como en este caso, con un canal
comunicativo virtual.
21
Para una referencia a la modalidad de vinculación entre sentido e imagen, véase
Zunzunegui (1989).
se produce una sustitución de lo real por lo imaginario, que converge en la

expresión de los seres invisibles (godelier op cit). Puede decirse que deben
manifestarse por medio de las imágenes para airmar su presencia. Es que la
facultad de la imaginación posee tanto una función productiva, dada por la
capacidad de construcción del hacer humano mediante la creación, como tam-
bién una función reproductiva, teniendo en cuenta la percepción y la memoria
que replica las imágenes culturales.22 Por lo tanto, las representaciones de seres
invisibles a la que reieren estos e-mails evocan las producciones culturales de
los aspectos humanos seleccionados. A la vez que, al haber sido elaborados por
sujetos individuales, dan cuenta de una reproducción particular de las nociones
vinculadas con esas creencias.
Se establece que, los enunciados analizados, al mismo tiempo que hacen
referencia a los poderes de potencias invisibles reconocidas socialmente ins-
tituyen un vínculo básico de credibilidad ante la posibilidad de concreción de
lo esperado en el mundo posible.23 en efecto, las referencias implícitas a los
“mundos posibles” personalizados en los deseos individuales, que maniiestan
los mensajes “de la suerte”, representan el horizonte simbólico de creencias que
dan el impulso para la acción. en estas representaciones de mundos no experi-
mentados, aunque accesibles mediante la imaginación, se pone en discurso la
necesidad de una transformación favorable de las actuales condiciones de los
sujetos, tanto como la de una protección frente al sufrimiento que provoca la
imposibilidad de que los cambios propios de la existencia no ocurran (Fatone
1972). Por lo tanto, las referencias en los mensajes a entidades invisibles pueden
estar apuntando, por un lado a favorecer la difusión de creencias, mientras que
por otro, proporcionan al usuario la motivación necesaria para volver a enviar-
lo, dada por la posibilidad de transformación y permanencia. Paralelamente
se maniiesta que la certeza subjetiva e individual es sostenida objetivamente
por la creencia de los otros, en este caso, por quienes previamente enviaron el
mensaje.
22
cabrera (op cit) observa que imaginar es representarse algo e implica una derivación
en relación con las sensaciones inmediatas y las asociaciones de la memoria. en ese sentido
la imaginación es la facultad de evocar imágenes que dupliquen el mundo de las percepciones
directas. De modo que la imaginación es un aspecto fundamental para entender la posibilidad
y el modo del conocimiento de la realidad. en efecto, imaginar es yuxtaponer, combinar, arti-
cular y sintetizar imágenes o ideas para reproducir un orden o producir un orden diferente
23
la concepción de “mundos posibles” hace referencia a modalidades de cognición lógi-
ca, que expresan los heterogéneos enunciados sociales, y relejan el pasaje de un saber objetivo,
compartido, al subjetivo de la certeza individual. (Hintikka citado en Palleiro 2004). Para una
mayor profundización sobre esta cuestión, véase el apartado “Lineamientos Conceptuales”
en esta misma publicación.
El reenvío como fuerza propiciatoria de la creencia

la circulación de objetos destinados a favorecer las aspiraciones indi-
viduales no se reduce al ámbito virtual. la transmisión de, por ejemplo, “es-
tampitas” o “medallitas” es decir, de objetos que contienen representaciones
canónicas y/o reconocidas socialmente sobre entidades invisibles, son prácticas
que pueden observarse en las relaciones de interacción directa de la vida coti-
diana. algunas personas, mediante la donación de estos elementos materiales,
maniiestan su propia concepción del mundo y de la vida. Asimismo, expresan
la identidad construida que tienen sobre los otros, condensada en un interés
“cristiano” por el bienestar ajeno.
Es posible que estas motivaciones y representaciones también se desarro-
llen en el espacio virtual. Aunque la particularidad de los objetos simbólicos
que circulan en Internet se encuentra, por un lado, en el prestigio del canal
asociado con los modernos desarrollos tecnológicos y por ser, además, un
espacio “seguro”de vinculación de sujetos de sectores socioeconómicos espe-
cíicos.24 el mecanismo de circulación de los “mensajes de la suerte” está dado
por la propuesta de que el acuerdo con seres intangibles sea cumplimentado
previamente a la concesión de lo solicitado. tal como hemos observado en
los mensajes anteriormente señalados, es recurrente la promesa de recibir un
“milagro” como exhortación para volver a enviarlos. de este modo, dichas
expresiones pueden estar vinculadas con la noción de contrato con entidades
invisibles, ya que es necesario intercambiar con los dioses por ser los auténti-
cos propietarios de las cosas y los bienes de este mundo (Mauss 1971). Aunque
habitualmente se considera que el pacto debe ser cumplido una vez recibido
lo solicitado, en este caso, el reenvío del mensaje funciona como un acuerdo
previo a la concreción del pedido. De esa forma se puede entender que exista
una mayor certeza implícita en su efectividad. en ese sentido, la práctica del
contrato vía e-mail al que nos referimos puede estar basado en la divulgación
de los efectos benéicos de estas entidades. Por lo tanto, la promesa tácita que
previamente se cumple es la de difundir la efectiva fuerza propiciatoria de la
ayuda milagrosa.
24
Destacamos que la singularidad de esta reticular coniguración comunicacional se
basa en que el uso de la red sigue la distribución desigual de la infraestructura tecnológica,
la riqueza y la educación del planeta (Castells, op.cit.). en ese sentido, puede entenderse las
desigualdades sociales presentes a nivel global, que surgen como condicionantes previos que
limitan localmente el acceso de las personas a la web. Es por eso que la disponibilidad de
recursos infraestructurales, conjuntamente con el nivel educativo releja, de alguna forma, la
pertenencia a un determinado nivel socioeconómico de los usuarios de Internet.
otro aspecto de estos discursos remarcado previamente en esta obra, es el

desconocimiento acerca de quién lo ha elaborado, si bien no ocurre lo mismo
con la última persona que lo ha enviado, ya que suele tratarse de alguien “co-
nocido”. otra característica básica de los “mensajes de la suerte”, es indicar
la necesidad de volver a enviarlos, en un tiempo limitado, a varios usuarios
para favorecer la concreción de lo que se “desea”. Es así que al inal de cada
texto invariablemente se propone, por ejemplo, lo siguiente: “en 48 horas
envía sólo 9 copias a tus amigos y familiares”. Consideramos que las limi-
taciones temporales pueden estar relacionadas no solamente con la urgencia
del usuario receptor para ver cumplida su aspiración, sino sobre todo, con la
idea de que sólo se dispone de un tiempo breve –otorgado por lo aleatorio de
la “suerte”– para ser favorecido, y que ello implica beneiciar a otros en ese
breve período. Asimismo, observamos que es habitual que estos enunciados
contengan una advertencia inal que puede entenderse como una amenaza
subyacente, variando entre diferentes grados de sanciones. En efecto, éstas van
desde recomendaciones: “tus problemas se resolverán”, “recibirás un milagro.
no lo ignores” o amenazas implícitas en enunciados imperativos como: “si lo
envías, tu deseo se realizará. si no lo envías, sucederá lo contrario a tu deseo.
SUERTE!!!”; llegando aún a coacciones explícitas del tipo: “No es una broma,
si tu lo borras, lo lamentarás, confía…”. Lo que tal vez se está proponiendo en
estas formas enunciativas es, en última instancia, una posible sanción por no
creer (Blache 1982) en los poderes propiciatorios de los seres sobrenaturales,
que son quienes tienen las potestad de cumplir lo solicitado.
Se acentúa, además, la particularidad de esta modalidad de circulación de
enunciados porque en la expresión realizativa (Austin citado en Palleiro 2004)
“reenviar” conluyen tanto la ejecución de la acción comunicativa como el acto
fáctico con la utilización de los recursos tecnológicos de este medio.25 de
forma que, únicamente mediante la realización del acto ilocutorio, expresado
en la opción predeterminada del soporte electrónico, es posible el acceso a la
“fuerza propiciatoria” de los deseos de los usuarios.
Como observamos también más arriba, esta modalidad comunicativa
permite que cada usuario, utilizando los mecanismos propios de ese soporte
tecnológico, se constituya en participante necesario de rutinas mediacionales
(Bauman op cit) contribuyendo al proceso de difusión de este conocimiento, a
25
Señalamos que la opción programada de “reenviar” se encuentra habitualmente en
la parte superior de los mails recibidos una vez abiertos, como así también en el “buzón de
entrada” de los mismos. esta elección comunicativa es propia de los diferentes servidores de
correo, como por ejemplo, Yahoo, Gmail, Hotmail, etc.
través de la circulación de e-mails en “cadena”. se puede considerar en efecto,

que estas actuaciones formalizadas ponen en práctica procesos de tradiciona-
lización de esos enunciados. el usuario de la web que decida reenviar hacia un
nuevo receptor, el mensaje de “origen” que previamente ha recibido, establece
un nexo entre ambas instancias comunicativas (Bauman op cit). Favorece,
por tanto, la difusión de expresiones con una conformación especíica que,
como enunciados propios de este soporte, no sólo pueden contribuir a divulgar
ciertas ideas “religiosas” sino que a la vez relejan las nociones intersubjetivas
tanto de emisores como de receptores.
La adhesión diferencial en la práctica de la creencia: sobre la suspensión

de la circulación
Una consideración adicional que también tenemos en cuenta es el uso
diferencial de estos discursos por parte de los usuarios, al considerar la re-
cepción divergente de las expresiones que enfocamos en el análisis. Tal como
advertimos, la heterogeneidad de las conductas de las personas vinculadas por
Internet en relación con los “mensajes de la suerte” da cuenta de las diversas
subjetividades, de sus intereses y representaciones del mundo. en tal sentido,
se observa el distanciamiento creencial de algunos receptores con respecto a
estos enunciados. Precisamente, en un sitio de la red 26 encontramos un foro
virtual de discusión. Esta modalidad comunicativa surge del interés de un
usuario por un tópico especíico al que otros van agregando sus comentarios,
conformando una estructura de comunicación digital especíica (Delino Kraft
2006). el tópico propuesto en dicha página web es ingresar “la cadena más
ridícula que leíste”. En relación con el tema que ahora nos ocupa, el usuario
“pinipon” expuso:
a mi las [cadenas] que me ponen de pésimo humor las que terminan con
mensajes satánicos incluso las religiosas al estilo recemos por el bin (sic)
del mundo: si no mandás esto tendrás calvicie eterna o algo por el estilo son
patéticas!
además, en comunicaciones personales algunos usuarios de la red nos co-

mentaron que consideran a estas expresiones como correo “no deseado” y por
lo tanto, eliminan estos mensajes. Por ejemplo, una usuaria ha referido que:
26
la dirección correspondiente a este sitio, consultado en septiembre de 2006, es http://
www.genteloca.com/salon/12949/cual-fue-la-cadena-de-mail-mas-ridicula-que-leiste.html
Los que no me gustan son esos mensajes que te obligan a mandárselos a otros.
Me parecen una estupidez: si se los mandás a tantos: te pasará tal cosa, si a
tantos otros: tal otra y por las dudas, mandámelo a mí también para que así sé
que lo mandaste. Te presionan.
de tal modo, también estas expresiones discursivas pueden ser caracteri-

zadas como coercitivas por parte de los receptores consultados.
ahora bien, si las estimaciones de estos sujetos fuesen generalizadas se
podría inferir que esos enunciados no circulan. Por lo tanto, no se explica la
recurrente circulación, es decir que reiteradamente dichos discursos se pue-
dan presentar en algunas direcciones de correo electrónico. Resulta sugestivo
que otros usuarios, en cambio, testimoniaron positivamente, aunque no están
seguros de que sean efectivos para concretar sus anhelos personales. Es decir
que reenvían estos mensajes “por las dudas”. Es posible entonces entender que
la recurrente circulación de estos e-mails pueda estar sustentada en la creencia
dada por la satisfacción que produce la posibilidad imaginaria del deseo cum-
plido (Mannoni 1973).27 De allí que la circulación de estos “enunciados-dones”,
que favorecen la concreción de los deseos, acontece a pesar de las diferentes
respuestas de los usuarios ante su recepción.
en lo previamente expuesto se advierte la suspensión de la creencia en
estos enunciados entre los usuarios a partir de la relatividad en las prácticas
de difusión. Puesto que el emisor del correo electrónico desconoce si el men-
saje enviado ha vuelto a circular, deja implícito que el receptor –como nuevo
emisor– tiene derecho sobre el enunciado recibido. Este último de esta forma,
puede seleccionar y decidir cuáles e-mails reenvía y a quién. De manera que,
cada usuario funciona como mediador y además, se presenta ante el recep-
tor con el derecho de posesión de estos enunciados al decidir sobre su uso y
circulación. Por lo tanto, estas expresiones pueden considerarse como objetos
preciosos alienables28 (godelier op cit) que circulan en redes de intercambio
virtual, favoreciendo el cumplimiento de los deseos de los participantes al
difundir referencias sobre seres inmateriales con potestades reconocidas.
27
Una aproximación a la noción de “como si”, que especiica Manonni (op cit), se encuen-
tra en los “itinerarios conceptuales” de esta obra.
28
Como indica Godelier, los objetos preciosos son sustitutos de los objetos sagrados que
son inalienables por ser objetos de poder. Es esa diferenciación básica que hace este autor la
que permite entender que para que exista la circulación debe haber objetos que no circulen,
cuya fuerza radica en que materializan lo invisible. Por lo tanto, podemos considerar que en
estos discursos se materializan los poderes atribuidos a los seres imaginarios, que poseen la
capacidad de interceder para el cumplimiento de la solicitud. en efecto, los objetos sagrados
remiten a los seres invisibles reconocibles canónicamente.
La posibilidad de “milagro” en la circulación del “don”

tal como ya señalamos, la recurrente mención implícita sobre la posibi-
lidad de concreción de los deseos de los usuarios se sustenta en la difusión
del mensaje. De forma que, para beneiciarse a uno mismo, se debe, paralela y
necesariamente, favorecer a otros al permitirles el acceso a la satisfacción de
sus necesidades particulares. estos mensajes, al transmitir tanto la “esperanza”
como la “protección” a otros usuarios, parecen funcionar como “enunciados-
dones”. además, al presentarse como voluntarios, es decir, no solicitados,
establecen un vínculo de reciprocidad entre los sujetos de la red por generar la
obligación de un reconocimiento, aunque más no sea virtual, en una sociedad
de sujetos aislados. Por lo tanto, estas expresiones discursivas hacen explícita
la norma de reciprocidad. Proponemos entender a esta vinculación reticular
de enunciados como prestaciones y contraprestaciones de bienes simbólicos
no solicitados (Mauss op cit). en el ámbito virtual es remarcable el grado de
“reciprocidad generalizada”, es decir, las transacciones se presentan como
puramente altruistas, de generosidad, ya que el nivel de las relaciones socia-
les emerge como más importante que el nivel material (Sahlins 1977). No
obstante, en la circulación de estas cadenas de “mensajes de la suerte” cabe
mencionar que no es habitual responder al emisor con un mensaje personal
de reconocimiento explícito, puesto que estos enunciados no suelen contener
referencias particulares a los sujetos de la comunicación.
si bien destacamos la diferencial adhesión a estas expresiones entre los
usuarios de la red, planteamos que la circulación de estos “enunciados-dones”
beneicia la vinculación entre sujetos. Mediante estos discursos las personas
pueden manifestar una valoración de las relaciones sociales previamente es-
tablecidas al ser este espacio virtual el relejo idealizado de condiciones con-
cretas de interacción (villanueva Mansilla op cit). Esto permite entender que
entre los sujetos de la red se desarrollan especíicos mecanismos de recipro-
cidad.29 La norma de reciprocidad que, con sus particularidades contextuales
e históricas, puede considerarse universal se hace presente también, en la red
virtual. sus dispositivos concretos movilizan motivaciones egoístas y cons-
tituyen tanto un iniciador de la interacción social como, a la vez, se asientan
en la historia de la interacción social anterior. en efecto, esta norma recuerda
29
Acerca de la complejidad de los mecanismos de reciprocidad como beneicio adaptativo
en la estrategia de cooperación, puede consultarse el trabajo de axelrod (2004). este autor
señala la problemática que se establece entre el beneicio individual de la cooperación mutua,
en tensión con la explotación de los esfuerzos cooperativos de otros.
obligaciones hacia otros, sobre la base de conductas pasadas.30 este aspecto

permite señalar que la circulación de mensajes puede hacer referencia implícita
al reconocimiento valorativo de relaciones recíprocas entre los usuarios. estas
expresiones virtuales se presentan como una forma lúdica de manifestar el
aprecio y la importancia por los vínculos establecidos. Relacionan, mediante
mecanismos tecnológicos, a personas que viven en una sociedad en la que se
promueve el aislamiento físico y el temor a vincularse con sujetos descono-
cidos. esta falta de interacción se encuentra, en parte, impulsada por la refe-
rencia mediática a la “inseguridad”. Además, algunos autores sostienen que
en las sociedades contemporáneas existe mayor debilidad en las relaciones de
amistad ya que se encuentran menos institucionalizadas (Gouldner op cit).
En la “esperanza” y la “protección” que implícitamente transmiten las
expresiones que hemos analizado, puede advertirse el valor simbólico que
se ofrece en el don: la palabra y una promesa, “se da lo que no se tiene”. En
nuestro caso, se da la propia conciencia sobre el desconocimiento del acontecer
futuro, además, se procura establecer con ese otro mediante los “mensajes de
la suerte”, un vínculo de afecto. De esta forma, se puede entender que median-
te la circulación de estos “enunciados-dones” se intente restaurar el circuito de
intercambio, a la vez que se busque capturar y despertar el deseo en el Otro,
como lo enuncia la teoría lacaniana (Gerez Ambertín 2006). Es por eso que los
vínculos que pueden haberse establecido en relaciones de interacción directa
se vean beneiciados con la circulación de “mensajes de la suerte”, ya que en
última instancia estos dan cuenta de la mutua satisfacción que genera la estabi-
lidad de aquella relación social, al manifestar una recíproca preocupación. Esto
hace que los “enunciados-dones” contenidos en mensajes de correo electrónico
se presenten como un juego de bienes simbólicos de protección y prodigio.
La condensación de las necesidades

