Prolegómenos al pensamiento histórico de Jacob Burckhardt

como pionero de la Historia Cultural

(1818 - 1897)

Franko Benacchio Streeter 1

Resumen: El historiador helvecio Jacob Burckhardt marcó un notable precedente al

desprenderse de la preferencia historiográfica por los “hechos” políticos, prevaleciente en
su época, centrando su análisis en la cultura como fuerza hegemónica en el desarrollo
histórico de la humanidad, e implicando con ello una transformación fundamental en la
metodología histórica, retomada a partir de la década de 1970.

Abstract: The Swiss historian Jacob Burckhardt scored an interesting precedent to shake
the historiographical preference for political "facts" that are prevalent in his time,
focusing its analysis on culture as a hegemonic force in the historical development of
mankind, and which involve a transformation fundamental to historical methodology,
taken from the 1970s.

Palabras Clave: Historia, historiografía, método, metodología, cultura, Estado, religión,

nacionalismo, historia política, historia cultural, metahistoria, Jacob Burckhardt, Leopold
von Ranke.

Έχω , α α υέ Τα απ γ α απ υ π υ ν Λ π , αυ απ γ α α α α α ,
πα γ , χ , α έ

Marcus Aurelius, Meditationes, VI, XXII.

Quae in bono et plebe ad vile plebis animos sed superari mala et omnes quod serius terrorem in mortales quod proprium est magni
animi,
Lucius Annaeus Seneca, De Providentia, IV.

1
Chileno, Licenciado en Historia por la Universidad Gabriela Mistral, 2011. Actualmente cursa el
Magíster en Historia por la Universidad Adolfo Ibáñez.

1
 Introducción

En el presente trabajo me propongo describir los caracteres medulares del

pensamiento histórico de Jacob Burckhardt para demostrar el carácter pionero de
dos de sus obras fundamentales. Me refiero a Del Paganismo al Cristianismo: La
Época de Constantino el Grande (1853) y La Cultura del Renacimiento en Italia
(1860).

Estas obras son pioneras, como intentaré demostrar, de la corriente

denominada “historia cultural”, un enfoque teórico y metodológico retomado por
algunos historiadores británicos, como Peter Burke, franceses, como Roger
Chartier y Robert Darnton, así como españoles influidos por las ideas filosóficas
de José Ortega y Gasset, quienes, a partir de la década de 1970, adoptaron una
nueva postura frente al pasado y a la forma de narrarlo, así como una revisión de
las temáticas que atraían o debían atraer el interés de los historiadores.

En este sentido, procederé a analizar la idea de la historia de Burckhardt

como un precedente de estos enfoques que, hasta el día de hoy, son hegemónicos
en muchos círculos intelectuales de Occidente. Para ello, en el primer apartado se
estudiarán los principales lineamientos teóricos con los cuales el historiador
basiliense orientó su trabajo investigativo en aras de edificar un discurso histórico
marcado por su distanciamiento del positivismo historicista prevalente en su
época, lo que demostrará las causas de su pertinacia a mantener una visión a
contracorriente de su siglo, tanto en la interpretación y descripción misma del
pasado, como en su visión general de la sociedad y de la realidad cultural de su
tiempo.

Posteriormente, en el segundo apartado se exhibirán los alcances que

implicaron la aplicación práctica de estos principios teóricos en la consolidación
de Burckhardt como un precursor de la historia cultural, aun cuando, como

2
 veremos, muchas de sus ideas, incluyendo los conceptos mismos de cultura e
historia cultural, no son originales de nuestro autor, sino que fueron adoptados por
éste y modificados en base a sus experiencias y a sus propias circunstancias
académicas en el estudio de la historia.

Antes de proceder a nuestro estudio, considero imprescindible realizar una

breve reseña biográfica de nuestro historiador, con el propósito de contextualizar
adecuadamente al personaje, de modo de introducirnos sucintamente en el entorno
intelectual y cultural en que vivió.

* * *

Nace Jacob Burckhardt en Basilea, Suiza, el 25 de mayo de 1818, en el seno de

una familia aristocrática de antigua raigambre calvinista, lo que lo llevó a estudiar
teología hasta 1839. No contento con los estudios teológicos, el joven se traslada a Berlín
ese mismo año, donde cursa estudios históricos en la Universidad. Notable fue en este
cambio de actitud el viaje que efectuó a Italia en 1838, a los veinte años, pues allí entró
en contacto con la cultura y la milenaria tradición histórica itálica, lo que definitivamente
reorientó sus inquietudes intelectuales hacia el ámbito de la historia cultural y del arte.

Prueba fehaciente de ello es su primer artículo, intituladoμ “Bemerkungen ûber

schweizerische Kathedralen” (Comentarios acerca de las catedrales suizas), en el cual
se aprecia una gran inclinación al análisis de caracteres artísticos y estéticos en su
primitiva visión de la historia.

Ya en Prusia, tuvo una breve estadía en la ciudad de Bonn, en Wetsfalia, donde

entró en contacto con la historia del arte de manos del profesor Franz Kugler (†1κ5κ), a
quien dedicó su primer libroμ “Die Kunstwerke der belgischen Stâdte” (Las obras de arte
de las ciudades belgas).

3
 Mientras permanecía en la capital del Reino de Prusia, Burckhardt recibió la
decisiva influencia del gran historiador germánico del momento, Leopold von Ranke
(†1κκθ), quien intentó inculcar en él su fetichismo por los “hechos” de cuya existencia
nos dan prueba incontrovertible los documentos que el paso del tiempo no se ha llevado,
por lo que, según Ranke, el historiador debe hacer hablar a los documentos, absteniéndose
de emitir juicios de valor para resucitar el pasado “tal como realmente fue”έ

Y a pesar de la previa formación teológica del joven helvecio, éste manifestó

siempre una gran desconfianza hacia los postulados rankeanos, como el papel casi
determinista que atribuía a la Providencia en el control de los acontecimientos. En efecto,
Burckhardt, como ya tendremos ocasión de ver, fue un gran defensor del rol de la libertad
y de la individualidad en el decurso de la historia, al centrar su interés teórico en el hombre
como principal protagonista de su existencia.

Respecto a la etapa berlinesa de la formación de Burckhardt, nos dice Guillermo

Palacios lo siguienteμ “Burckhardt dejó en 1839 su conservadora y tranquila ciudad natal
para instalarse en el bullicio de Berlín y estudiar historia bajo la dirección de Ranke,
Droysen y Boeckh, esto es, los pilares fundadores de la entonces dominante Escuela
Histórica Alemana, los padres del historicismo positivista”.2

Sus principales esfuerzos docentes y académicos los vertió, sin embargo, en la

Universidad de su ciudad natal, donde enseñó por sendos períodos con breves
interrupciones entre 1845 y 1893, es decir, hasta su jubilación. Fallece en Basilea el 8 de
agosto de 1897.

