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POSITIVISMOS Y TRADICIONALISMOS EN COLOMBIA

Article · February 2013

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Oscar Saldarriaga Velez

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 POSITIVISMOS Y TRADICIONALISMOS EN COLOMBIA:

1
NOTAS PARA REABRIR UN EXPEDIENTE ARCHIVADO

Oscar Saldarriaga Vélez2

RESUMEN

Este artículo se propone reabrir la investigación sobre las relaciones entre las escuelas positivistas y las escuelas
católicas que se enfrentaron en Colombia desde la segunda mitad del siglo XIX. A partir de tres vías (una
teórica, procedente de la historia epistémica de los saberes; una historiográfica, que a partir de trabajos recientes
señala parentescos entre positivismo y tradicionalismo, y una histórica, analizando las polémicas colombianas
contra la “Ideología” de Destutt de Tracy), se propone una hipótesis para retomar la investigación sobre la
apropiación de los saberes posiivos sobre el hombre en Colombia: a partir de 1870, el ingreso de los métodos
experimentales a través de la obra del fisiólogo Claude Bernard marcó la ruta epistemológica para “todas” las
escuelas de pensamiento apropiadas en el país, incluyendo a la filosofía católica.

1. ¿POSITIVISMO Y/O CATOLICISMO?

Sobre “el positivismo” en Colombia no disponemos aún de una evaluación rigurosa y de

conjunto. Los investigadores actuales sólo han coincidido en una cosa: que la existencia en
nuestro país de esta escuela filosófica fundada por Augusto Comte, fue fragmentaria y
minoritaria, máxime si se compara con las organizadas “iglesias” y movimientos positivistas
que prosperaron en otros países latinoamericanos por la misma época.

1 Este texto es un resultado del proyecto desarrollado con el grupo de investigación Saberes, poderes y culturas en
Colombia (U. Javeriana-Bogotá), titulado “Los métodos positivistas en Colombia, siglo XIX”, y de mi
tesis doctoral “Nova et Vetera, o de cómo fue apropiada la filosofía neotomista en Colombia, 1868-1930
(Catolicismo, Educación y Modernidad desde un país poscolonial latinoamericano); Université
catholique de Louvain, 2005.
2 Historiador, Doctor en Filosofía y Letras-Historia, U. católica de Lovaina. Profesor Universidad Javeriana,

Bogotá. E-mail: saldarri@javeriana.edu.co. Actualmente ocupa la dirección del Departamento de

Historia de la P.U. Javeriana. Investigador principal del grupo de investigación Saberes, poderes y culturas en
Colombia.
Trabajos recientes: “Gramática, epistemología y pedagogía. La polémica colombiana sobre los Elementos de
Ideología de Destutt de Tracy (1870)”. Memoria y Sociedad, Bogotá, v. 8, n. 17, p. 41-59, 2004; La ‘Cuestión
Textos’ de 1870: una polémica colombiana sobre los Elementos de Ideología de Destutt de Tracy. In:
SANTIAGO CASTRO-GÓMEZ,. (Org.). Pensar en el siglo XIX: Cultura, biopolítica y modernidad en
Colombia. Pittsburgh, 2004, p. 105-164; Del oficio de maestro. Prácticas y teorías de la pedagogía moderna en
Colombia. Bogotá: Editorial Magisterio, 2003. 316 p.
 2

El tema que me ocupa dentro de este proyecto es el de las relaciones entre las corrientes de
pensamiento católico y el positivismo, tanto a nivel global como en Colombia. Es sabido que
en este país latinoamericano las condiciones políticas a finales del siglo XIX dieron el triunfo a
una alianza entre liberales moderados de corte spenceriano y conservadores católicos de las
escuelas tradicionalista3 y neotomista,4 dando lugar a un largo período de hegemonía
confesional que duró formalmente hasta 1930 y culturalmente hasta hoy, al punto de poder
afirmar que Colombia fue uno de los pocos países donde pudo llevarse a cabo, como en un
gran laboratorio, el proyecto intelectual y moral de la Iglesia católica para los Estados-Nación
en vías de modernización, a despecho de que fuese en condiciones de periferia poscolonial. De
hecho, la precariedad de los positivismos en Colombia ha sido atribuida en alto grado a esta
hegemonía del proyecto católico que, en principio fue abiertamente contraria a las filosofías de
Augusto Comte y Herbert Spencer.

En tal sentido, el “tradicionalismo” católico, en cabeza de Miguel Antonio Caro, ha sido

presentado como la escuela filosófica que antagonizó y aplastó al “positivismo”. El
spencerianismo del Regenerador Rafael Núñez, coautor de la constitución de 1886, -al lado de
M.A Caro-, es aún objeto de análisis contradictorios, pero en general se ha visto como un
pensamiento ecléctico rayano en el oportunismo político, y más aún, como el emblema de la
capitulación intelectual del positivismo (González, 1997, 5-35). Hay sin embargo, una breve
excepción historiográfica:

Aunque en las fuentes de su pensamiento no aparezca explicitado, los supuestos

mentales de Núñez están más cerca de Comte que de Spencer, en el cauce de una cierta
“restauración” cuyo beneficiario político fue el conservatismo, y desde el punto de vista
filosófico, un tradicionalismo que evolucionó después en el neotomismo, siendo su
principal representante monseñor Rafael María Carrasquilla. (Salazar, 1992, 300)

3 Hay que entender el término de Tradicionalismo, no en sentido genérico –opuesto a “progresismo”- sino en el

sentido técnico que denomina una escuela de pensamiento conservador moderno liderada por los católicos
franceses F. de Lamennais (1782-1854), De Bonald (1754-1840), y De Maistre (1753-1821), escuela que postulaba
una transmisión generacional de verdades universales a través del lenguaje (la tradición), lenguaje que habría sido
revelado originaria y directamente por Dios. Augusto Comte declaró que debía su teoría del progreso a la escuela
de De Maistre. Cfr: Thompson, 1988; Lebrun, 1988; Mugica, 1988.
4 El neotomismo o neoescolástica fue el movimiento intelectual y político impulsado por el magisterio

eclesiástico a partir de la segunda mitad del siglo XIX, para afrontar “la modernidad”. La encíclica Aeterni Patris (4
de Agosto de 1879) de León XIII sobre la Filosofía Cristiana propuso la “restauración de la filosofía de santo
Tomás de Aquino” para la formación del clero y de la juventud laica en las instituciones educativas católicas,
sino como remedio para combatir “los males sociales producidos por la difusión generalizada de erróneas
filosofías modernas”. Su figura más visible en Colombia fue monseñor Rafael María Carrasquilla (1857-1930).
 3

Por otra parte, respecto al tradicionalista Miguel Antonio Caro, existe una inquietante pista
abierta por el trabajo clásico del maestro Jaramillo Uribe sobre El pensamiento colombiano del siglo
XIX (1964), pista que ha sido abandonada por la historiografía reciente sin mayor debate. En
su presentación del pensamiento de M. A. Caro, Jaramillo establece que:

Ya desde estos escritos de juventud [sobre el Utilitarismo y la Ideología] es posible

observar que en la educación filosófica de Miguel Antonio Caro entran tres elementos:
racionalismo cartesiano, tomismo y filosofía escocesa. [...] La parte más considerable de estas
influencias llegó a Caro a través de las obras de Balmes [...] El [cartesianismo] fue por
cierto el que dio el tono general y el que suministró el mayor número de ideas [...] Para
refutar la interpretación sensualista del cogito dada por Tracy, Caro escribe [un texto en el
que] ideas cartesianas aparecen mezcladas con otras que debe al tradicionalismo francés
[...] Respecto al tomismo, su actitud pasó de [fuertes críticas a la escolástica nacidas de su
admiración por los métodos de la ciencia moderna] a la aceptación de muchas de sus tesis
en el campo de la filosofía del derecho, del pensamiento político y la concepción del
Estado. Caro no pareció haber profundizado en el pensamiento tomista ni haber
establecido una confrontación entre éste y las tesis e ideas de origen cartesiano que adoptó en su
juventud, y que ni expresa ni tácitamente rectificó en el resto de su vida. Finalmente,
podemos preguntarnos si aparte de las analogías que hemos encontrado al referirnos a
la teoría del lenguaje, fue Caro invulnerable a la influencia positivista en un sentido
todavía más directo. La respuesta puede considerarse negativa si atendemos a las bases
y rasgos dominantes de su pensamiento, pero no si nos circunscribimos a ciertos
aspectos parciales. Por ejemplo, no aplicaba la teoría de la evolución al hombre, pero sí a la
cultura y a la historia. En efecto, aunque Caro rechazaba la filosofía del progreso, en
cuanto ésta afirmaba la perfectibilidad indefinida del hombre, sin embargo llegó a
aceptar la idea de evolución y por cierto en dos formas cuya contradicción es curioso que haya
escapado a una mente tan lógica como la suya: la forma cíclica y la forma lineal, la que tiene
origen inmediato en Vico y la que se debe a Comte y Spencer.(Jaramillo, 1964,452 ss.)5

Así, el dossier “Positivismo/Catolicismo” aún deja muchos cabos sueltos, de los cuales
quiero retomar uno: los positivismos, aunque en Colombia hubieran sido minoritarios,
representaban de cierta forma la “ciencia normal”, el “paradigma hegemónico”, el “régimen de
verdad moderno”, y desde el punto de vista epistemológico no era fácil deslegitimarlos
alegando una “verdad superior”. A finales del siglo XIX y para todo el ámbito occidental, la fe
y el dogma tenían que ser credibilizados con argumentos racionales y científicos. De modo que
no se puede explicar la presencia –y pervivencia- de las filosofías católicas en el campo

5 [Cursivas O.S.] En otro lugar, Jaramillo cita un texto escrito por Caro en 1867, titulado “La crítica literaria”,
donde éste postula, según Jaramillo, una teoría del desarrollo de la crítica como ciencia que evoca la ley de los tres
estados de Comte. (Jaramillo, 1964, 472-473).
 4

intelectual colombiano, su capacidad doble de resistencia y a la vez de adaptación a los embates

del pensamiento secular, sólo argumentando pragmatismo institucional e imposición político-
religiosa, pues por “intransigentes” y “retardatarias” que hubiesen sido dichas ideas, ellas
debieron ser elaboradas y expresadas según las reglas generales del saber moderno, la ciencia
positiva, so pena de quedar deslegitimadas por su propio dogmatismo en medio de una
sociedad cada vez más secularizada y cientifizada. La diversidad de escuelas de pensamiento
católico puede verse como un efecto de sucesivos intentos de adecuación al nuevo régimen de
verdad, “la ciencia positiva”. Esta paradoja suscita no pocas preguntas: ¿cómo pudieron
sostenerse las filosofías católicas, pretendiendo credibilidad y validez, frente a los saberes
filosófico-científicos? ¿Qué saberes, qué conceptos, qué epistemologías permitieron a la
intelligentzia católica defender la fe con la razón, la verdad absoluta con la verdad relativa, el
dogma con la ciencia, la autoridad con la discusión, en fin, la “tradición” con la “modernidad”?