La propuesta de satisfacción de algún “deseo” se destaca como el ele-
mento recurrente en estos mensajes. a la vez, la idea de deseo se presenta
como una expresión vinculada a la noción de “falta”. Es que en el discurso se
30
En ese sentido Gouldner considera que la norma de la reciprocidad “plantea dos exi-
gencias mínimas relacionadas entre sí: 1) la gente debe ayudar a quien le ha ayudado y, 2) la
gente no debe perjudicar a quien le ha ayudado”. (op. cit.:232). Es que mientras el receptor esté
en deuda con el donante por el beneicio recibido, se presenta un período de estabilidad en el
cual “no se debe perjudicar a aquellos de quienes se ha recibido un beneicio” (op. cit.:238).
De ese modo la retribución se establece tanto como gratiicación de lo previamente recibido,
como así también, por haber interiorizado esa norma moral.
produce un desplazamiento metonímico de deseo ocasionado por la falta, que

tiene como correlato la condensación metafórica, susceptible de ser resuelto
en un “mundo posible” en que este deseo se vea satisfecho (Le Galliot 1981).
Efectivamente, para el discurso psicoanalítico, la noción de “deseo” –que sur-
ge como consecuencia de la ruptura impuesta a la psiquis del ser originario
por su inclusión en el mundo– se encuentra involucrada, a nivel inconsciente
con la idea de “falta”, que acontece en el sujeto como resultado en su proce-
so de socialización (castoriadis en cabrera op. cit.). De modo que mediante
la interacción social, los sujetos construyen sus identidades diferenciales y
contrastivas estableciéndose en ese proceso la conciencia de sus propias limi-
taciones. Es posible considerar, entonces, que la idea de deseo emerge como
consecuencia de la toma de conciencia individual al constituirse en sujetos
sociales a partir de la representación tanto de las propias condiciones, como
de las situaciones que involucran a otras personas. De esa forma los deseos
de algunos pueden remitir a un estado en un “mundo posible” basado en la
representación de situaciones favorables que son atribuidas a otras personas
de su conocimiento.
si bien a nivel individual la noción de deseo puede estar relacionada con
la idea inconsciente de ausencia o falta, a nivel global en nuestra sociedad,
esta signiicación se encuentra vinculada con la cuestión de una “necesidad”
consciente. en efecto, una de las representaciones más difundidas socialmente
se encuentra basada en la presunción, proveniente de la economía neoclásica,
de que los individuos poseen “necesidades ilimitadas” que difícilmente puedan
a ser satisfechas totalmente. esta creencia social, articulada en el discurso na-
tivo del especialista en economía de nuestra sociedad (Quirós 1998)31, legitima
algunas prácticas de la vida cotidiana. Por eso, el reenvío de esos mensajes por
el canal comunicacional posiblemente colabora con la función de satisfacer
algunas de las múltiples necesidades derivadas de la cultura32 (Malinowski
en Firth 1974).
31
En relación con este tema, Quirós examina la problemática que acontece cuando el
observador antropológico y el mundo nativo coinciden. un aspecto destacado dentro de esta
diicultad es que se tiende a la separación radical de los discursos del sentido común y de los
cientíicos; entre lo creencial y lo real. Esta cuestión deriva en una adscripción a las categorías
de los especialistas de nuestra sociedad. Por lo tanto, se desprende la necesidad de estrategias
metodológicas para la producción del conocimiento en antropología económica. y en general,
necesarias en todas las perspectivas de la disciplina antropológica.
32
Recordamos que para Malinowski la estructura social establece los mecanismos ins-
titucionales por medio de los cuales los individuos satisfacerían sus necesidades. Es que las
Sin embargo, entendemos que la “necesidad” básica que potencialmente

expresan se encuentra en la subjetiva certeza individual sobre acontecimientos
futuros en un “mundo posible”. Entendemos que es el común desconocimiento
sobre el porvenir lo que genera temor e incertidumbre y propicia la búsqueda
de resguardos. Es así que algunos usuarios, de acuerdo a convicciones perso-
nales previas, pueden “protegerse” mediante la invocación a seres imagina-
rios, como en este caso, a través del inocuo reenvío de e-mails. A la vez que,
paradójicamente, es aquella ignorancia sobre los acontecimientos por venir lo
que funda la proyección del sujeto a través de la expectativa de cambios que
lo beneicien. De forma que, la transformación propicia puede realizarse en el
futuro, en un “mundo posible”.
Consideramos inalmente, que las suposiciones personales tenidas por ve-
races favorecen el cumplimiento de las expectativas, al incidir en la conducta
presentándose como “profecías que se autocumplen” (Watzlawick 2000). Por
lo tanto, es probable que algún cambio de actitud en los usuarios, a partir de
la creencia en el contenido enunciado, pueda favorecer la ejecución de sus
esperanzas futuras, potenciando con ello el reconocimiento de los supuestos
efectos beneiciosos del reenvío. Asumiendo que la creencia materializada sir-
ve de guía en las acciones concretas, podemos decir entonces, que “El hombre
camina por el presente con los ojos vendados” y sólo mirando hacia el pasado
puede comprobar cuál era el sentido de lo experimentado (Kundera 2004:13).
en efecto, los sujetos de acuerdo con sus representaciones intersubjetivas de
lo posible podrán establecer alguna concordancia entre sus espectativas y lo
acontecido mediante asociaciones contingentes y personales. de esta manera
se torna imprecisa la relación entre antecedente y consecuente, propia del
pensamiento racionalizado, acercándose a la dimensión aleatoria de la creen-
cia.33 Es posible que ese distanciamiento entre ambas instancias lógicas sirva
de refuerzo a la circulación de estos vínculos de prodigio. Consideramos que
la coincidencia entre aspectos no vinculantes en forma empírica, como puede
ser la realización de un suceso esperado con el simple reenvío de un mensaje,
necesidades tanto derivadas como integrativas serían las que se encontrarían sobreañadidas a
las necesidades básicas del hombre (Firth op. cit.).
33
En este sentido, destacamos que esta modalidad del proceso mental consiste justamente
en el “silogismo de la hierba” que involucra predicados de clases diferentes. De esa forma se
pueden interconectar ideas, por ejemplo, un boleto “capicúa” con la “suerte”; o en este caso,
el reenvío del mensaje con el acontecimiento esperado. esto se diferencia del “silogismo ca-
tegórico” que es otra forma de organizar el conocimiento. En esta otra modalidad, base de la
lógica, se identiican clases que diferencien sujetos de predicados (Bateson & Bateson 2000).
Dejamos planteada esta problemática que será objeto de un desarrollo posterior.
favorezca en última instancia el deseo de control individual sobre lo contin-

gente de la existencia.
Consideraciones inales
Hemos señalado que la circulación de “mensajes en cadena de la suerte”
en este soporte informático se distancia de las referencias de la institución
canónica, por encontrarse relacionadas con una dimensión existencial de los
usuarios. Asimismo, consideramos que estos rituales comunicativos devienen
en rutinas mediacionales que promueven la transmisión de los enunciados
folklóricos virtuales. Por otra parte, estas modalidades de representación vin-
culadas a las creencias en seres inmateriales se encuentran favorecidas por la
facultad creativa y reproductiva de la imaginación. Indicamos también que la
satisfacción de los “deseos” de los usuarios se encuentra básicamente conec-
tada a una necesidad ontológica de previsión y transformación, que conduce al
establecimiento de mecanismos de reciprocidad. desde esta perspectiva, pode-
mos advertir que en el espacio “seguro”, transnacional y virtual se construyen
relaciones mediante la circulación de objetos preciosos. Planteamos entonces
que las creencias, como dispositivo subjetivo e intersubjetivo entre usuarios,
incide en la manifestación de un reconocimiento de las relaciones existentes
entre las personas. la referencia constante y mediática sobre hechos delictivos
genera una sensación de temor, tanto a relacionarse con personas desconocidas
como a circular por espacios públicos potencialmente señalados como “peli-
grosos”. de este modo, tales discursos sobre la “inseguridad” pueden llegar a
transformarse en mecanismos de control estatal mediante la ijación espacial
de los sujetos. Por lo tanto, es posible entender que en una sociedad en donde
se promueve el aislamiento social, los vínculos virtuales basados en creencias
sobre la protección y el prodigio pueden ser utilizados como mecanismos
idealizados de aproximación entre sujetos abstractos.
Agradecimientos
un agradecimiento especial a ana María dupey por el pertinente seña-
lamiento acerca del distanciamiento de estas expresiones con respecto al dis-
curso canónico y a Guillermo Quirós por su valiosa contribución con material
teórico para el análisis de este trabajo.
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que-leiste.html
LOS SIStEMAS dE CREENCIAS.
uNA PERSPECtIvA COgNItIvA dE Su ORIgEN y FuNCIóN
alFRedo RuiZ*
Este trabajo se propone realizar un recorrido conceptual del tema de las

“creencias” desde la perspectiva de la Psicología Cognitiva. Inicialmente se
sitúan los conceptos en una dimensión epistemológica y se señalan consecuen-
cias en el campo de la intervención terapéutica. Se desarrollan en este sen-
tido dos enfoques conceptuales de las creencias: uno ligado al pensamiento
racionalista, vinculado con la verdad, y otro ligado al pensamiento narrativo,
más cercano a la verosimilitud. Al inal del trabajo se incorpora una “viñeta
clínica” que analiza un caso a partir de categorías de la clínica cognitiva.
este trabajo trata, en su recorrido conceptual, del modo en que las creen-
cias se constituyen como tópico de la Psicología cognitiva. inicialmente
se recortaron como eje desde el cual podían leerse las generalidades de un
procesamiento cognitivo disfuncional que serviría para explicar la patología
entendida como distorsión. en otro nivel, más profundo y menos descriptivo,
aborda también el modo en que las creencias se imbrican con la condición
misma de “ser humano” y entretejen las particularidades de la subjetividad en
manifestaciones narrativas. de este modo, el relato, desde las posibilidades
del lenguaje, del afecto y de los signiicados culturales, se cristaliza en una
narrativa personal que expresa con toda su fortaleza la arquitectura iccional
del “sí mismo”.
El artículo, más que un itinerario conceptual despersonalizado y anónimo,
representa una construcción personal de un recorrido teórico y clínico que
plasma como relato algunas de mis propias preguntas a la disciplina.
El origen de la Psicología Cognitiva

actualmente resulta cada vez más frecuente encontrar textos, artículos
y diversas referencias vinculadas al campo de conocimientos que se designa
*
Psicólogo. Magister en neurociencias, universidad nacional de córdoba, Facultad
de ciencias de la educación de la universidad nacional del comahue, Río negro. e-mail:
alfredoruiz@speedy.com.ar
208 ALFREDO RUIZ
como “Psicología cognitiva”. sin embargo, resulta difícil capturar su ámbito

de implicancia sin incurrir en interrogantes sobre su origen y alcance.
en una perspectiva histórica resulta esclarecedor situar a la Psicología
cognitiva en el marco más amplio de la “ciencia cognitiva”. la expresión
comenzó a circular a partir de la década del 70. Fue caracterizada como un
empeño contemporáneo de base empírica para responder a interrogantes epis-
temológicos de antigua data, en particular los vinculados a la naturaleza del
conocimiento, sus elementos componentes, sus fuentes, evolución y difusión.
(Gardner 1996:21).
En el pasado, Aristóteles, Hume, Locke, Descartes o Kant realizaron es-
fuerzos para desentrañar la naturaleza del conocimiento humano. la naciente
ciencia cognitiva retoma el viejo problema con un nuevo lenguaje y renovados
procedimientos experimentales. A Study of Thinking de Bruner, goodnow y
austin, Syntactic Structures de Chomsky y el artículo “El número mágico sie-
te, más – menos dos” de Miller, citados por carretero, constituyen las marcas
históricas que dan comienzo a esta nueva tendencia (Carretero 1997).
el cognitivismo surgió como el legítimo sucesor del declinante conduc-
tismo que hasta 1950 dominó la visión general en la explicación del com-
portamiento. su insistencia en el dogmatismo antimentalista empobrecía la
comprensión de las causas del comportamiento y la necesidad de incluir “fac-
tores internos” resultaba urgente. El tiempo del asociacionismo como única
operación explicativa de la actividad psíquica se había agotado. Los factores
internos se trasformaron en “factores internos cognitivos” y dieron lugar a esta
nueva propuesta teórica que pronto produciría efectos clínicos.
Cambio de objeto y efectos clínicos

Paralelamente a un enfoque conductual, evolucionó también en la inter-
vención clínica un enfoque cognitivo, que puso el acento en la consideración
de variables conceptuales y la intervención cognitiva.
dos autores principales, albert ellis y aarón deck, comenzaron a incluir
el nivel de “creencias” como factores intervinientes en el procesamiento cog-
nitivo. ellis, formado inicialmente como psicoanalista, se propuso encontrar
una metodología de trabajo que pudiera acortar los tiempos de tratamiento.
Identiicó entre las causas de patología de sus pacientes “patrones distorsio-
nados” de pensamientos especíicos. Entre sus aportes se destaca la distinción
entre creencias racionales y creencias irracionales. Planteó el esquema metodo-
lógico “método: A_B_C” inspirado en el ilósofo Epicteto, quien consideraba
que los hombres no se perturban por las cosas en sí, sino por la visión que
los sisteMas de cReencias... 209
tienen de ellas. En este esquema, B, ocupa el lugar de la creencia, de modo

que los estímulos A y las Respuestas C están mediatizados por las creencias
B. Diversas propuestas terapéuticas tales como TR (Terapia Racional), TRE
(terapia Racional emotiva), y tRec (terapia Racional emotiva conductual)
procuran la consecución de un cambio cognitivo en el punto de vista del pa-
ciente, a partir de la intervención sobre las creencias irracionales.
Las creencias en la perspectiva del paradigma del procesamiento de la

Información: Las distorsiones cognitivas
aarón Beck, proveniente del psicoanálisis teórico, sobre la base de supo-
ner a las creencias como causas de disfuncionalidad psicológica, desarrolló un
modelo cognitivo aplicado a la depresión que consideraba que ésta era efecto
de la ira y la hostilidad dirigidas hacia sí mismo. Consideró que el paciente
organizaba su perspectiva del mundo a partir de la estructuración de una
tríada cognitiva que incluía visiones negativas que denominó “pensamientos
automáticos” referidos a sí mismo, al mundo y al futuro.
las distorsiones cognitivas, conjuntamente con la tríada cognitiva y los
esquemas, constituyen los conceptos fundamentales sobre los que se apoya
el modelo cognitivo de la depresión propuesto por Beck en la década del 70.
estas distorsiones cognitivas, son conceptualmente similares a las creencias
irracionales de Ellis (Caro 1997).
Una cognición es “un pensamiento o una imagen que puede tener carácter
consciente o carecer de él” (Beck y otros 1983:21). Habitualmente, las cogni-
ciones toman la forma de pensamientos automáticos que representan patrones
de ideas y funcionan como verdaderos “dispositivos epistemológicos cotidia-
nos”, automáticos, habituales y creíbles. estas cogniciones no son cuestionadas
por el sujeto y son aceptadas como válidas y representativas de la realidad. en
cierto sentido, se enraízan como creencias, dando lugar a coniguraciones de
pensamiento, acción y emoción. en este modelo, en algunos casos, el patrón
cognitivo se modiica sustancialmente, dejando paso a modalidades egodistó-
nicas, disfuncionales y desadaptitivas. cuando esto ocurre, una cognición se
ha transformado en una “distorsión cognitiva”; o, en otros términos, en una
creencia disfuncional.
en el marco del paradigma “cognitivo computacional”, el concepto de dis-
torsión cognitiva puede considerarse entonces como los errores o sesgos que se
producen el procesamiento de la información, pero que sin embargo contribuye
210 ALFREDO RUIZ
a mantener la congruencia del sistema cognitivo en lo que hace a la valoración

e interpretación de los hechos, con independencia de su funcionalidad.1
desde esta perspectiva, los síntomas psicopatológicos no son sólo expre-
siones de desajuste emocional sino también expresiones de “errores cogniti-
vos en el procesamiento de la información que se percibe”. Las distorsiones
cognitivas, forma de creencias encriptadas, se caracterizan por ser acríticas y
más o menos estables cambiando atribuciones externas e internas. Según los
cuadros psicopatológicos, las distorsiones cognitivas se expresan en diferen-
tes dominios o áreas. En el caso de la depresión, se observa un énfasis en el
pasado como causa, una acentuación del sentimiento de pérdida y de fracaso.
En la ansiedad, la distorsión se maniiesta en sobrestimación de la valoración
del peligro. en el caso de la psicosis se reconoce, además, una atribución
bizarra.
se han descrito varias modalidades de distorsiones cognitivas caracterís-
ticas del procesamiento cognitivo (1) Pensamiento Absolutista /Dicotómico,
(2) Sobregeneralización, (3) Abstracción Selectiva, (4) Descaliicación de lo
Positivo, (5) Inferencia Arbitraria, (6) Predicción Negativa, (7)Tachadura de
Pensamiento, (8) Maximización, (9) Pensamiento Catastróico, (10) Razo-
namiento Emocional, (11) Pensamiento Debería, (12) Etiquetamiento y (13)
Personalización (Beck y otros 1983). Como ejemplo de estas distorsiones
cognitivas, podemos citar el caso del Pensamiento absolutista /dicotómico.
Consiste en clasiicar las experiencias en una o dos categorías extremas (bueno
/ malo, todo / nada, siempre / nunca) Podría decirse que cuando se procesa
conforme a esta modalidad el sujeto está centrado en uno de los polos del
vector. En el caso de sujeto depresivo puede decirse que éste procesa unipolar-
mente, neutralizando el polo positivo. como ejemplo, ante el resultado de una
evaluación, pueden obtenerse diferentes caliicaciones, ocho o diez. Conforme
a este patrón cognitivo, diez signiicaría “soy el mejor”, ocho “soy el peor”, u
ocho “no soy suicientemente bueno”, diez “…me pusieron esta nota porque
me quieren ayudar…”
Otra distorsión cognitiva que podemos citar es la denominada Abstracción
selectiva. consiste fundamentalmente en tomar un detalle y considerarlo fuera
de contexto sin tener en cuenta ninguna otra información relevante. se con-
ceptualiza una situación a partir de un detalle, se procesa a partir de un “iltro
1
“Los errores sistemáticos que se dan el pensamiento mantienen la creencia del paciente
en la validez de sus conceptos negativos, incluso a pesar de evidencia contraria” (Beck y otros
1983:21)
mental” que deja pasar todo lo positivo y retienen lo negativo, se parte de una
situación particular y se arriba a una conclusión que impregna la totalidad de
la situación dando lugar a una “visión de túnel”. Como ejemplo, puede citarse
una persona que juzga que sus vacaciones fueron un desastre porque debió
tomar con varias horas de demora el vuelo de regreso, sin considerar otros
aspectos de la estadía.
estas modalidades de procesamiento cognitivo nombradas como “dis-
torsiones cognitivas” representan la forma que adoptan las creencias en el
modelo cognitivo del procesamiento de la información; esto es, patrones
cognitivos implícitos que condicionan la percepción del mundo, las acciones
ejercidas sobre él y las emociones concomitantes. La intervención terapéutica
se orientó hacia la corrección de las distorsiones mediante propuestas activas
de contrastación y falsación de esas hipótesis cognitivas. se desarrollaron
técnicas cognitivo conductuales que operaron hacia la modiicación del patrón
disfuncional con el propósito de procurar comportamientos más adaptativos y
disminuir las disfuncionalidad.
Pensamientos y niveles de creencias

Pensamiento y creencia representan niveles diferentes con los que se pue-
de pensar la lógica de procesamiento cognitivo con la que opera un sujeto.
El pensamiento es un primer nivel de registro de la experiencia, que se
maniiesta mediante imágenes, ideas o bajo la forma de pensamientos automá-
ticos. Fenomenológicamente aparecen “por relejo”, sin que medie intervención
lógica, consciente, explícita y voluntaria del sujeto. se los considera derivados
secundarios de las creencias básicas.
las creencias básicas corresponden a un segundo nivel de registro, son
más profundas y estables; operan como patrones cognitivos que guían las ac-
ciones y evalúan el mundo. Se comportan como “dispositivos epistemológicos
cotidianos” que organizan la cosmovisión y contribuyen a otorgar sentido a la
vida. Su importancia radica en que se constituyen como matriz de signiicados
personales y reconocen, de acuerdo con la perspectiva del constructivismo
social, una génesis enraizada en el interaccionismo.
Puede distinguirse entre las creencias de primer orden (esquemas) y
creencias de segundo orden (supuestos básicos).
las creencias básicas toman la forma del razonamiento silogístico: pre-
misa mayor, premisa menor y conclusión. el sujeto puede, con entrenamiento,
identiicar la conclusión dado que toma, como señalamos, la forma de pen-
212 ALFREDO RUIZ
samiento automático. El contenido y el signiicado de las premisas deben ser

explicitados por el terapeuta mediante un camino interrogativo que remonta
inversamente la conclusión. a modo de ejemplo puede citarse el siguiente:
premisa mayor “sin amor no valgo nada” (tiene el valor de un esquema latente);
premisa menor o caso especíico “María no me ama”; conclusión: “no valgo
nada”.
Los esquemas, a su vez, se organizan en torno a áreas de vulnerabilidad
que se expresan mediante pares antitéticos: aceptación/rechazo, salud/enfer-
medad; éxito/ fracaso. En ocasiones, si una situación se vincula con alguno de
estos esquemas, tiende a generalizarse. También, cuando a una conclusión se le
otorga validez puede pasar a formar de una premisa y generar otra conclusión
de mayor alcance. Así por ejemplo: “Si mi amigo no me llamó, será porque
no le importo” (conclusión que se incorpora como premisa mayor); “Si no le
importo, no valgo nada” (premisa menor), “si no valgo nada no vale la pena
vivir” (conclusión).
Según la estructura psicopatológica, varía también la sintaxis de los es-
quemas. En los cuadros de ansiedad, predominan esquemas condicionales. Si
ocurre A, entonces es altamente probable que ocurra la consecuencia adversa
B. Por su parte, en la depresión, los esquemas son incondicionales; es decir
que son absolutos y no están sujetos a ninguna condición.
Las creencias bajo la forma de representación social