Podemos entonces fácilmente comprender el ambiente en el que se desarrolló la

vida intelectual de Jacob Burckhardt, marcado por el auge de la aplicación de los

2
Palacios, Guillermo, Jacob Burckhardt y la Historia Cultural, en Kohut, Karl (comp.) El Oficio del
Historiador, teorías y tendencias de la historiografía alemana del siglo XIX, México, Herder, 2009, p.
108.

4
principios teóricos de las filosofías de la historia en la investigación y la teoría de la
historia, tanto de las de cuño hegeliano-idealista, como de las de origen positivista-
historicista. Esta hegemonía intelectual de la filosofía de la historia que subyacía
inconscientemente en el trabajo práctico de los historiadores, aun cuando muchos de ellos
se oponían a esta influencia, tales como el mismo Ranke, contribuía entre otras cosas a
forjar en la mente de la mayoría de los historiadores occidentales de aquella época la
falacia del progreso indefinido, o, en aquellos que contaban con una formación teológica,
una confianza excesiva en el control providencial de la historia, que, como ya hemos
señalado, impartía Ranke desde la cátedra.

Contra estas creencias e ilusiones presentes en el inconsciente colectivo de los

historiadores europeos, específicamente alemanes, luchará Burckhardt con todas sus
energías, aun cuando su carácter helvético, con claras tendencias a la conciliación, al
espíritu práctico y a la negativa de inmiscuirse en estériles disputas teóricas, lo llevó a
centrarse en la docencia y en la aplicación pragmática en su propio quehacer investigativo
de los principios metodológicos que propugnaba, antes que procurar imponerlos con su
creciente influencia en el mundo intelectual y académico germánico.

Las principales obras publicadas en vida del historiador basiliense son: Vom
Heidentum zum Christentum: die Zeit Konstantins des Großen (1852) y Die Kultur der
Renaissance in Italien (1860). En ambas obras cúlmenes, como veremos en los siguientes
apartados, Burckhardt se apartó definitivamente de la tendencia historiográfica
historicista que propugnaban sus maestros, escogiendo métodos y orientaciones teóricas
que lo introdujeron decisivamente en el aun no consolidado campo de la historia cultural.

5
 El pensamiento histórico de Jacob Burckhardt: A contracorriente en el siglo XIX

Jacob Burckhardt jamás expuso de manera sistemática su pensamiento histórico,

de modo que solo poseemos una recopilación póstuma de los cursos que impartió en
Basilea entre 1868 y 1873. Aun cuando la voluntad del maestro basiliense era que todo
aquel invaluable material fuese incinerado luego de su defunción, su sobrino y discípulo
Jacob Oeri se negó a poner en práctica esa voluntad, y procedió a publicarlo en el año
1905, con el título de Reflexionen über Universalgeschichte.

De esta obra podemos deducir la carencia en Burckhardt de un sistema teórico

propiamente dicho, lo que constituye nada menos que un exacerbado carácter diletante de
sus observaciones metodológicas, acumuladas más que por la reflexión en torno a su
propio trabajo investigativo, por la gran experiencia que acumulaba ya en el momento en
que se iniciaron aquellas clases en Basilea, la cual no se traducía, como ya se ha visto, en
un copioso corpus, sino en el contacto con notables intelectuales tanto de la corriente
positivista-historicista, como de la naciente historia del arte, de la mano de su maestro
Franz Kugler, cuyas enseñanzas recibiera en Bonn, como ya mencionamos en la
Introducción.

La visión de la historia de Jacob Burckhardt parte de su rechazo a toda forma de

filosofía de la historia, pues toda vez que la filosofía incursiona en la historia, se producen
errores, como aplicar el método filosófico en la investigación histórica, que conducen a
la falacia del progreso indefinido y del optimismo ilimitado que de ella se deriva, que
legó la filosofía de la Ilustración, y que culminó en la convicción hegeliana, tan influyente
en el siglo XIX, de que la historia no es más que el desarrollo dialectico del Espíritu en
el tiempo.

En palabras del propio Burckhardtμ “Careciendo de la pretensión de tener ideas

sobre historia universal, renunciamos igualmente a todo sistema; nos limitaremos a
observar y a establecer cortes en las más variadas direcciones, con el fin de evitar, sobre
todo, el hacer una filosofía de la historia. Esta es un compuesto heterogéneo, una
6
‘contradictio in adjecto’, pues la historia coordina y la filosofía subordina”έ3 En la
versión de Wenceslao Roces, Burckhardt dice lo siguienteμ “La filosofía de la historia es
una especie de centauro, una ‘contradictio in adjecto’, pues la historia, o sea la
coordinación, no es filosofía, y la filosofía, o sea, la subordinación, no es historia”έ4

Por ello, Jacob Burckhardt considera que todas las épocas del pasado han sido
igualmente difíciles y dolorosas, y en cuyo desarrollo lo único que ha permanecido
inalterable es el hombre que protagoniza su pasado. Por ello, el historiador basiliense
utiliza un foco antropológico en su estudio del pasado5, pues, a su entender, solo en
aquellas épocas en que la individualidad humana ha sido la directriz de los
acontecimientos, se ha manifestado libre el espíritu, determinando con ello el interés
inusitado de Burckhardt por los procesos de transición, tales como el paso del paganismo
al cristianismo en la Antigüedad, pues en ellos se manifiesta claramente la relevancia que
jugaron aquellos hombres que actuaron y decidieron libres, como lo fue sin duda
Constantino en esa coyuntura.

No obstante, para Burckhardt el historiador no puede abarcar un conocimiento

global o absoluto del pasado, pues “para llegar a dominar totalmente este campo no
bastarían, ni con mucho, mil vidas humanas, presuponiendo, además, la máxima
capacidad y el máximo esfuerzo”6; y como ya ha rechazado la idea, tan en boga en su
época, consistente en centrar el interés del historiador en aquellas épocas que parecían ser
el apogeo de la evolución progresiva de la humanidad, considera indispensable que su
atención se centre preferentemente en lo reiterativo, lo típico, lo constante en el tiempo.7

3
Burckhardt, Jacobo, Reflexione sobre la historia del mundo, traducción de Liuba Balmore, Buenos Aires,
δibrería y Editorial “El Ateneo”, 1λ45, pέ 1θέ
4
Burckhardt, Jacob, Reflexiones sobre la historia universal, versión de Wenceslao Roces, México, Fondo
de Cultura Económica, 1943, p. 4.
5
“Nosotros tomamos como punto de partida el único centro permanente y posible para nosotros: el hombre
que padece, aspira y actúa; el hombre tal como es, como ha sido siempre y siempre será”έ Ibid., p. 6.
6
Ibíd., p. 20.
7
Ibid., pp. 6-7.