2. EL POSITIVISMO ¿CIENCIA, FILOSOFÍA Y/O IDEOLOGÍA?

Un primer balance historiográfico nos ha evidenciado el impasse al que han llegado las
historias de las ideas, pues en la literatura actual sobre el positivismo no existe un modo
unívoco de determinar qué fue y es “el positivismo”, o quiénes pueden identificarse como
intelectuales positivistas, ni sobre cuál puede ser la periodización de su vigencia: los análisis
oscilan entre caracterizar al “positivismo” ya como una metodología científica, ya como una escuela
filosófica o bien como una ideología política. En los casos más sofisticados, se le ha caracterizado
como una combinatoria de estas tres dimensiones discursivas. Pero visto de cerca, un híbrido
tal resulta problemático, pues cada una de estas dimensiones supone sus propios criterios de
delimitación, y es justamente el conflicto entre estos lo que explica el desacuerdo sobre el qué,
el quién y el cómo del positivismo.

La perspectiva de historia de las prácticas de saber que hemos adoptado, nos sugiere acudir
a una caracterización del “positivismo” como figura epistémica, esto es, como una formación
discursiva inherente a una epistéme; para el caso, la configuración de saber localizada
históricamente a partir de la ruptura que desde finales del siglo XVIII abrió la llamada epistéme
clásica o de la representación en una tensión que M. Foucault ha denominado empírico-trascendental.
 5

(Foucault, 1966, p. 256). Esta noción de figura epistémica lleva a situar “el positivismo” en una
dimensión discursiva más estructural, dimensión que atraviesa su funcionamiento científico,
filosófico e ideológico, de modo que constituye prácticamente su condición de posibilidad, su
“suelo arqueológico”. Partir de la tensión epistémica entre lo empírico y lo trascendental
permitiría construir unos criterios para explicar la articulación funcional e histórica entre esas
tres dimensiones discursivas –ciencia, filosofía e ideología-, dado que el análisis epistémico-
epistemológico6 permitiría tratar tanto la heterogeneidad entre las dimensiones discursivas –
ciencia, filosofía, ideología-, como la multiplicidad de escuelas, doctrinas y opiniones, como
manifestaciones “de superficie” de una formación discursiva, la cual no se concibe como su
referente de unidad y coherencia, sino como un haz de relaciones estructurales que pudo regir,
para un momento histórico y para una formación social determinadas, la dinámica de las
continuidades y discontinuidades en sus prácticas de saber: Se trataría de establecer el sistema de
esa dispersión de niveles y opiniones, sacando a luz el régimen enunciativo que pudo gobernar la
aparición, desaparición, intercambio y diferenciación de los objetos de discurso, las
modalidades de enunciación, las arquitecturas conceptuales y las estrategias teóricas que
caracterizaron tales prácticas discursivas. Este es el proyecto que M. Foucault ha denominado
como arqueología del saber. (Foucault, 1966 y 1969).

La ruptura epistémica de fines del siglo XVIII que dio lugar al positivismo puede verse
como efecto del impacto de los métodos, conceptos y saberes que caracterizaron a la llamada
epistéme o configuración de saber “experimental” -o de las “ciencias positivas del Hombre”-
(Foucault, 1966) sobre el campo epistémico gobernado hasta entonces por las “ciencias
racionales” o “clásicas”. La ruptura entre los dos modos de hacer ciencia era decisiva, pues la
nueva ciencia rechazaba la noción clásica de experiencia (como observación y razonamiento)
buscando fundamentar la noción de experimento (hipótesis y análisis de datos) sobre nuevas
bases epistemológicas. Estas son las palabras del fisiólogo Claude Bernard, que también
leyeron los colombianos:

6 Lo epistémico se refiere a la estructura o configuración de un campo de saber determinado en el tiempo y el

espacio, esto es, a las reglas de funcionamiento que determinan históricamente la aparición de objetos, conceptos,
posiciones de sujeto y estrategias teóricas; y lo epistemológico designa estrictamente las teorías del conocimiento que
se hallan operando en dicho campo.
 6

El hombre puede referir todos sus raciocinios a dos criterios: uno interior y consciente
que es cierto y absoluto, otro exterior e inconsciente [no depende de la conciencia] que
es experimental y relativo. […] Las verdades subjetivas se desprenden de principios de
que el espíritu tiene conciencia, y aportan en él, el sentimiento de una evidencia
absoluta y necesaria. En realidad, las mayores verdades no son en el fondo sino un
sentimiento de nuestro espíritu; y esto es lo que quiso decir Descartes con su famoso
aforismo […] Conviene distinguir entre las ciencias matemáticas y las ciencias
experimentales. Siendo inmutables y absolutas las verdades matemáticas, la ciencia que
las encierra crece por yuxtaposición simple y sucesiva de todas las verdades adquiridas.
En las ciencias experimentales, al contrario, siendo las verdades relativas, la ciencia sólo
puede adelantar por revolución, y por absorción de las verdades antiguas en una forma
científica nueva. (Bernard, 1865, 332).

A partir de las epistemologías experimentales, la experiencia individual adquiere un valor

positivo gracias a la postulación de una “estructura general de la razón” constituida por unos
principios formales que garantizarían la objetividad y la universalidad del conocimiento: las
“ideas subjetivas” que menciona Bernard siguiendo a Comte son, sin duda, una versión
positivista de las “categorías a priori” de Kant.7 En virtud de ellas, el conocimiento a posteriori
se valida como experimentación gracias a un método de hipótesis-ensayo-error, donde la
experiencia individual deja de ser el lugar del error, para convertirse en principio de progreso del
conocimiento.8 Así, aunque la distinción sujeto/objeto existía en las filosofías clásicas o racionales,
en tanto éstas pensaban el conocimiento como una representación transparente de las cosas,
asociaban lo “objetivo” a lo “inmutable”, lo “necesario” o lo “absoluto”, y lo que luego se
llamará “subjetivo”, la experiencia individual, se percibía como una fuente de error, y era

7 “Comte pensó a menudo que era el verdadero Kant, al sustituir la relación metafísica sujeto-objeto por la
relación científica organismo-medio. Gall y Condorcet suministraron a Comte los medios para lograr lo que no
había podido Kant. Gall, por la fisiología cerebral, que suministraba a Comte la idea de un cuadro de funciones
que desempeñaban la tabla kantiana de las categorías. Condorcet, por la teoría de los progresos del espíritu
humano. El a priori fisiológico y el a priori histórico se resumían en esto: es la humanidad la que piensa en el
hombre. Pero en Comte el a priori biológico es un a priori para el a priori histórico. La historia no puede
desnaturalizar a la naturaleza. Desde el comienzo, y no solamente hacia el fin, el pensamiento de Comte, al
proponerse la fundación de una ciencia de la sociedad, es decir, del sujeto colectivo e histórico de las actividades
humanas, entiende a la filosofía como una síntesis “presidida por el punto de vista humano”, es decir como una
síntesis subjetiva. La filosofía de Comte es el ejemplo típico de un tratamiento empírico del proyecto
trascendental conservador. Este tratamiento empírico busca su instrumento principal en la biología, en el desdén
o la ignorancia de la economía y la lingüística. Así, esta filosofía para la cual las génesis no son nunca más que
desarrollos de estructuras vivas, no reconoce en la matemática y en la gramática de su tiempo, las disciplinas por
las cuales el concepto de estructura sustituirá en filosofía al Cogito, que los positivistas abandonan
sarcásticamente al eclecticismo”. (Canguilhem, 1967, 122). Sobre las relaciones entre Bernard y Comte, ver:
Canguilhem, 1967.
8 “El experimento implica [...] la idea de una variación o de un desorden, intencionalmente producidos por el

investigador en las condiciones de los fenómenos naturales” […] “Si estamos bien imbuidos en los principios del
método experimental nada tenemos que temer, porque, en tanto que es exacta la idea, se continúa desarrollando,
cuando es errónea, ahí está la experiencia para rectificarla”. (Bernard, 1883, 331)
 7

asociada a lo “mutable” y lo “contingente”. En oposición, bajo la epistéme experimental, lo

subjetivo, redefinido como forma racional universal, como sujeto trascendental, toma el carácter de
“inmutable”, “absoluto” y “necesario”; mientras lo objetivo, asumido como forma cambiante del
conocimiento empírico o experimental, se empieza a asociar con lo “relativo”, lo “mutable” o
“contingente”, pero válido como conocimiento científico gracias a ese fondo trascendental –las
“leyes de los fenómenos”- que subyace desde entonces a todo objeto de saber positivo,
incluyendo al hombre.