El concepto de representación social que alcanza actualmente gran di-
fusión en las ciencias sociales, encuentra su origen histórico en la sociología
(de Durkheim en 1912), pero como modelo explicativo alcanzó su desarrollo
en el campo de la Psicología Social (Moscovici 1996). Se ha considerado que
las representaciones designan un conjunto de fenómenos múltiples que se ob-
servan y estudian a niveles diferentes: individuales y colectivos, psicológicos
y sociales que resultan útiles a la hora de explicar actitudes grupales. Desde
el punto de vista fenomenológico, se presentan bajo formas diferentes: como
imágenes en tanto condensan un conjunto de signiicados, como sistemas de
referencias en tanto permiten dar sentido a lo que ocurre y a lo novedoso, y
como categorías, en tanto funcionan como instrumentos para clasiicar las
circunstancias por las que transcurrimos. También proceden como teorías, en
tanto permiten establecer hipótesis sobre los hechos.
El conocimiento que tenemos del mundo se constituye por nuestras expe-
riencias pero también por las informaciones, conocimientos y modos de pensar
que recibimos a través de la tradición, la educación y la comunicación social.
de este modo, las representaciones sociales constituyen una manera de inter-

pretar y pensar nuestra realidad cotidiana, una forma de conocimiento que
reúne la conluencia de lo psicológico y de lo social. En este sentido, el cono-
cimiento del sentido común, que es un conocimiento socialmente elaborado y
compartido, se transforma en un conocimiento práctico que permite compren-
der y dar signiicado a la realidad al tiempo que orientar el comportamiento.
En sentido general, lo que relaciona a las representaciones sociales con las
creencias es el territorio compartido de lo implícito que, lejos de desestimarlas,
constituye el dominio consolidado de saber cotidiano que opera como iltro se-
lectivo en la percepción del mundo y en la organización del comportamiento.
La perspectiva de la Psicología Cognitiva del desarrollo: el surgimiento

de habilidades mentalistas como soporte de la interacción humana
Los enfoques clásicos sobre el desarrollo humano plantean, en su base
teórica, una disyunción entre el desarrollo social y el desarrollo cognitivo
(Riviere y Núñez 1996). Este enfoque de tradición occidental concibe a la
inteligencia con independencia, en parte, de las interacciones humanas. sin
embargo, a partir de los aportes de la teoría sociohistórica de vigotsky, se
encontraron suicientes argumentos como para postular el origen social de los
procesos psicológicos superiores. El autor plantea que es precisamente en el
mundo social y en las relaciones intersubjetivas donde tiene lugar la necesaria
internalización de los instrumentos de la cultura, los signos y las herramientas
(Vigotsky 1991). Sin duda, la complejidad del mundo social ha favorecido la
selección y desarrollo de competencias intelectuales y comunicativas espe-
cíicas que resultan fundamentales para el desempeño adecuado y eicaz en
contextos de interacción social.
apoyados sobre estas ideas, y sobre registros de observación y experi-
mentación, algunos psicólogos del desarrollo propusieron denominar a estas
aptitudes en términos de “competencias mentalistas”. Más allá de la diferen-
ciación de enfoques dentro del programa de investigación denominado “Teoría
de la Mente”, puede considerarse que esta hace referencia a que los humanos
adquieren la notable capacidad de reconocer en sí y en otros la presencia y
existencia de “estados mentales”. Esta nueva destreza cognitiva, que implica
el reconocimiento de intenciones y deseos que intervienen en la regulación de
los comportamientos, convierte al humano en un experto lector de su propia
mente y de la de los otros. de este modo, en el marco de esta perspectiva
mentalista, se desarrolla un sistema cognitivo especíico que se pone en juego
214 ALFREDO RUIZ
en la vida social, tanto en las interacciones y comunicaciones cooperativas

(hacer con otro) como en las interacciones y comunicaciones competitivas
(hacer contra otro), que suponen el uso deliberado de estrategias de simulación
y engaño. es así como la mente se transforma en un dispositivo atribucional e
inferencial que trasciende el mero dato fenomenológico y opera al servicio de
la anticipación, la predicción y planiicación del comportamiento.
En este sentido, la teoría de la mente supone que la “mente”, en tanto
sistema conceptual, implica la noción implícita de la existencia de creencias,
esto es, la concepción de que en los otros semejantes, o en uno mismo, pueden
existir formas de representación que tienen la probabilidad de ser verdaderas o
falsas (Riviere y Núñez op. cit.). la capacidad de representarse una represen-
tación (“yo creo; yo creo que él cree; yo creo que él cree que yo creo”) deviene
en deinitiva en una de las principales habilidades cognitivas humanas que
están en la base de las complejas interacciones humanas.
en esta misma línea, otros desarrollos contemporáneos avanzan en la
idea de un sistema cognitivo humano de naturaleza explícita que agrega a
la función de representación, otra superior como lo es la metarepreentación.
Signiica nuevamente el acceso a los estados mentales propios y de los otros.
Requiere también la conquista de la función de autoconciencia de modo que se
constituye en la característica más distintiva del Homo Sapiens (Pozo 2001).
Por su parte, este nuevo “poder” se apoya en estructuras especíicas, iloge-
néticamente más recientes, que posibilitan el pasaje de un nivel de comporta-
miento reactivo a un nivel de comportamiento ejecutivo que tiene en cuenta
para su programación la síntesis de información de las aferencias sensoriales
y el contexto metarrepresentativo de las interaciones humanas. los lóbulos
frontales y las zonas de la corteza prefrontal han sido identiicados como las
estructuras nerviosas que están en la base de este nuevo y reinado nivel de
integración comportamental (Luria 1973).
Las creencias en la perspectiva del paradigma cognitivo narrativo: la

construcción de signiicados personales
en el marco del paradigma cognitivo narrativo centrado en la producción
de signiicados, el lenguaje cumple una función preponderante. Este es tomado
como fenómeno psicológico de primer orden que posibilita el desplazamiento
hacia lo discursivo, y lo conversacional (Harré 1995, Murray 1995, Shotter
1995). La condición de signiicación del lenguaje está dada no tanto por la
semántica de las palabras como por el modo en que las palabras se van relacio-
nando en una matriz narrativa que condensa la multiplicidad de la experiencia

del sujeto (Gonzalvez 1997).
se ha señalado la distinción entre dos modalidades de funcionamiento
cognitivo y de pensamiento que posibilitan modos diferentes de ordenar la ex-
periencia y construir la realidad (Bruner 1996). Uno de ellos, el paradigmático
o cientíico, está ligado al pensamiento racionalista y busca el establecimiento
de la verdad mediante premisas lógicas, procesos experimentales y de contras-
tación. el otro modelo está ligado al pensamiento narrativo y, precisamente
mediante relatos, procura otorgar signiicado a la experiencia humana. Este
segundo modo se orienta más a la verosimilitud que a la búsqueda de certezas
y verdades irrefutables.
sin embargo, si bien el funcionamiento cognitivo humano combina en su
funcionamiento estas dos modalidades de pensamiento que resultan irreducti-
bles, la segunda modalidad parece mucho más favorable para la organización
subjetiva de la experiencia. en esta perspectiva, se ha advertido la importancia
que adquiere la dimensión subjetiva del tiempo en la construcción de la expe-
riencia personal y el modo como a partir del lenguaje, la vivencia del tiempo
se complejiza en su calidad experiencial (Balbi 2004).
una dimensión de tiempo objetiva y externa permite organizar el compor-
tamiento a partir de ritmos temporales cíclicos como lo son el día y la noche
o las estaciones del año. sin embargo, cuando el humano comienza a operar
en el lenguaje, se accede a otra dimensión temporal y el tiempo comienza a
constituirse como experiencia subjetiva en un sentido doble. Por un lado, fun-
ciona como categoría cognitiva, en tanto permite su ordenamiento en pasado,
presente y futuro, conforme a criterios lógicos y secuenciales. Por otro, como
categoría subjetiva que nos precipita a la toma de conciencia del devenir y la
initud de la existencia. Pero es justamente en este segundo plano donde la
existencia humana cobra sentido, y donde el pensamiento narrativo ofrece toda
su potencia en la producción de signiicados y en la conformación de la iden-
tidad personal. de este modo, la forma de organización del tiempo subjetivo
toma un formato narrativo que cincela la identidad personal en términos de
una construcción. En algún sentido la autobiografía resulta el punto de cruce
entre la realidad fáctica de los sucesos objetivos y la realidad subjetiva de la
identidad personal cristalizada en la síntesis del yo.
durante el transcurso del ciclo vital, se accede progresivamente a la ex-
periencia subjetiva de la progresión irreversible del tiempo. sin embargo, esta
216 ALFREDO RUIZ
modalidad experiencial no es inicial, sino más bien secundaria y progresiva.

Se parte de una experiencia simétrica entre infancia/niñez y tiempo, donde
identidad, presente y realidad coinciden. con el acceso al pensamiento for-
mal se produce un primer quiebre en esta simetría temporal dando lugar a la
toma de conciencia del pasado, del futuro y de sus efectos en existencia (Balbi
2004). La juventud es percibida como algo que se inicia y se plantea rica en
posibilidades. durante la mediana edad se accede a la experiencia subjetiva
de la irreversibilidad, la limitación e irrepetibilidad del tiempo. Por último,
durante la vejez, el futuro aparece menos como escenario de proyección y más
como una vuelta al pasado que consolida el sentido de la propia existencia
(Guidano 1994). El signiicado personal construido en las encrucijadas de las
asimetrías temporales, tomará entonces la forma de una estructura narrativa
que perilará la identidad de cada sujeto. Podría decirse que la construcción
narrativa que resulte en cada caso adviene como “creencia construida” acerca
del sí mismo y de la identidad. en esta trama, el lenguaje resulta el medio más
apropiado para operar la traducción de experiencia en narración, de experien-
cia en signiicado.
En el marco de la Psicología Cognitiva Post Racionalista (Guidano 1994)
y de su aplicación terapéutica, se ha propuesto la reorganización del signii-
cado personal de los eventos y escenas cargadas de afecto y conservadas en
la memoria. no se apunta a llegar a una verdad histórica, sino a una nueva
narrativa que plantee una nueva lectura de la historia. Por su parte, el grado
de reorganización narrativa depende del paciente, de sus procesos de ordena-
miento central y de sus recursos personales. Las acciones terapéuticas están
dirigidas a ayudar a los pacientes a desarrollar sus habilidades narrativas y
sus actitudes, a extraer un signiicado de su propia narrativa, a construir y
desarrollar signiicados alternativos.
descripción de un caso clínico

El proceso terapéutico es un continuo, a veces, por ines didácticos, es
posible operar un recorte centrado en un enfoque que se desea enfatizar. Con
ese propósito se ofrece un fragmento “clínico recreado”, correspondiente a una
entrevista con una paciente con la que se trabaja desde hace tiempo. Se recortan
algunos referentes temporales y una de las circunstancias actuales por la que
atraviesa, al tiempo que se incorporan acontecimientos biográicos nucleares
que permiten comprender la matriz narrativa construida. Se propone un análisis
del relato utilizando categorías inscriptas en el marco de la clínica cognitiva.
La paciente a la que llamaremos S tiene 47 años, está casada y tiene dos

hijos mayores. Luego de cumplir 25 años de trabajo en una repartición públi-
ca en la que ha obtenido por concurso un cargo jerárquico se jubilará en los
próximos meses. Presenta en forma narrativa su vida como una lucha en la que
ha participado activamente. Sus padres murieron cuando era muy pequeña y
hasta que comenzó a trabajar vivió con familiares cercanos. La consulta está
vinculada a la jubilación, que por momentos juzga como “muy cercana o muy
distante”. Describe al clima laboral, como “vertiginoso” porque actualmente
se están impulsando cambios vinculados al uso de tecnología “que me resul-
tan agobiantes”. Indica que “nadie sabe bien cómo se va a hacer”; y “cómo
atenderemos cuando esto empiece”. acota, además “yo no doy más”, “esto
es demasiado para mí”, “entro bien, pero salgo sin voz”, “tengo un volcán
adentro”, “No se si pueda tolerar lo que falta”, “Además me da bronca”, “uno
mira un poco y se da cuenta que a nadie le importa nada”, “es como que al
inal todo depende de mí, y si no, soné”. En otra parte de la entrevista indica:
“No puedo pensar en lo que va venir”, “¿Cómo es? ¿Un día voy y al otro día
no voy más?”.
Conceptualización del caso

La conceptualización que se propone es el resultado del modelo teórico
con el que se ha pensado la problemática desplegada por la paciente. Inicial-
mente se expone la organización cognitiva de la paciente, teniendo en cuenta
los conceptos clínicos: pensamientos automáticos, supuestos subyacentes,
distorsiones cognitivas y esquemas desadaptativos tempranos. Se ha consi-
derado incluir también, la valoración de la tríada cognitiva integrada por los
vértices: Sí mismo, mundo y futuro. Todos estos aspectos se han volcado en
el siguiente cuadro:
218 ALFREDO RUIZ
ORGANIZACIÓN COGNITIVA
PENSAMIENTOS SUPUESTOS DISTORSIONES COG-
AUTOMÁTICOS SUBYACENTES NITIVAS
“la jubilación está muy cercana o “No puedo ajustar las cosas en
muy distante” el tiempo”
“el ritmo de trabajo es vertigi- “No tengo recursos” Maximización de ries-
noso” “No tengo posibilidad de adap- gos eventuales
“los cambios me resultan ago- tación”
biantes” “Si no encuentro la forma voy Minimización de recur-
“Nadie sabe bien cómo se va a mal” sos personales
hacer” “Mis posibilidades son limita-
“Yo no doy más” das”
Pensamiento
“Esto es demasiado para mí” “No tengo recursos para seguir” Catastróico
“Tengo un volcán adentro” “Esto me produce mucha pre-
“No sé si pueda tolerar lo que sión, puedo estallar”
falta” “En esto estoy sola”
“Uno se da cuenta que a nadie le “Si uno cuenta con uno, no
importa nada”. cuenta con nadie”
“Al inal todo depende de mí, y si
no, soné”
ESQUEMAS DESADAPTATIVOS TEMPRANOS

La situación Activa el esquema
Vulnerabilidad (expectativa de experien-
Finalización período activo laboral cias negativas)
Jubilación próxima Fracaso (expectativa de frustración
debido a falta de condiciones (tolerancia,
habilidad)
Acontecimientos clave en su biografía: falle- Desamparo (expectativa de inermidad
cimiento de sus padres durante la infancia. frente a situaciones novedosas)
Separación de sus hermanos
TRIADA COGNITVA
Sí MISMO MUNDO FUTURO
Vulnerable psicológicamente
Incierto Aleatorio
Sola frente a los problemas de
Exigente Puede escapar a la intención
la vida
de control
en cierto sentido, las categorías empleadas en los cuadros, podrían reco-

rrerse como un vector discursivo que opera en la dirección de lo explícito a lo
implícito, o dicho de otro modo, agrega a la narración segmentos descriptivos
de los diversos niveles de creencias que conforman la organización cognitiva.
En un nivel más profundo, y en lo que hace a la narrativa del signiicado per-
sonal, debe situarse la consulta en el marco general “del cambio”, como tópico
de identidad, que para S en particular aparece marcado biográicamente por
la “pérdida” y donde el “dominio” y la “agencialidad” son garantía imagina-
ria de la temprana y prematura experiencia de incertidumbre sobre la que se
organizan sus signiicados mas idiosincrásicos. El cuadro pone de maniiesto
la gravitación de las creencias en la articulación normativa del signiicado per-
sonal. los distintos niveles de creencias operan, de este modo, como marcos
de la organización cognitiva.2
Conclusiones
el surgimiento del paradigma cognitivo representó una nueva propuesta
teórica que incorporó a los factores internos como “factores internos cogni-
tivos” produciendo transformaciones en las propuestas psicoterapéuticas. Se
comenzó a incluir el nivel de “creencias” como factores intervinientes en el
procesamiento cognitivo y se identiicó entre las causas de patología de pa-
cientes patrones distorsionados de pensamientos especíicos. Las cogniciones
toman la forma de pensamientos automáticos que representan patrones de
aianzados de ideas; las creencias a un segundo nivel de registro, más profun-
do y estables; que operan como patrones cognitivos que guían las acciones y
evalúan el mundo. De este modo, la mente se transformó en un dispositivo atri-
bucional e inferencial que trasciende el mero dato fenomenológico y opera al
servicio de la anticipación, la predicción y planiicación del comportamiento.
El paradigma cognitivo narrativo que sucede a este enfoque cognitivo, la pro-
ducción de signiicados ocupa una posición central. El lenguaje como discurso
permite, tal como se puntualiza en los itinerarios conceptuales de este volu-
men, la construcción de una matriz narrativa que condensa la multiplicidad de
la experiencia del sujeto y otorga su particularidad en el sí mismo.
2
Nota de los editores: Para una relexión sobre los marcos cognitivos en relación con la
organización narrativa de la creencia, véase Karrer (2007) citado en los Itinerarios concep-
tuales. Para una relexión sobre las matrices normativas y su relación con la organización
narrativa de la creencia, véase Palleiro (2004).
220 ALFREDO RUIZ
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ItINERARIOS CONCEPtuALES
En esta sección, presentamos, a modo de glosario inal, una síntesis de los

conceptos manejados en los distintos artículos, para proponer al lector uno de
tantos recorridos que puede transitar a través de la lectura de esta obra.
EJES CONCEPtuALES dE LA ObRA
La creencia como un saber posible

Creencia y modalización de certezas
la creencia aparece por lo general como un concepto opuesto al de
“saber” y, en cierto sentido, también al de “opinión común”. En una primera
aproximación, consideramos la creencia como una adhesión a un enunciado
que se acepta como cierto, por medio de operaciones subjetivas de aserción o
airmación. En términos semióticos, se trata de una modalización o relativiza-
ción de la categoría de “certeza” (Greimas & Courtès 1964) que se distingue
de otras expresiones a partir del posicionamiento subjetivo del enunciador con
respecto a la certeza de lo enunciado. la aproximación a la creencia desde
esta perspectiva permite identiicar discursos creíbles que se relacionan con
prácticas especíicas, y que varían según los actores, tópicos y contextos de
enunciación. de este modo, las expresiones de creencia pueden manifestarse
en todo nivel social sin distinción de categoría económica, cultural o geográ-
ica alguna (Hufford 1995).
Mundos posibles
esta noción se vincula con las diferentes formas de representación del
mundo. nos interesa recuperar en este sentido la aproximación de Hintikka
a los mundos posibles. Desde una óptica ilosóica vinculada con la lógica
modal, el concepto de “mundos posibles” permite considerar el problema de
la creencia en su relación con el conocimiento y las identidades sociales en su
relación con los procedimientos de articulación de universos narrativos, cons-
truidos como mundos posibles análogos o semejantes al universo real, pero
diferentes de él por su modalidad de construcción como sistemas autónomos,
regidos por leyes propias. Tales leyes tienen que ver con operaciones de dupli-
cación analógica del universo real, que transforma tales mundos posibles en
sistemas que se autorreieren. En esta aproximación, recuperamos también la
noción de “proposición”, deinida en lógica como una oración declarativa de

la cual puede decirse si es verdadera o falsa. sobre la base de este concepto,
Hintikka propone considerar la veracidad de las proposiciones señaladas por
formas subjetivas tales como “saber”, “decir”, “pensar”, “creer”, “suponer”,
“querer”. éstas, en tanto expresiones relativizantes o modalizadas, admiten
la posibilidad de construcción de enunciados factibles, basados en un criterio
de probabilidad más que de posibilidad. De este modo, los mundos posibles
construidos mediante tales operaciones duplicantes funcionan como universos
no necesariamente verdaderos, pero sí verosímiles.
Creencia, saber y conocimiento

Caracterizamos el saber como un campo cuya deinición incluye, además
del criterio de verdad propio del discurso de la ciencia, una formación amplia
de enunciados, entre los que encontramos elementos descriptivos, valorativos
y prescriptivos (Lyotard 1987). De este modo consideramos que la creencia es
una modalidad cognitiva que opera como fundamento último de todo saber
posible (Ferrater Mora 2002), que encuentra en el relato una forma de expre-
sión por excelencia.1 desde la perspectiva de la creencia, el fundamento de
todo conocimiento sobre el mundo “real” se constituye como el saber sobre
“un mundo posible”, es decir, sobre un mundo entre otros. no obstante, los
distintos mundos no son esferas autónomas, sino “estados” que comparten
entre ellos el mismo conjunto de valores de verdad, de manera de ser posible
el pasaje de uno a otros.2
Creencia, mundos posibles y Folklore

Consideramos que las creencias involucran una relación particular entre
los estados representados como posibles y los estados asumidos como reales,
que si bien asume formas variadas en el discurso de la ciencia, el discurso na-
rrativo y el discurso del arte, también permite advertir puntos en común entre
todos ellos. estos puentes entre distintos universos discursivos resultan de
1
Según Lyotard, el relato posee las siguientes características: proporciona criterios de
valoración positiva o negativa; admite una pluralidad de juegos de lenguaje más allá de los
meramente denotativos, tiene una forma de transmisión en el que contar, oír y ser se funden
en un dispositivo compacto; y por último, se inscribe en una dimensión temporal.
2
En particular, Hintikka sostiene que la relación entre los mundos se establece mediante
reglas compartidas de compatibilidad, accesibilidad y concebibilidad. Es decir que todo mundo
debe ser concebible, compatible y accesible con aquél con el que se pone en relación (Palleiro
et al. 2004).
interés para un abordaje desde la perspectiva del Folklore, como campo disci-
plinar dedicado a estudiar las diversas expresiones de identidades grupales. en
efecto, los procesos de construcción de las creencias en la narrativa folklórica
ponen de maniiesto la conexión entre mundos reales y mundos alternativos,
que se vinculan a su vez con las dinámicas de representación de pertenencias
sociales y coniguraciones identitarias.
desdoblamiento narrativo: una expresión de identidades sociales