7
 Por tanto, el propósito de Burckhardt no es otro que el de ofrecer “señas” (winke)8
del desarrollo del espíritu en el tiempo, las cuales deben servir de atisbos al historiador
en su tarea investigativa, de modo de que este contribuya eficazmente al desarrollo del
espíritu, indagando lo espiritual en el tiempo, y escribiendo aquellos procesos de su
desarrollo temporal que a él le parezca que han contribuido a la libertad individual del
hombre. σo obstante lo cual, Burckhardt no destina su “teoría de la historia” solo a los
profesionales de la historia, sino a todos los intelectuales en general.

Lo que le confiere, pues, la ansiada “objetividad” y la raison d'etre al oficio de

historiador, es la búsqueda de las huellas del desarrollo del espíritu en el tiempo, dejando
de lado, en la medida de lo posible, las intencionalidades partidistas o nacionalistas, las
cuales no hacen sino opacar el discurso histórico surgido de este oficio, Y Burckhardt no
es tan ingenuo como para creer, siguiendo a sus maestros prusianos, que el historiador
solo debe limitarse a hacer hablar a los testimonios documentales fragmentarios que han
sobrevivido al paso del tiempo, pues era capaz de discernir, con su notable clarividencia
helvecia, que estos viejos historiadores no estaban sino al servicio de causas políticas
propias de la época, vale decir, del desbordado nacionalismo alemán que desembocaría
pronto en la constitución del II Reich, bajo la égida del káiser Guillermo I y de su canciller
Otto von Bismarck.

La labor investigativa del verdadero historiador consiste, entonces, en desentrañar

del pasado aquellos indicios claros del avances del espíritu en el tiempo, sin pretender
abarcar todo ese desarrollo en su mente, pues el espíritu es esencialmente incomprensible
y un “misterio para sí mismo”έ Estos indicios constituyen, pues, los “hechos” de la
historia, los eslabones en la concatenación del desarrollo del espíritu en el tiempo.

Esto último puede engendrar confusiones. Si bien es cierto que Burckhardt

desconfía de la idea de progreso indefinido prevalente en su época, ello no obsta que
considere objetivamente el “desarrollo” del espíritu, lo cual no es en absoluto una

8
La palabra que usa Burckhardt según la versión de Wenceslao Roces (p. 4), es vorschläge, que se traduce
“sugerencias”έ δa palabra winke, que aparece en el texto de Jorge Navarro Pérez, significa más bien
ondulación, o algo por el estilo.

8
contradicción, pues la expresión entwicklung des Geistes, que Burckhardt utiliza en sus
escritos, está impregnada de su concepción individualista del hombre como protagonista
de la historia, al considerar, como se ha dicho in supra, a todas las épocas igualmente
difíciles, y por tanto, no hay épocas más felices que otras, lo cual es meramente una
ilusión historiográfico-filosófica, sino que el espíritu, que es básicamente el principium
rector de la historia, indefinible e inabarcable por naturaleza, es discernible por el
historiador solo en la medida en que entienda y practique su oficio como una
contemplación, kontemplation,9 cabal del pasado, sin dejarse influir por la apreciación del
bienestar material en tal o cual época de su interés.

El espíritu, según Burckhardt, se ha manifestado preferentemente en la historia y

la cultura occidentales, particularmente europeas10, pues es en Europa y en las regiones
inmediatas a ella donde el hombre individual ha sido en buena parte de su desarrollo
temporal, un ser libre, en el cual el espíritu puede manifestarse libremente en sus obras
para que éstas prevalezcan sobre el paso del tiempo, lo que constituye la esencia del arte
en su más amplio sentido.

Por ello se explica el notable interés por el arte que manifestó Jacob Burckhardt
desde muy joven, interés que impregna toda su obra, en la valoración de la obra artística
como único vestigio que nos lega el paso del hombre en el tiempo, lo que lo llevará a
apreciar hasta a las formas políticas, como la construcción de los Estados, como obras de
arte, der Staat als Kunstwerk, en su estudio del Renacimiento manifestado en la Península
Itálica a partir del siglo XIV.

En la concepción de Jacob Burckhardt, como ya señalamos in supra, la potencia

que determina el decurso del tiempo humano, y que, por tanto, constituye la esencia
misma de la historia, es el espíritu. Burckhardt, como también lo hemos señalado más

9
Burckhardt, ibíd., pp. 12-13.
10
Burckhardt alude en sus Reflexiones a las “razas activas y, dentro de ellas, a los pueblos cuya historia
nos brinda imágenes culturales de suficiente e indiscutible claridad”, ibíd., p. 7. Esto implica, como más
adelante explicará el autor, un marcado eurocentrismo, al constatar que solo en Europa y en sus más
inmediatas regiones circunvecinas, se dan esas “imágenes culturales” que con tanto ahínco buscó en sus
estudios.

9
arriba, se distancia tanto de la concepción hegeliana del Espíritu dialéctico cuyo
desarrollo determina no solo el progreso de la humanidad, sino también de la materia
toda, como así mismo del providencialismo de Ranke. La intención del historiador
basiliense no es definir al espíritu, lo cual resulta imposible, sino solo trazar algunas de
sus cualidades intrínsecas, para hacerlo más comprensible tanto al intelectual en general,
como al historiador en particular.

Si bien Burckhardt se limita a decir que el espíritu es “la fuerza de interpretar

idealmente todo lo temporal (…) Él es de naturaleza ideal: las cosas en su figura exterior
no lo son”11, considera también que para el historiador implica, en su contemplación de
este espíritu, no solo fijar su atención en los sufrimientos del pasado, por lo demás una
tendencia muy propia de la obra del maestro basiliense, sino también una capacidad de
sumar a lo real lo ideal,12 para evitar perderse en los nimios detalles, siendo arrastrado
entre las “ruedas del tiempo actual”13, manteniendo de este modo viva la contemplación
en “lo grande”.

Pues las dos características del espíritu que más interesan a Burckhardt son: su
carácter mutable y su condición de imperecedero, dado que la evidencia misma nos
muestra sin mayores dificultades que el tiempo pasa, llevándose consigo sin cesar “las
formas que constituyen el ropaje exterior de la vida”, así como también a las “formas de
la vida espiritual”14,

Burckhardt se encarga de disipar toda duda al señalarμ “el tema de la historia en

general es mostrar las dos direcciones fundamentales idénticas de por sí, partiendo en
primer lugar del hecho de que todo lo espiritual, cualquiera sea el campo en que se

11
Ibíd., p. 11.
12
Esta aparente contradicción inserta de algún modo a Burckhardt en la tradición historiográfica de su
siglo, aun cuando él se obstine en luchar contra esa influencia. Por lo demás, esto constituye, según Jorge
Navarro Pérez, un importante distanciamiento con la influencia de Schopenhauer, que estudiaremos más
adelante. (Navarro Pérez, Op. Cit., p. 125.
13
Expresiones vertidas por Burckhardt en carta dirigida a Albert Brenner de 17 de octubre de 1855, citado
por Navarro Pérez, Jorge, Jacob Burckhardt, el escepticismo histórico y el pesimismo político, en Res
Publica, 6, 2000, p. 124.
14
Burckhardt, Reflexiones…, versión de Wenceslao Roces, Op. Cit., p. 8.

