Maryse Conde Segu

Afroeuropa 2, 1, (2008) AFROEUROPA
Copyright © 2008 All rights reserved . REVISTA DE ESTUDIOS AFROEUROPEOS JOURNAL OF AFROEUROPEAN STUDIES REVUE DES ÉTUDES AFROEUROPÉENNES
ISSN: 1887-3456.
SEGU: LA ALEGORÍA DE MARYSE CONDÉ.
César A. Mba Abogo

Escritor, Guinea Ecuatorial
ISSN: 1887-3456.
1. Introducción
Este trabajo se ubica en el subcampo de la reflexión híbrida (Horton,

Baumeister, 1996) que aúna elementos de teoría política (y otras ciencias sociales) y
literatura. A grandes rasgos lo que nos proponemos es contribuir al entendimiento de
la literatura como una matriz generadora de conceptos y prácticas políticas. Son
cuatro las razones esgrimidas (Zucker, 1995) para considerar que la literatura ofrece
un locus de observación y experimentación de aspectos de la vida política. Primero,
la literatura recoge las intenciones, razones y motivaciones de los actos humanos; 1
segundo, la literatura es un marco privilegiado para el análisis sociológico en tanto
que ofrece un conocimiento inmediato de la vida política en su manifestaciones
concretas y en las abstractas; 2 tercero, la literatura es un marco de enunciación y
reproducción de discursos políticos en tanto que está influenciada por circunstancias
históricas, espaciales y temporales; y, por último, la literatura configura un marco de
entendimiento de la realidad política dado el rol genérico de los escritores en la
creación de significados compartidos.
Efectivamente, las obras literarias encierran descripciones de la realidad social,
convirtiéndose así en documentos de interés para las ciencias sociales y, más aún,
en ciencia social, en la medida en que es reflexión sobre la sociedad, sobre la
situación que rodea al ser humano en la sociedad, o sobre su propia condición en la
sociedad. Creemos, pues, que el escritor estructura literariamente la realidad y los
destinos colectivos e individuales. Para cumplir esa misión, la literatura ha de ser
popular pero esta popularidad no tiene nada que ver con la simplificación de los
problemas, ni con una simplificación de la literatura meramente subversiva. Esa
popularidad se basa precisamente en el hecho de que la gran literatura crea
auténticos problemas en el nivel más alto, de que ahonda hasta las auténticas y
profundas raíces de la acción y sufrimiento humanos, de los pensamientos y
sufrimientos del hombre. Desde esta visión, se desprende que la obra literaria se
transforma en un mecanismo educativo importante. Así, pues, la esencia estética y el
valor estético de las obras literarias, y en relación con ello su efecto, constituyen una
parte de aquel proceso social por el cual el ser humano se apropia del mundo
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mediante su conciencia. Nuestra hipótesis de partida es el “estructuralismo genético”

de Lucien Goldman (Godman 1972), o sea, creemos que todo comportamiento
humano es un intento de dar una respuesta significativa a una situación particular, y
tiende, por ello mismo, a crear un equilibrio entre el sujeto de la acción y el objeto
sobre el que recae, el mundo circundante. Abordaremos nuestro punto de partida
althuseriano, o sea Segu, la novela de Maryse Condé, mediante el análisis de las
relaciones funcionales entre esa novela y los procesos político-sociales y socio-
culturales, dentro del marco interpretativo de la novela en cuestión.
2. La naturaleza alegórica de Segu.
Segu, la novela de Maryse Condé, combina los atributos reseñados

anteriormente, y su categoría de clásico de la literatura panafricana 3 se debe a la
combinación de dos factores adicionales. Por un lado, la novela provee, al igual que
la laureada Things Fall Apart de Chinua Achebe, la imagen de un universo africano
pre-colonial con una estructura social coherente y generadora de significados y
valores y, mucho más allá del interés etnográfico que puede suscitar la novela de
Achebe (Abiola, 2000); en Segu, impregnado del tono irreverente que caracteriza la
producción literaria de Maryse Condé (Chinossole, 1995), se articula no sólo una
visión de África alejada de los mitos occidentales (Ondo-Ayekaba, 2006) sino una
nueva forma de novelar África: dentro de África. Segu no es un prototipo de lo que
Barbara Harlow denomina novela de resistencia (Harlow, 1987), tampoco podría
encontrar ubicación en los arquetipos de novela poscolonial de Kwame Appiah
(Appiah, 1992). Segu es una novela afrolocalizada. 4 El inicio de la obra “Habla de
Segu fuera de Segu pero no hables de Segu dentro de Segu” (Condé 13) sitúa a la
autora en el vector de la Negritude de Senghor, Damas o Cesaire y es una
increpación directa a Hegel que, amparado en la supina ignorancia, convirtió de un
plumazo a África en una retícula de la humanidad sin historia; pero, al considerarse a
sí misma como una griot 5 contemporánea y narrar la historia como si estuviera
hablando en Segu-Koro sin tener en cuenta a los oídos extranjeros, podemos
caracterizar la novela, sin riesgo alguno de tomarnos excesivas licencias, como
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novela afrolocalizada. En palabras de Chinosole: “She (Maryse Condé) speaks not