Modelos de mundo y narrativa folklórica
la construcción de modelos de mundo es una de las tendencias fundamen-
tales de la actividad mental que encuentra su vehículo de expresión en el dis-
curso poético en general y, en particular, en el discurso narrativo (Chafe 1990).
Esta tendencia adquiere una intensidad particular en la narración folklórica,
a la que consideramos como un acto de producción de un universo iccional
que funciona como vehículo de expresión de la identidad diferencial de un
grupo (Bauman 1974, Palleiro 2004) inluenciado por paradigmas culturales
especíicos (Bruner et al. 1990, Bruner 2003). La existencia de ciertos acon-
tecimientos y personajes en el mundo narrado resulta concebible en virtud de
su conexión analógica con el universo real. Esta conexión tiene que ver con
esquemas de información referencial expresados por cada narrador, quienes
tienen un estilo propio, y son legitimados como portavoces de la comunidad.
la narración puede ser caracterizada, en este sentido, como una modalidad
cognitiva de organización de la experiencia, en la que las creencias tienen un
rol decisivo.
El “como si”
de esta forma, el universo de creencias, mediado por el discurso, aparece
en cierta medida como un universo iccionalizado que duplica el universo
real en una suerte de “como si” analógico (Mannoni 1969, Zizek 1992). Esta
creación de “mundos posibles” es analizada por ariel sotomayor como un
“cuento”. este relato entrecruza referencias contextuales permanentes para
anclarlo en un tiempo y espacio reales, pero creando a la vez una nueva lógica
dentro del mundo ictivo construido como un “mundo posible” autónomo del
referente real en el trabajo de María Inés Palleiro. Es así como una de las na-
rraciones transcurre en una escuela, en donde son frecuentes las burlas cotidia-
nas entre compañeros que forman parte, también, del relato de icción. Como
contrapartida, otro relato es presentado como “historia” protagonizada por un
“mentiroso” en un contexto de existencia real. Esta tensión entre “icción” e
“historia” aporta verosimilitud a la textura narrativa y genera mecanismos de

suspensión de la “certeza” propia de las creencias (Greimas & Courtès op. cit).
Por otra parte, la caliicación del narrador como “mentiroso” lleva implicada
una alusión a la elaboración poética de la materia histórica (White 1973).
Ficcionalidad y referencia
Reisz de Rivarola, en su trabajo sobre “Ficcionalidad, referencia, tipos
de icción literaria”, caracteriza los procesos de iccionalización del discurso
como operaciones de duplicación o desdoblamiento analógico de los com-
ponentes de la situación comunicativa: el emisor, el receptor y el referente.
Efectúa además una clara distinción entre la cualidad de lo ictivo, a la que
deine como una modiicación de la modalidad de esencia del universo real,
y la iccionalización, basada en las mencionadas operaciones de discurso. El
universo del relato se construye a partir de una duplicación ictiva del mundo
real, que reformula elementos vinculados a la experiencia histórica del grupo,
y los utiliza como recursos argumentativos encaminados a persuadir al audi-
torio del carácter verosímil de la narración (Palleiro 1992a).
Elaboración iccional y géneros discursivos

Palleiro (1992b) plantea la hipótesis de que la oscilación genérica entre lo
que denominamos como historias, cuentos o testimonios se relaciona con el
grado de conciencia que maniiestan los narradores de la elaboración iccional
del discurso. Es decir que la clasiicación genérica de un relato como “cuento”
o como “caso”, “historia” o “sucedido” tiene que ver con el grado de concien-
cia del narrador de la reelaboración iccional de elementos contextuales en el
proceso de construcción de los relatos.
Mensaje folklórico: oralidad, escritura e hipertexto

Tal como se señalado en la Introducción, y quedó posteriormente releja-
do en los diversos artículos de esta obra, una manera de abordar la narrativa
folklórica consiste en considerarla como un registro de información cultural.
Se puede advertir, por lo tanto, que la transmisión de los mensajes folklóri-
cos acontece a través de diversos canales comunicativos, lo que da lugar a la
convergencia de distintos códigos que se adecuan a los variados contextos de
enunciación.
La memoria como un hipertexto

La información transmitida a través de estos canales tiene que ver con
diferentes aspectos de la identidad grupal y la memoria colectiva (Halbwachs
1968). Entendemos la memoria como la facultad de recordar y reconstruir el

pasado desde el presente (Ferrater Mora 2002, Fine 1989). destacamos en
este sentido la estructura de conexión lexible del recuerdo, cuya coherencia
interna no responde necesariamente a un mecanismo lógico de cohesión lineal
(Assman 1997). La reconstrucción del pasado de un grupo supone de este
modo operaciones de actualización e interpretación de formas del recuerdo
colectivo desde el presente, a través de mecanismos de conexión no lineales,
semejantes a los de un hipertexto virtual. En este sentido, la airmación de
que existe algún grado de incompatibilidad entre la trama narrativa lineal y
la memoria oral (Ong 1982)3 coincide con nuestro planteo teórico, que pos-
tula el ya mencionado vínculo entre la narración folklórica y las estructuras
hipertextuales.
La temporalidad de los relatos orales

en efecto, los relatos orales permiten un libre ordenamiento de los he-
chos narrados en una temporalidad que da lugar a la ruptura de la sucesión
episódica. Es así como Mukarovsky (1977) caracteriza la obra folklórica
como una combinación de unidades sémicas heterogéneas, compuestas a
menudo por “detalles” en apariencia irrelevantes, unidas entre sí por vínculos
lexibles, cuya conexión asociativa podría asemejarse a la de un hipertexto
(Palleiro 2004). Es así como, en su trabajo de investigación inédito acerca
de las representaciones del diablo en relatos orales de la comunidad vasca
en el contexto argentino, Txarito Naya reiere una narración de la tradición
vasca en la que un abuelo, en ocasión de una lluvia, decide apelar tanto a sus
recuerdos como a la memoria para relatar una historia con el propósito de en-
tretener a un grupo de niños. de esa forma, el enunciador instaura un evento
evocativo del conocimiento cultural de un pueblo adecuándolo creativamente
al contexto de enunciación.4 Por otra parte, en las dos versiones del cuento
3
Para referirse a las características del pensamiento y la expresión oral, ong recurre
a un conjunto de parámetros que enumeraremos a continuación. Airma que las culturas
orales se distinguen por ser “acumulativas antes que analíticas”, redundantes o “copiosas”,
“conservadoras y tradicionalistas”, por estar “cerca del mundo humano vital”, por tener
“matices agonísticos”, por ser “empáticas y participantes antes que objetivamente apartadas”,
“homeostáticas” y “situacionales antes que abstractas”. De acuerdo con tales parámetros, los
textos orales se caracterizan por la acumulación reiterativa de elementos cercanos al universo
de experiencias de los participantes del hecho comunicativo, y apuntan a preservar un legado
tradicional, articulado a partir de una dinámica de contraposiciones, en un equilibrio vital con
la situación concreta en la que se produce y se recibe el mensaje.
4
un avance de este trabajo puede consultarse en una ponencia de la autora cuyos datos
iguran en la Bibliografía General (Naya en prensa).
“Juan catorce” analizadas por Palleiro, los narradores combinan alusiones a

elementos del entorno rural, como la tarea del arreo de ganado, realizada por
los peones rurales en las cercanías de los “puestos” ubicados entre los cerros,
con referencias a una atmósfera palaciega de princesas y reyes, de resonancias
medievales. en tales versiones, el “rey” es alternativamente designado como
tal y como “patrón” de estancia, en un claro ejemplo de esta combinación de
esferas semánticas diferentes que remiten a temporalidades también distintas.
Tales alusiones contextuales resigniican la matriz narrativa cristalizada en el
proceso de transmisión oral, para convertirla en vehículo de expresión de la
cultura local.
Oralidad y escritura
otro aspecto relacionado con este problema es el de la dinámica entre
oralidad y escritura, que puede ser abordado desde una perspectiva cognitiva
(Havelock 1982, 1995). Podemos airmar al respecto que existe una tensión
creativa recíproca entre oralidad y escritura, sostenida por el hecho de que la
dimensión oral gobierna gran parte de las interacciones de la vida diaria de
cualquier comunidad humana por más dominio de la tecnología escrituraria
que esta tenga. En las manifestaciones narrativas que integran los archivos
de esta obra, hemos podido advertir la presencia de modalidades cognitivas
propias de la oralidad que conviven con estructuras de pensamiento lógico
en una combinación muchas veces yuxtapuesta, y que nos permite concebir
la posibilidad de esbozar una deconstrucción en recorridos múltiples.5 estos
aspectos pueden apreciarse en universos de discurso tales como la publicidad,
que recurren con frecuencia a fórmulas mnemotécnicas y a “microrrelatos”
orales fáciles de ser retenidos en la memoria, para inducir al receptor/usuario a
determinadas conductas de consumo. Así por ejemplo, según puede advertirse
en el trabajo de Miño, la campaña publicitaria del producto lácteo comercial
que analiza la autora propone la fórmula del “Desafío Actimel”, que se reitera
a lo largo de la publicidad en varias ocasiones, basada en un microrrelato
sobre ciertas bacterias nocivas para el organismo humano, contra las cuales
dicho producto constituye una “barrera protectora”. esta reiteración sirve a la
5
la tensión entre la dimensión de la oralidad y de la escritura de gran parte de nuestros
archivos se puso de maniiesto en nuestra tarea de transcripción, en la que nos enfrentamos con
continuas repeticiones,que sirven ciertamente a los narradores como recursos mnemotécnicos
o ayudamemoria, y como formas de mantener la ilación del coloquio, contraponiéndose con
las exigencias de los mecanismos de cohesión lógica y coherencia textual propios del código
de la escritura.
publicidad para favorecer en el receptor la ijación en la memoria del nombre

y las utilidades del producto, y fomentar de este modo el deseo de compra del
producto.
Las tecnologías de mediación

nos interesa subrayar en este sentido la presencia subyacente de las moda-
lidades primarias de pensamiento oral, rítmico y narrativizado en el lenguaje
escrito y en otras estructuras conceptuales que ingresan como modalidades
secundarias superpuestas.6 así y todo, somos concientes de la complejización
en las relaciones sociales y culturales que produce el uso de la escritura u otras
tecnologías de mediación. los canales y los códigos, como sistemas de ordena-
miento de información, han tenido un impacto particular sobre la cultura y son
capaces de producir transformaciones en la estructura cognitiva del ser huma-
no (Goody 1983). Efectivamente, tanto los actuales canales de comunicación
audiovisual –con la modalidad de atención fragmentaria del zapping–, como
los canales virtuales –basados en sistemas lexibles de clasiicación similares
a estructuras hipertextuales– ocasionan ciertamente un impacto particular en
las modalidades cognitivas. sobre todo, los sistemas de transmisión de infor-
mación inluyen en los procesos de memorización y en los juegos de fuerzas
intragrupales que se producen entre quienes poseen y quienes no poseen esta
competencia tecnológica (Goody y Watt 1996). El discurso publicitario, ana-
lizado por Miño, juega al igual que el discurso oral analizado por Palleiro,
con estas estrategias; en un caso, para captar la atención del auditorio para la
transmisión del relato y, en otro, para favorecer las mencionadas conductas de
consumo, con el auxilio de las tecnologías de mediación.
La mediación en los relatos

tal como lo hemos visto en los archivos de narrativa analizados en esta
obra, existen diferencias en el proceso de construcción de los relatos –aun en
sus manifestaciones orales– entre quienes dominan y quienes no dominan
el código escriturario, sobre todo en lo que atañe a la utilización de recursos
para el logro de la coherencia y cohesión discursiva, y que adquieren nuevos
matices en su recreación mediatizada.
6
También Goody y Watt (1996), del mismo modo que Havelock, sostienen la persisten-
cia de lo que denominan un pensamiento no lógico en las sociedades modernas con cultura
escrita, y enfatizan el carácter aditivo -y no alternativo- de la escritura con respecto a la
transmisión oral.
Estas consideraciones nos llevan a relexionar sobre ciertos aspectos de

la episteme contemporánea, signada por la convivencia muchas veces super-
puesta entre oralidad, escritura y tecnologías de mediación. En una época de
grandes avances en el campo de la informática, la tecnología audiovisual y
otros sistemas de mediación comunicativa, la introducción de nuevos sistemas
de registro plantea la consecuente exigencia de nuevas competencias comuni-
cativas. Tales sistemas, entre los que se cuentan el código virtual de Internet
y los lenguajes de computación, tienen como rasgo distintivo la lexibilidad de
conexiones, propias de las estructuras hipertextuales.7 Esta lexibilidad asocia-
tiva guarda una estrecha similitud con las modalidades de pensamiento oral,
esencialmente lábiles, introducidas de este modo en el horizonte de saberes
contemporáneo a través de la tecnología.
El código virtual de Internet

En los distintos trabajos que componen esta obra, nos referimos particu-
larmente a los procesos de construcción o génesis de versiones orales, escritu-
rarias o virtuales. Pudimos advertir en ellos la existencia de rasgos distintivos
de composición y estilo relacionados con el espesor propio de cada canal y
de cada código que, en el caso de los canales virtuales, requiere el manejo de
competencias tecnológicas más complejas que las de la oralidad y de la misma
tecnología escrituraria. así, en el artículo sobre “las cadenas de e-mail de la
suerte”, Delino Kraft advierte que la difusión de mensajes electrónicos pro-
cede como modalidad particular de transmisión del conocimiento, al presentar
una diferencia sustancial con respecto al correo convencional de circulación
de cartas entre los domicilios de personas. algunas de las características
propias del correo electrónico son la mayor circulación de mensajes, general-
mente breves, cercanos a la modalidad discursiva de la oralidad. esta cercanía
está acentuada por aspectos tales como la gratuidad del envío en un soporte
informático, la identiicación del motivo de la transferencia en el “asunto” o
tema, la facilidad para deshacerse digitalmente de los correos no deseados y
la posibilidad de volver a redireccionarlos, puesto que el soporte tecnológico
permite una rápida y luida propagación de las comunicaciones hacia otras
7
Destacamos que la estructura lexible del hipertexto es la que posibilita los recorridos
virtuales por los diferentes sitios de Internet. la particularidad de estos mecanismos hiper-
textuales se encuentra en los recursos de base informática que guían la “navegación” en la red
(Piscitelli 2005), ya que mediante los links se establecen vínculos que relacionan las diversas
informaciones.
direcciones de usuarios. En dicho trabajo puede observarse, en efecto, que la

difusión de mensajes electrónicos funciona como una modalidad particular de
transmisión del conocimiento. A la vez, la autora observa que la utilización
conjunta de recursos digitales y de otros propios del código escrito permite
incluir una graicación especíica de ciertas expresiones orales. Esta particular
representación puede observarse en algunos mensajes de correo electrónico
entre usuarios que mantienen entre sí una comunicación habitual. Es en ese
sentido que pueden entenderse los íconos gestuales surgidos inicialmente de
los usuarios de los chats como una simbología convencional. Estas iguras,
compuestas por caracteres ortográicos, suelen incorporarse a las proposicio-
nes del enunciado como una forma de expresar gestos o emociones propias de
la interacción directa. así, por ejemplo, se compone :– d para expresar una
risa o bien = ( para enunciar tristeza. Además, aunque sin relación con el uso
del teclado electrónico, también pueden anexarse .gif o pequeñas imágenes
que amplían esta forma explícita de comunicación virtual. De este modo, el
hecho de no usar estos recursos maniiesta una falta de familiaridad con esta
tecnología. es así como la comunicación digital, a pesar de ser más premedi-
tada que la comunicación verbal presencial, logra establecer una distancia de
la comunicación escrita tradicional, intentando asemejarse a las interacciones
comunicativas directas (villanueva Mansilla 2006). en ese sentido, podemos
airmar que el código virtual de Internet se distancia de lo transitorio de las
expresiones habladas, pero no alcanza la materialidad fáctica del registro escri-
to, lo que da lugar a una complejización mayor en la dinámica entre oralidad,
escritura y medio virtual.
Conciencia metalinguística
Asimismo, también cabe señalar el tema de la diferencia de grado en la
utilización relexiva del canal y del código, o lo que se denomina la “con-
ciencia metalingüística” (swearingen 1990). En nuestro archivo de versiones
orales y registros escriturarios y virtuales, pudimos comprobar la existencia
de un alto grado de conciencia en el uso del canal y del código, que da lugar en
ocasiones a una relexión metanarrativa acerca de la lexibilidad estructural de
la oralidad folklórica. tal es el caso de los relatos de la narradora oral andrea
Cerda analizados por Palleiro, que incluyen una relexión sobre la modalidad
de transmisión intergeneracional de un repertorio de relatos orales “de menti-
rosos”, aprendidos de boca de su abuelo. Esta relexión pone de maniiesto el
grado de conciencia metalingüística de la narradora, que da lugar a la puesta
en discurso de los procesos de reelaboración personal de relatos pertenecientes
al acervo de la memoria colectiva.
Relevancia de la narración folklórica

La relevancia de los enunciados folklóricos tiene que ver, entre otras cues-
tiones, para el trazado de lo que Bruner (1990) denomina “mapas cognitivos de
los sistemas de representaciones de grupos culturales diferentes”, expresados
tanto por medio del boca en boca, como a través de registros escriturarios o
de los más complejos sistemas de mediación comunicativa. esta capacidad de
expresión de aspectos constitutivos de la identidad de un grupo convierte el
discurso narrativo folklórico en elemento privilegiado para la construcción
discursiva de la creencia. el mensaje folklórico funciona, en efecto, como un
instrumento de registro de información cultural que puede a su vez ser reela-
borado en el “mundo posible” iccional del relato, y ser transmitidos a través
de instrumentos comunicativos diferentes, que van desde la interacción directa
de la comunicación oral hasta la tecnología escrituraria y la “nueva oralidad”
de los circuitos de comunicación mediatizada, como son los mensajes que
circulan por Internet. Estos últimos, al igual que los relatos “tradicionales”,
se presentan como formas especíicas de transmisión del conocimiento, pues
conservan ciertas características expresivas de la oralidad mediante el uso del
código escrito y los recursos digitales.
Retórica del creer

como hemos visto ya en la introducción, la retórica es el arte de persua-
dir mediante el empleo de determinadas estrategias de discurso (Greimas &
courtès op. cit.). la organización retórica de un texto da cuenta tanto de as-
pectos afectivos del autor, como de elementos contextuales, de índole histórica
o práctica, y de razonamientos humanos sobre hechos, valores y creencias.
El razonamiento retórico se diferencia de aquél basado en principios lógicos
sujetos a una Razón Absoluta, en la medida en que apunta a captar el ánimo
del receptor mediante argumentos persuasivos, más que a demostrar cientíi-
camente la validez de una tesis (Eco 1985). Profundizamos aquí la relexión
sobre algunas estrategias retóricas, como la metáfora y la metonimia, utili-
zadas tanto por narradores folklóricos, cuyos relatos analiza Palleiro, como
por complejos sistemas de comunicación publicitaria como los analizados por
Miño. se puede comprobar cómo tales estrategias, junto con otras como las
alusiones a elementos contextuales, las descripciones enumerativas y las com-
paraciones que tienen como término de comparación elementos del entorno,
funcionan como recursos argumentativos orientados a crear una ilusión de
realidad del enunciado narrativo. de todos estos recursos, nos referimos en
particular a la metáfora y a la metonimia, no solo en su dimensión de estra-
tegias discursivas sino también de modalidades cognitivas vinculadas con la

expresión de creencias.
La metáfora
La metáfora es una igura retórica que consiste en una condensación de un
conjunto de signiicaciones en un determinado segmento de la cadena signi-
icante (Le Guern 1985) Así por ejemplo, el “toro Astas de Oro” mencionado
en el relato oral de cerda analizado por Palleiro, concentra un conjunto de
signiicaciones relacionadas tanto como el animal “toro” designado mediante
el mecanismo denotativo, como con aspectos vinculados con las creencias
del grupo, tales como la identiicación animista del animal con el universo
semántico de lo demoníaco y con las riquezas metalíferas de la zona del Fa-
matina. la teoría psicoanalítica relaciona la sustitución propia del mecanismo
metafórico, con operaciones de represión del deseo, que llevan a reemplazar
unos signiicantes por otros (Le Galliot 1981). El héroe folklórico representa,
más que un protagonista literal de la acción, una condensación metafórica de
las virtudes o cualidades que cada grupo considera como valiosas (la valentía
en el caballero medieval, la astucia en el pícaro, la santidad en los relatos ha-
giográicos o historias de santos de raíz folklórica).
el discurso publicitario, por su parte, recurre a tales procedimientos, pre-
sentando un producto como condensación metafórica de aquellas propiedades
consideradas como valiosas por un conjunto o clase de consumidores, para
quienes intenta construir a través del producto un “mundo posible” de perfec-
ción ideal (el jabón que deja la ropa más blanca con poco esfuerzo, para quienes
desean limpiar una prenda que carece de la cualidad de blancura, por ejemplo).
la metáfora constituye, en síntesis, una estrategia retórica y una operación de
pensamiento asociada con mecanismos de condensación simbólica.
La metonimia
La metáfora tiene como correlato el procedimiento metonímico, que
consiste en desplazar determinados elementos de la cadena signiicante ha-
cia otros. Este procedimiento está relacionado con la fragmentación que, en
términos psicoanalíticos, enmascara el “el deseo de lo que falta” y expresa de
este modo la ausencia de completad (le galliot op. cit.). así, por ejemplo, en el
discurso folklórico, el elemento desencadenante de la acción narrativa es una
situación metonímica de carencia o falta, identiicada por Propp como una in-
variante funcional o regularidad en el esquema de composición folklórica, con
el rótulo de “función ca”. el discurso de la publicidad, analizado por Miño,
juega con el movimiento metonímico del “deseo de lo que falta” para generar
conductas de consumo, poniendo en relación de contigüidad diferentes ele-
mentos en los que el deseo se transmite de uno a otro. éste es el caso de querer
comprar el auto para obtener el mundo posible del poder, la seducción y el con-
fort. Al igual que la metáfora, la metonimia constituye al mismo tiempo una
estrategia retórica y una modalidad de pensamiento, relacionada en términos
psicoanalíticos con operaciones de desplazamiento vinculadas con la represión
del deseo. es así como la publicidad trata de “liberar” de esta represión a los
consumidores, mediante la sugerencia de compra de un producto.8
Los discursos y la semiosis social