10
manifieste, tiene su lado histórico, en el que aparece como algo mudable (sic),
condicionado, como momento transitorio, absorbido dentro de un gran todo imposible
de medir para nosotros, y en segundo lugar, del hecho de que cuanto acaece tiene su lado
espiritual, que le hace participar de la condición de imperecedero”έ15

Como es evidente a partir de lo anterior, esto no implica en modo alguno confundir

mutación con desarrollo, como hacía G.W.F. Hegel (†1κ31) en su filosofía dialéctica de
la historia, pues para Burckhardt, como deja claramente sentado en sus Reflexiones, el
espíritu estuvo completo desde siempre, y no ha manifestado cambios que acrediten una
“evolución” o “desarrollo”, como creían ciegamente los ilustrados del siglo precedente,
encabezados por Rousseau, quien convenció a su contemporáneos de la supuesta
“superioridad moral” de su época sobre el pasado, lo que los llevó a protagonizar, luego
de la muerte del filósofo suizo-francés, la Revolución Francesa de 1789, incoada como
un proceso eficaz de progreso contra todo ese pasado.

Contra esto, el maestro basiliense postula la mutabilidad del espíritu sin negar su
carácter imperecedero, que podría negársele si se siguiese el camino del idealismo
hegeliano; por ello, postula que el decurso de la historia se reduce básicamente a la lucha
entre diversas fuerzas históricas, que no son más que manifestaciones del espíritu en el
tiempo, que se enfrentan por constituir una “morada” (wohon) para el espíritu mismo. Al
incitar a estos enfrentamientos entre fuerzas históricas (que el Basiliense reduce a tres
potencias: el Estado, la religión y la cultura), el espíritu merece de Burckhardt el
calificativo de wûhler (agitador revolucionario)16, lo que implica que por sobre estas
luchas entre fuerzas históricas, en las cuales unas logran la hegemonía sobre las demás, y
cuya esencia es momentánea, acarreando a su núcleo todo tipo de formas terrenales de
vida, algunas de las cuales se adhieren a ella, el espíritu continúa trabajando, lo que
significa que no se reduce a esas luchas, ni se inmiscuye en ellas, por su mismo carácter
imperecedero.

15
Ibíd.
16
Citado en Jorge Navarro Pérez, Op. Cit., p. 124.

11
 Mientras estas luchas son encarnadas por las revoluciones, las cuales se han
acrecentado vertiginosamente en el mundo moderno, el espíritu continúa manifestándose
en cada época de un modo particular, y engendra con ello lo que conocemos como “obras
de arte” (kunstwerke), que permanecen en el tiempo y que constituyen por sí solas el
carácter imperecedero del espíritu.

Por ello, tanto en la concepción de la historia de Burckhardt como en su aplicación

metodológica, cobran una gran relevancia el arte, la exposición de la belleza y el estudio
de la bondad universal, es decir, lo único permanente en la manifestación histórica del
espíritu, las cuales son expresiones exoneradas de todo lo terrenal que les circunda,
manteniéndose esencialmente permanentes y puras pese al zeitschritt, al paso del tiempo,
en virtud de su naturaleza espiritual. De lo anterior no es difícil colegir el gran valor que
adquiere en la obra del Basiliense la historia cultural y del arte.

Si bien para Burckhardt el espíritu avanza en el tiempo, lo que implica mutación,

ello no significa, como ya se ha dicho, que sea perecedero, pues a cada paso deja su huella
indeleble, manifestada en las obras de arte. De ello se desprende una crítica contra la idea
de progreso indefinido que propugnara Kant en el siglo XVIII, y que retomara Hegel,
pues a nuestro autor le parecía francamente “ridículo” considerar que una época posterior
sea meramente la culminación del desarrollo de una anterior17.

En efecto, Burckhardt podía sostener, con la notable clarividencia equidistante

que lo caracteriza respecto a las corrientes hegemónicas de su época, que el resultado de
la historia universal racional de Hegel “tiene que ser forzosamente el del proceso racional
y necesario del espíritu universal (pues Hegel) presenta sus reflexiones como una
teodicea basada en el conocimiento de lo afirmativo, tras de lo que lo negativo (lo malo
en términos populares) desaparece como algo subordinado y superado (lo cual lleva a
Hegel a concluir excentricidades tan inauditas como suponer que) en el Oriente sólo era

17
Burckhardt, ibíd., p. 6.

12
libre uno, en los pueblos clásicos lo eran unos pocos y los tiempos modernos hacen libres
a todos”έ18

Pues, ¿qué clase de “libertad” alaba Hegel en términos que no pueden ser más
elocuentes, al atribuir al Espíritu racional universal la facultad de hacer libres a los
hombres modernos, si es precisamente en estos tiempos modernos cuando el hombre
individual ha perdido toda su libertad absorbido por la masa, ya sea proletaria, burguesa
o política? Por ello, Burckhardt considera a los tiempos modernos, surgidos de la
Revolución Francesa, como la época en que el hombre se cree libre sin serlo
verdaderamente, al estar sometido a fuerzas ajenas que le impiden desplegar su
individualidad plenamente.

Indubitablemente, esta crítica al optimismo prevaleciente en su época no es

originaria de Burckhardt, sino que a través de ella es posible apreciar la gran influencia
que ejerció, al menos en este aspecto, el pensamiento filosófico de Arthur Schopenhauer
(†1κθί), quien afirmaba, en el inciso quincuagésimo noveno del volumen primero de su
El mundo como voluntad y representación, lo siguienteμ “(la idea de progreso optimista)
me parece una manera de pensar no solo absurda, sino además verdaderamente infame,
un amargo escarnio de los indescriptibles sufrimientos de la humanidad”έ19

De todo lo expuesto hasta aquí se infiere el carácter revolucionario, a

contracorriente, que manifiesta el pensamiento histórico de Jacob Burckhardt respecto a
las corrientes en boga en su siglo, al centrar su mirada en el hombre “como siempre fue,
es y será”,20 al valorar el arte como única huella permanente e indeleble del paso del
espíritu en el tiempo, y al desconfiar en lo más profundo de su ser, de la idea de progreso
optimista e indefinido de la humanidad hacia la más plena felicidad. Esto llevará a
Burckhardt a indagar en otras épocas, acaso paradójicamente, para buscar en ellas la razón
última del bienestar que creía encontrar en ellas.