only in a public voice of what is historically praiseworthy, but also in a private voice of
what is shamefull” (Chinosole, 1995).
Pero el loci afrolocalizado de Segu no salvó a la autora de ser acribillada por
parte de la nomenklatura académica del continente. 6 El segundo factor al que Segu
debe su status de clásico responde a su carácter de contradiscurso de la africanidad
del Islam (Ibironke, 2000). Efectivamente, en la polémica suscitada por la novela de
Condé, su carácter de contradiscurso de la naturalización del Islam acaparó la
atención. Para Condé, el Islam entró con efracción en el universo africano y su
hostilidad frente al ethos africano va a la par que el cristianismo. El Islam, al igual
que el cristianismo, ha violado el imaginario africano (Traore, 2004). El hecho de que
Condé fuera de la diáspora africana y no-musulmana no contribuyó a aliviar el
problema, su carácter de outsider radicalizó aun más las críticas. El impulso que
caracterizó a las críticas dirigidas a Segu se debe al carácter crítico, carente de toda
voluntad contemporizadora, de la producción literaria de Maryse Condé. Al haber
afirmado en reiteradas ocasiones que “Writing is largely enjoying the pleausure of
displeasing” (Condé, 1993), no podemos dejar de estar de acuerdo con Nick Nesbitt
cuando afirma: “Her (Maryse Condé) novels dismantle the pieties of everyday life to
look at what lies understand: the fragile narcisism of subjects who erect façades of
ideology and self-importance around the naked core of their being to ward off ever-
impining social violence” (Nesbitt, 2003).
El grueso de los reproches dirigidos a Maryse Condé tras la publicación de
Segu apunta a su posición respecto al continente africano. Dichas críticas, como ha
subrayado Anthea Morrison (Morrison, 2001) en un contexto más amplio, incurren
con facilidad en la simplificación de la actitud de Maryse Condé. La inmersión de
Condé en el universo africano es vista a menudo como un viaje dogmático-catártico
en busca de la respuesta al interrogante cesaireano “Qui et quels nous sommes?”
(Cesaire, 1983). En el caso concreto de Segu, el hecho de que la novela esté
dedicada a “su antepasado bambara” (9) hace más convincente este escenario en
tanto que ese antepasado es visto como una proyección imaginaria de la sensación
de “outsider/protangonist” que monopolizó las voliciones de Maryse Condé durante
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sus doce años de estancia en Guinea. Sea cuales sean las argumentaciones
esgrimidas contra Segu, 7 lo cierto es que la obra de Maryse Condé constituye el
intento más audaz jamás llevado a cabo por un autor o autora de la diáspora africana
de escribir sobre África desde una perspectiva afrolocalizada.
El pensamiento crítico de Maryse Condé ilumina los heterónimos a los que los
individuos recurren cuando su autonomía es bloqueada. Son muchas las barricadas
levantadas por el hombre africano y la defensa de la naturalización del Islam en el
contexto africano no es sino la ilusión de un mundo privado lejos de las
dependencias estructurales que lacran la regeneración del ethos africano. El aspecto
que nos interesa de la novela de Condé es, pues, su carácter terapéutico. 8 Al
acometer la escritura de Segu Maryse Condé ha navegado en las arenas del
historiador pero tanto el pasado como el presente, imaginados o inventados, son
materias primas indisociables en el cocktail que es Segu. Nuestra tesis, amparada en
la concepción mudimbiana de que toda historia es una invención del presente, es
que Segu es una alegoría. Maryse Condé, tras doce años de estancia en Guinea,
abandonó África a principios de los ochenta. Y, aguijoneada por aquella experiencia,
ha declarado: “We were led to believe that Africa was an ideal home, because it was
not we suffered” (citado por Nick Nesbitt; Nesbitt, 2001). “Unfortunately, later on, I
was to see black leaders oppressing black people in Guinea; I was to see black
forced into exile because of their political opinions” (Condé, 1993)
Maryse Condé, con los ojos de una hija y de una forastera, vivió en África
durante los años en que se fraguaron buena parte de los dramas que asolan a las
sociedades poscoloniales africanas de hoy. Creemos que Segu, como ficción
histórica, es una alegoría en tanto que detectamos dos niveles de lectura: el nivel
positivo y el nivel discursivo-normativo. El nivel positivo tiene que ver con la
coherencia historiográfica de Segu y el discursivo-normativo remite a la
interpretación y diagnóstico de la quiebra de los universos tradicionales africanos.
Todos los estudios que han abordado la obra de Maryse Condé se han centrado en
la discusión de la coherencia historiográfica de la obra; 9 este trabajo no se desmarca
de esta tradición pero va más allá. Para nosotros, Segu es también un diagnostico
del “Imaginario Violado Africano”. El comunismo y el liberalismo, al igual que el
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cristianismo y el islam, son verdades absolutas y Maryse Condé, recordando su