La circulación de los discursos pone de maniiesto su dimensión social. La
semiótica proporciona herramientas para analizar los procesos de construcción
de mundos posibles en contextos sociales. tanto el mensaje folklórico como
las demás especies de discurso consideradas en esta obra forman parte de esta
red de semiosis social, sujeta a procesos de resigniicación permanente.
Contexto social, texto y discurso

Todos los discursos sobre creencias circulan en un contexto social que
inluye en la modalidad de producción y recepción de discursos, y en su arti-
culación retórica. Verón (1987) postula una teoría de los discursos sociales, en
la que los términos “texto” y “discurso” adquieren un sentido más amplio que
el convencional. El texto es para él un “paquete” de signiicación, un recorte
de la semiosis social investido de sentido, que puede materializarse en una
imagen, un texto lingüístico, un sonido, o una práctica corporal. este texto
puede convertirse en discurso en tanto sea extraído del proceso de semiosis
para ser analizado. de esta forma, el análisis discursivo es un modo entre otros
de aproximación a los textos pero, no el único posible.9
8
Para un estudio de la metáfora y la metonimia en relación con las iguras retóricas desde
una perspectiva del análisis del discurso, véase el primer volumen de esta misma colección
Formas del Discurso, Cap. 8, pp. 127-131.
9
Verón realiza una lectura de la teoría de la semiosis ininita de Charles Peirce a la luz de
la teoría de los discursos sociales. Pierce (1987), autor con una formación basada en la mate-
mática y la lógica y considerado, juntamente con saussure, como uno de los fundadores de la
semiótica, deine al signo como una entidad con tres instancias: el Representamen, el Objeto
y el Interpretante. El representamen es “algo” que representa a otro “algo” u objeto, para “al-
guien” que lo interpreta. Estos tres elementos en conjunción siempre funcionan produciendo
un nuevo signo, que será a su vez interpretado y generador de otro, encadenándose todo este
proceso en lo que el autor denomina como semiosis ininita.
La semiosis social
cada discurso funciona como un signo dinámico dentro de la semiosis
social, a la que graica como una gran red. Siguiendo a Peirce, Verón considera
como signo dinámico a aquel que ofrece ininitas potencialidades de desplie-
gue para la producción de sentido.10 cada texto es así la consecuencia de un
proceso de producción, y pueden rastrearse en su textura marcas o huellas
que dan cuenta tanto de sus condiciones de producción como de los discursos
previos en los que sustenta. Dicho discurso genera a la vez nuevas condiciones
de producción de los discursos que le sucederán. Verón se reiere a este proce-
so como el resultado de una “gramática de producción” y una “gramática de
reconocimiento” de los discursos en un contexto social dado. de esta manera
se va tejiendo una red social de producción de sentido, en la que cada discurso
es a la vez causa y efecto de otro. Miño, en su artículo, da cuenta de esta red
social de producción del sentido en el discurso publicitario.
La dimensión ideológica del discurso

estas gramáticas permiten a su vez dar cuenta de la dimensión ideológica
que, de acuerdo con este enfoque, es planteada como una dimensión inmanente
a todos los discursos. La ideología es deinida de este modo como el conjunto
de marcas o huellas presentes en discursos previos que han determinado el
discurso en cuestión, y son imposibles de eludir. Por lo tanto, para esta teoría,
no existe un “discurso ideológico” en sí mismo, sino que la ideología es una
dimensión que siempre está presente socialmente, aunque no esté siempre cla-
ramente explicitada. algunos discursos intentan borrar toda marca ideológica
y presentarse como la única representación, lineal y directa, del objeto que
representan. Es el caso del discurso cientíico y el religioso. Tales discursos
no se presentan como una representación posible de la realidad sino “como si”
fueran la única realidad, portadora de la verdad absoluta. En distintos traba-
jos de esta obra, como los de Parente, Broide y Palleiro, se hace referencia al
“como si” del enunciado iccional que, junto al discurso cientíico, histórico y
religioso se inscribe en una red discursiva sustentada por la creencia.
Creencia, ideología y mundos posibles

toda construcción discursiva guarda una clara analogía con el proceso de
construcción de “mundos posibles” del discurso iccional. En efecto, los dis-
10
Peirce realiza en efecto, una distinción entre el “objeto dinámico” que integra un pro-
ceso de semiosis ininita y el “objeto inmediato” tal como se presenta al observador para ser
analizado.
cursos no se maniiestan por sí mismos como asociados con una determinada

ideología, pero no por eso pierden su dimensión ideológica, pues son sólo una
representación posible de un objeto en la red social. es así como la dimensión
de la creencia opera de diferente manera de acuerdo con las gramáticas de
producción y reconocimiento de la fuente emisora y los distintos receptores.
esto se advierte, por ejemplo, en los relatos orales sobre el diablo en la tra-
dición vasca trabajados por naya, la “liebre” constituye para los emisores y
receptores endogrupales, de acuerdo con su propia gramática de producción y
reconocimiento, una representación metafórica del diablo, mientras que para
un receptor exogrupal puede representar simplemente a un animal corredor.
El contrato de lectura
El “contrato de lectura” de un discurso es la relación o vínculo especíico
propuesto entre enunciador y enunciatario, establecido por diferentes marcas,
que van “desde los dispositivos de apelación hasta las modalidades de cons-
trucción de las imágenes y la de los tipos de recorridos propuestos al lector”
(Verón 1988) Esta relación puede estar marcada por la distancia (pedagógica,
complementaria, impersonal, etc.) o por la simetría (complicidad, similitud,
etc.).11 Es importante remarcar, de todas formas que, como aclara el citado
verón, “la interpelación no es una característica distintiva entre la distancia y
la complicidad, porque en la distancia también se interpela al lector” (Verón
1986:108). Esto se advierte con claridad en los discursos publicitarios anali-
zados por Miño en esta obra. en estos casos, el contrato de lectura propuesto
entre enunciador y enunciatario está marcado por la distancia complementaria.
Esta complementariedad se da en términos de una relación pedagógica, en la
cual el enunciador tiene un saber e instrucciones para transmitir al enunciata-
rio, a través de enunciados persuasivos como el siguiente: “Probá Actimel du-
rante dos semanas y podrás notar la diferencia”. se vale entonces de recursos
tales como la exposición lógica y la enumeración de las ventajas del producto,
para proponer este contrato de lectura particular.
11
Podemos encontrar ejemplos que van desde la prensa escrita pasando por los noticieros
televisivos hasta las revistas femeninas, analizadas por Verón (1986). En el discurso de estas
revistas, el autor hace hincapié en el hecho de que las zonas temáticas tocadas son siempre
las mismas (y al mismo tiempo). Por ejemplo, en determinado momento todas hablarán de la
moda del verano, del bronceado, etc. Por lo tanto, la dimensión enunciativa se vuelve vital a
la hora de lograr la diferenciación entre una revista y otra. es así como cada una construye
una relación particular con el lector y es ahí donde juega la competencia. así, algunas revistas
femeninas presentarán un contrato de lectura más frío y distante, mientras que otras apelarán
más a la cercanía y complicidad.
Creencia y procesos de tradicionalización

la producción de discursos sociales se vincula con la producción de nue-
vos signiicados por medio de una dinámica continua de resigniicación del
pasado desde el presente (Fine 1989, Handler y Linnekin 1984). Esta dinámica
recibe el nombre de “tradicionalización”, en la medida en que se trata de la
actualización de una tradición que a su vez puede ser reelaborada o “retradi-
cionalizada”, en un proceso de transformación virtualmente ininito.12 estos
nuevos signiicados no son simplemente modelos para comprender el mundo,
sino que son propiamente nuevos “mundos posibles” que permiten comprender
nuevas situaciones, a partir de la resigniicación de estos modelos. Considera-
mos las creencias como un aspecto fundamental en este proceso. las creencias
constituyen en efecto, un dispositivo articulador de ese conocimiento disponi-
ble en cada uno de estos mundos posibles, al que cada individuo puede otorgar
su adhesión subjetiva. la diversidad de creencias está, de este modo, en una
relación directa con la diversidad de adhesiones de los sujetos con respecto a
la relación entre estados singulares de “mundos posibles”.
NIvELES dE ANÁLISIS dISCuRSIvO dE LAS CREENCIAS
abordaremos ahora, de acuerdo con en el recorrido teórico propuesto, los

diferentes niveles de construcción discursiva de la creencia. de este modo,
abriremos algunas líneas de investigación con el objeto de comprender la
complejidad del problema, sin aspirar con ello a realizar una indagación ex-
haustiva. Los diversos enfoques que tenemos en cuenta encaran el estudio de
las creencias desde ángulos diferentes, que muchas veces se tornan convergen-
tes. esto nos permite advertir la variedad de fenómenos sociales implicados
en la temática que ahora nos ocupa, que se releja en la diversidad de objetos
de estudio y de métodos de indagación, de la que dan cuenta los artículos de
esta obra. en este sentido, con el objeto de proporcionar un eje vertebrador
de los distintos trabajos aquí reunidos en torno a las creencias, proponemos
distintos niveles de análisis.
Los niveles de análisis de las creencias aquí propuestos tienen que ver con
su relación con las identidades sociales, con la actuación o performance, con el
12
Para un interesante estudio de los procesos de actualización del pasado desde el pre-
sente, o de retradicionalización, véase Fischman (2004). En trabajos posteriores (Fischman
2006), este autor profundiza estos conceptos a propósito de los procesos de retradicionaliza-
ción de la tradición judía en el contexto argentino. explora allí la constitución de la tradición
judía para “la primera generación de judíos socializada en argentina” y cómo la apropiación
de símbolos religiosos en contextos laicos pueden constituir un mundo posible.
status de realidad, con la ejemplaridad, y con la relexividad y la intersubjeti-

vidad . Este ordenamiento de niveles, que será desarrollado a continuación en
distintas secciones, obedece a criterios puramente instrumentales, relacionados
con la temática de los diferentes artículos, y no a una distinción epistemológi-
ca. a su vez, en cada uno de estos niveles, distinguiremos diversos aspectos,
para facilitar al lector el acercamiento a los itinerarios propuestos.
I. Creencia e identidades sociales: el dispositivo del “como si”
En los distintos trabajos, se ha podido advertir que ciertos mecanismos
sociales que sustentan las creencias dan lugar a prácticas sociales compartidas
que se vinculan con una dinámica de construcción de identidades y memorias.
consideraremos a continuación algunos aspectos de esta dinámica.
Simbolización e institucionalización de las creencias
los mecanismos psicológicos a partir de los cuales se sustentan las creen-
cias son analizados por Mannoni (1973). Este autor se ocupa de las transfor-
maciones a partir de las cuales las creencias subsisten a su desmistiicación.13
Airma así que toda creencia está sustentada en una forma imaginaria y que,
en un punto, esta forma da lugar a una desmentida, que puede expresarse en
la fórmula “Ya lo sé”. Tiene lugar entonces un proceso mediante el cual esta
desmentida se transforma en una simbolización. este proceso de simbolización
es el que sostiene la creencia, que llega a “institucionalizarse” a través de una
explicación que sustenta el “ya lo sé” con una fórmula concesiva del tipo “pero
aún así”. Es así como se sigue creyendo, pero de otra manera, a través de los
otros, y más allá de toda desmentida, en una suerte de pacto institucionali-
zado por una convención social que acuerda en aceptar como válido aquello
en lo que se cree. Las creencias están ancladas en la dimensión del presente
13
este planteo de Mannoni (op. cit.) lo desarrolla en el trabajo: “Ya lo sé, pero aún
así…”. Allí, toma un caso de la literatura etnográica del libro Soleil Hopi. en este escrito el
autor se reiere a la creencia infantil en los Katcina (unos seres sobrenaturales) establecida por
los adultos a través de un engaño con máscaras y discursos que es sostenida y transformada
en el momento de la iniciación. Cuando es iniciado, al neóito se le explica que, si bien los
Katcina que él había conocido como niño eran en realidad sus tíos y padres, en el pasado, los
verdaderos Katcina sí se presentaban en las danzas. La explicación se completa indicando que,
actualmente, aunque representados por los adultos, estos seres se maniiestan de forma invi-
sible. Es así como la creencia en los Katcina sobrevive transformada. En esta transformación
son fundamentales dos elementos, que hacen al sostén de la creencia luego de la iniciación:
el primero, el discurso que plantea que los Katcina sí venían verdaderamente en el pasado; el
segundo, que este nuevo saber se mantenga en secreto a cierta parte de la sociedad, a ciertos
otros que, en este caso, son los niños, quienes permanecen mistiicados.
y sustentada en el pasado, pero tiene además una proyección futura, que tras-
lada el cumplimiento de las expectativas por ella generadas hacia un mundo
posible. Es a través de este proceso que las creencias orientan algunas de las
costumbres sociales. así, por ejemplo, puede entenderse la creencia infantil de
mostrar los zapatos como prueba de existencia de los Reyes Magos, de quienes
esperan recibir algún obsequio. En este caso, son las referencias previas de los
adultos que representan su pasado las que sostienen las expectativas futuras
de los niños. otro aspecto interesante en relación con la institucionalización
de las creencias desde el campo de la intervención terapéutica a partir de la
narrativa es un caso abordado a través de las categorías de la clínica cognitiva
en el artículo de Ruiz.
Las creencias como prácticas sociales

Zizek (1992) deine a las creencias como prácticas que se materializan
en actividades sociales, las cuales llevan implicado un cierto “como si” que
sostiene la “fantasía” que regula toda la realidad.14 este “como si” está consti-
tuido simbólicamente y sostenido por la credibilidad de los otros, lo cual hace
a la puesta en discurso del lazo social. un ejemplo de la materialización de las
creencias en prácticas particulares que expresan coniguraciones identitarias es
el análisis de las cadenas de “e-mail de la suerte” por parte de Delino Kraft.
En efecto, como airma la autora, quienes participan de la práctica del reenvío
de mensajes ligados a la invocación de fuerzas sobrenaturales, se presentan por
un lado como usuarios de este recurso tecnológico y por otro, exteriorizan sus
particulares adhesiones intersubjetivas y extienden sus propias posibilidades
de socialización (villanueva Mansilla op. cit).
La creencia, el lazo social y conocimiento

Un aspecto que merece considerarse, en relación con las creencias y la
producción de conocimiento, es su dimensión social. la relación entre cono-
cimiento, creencias y sociedad tiene que ver no solamente con las condiciones
sociales de producción y legitimación del conocimiento, sino también con la
expresión del conocimiento como condición del lazo social (Lyotard 1987).
es así como todo conocimiento es legitimado como tal en virtud de una con-
14
El autor considera que los motivos racionales que buscamos sólo pretenden hacer
convincente lo que ya creemos. De ahí surge lo que denomina como “el círculo vicioso de
la creencia”. Para Zizek, las creencias no dan cuenta de un estado interno sino externo. Son
de este modo objetivas, en el sentido de que son objetivables y transferibles en las relaciones
humanas.
vención social y, a su vez, el funcionamiento mismo de las relaciones sociales

está sostenido por la producción de conocimientos. estos aspectos son desa-
rrollados en el trabajo de Patricio Parente, en el que el autor examina cómo
la controversia entre distintos grupos sociales en torno a la legitimidad de los
relatos OVNI expresa a su vez las disputas por los sentidos que se adscriben a
ciertos grupos sociales y que se exhiben como emblemas de su identidad.
La eicacia simbólica de la creencia

el pensar las creencias en un plano simbólico constitutivo del lazo social
es un aspecto característico del pensamiento de Lévi-Strauss (1997 [1974]),
quien desplaza la discusión de las creencias del plano de la literalidad al pla-
no simbólico (Carvalho 1993). En este marco de análisis, no se pretende ni
se espera que las creencias airmen o refuten hechos, sino que corroboren el
sistema simbólico del que forman parte. Es así como todo sistema requiere
que los actores sociales que en él se integran adhieran a él en términos de
creencia.15 De esta manera, podemos decir que, más allá de que las creencias
pueden basarse en experiencias concretas, lo que cuenta de modo decisivo es
su eicacia simbólica. Esto puede advertirse en el trabajo de Elena Hourque-
bie, que pone de maniiesto el carácter propiciatorio adjudicado a los tatuajes
de san la Muerte o el gauchito gil inscriptos en los cuerpos de jóvenes en
instituciones de menores. La eicacia de estos tatuajes no tiene que ver tanto
con experiencias concretas sino con el aianzamiento de determinados valores
sociales que sostienen dichos jóvenes.
Creencia y desdoblamiento narrativo

a la luz de los conceptos arriba expuestos, caracterizamos las creencias,
desde el campo transdisciplinar del Folklore, como una adhesión a un universo
cultural y simbólico, cuya validez es sostenida y defendida como elemento
de identiicación grupal (Palleiro 1992b). Resulta de particular interés el
señalamiento de la autora a propósito de la construcción de las creencias en
las formas narrativas. Palleiro llama la atención acerca de la similitud entre
15
Merece recordarse aquí que, a propósito del análisis de las razones de la efectividad de
la cura shamanística, Lévi-Strauss plantea que ésta se produce a través de una experiencia que
rearticula bajo un sistema ciertos estados confusos y no organizados, asociados con las creen-
cias. A este proceso, eminentemente lingüístico, lo llama “eicacia simbólica”. Este concepto
está lejos de referirse a lo que comúnmente se piensa como una cura psicológica. Más bien,
la curación toma lugar en el marco de una mitología en la que creen tanto la persona enferma
como la sociedad de la que es miembro. Es de este modo la opinión pública la que legitima el
sistema en que se desenvuelve el shamán.
el mecanismo duplicante de las creencias, que da lugar al desdoblamiento del

universo real en el “como si” de un mundo posible, al que se adhiere de mane-
ra subjetiva, el mecanismo de construcción del “mundo posible” iccional del
relato, regido también por operaciones duplicantes. Es así como el enuncia-
dor primario se desdobla en la igura textual de un narrador. En la narración
folklórica, el narrador individual, que vehiculiza el contenido referencial de
los mensajes, está legitimado a la vez por un sujeto colectivo, que reconoce el
contenido referencial del mensaje como un aspecto constitutivo de la identidad
de un grupo. Este reconocimiento tiene que ver con la recepción del mensaje
en términos de un análogo iccional de un universo de referencias culturales
compartidas por el narrador y su auditorio. Estos aspectos están ejempliicados
en el artículo de la misma autora que forma parte de esta obra, y en el trabajo
de Martín Broide, que considera los procesos de lectura en relación con la
construcción de mundos posibles que proponen mecanismos de identiicación
entre emisores y receptores.
Podemos señalar entonces, que las creencias se institucionalizan mediante
procedimientos de reelaboración que involucran ciertos dispositivos del “como
si”. de esta forma, a partir de la elaboración social de mecanismos retóricos y
simbólicos que se relejan en el mundo iccional propuesto por el relato, y a la
vez sostenido intersubjetivamente mediante la circulación en una red de rela-
ciones sociales, tiene lugar la construcción de identidades sociales vinculadas
con el universo de creencias de cada grupo.
II. performance y creencia