En esta distinción estaba en juego una cosa fundamental para toda la ciencia moderna.
Diciéndolo de modo esquemático, la reelaboración kantiana de la frontera entre “lo subjetivo”
y “lo objetivo” pretendió hallar una fundamentación trascendental para el conocimiento
empírico. Para las epistemologías “clásicas” o “racionales” –y se ha considerado al sensualismo
como “la última de las filosofías clásicas” (Foucault, 1966, 255)-, la experiencia individual tenía
un estatuto paradójico: para éstas, la sensación era a la vez la única fuente del conocimiento y
“el lugar del error”: la experiencia empírica del sujeto no era confiable. Para superar tal
impasse, la estrategia teórica kantiana consistió en producir una doble escisión epistemológica,
tanto del lado del “sujeto” como del lado del “objeto”. Escisión en la noción clásica de sujeto
de conocimiento, gracias a la cual el sujeto empírico, el sujeto de la experiencia cotidiana, se
desdobla en un sujeto trascendental, el de la razón pura y las categorías a priori (Kant, 1787). De
modo correlativo, el objeto debe escindirse entre el objeto empírico –los fenómenos dados a la
experiencia- y el noúmeno -la “cosa en sí”, realidad incognoscible por definición-. Tras ello
Foucault descubre la emergencia correlativa de un “objeto trascendental”, o mejor, de unos
trascendentales del lado de los objetos: desde entonces, un ser vivo se constituirá como objeto de
conocimiento sólo al situarlo sobre el fondo inagotable de las leyes de la Vida, así como las
palabras solo podrán ser estudiadas sobre el fondo “sin fondo” de las reglas del Lenguaje, y las
riquezas se singularizarán sobre el fondo oceánico de las leyes del Valor.

Esa doble fisura que caracteriza la epistéme moderna, la dupla objetividad/subjetividad del
lado del conocimiento, y la dupla superficie empírica/fondo trascendental del lado de los objetos,
sería el substrato común donde han tenido su condición de posibilidad mutua un criticismo y un
positivismo, tanto como unas ciencias positivas y unas metafísicas de sus objetos (Foucault, 1966, 257).
Esta doble escisión asegura un nuevo fundamento al conocimiento científico, pero al precio de
 8

una paradoja: un vaivén entre lo empírico y lo trascendental. Ninguna ciencia moderna será un
empirismo clásico, pues deberá justificar la validez trascendental de sus conocimientos, sea
desde una verdad procedente de los objetos (los positivismos), sea desde una verdad
procedente del sujeto (los criticismos). Desde una perspectiva arqueológica, “el positivismo”
debe ser analizado como parte de esta figura epistémica en virtud de la cual el hombre “se ha
constituido como una dupla empírico-trascendental”, esto es, que el hombre se da como objeto
empírico de cuyo conocimiento debe extraerse, al mismo tiempo, el fundamento de todo
conocimiento.9 Ello significa, ni más ni menos, que para el pensamiento moderno, la frontera entre lo
que pertenecería a los dominios de “la objetividad” o de “la subjetividad” se halla en perpetua variación y es
objeto de disputa, determinando así la tensión constitutiva de todo saber moderno sobre “el hombre”: en estos
saberes positivos sobre el hombre “el sujeto y el objeto están permanentemente sometidos a
ponerse mutuamente en cuestión”. (Foucault, 1966, 383)

¿Cómo fue posible que sobre esta móvil bisagra se hubieran constituido todas estas
metafísicas científico-ideológicas decimonónicas, seculares o religiosas, tal vez hasta hoy en
día? Foucault sostiene que la primera característica de estos “trascendentales” –el residir del
lado de los objetos- explicará, en primer lugar, la generación de una pareja de opuestos
complementarios: ciencias/metafísicas. Así, el siglo XIX verá surgir, por una parte, al lado de las
“ciencias de la vida”, en tanto que ciencias estrictamente positivas, y sobre su mismo
fundamento epistemológico, una “metafísica de la vida” bajo la forma de un evolucionismo
que pretenderá hacer una filosofía determinista de la historia, tanto como implementar
políticamente un “darwinismo social”; asimismo, como correlato de la economía política
nacerá una escatología política de la liberación de los trabajadores, la de los socialismos, y en
particular del marxismo; y de la filología, su correlato será una doctrina de los destinos
culturales de pueblos, razas o naciones que fundará nacionalismos, romanticismos y
tradicionalismos. La historicidad y la finitud de los seres se han convertido desde entonces en

9 “Porque el umbral de nuestra modernidad no está situado en el momento en que se han querido aplicar al

estudio del hombre los métodos objetivos, sino más bien el día en que se ha constituido una dupla empírico-
trascendental a la que se ha llamado hombre”. […] El hombre, en la analítica de la finitud, es una extraña dupla
empírico-trascendental, dado que es un ser tal que se extraerá de él, el conocimiento de lo que hace posible todo
conocimiento. […] Todo conocimiento empírico, en tanto que concierna al hombre, vale como campo filosófico
posible, donde debe descubrirse el fundamento del conocimiento, la definición de sus límites y finalmente la
verdad de la verdad”. (Foucault, 1966, 329, 352).
 9

la condición de las ciencias positivas, experimentales, pero a la vez han constituido la nueva
condición metafísica –ontológica- de esos seres. (Foucault, 1966, 328).

La segunda característica de esos “objetos trascendentales” -el que conciernan al dominio

de las verdades a posteriori y los principios de su síntesis-, dará lugar a “saberes que pueden
dispensarse de todo recurso a una analítica (o a una teoría del sujeto), que pretenden poder
reposar sólo sobre sí mismos porque son los contenidos mismos los que funcionan como reflexión
trascendental”. Así, “extraen la verdad del discurso a partir de la verdad del objeto”, haciendo
valer los conocimientos empíricos como si fueran su propio fundamento trascendental. En
conclusión: “Un discurso que se quiera a la vez empírico y crítico, no puede ser sino, de un solo golpe,
positivista y escatológico; el hombre aparece en él como una verdad a la vez reducida y prometida. La ingenuidad
precrítica reina allí sin partición”. (Foucault, 1966, 330-332).

Se llega así a una caracterización del “positivismo” en términos arqueológicos:

separándonos de una definición que se ha vuelto lugar común, en lugar de llamar positivismo a
todo saber que pretende mantenerse “a ras de los hechos”; se trata de un cierto tipo de relación
con la verdad que, ocupándose de los fenómenos -en pleno sentido kantiano, pues en ello es
gemelo de la crítica10- no busca sin embargo su fundamento en las categorías de un sujeto
trascendental, sino en la “objetividad” de esos trascendentales de objeto en que se convirtieron
la Vida, el Trabajo y Lenguaje.

Esta caracterización arqueológica del positivismo como figura epistémica, más allá de las
“escuelas”, “ideologías” o “métodos” positivistas, presta el servicio de modificar cierta tesis,
común en cierta “historia natural” de las ideas y de las ciencias; en particular para los países de
la poscolonia hispanoamericana. Tal tesis ha supuesto que el kantismo sería la filosofía que
correspondería a un verdadero pensamiento moderno (contemporáneo) puesto que habría
proporcionado tanto las bases epistemológicas de la ciencia experimental, como las de una

10 “La doctrina fundamental de una verdadera filosofía, según Comte, y el carácter mediante el cual define la
Filosofía Positiva es el siguiente: no tenemos conocimiento sino de fenómenos, y nuestro conocimiento de
fenómenos es relativo, no absoluto. Conocemos, no la esencia, ni el modo real de producción de ningún hecho,
sino sólo sus relaciones con otros hechos en el sentido de sucesión o similitud. Estas relaciones son constantes,
esto es, siempre lo mismo en las mismas circunstancias. [...] Las leyes de los fenómenos es todo lo que podemos
conocer con respecto a ellos. Su naturaleza esencial y sus últimas causas, o eficiente o final, son desconocidas e
inescrutables para nosotros”. (Stuart Mill, 1891, 6).
 10

ética de la autonomía: bajo tal supuesto, el kantismo debía reemplazar y suceder a la Ideología,
perder su senda significaría perder la vía de la modernidad, y tal habría “el caso colombiano”.
Por el contrario, este análisis arqueológico de la “doble fractura” empírico-trascendental en la
configuración epistémica moderna promete una vía fecunda en la exploración de ese complejo
fenómeno que fue la coexistencia -contradictoria en la superficie, concomitante en el zócalo-
de los múltiples positivismos, idealismos, criticismos y realismos que se formaron al interior de
los saberes occidentales sobre el hombre desde comienzos del siglo XIX.

A partir de acá podemos proponer cuatro criterios tentativos para “identificar

positivismos”: (1) el tipo de trascendental de objeto que las “escuelas” tomen como referente -
al que llamaremos, para simplificar el lenguaje, objeto de saber-: a lo largo del siglo XIX se
perfilan como principales pero no únicos, la Vida, el Trabajo, y/o el Lenguaje; (2) el tipo de
trascendental de sujeto en que pretendan fundarse (o simplemente fundamento del conocimiento) –
el sistema nervioso, o las sensaciones, o las percepciones, o las abstracciones, o la imaginación,
o las categorías, o el lenguaje…-; (3) el tipo de frontera conceptual que se pone entre lo objetivo
y lo subjetivo -el paso de un conocimiento “común” a un “conocimiento filosófico”, o la idea de
una historia que purificará poco a poco las ciencias de su lastre de “prejuicios”…-; y (4) el tipo
de método científico que se considere pertinente para la o las ciencias apropiadas –los métodos
procedentes de las ciencias racionales y/o los métodos procedentes de las ciencias
experimentales.