estancia en Guinea, comenta: “After my years in Africa, I could not decide whether
Marxism itself was an evil or whether It was turned into evil because leaders were
manipulating it” (Condé, 1993).
Creemos que dicha congoja es equiparable a la que asalta a Alfa, hasta
entonces devoto musulmán, cuando presencia el asesinato de Tiefolo a manos de la
delegación Peul liderada por su padre, Alhadji Guidado. ¿Es el Islam lo que está
mal? ¿O el uso que hacen de él los hombres? O, peor aún, ¿aquella faceta es
también un rostro genuino del Islam? La verdad divina del Islam no solo florece en
los campos de amor.
Históricamente, la novela de Maryse Condé, ambientada en el reino Bambara
de Segu, heredero del vacío dejado por el derrumbamiento de imperio Songhai,
durante la fase álgida de “los siglos de reajuste” (Ki-Zerbo, 1972), representa no un
caso aislado sino el auge y la caída de muchos reinos del Africa pre-colonial.
Discursivamente, Segu representa las luchas progresivas, las victorias y las derrotas
de los africanos, y descendientes de africanos, en un mundo que se ha estructurado
en base a un imaginario hostil el ethos africano.
3. Segu: Anatomía del agotamiento del régimen de verdad de un reino africano.
La fortaleza de los mitos en la cuestión de los orígenes de los Segukaw hace

que a día de hoy se precise todavía una explicación crítica depuradora. Pese a no
ser lo suficientemente consistentes en la mayoría de las veces, las explicaciones
míticas en el caso del Reino Bambara de Segu ofrecen un contexto idóneo para la
interpretación histórica en base a una “sociedad de linajes” (Meillasoux, 1964) y sus
tensiones internas. En su génesis, la sociedad Bambara de Segu se estructuró en
torno al cultivo de los cereales pero sería la caza la que vertebraría su impulso. El
modelo societario era una estructura gerontocrática en la que destacaban con relieve
propio dos instituciones: las asociaciones de cazadores y los grupos de edad o
flanton. Pese al respeto y miedo que inspiraban los cazadores, el poder efectivo de la
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sociedad lo detentaban los ancianos. La estructura generacional, abierta con

independencia de clan o etnia, y los grupos de edad eran los vectores
preponderantes de sociabilización. Sin duda alguna el grupo de edad que más sufría
las restricciones del régimen gerontocrático eran las asociaciones (Ton) de jóvenes.
Las asociaciones de jóvenes se caracterizaban por una estructura administrativa
independiente; el líder (Tontigi) de la asociación era electo democráticamente.
A principios del siglo XVIII, Mamari Kulibaly fue elegido Tontigi y en la práctica
de dirigir la Ton su facción sostuvo altercados con una Ton soninke y con los
ancianos. Tras ser amonestado en reiteradas ocasiones, los ancianos optaron por
Condénarle al ostracismo. Esta sanción, al igual que las anteriores, también fracaso:
Mamari, acompañado de sus fieles Tondew, optó por romper relaciones con la
estructura política. Mamari y sus Tondew se instalaron en Segu-Koro y en este
nuevo enclave se núcleo una nueva sociedad que alteró radicalmente las pautas de
autoridad tradicional e impuso un nuevo modelo de reproducción social al conjunto
de los bambaras. Gracias a las incursiones y a las batallas que fueron ganando, la
facción de Mamari se granjeo la simpatía de otros jóvenes convirtiendo el acto de
enrolarse en la Ton de Mamari en una forma natural de huir de la rígida estructura
social. Así mismo, jóvenes, y no tan jóvenes, esclavos fueron enrolándose a la Ton
de Mamari, convirtiéndose así en Jon, o sea esclavos, de la Ton. Con esos Tonjon y
los tradicionales Tondew, Mamari, gracias al recurso de la guerra, expandió su área
de control. Las nuevas prioridades supusieron el viraje de la Ton desde un pacifico
grupo de edad dedicado a la agricultura a un grupo militarizado capaz de reproducir
una nueva estructura social mediante la subyugación de las resistencias. A medida
que aumentaba el recurso a la guerra para la prosecución de objetivos, aumentaba
el número de nuevos reclutas, mayoritariamente esclavos, la naturaleza aristocrática
personificada por los Tondew empezó a diluirse. La escalada de la complejidad de la
organización y la militarización progresiva asestaron un golpe mortal al carácter
democrático de la Ton (Iniesta, 1998) y el Tontigi se convirtió en Faama.
Toda sociedad produce su propio “régimen de verdad” (Foucalt, 1980), o sea,
privilegia una serie de concepciones que promueven prácticas susceptibles de
perpetuar sus condiciones de existencia. Los segukaw no fueron una excepción.
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Numerosos trabajos se han escrito sobre la lesiva influencia del cristianismo en