la creencia se presenta en manifestaciones discursivas de diversa índole,
vinculadas con distintas expresiones culturales.
Creencia como praxis social

en el marco de los estudios de antropología religiosa, carozzi (2002) hace
una revisión crítica de la distinción entre creencias y prácticas religiosas, en
tanto formas de pensamiento y acción, respectivamente. considera de este
modo no solo las prácticas religiosas sino también las creencias como formas
de praxis social. Según la autora, la sola caracterización de las creencias
como un discurso coherente es excesivamente reduccionista, en la medida en
que se limita a “lo que dicen los nativos” y deja sin atender esta dimensión
en las propias acciones sociales. desde este punto de vista, los diversos con-
textos donde los participantes interactúan, tales como los rituales, festivales,
entretenimientos populares y otras variadas performances o actuaciones
culturales, pueden considerarse como formas comunicativas enraizadas en

relaciones sociales, que expresan determinados valores, actitudes y creencias
sociales (Bauman 1992). Desde esta perspectiva, aun las terapias psicoanalí-
ticas pueden considerarse como una modalidad ritual con sus propias reglas
de funcionamiento, que construye y refuerza la adherencia a signiicados que
requieren, previamente, de un “acto de fe” (Mazzuca 2006).16 en relación
con esta problemática, el artículo de alfredo Ruiz abordó el problema de las
creencias desde la perspectiva de la psicología cognitiva, poniendo de mani-
iesto no solo su vinculación con concepciones epistemológicas sino también
la posibilidad de generar consecuencias clínicas en el campo de la intervención
psicoterapéutica.
Performance e identidad
Dentro de esta dimensión performativa de análisis, consideramos que
existen diversas formas de interacción social relacionadas con eventos públi-
cos, participativos y regidos por un calendario, donde pueden apreciarse ele-
mentos simbólicos ligados con procesos de coniguración identitaria (Stoeltje
1992). Tal es el caso de las iestas de carnaval, analizadas por Analía Canale
en esta obra. Por su parte, turner caracteriza el ritual como “una conducta
formal prescrita en ocasiones no dominadas por la rutina tecnológica, y rela-
cionada con la creencia en seres o fuerzas místicas” (Turner 1973:21). Desde
nuestra perspectiva, podemos extender esta caracterización a otros tipos de
actuaciones sociales. Puntualmente, las actuaciones rituales, que se ubican en
el margen de las rutinas cotidianas, están legitimadas por una creencia previa
en los símbolos rituales, que a la vez se ve fortalecida por el propio ritual. Es
en estas prácticas sociales donde se maniiesta la apropiación diferencial de
sus signiicados múltiples por parte de los diversos grupos sociales y donde
los conlictos propios de los procesos sociales pueden ser resueltos. Especí-
icamente, en los denominados “ritos de pasaje” o “iniciáticos”, la creencia
resulta un aspecto relevante de este proceso. tal relevancia está dada por la
adhesión subjetiva del sujeto que participa de dicho rito a la existencia de un
mundo posible vinculado con fuerzas místicas, que le permite dejar de lado
su estado anterior y pasar a uno nuevo. el comportamiento de otros grupos,
integrados por mayor o menor número de personas, procedentes tanto de sec-
16
El autor menciona que Freud descubre un campo que precisa de la invención de un
dispositivo para explorarlo: el inconsciente, cuya particularidad reside en que, al momento que
el analista y el analizante creen en él, lo crean. Por lo tanto, en este contexto, las creencias son
aprehendidas en referencia a la contingencia de un acto (op. cit.).
tores populares como de otros colectivos aún mayores como el mismo Estado-
Nación, está regido por vínculos de creencia que establecen lazos de cohesión
entre sus miembros. Tales vínculos se ponen de maniiesto en actuaciones o
performances colectivas en las que se maniiesta la adhesión a las ideas, los
valores y la forma de construcción de la alteridad de cada grupo.17 cada nueva
performance da lugar a una resigniicación actualizadora de tales adhesiones.
en este sentido, las expresiones preformativas pueden tener intencionalidades
diversas, que responden a motivaciones también diferentes, relacionadas con
aspectos que se extienden desde los reclamos étnicos, a la mirada alternativa
de producciones culturales, hasta la recuperación de saberes devenidos ocultos
o dejados de lado.18
Poética de las actuaciones sociales

En las más diversas actuaciones, podemos identiicar la presencia de un
conjunto de invariantes secuenciales de acciones dotadas de una “gramática”
propia, entendiendo por gramática una combinación relativamente estable de
sus elementos constitutivos. Del mismo modo, podemos identiicar en muchas
de ellas, la presencia de una poética propia, entendiendo como tal el juego de
selecciones y equivalencias combinatorias, que revelan un trabajo estético so-
bre el mensaje (Jakobson 1964). Tales equivalencias apuntan a crear un efecto
de recepción particular, que favorece la aceptabilidad de los discursos. Es así
como, por ejemplo, la selección y combinación de determinadas formas de
expresión, como cánticos, frases pegadizas o aun una vestimenta particular,
pueden ser aspectos a tener en cuenta por los participantes de una actuación
social, que puede comprender desde una celebración religiosa hasta una mani-
festación política o una iesta callejera. La adecuada selección y combinación
de tales elementos favorece ciertamente la eicaz recepción del mensaje que
cada grupo intenta transmitir. consideramos de este modo las actuaciones
sociales en su dimensión comunicativa, como mensajes que circulan en un
contexto. dichas actuaciones pueden tener lugar, ciertamente, tanto en festejos
espontáneos como en prácticas religiosas canónicas y estatuidas (Rappaport
1992). Al respecto, en una obra anterior (Palleiro comp. 2006), enfocamos el
17
Véase al respecto el análisis de Bialogorski y Fischman (2000) de la dimensión perfor-
mativa de ciertas celebraciones patrióticas, realizado a partir del lanzamiento de un cd con
arreglos musicales de compositores contemporáneos, de canciones patrias como la del Himno
nacional argentino de charly garcía.
18
Para una profundización de este aspecto, relacionada con la pertinencia del Folklore
para la resigniicación de estos saberes, véase Fischman (2004).
análisis en los distintos contextos de celebración del día de san Patricio. nos
ocupamos tanto de las celebraciones litúrgicas como de los festejos callejeros
con tintes carnavalescos, y de los “festivales celtas” con música y danza, con
un alto grado de elaboración estética. Enfatizamos en este sentido el distinto
grado de adhesión a la igura del santo irlandés en términos de creencia por
parte de los asistentes. es así como mientras algunos adherían al sistema de
creencias cristalizado por la celebración canónica, otros simplemente interac-
tuaban en los festejos callejeros con la intención de reunirse en torno a una
igura convocante, asociada con la práctica festiva del canto, la danza y el
consumo de cerveza.19 La ya mencionada dimensión poética de toda actuación
o performance está presente en la deinición de este concepto que da Bauman
(1974). Este autor considera toda actuación como un mensaje estéticamente
marcado, puesto en acto ante una audiencia que evalúa tanto su eicacia co-
municativa como la calidad artística del performer. en los distintos mensajes
analizados en esta obra, que se extienden desde los relatos orales plasmados en
el discurso verbal, a los discursos icónicos como los del tatuaje corporal, hasta
los foros de discusión en el soporte virtual de Internet, los mensajes publici-
tarios y otras manifestaciones preformativas como los festejos del carnaval,
se otorgó especial relevancia a su dimensión estética. Se subrayó además el
carácter performativo de estos mensajes, capaces de hacer cosas no sólo con
palabras sino también con imágenes y con otras formas comunicativas en un
contexto social.
III. El status de realidad y la oicialidad de las creencias

otra de las posibilidades de acercamiento a las narrativas de creencia
tiene que ver con la indagación del lugar que ocupan tales relatos dentro de las
modalidades de expresión del conocimiento y con la legitimación de los modos
de verdad. Abordamos este problema en su relación con diversos aspectos, que
tienen que ver, respectivamente, con la circulación de la narrativa de creen-
cia, con la adhesión diferencial a determinados sistemas de creencias, con la
verosimilitud y el efecto de realidad de la narrativa de creencia, con especial
énfasis en la especie de las leyendas; con la experiencia, status de realidad y
modos de verdad, y con la relación entre creencias y conocimientos.
19
en dicha publicación, hemos explorado las modalidades de celebración en ámbitos
rurales, transnacionales y urbanos, y las operaciones de resigniicación populares y canónicas
en canales virtuales y códigos publicitarios.
Circulación y versiones de la narrativa de creencia

en las distintas especies narrativas, es frecuente encontrar la existencia de
distintas versiones narrativas en torno a una misma matriz (Palleiro 2004), que
agrupa tanto tópicos o núcleos temáticos, como modalidades de composición y
estilo. tal diversidad se relaciona con la existencia de distintos puntos de vista
de diferentes grupos sociales, que tienen sus propias construcciones simbólicas
sobre cuestiones tan variadas como política, economía, religión y ciencia, entre
otras (Leach 1976). En este marco, una línea de análisis de la Folklorística que
enriquece la indagación sobre las narrativas de creencia proviene de los tra-
bajos centrados en la performance, que han tenido por objeto el estudio de los
eventos comunicativos de producción, circulación y recepción de relatos orales
y su vínculo con el contexto sociocultural de enunciación (Dégh y Vazsonyi
1988a, 1988b, Bauman 1974, Bausinger 1980, entre otros). En esta propuesta se
inscriben los trabajos de Coto y Palleiro. Esta última analiza los itinerarios de
dispersión de una matriz en boca de distintos narradores, que la reelaboran con
el sello personal de su autoría. coto, por su parte, examina distintas versiones
de curaciones milagrosas adjudicadas a María Rosa Mística, en las que puede
advertirse la dinámica de la creencia en una devoción popular, en una tensión
dinámica con el discurso religioso canónico y con la narrativa cientíica.
Adhesión diferencial a la creencia

los narradores de “historias” asociadas a la creencia a menudo establecen
un distanciamiento con respecto al valor de verdad de sus relatos. cuando lo
hacen, la credibilidad que adjudican puede variar según la audiencia, los ca-
nales y los marcos de enunciación, que remiten a su vez a marcos referenciales
de coniguración de las creencias. Tales marcos proporcionan una base para
la construcción de los distintos “mundos posibles”. Recurrimos para esto al
concepto de “marco” o frame acuñado por goffman, recuperado a partir de la
lectura semiótica de Karrer (2007) vinculada especíicamente con la confor-
mación de los universos de creencias. en relación con esto, destacamos cómo,
tal como bien señala el citado Karrer, el marco contextual incide en la articu-
lación de las creencias colectivas, que cada narrador reelabora en su propio
relato. es así como Palleiro analiza en su trabajo cómo narradores diferentes
imprimen el sello de su estilo personal a un modelo narrativo resigniicado de
acuerdo con el universo de creencias del contexto, en una suerte de suspensión
del valor de verdad del enunciado. Al respecto, advertimos que quienes enun-
cian sus relatos no necesariamente adhieren a ellos en términos de creencia,
ni sostienen siempre su valor de verdad. A la inversa, el hecho de que algunos
actores no expresen su adhesión a ciertas manifestaciones narrativas en térmi-

nos de creencia, no signiica que por eso dejen de creer en el valor de verdad
de los testimonios de otros. De este modo, sostenemos que el discurso de las
creencias supone una modalidad diferencial con la que los emisores reconocen
la certeza de determinados sucesos (Greimas y Courtès 1964). Resulta opor-
tuno recordar aquí también las consideraciones de White (1973, 1981) acerca
de los mecanismos de construcción poética de la materia histórica, que lexi-
bilizan los límites entre las categorías de “icción”, “historia” y “creencia”.20
En este sentido, Flora Delino Kraft examina los efectos benéicos atribuidos
al reenvío de ciertos e-mails en cadena, para poner de maniiesto el grado
diferencial de adherencia a las creencias por parte de los usuarios de Internet:
desde aquellos que confían en el carácter propiciatorio de los mensajes, los
que reenvían “por las dudas”, hasta quienes generan foros virtuales cargados
de un discurso irónico sobre el contenido de tales mensajes.21
Verosimilitud y efecto de realidad

Si bien hemos mencionado que los relatos de creencia se constituyen a
partir de la forma en que circulan, independientemente de la verdad objetiva
que transmiten, en el discurso de creencia encontramos también una retórica
propia vinculada con el uso de ciertas estrategias argumentativas orientadas
a producir un efecto de realidad (Barthes 1970) de manera de persuadir a los
receptores de la verosimilitud discursiva. Esto es lo que hemos denominado
más arriba la “retórica del creer”. tal como se mencionó, Miño aborda el
funcionamiento de dicha retórica en una narrativa publicitaria del producto
lácteo de circulación masiva en la sociedad contemporánea. destaca, entre
otros aspectos, que la estrategia para publicitar la difusión de su consumo
no necesariamente procede del carácter verdadero o falso de sus propiedades
preventivas para la salud, sino de las estrategias discursivas que construyen
20
Para un estudio especíico de las interconexiones y deslindes entre las categorías de
“icción”, “historia” y “creencia” en el relato folklórico, véase Palleiro (1992b).
21
De forma similar a este enfoque, De Ipola (1997), enfocando su estudio en las circuns-
tancias que hacen a la credibilidad de rumores carcelarios entre detenidos políticos, entiende
a las creencias como una “conianza acordada”, en la que una “lógica de pertenencia” tiene
primacía sobre una “lógica objetiva de las ideas”. las creencias de los detenidos constituyen
sentidos sociales en torno a las experiencias, y al mismo tiempo presuponen identidades so-
ciales ya constituidas, la credibilidad en ciertas narrativas constituye un colectivo social que
genera resistencia e intenta conjurar el contexto amenazante.
un universo verosímil, basado en las creencias y valores del receptor que de-
codiica la coherencia del mensaje.
Leyendas de creencia
el carácter verosímil de ciertos discursos los puede convertir en acepta-
bles para ciertos actores sociales, pero puede dar lugar a su vez a disputas y de-
bates entre distintas opiniones. Una especie en la que este verosímil narrativo
resulta un aspecto de especial relevancia es la leyenda. el discurso legendario
se caracteriza en efecto por dar lugar a la aseveración, a tomar una posición o
a discutir sobre la credibilidad del hecho narrado (Dégh 1998). Sin embargo,
como la misma autora señala, las creencias resultan siempre un efecto de dis-
curso, que se encuentra en un estado de suspensión. Es así como el narrador
siempre establece un grado de distancia con respecto a la adhesión al valor de
verdad de lo narrado. La polémica generada en torno a la falsedad o verdad
de ciertos discursos presupone una tensión entre posturas reconocidas social-
mente como autorizadas para emitir un juicio, y aquéllas que no.22 así, nos
encontramos con creencias folklóricas/no oiciales y creencias dominantes u
oiciales que permiten distinguir, por lo menos analíticamente, a los discursos
que operan fuera de las estructuras de poder de aquéllas que son socialmen-
te imaginadas con autoridad cultural o epistémica para proferir los juicios
de verdad sobre la realidad (Hufford 1995). Es así como el trabajo de Coto
encuentra en las manifestaciones narrativas de curación milagrosa atribuida
a María Rosa Mística una tensión con respecto a las opiniones autorizadas
institucionalmente, tanto religiosas, sostenidas por sacerdotes, y cientíicas,
representadas por los profesionales de la medicina.
Experiencia, status de realidad y modos de verdad

Resulta de interés recuperar un abordaje folklórico contemporáneo, que
aporta nuevas líneas de análisis para el estudio de las creencias. nos referimos
al enfoque “centrado en la experiencia” (experience-centered), perspectiva que
propone abrir un espacio de debate sobre el problema del status de realidad de
narrativas de eventos sobrenaturales, extensible a otras categorías narrativas
(Hufford 1977, 1995). Este enfoque considera como un aspecto relevante la
discusión de la legitimidad de las creencias expresadas en los relatos. en este
sentido, nos interesa llamar la atención acerca del hecho de que no hay una
22
Cabe aclarar que el carácter folk como el oicial endilgado a determinados enunciados
puede variar de acuerdo a los distintos actores, contextos sociales o períodos históricos.
relación necesaria entre empiricidad y verdad. Podemos observar, en efecto,

que determinadas expresiones narrativas son validadas como enunciados
cientíicos sin tener un apoyo observacional inmediato como, por ejemplo, la
teoría de la relatividad (Hufford op. cit.). como contrapartida, ciertos relatos
que legitiman su autoridad mediante la observación directa pueden ser cla-
siicados como manifestaciones narrativas sobre seres sobrenaturales. Así,
el artículo de Hourquebie se ocupa de expresiones narrativas referidas a San
La Muerte, llamando la atención que los castigos que éste infringe a aquellos
que no cumplen con el “pacto” jurado, son autorizados, entre otras marcas
discursivas, mediante referencias a datos de comprobación empírica ligados a
aspectos de la realidad cotidiana concreta como la salud y el dinero.
Creencias y conocimiento
en muchas ocasiones, las narrativas asociadas con la creencia son dife-
renciadas de los denominados “discursos de conocimiento”, por el solo hecho
de que estos últimos disponen de los recursos técnicos y simbólicos para
establecer su legitimidad (Hufford op. cit.) sin embargo, ambas modalidades
discursivas pueden compartir determinados métodos de inferencia basados
en experiencias comúnmente aceptadas como válidas. Esto puede advertirse
en el trabajo de Parente, que reelabora el archivo de relatos sobre OVNIS
recopilados en el trabajo de campo de su tesis de licenciatura, desde esta
nueva perspectiva. El autor advierte en él que las estrategias de legitimación
de narrativas OVNI ponen al descubierto puntos en común entre narrativas de
experiencia personal y el discurso de especialistas de la ciencia. Es por eso que
nos preguntamos hasta qué punto ciertas narrativas de creencia pueden estar
dando cuenta de un modalidad particular de expresión de conocimiento.
Iv. La narrativa ejemplar en el discurso de creencia

un aspecto relevante de las expresiones narrativas de la creencia es su
vinculación con la literatura ejemplarizante. en efecto, muchas veces la ar-
ticulación de mensajes narrativos sustentados por determinados sistemas de
creencias está orientada a construir determinados modelos de mundo, presen-
tados como ejemplos dignos de ser imitados.
La narrativa basada en el enxemplo

la especie narrativa del enxemplo ha sido deinida como un “relato o
historieta, fábula o parábola, anécdota o relato puesto en apoyo de una expo-
sición doctrinal, religiosa o moral” (Welter 1927). En el contexto medieval,
las investigaciones sobre el enxemplo se centraron, de modo predominante
pero no excluyente, en el discurso hagiográico, de la vida de los santos. En

la literatura grecolatina y en el mundo oriental, esta especie literaria se vin-
culó con la fábula, que tiene entre sus fuentes los cuentos de animales, de la
tradición esópica y del Panchatantra. el análisis de la literatura ejemplar ha
indagado de este modo en la forma en que determinados personajes o acon-
tecimientos han sido imaginados como modelos emblemáticos de conductas
a seguir (Stierle 1972, Suleiman 1977). En nuestra obra anterior, San Patricio
en Buenos Aires: Celebraciones y rituales en su dimensión narrativa, hemos
analizado la dimensión ejemplarizante de la iesta de San Patricio, explorando
el entrecruzamiento entre la dimensión histórica y legendaria en el discurso
hagiográico, de la vida de los santos, y su resigniicación en los variados fes-
tejos en las sociedades contemporáneas. Destacamos entonces de qué manera
los universos de creencias de diferentes grupos humanos se relejaban en las
diversas modalidades de celebración, y en sus expresiones narrativas. en este
nuevo trabajo, tuvimos oportunidad de profundizar el análisis de la creencia
en un espectro más amplio de manifestaciones narrativas.
Ductilidad de géneros ejemplares

como vimos en los distintos artículos, la narrativa ejemplar, además de
estar presente en textos medievales, puede encontrarse en distintos soportes y
canales de discurso. Esto nos permite hablar de una migración del género (Bir-
ge Vitz 1987). Es así como podemos desplazar el eje de análisis de la narrativa
ejemplar hagiográica hacia otros géneros y temas que en principio pueden
resultar disociados con el tópico principal.23 así, por ejemplo, el discurso
publicitario, que intenta persuadir a su público, con el objeto de promover el
consumo de un producto o servicio, tiene elementos de la literatura ejemplar,
en la medida en que presenta el producto publicitado como un paradigma o
modelo digno de ser imitado. acude como ya señalamos a recursos retóri-
cos como la metáfora y la metonimia, y a estrategias argumentativas para
persuadir al potencial consumidor de las bondades de dicho producto. esta
construcción ejemplarizante tiene que ver también con mecanismos de iden-
tiicación, ya que se juega con la adhesión de los consumidores al producto en
23
en el libro mencionado más arriba hemos analizado la incorporación de elementos
ejemplarizantes del canon de la cultura católica en un texto medieval (Palleiro 2006), las
leyendas ediicantes y su vínculo con el discurso del alcohol en Internet (Delino Kraft 2006),
los mensajes religiosos en relatos orales y escritos de encuentro con el duende (Parente 2006),
y la micronarrativa ejemplar del tatuaje entre adolescentes en situaciones de conlicto con la
ley penal (Hourquebie 2006).
términos de creencia en las cualidades positivas del producto. Quien compra

el desodorante promocionado se identiica de algún modo con los atributos
de quien lo publicita, propuesto como un ejemplo de su clase. Es así como se
juega con la creencia de que los hombres que desean ser seductores podrán
lograrlo gracias a la compra del producto anunciado. los productos publicita-
dos se presentan siempre asociados con situaciones agradables, convenientes
o placenteras, que impulsan a quienes reciben estos discursos a querer imitar
el modelo mostrado. el artículo de Miño, ese sentido, analiza los discursos
publicitarios en relación con esta “retórica del creer”, que combina estrategias
metafóricas y metonímicas, con recursos ejemplares encaminados a una per-
suasión argumentativa para fomentar el consumo y hacer creer al comprador
en la excelencia de dicho producto.
Creencia y enxemplo en distintos soportes discursivos