18
Burckhardt, versión de Wenceslao Roces, Op. Cit., p. 5.
19
Citado por Navarro Pérez, Op. Cit., p. 116.
20
Burckhardt, Reflexiones…, Op. Cit. p. 6.

13
 En ello, claramente se percibe el escepticismo de Burckhardt hacia su propia
época y hacia la idealización del presente que protagonizaban sus colegas prusianos, al
justificar ellos el avance imparable de la unificación alemana en una supuesta
superioridad del espíritu germánico. Contra esto, Burckhardt procurará siempre mantener
una visión centrada de la historia, no idealizando los orígenes ni tampoco el fin, sino el
medio de la historia del espíritu. Porque el historiador jamás debe procurar ser un profeta,
en relación al futuro21, ni un utópico en relación al pasado, sino que debe limitarse a lo
existente, para descubrir aquello que ha hecho libre a la individualidad humana,
esforzándose por buscar siempre la concordia de las diversas fuerzas que han intervenido
en el decurso históricoέ En las propias palabras de Burckhardtμ “estando expuestos el
mundo espiritual y el mundo material a variaciones, y arrastrando consigo el tiempo las
formas que son el soporte de la vida humana, la primera tarea del historiador será la de
destacar los dos aspectos, en suma idénticos, de las cosas”έ 22

Las experiencias surgidas de la capacidad del historiador para asimilar el decurso

del espíritu en el tiempo, son, según el Basiliense, el origen del conocimiento histórico,
el cual solo en esa medida justifica y dota de sentido a la expresión Historia magistra
vitae, tan cara a los clásicos. Pues en su concepción, solo en tanto en cuanto el historiador
sea capaz de percibir lo que el espíritu ha manifestado en el tiempo, la historia se
trasforma en un conocimiento útil para las generaciones futuras.

Para comprender cabalmente el alcance de lo anterior, démosle, pues, la palabra

in extenso a nuestro historiadorμ “Nuestro ojo es radiante, de otro modo no vería el sol.
El espíritu tiene que convertir en posesión suya el recuerdo de su vida a través de las
distintas épocas de la tierra. Lo que antes era júbilo o pena tiene que convertirse ahora
en conocimiento, como como ocurre también en rigor en la vida del individuo. Esto da

21
Aun cuando el mismo Burckhardt reconoce, en carta dirigida a Friedrich von Preen de 27 de septiembre
de 1870, haber vaticinado proféticamente alguna apreciación subjetiva sobre el futuro, en estos términos:
“usted ya sabe que yo siempre he tenido al insensatez de profetizar” (citado por σavarro Pérez, Op. Cit., p.
12ι)έ De algún modo estas “profecías” le valieron una gran popularidad académica a Burckhardt en el siglo
XX, por sus notables aciertos respecto a la decadencia de la cultura en Occidente, y al advenimiento de los
totalitarismos.
22
Burckhardt, Op. Cit., p. 16.

14
también a la frase de Historia vitae magistra un significado superior y a la par más
modesto-. Se trata de ser, gracias a la experiencia, más prudentes (para otra vez) y más
sabios (para siempre (…) Lo que sí puede elevarse sobre los tiempos y sus mudanzas y
constituir un mundo de por sí, es lo hermoso. Homero y Fidias son, todavía hoy,
hermosos; en cambio, lo que en su época era verdadero y bueno no lo es ya enteramente
en la nuestra”έ23

En la interpretación de Jorge Navarro Pérez, se destaca el esfuerzo del historiador

basiliense por establecer una identificación efectiva entre sujeto cognoscente y objeto
cognoscible en el estudio del pasado, pues el historiador (el cognoscente), es un hombre
de carne y hueso, que padece y actúa del mismo modo en que lo hicieron los hombres
pretéritos que edificaron lo que constituye la quintaesencia de su estudio, vale decir, lo
histórico, puesμ “la identidad entre sujeto y objeto de esa comprensión: seres humanos
que sufren, se esfuerzan y actúan comprenden a seres humanos que han sufrido, se han
esforzado y han actuado (por eso dice Burckhardt) la historia ha de ser patológica porque
lo que nos permite trasladarnos a otras épocas es lo que compartimos con ellas, la
capacidad de esforzarnos y de sufrir el paso del tiempo no ha cambiado ahí nada”έ24

23
Burckhardt, Reflexiones…, Op. Cit., pp. 11-12.
24
Navarro Pérez, Op. Cit., p. 1

15
 La obra de Jacob Burckhardt como pionera de la Historia Cultural

Jacob Burckhardt retoma en su obra los lineamientos principales de la historia

cultural y del arte que instaurara en el siglo XVIII el notable historiador brandeburgués
Johann Joachim Winckelmann (†1768), el cual procuró situar en el tiempo el arte clásico
grecorromano,25 lo cual se explica en buena medida por el auge de esa tradición artística
que se observa en la cultura europea de entonces, que la consideraba como verdadero
modelo de civilización que se pretendía imitar, lo que constituye el surgimiento del arte
neoclásico.

Según Peter Burke, la obra principal de Winckelmann, Geschichte der antiken

Kunst, publicada en 1764, no constituye un verdadero punto de partida radicalmente
nuevo en la historia del arte, pues sigue el precedente de la historia de la literatura, ya
desarrollada entonces;26 no obstante, la obra de Winckelmann puede considerarse una
consecuencia del surgimiento de nuevas prácticas culturales en la época, tales como el
auge del coleccionismo y del mercado artístico.

δa noción de “cultura” que transmitieron los estudios de Winckelmann en su siglo,

y que pasarían a comienzos del XIX a formar parte del bagaje de los historiadores de más
amplios horizontes mentales, era prácticamente un equivalente de lo que hoy prefiere
denominarse “mentalidad” o “formas de la vida cotidiana”,27 vale decir, un conjunto de
cosmovisiones que dan fundamento a la vida en una determinada región o época, y en
cuyo seno torna especial relevancia el arte y la religión (aunque, para Burckhardt, esta
última es independiente de la cultura).

No obstante, esta noción de cultura era muy restrictiva al ámbito europeo, es decir,
se limitaba a considerar como “cultura” un “cultivo” de las sociedades a través del influjo
de la razón, entendida como potencia que distinguía no solo al hombre del animal, sino

25
Vid. Oscar Handlin, La verdad en la historia, México, Fondo de Cultura Económica, 1997, p. 73.
26
Burke, Peter, Formas de historia cultural, Madrid, Alianza, 2006, p. 23.
27
Vid. Guillermo Palacios, Op. Cit., p. 121.

16
también al civilizado (entiéndase europeo) del resto de la humanidad, la barbarie, por
usar un término clásico resucitado con mucha fuerza por las ideas de la Ilustración. Por
ello, este concepto de cultura era aplicado preferentemente a los ámbitos urbanos, en los
cuales habitaba el hombre civilizado y culto.