3. LA “CUESTIÓN TEXTOS” EN COLOMBIA: UNA RUPTURA EPISTEMOLÓGICA

Para rastrear el positivismo en Colombia, hemos tomado la pista de “la Cuestión Textos”,
un sonado debate sostenido en 1870 acerca de la cientificidad del tratado de “Elementos de
Ideología” del filósofo francés Antoine Louis Claude Destutt, conde de Tracy (1754-1836), y de
su validez para adoptarlo como texto oficial para la enseñanza de la filosofía en la Facultad de
Literatura y Filosofía de la Universidad Nacional de los Estados Unidos de Colombia.
(Saldarriaga, 2004, 41).
 11

En tal “querella de antiguos y modernos” se evidenció que las doctrinas utilitaristas de J.

Bentham y la epistemología sensualista de Destutt de Tracy, apropiadas de modo entusiasta
por la intelligentzia liberal colombiana durante la primera mitad del siglo XIX, amenazaban con
ser relevadas por corrientes que se reclamaban “más modernas”. Así, dicha polémica
universitaria resultó ser no sólo “el más serio debate entre las escuelas filosóficas y científicas
apropiadas hasta ese momento por la intelectualidad colombiana -sensualismo, eclecticismo y
tradicionalismo católico-, sino que […] se convirtió en el punto crítico -a la vez catalizador y
efecto- de una ruptura epistemológica mayor en los saberes apropiados hasta ese momento por
la intelectualidad colombiana del siglo XIX”. (Saldarriaga, 2004, 42). En Colombia, la primera
manifestación de esta ruptura fue la puesta en tela de juicio del “dogma” sensualista, el
enunciado “la sensación es la única fuente de nuestras ideas”, a partir de una distinción
epistemológica que aparecía “novedosa” en el terreno científico: la distinción entre ideas objetivas
e ideas subjetivas, distinción de estirpe kantiano-comtiana, que llegó a Colombia a través de la
obra del padre de la medicina experimental, Claude Bernard, “Introducción al estudio de la medicina
experimental” (1865). 11

En efecto, si se llegase a probar –lo cual creemos que no será demasiado difícil- que un
cierto núcleo del kantismo y del comtismo –su núcleo metodológico y epistemológico- fueron
apropiados efectivamente por la intelectualidad colombiana a través de la obra de Claude
Bernard, una serie de lugares comunes historiográficos y filosóficos y la imagen de
oscurantismo y antimodernidad que se ha creado sobre el período llamado de la Regeneración
y la Hegemonía conservadora (1886-1930), dejarían de tener credibilidad, abriendo paso a una
serie de nuevas interrogaciones y descubrimientos, no sólo en el terreno historiográfico, sino
en el de los análisis de la cultura, del poder y de la ética, que iluminarían no sólo el pasado sino
nuestro presente: son nuestras prácticas científico-ideológicas actuales las que verían sacudir un
poco su tranquilo piso: ¿seremos más “positivistas” de lo que estamos dispuestos a reconocer?

11 En Colombia, parece que el primero en enunciar esta distinción haya sido Manuel Ancízar, rector de la
Universidad Nacional, afiliado a la “escuela ecléctica” de Víctor Cousin (1792-1867): “Cuando el hombre se
vuelve sobre sí mismo y se observa, piensa y ve sus pensamientos, los ve nacer, puede descomponerlos y
describirlos con la misma exactitud que un fenómeno exterior, y de allí procede además, su facultad de
gobernarse [...] de este estudio de sí mismo nace un gran número de ideas cuyo origen no es posible confundir
con el de las que nos vienen por observación de los objetos exteriores, por lo que se las ha llamado sujetivas para
distinguirlas de las objetivas”. (Ancízar, 1870, 228-230).
 12

Podemos postular que a partir de la “Cuestión Textos”, se apropió una singular pero
decisiva “bisagra” epistémica, un dispositivo de saber que posibilitó a la vez la ruptura y la
transición entre las dos configuraciones de saber descritas y sus respectivos modos de hacer
ciencia, por la vía de articular dos epistemologías antagónicas y sus respectivos métodos: el
método racional de fundamento matemático, y el método experimental, de fundamento en las
ciencias biológicas. La “bisagra bernardiana” fue la condición de posibilidad de un giro
epistémico que consistió, de un lado, en salvaguardar la validez del ancien régime de veracidad, el
de la ciencia racional –que postula la existencia de unas verdades universales, absolutas e
inmutables-, mientras de otro, se admitía la validez del nouveau régime de veracidad, el de la ciencia
experimental, -postulando la existencia de unas verdades, igualmente universales, pero relativas y
mutables-. Nuestra hipótesis es que a partir de este umbral –la bisagra bernardiana-, la
epistemología de los saberes apropiados en Colombia no podía dejar de convertirse, de manera
paulatina, en positivista-crítica, o dicho de modo técnico, no podía dejar de entrar en una
configuración epistémica regida por la tensión entre lo empírico y lo trascendental, pero sin que ello
significara la desaparición o la exclusión de conceptos, objetos y métodos procedentes de la
configuración epistémica racional.

Así, el impacto de esta “bisagra bernardiana” en los saberes apropiados por la

intelectualidad colombiana a partir de la segunda mitad del siglo XIX, habría producido una
fractura epistémica y epistemológica, una fisura que marcó la apropiación de diversas opciones
teóricas sobre (1) el objeto de saber, (2) el fundamento del conocimiento, (3) las relaciones
sujeto/objeto y (4) los métodos científicos: en el fondo, se trataba de la apropiación de saberes
positivos sobre el hombre, como la biología, la filología y la economía política, lenta y compleja
apropiación que se fue decantando al calor de los enfrentamientos e hibridaciones entre
diversas “escuelas filosóficas”: en este período coexistieron en Colombia, desde teorías
neocartesianas sobre las ideas innatas hasta la doctrina kantiana de la separación entre
intuiciones y conceptos; tanto como las doctrinas escocesas y balmesianas sobre el sentido
común hasta las tesis tradicionalistas sobre la revelación primitiva del lenguaje; o el
espiritualismo ecléctico de V. Cousin, pasando por el positivismo de corte comtiano o el
 13

evolucionismo spenceriano, llegando hasta la filosofía neotomista proclamada como

pensamiento oficial del catolicismo desde 1879.12

El problema que el historiador enfrenta aquí, es que tales alternativas eran de un alto grado
de enrarecimiento, dada la complejidad de la coyuntura histórica del campo de saber: cada
alternativa debía aclarar su procedencia de uno u otro de los sustratos epistémicos y sus
métodos científicos que se estaban decantando -el racional o el experimental-, tanto como
optar por alguno de los dos polos epistemológicos –los trascendentales de la subjetividad y los
de la objetividad- que fueron emergiendo desde comienzos del siglo XIX. En este vórtice, el
lenguaje de los intelectuales y científicos flotaba tironeado entre esos campos gravitacionales a
través de los cuales los clérigos -viejos y nuevos, religiosos y laicos- iban buscando su camino
más o menos a tientas, en un laberinto que nuestra propia investigación no puede ahorrarse de
recorrer.

Pero no queremos abordar tal dificultad metodológica acudiendo a explicaciones mas o

menos metafóricas, a partir de términos como “hibridación”, “sincretismo”, “copia”,
“deformación” o “imitación”. En medio de la confusa superficie discursiva, hallamos una
estructura tensional muy precisa, una matriz de saber que determinaba las alternativas teóricas
y las combinatorias y oposiciones estratégicas entre las “escuelas de pensamiento”.
Proponemos el siguiente grafo como guía para “mapear” este juego de tensiones epistémicas y
epistemológicas constitutivas del campo de saber de estas metafísicas científico-ideológicas que
se disputaron la hegemonía conceptual y política a lo largo del siglo XIX y comienzos del siglo
XX, a nivel global como local:

12 Anticipo el “asombroso” paralelismo de la definición de verdad usada por Bernard y ésta otra, –en versión
teísta, claro- usada por monseñor Carrasquilla: “Ninguna verdad es mudable ni relativa, pero hay algunas que son
capaces de crecer en número en el entendimiento humano. Esas han sido dejadas por Dios al cuidado de los
hombres [...] son los descubrimientos científicos...”. (Carrasquilla, 1916, 495).
 14

MATRIZ EPISTÉMICA DE LAS METAFÍSICAS CIENTÍFICO IDEOLÓGICAS

DEL SIGLO XIX

(EL CAMPO DE SABER DE LAS FILOSOFÍAS EMPÍRICO-TRASCENDENTALES)

EMPÍRICO (“OBJETIVO”)

“TRADICIONALISMOS” “POSITIVISMOS”

RACIONAL EXPERIMENTAL
(EJE DE LOS MÉTODOS CIENTÍFICOS)

“REALISMOS DE SENTIDO COMÚN” “CRITICISMOS”

TRASCENDENTAL (“SUBJETIVO”)
(EJE EPISTÉMICO)

Con este trabajo, señalamos el inicio de una serie de exploraciones tendientes a detectar
estos juegos de isomorfismos y dimorfismos en las nociones usadas por las diversas corrientes
intelectuales que circularon en la Colombia de la segunda mitad del siglo XIX y primer tercio
de siglo XX, partiendo de “estudios de caso” –tanto globales como locales-hasta que estemos
en posibilidad de reconstruir un panorama de esa ruptura tal como fue experimentada acá.

Ahora bien, dada la especie de clausura al que las historias de las ideas en Colombia
han llevado al expediente sobre las relaciones entre positivismos y tradicionalismos, y ante la
necesidad de construir unos criterios de reconocimiento del “positivismo”, creo necesario
hacer un trabajo preliminar de problematización de esas relaciones en el nivel global, utilizando
los aportes de historiadores y filósofos europeos y colombianos, a lo que dedicaré las páginas
siguientes.

4. “TRADICIONALISMO” Y/O “POSITIVISMO”

Lo que sorprende en la literatura más reciente sobre las relaciones entre tradicionalismos y
positivismos es el señalamiento de una serie de singulares parentescos, en contra de lo que
 15

hemos pensado habitualmente en Colombia. Quisiera entonces pasar revista a esos

parentescos, para luego extraer algunas conclusiones que permitan reorientar nuestras
investigaciones.