En el presente trabajo consideramos también, el discurso basado en el
enxemplo como otra dimensión de análisis relevante para el estudio de las
creencias. Es cierto que tal dimensión discursiva en algunos casos puede
aparecer de forma más notoria que en otros, pero su alcance, que resulta
evidente en el campo del discurso religioso, abarca también otras esferas,
que se extienden desde el arte, la literatura, la política, la publicidad y hasta
el propio discurso cientíico. Dentro del arte, gran parte de la literatura suele
pronunciarse sobre cuestiones morales, y en el campo de la música, muchos
cantautores se expresan como verdaderos profetas del deber-ser. el discurso
cientíico también contiene en sí mismo una cierta dimensión de narrativa
ejemplar, al determinar las conductas que tiene que llevar a cabo una persona
(por ejemplo, el discurso odontológico hegemónico que indica que hay que la-
varse los dientes dos veces por día). En el caso del discurso cientíico ortodoxo
que analiza Parente, se observan argumentos que determinan qué enunciados
tienen status de verdaderos y cuáles no. así, ciertos eventos extraordinarios o
sobrenaturales relacionados con la narrativa OVNI son caliicados de no fac-
tibles. esto resulta una forma de enxemplo también, dado que el juicio acerca
de los enunciados tiene consecuencias sobre nuestras prácticas cotidianas,
distinguiendo lo que es legítimo de lo que no lo es, y estableciendo así lo que
debe y lo que no debe hacerse o creerse.
Encontramos géneros narrativos muy variados, como los refranes, mitos y
leyendas populares, ciertas canciones que desarrollan una trama, que recurren
a recursos rítmicos y a la rima, con un efecto mnemotécnico que facilita el
recuerdo. la publicidad toma elementos de todos estos discursos, para grabar
en la memoria de los consumidores el nombre y las virtudes de determinados

productos. es así como incorpora microrrelatos, jingles o pequeñas canciones
propias de la oralidad, con un propósito mnemotécnico que, precisamente
ayudan a reforzar la idea a transmitir, vinculada con el fomento de conductas
de consumo.
En el terreno de la narrativa y la literatura también encontramos casos de
relato ejemplar. es así como naya, en su investigación en curso, analiza un re-
lato de transmisión oral, “Los perros del cura”, en el que se presenta la noción
de un “castigo ejemplar”. El protagonista del relato es un sacerdote que se ve
tentado a la cacería ante la presencia de la liebre (que es una representación
metafórica del mismo diablo). al ceder a esta tentación, tiene como castigo el
transformarse en liebre. Esto le hace alcanzar una inmortalidad “no feliz”, que
subraya la dimensión ejemplar del castigo. esta dimensión es subrayada por
la igura del narrador, presentado como “el Abuelo”, quien posee un saber en
íntima relación con un sistema de comportamientos, conductas y creencia del
grupo. De este modo, es el Abuelo quien lleva adelante la narrativa ejemplar,
para mostrar, por la negativa, un modelo a seguir relacionado con un determi-
nado universo de creencias, mostrando lo que no debe hacerse.
V. Creencia, intersubjetividad y relexividad

Los niveles de estudio de la creencia trabajados hasta aquí se relacionan
con los discursos y prácticas de los sujetos investigados. sin embargo, en el
mundo del encuentro etnográico, que es esencialmente intertextual e intersub-
jetivo, se despliegan también las creencias de los investigadores. El encuentro
antropológico implica ciertamente, la puesta en juego de encuentros entre
mundos posibles, en los que se plantean y resigniican identidades. Y en este
juego de construcciones y reconstrucciones, de adhesiones y transformacio-
nes, el discurso del investigador participa como uno más dentro de esta red
intertextual de enunciados.
es así como se presenta la posibilidad de realizar un ejercicio de re-
lexividad sobre el trabajo de campo y el proceso entero de investigación. La
práctica de la relexividad como técnica metodológica nos lleva a tomar en
cuenta no sólo nuestra inluencia –en tanto analistas– en las representaciones
del otro, sino también a relexionar sobre cómo, a efectos de evitar visiones
tanto románticas o etnocéntricas, nuestras suposiciones inluyen en las propias
representaciones que nos hacemos de los otros (Mullen 2002).
Creencias y mediaciones intertextuales

como venimos sosteniendo, los discursos sobre creencias están insertos
en redes intertextuales, dentro de las cuales se incorpora el discurso del in-
vestigador. Bauman señala al respecto que “el encuentro etnográico mismo se
revela como fuente dialógica de un proceso mediacional” (Bauman 2004:159)
[la traducción es nuestra]. Con esta airmación, el autor amplía de tal modo la
idea del dialogismo del trabajo antropológico. Las voces que hacen a la polifo-
nía del encuentro etnográico no son sólo las del antropólogo y el informante,
en la medida en que hay siempre otras audiencias imaginadas y textos de otros
que son apropiados por los participantes reales de la entrevista. Cada uno de
estos textos funciona, de este modo, como una instancia de mediación o, para
decirlo en términos del citado Bauman, como una “actuación mediacional”.
Por ejemplo, el informante, al comunicarse en una entrevista con el investi-
gador, puede hacerlo pensando en el lector que leerá el libro en el que éste
planea incluir su discurso. de esta manera, el lector potencial se convierte en
un participante del diálogo. Esta idea permite a Bauman decir que la escritura
del antropólogo está inscripta en el mismo encuentro de campo. de manera
similar, en ciertos e-mails en cadena que circulan en Internet, analizados por
Delino Kraft, encontramos la presunción de autoría del mensaje “original”,
que igura junto con la referencia de la última persona que lo ha enviado, que
habitualmente es alguien “conocido”. Paradójicamente, la elaboración “anóni-
ma” queda acentuada en las referencias del “autor” contenidas en el archivo,24
ya que así está predeterminado (por default) en el programa de computación.
De esta forma, cada usuario, posicionándose en el rol de un mediador que
replica y hace circular el texto recibido -considerada previamente la legiti-
midad su procedencia y la representación del futuro receptor- contribuye y
forma parte integral del proceso de autoría de estas estructuras formalizadas
(Bauman op. cit).25 Este juego de mediaciones discursivas se advierte también
en el repertorio de una joven narradora oral, andrea cerda, analizado por
Palleiro, en el que la joven legitima su discurso mediante la remisión inter-
textual al discurso de su abuelo, el prestigioso narrador don nazario cerda.
Por otra parte tanto los investigadores como sus interlocutores incorporan en
24
Es posible, entonces, que el usuario que creó el archivo haya utilizado un nombre icti-
cio para no ser identiicado y a la vez para favorecer la idea de que el mensaje “lo trasciende”;
aunque el ignorar su procedencia no invalida su circulación.
25
Por tratarse de actuaciones formalizadas es posible considerar a este mecanismo
como una rutina mediacional que pone en práctica procesos de tradicionalización de estos
enunciados (Bauman 2000).
sus discursos textos que fueron producidos por otras personas y en otras cir-
cunstancias.26 en estas apropiaciones inevitables, se juega la intertextualidad
dentro de la que se inscribe el encuentro antropológico, como uno más entre
otros encuentros discursivos.27
Más allá de los conceptos: los dispositivos semánticos

Desde la ilosofía de la educación, Jorge Larrosa (2003) realiza un aporte
interesante a la relexión sobre intertextualidad y discursos. Este autor re-
lexiona acerca de las prácticas sociales en las cuales se crean manifestaciones
narrativas vinculadas con coniguraciones identitarias, a través de juegos de
intertextualidad e intratextualidad. en este juego se inscribe el encuentro
antropológico, arriba mencionado, que puede ser considerado desde esta pers-
pectiva como una instancia intertextual de producción de teoría. Partiendo de
que “el sentido de quiénes somos depende de las historias que contamos y que
nos contamos y, en particular, de aquellas construcciones narrativas en las que
cada uno es, a la vez, el autor, el narrador y el personaje principal” (larrosa
op. cit.:607).28 Este autor plantea que la cuestión del sujeto debe ser pensada
desde tres giros ilosóicos: el giro hermenéutico, según el cual el ser es impen-
sable fuera del lenguaje; el giro semiológico, según el cual, dado que ningún
26
Al respecto Borges ha mencionado que “la lengua es un sistema de citas”.
27
Este fenómeno de intertextualidad crea un mundo intersubjetivo. Los actores que parti-
cipan del encuentro antropológico, cuya subjetividad podemos pensar como un entretejido de
discursos, creen muchas veces en estos textos que ponen en juego. A través de los encuentros
y desencuentros en el trabajo de campo, se forma un entramado de textos a los que puede darse
una adhesión en común. Estos textos son muchas veces productos de las propias mediaciones
del encuentro antropológico, de las apropiaciones y resigniicaciones de los actores. Una idea
de Rappaport nos sirve para ampliar el concepto. Pensando en procesos de co-colaboración
de antropólogos y movimientos indígenas en Colombia, esta autora plantea que “el trabajo en
colaboración consiste en algo más que escribir” (Rappaport 2005:3). El trabajo de campo, en
este sentido, es una instancia de producción de conocimiento que resulta aun más signiicativa
que la escritura y publicación de la investigación. El principal argumento para ello es que, en
los mismos momentos de debate, se da una co-teorización que se produce tanto a partir de los
cuerpos teóricos antropológicos como de los conceptos desarrollados por los interlocutores y
que enriquece el pensamiento de ambos, generando formas de pensar en conjunto. Rappaport
propone, entonces, redeinir el concepto de “campo” y crear nuevas formas de teoría. Estas
nuevas formas no deben necesariamente adoptar la modalidad de la escritura, sino que se
plantean en los momentos en que se produce la interpretación colectiva.
28
Aunque con esta última caracterización el autor reiere especíicamente a las historias
personales, creemos poder extender este triple juego (autor, narrador, protagonista) a otras
narrativas en las que, aunque el narrador y autor no se construya explícitamente a sí mismo
como protagonista, está poniendo en juego problemáticas de identidad.
texto puede pensarse fuera de sus relaciones con otros textos, el lenguaje debe
plantearse como un fenómeno de intertextualidad; y el giro pragmático, según
el cual este fenómeno de intertextualidad debe contemplarse en el marco de
prácticas discursivas atravesadas por relaciones de poder. la identidad enton-
ces, es un fenómeno que se construye en el contexto de dispositivos semánticos
en los que se producen, median y resigniican voces y textos, entretejidos en
narrativas, que son las que permiten algún tipo de continuidad en el ser que es
transformado por la experiencia.
Retomando la idea del trabajo de campo sostenida por Bauman, podemos
pensar el encuentro antropológico como un dispositivo semántico. de esta
manera, además de un fenómeno de intertextualidad, el campo antropológico
es un espacio en el que se producen y resigniican identidades personales y
sociales, y en el que se coniguran y negocian adscripciones y autoadscripcio-
nes.29 El encuentro antropológico se desarrolla, al menos en parte, a través del
lenguaje, pero hay una gran diversidad de lenguajes. el lenguaje del encuentro
antropológico no es sólo un lenguaje para nombrar, un lenguaje-instrumento,
sino también un lenguaje en el que nos construimos, en el que somos. Ideal-
mente, en los conceptos no es posible creer ni descreer. Por eso, para pensar
el encuentro antropológico relexivamente desde la creencia, tenemos que
plantear que éste se construye desde una diversidad de saberes. La producción
de manifestaciones narrativas es tan importante como la conceptualización,
e incluso la segunda se encuentra muchas veces inscripta en la primera. en
términos de Larrosa, “pensar no es sólo razonar o calcular o argumentar, como
nos han dicho una y otra vez, sino que es sobre todo dar sentido a lo que somos
y a lo que nos pasa” (op. cit.:86). es así como, en el marco del trabajo de campo
del artículo “una playa, un poema” de Martín Broide se da una conversación
entre el antropólogo y dos de sus interlocutoras habituales acerca de cómo
se representan el momento de la lectura. en un momento, una de las inter-
locutoras cuenta que, al leer, ella imagina que es como un fantasma, porque
puede ver a todo el mundo sin ser vista. lo dice casi exclamándolo, incluso
sorprendiéndose de sí misma. Es un descubrimiento, y las otras dos personas
29
Retomando los conceptos de Rappaport a la luz de estos planteos, el encuentro antro-
pológico es no solo una práctica de coproducción de conceptos, sino también una práctica
de co-producción de identidades Es para pensar, a partir de esta idea, el sentido del término
“teoría”. ¿Está la teoría formada únicamente por conceptos, con las características del co-
nocimiento cientíico, o podemos incluir en ella elementos de otros modos de conocimiento
tales como las narrativas? Pensamos esta distinción entre saber cientíico y saber narrativo tal
como la plantea lyotard.
presentes hacen un comentario al respecto. ante esta situación, podemos pre-

guntarnos, ¿es suiciente hablar de co-conceptualización? El lector-fantasma,
¿es un concepto, una idea, una metáfora? Probablemente, las tres cosas y más
aun: una idea novedosa, un concepto que describe las sensaciones producidas
al leer, pero también un momento de una conversación, una narrativa, un mun-
do posible y, en este sentido, un espacio para la identidad. el lector-fantasma
no sólo denota una manera de leer, sino que se constituye como un espacio en
común, en el marco de la conversación. Es desde esta perspectiva del lenguaje
que podemos pensar el encuentro antropológico como la construcción de un
lenguaje común. Un lenguaje en el que podamos pensar en común, contar-
nos, construir identidades. “Una lengua que esté entre nosotros, una lengua
de la que lo único que sé es que no puede ser ni la tuya ni la mía, que nunca
podrá ser la propia de ninguno de nosotros, pero en la cual, quizá, trataremos
de hablarnos tú y yo, en nombre propio” (Larrosa 2005:36). Lo que escribe
larrosa pensando en la educación y la literatura puede transformarse, para la
antropología, en un proyecto, un objetivo, una manera de plantear el trabajo
de campo. Lyotard (1987) plantea al respecto que una de las diferencias entre
el saber cientíico y el saber narrativo consiste en que, mientras que el primero
se compone sólo de enunciados denotativos, el segundo admite otros juegos de
lenguaje. Los conceptos que pertenecen al ámbito del conocimiento cientíico
denotan, es decir, nombran elementos externos al sujeto, del mundo que está
ahí “afuera”. en la narrativa, por el contrario, no hay una distinción tan clara
entre el que dice y lo dicho. El lenguaje, que no se desprende solo del acto de
decir, no es ya externo al sujeto, a los sujetos, sino que está entre ellos. De este
modo, el acto de contar hace a la propia materialidad del lazo social.
Creencias y lenguajes
en el nivel de la creencia, estas ideas tienen consecuencias insoslayables.
La creencia no es ya sólo la creencia del otro, sino la creencia compartida que
es, ante todo, creencia en el lenguaje, creencia en la misma posibilidad de
conversar y que luego será también adhesión a ciertos símbolos singulares, a
ciertos mundos posibles. La producción de sentido, a través de conceptuali-
zaciones, de manifestaciones narrativas, de disputas, búsquedas, transforma-
ciones al interior del lenguaje, es también una producción de identidades en la
que se ponen en juego adhesiones a través de la creencia.
PALAbRAS FINALES
Hemos considerado en esta obra la construcción discursiva de las creen-

cias teniendo en cuenta la complejidad de esta problemática. Propusimos,
entonces, en “itinerarios conceptuales” un recorrido teórico no exhaustivo
basado en un reordenamiento de ejes conceptuales. tales ejes conceptuales
reestructuran los aspectos teóricos tratados en los diversos artículos en dis-
tintos niveles de análisis. Observamos, especíicamente, los diferentes proce-
dimientos de “la retórica del creer” en los discursos sociales que permiten la
apertura hacia nuevos horizontes de estudio.
Entre otros aspectos, surge como eje de futura relexión la construcción
discursiva de las creencias en su relación con la narrativa de las ciencias y el
discurso artístico que amerita una nueva obra, actualmente en preparación.

MaRtín BRoide
MeRcedes Miño
tXaRito naya
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PROLOguE
For many years, research in the human sciences has been shaped
(perhaps skewed) by a set of related assumptions, inherited as much from
everyday speech as from scholarly discourse, concerning belief. First among
them is the idea that belief and knowledge are totally distinct kinds of things.
Following this line of thinking, “belief” is an inference or an accusation
made about the inchoate states and processes of others minds, based to
some degree on their actions or speech. The more naturalistic approaches
content themselves with attaining a reasonable accuracy for their inferences,
though that accuracy is always calibrated from the observer’s point of view.
In the etic extreme, this can result in the infamous “black box” mind of the
behaviorists, a model with no room for such things as belief, will, choice,
etc. The more interpretive approaches, Weberian or Geertzian, attempt to
get as far as possible inside the skins and minds of research subjects, though
acknowledging that certain technical and ethical issues put limits on the
eficacy of such an endeavor. Taken to its extreme, interpretivism carries us to
a misty, unmarked territory in which there is no sure way to know where the
Self ends and the Other (or rather, Self’s construction of the Other) begins.
Such an entrenched practice of separating belief and knowledge has led
to spurious, or at the very least unhelpful, dichotomies on the order of “You
believe, but we know”. Sometimes the “we” refers to practitioners of Western
desupernaturalized sciences and the “you” to representatives of indigenous
anthropomorphic religiosity; in another context, “we” are standard-bearers
of scientistic rationality and “you” are pre- or postmodern exemplars of
irrationality within our society. In each case such a division informs much
social science-and, not coincidentally, much knowledge politics. In an
increasingly rational-technical-scientiic society, arguments from knowledge,
with the objectivity and universality that term connotes, are increasingly
(if not completely) effective against counterposed arguments grounded in
statements of belief.
Yet we would do well to inquire more closely about whose interests are
served by maintaining the belief-knowledge dichotomy. For that matter, we
ought also to question whether this division exists at anything other than
an ideological discursive level. Consider how classic Western epistemology
deines knowledge as justiied true belief: how useful or inluential might the
dichotomy prove if it can be shown to rest on a tautology?
Add to this the complex nature of belief. It is conceptualized as a

subjective or intersubjective phenomenon, yet it is also often treated as an
objective given. Philosophers, for instance, have long dwelt on how individual
actors acquire, arrange, and communicate beliefs as though they were discrete
entities. In an extreme case, that of rational choice theory’s economistic
analysis of human behavior, beliefs constitute “epistemic goods” that people
stockpile, consume, or exchange for any other type of good that might satisfy
their desires. Such a reiication allows us to broaden the range of conceptual
tools at our disposal, but it does not guarantee that we have deepened our
understanding of belief itself.
From the beginning of folklore studies, scholars have felt at ease
discussing “ folk beliefs” they understood to be shared by the groups they
study. Anthropologists also for a very long time have spoken of what the Nuer
or the Navajo believe and how it differs from what the anthropologists and
their Western compatriots believe. Periodically they worry that the distance
between Self and Other can collapse, that the effort to understand the
Other’s beliefs can result in the researchers sharing those beliefs and thereby
compromising their scientiicity. While the intensely self-critical period of
the last four decades has made them more circumspect about assuming too
great a degree of uniformity or agreement in beliefs across a social group,
social scientists still invoke belief in a relatively straightforward and frankly
undertheorized manner that does nothing to aid their study of it.
To be able to approach belief afresh, the question becomes: how do we
take its dual nature seriously? Furthermore, how can we rescue prior research
without taking its dichotomies for granted? The authors of this book present
us with an interrelated set of studies that together sketch out a promising
approach. They treat belief as both a cognitive modality that serves as the
basis for knowing, and as a personal (and interpersonal) adherence to part or
all of a group’s symbolic universe. Belief is thus an afirmation of one among
many possible worlds, an act both individual and yet contingent upon the low
of credibility via communication among a collective.
This offers two basic advantages for any social-scientiic study of
belief. First, it links a subjective state or activity, not only to a broader
cognitive/symbolic system, but to the intersubjective processes of social life.
Yet it does so in a way that makes the linkage an open question for research
rather than an explicit postulate or vague assumption. Each case study, from
its own vantage point, shows how this linkage occurs situationally and as
the only partially foreseen or intended result of human agents interacting.
The structure of the book itself reflects and reinforces this eclectic,
multidirectional, dialogic approach.
Second, these studies –and the conclusion that puts them all in context–
begin to shift our attention toward belief as a practical activity. Belief is
externalized and activated through narration. We as narrators reorder details
“hypertextually,” linking them to the particularities of our lives and to wider
networks of symbols-in effect writing ourselves and our audiences into the
story. Through our narrative activity we bridge the gap between actual and
possible worlds.
To me, this latter move is of greater consequence for its potentially
salutary effect on scholarship, not just for folklore but for a broad range of
ields and activities. Its impact will certainly be felt in studies of stigmatized or
marginalized subjects; consider the insight several of the authors provide into
the work done by narratives of supernatural healing and UFO sightings. By
paying close attention to how individuals in multiple different social positions
elaborate and communicate personal narratives, the authors indicate not only
how such differently positioned narratives can be brought into engagement in
the same ideological arena, but how insightful an analysis that considers such
heterogeneous materials in the same manner can be.
However, I suggest this narrative approach to belief will prove
equally important when applied to the study of nonexpert knowledge in a
contemporary world increasingly determined by experts in scientiic and
technical ields, ields whose contents are rapidly receding from the reach of
all but a few specialists. The studies reveal how only certain possible worlds
are discursively naturalized as THE world. At the same time, a number of
the studies (e.g., narratives of miraculous healings, folktales of the Devil,
advertisements for hyper-healthful foods) also show how belief-narratives can
support the epistemic status quo and yet allow, even encourage, narrators and
audiences to question it.
For the issues it raises and the directions it indicates, it is my sincere
hope that this volume inds its way into the hands of many readers, expert
and otherwise. Like the best of social science, it has the potential to reframe
how we engage with the world and with others. It does so, most effectively and
most appropriately, when the authors create narratives that involve us and
then make us relect on the nature of that involvement.
Ryan J. cook
dept. of anthropology – loyola university chicago
September 2007
abstracts
of the artIcles
“«Juan catorce»: the discursive construction of belief

in répertoires of folk narrators”
The author analyzes the discursive construction of belief in different
folk narratives. First, she deals with an archive of oral versions, made up of
different itineraries from the same narrative matrix. Such versions, collected
in ieldwork in La Rioja, Argentina, in 1987, in a research sponsorized by
the Argentinean National Council for Scientiic Research (CONICET),
comprise the répertoire of these narrators. Secondly, the author works with a
corpus integrated by versions of Brazilian colportage Literature, organized
around the same matrix, to point out the dispersive itineraries from the same
narrative pattern in different channels of discourse, both oral and written.
She also emphasizes the rhetoric construction of these narrators, dealing with
authority of discourse in folk narrative.
“When believes express knowledge:

UFO narratives, «bad lights» and scientiic discourse”
PatRicio PaRente
This article studies the tensions and joints between narratives of personal
experience and scientiic discourse dealing with UFO phenomena, “bad
lights” accounts and scientiic research of such accounts carried out by
scientiic experts. By means of a comparative study of these texts, the author
analyzes the legitimation strategies employed by different narrators in order
to point out the status of reality of these narratives. Such analysis reveals
the rhetoric construction of believes as well as the valuation of certain
social identities in the texture of discourse. Finally, the article includes
some considerations about the gaps and disagreements in the production of
scientiic knowledge, shown in the corpus about UFO phenomena compiled
by the author.
“narrative versions of popular believes

in an argentinean migrant community”
PatRicia coto
The aim of this article is to analyze oral versions of miraculous healings
narrated by migrant groups, in order to indicate the connection of the
expression of popular beliefs with the identity of certain social groups. Such
miraculous healings are attributed to the Holy Virgin by migrants from
Santiago del Estero, Argentina, who reside in a suburb of La Plata city. This
analysis describes the intertextual relationship between legends of belief and
journalistic chronicle, and tends to point out the form in which such narratives
circulate, and also how they are received and interpreted. The work attends
specially to the ideological context of production, in order to show the way
in which the intersubjective contact between the producers and the receivers
takes place.
“how to do things with tattoos:

believing in narratives about power and its effectiveness
for protection and challenge”
noeMí elena HouRqueBie
This article analyzes the communicative function, both in and individual
and in a group dimension, of two different topics shaped in tattoos, related
to popular believes. Such topics are connected to popular devotions such
as those of “San La Muerte” and “Gauchito Gil”. The author analyzes
narratives referred by tattoed youngsters who have commited illegal acts,
locked up in a sort of prison for young people. Such narratives show the
effectiveness of pacts and rituals with such supernatural beings. They also
have a performative effect, that can even transform reality as well as the own
identity of the aforesaid youngsters.
“a beach, a poem.
towards an anthropological approach to poetic space”
MaRtín BRoide
“A beach, a poem” outlines an anthropologic approach to poetical
space, by means of the analysis of interviews realized to young readers. Such
interviews took place in 2006, in a peripheral zone of Buenos Aires city. The
aim of this article is to study the discursive construction of the symbolic spaces
that conform the space of literature, as well as the construction of a reading

identity and the diversity of practices of literature that become condensed in
the category of “reading”. Likewise, this presentation analyzes the framing
of such practices by means of “belief devices”.
“secularity, mythology and syncretism:

south american carnival celebrations in oruro
and in rio de la plata murgas”
analía canale
This article provides a comparative analysis of the appearance of the
Devil and Mom in Carnival celebrations. By means of this comparison, the
author points out the contrast between these characters in different contexts,
linked to forms of “belief” in this secular feast. From the standpoint of the
case study of carnival celebrations in Oruro and in the murgas of the Rio de
la Plata zone, Canale analyzes the recontextualization, traditonalization as
well as expressive innovation processes that constitute carnival performances
in these contrasting contexts.
“Belief, grupal identiication and everyday practices

in advertising discourse”
MeRcedes Miño
The aim of the present work is to analyze several discursive strategies
related with believes in TV food advertisements. By means of discourse
analysis, the author studies the advertisement of Actimel, a product of the
company La Serenísima-Danone, with a semiotic approach, both in rhetorical,
as well as thematic and enunciative levels; in order to show how believes work
in the framing process of advertising speech. This analysis includes also a
reception study, based on interviews to Actimel consumers.
“Virtual bonds of protection and prodigy:

luck-chains in Internet”
The present work analyzes some of the different aspects that make
possible chain e-mails circulation in Internet. The distinctive features of
these mails are the discursive enunciation of the “desires” concretion and
the user’s belief of such concretion. These prescriptive discourses, which are
used for executing the “communicative ritual”, facilitate the performance of

forwarding “mediational routines” (Bauman 2000), that contribute in the
virtual diffusion of such “knowledge” based on social believes.
“systems of believes.
a cognitive perspective of its origin and function”
alFRedo RuiZ
The aim of this article is to set out a conceptual route of “beliefs”
from the perspective of Cognitive Psychology. Initially, the author offers an
approach to the concept of “belief” from an epistemic point of view, and he
studies some consequences of such approach in the ield of psychological
therapy. In such approach, he distinguishes two conceptual itineraries: one
connected to the rationalist thought, bounded to the truth, and other related
to narrative thought, closer to verisimilitude. Finally, the article provides a
clinical case study, in order to analyze how these cognitive categories work
in psychological therapy.
abstract of the
conceptual ItInerarIes
The conceptual itineraries contain the theoretical guidelines of this work.

Such theoretical guidelines propose a multidisciplinary approach to the main
subject of this work, the discursive construction of the social beliefs, with the
contribution of Linguistics, Semiotics, Discourse Analysis, Narratology, Modal
Logic, Cognitive Psychology, Anthropological Theory and Folkloristics. This
section has been conceived as a glossary, in order to make easier to the
reader his approach to the different articles. Thus, this glossary is supposed
to be unfolded and enriched and through the dialogue with each article, as
well as with the bibliography and even with personal experiences of each
reader. In order to reach this purpose, it resorts to some speciic technical
terms, attending to their origin in certain theoretical current, as well as to
the relations that could be unfolded among them in the plot of the different
languages of the social sciences. The dialogic structure of this section tries to
relect the methodology of this work. That is how each article is the result of
a collective dialogue with the others as well as with the theoretical guidelines
from different disciplines.
The irst part of these Itineraries deals with the conceptual axis of the
work. We consider belief as a modal category; that is to say, as an expression
of the attitudes of the speaker towards reality, linked both to subjectivity and
to intersubjectivity. In this sense, we deine belief as a modal expression of the
true value of certain aspects of reality. From this standpoint, we explore the
relationships between knowledge and belief, considering also some aspects
related to the theory of possible worlds. Likewise, we study the dynamics
between the ictionalization process of textual discourse and the rhetoric
construction of a “discursive effect of reality” in ictional texts. We also take
account of the presence of social beliefs in Folkloric discourse. In this sense,
we mean that believes form part of a special kind of message, the folkloric
one, whose semantic content expresses some aspects of the differential identity
of a social group. We also pay attention to the medium of transmitting and
receiving each message, as well as to the channels of discourse, including
the mediation technologies of reproducing and framing communicative
information. Among the different discursive genres, we specially deal with
narrative ones. In this sense, we explore different narrative species, from
oral folk versions to UFO narratives and oral tales of miraculous healings,
to advertising speech and the iconic speech of tattoo, along with some
narratives registered in the context of cognitive psychological therapies.
We also analyze the virtual discourse of e-mails in Internet regarding to
“luck bonds” as well as some texts containing registered interviews of
reading experiences along with other discursive performances, such as the
in “murgas” performed in carnival feats. In all these social messages, we
study the discursive construction of “rhetoric of belief”, with its igurative
language. In this sense, we pay special attention to metaphor and metonymy,
considered not only as igures of speech but also as cognitive operations of
condensation and replacement of certain things, ideas, qualities of actions
of different “universes of believes”. For instance, metaphors use igurative
terms belonging to certain semantic universes, such as “devil,” to refer both
to literal and to igurative terms. In this way, narrators can tell “John is a
devil,” establishing relationships of similarity, in a condensation of qualities
belonging both to human and supernatural discursive universes. In the same
way, metonymy replaces the name of one thing with the name of something
else closely associated with it, establishing relationships of contiguity between
two things such as “wing” for “angel,” replacing, for instance, the whole for
a part. In short, we study such igures of language, such as metaphor and
metonymy, along with hyperbole (or emphatic exaggeration), personiication,
antithesis (or contrast) and others, as rhetoric expressions of belief.
The second part of the conceptual itineraries proposes different levels of
discursive analysis related to the aforesaid “rhetoric of belief”. That is how
irst level refers to belief and social identities, the second, to performance and
belief. The other levels deal with and the status of reality of believes, as well
as with belief and “exempla” (that is to say, short tales included in didactic
discourses to illustrate a moral point); and with believes, relexivity and
intersubjectivity. The election and development of each level obeys to merely
instrumental criteria, related to the plurality of aspects of belief we ought to
analyze in the different articles.
Finally, it is worth clarifying that these the theoretical guidelines and
the levels of analysis have arose from the concrete discursive analysis of
different narrative and non narrative expressions of belief, as well as from the
collective work in which each individual article is grounded.
tHe autHoRs
I belIeVe, you knoW?
rhetorIcs of belIeVIng In socIal dIscourses
Index
Acknowledgements.......................................................................................... 7
Previous words ............................................................................................... 9
Presentation ..................................................................................................11
Prologue.........................................................................................................13
Introduction
Genealogy of a collection ............................................................................. 18

Believes: a problem ....................................................................................... 19
The corpus ................................................................................................... 20
Dimensions of analysis ................................................................................. 25
A map for the reader ..................................................................................... 27
rhetorics of believing
articles
“’Juan Catorce:’ the discursive construction of belief in repertoires of

folk narrators” by MARíA INéS PALLEIRo .....................................................31
“When believes express knowledge: UFO narratives, ‘bad lights’ and
scientiic discourse” by PATRICIo PARENTE ................................................ 61
“Narrative versions of popular believes in an Argentinean migrant
community” by PATRICIA CoTo .................................................................. 83
“How to do things with tattoos: believing in narratives about power
and its effectiveness for protection and challenge” by NoEMí ELENA
HoURQUEBIE ............................................................................................... 99
“A beach, a poem. Towards an anthropological approach to the poetic
space” by MARTíN BRoIDE ........................................................................123
“Secularity, mythology and syncretism: South American carnival
celebrations in Oruro and in Rio de la Plata murgas” by ANALíA CANALE ......145
“Belief, grupal identiication and everyday practices in advertising

discourse” by MERCEDES MIÑo ................................................................167
“Virtual bonds of protection and prodigy: Luck-chains in Internet”
by FLoRA DELFINo KRAFT ..........................................................................183
“Systems of believes. A cognitive perspective of its origin and function”
by ALFREDo RUIZ ..................................................................................... 207
conceptual itineraries
Conceptual axis ...........................................................................................221

Belief as a possible knowledge ...............................................................221
Narrative deployment: an expression of social identities ......................223
The folk message: orality, writing and hypertexts .................................224
Rhetorics of believing ............................................................................ 230
Discourses and Social Semiotics ............................................................232
Discursive analysis of believes: different levels ..........................................235

I. Belief and social identities: the mechanism of “as if” ...................... 236
II. Belief and performance......................................................................239
III. The status of reality of believing and the “oficial believes” ...........242
IV. Narrative and exemplarity in the discursive construction of
believes ............................................................................................. 246
V. Believing, relexivity and intersubjectivity ........................................ 249
Final words ..................................................................................................254
Bibliography ...............................................................................................255
Prologue ......................................................................................................261
Abstracts of the articles .............................................................................. 265
Abstract of the conceptual itineraries ........................................................ 268
ÍNdICE
agradecimientos ............................................................................................. 7
Palabras Previas .............................................................................................. 9
Presentación ...................................................................................................11
Prólogo .......................................................................................................... 13
Introducción
genealogía de una colección ........................................................................ 18

el problema de las creencias ......................................................................... 19
el archivo de materiales ................................................................................ 20
dimensiones de análisis ................................................................................ 25
Mapa de lectura ............................................................................................ 27

Contribuciones personales
MaRía inés PalleiRo, “Juan catorce”: la construcción discursiva de

la creencia en repertorios de narradores orales ........................................31
PatRicio PaRente, cuando las creencias expresan una modalidad de
conocimiento: narrativas OVNI, “luces malas” y proyectos cientíicos .... 61
PatRicia coto, versiones narrativas de creencias populares
en una comunidad migrante de la argentina .......................................... 83
noeMí elena HouRqueBie, ¿Cómo hacer cosas con tatuajes? La creencia
en relatos sobre la eicacia del poder para la protección y el desafío ...... 99
MaRtín BRoide, una playa, un poema. una aproximación antropológica
a la idea de espacio poético ................................................................... 123
analía canale, tradicionalización y sincretismo en el carnaval:
contrastes en la performance de oruro y Buenos aires ........................145
MeRcedes Miño, Creencia, identiicación grupal y prácticas
cotidianas en el discurso publicitario .....................................................167
FloRa delFino k RaFt, vínculos virtuales de protección y prodigio:
“las cadenas de la suerte en Internet” ...................................................183
alFRedo RuiZ, los sistemas de creencias. una perspectiva

cognitiva de su origen y función ........................................................... 207
Itinerarios conceptuales
ejes conceptuales de la obra ........................................................................221

la creencia como un saber posible .........................................................221
desdoblamiento narrativo: una expresión de identidades sociales ....... 223
Mensaje folklórico: oralidad, escritura e hipertexto ............................. 224
Retórica del crecer ................................................................................. 230
los discursos y la semiosis social ......................................................... 232
niveles de análisis discursivo de las creencias ........................................... 235

i. creencia e identidades sociales: el dispositivo del “como si” ............ 236
ii. Performance y creencia .................................................................... 239
iii. el status de la realidad y la oicialidad de las creencias.................. 242
iv. la narrativa ejemplar en el discurso de creencia ............................ 246
V. Creencia, intersubjetividad y relexividad ........................................ 249
Palabras inales ........................................................................................... 254
Bibliografía general ................................................................................... 255
Prologue.......................................................................................................261
Abstracts of the articles .............................................................................. 265
Abstracts of the conceptual itineraries....................................................... 268
Index.............................................................................................................271
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Ayacucho 357 (C1025AAG) Buenos Aires
Telefax: 4954-7700 / 4954-7300
abril de 2008

Yo Creo Vos Sabes Retoricas Del Creer en

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Retóricas del creer

en los discursos sociales

univeRsidad de Buenos aiRes

Colección “Narrativa, identidad y memoria”, coordinada por María Inés Palleiro.

Hecho el depósito que prevé la ley 11. 723

a Manuel Dannemann, por su interés crítico hacia nuestro

en esta oportunidad nos cabe la responsabilidad de dar a conocer un

en el estudio cientíico del Folklore. No obstante, los recientes desarrollos de

ana MaRía duPey

esta obra presenta al lector los resultados del trabajo de investigación

Flora Delino Kraft, de las “cadenas de la suerte” de Internet. Por último, la

MaRía inés PalleiRo

durante muchos años, la investigación sobre la creencia en las ciencias

Aún podríamos preguntarnos más precisamente a qué intereses responde

experiencia personal, los autores indican no sólo cómo tales manifestaciones

Al referirnos a las creencias, es frecuente remitirse a aquellas que identi-

genealogía de una colección

la investigación de San Patricio en Buenos Aires nos sirvió como base

El problema de las creencias

Una de las aproximaciones a la narración folklórica que proponemos aquí

terreno plagado de polillas. Y es en este terreno donde parece conluir con el

de la creencia tiene que ver con la adhesión o asentimiento subjetivo a deter-

otros trabajos encaran el análisis de otros soportes y contextos comuni-

se analizan también algunos e-mails en cadena circulantes en Internet, que

dimensión de análisis centrada en el enxemplum1 narrativo, en el mensaje moral

en estructuras conceptuales que, en su hilvanado, ofrecen un ida y vuelta con

MaRía inés PalleiRo*

La autora examina los procedimientos de construcción de la creencia en

en este artículo, me propongo analizar los procedimientos discursivos de

itinerarios narrativos. Ampliaré luego la confrontación con el relato “Cuando

Estas, a su vez, consisten en operaciones relexivas sobre la estructura misma

a partir de estos conceptos, estudio los recorridos de dispersión de una

“Juan Catorce”: una matriz narrativa

sarrolladas en la supericie de la tierra, cuya superación requiere, como en la

La dimensión de la creencia en “Juan Catorce” de Ariel Sotomayor

Arriba”. En esta instancia, el narrador relata que el protagonista está siempre

La tensión entre el efecto de realidad y la eleboración iccional se mani-

El intertexto del discurso ritual y del discurso literario

sibles”. este recurso retórico da lugar a la construcción de un “mundo posible”

tud perdida. en el discurso del rito, por el contrario, el desorden y la fragmenta-

“Juan Catorce” de Andrea Cerda: historia y creencia en un repertorio

formación de todo repertorio supone un trabajo poético de selección y combi-

la hipérbole está unido a una dinámica entre maximización y minimización,

La vinculación con la mitología local se advierte también en la referencia

“Juan Catorce” y su vinculación con una “historia” del repertorio de

del “cuento”, la “historia” y el “rito”. Como ya anticipé, Marino asocia el “rito”

Puede advertirse también en el caso de la “historia” la dinámica antitética

La matriz folklórica en la literatura de cordel del Nordeste brasileño

no…”). El talento poético del cantador se hace evidente en su habilidad para

sentido de justicia del héroe y la cobardía e iniquidad de sus enemigos, y la

Un aspecto destacable de esta confrontación de relatos clasiicados como

Y diái que dice el negrito:-¡Entregáme; si no, te vuá hacer sonar! –dice.

Y diái que se le ha hecho un mundo más abajo.

Narrador: ariel tomás sotomayor.

Este trabajo indaga las tensiones y articulaciones entre manifestaciones

La mayoría de los enunciados que realizan una aseveración sobre un acon-

a partir de este corpus de trabajo, nos interesa realizar un estudio compa-

Narrativa OVNI y discurso cientíico escéptico

en este sentido, pudimos determinar la puesta en discurso de marcas de

descripción narrativa de OvNIs y luces malas

estricto, el acrónimo reiere simplemente a la descripción de un “objeto vola-

res responden a una variada condición socio-económica, etaria, cultural y geo-

De modo similar, aquellos que efectivamente explican la observación como