Tal es, sucintamente, la noción de “cultura” que recibe Burckhardt en sus primeros
años, concretamente en su breve estadía en la Universidad bonense, de la mano del
profesor Franz Theodor Kugler, como ya se señaló en la Introducción, quien, habiendo
retomado las ideas de Winckelmann, pretendía establecer una nueva escuela histórica que
se sacudiera definitivamente de la primacía de la política prevalente en los círculos
académicos germánicos por obra y gracia de la gran Escuela Histórica Alemana,
comandada por Ranke desde Berlín.

Pero mientras Kugler propugnó sus intentos por mantener viva la historia del arte
con cierto recelo, por la poca distancia que lo separaba de la capital prusiana, Burckhardt
mantuvo firme su postura de defesa de la historia cultural frente al omnipresente
positivismo rankeano, en buena medida en virtud de su “atrincheramiento” en su natal
Basilea, una ciudad que, pese a formar parte de la Confederación Suiza, mantuvo siempre
un indeclinable espíritu de autonomía e independencia.

Al regresar a Basilea en 1844, a los veintiséis años de edad, Burckhardt ya había

roto definitivamente con sus maestros prusianos, que soberbiamente se consideraban a sí
mismos forjadores del Estado-nación llamado a ser garante del desarrollo evolutivo de
Europa. Por ello, nos dice Guillermo Palacios, la valentía del Basiliense se manifestó
decisivamente al “hacer historia cultural en medio de un remolino de acontecimientos
políticos; señalar en pleno siglo XIX, el siglo supuestamente consagrado al
individualismo burgués, moderno y liberal, la decadencia del individuo y el imperio de
fuerzas que le quitaban a la individualidad parida por el Renacimiento, toda la libertad
subyacente a un discurso igualitario”έ28

28
Palacios, Op. Cit., p. 109.

17
 Ya en su apacible ciudad, Burckhardt se dedicó durante un breve tiempo a trabajar
en un periódico conservador, en el cual descubrió sus dificultades para responder
eficazmente a las exigencias de la confrontación entre religión y política, tan propia de su
siglo. Allí comprendió definitivamente que la religión, aun cuando su credo personal no
era en absoluto ortodoxo, al dudar incluso de la divinidad de Cristo, 29 era infinitamente
superior a la política, la cual era un servil instrumento de los hombres para someter a
otros, por lo que solo estaba circunscrita al momento actual, y en nada interesaba a un
historiador que buscaba lo permanente, lo típico, aquello que el espíritu ha engendrado
indeleblemente en su mutación imperecedera, es decir el arte y la cultura, como hemos
visto en el apartado precedente.

Esta actitud de desidia frente a la política contingente le acarreó muchas críticas

aun en su tiempo, como la de aquellos que le achacaban el “dar la espalda a su siglo”έ
Algunos estudiosos contemporáneos, como Hayden Withe, han postulado que
Burckhardt, al igual que muchos intelectuales de su tiempo, es cómplices de esa actitud
desidiosa que le impidió involucrarse activamente para impedir que en un futuro
colisionarían esas fuerzas que era capaz de discernir en su tiempo, y que a la larga
engendraron los totalitarismos de que tan tristemente nos da testimonio el siglo XX.30

Así, Burckhardt se vuelca en un mundo cada vez más pequeño, abandonando

progresivamente sus primitivas perspectivas universales, concentrándose en aquellos
períodos de la historia europea en que el hombre fue efectivamente dueño de su libertad.
Sin duda, en este cambio influyó el reciente peso historiográfico de la Revolución
francesa iniciada en 1789, que se cernía sobre los historiadores decimonónicos, pues,
como nos dice el mismo Basilienseμ “el espectáculo de la Revolución francesa y su
fundamentación en lo que la precedió ha acostumbrado a nuestra mirada a la
investigación, no sólo de las causalidades materiales, sino también, y preferentemente, a
las espirituales y a la plasmación visible de éstas en consecuencias materiales”έ31

29
Probablemente, por la influencia de su amigo, el teólogo radical Gottfried Kinkel. Cfr. Ibid., p. 108.
30
Citado por Palacios, ibíd., p. 111.
31
Burckhardt, Op. Cit., p. 19.

18
 Esto lo manifiesta en sus obras, tales como su magistral Vom Heidentum zum
Christentum, die Zeit Konstantins des Großen. En efecto, en el prólogo a la segunda
edición de ese libro, aparecida unos treinta años después de la primera de 1853,
Burckhardt plantea que su objetivo es ofrecer unaμ “descripción histórico-cultural
completa de la importante época de transición abarcada por el título”32. Esto, según
Guillermo Palacios33, constituye una convicción del propio Burckhardt de que la historia
cultural, si bien era un campo relativamente poco explorado, significaba un importante
avance respecto a la primera edición, en cuyo prólogo no al consideró propiamente una
“historia cultural”, por la estrechez del concepto que previamente había recibidoέ

De su experiencia de escribir este libro, Burckhardt extrajo la conclusión de que

el estudio del pasado debía ser fundamentalmente una reflexión útil en torno al presente
y al futuro, superando la estrechez del “cuadro vivido”, una mirada de por sí muda
respecto a los tiempos pretéritos. Esta nueva perspectiva funcional del historiador, que le
permite verter destellos para iluminar el presente y nos permitan así conducirnos
firmemente hacia el futuro, marcó la nueva concepción que el Basiliense introducirá en
la mentalidad historiográfica sobre la cultura34.

Como ya señalábamos precedentemente, Burckhardt concibe la historia

básicamente como obra del espíritu a través de la acción individual de ciertos hombres,
que son capaces de liderar libremente su ser, primero, y luego a los demás hombres
sometidos a él, lo cual constituía un “instrumento” del espíritu en su manifestación
temporal. Esto lo deja bien sentado en la obra supradicha, en la cual Constantino encarna
al hombre individual y libre que marca un antes y un después en la historia, al introducir
definitiva y oficialmente el cristianismo en el aparato estatal tardoromano.

32
Burckhardt, Jacob, Del Paganismo al Cristianismo: La época de Constantino el Grande, México,
Fondo de Cultura Económica, 1996, p. IX.
33
Palacios, Guillermo, Op. Cit., p. 122.
34
Ibídem.

19
 Con ello, Burckhardt marcó un precedente, al “salirse de los moldes” de la historia
cultural practicada hasta entonces, concibiendo las épocas del pasado como interacciones
dinámicas, y no como meras estructuras estáticas de la “vida cotidiana urbana”, y al
estudiar los procesos históricos, tales como la transición del mundo pagano al cristiano
en vísperas de la Edad Media, como reflexiones sobre el presente. Esto tuvo como
consecuencia que algunos comentaristas de Burckhardt postulen que, con esta obra
procuraba trazar un paralelismo entre la crisis del paganismo, que presentó en buena
medida la ocasión idónea para el auge del catolicismo primitivo en el Bajo Imperio
Occidental, y el siglo XIX, en el cual el propio cristianismo es víctima de una crisis
galopante provocada por el auge del secularismo y del anticlericalismo radical35.