África 10 pero poco se ha avanzado en la constatación de la tesis de la “sudanización”
de África de Ali Mazrui (Mazrui, 2005). Segu, la novela de Maryse Condé, ha
abordado ese reto, abarcando un lapso temporal que comprende desde 1797,
cuando el reino estaba en su apogeo 11 hasta 1861 cuando las tropas de El Hadj-
Omar lo invadieron.
Segu, la novela de Maryse Condé, presenta dos frentes principales de
conflictos. El primer conflicto se vive en el seno de la familia de Dusika Traore
merced a la conversión del primogénito de Dusika, Tiekoro, al Islam.
Unos años antes, Tiekoro admiraba a su padre como a un Dios. Mucho más que al
Mansa. ¿Cuándo habá empezado a considerarlo un barbaro, además de considerarlo un
ignorante consumidor de alcohol? Cuando la obra de los musulamane había llenado su
vida (Condé 32).
El segundo conflicto se vive en el seno de la corte, el cambio de contexto y la

emergencia del Islam, como vector de corrosión del “régimen de verdad” Segukaw,
pillan desprevenido al mansa Manson Diara cuyo interés principal hasta entonces
había sido justificar la legitimidad de su reinado: “Toda su persona (Manson Diara)
inspiraba respeto y terror, como si la realeza usurpada por su padre, Ngolo, a los
descendientes de Biton Kulibali. Hubiera encontrado legitimidad en él” (18).
Antes de la efracción, Segu, como comunidad política, se mantiene compacta
gracias a un despliegue de rituales y mitos con una distribución clara de poder. Los
rituales en Segu son enunciación y reconstrucción de mitos bajo los que subyace el
discurso simbólico de la invención política. El ritual forma parte de la armadura
estratégica para la conservación, expresión y extensión de valores de los segukaw y
el custodio de este universo es el mansa: el mansa es la intersección entre el mundo
sensible y el suprasensible y su derecho a gobernar es divino. Todo miembro de la
comunidad tiene codificada esa realidad en los mecanismos más recónditos de su
personalidad, la verdad mitológica hace del mansa el custodio de la comunidad. Es
ese esencialismo claustrofóbico, negador de la auto-constitución, el que hace que el
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carácter de los Segukaw sea incapaz de adaptarse a un mundo que está sufriendo
rápidas modificaciones.
A través de los dos conflictos Maryse Condé explica el agotamiento del régimen
de producción de verdad de los Segukaw. Antes de los conflictos, la comunidad de
Segu se articula gracias a una serie de rituales que engendran unas pautas
específicas de gobierno que sustentan los pilares de la sociedad. Los conflictos
interrumpen la lógica que ha venido configurando los proyectos de la sociedad y las
auto-referencias basadas en la experiencia histórica de Segu se nos muestran
vulnerables. La distribución hegemónica del poder es incapaz de resistir la nueva
contingencia histórica. La cadena de las verdades míticas se rompe y los rituales a
través de los que eran inculcados pierden significado. Segu se encuentra en la cima
de su gloria, la guerra es el nervio de su poder y de su gloria pero el hijo de un noble,
Tiekoro, se rebela ante el esencialismo claustrofóbico, no quiere saquear, violar o
matar, y el “señor de las energías” se vuelca en sofocar los intentos de
desentronizarle y desprecia ese nuevo pretexto en el que apoyan los vasallos Peul
para rebelarse: .“Manson, a pesar de que utilizaba los servicios de los morabitos
musulmanes, sentía una gran repugnancia por el Islam, que castra a los hombres,
limita el número de sus mujeres y prohíbe el alcohol” (39).
La invasión islámica de Segu en la novela implica el bloqueo de las relaciones,
tradiciones y prácticas, a través de las que se estructura el mundo de los Segukaw.
El Islam socava la posición del mansa estimulando en los individuos la “búsqueda de
la verdad”. El mansa, como dogma colectivo, es desafiado y sustituido por otro
dogma: el Islam. En la invasión islámica de Segu tenemos la colisión de la verdad
absoluta (representada por el Islam) y el poder absoluto (representado por el orden
tradicional de Segu). Donde el poder del mansa (y por extensión el orden tradicional)
aparece con rostro opresivo, el Islam aparece como una fuerza liberadora, una
nueva verdad, que emancipa a los sujetos individuados. Es así como el Islam, como
una “llamada”, llega a la vida de Tiekoro y en el fragor del derrumbamiento del reino
el mansa Da Monzon, al igual que Manson Diara, seguirá si captar en toda su
esencia el potencial de ese nuevo “pretexto”: “En el fondo de su ser, Da Monzon no
entendía que pudiera hacerse la guerra en nombre de una religión” (143).
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Dusika Traore, habiendo experimentado con más intensidad el poder del Islam,
tiene, por su parte, un diagnostico más atinado, pero durante el reinado de Da
Monzon, el fa de los Traore vive en el ostracismo tras haber caído en desgracia por
las ardides de Samake: “El Islam es un cuchillo que separa, ¿sabes? A mi me
arrebato a mi hijo mayor” (Condé 138).
Da Monzon, heredero de Mansa Manson, ante la tesitura de tener que
enfrentarse a los Peul islamizados y armados tendrá que acometer la tarea
reconciliarse con los Bambara de Kaarta. Dusika Traore, que vive recluido en su
concesión desde que Mansa Manson le desposeyera de su rango en la corte se
convierte en una baza importante. Su Bara Muso, Nya, está emparentada con los
Kulibaly de Kaarta y él mismo Dusika fue expulsado de la corte por la conspiración
urdida de Samake en la que se le acusaba de complicidad con los Kulibaly de Kaarta
para reponer a la estirpe de Biton en el poder. De camino a la concesión de los
Traore le es notificado a Da Monzon la muerte de Dusika. La estrategia de hacer un
frente común Bambara contra los vasallos Peul tiene que seguir otro cauce, hay que
encontrar otro pretexto. A Da Monzon le sucederá en el trono Tiefolo.
La búsqueda de la verdad, vector originario del Islam, es también la búsqueda
del poder dado los efectos coercitivos que supone para el cuerpo y la mente
individuada. Demanda propio ser y su ethos para poder gobernar al individuo
recluyéndolo en el interior hasta el vacío y castigándolo con la indigencia gracias a
sus efectos discursivos. La “Búsqueda de la Verdad” desafía las suposiciones
colectivas de los Segukaw, ofrece una agresiva base alternativa para el proceso de
individuación corroyendo, así, la capacidad del mansa de aglutinar a los súbditos
alrededor de su voluntad. Mansa Monson, obsesionado con conservar el poder, sin
haber superado aún su desprecio por el Islam, detecta el potencial de este “pretexto”
para individuar a “sus hijos” y, mucho más avivado que su sucesor, empieza a
vislumbrar el peligro que supone para el status quo impuesto por los Segukaw a sus
vasallos:
Manson vacilaba porque era consciente de que el reino de Segu se parecía cada vez más
a un islote, rodeado de países conquistados por el Islam. Y la nueva fe no contaba solo
con inconvenientes … Al mismo tiempo el Islam era peligroso porque minaba el poder de
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los reyes, depositando la supremacía en un dios único y supremo, absolutamente ajeno al

universo Bambara (Condé 52).
Tiefolo, heredero de Da Monzon, heredero, a su vez, de Mansa Monson,