4.1. Orden y Progreso

La primera similitud entre “tradicionalismo” y “positivismo” que la literatura secundaria ha

señalado es, en apariencia, superficial: que se trata de dos proyectos paralelos de Orden social,
que sin temor a error, podemos catalogar como legados del proyecto racional clásico:

[Para Comte] la ciencia en sí misma es anárquica porque no está disciplinada y

regentada por la filosofía. [Éste] habría imaginado muy bien pelotones de sabios
conducidos a sus laboratorios por filósofos, como escolares por una monitora o una
patrulla por su cabo; los sabios son los soldados de la ciencia y los filósofos son los
suboficiales. Con Joseph de Maistre, él admira la fuerte jerarquía del catolicismo
romano; el ideal católico de la Edad Media lo encanta: la entera subordinación de lo
temporal a lo espiritual, la monarquía universal de la Iglesia. Su ideal social y político
es una sociedad [laica] jerarquizada sobre el modelo de la Iglesia medieval. (Goblot,
1928, xviii).13

Pero a medida que se ahonda, los parentescos se revelan más estructurales, como puede
verse a partir de esta cita del propio Comte sobre la génesis de su sociología (según Thompson,
1976, 33):

Aunque Condorcet y el ardor del espíritu revolucionario habían proyectado una luz
deslumbrante hacia el futuro, al mismo tiempo oscureció nuestra visión del pasado. [...]
Alentó esa aversión ciega hacia la Edad Media que ha sido inspirada por el progreso
emancipador de la época moderna; un sentimiento que fue necesario para inducirnos a
abandonar el viejo sistema... Los puntos de vista correctos sobre este tema eran
imposibles hasta que se le hubiera hecho justicia plena a la Edad Media, que constituye
al mismo tiempo el punto de unión y de separación entre la historia antigua y la
moderna. Era casi imposible hacer esto mientras durara la excitación de los primeros
años de la revolución. En este aspecto, la reacción filosófica, organizada al principio de
siglo por el gran De Maistre, fue una ayuda material para preparar la verdadera teoría del

13 Un “neotomista social” de comienzos del siglo XX recogió este parentesco entre De Maistre, Taine y Comte:

“La constitución político-social de un pueblo debe ser representada por la figura de un árbol de lento
crecimiento. [...] Tal es la concepción que De Maistre opone a los revolucionarios.[...] El principio de las
constituciones naturales animará también la obra de Taine. Y Augusto Comte también ha desarrollado esta idea
de que las constituciones y las instituciones no se improvisan. El también sostiene que la reforma espiritual debe
preceder y preparar a la reorganización político-económica. Sólo que él entiende esta reforma espiritual en un
sentido positivista y materialista”. (Legrand, 1900, 67).
 16

progreso. Su escuela fue de breve duración, y sin duda estaba animada por un espíritu
retrógrado, pero siempre se clasificará entre los antecedentes necesarios del sistema
positivo. (Comte, I, 1830, 50).

Y acota el comentador:

De Maistre ofreció lo que estaba haciendo falta [para poner a punto una teoría del
progreso] al mostrar cómo un sistema previo, el feudalismo en la Edad Media, había
funcionado eficazmente en su época. Comte elogió esa “escuela inmortal que surgió al
principio del siglo XIX bajo la digna dirección de De Maistre, convenientemente
acompañado por De Bonald”, pero la elogió principalmente por ofrecer el eslabón
perdido para su teoría del desarrollo. (Thompson, 1976, 33).

Esta declaración de Comte explica el surgimiento del interés de la intelectualidad

decimonónica en revalorar la Edad Media, mejor que muchas hipótesis sobre la “nostalgia
romántica de lo medieval”, aunque el historiador no debe descuidar en este proceso el impacto
cultural producido por esa movilización simbólica romántica que revalorizó “lo oscuro” -el
sentimiento, la imaginación y lo onírico (los conocimientos no-racionales)- frente a la
hegemonía de “lo luminoso” -lo racional, deductivo, lógico y apodíctico (los conocimientos
científico-discursivos). Sea como fuere, queda claro que la escuela tradicionalista le habría
permitido a Comte, en primer lugar, elaborar su teoría a la par teleológica y no-evolutiva de la
historia, si creemos el análisis de Michel Serres:

Augusto Comte, de modo similar a Laplace, describe en su Curso de filosofía positiva

el estado del cielo y el mundo como orden, a continuación de un resumen de la
historia por la ley de los tres estados. […] Derivado de status, el termino designa
primero un fenómeno estático o un conjunto de objetos en reposo en un lugar dado,
en un instante dado. El sentido histórico y socio-político derivan de allí: el estado de
naturaleza no conocía en absoluto, justamente, Estado. Decir la ley de diferentes
estados sucesivos recae entonces en hacer de un punto fijo, en equilibrio, un punto
que corre sobre una ruta reglada. […] Cuando repetimos esta ley de los tres estados,
teológico, metafísico y positivo, por los cuales pasa la humanidad, olvidamos
explicarla. Mas, la Decimosexta lección de este Curso describe justamente tres estados
de la estática misma: inicialmente, Arquímedes, Stevin, la inventan y la promueven;
después Galileo la absorbe en la dinámica; vienen en fin Varignon, D’Alembert y
Lagrange, quien, por el principio de las velocidades virtuales, edifica finalmente toda
la mecánica sobre la estática. La ciencia de los estados inaugura pues la historia de las
ciencias y funda, sobre todo, el principio de los sistemas dinámicos: el positivismo,
reproduce en todo esta lección, generalizándola. Y cuando en cosmología, Laplace
muestra la estabilidad del sistema solar, dice, para el conjunto del mundo, que la
 17

estática rige todos los movimientos. He aquí la divisa del positivismo: orden y
progreso. Pero el progreso –la marcha- se remite al orden –el equilibrio. (Serres, 1995,
128).

La escuela tradicionalista, en segundo lugar, también habría proporcionado a Comte su idea

de pirámide de las ciencias.

4.2. La teoría de la historia

Respecto a la historia, es necesario establecer que, a diferencia del optimismo y

unilateralismo de las doctrinas liberales que predican una perfectibilidad evolutiva, lineal y
acumulativa, es característica de la cosmovisión comtiana -y en general de toda doctrina no
evolucionista del progreso-, una visión en la que el tiempo histórico aparece como un proceso
doble de ganancia y pérdida, de avance y retroceso, de perfeccionamiento y degradación: es la
forma más simple –ciencia de la mecánica- , y a la vez más mitológica –un circulo perpetuo- de
ese “retorno a un origen que siempre retrocede” descrito por Foucault para caracterizar una de
las tensiones constitutivas del saber moderno sobre el hombre. El rol de la historia en el
pensamiento mecanicista y no evolucionista del siglo XIX es el de “domesticar” las
excepciones y los disfuncionamientos de todo sistema (natural y humano), y mostrar que
gracias al tiempo todo se remite a la postre a un Orden, un orden originario que hay que
restaurar en el presente para el futuro. Este procedimiento es explicado así por Serres:

Si ni el espacio ni la ley pueden retrotraer las excepciones de la cosmogonía a su regla,

que el tiempo se encargue de ello, entonces! He aquí la consigna del siglo XIX:
Lamarck no piensa de otro modo la evolución de los vivos, cuyos organismos
negocian sus formas diversas con las circunstancias locales y por la inmensa paciencia
de la duración, de igual manera piensa Comte la evolución de la humanidad. En los
fundamentos de todos los palacios del mundo, como en los comienzos de las mañanas
de todas las vidas, en las condiciones de las ciencias naturales como en las de la
historia de los hombres y las sociedades, existe por tanto un hiper-monumento: el
espacio y el tiempo, vacíos, homogéneos, absolutos, cuyo parecido con la eternidad
llama la atención de quien sabe ver el saber como religión laicizada. Laplace declina
inclusive el nombre del padre: el dios o demonio del determinismo, y declina también
el del hijo enviado: Newton, Isaac. (Serres, 1995, 126).
 18

En una de sus múltiples aplicaciones de esta “ley única”, Comte había ya fundado su física
social:
Pero si bien la división del trabajo, considerada en este primer aspecto [el logro del
desarrollo libre y pleno de los individuos y los pueblos], es la causa general del
perfeccionamiento humano y del desarrollo del estado social,14 presenta, considerada
desde otro punto de vista no menos natural, una tendencia continua al deterioro, a la
disolución, que acabaría por detener todo progreso si no se combatiera de modo
incesante por una acción siempre creciente de gobierno, y sobre todo, de gobierno
espiritual. [...] Esos inconvenientes de la división del trabajo [aumento del
individualismo] tienden, por la naturaleza de las cosas, a aumentar de manera continua,
lo mismo que sus ventajas. Los primeros anularían a las segundas si pudieran tener un
curso libre por completo. De aquí la necesidad absoluta de una acción continua,
producida por dos fuerzas, una moral y otra física, que tenga por destino social volver
a colocar en un punto de vista general a espíritus siempre dispuestos por sí mismos a
la divergencia, y hacer entrar otra vez en la línea del interés común a actividades que
tienden sin cesar a apartarse de ella. [...] Tal es el punto de vista verdaderamente
elemental de la teoría general del gobierno en la que todo el artificio consiste así, en
cada época, en regularizar esta jerarquía espontánea que se forma en el interior de la
sociedad, de manera que se atenúe tanto como sea posible la influencia nefasta de la
división del trabajo en relación con su influencia útil. (Comte, 1826, 309).15

En la versión comtiana, este elemento simple de gobierno es la extrapolación de una ley física
que consiste en postular una pareja de fuerzas originales que operan en el transcurso del
tiempo, haciendo crecer la una a expensas de la reducción de la otra. “Una serie creciente, y una
serie decreciente se desarrollan simultáneamente hasta el cumplimiento total de una y la
desaparición de la otra, más allá de su propio acabamiento”. (Kremer-Marietti, 1970, 11).
.
Gracias a este mecanismo, el recorrido histórico hacia delante se convierte a la larga en un
círculo que se cierra sobre sí, en una especie de eterno retorno. Serres explica así esta figura
tomada de la física:

¿Qué es una dupla? ¿Cómo representarse ese acoplamiento de dos fuerzas opuestas
que podemos bien llamar el motor que hace girar el círculo [de los estados] y, en suma,
el de la historia? La respuesta a esta cuestión parece decisiva. Figura elemental de la
estática, una dupla no aplica dos fuerzas iguales y contrarias al mismo punto, sino a las dos
extremidades de un mismo segmento: figura de equilibrio de rotación. Poinsot, quien lo

14 Comte anota aquí que usa “términos como ‘perfeccionamiento’ y ‘desarrollo’ no en el sentido de un

mejoramiento continuo, sino para designar en física social una cierta sucesión de estados del género humano que
se efectúan según leyes determinadas, al modo como los fisiólogos describen estados de un organismo”.
15 Las “Considérations sur le pouvoir spirituel [1826]” de Comte son una edición fiel al original que consistió en

una serie de artículos juveniles “sobre filosofía social” que Comte mismo reeditó como anexo al cuarto volumen
de su Système de Politique Positive (1854) para “probar la perfecta armonía de los esfuerzos que caracterizan mi
juventud con los trabajos que mi madurez lleva a efecto”.
 19

inventa, muestra que el conjunto del mundo solar o un sistema de n cuerpos se

refieren a un plano ecuatorial invariable, de tal manera que el conjunto de las parejas
del sistema se resume sobre ésta en una pareja general. En la aurora de los tiempos,
dos fuerzas iguales y opuestas hacían equilibrio en la naturaleza humana, tan generales
que expresan el absoluto de sus necesidades y la totalidad de los problemas que ella
debe resolver. Dichas fuerzas debieron lanzar el círculo más amplio, a cuyo interior
todas las parejas particulares y círculos regionales debieron, con el tiempo, dibujar los
movimientos locales de la historia y del sistema que desde entonces conocemos. El
secreto de la filosofía de Comte, y talvez, de los sistemas contemporáneos, [cursiva O.S.]
reside en esta invención de una genial simplicidad. Una vez más, el positivismo
recopila en ella los movimientos del mundo y la marcha de la historia, tanto intelectual
como social (Serres, 1995, 142).

Esta metáfora de la rotación da cuenta del modo de funcionamiento de la relación entre

estática y dinámica provisto por un tipo de física mecanicista,16 y explicita el modo como el
Progreso se subordina al Orden. Ciclo que Comte comienza por establecer desde las ciencias y
culmina al arribar a una cosmogonía que raya con lo mitológico. En esta mezcla de ciencia y
arquetipología reside mucha de la “popularidad” del sistema comtiano y la posibilidad de
difundir su “religión de la humanidad”. Prosigue Serres señalando nuevas conexiones entre
relato filosófico y relato mítico:

Porque Comte quiere cerrar en ciclo la cosmogonía por retornos relativamente

regulares al horno nebuloso primitivo, después del enfriamiento y posterior
demolición de las masas, frenadas en su movimiento, hacia un centro donde el calor,
de nuevo, crece bajo el choque, y por embates recomenzados desde el origen, desde lo
gaseoso o inconsistente hacia lo sólido o consistente. Así mismo, las ciencias van del
fetichismo vago hacia la ciencia rigurosa y dura; pero la religión se reencuentra otra
vez delante de nosotros, como un futuro, desde el momento en que deviene positiva.
Gracias al tiempo, la historia de los hombres oscila como el sistema de Laplace en el
espacio. En todo, la filosofía positiva se balancea alrededor de invariantes, en el
espacio-tiempo, traduciendo indefinidamente los mismos temas: ciclo de traducciones,
enciclopedia repetitiva, [...] la estática domina sobre la dinámica, luego la rotación sobre la
traslación, y el orden sobre el progreso.[...] Esta ley de los tres estados de la materia tiene esto
de sorprendente: que reagrupa en una sola encrucijada una experimentación física
positiva y su expresión exacta -palabra reencontrada por múltiples avenidas del saber:
física, astronomía y mecánica- con una potente constelación arcaica, dado que el
elemento fuego ordena allí los tres otros elementos: aire, agua y tierra organizados por
el fuego. Su generalidad racional es vecina de su primitivismo metafórico. (Serres,
1995, 137). [Cursiva O.S.]

16La “primera” formulación de la pareja estática/dinámica en física ha sido atribuida a Leibniz. (Serres, 1995,
148).
 20

Étienne Gilson ha propuesto otra aguda síntesis de la teoría comtiana que ayuda a aclarar
las raíces de estos isomorfismos:

[según Comte] si se toma una sociedad en un momento de su evolución, viene

definida siempre por tres elementos fundamentales cuyas relaciones mutuas son
inalterables.17 [...] En primer lugar, en la raíz misma de cada grupo social se da un
estado definido de conocimiento intelectual [...] Un grupo social está constituido
esencialmente por familias unidas en la misma concepción intelectual del mundo. En conexión y
dependencia del factor de conocimiento, aparece siempre un segundo factor: una
determinada forma de gobierno político. Este segundo factor fluye del primero. En
efecto, el gobierno es la mera reacción natural del todo sobre las partes, y si el todo es
la perspectiva intelectual común que enlaza a los miembros de la comunidad, el
régimen político ha de expresar el cuerpo de creencias de que se origina. Queda, por
fin, un tercer elemento que fluye de los otros dos: una civilización específicamente
literaria, artística, comercial e industrial, nacida de la mentalidad rectora y del régimen
político. [El marxismo es su inverso doctrinal]: tal como el marxismo es un
materialismo histórico, el comtismo era un idealismo histórico en el cual la estructura
total de una sociedad dada en un tiempo dado, viene estrictamente determinada por la
comunidad de creencias en que se funda. La cohesión ideológica de estas creencias se
identifica con la cohesión social. [...] La Edad Media, por la que Comte profesaba una
admiración romántica, constituía una clara prueba de la tesis: una doctrina revelada,
explicada por la teología y recibida por la fe, había de traer consigo una teocracia en la
que el papado regía al sacerdocio, el sacerdocio a la Monarquía, la Monarquía a la
nobleza y así sucesivamente... A esto se añadía un arte y una literatura cristianas, con
lo cual la estructura total de la sociedad medieval era posibilitada, animada desde
dentro y a la vez conservada, por el mismo espíritu teológico. [...] Ahora bien, ¿quién
era el llamado a hacer por el estadio positivo en el siglo XIX lo que había hecho Santo
Tomás de Aquino en la Edad Media por el estadio teológico, y lo que Descartes había
sido para el estadio metafísico en el siglo XVII? El mundo estaba esperando un
profeta que anunciase la era última y final en que la Humanidad iba a vivir para
siempre.(Gilson, 1973, 288-290).

Pues bien, si de la mano de Foucault se ha podido captar al “positivismo” como parte de

una figura epistémica, como la cara empirista de una moneda cuyo reverso es el kantismo,
como el presupuesto implícito y recíproco de la filosofía crítica, o como el campo experimental
de la abstracción trascendental;18 de la mano de Serres y Canguilhem hay que concluir que

17 Esto constituye el principio que Comte denomina estática social, como veremos enseguida.
18 Una prueba de esta relación de “espejo invertido” entre criticismo y positivismo es el modo como se halla
presente en la Crítica de la razón pura la problemática de lo que acá he llamado tentativamente “bisagra
bernardiana”: se trata de los desarrollos del capítulo 2 del Libro Segundo de la Dialéctica Trascendental, titulado
“La antinomia de la razón pura” (A 406-A 567), donde toma particularmente la forma de la antinomia entre lo
condicionado y lo incondicionado, que desemboca en la “Posibilidad de conciliar la causalidad por la libertad con la ley
universal de la necesidad de la naturaleza”, la cual conduce a demostrar que el sujeto empírico y el sujeto
trascendental “coexisten en los mismos actos sin contradecirse” (A 541). Cfr., especialmente desde A 528:
 21

Comte ha logrado, a diferencia de Destutt y de Cousin, integrar y someter a un modelo

mecánico de orden social perfecto, el desorden y el error que las ciencias de la vida y de la
sociedad hacían cada vez más visibles tanto en el mundo natural como en el humano.

4.3. La pirámide de las ciencias

Es mejor plantear este punto no en términos de autores, sino de conceptos: de un lado, el

positivismo franqueó sin duda el Rubicón epistémico hacia las ciencias biológicas, pero de
otro, la solución comtiana a la brecha entre la positividad racional y la positividad experimental
mantiene un carácter ambivalente, pues se trata de un proyecto que busca capturar lo vital bajo
un orden racional. L. A. Paláu lo presenta así:

“En la Lección 2ª. del Cours Comte distingue dos tipos de ciencias naturales, “las unas
abstractas, generales, que tienen por objeto el descubrimiento de las leyes que rigen las
diversas clases de fenómenos, considerando todos los casos que se pueden concebir,
las otras concretas, particulares, descriptivas, que se designan a veces bajo el nombre
de ciencias naturales propiamente dichas y que consisten en la aplicación de esas leyes
a la historia efectiva de los diferentes seres existentes” (Cours de Philosophie Positive, T. I,
p. 37). La tarea abstracta, general, queda en manos de los fisiólogos a quienes
corresponde estudiar “las leyes de la vida” y la tarea concreta, “histórica” real, les es
asignada a los zoólogos y botanistas en tanto que determinan “el modo de existencia
de cada cuerpo viviente en particular”. La fisiología es la base racional de la zoología y
la botánica. Se percibe acá claramente la doble posición de Comte: por un lado, el
elogio del pensamiento clasificador como “la expresión filosófica de la ciencia” misma,
y por otro lado, la localización de tal pensamiento como subsidiario del estudio de las
leyes que ordenan abstractamente todos los casos posibles. Como si en este punto
viviera su doble vocación: reconocer la importancia del orden introducido por los
historiadores naturales al clasificar los seres vivos, plantas y animales y, comprender
también la existencia de leyes de la Vida misma que trascienden la existencia singular
de los seres vivientes y que permiten la manifestación de un Orden de la Vida en su
lucha contra la Muerte. Mirando hacia el pasado y existiendo en el presente de las
ciencias biológicas de su época, Comte plantea una clasificación de las ciencias en la
cual cada una de las llamadas “abstractas” es considerada según la historia efectiva del
tratamiento dado a sus objetos. La inmediatez de los objetos percibidos (mundo
inerte, vida, sociedad), soportan un tratamiento de las ciencias que es más tradicional
que problemático. Las ciencias son compartimientos de hechos y leyes que ya de
alguna manera se presentan como compartimentados en la naturaleza. (Paláu, 1981a,
26).