No obstante, en su segunda obra maestra, Die Kultur der Renaissance in Italien,

aparecida en 1860, Burckhardt parece volver a los moldes antiguos de la historia cultural,
al no limitarse a trazar la mera semblanza de un personaje sobresaliente del período, sino
que su esfuerzo se centró casi exclusivamente en trazar los caracteres más definitorios de
la época, tanto geográfica como culturalmente, engendrando un perfecto “cuadro vivido”
con gran coherencia entre sus dispares factores constituyentes, como la configuración
política de los Estados itálicos, a la que dedica la primera parte del libro, los aspectos
psicológicos que permitían considerar verdaderamente libre al individuo itálico de esa
época, el que era, al entender del Basiliense, el primer hombre moderno, lo cual es, de
por sí, el núcleo hacia el que tiende, cual convergente haz, toda la obra, vale decir, el
descubrimiento renacentista del individuo, y la propia conciencia inalienable de aquellas
enormes potencialidades que implicaba esa individualidad.

Para comprender óptimamente las notables repercusiones que implicaron ambas

obras en el desarrollo posterior de la historia cultural, lo que nos permite valorarlas no
tanto como obras de un historiador entre otros, sino como pioneras de lo que más tarde
sería una de las corrientes más hegemónicas en el ámbito historiográfico de las
postrimerías del siglo XX, y que todavía hoy constituye una de las principales

35
Vid. Palacios, ibíd. , p. 123.

20
orientaciones teórico-metodológicas de Occidente, es de suma relevancia apreciarlas
como verdaderas “cuñas” en el desarrollo historiográfico decimonónicoέ

Y para ello, nada es más eficaz que observar algunas notables diferencias y
similitudes entre ellas. En primer lugar, se aprecia una gran dificultad a la hora de
comprender el desarrollo de Vom Heidentum zum Christentum, en el paso de la narración
política que caracteriza de un modo introductorio a la primera parte, a una descripción de
la vida religiosa, de las supersticiones que surgieron en ésta paralelamente al crecimiento
del cristianismo, tanto en términos de número de adeptos como de fortaleza frente a las
persecuciones; para retomar luego la narración política, al describir el ascenso de
Constantino al poder purpúreo, y el papel que los contemporáneos cristianos, como
Eusebio de Cesárea le atribuyeron a la Providencia en este hecho. Luego, el autor se
detiene a analizar la relación de Constantino con la Iglesia, y su supuesta conversión, así
como las vicisitudes de una relación que los apologistas de la época pintan de un modo
muy distinto al que es posible deducir del análisis documental. Es decir, como es posible
apreciar sin mayor esfuerzo, no hay alusiones concretas a los cambios en el arte y otras
formas culturales.

Por ello, esta primera obra podría ser considerada de “transición” en la pluma del
Basiliense, entre el positivismo político que le inculcaran sus maestros en Prusia, y la
historia cultural que inaugura con mayor facilidad al analizar la época del Renacimiento
en la Península Itálica; de hecho, algunos autores consideran que el concepto de
Renacimiento, entendido como un resurgir de los cánones clásicos en la vida intelectual
europea, es en buena medida una invención historiográfica de Burckhardt36.

Si el primer libro es en buena medida un intento de Burckhardt por fijar en sus

límites temporales una época que a ratos de difuminaba entre el siglo III y el V, por su
naturaleza transicional, en el segundo, se trata de un período claramente definido
espaciotemporalmente, en el que el mundo moderno ya había surgido, y fácilmente podía

36
Vid. a este respecto el interesante estudio del destacado historiador chileno Julio Retamal Favereau: El
Renacimiento: una invención historiográfica, Santiago, Ediciones Universidad Gabriela Mistral, 1997,
publicado al cumplirse un siglo de la muerte de Burckhardt.

21
el historiador trasladarse a la cuna misma de ese proceso que se dará en llamar
“Renacimiento”, es decir, los Estados y ciudades-Estado independientes o
semiindependientes asentados en la Italia de fines del Medioevo, las cuales aún
conservaban buena parte de su independencia cuando el maestro basiliense empuñó la
pluma para escribir Die Kultur der Renaissance in Italien en 1860.

En esta última obra el Basiliense se introduce definitivamente en los modos de

escribir historia con las pautas metodológicas de la historia cultural que recibiera en su
estancia en Bonn, es decir, se atiene a describir más que a narrar acontecimientos, al
centrar su atención en el desarrollo temático, y no meramente cronológico, con lo que se
introduce de lleno en lo que Hayden Withe llama “realismo histórico como sátira”37, al
abandonar la primacía del elemento “trama”, o sea, de la narración cronológica que se
desarrolla, propia de las representaciones “romántica y cómica de la historia”,
protagonizada por Jules Michelet (†1874) en Francia, y Leopold von Ranke en Prusia, a
la “estructural o sincrónica” que nos e limita al orden cronológico de unos
acontecimientos dados a priori, los “hechos”, tan caros a Ranke, sino que amplía su
horizonte temático a los aspectos culturales y estructurales para narrar las “verdades
melancólicas” en la terminología de Witheέ

En Die Kultur der Renaissance in Italien, entonces, Burckhardt zarpa

definitivamente en el mar de la historia cultural, pero manteniendo sus propias
perspectivas en el horizonte, que eran la valoración de la individualidad libre como
“fuerza motriz” de la historia, al constatar cómo el debilitamiento de las estructuras
eclesiásticas, y la secularización de la sociedad renacentista, un notable paralelo, como
ya señalamos in supra, con su decimonónica realidad, lo cual posibilitó el surgimiento de
ese hombre verdaderamente libre y dueño de su destino, que será sepultado en las
postrimerías del siglo XVIII con la Revolución Francesa y el consiguiente sometimiento
a la “voluntad general” rousseana que imperó en la “centuria de las revoluciones”έ

37
Withe, Hayden, Metahistoria, la imaginación histórica en la Europa del siglo XIX, México, Fondo de
Cultura Económica, 1992, pp. 223-254

22
 De este modo, en Die Kultur der Renaissance in Italien el maestro basiliense
consagra una nueva noción de cultura que será retomada muchos años después de su
muerte, para fundamentar la actual escuela histórica de historia cultural surgida en la
década de 1970 como respuesta al rígido estructuralismo en que degeneró a partir de los
años 1950 la Escuela de Annales en Francia, y al rígido determinismo materialista del
neo-marxismo histórico de los principales historiadores británicos de la época, como
Edward Thompson y Eric Hobsbawm.