cometerá el mismo error que Mansa Monson: hará más hincapié en el ataque del
Islam a su naturaleza cuasi-divina que a los efectos más concretos en la erosión de
Segu. Si en la época de Mansa Monson alrededor de Segu se estaba formando un
anillo de Islam, durante el reinado de Tiefolo Segu ya es el último reducto “infiel”.
Pese a la desventajosa correlación de fuerzas, Tiefolo no tolerará la insubordinación
de Tiekoro, Fa de los Traore: “¡Yo no tengo más soberano que Alá!” (Condé 379)
Tiekoro será ejecutado, más por el desafió a la naturaleza cuasi-divina del
mansa que por ser el caballo de Troya del Islam en el mundo de los segukaw.
Demba, sucesor del mansa Tiefolo y heredero de un reino debilitado, con el
propósito de conservar el poder y mantener a la dinastía de Ngolo a salvo de la jihad
de El-Hadj-Omar establecerá una alianza con Amadou Amadou de Macina y este,
Amadou Amadou, pondrá una condición: la conversión al Islam del mundo de los
segukaw. Amadou Amadou, que en fondo lo único que ambiciona son las riquezas
de Segu, 12 exige la destrucción de todas las referencias del carácter animista de
Segu (altares, bolis, etc) bajo la supervisión de Alhadji Guidado. Mansa Demba
volcado en su supervivencia política y en los intereses de la dinastía, no atiende al
ambiente de confusión generalizada que suscita la destrucción de todas las
referencias animistas de Segu y se observa una clara ruptura entre “el señor de las
luces” y “sus hijos”, no se entiende que “el padre” obligue a “los hijos” a destruir sus
bolis mientras conserva los suyos a salvo en palacio. “Si aceptáis -prosiguió Amadou
Amadou-, le escribiré una carta a Al-Hayy’ Umar (El-Hadj Omar) informándolo de que
Segu ha pasado a formar parte de mi vasallaje” (Condé 487).
Los Segukaw no comprenden la capitulación del mansa ante los “monos rojos”
cuando ellos siguen rechazando de plano “besar el suelo”. ¿Segu bajo vasallaje
sigue siendo Segu? Tiefolo, que en estos momentos es el Fa de los Traore y sigue
marcado por la pérdida de Naba durante aquella desgraciada Jado, se opondrá a la
destrucción de los bolis familiares. Tiefolo es asesinado, todos los bolis son
destruidos, el pembele es esparcido, hasta el dubal es destrozado. “El dubal era
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testigo y guardián de la vida de los Traore (…) Al caer la noche, los espíritus de los
ancestros se ocultaban entre su follaje y velaban el sueño de los vivos” (Condé. 14).
Muhammad, hijo de Tiekoro, y Alfa, hijo de Alhadji Guidado, presencian la
muerte de Tiefolo y el grito de la Bara Muso de Tiefolo, “Alá ha matado a mi marido”
(Condé 497), desmitifica el Islam ante sus ojos: “De pronto habían comprendido
(Muhammad y Alfa) que no hay ningún Dios universal, que todo hombre tiene
derecho a adorar al que le plazca y que arrebatarle a su fe, piedra angular de su
vida, es Condénarlo a muerte” (Condé 497).
Los mansa empleaban una estrategia inclusiva para controlar a los sujetos; El
Hadj Omar empleaba una estrategia exclusiva, aquel que creyera en Ala no tenía
soberano en la tierra. Ambas visiones (el Islam y el régimen de verdad de Segu)
manipulaban los significados y los valores para tener sometido a los sujetos y ambas
se disputan, esencialmente, poder y territorio. La diferencia radicaba en que la
coerción manifiesta en el mansa era difusa en el Islam. Los rituales islámicos y su
erudición, sus procesos de exclusión y mecanismos de discriminación cuya finalidad
última la represión del cuerpo desarrollaban también resistencias en este cuerpo. En
esta batalla contra uno mismo, no hay vencedor ni vencido. El resultado es una
dualidad, una gnosis y cultura híbrida que acarrea una visión trágica, infinitamente
acongojadora, infinitamente perturbadora. El dilema humano que implica el cambio
de entorno religioso-cultural que Maryse Condé despliega en Segu va más allá,
simbólicamente, de los efectos en la psique africana, es extensible hasta el espacio
africano: deformado y distorsionado al igual que la psique africana. Segu es, pues, la
anatomía del desplome de un universo africano y contempla los aspectos micros (las
tensiones en la familia Traore) y los macros (las tensiones en la corte del mansa). El
hundimiento de Segu está representado de forma explicita en el destrozo del dubal
(ruptura de la continuidad con los ancestros en la unidad familiar) y la capitulación de
Mansa Demba ante Amadou Amadou (los ritos que sujetaban a los hijos al padre son
sustituidos y se procede a la ruptura entre el mansa y sus subditos). Antes de la
invasión definitiva liderada por El-Hadj Omar en 1861 Segu ya había dejado de ser
Segu.
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Irónicamente, y he allí la naturaleza alegórica de Segu, los caracteres de los