«Observación final sobre la solución de las ideas matemático-trascendentales y advertencia preliminar sobre la
solución de las ideas dinámico-trascendentales”. (KANT, 1787, 460-463ss).
 22

Según los historiadores citados, el tradicionalismo también proporcionó a Comte la

clasificación ascendente de las disciplinas, o al menos la idea de una pirámide destinada a
resolverse en una ciencia-síntesis “subjetiva”, esto es, antropocéntrica, antropo-lógica.19 Un
filósofo tradicionalista contemporáneo de Comte, el vizconde Louis de Bonald (1754-1840),
según un estudioso reciente de su obra, había ya propuesto una “Metafísica social” -con
conexiones paradójicas con el positivismo-, ciencia “que muestra, no cómo la sociedad humana
está en Dios -eso ya lo habían hecho las filosofías de Descartes, Malebranche y Spinoza- sino
que muestra cómo Dios está presente a la sociedad humana y la gobierna por las leyes del
orden social”.20 ¿No sería ésta la vía posible para cualquier proyecto de filosofía cristiana de la
época? De nuevo es Gilson quien nos proporciona un fino trazo analítico:

Comte insistió en el hecho de que la más joven de las ciencias, la Sociología, fuese la
ciencia del hombre. El conocimiento positivo de las sociedades, al ser el más complejo
de todos los hechos, presupone el conocimiento positivo de todos los demás hechos;
de ahí que las demás ciencias hayan sido descubiertas antes que la Sociología. Pero
entonces, y por la misma razón, la vida social humana es el único hecho desde el que
se pueden mirar todos los demás, con la certeza de no pasar por alto el fundamental.
Así resulta que la ciencia misma nos invita a unificar el conocimiento positivo desde el
punto de vista de la Humanidad. Las consecuencias de la interpretación subjetiva de la
ciencia en la doctrina de Comte son simplemente sorprendentes. Para hacer una síntesis
subjetiva del conocimiento positivo, empezó Comte por reducirlo a las que él llamó
ciencias teoréticas y abstractas: la Matemática, la Astronomía, la Física, la Química, la
Biología y la Sociología. Estas ciencias versan sobre leyes, no sobre cosas; en cambio,
si quisiésemos explicarnos las ciencias concretas, como la Mineralogía, la Botánica y la
Zoología, nos perderíamos en el carácter heterogéneo de la realidad. Por tanto
ciñámonos a las ciencias abstractas y eliminemos las demás como inadecuadas para
una síntesis filosófica. Por supuesto que desde el punto de vista de la ciencia misma
esta era una decisión arbitraria. H. Spencer protestó en su libro La clasificación de las
ciencias [1864] contra el ‘carácter antropocéntrico de la clasificación de Comte’. Spencer
tenía razón: ¿con qué derecho, en nombre de la ciencia, se eliminaba a la mitad de las

19 Un neotomista de comienzos de siglo XX se expresaba así del método de M. De Maistre: “De Maistre era de la
clase de espíritus deductivos. El procedimiento deductivo tiene, sin duda, títulos que no se pueden desconocer
impunemente. Es de rigor su uso predominante o exclusivo en ciertas ciencias, la metafísica o la geometría, por
ejemplo. En todas, su uso es legítimo, y el descuido del cual ha sido objeto a menudo es el signo de una timidez
intelectual que degenera muchas veces en escepticismo y esterilidad. Pero hay dominios donde el método
inductivo debe tener la preferencia, porque la observación de los hechos debe tener allí un lugar preponderante.
La política y la sociología constituyen uno de de esos dominios. Mas de Maistre era un puro ideólogo, parece no
haberse sabido separar siempre de un desdeño lamentable por las ciencias de observación”. (Legrand, 1900, 69-
70).
20: “Bonald estaba convencido de que esta Metafísica social, es la verdadera filosofía que viene a compendiar y

culminar la Metafísica racionalista de corte espiritualista que él admira, constituiría el tema central de reflexión en
el siglo que estaba comenzando: “Estas consideraciones sublimes sobre el orden social, objeto de tal théorie du
pouvoir, van a ser la ocupación del siglo entrante del mismo modo que las consideraciones sobre el orden físico y
las investigaciones sobre la naturaleza de los cuerpos han sido el objeto principal de los estudios en el siglo que
acaba” (Bonald, Sur la pensée, III, p. 443)”. (Mugica, 1988, 100).
 23

ciencias en beneficio de la otra mitad? Pero Comte tampoco pensaba mal: si no se

hace nada en la ciencia, ¿cómo se la podrá convertir en Filosofía? [...] La consecuencia
era que cada una de las ciencias fundamentales había de reorganizarse desde dentro
para acomodarse a las necesidades del filósofo. A tal operación la llamó Comte de
“regeneración” de la ciencia, con ello pretendía causar un renacimiento de la ciencia
por infusión de una dosis de espíritu subjetivo. Por desgracia, las ciencias así regeneradas
subjetivamente parecían tan extrañas que los científicos no conseguían ver en ellas una
traza positiva nueva.(Gilson, 1938, 297-298).

Si se tiene en cuenta la reivindicación histórica de la Edad Media que permite a Comte

proponer una teoría del progreso, y su jerarquización de las ciencias bajo una “ciencia de
ciencias” ¿habrá de extrañarnos que se vaya perfilando una solución teórica similar a la que
había tendido puentes paradójicos entre el tradicionalismo de Lamennais, de Bonald y de Maistre
y el positivismo de Augusto Comte?21 Un rastreo documental que no podemos reproducir acá,
nos permite aseverar que en esta coyuntura epistémica –tanto para el centro como para la
periferia- estas metafísicas científico-ideológicas terminan por asumir, análogamente, una
relación/distinción entre conocimiento común, conocimiento científico y conocimiento
filosófico, asignando al primero el ámbito de las verdades “evidentes para todo hombre en
cuanto racional”, al segundo, las verdades empíricas, singulares de las ciencias positivas, y al
tercero, las ciencias de síntesis, las ciencias filosóficas o especulativas en donde se situarían
ciertas verdades generales, metafísicas o teóricas.

21 Múgica ha afirmado, sin resolver del todo la cuestión: “La diferencia entre Bonald y Comte inicialmente puede
parecer de matiz, pero en el fondo es bastante sustancial, a pesar del sorprendente paralelismo formal entre
ambos pensamientos. Esto explica por qué resulta fácil “positivizar” su pensamiento. De hecho -históricamente-
, Bonald fue objeto de una “lectura” positivista por parte de Saint Simon, Comte y el conservadurismo positivista
de Ch. Maurras. Moulinié lo ha señalado certeramente en su monografía sobre Bonald [MOULINIÉ, H; De Bonald,
la vie, la carrière, la doctrine politique, Alcan, Paris, 1916]. Nisbet ha advertido también [NISBET, R. A., “De Bonald
and the concept of the social group”, The Journal of the History of Ideas. Vol. V, (1944), p. 315], lo mismo que H.
Lasky [LASKY, H. Authority in the Modern State, New Haven, 1918], el carácter de precursor de la Action Française
que Bonald tuvo. También Spaemann ha señalado que “la funcionalización social de la idea de Dios es el eje de la
disolución de la metafísica como philosophia prima mediante la teoría de la sociedad” [Cfr., SPAEMANN, R., Der
Ursprung des Soziologie aus dem Geist der Restauration, Kösel Verlag, München, 1959]. Por otro lado, Spaemann, para
quien Bonald es un creyente cristiano y no un positivista tradicionalista, afirma, sin embargo, que “su
funcionalización filosófica del Cristianismo se acerca ya a la funcionalización positivista y con ello a su supresión
-Aufhebung-”. Este tema ciertamente no es fácil y habrá que volver más sobre él”. (Mugica,1998, 302-303). Sin que
Mugica haya utilizado el análisis arqueológico de Foucault, señala, como constatación empírica, la presencia de
ciertas características de la epistéme racional en el concepto bonaldiano de nature: “La aplicación del análisis a la
naturaleza a la sociedad da como resultado la lógica simbólico-social de las ‘personas sociales’; una lógica, por lo
demás, que opera sobre la base de que el universo entero está constituido analógicamente -la imagen que emplea
Bonald es la de círculos concéntricos-. Esta idea de mathesis universalis, de lenguaje perfecto y cálculo metafísico,
está presente en toda su obra”. Múgica, 1988, 312).
 24

Estos elementos, así sean sumarios, permiten sustentar la existencia de un isomorfismo

epistémico entre el tradicionalismo, el positivismo y otras “filosofías” coetáneas que habrían
compartido una problemática común: la necesidad de construir una doctrina sobre el hombre
que pudiese resolver, a nivel del método, las tensiones entre “el punto de vista dogmático” -
racional y objetivo- y “el punto de vista histórico” -positivo y subjetivo-. Y se muestra que ello
se hizo sobre el surco de la tensión positivismo-criticismo-escatología, si se acepta la
caracterización del positivismo no como “comtismo” sino como parte de esa figura
epistemológica signada por una coincidentia opositorum: un “racionalismo del sujeto” y un
“empirismo del objeto”, que se resuelven en una metafísica escatológica. Y lo que expresan
estas duplas conceptuales subjetivo/objetivo, mutable/inmutable, relativo/absoluto,
realidad/apariencia, estática/dinámica, y sus análogas, sucedáneas y combinatorias, es la
reconstitución del campo de saber bajo la figura epistemológica crítico-positivista-, la
“epistéme experimental” o “del Hombre”, tratando a la vez de desplazar y de relocalizar los
elementos de la configuración racional.