En efecto, la noción de cultura instaurada por Burckhardt demostró eficazmente

que la historia no consiste en una dirección con sentido claro, guiada por el desarrollo
efectivo del Espíritu en el tiempo, como proponía Hegel, ni una sucesión de causas y
efectos, como pretendían los positivistas rankeanos, sino en complejas interrelaciones
entre diversos factores que flotan en la atmósfera cultural, y en cuyo seno un cambio
significativo en uno de sus elementos constitutivos genera una transformación
insospechada en los más variados aspectos.

Por ejemplo, en la Introducción a la Primera Parte de Die Kultur der Renaissance

in Italien, el maestro basiliense señala lo siguienteμ “el mayor escollo que presenta la
Historia de La Cultura es la ineludible necesidad de fraccionar su ingente contenido
espiritual en sectores aislados y, con frecuencia, aparentemente caprichosos cuando
intentamos descubrir alguno de sus aspectos”έ Esto significa que la historia cultural
requiere inexorablemente de esa capacidad de análisis para descubrí las partes que forman
ese todo de la cultura, aplicando luego la síntesis para componer un discurso coherente.
Al poseer esa capacidad, Burckhardt fue capaz de descubrir que en las ciudades-Estado
de la Italia renacentista era posible observar queμ “en ellas aparecía libre, por vez
primera, el espíritu y los impulsos del estado moderno europeo, mostrando con harta
frecuencia un desenfrenado egoísmo (…) aparecía un nuevo ente histórico lleno de vida:
el Estado como una creación consciente y calculada, como una obra de arte. Tanto en
las repúblicas como en las tiranías, se mostró esta forma de vida en sus múltiples facetas
y se proyectó su estructura política hacia el exterior”έ38

38
Burckhardt, Jacob, La Cultura del Renacimiento en Italia, Barcelona, Ediciones Zeus, 1968, pp. 17-18.
Subrayado es nuestro.

23
 También otros aspectos “culturales” hicieron diferente y más avanzado al hombre
itálico de entonces, convirtiéndolo en el primer homo modernus, tales como su
sensibilidad para observar y apreciar el paisaje, lo que constituye un rasgo definitorio de
los “pueblos modernos”, pues, al decir del Basilienseμ “los italianos fueron los primeros
entre los pueblos modernos que concibieron el paisaje como una imagen dotada de mayor
o menor belleza y que se aprestaron a disfrutar de ella (…) En todo caso, para los
italianos hacía ya tiempo que la Naturaleza se había purificado de todos los pecados y
estaba libre de cualquier influencia demoníaca (…) Pero las primeras pruebas evidentes
de la profunda impresión que puede causar la vista de la Naturaleza en el ánimo de un
hombre, comienzan con Dante ”έ39

Esta capacidad de valorar críticamente su entorno natural y cultural también

posibilitó que el hombre itálico de entonces fuese el primer hombre europeo crítico con
las ideas religiosas, pues “En la Edad Media, las dos vertientes de la consciencia humana,
la que se mira en su interior y la que tiende su vista al mundo externo, estaban cubiertas
por un velo común, en un estado de sueño o de semivigilia. Este velo estaba tejido de fe,
de temor y de ilusiones (…) Es Italia el primer país donde un viento renovador levanta
este velo (…) a su lado surge, con toda su fuerza, la idea de lo subjetivo; el hombre se
convierte en un individuo espiritual”έ40

Por tanto, las actitudes y creencias de los individuos cobran mayor relevancia que
la veracidad o falsedad de los “hechos” tras los cuales se ocultan. Se colige de ello que el
rol del historiador consiste en percibir esas actitudes y creencias subyacentes a los meros
“hechos”, y no remitirse solo a demostrar su grado de veracidad o falsedad. De aquí se
desprenden las críticas que ha recibido de ciertos intelectuales, entre ellos el
supramencionado Withe, quien siguiendo en su análisis a Giambattista Vico, postula que
Burckhardt exhibió siempre “máscaras de la verdad”, lo que le impidió creer en su propia
seriedad “irónica”41.

39
Ibíd., pp. 259-261.
40
Ibíd., p. 125.
41
Withe, Op. Cit., p. 234.

24
 En el análisis del itinerario descrito por la historia cultural desde sus orígenes
dieciochescos, Peter Burke42 atribuye a Burckhardt, junto a Matthew Arnold (†1κκκ), un
crítico literario inglés, no un historiador, y a Johan Huizinga (†1λ45), destacado
historiador neerlandés, el haber sentado las bases de una moderna concepción de la
cultura aplicada a la historia, pues, a su entender, si bien la concepción de cultura que
usaba, marcada por un notable interés por la cultura de las “élites”, o sea, de los estratos
que tenían acceso a la educación, es loable su capacidad para evocar el pasado, poniendo
énfasis, aun teniendo a cuestas esta limitada noción de “cultura elitista”, en los más
diversos ámbitos de la vida social, artística, religiosa, histórica, etc.

Según Oscar Handlin43, la gran virtud de Burckhardt, aquella que le permitió

innovar en el campo de la historia, como también haría después de él Johan Huizinga,
consistió en su capacidad de mirar más que de leer, de desentrañar del pasado no solo lo
que dice de éste la documentación escrita, sino también los testimonios vivos, que son
esencialmente las obras de arte: los cuadros, las estatuas, los paisajes urbanos de la Italia
renacentista, etc., lo que posibilitó la inauguración de una apertura metodológica
imprescindible en el desarrollo posterior de la historiografía occidental, una pauta que,
aun cuando adolecía en un principio de notables deficiencias hoy ya superadas 44, abrió
definitivamente un flanco en medio del frío positivismo predominante en su siglo, y cuya
auge se extendería por toda la centuria siguiente.

42
Burke, Op. Cit., p. 233.
43
Handlin, Oscar, Op. Cit., p. 229.
44
Estas deficiencias u “objeciones” descritas minuciosamente por Peter Burke, Op. Cit., pp. 234-241,
pueden reducirse a algunos de los siguientes elementos: atribuirle nula o escasa importancia a aquellos
factores que hoy se consideran relevantes a la hora de evocar épocas pretéritas, tales como la infraestructura
económica, la estructura política (nótese la influencia del materialismo histórico marxista en este historiador
británico), etc., lo que hacen que estas reminiscencias del pasado queden “suspendidas en el aire”ν otro
“defecto” que puede acharase a esta historia cultural “clásica” consiste en suponer que existen “consensos
culturales” o “espíritu de la época”, por usar un término hegeliano, lo que implica una ilusión de unidad
que muchas veces no existe, porque la “cultura” que estudia el historiador que utiliza este enfoque es la
“cultura de la élite”, impuesta por ella a los estratos inferioresέ Por último, Burke asevera que este enfoque
“clásico” no sería apropiado para los historiadores actuales, pues “Aunque el pasado no cambie, la historia
debe escribirse de nuevo en cada generación para que el pasado siga siendo inteligible en un presente
cambiante” (pέ 23λ)έ

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Bibliografía

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