personajes que más intensamente experimentan las ambigüedades del periodo
transicional que Maryse Condé escenifica en Segu (Tiekoro, Siga, Naba, Tiefolo,
Malobali, Eucaristus, Olubumi, etc) son observables en el África contemporánea. Eso
nos lleva a retomar la cuestión de la alegoría. Maryse Condé puede haber
conformado la psique de sus personajes basándose en la observación presente (la
historia narrada en Segu sería pues una invención de presente) pero pueda que
exista también una continuidad en la conformación de la personalidad africana desde
la efracción. Creemos que Segu es una alegoría pero el valor de la obra de Maryse
Condé excede el merito de la alegoría puesto que ha conseguido captar una
continuidad. África, desde hace siglos, vive en un proceso perpetuo de transición, los
arquetipos de los personajes de Maryse Condé persisten porque, de alguna manera,
se han convertido en las salidas para poder seguir existiendo. Como recoge Cheick
Hamidou Kane en su obra: “The external is aggressive. If man does not conquer it,
then it destroys man, and makes him a victim of tragedy” (Kane, 1963)
Por de momento la personalidad africana 13 ha preferido no conquistar el nuevo
(no ya tan nuevo) medio y para que el medio no destrozase a la personalidad
africana la opción ha sido el vértigo de la ambigüedad. Más allá de “La parálisis del
Muntu” (Iniesta, 2001), Maryse Condé acusa a la personalidad africana, en general,
de estructurar “identidades huidizas”, de vivir en simbiosis con las cosmogonías
agresoras, y, en particular, a los líderes de medir la correlación de fuerzas en
términos muy restrictivos, de equipar los anhelos propios con los de la colectividad
en vez de recoger los anhelos colectivos como propios. Segu es una alegoría
formulada mediante el recurso de lo que Glissant ha denominado “a prophetic vision
of the past” (Glissant, 1989)
4. Conclusión: ¿Quo vadis, África?
Segu, la novela de Maryse Condé, esta focalizada en la amenaza que suponía

el Islam para el orden “natural” de Segu, los efectos corrosivos son recogidos con
una riqueza de matices incuestionable. Por su parte, el impacto del imperialismo
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Occidental es reflejado tangencialmente: “Y en aquel momento en que Naba era