Así pues, lo que debe entenderse acá como isomorfismo epistémico es el modo en que este
juego de duplas constituyó una especie de matriz que pudo dar lugar a multiformes modos de
manifestación, a diversas maneras de actualizarse en contenidos: ello explicaría, por ejemplo,
cómo Comte al asociar la distinción epistemológica subjetivo/objetivo a la pareja metafísica
inmutable/mutable, pudo formular sobre ellas una teoría de la historia -“historia del espíritu
humano”- a partir de la dupla estática/dinámica, mas una política social anclada sobre la dupla
orden/progreso y una ética fundada en la primacía de los deberes sobre los derechos, optando
por fundarlo todo en los saberes biológicos y sociales, o mejor, en los saberes sociales de
fundamento biológico.

5. LA EPISTÉME MODERNA EN COLOMBIA (HIPÓTESIS PARA FUTUROS TRABAJOS)

Si se admite la posibilidad de tales vínculos, no creo descabellado, a estas alturas de la

descripción, comenzar a rastrear algunas analogías verosímiles entre los proyectos
tradicionalistas y los comtianos respecto al tradicionalismo de Miguel Antonio Caro en
Colombia. Se puede arriesgar la hipótesis de que el isomorfismo fundamental entre el
 25

tradicionalismo teológico francés, el tradicionalismo literario del colombiano y el positivismo

de Comte, consiste en que los tres reposan sobre una doctrina de la naturaleza del
entendimiento humano -que hace las veces de “estática” o elemento permanente- que se
despliega en una teoría a la vez teleológica y circular de la historia -que obra como una
“dinámica” o elemento cambiante- y que, en última instancia, desemboca en una escatología
que toma la forma de una teoría de la religión: en efecto, los tres “sistemas” se vieron abocados
a elaborar una teoría o doctrina de la religión como correlato de las doctrinas sobre la marcha
del espíritu humano hacia la ciencia, lo cual tuvo un efecto paradójico: buscando salvar
racionalmente la religión, el proyecto tradicionalista debió acuñar una teoría científica de la
religión o de lo religioso, de igual modo que lo hizo el comtismo, aunque con signo inverso.
Ello tal vez permitiría entender cómo un tradicionalismo como el de M. A. Caro opta por
construir su solución sobre la dupla ciencia/poesía, -¿la “bisagra carista”?, dupla isomorfa de la de
estática/dinámica, pero tomando pie en los saberes filológicos, la tradición colonial española, y la
historia de las religiones. Asimismo, podría encontrarse en otro autor católico muy usado en
Colombia por esta época, Jaime Balmes, una “bisagra balmesiana” apoyada esta vez en la
distinción apariencia/realidad, construida sobre la base del “primer principio”, el principio lógico
de contradicción y en la ciencia geométrica. Y si la hipótesis es plausible, nos permitiría leer
también el neotomismo a la luz de esta relación profunda entre “criticismo”, “positivismo” y
“escatología” que Foucault ha exhumado.22

22 Un manual tomista contemporáneo trae esta significativa nota sobre el positivismo: “Habría mucho qué decir
respecto al exceso de las apreciaciones relativas a A. Comte; no se debe olvidar que su cultura histórica y
sociológica le evitó caer en los errores del “cientificismo”; así, supo hacer una apreciación de la Edad Media
mucho más objetiva que la muchos historiadores de su tiempo; en efecto, el había comprendido que la Edad
Media, lejos de ser sinónimo de oscurantismo, ‘apartó los principales obstáculos que se oponían al gran
advenimiento colectivo de la edificación del saber y a la explicación científica del mundo” (CHEVALIER, J.; Histoire
de la pensée, Flammarion, 1956, T. II, p. 142); asimismo, rechazó el empleo del mecanicismo cartesiano en biología,
alzándose contra la ‘extraña preponderancia mantenida durante más de un siglo por la célebre aberración
biológica de Descartes, respecto al automatismo animal’ (COMTE, A.; Cours de philos. positive, T. VI, 1842, p. 819).
A este propósito, señalemos que la equilibrada obra del gran biólogo C. BERNARD (Introduction à la médecine
expérimentale), por haber evitado el materialismo, se sitúa en la línea de A. Comte, cuya preocupación por respetar
la autonomía de la filosofía frente a la ciencia obliga a matizar el juicio que se está tentado a establecer respecto a
él (que se transparenta demasiado en los excesos de quienes se proclaman sus seguidores). Cfr., AUBERT, Jean-
Marie, profesor de la Universidad de Estrasburgo. Curso de Filosofía Tomista. Tomo IV: Filosofía de la Naturaleza.
Propedéutica para una visión cristiana del mundo. Barcelona, Herder, [19701], p. 1180, nota 3. [Primera edición: Paris,
Beauchesne, 1965]. Por su parte, el “neotomista social” de 1900 escribe, a propósito del pensamiento social de
Bonald: “[Por demás, hay en Bonald cierto aprecio a Descartes...:] La filosofía católica debió errar por no pocos
caminos aventurados antes de retomar la vía tradicional y progresiva a la vez del neotomismo donde León XIII la
confirmaría. [...] Escuchad esta frase del Vizconde: ‘Los unos han tratado el alma, los otros de los órganos, nos
hacen falta obras donde se trate del alma en relación con los órganos y de los órganos con relación al alma. Así,
en la ciencia de la sociedad, los unos han tratado de la religión, los otros de la política; hace falta, para bien obrar,
tratar de la política en la religión y de la religión en la política’. ¿No percibís allí vosotros la idea maestra del
 26

Si creemos a la investigación de Les mots et les choses, el cambio epistémico en Europa

arrastró de modo prácticamente simultáneo a las ciencias de la vida, el trabajo y el lenguaje. Y
si la “Cuestión Textos” fue la manifestación local de la crisis de la configuración racional, ya
podemos afirmar con mayor seguridad que esta mutación epistémica se dio en Colombia,
visiblemente, sobre la vía del Lenguaje, por el salto de la Gramática General a la Filología,
proceso en el cual se también se incorporaron algunos discursos de la Fisiología y la medicina
experimental, ante todo como discursos estratégicos con fines políticos e ideológicos. En
cambio, no sabemos prácticamente nada sobre cómo y en donde detectar el giro hacia la
Economía Política. Y en lo que respecta a la Biología, parece que esta fecha de 1883, con la
publicación del famoso Curso de Filosofía Experimental conteniendo el texto de Bernard, fue la
que marcó la inflexión epistémica.

En todo caso podría adelantarse una cauta hipótesis para Colombia, y es que dado, por una
parte, el peso epistémico de la Gramática General, y en particular de la Ideología, como
discurso hegemónico y totalizador de saber y poder durante la primera mitad del siglo XIX, es
explicable que la más visible de las rupturas se haya dado en ese terreno, máxime cuando
Miguel A. Caro y su grupo de conservadores filólogos hispanizantes se convirtieron en una
fuerza decisiva en la política colombiana de fin de siglo XIX, bien secundados por la
intelectualidad neotomista. Por otra parte, la precariedad de las condiciones sociales y técnicas
para poner en obra una verdadera infraestructura científica y experimental en el país, y formar
una capa estable de científicos y médicos especializados y de rango investigativo -proceso que
vendrá a cuajar a medias hacia fines del siglo XIX y de forma más definitiva apenas hacia la
década de 1920, autorizan a pensar que el proceso de consolidación de los saberes biológicos
tuvo su propio ritmo, que deberá ser examinado. Lo cierto es que recién iniciado el siglo XX,
los médicos ya compartían –y disputaban- el lugar de autoridad de saber con los filólogos, y en
muy poco tiempo los desplazaron: hacia 1920 ya era a ellos a quienes se dirigían las miradas
para saber cómo “enfrentar la degeneración de la raza colombiana”, y sus respuestas dieron
lugar a un nuevo tipo de querella de textos.

neotomismo actual? [...] Veis allí la idea del cuerpo social dominar poco a poco la idea de individuo, y la
composición, la anatomía, la fisiología de ese cuerpo social convertirse en objeto de una ciencia nueva. [...]”.
(Legrand, 1900, 74, 75).
 27

Lo que a mi ver muestran estos vasos comunicantes entre las escuelas en cuestión, es que
éste no fue un hecho aislado o secundario, limitado a la reacción de ciertos intelectuales
católicos frente a necesidades apologéticas coyunturales: el postulado positivista sobre la
continuidad entre “experiencia ordinaria”, “experiencia científica” y “síntesis filosofía” parece
ser la clave de todas estas filosofías que trataron de escapar del “kantismo” sin poder
abandonar tampoco el “cartesianismo”. Pero es mejor detenerse en este peligroso punto. En
este corto espacio, y ante la necesidad de elaborar una comparación exhaustiva entre las obras
de estos pensadores -y como hipótesis para abordar en un futuro ese trabajo tan necesario
como dispendioso-, sólo ha sido posible atreverse a señalar algunos isomorfismos y
dimorfismos a nivel arqueológico, para avanzar en futuras investigaciones sobre estos
proyectos intelectuales cuyas divergencias estratégicas parece que pueden iluminarse a partir de
ciertas convergencias del campo epistémico en donde ellos se hicieron posibles.

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