capturado a un centenar de kilómetros de los suyos, la trata de negros estaba en su
pleno apogeo” (Condé 87).
Pero al sostener que la ruina (de África) vino del Océano Atlántico, Condé no
deja lugar a dudas sobre las dimensiones del impacto de del Islam y el imperialismo
occidental en “la carga del hombre negro”: “El mar sahariano del que, a fin de
cuentas, vendría el peligro y más tarde la ruina (de África)” (Condé 56)
La tentación de extraer de Segu la lección de que África se encuentra ante un
callejón sin salida es muy fuerte. Sería fácil, como hace la “Escuela de la Revolución
de las Mentalidades” (Kabunda, 2002), achacar la derrota de África a una cultura
plurimilenaria de fatalismo y pasividad. África lo ha sufrido casi todo, hasta la
felicidad nos resulta a día de hoy claustrofóbica. El azar no existe, no hay leyes
complicadas por deducir: simplemente el camino está completamente trazado. La
tradición es la búsqueda permanente de armonía y en el polo opuesto está la
modernidad que, gracias a un proceso violento y desordenado, ha decidido la
realidad humana de los últimos siglos. Mientras la modernidad (y todas las verdades
absolutas) convierte el trapicheo en modus operandi, la tradición tiende a la
contemplación. Y el drama del África contemporánea radica en que estos dos
mundos irreconciliables coexisten en su seno. Esa es la melodía conductora del
afropesimismo recalcitrante. Pero, plantear la relación en forma de dilema ya no tiene
sentido alguno en el contexto africano. Los observadores y analistas que interpretan
el marasmo actual de África en términos de conservadurismo y rechazo del progreso
se equivocan (Traore, 2004). Hace cinco siglos, África tenía una vía que seguir, un
destino por asumir, la relación con las verdades absolutas de los “otros” ha falseado
los juegos relacionales, ha violado el imaginario africano. Pero, ni la tradición es tan
inmutable y pegajosa ni la modernidad es tan deletérea y magnética. Nuestra
prioridad no es “derribar la casa de Confucio” ni “hacer añicos el pasado”, es
reconocer que hemos sobrevivido a los “alborotos” y tomar otra vez “la palabra”.
Segu, la novela de Maryse Condé, es un retrato atinado de las viscitudes del
África contemporánea, es una visión profética cuya lectura invita a actualizar los
vectores relacionales de África con los “otros”. No existe una “armonía de intereses”.
ISSN: 1887-3456.
Esa es la lección política que se debe extraer, a día de hoy, de la novela de Segu en
un contexto en que “las buenas intenciones” (Ruiz-Gimenez, 2003) se multiplican
para con África.
ISSN: 1887-3456.
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ISSN: 1887-3456.
1
“Después de todo eres un escritor, un estudioso de la naturaleza humana” ( Wole Soyinka, 1986)
2
Este criterio consiste en analizar las relaciones funcionales entre la literatura y los procesos
económico-sociales o bien político-sociales, o socio-culturales, dentro del marco interpretativo. La
obra del escritor nigeriano Thomas Biyi-Bandele, El enterrador compasivo y otros sueños, estructura
literariamente la realidad y el destino de Nigeria, desde el punto de vista del pueblo.
3
Esta tesis es contestada-matizada por Marian Goslinga (Goslinga, 2001), que considera que la
producción literaria de Maryse Condé traza un recorrido que va desde la Negritud cesaireana hasta la
creolidad glissantiana, siendo la novela Segu el punto de inflexión. Sostengo, al igual que Adams
(Adams, 2003), que Maryse Condé es una autora panafricana en tanto que en el opúsculo
Globalization and Diaspora (Condé, 1998) sostiene que la globalización tiene un cara positiva para los
descendientes de africanos y africanos y es que permitirá que los limites de los distintos universos
negros se acerquen unos a otros. En palabras de Condé “In the best case scenario, [globalization]
means that the natural and linguistic borders of black communities across the world could expand …
Globalization in the third Millenium is perhaps a means of reviving the lost dream of unity” (Condé,
1998). Segu, como sostiene Anthea Morrison puede ser visto como el fin del intento de redescubrir
“The Mother/fatherland” y la aceptación de “The New World Identity”, pero en modo alguno como el
rechazo de la utopia panafricanista por parte de Maryse Condé.
4
Un trabajo ilustrativo sobre las formas afrolocalizadas de escribir es African Modes of Self-Writing
(2002), de Achile Mbembe.
5
“In a conference on Franz Fanon at U.C: Berkeley in May of 1992, Maryse Condé described her view
of a writer as that of a ‘contemporary griot.’ She suggested that we may be over reliant on ideas of the
writer as manufacturer of revolutionary ideology and that viewing the writer as griot might be more
appropiate” (Chinosole, 1995).
6
Maryse Condé llegó a decir “After Segu … I had decided never write about Africa again because the
book was so terribly received by Africans and Africanist”. (Condé, citada por Anthea Morrison, 2001).
Afortunadamente, no cumplió su promesa y volvió a recrear historias en África.
7
Un trabajo excelente que recoge las motivaciones de la producción literaria de Maryse Condé es el
de Wangari Wa Nyatetu-Waigwa, “From Liminality to a Home or Her own? The Quest Motif in Maryse
Conde´s Fiction”. (Wa Nyatetu-Waigwa, 1995).
8
“Condé´s literature hopes to be therapeutic” (Nesbitt, 2003).
9
Esa coherencia está más que acreditada en tanto que la novela fue aceptada como tesis doctoral en
un programa de doctorado en historia de la Universidad de Berkeley.
10
Mongo Beti, Chinua Achebe y Ngugi Wa Thiong son autores que han abordado magistralmente ese
tema.
11
“Segu se encontraba en la cima de su Gloria (…) La guerra era el nervio de su poder y de su gloria”
(Condé.17 ) “Toda su persona (Manson Diara) inspiraba respeto y terror, como si la realeza usurpada
por su padre, Ngolo, a los descendientes de Biton Kulibali. Hubiera encontrado legitimidad en él”
(Condé 18)
12
“La Macina de Amadou Amadou practicaba la mwalata con el reino del mansa Demba para tener
acceso a la fortuna que este poseía” (Condé 495).
ISSN: 1887-3456.
13
Centrándose en la personalidad africana poscolonial Achile Mbembe, en la línea de la asunción que
sostenemos, ha escrito: “What defines the postcolonized subjects is the ability to engage baroque
practices fundamentally ambiguous, fluid, and modifiable” (Mbembe, 2001)

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Afroeuropa 2, 1, (2008) AFROEUROPA

SEGU: LA ALEGORÍA DE MARYSE CONDÉ.

César A. Mba Abogo

Este trabajo se ubica en el subcampo de la reflexión híbrida (Horton,

mediante su conciencia. Nuestra hipótesis de partida es el “estructuralismo genético”

2. La naturaleza alegórica de Segu.

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cristianismo y el islam, son verdades absolutas y Maryse Condé, recordando su

3. Segu: Anatomía del agotamiento del régimen de verdad de un reino africano.

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los reyes, depositando la supremacía en un dios único y supremo, absolutamente ajeno al

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Irónicamente, y he allí la naturaleza alegórica de Segu, los caracteres de los

4. Conclusión: ¿Quo vadis, África?

Segu, la novela de Maryse Condé, esta focalizada en la amenaza que suponía

Occidental es reflejado tangencialmente: “Y en aquel momento en que Naba era

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