CARÁTULA:

UNA CITA CON EL ALMA

 FALSA CARÁTULA
UNA CITA CON EL ALMA
Una cita con el alma

Editado por:
© Editorial N.A
Pizarro, 19
28004 Madrid-España

Versión digital editada por:

© Organización Internacional Nueva Acrópolis Perú
1.ª edición digital: agosto de 2020
Av. Javier Prado Este 465 - San Isidro
Lima – Perú
Un viaje hacia lo invisible de la Naturaleza humana.
Dedicado a los aprendices de filósofos.
AUTORES QUE HAN PARTICIPADO EN LA
ELABORACIÓN DE LA PRESENTE EDICIÓN

Antonio Romero
Fernando Schwarz
José Carlos Fernández
Patricia Muñoz
Slavika Kroca y Andrija Joncic
Pablo Cid
Francisco Duque
Hannes Weinelt
Julian Scott
Jelena Sikirich
Antonio Alzina
Ronen Halabi
Jean Claude Serres
Elif Aksehirli y Mehmet Dogan
Camila Hermannova
Isabelle Ohmann
Alicia Arechavala Vargas y Enrique Pérez
Juan Manuel de Faramiñán Gilbert
Fernando Fígares
Gudrun Gutdeutsch
Léonard Berardi y Etienne Yatt
Leonardo Santelices
Ivana Hurytová
Presentación

¿Qué es el alma? Sin duda, resulta oportuno hacernos esta

pregunta en el instante previo a la lectura de este interesante
libro. La respuesta se encuentra en su interior, por supuesto,
pero no está de más ofrecer algunas aclaraciones oportunas.

Este libro supone una obra conjunta de dimensión y

esfuerzo multidisciplinarios. Sus autores proceden de los
más diversos lugares del planeta. Afortunadamente hemos
podido contar con antropólogos, filósofos, educadores,
historiadores, especialistas en Prehis­toria, historiadores de
arte, arqueólogos, filólogos, lingüistas, expertos en folclore y
tradiciones orales, en lenguas y literaturas eslavas, catedráticos
de Derecho, psicólogos y eminentes científicos de las más
diversas ramas y especialidades, desde la Medicina hasta la
Geología. Incluir el currículum académico de cada uno de

9
ellos, junto a los consiguientes reconocimientos, supondría
añadir como mínimo un par de capítulos a esta obra. Nos
excusamos de corazón con todos aquellos que colaboraron
en la presente investigación, pues no nos es posible rendirles
aquí el tributo individualizado que sin duda merecen.

¿Qué es el alma?, nos preguntábamos al comienzo de

estas lí­
neas. A fin de poder responder a esta pregunta
desde casi todas las ópticas posibles, se ha abordado este
libro desde tantas sensibilidades y formas de razonamiento
y aproximación como hemos tenido ocasión de incluir:
religiones antiguas y actuales, pero también la escrupulosa
mirada de la ciencia, así como la heterodoxia del místico, el
sufí o el chamán; filosofías clásicas y modernas; mitologías,
literaturas, tradiciones orales y cuentos nacidos al abrigo
de pueblos y corazones acogedores, entre los eslavos o
entre los antiguos mayas y toltecas, por citar algunos casos;
la contribución personalísima de grandes genios del arte
de la pintura, del pensamiento o del taller medieval de los
tapices simbólicos; Egipto, Grecia, Mesoamérica, la Italia
renacentista; el genio aislado en su torre de marfil, pero
también la ciudad entera, abierta al entorno urbanístico y
geográfico y modeladora a su vez del sello, la estampa y el
carácter de sus gentes, tan señalados frecuentemente.

A fin de poder ofrecer todos los posibles enfoques sobre

la cuestión hemos dividido el libro en los siguientes bloques
didácticos: la primera parte traza un somero recorrido sobre
la presencia del alma en algunas de las antiguas civilizaciones;
extenderse sobre todas ellas hubiera supuesto un libro por
sí solo, así que hemos seleccionado aquellas cuya mirada
sobre el alma resultaba en mayor medida enriquecedora

10
para nuestro pensamiento contemporáneo. La segunda parte
muestra algunos de los más destacados enfoques filosóficos
sobre el alma, desde Platón hasta los filósofos musulmanes
contemporáneos. La tercera parte muestra un recorrido
acerca de la historia del alma y su presencia en el Arte y en
los símbolos de la cultura. Por último, la cuarta parte nos
ofrece los enfoques científicos, sociológicos y psicológicos
más destacados sobre el tema.

El libro ha sido pensado para todo tipo de público y de

lectores: para el lector común y para el especialista, pues
su lectura amena y fácilmente accesible permite entender
conceptos que, por otra parte, no son en absoluto simples.
Y el erudito de cualquier especialidad cultural hallará en él,
sin duda, material suficiente con que completar o enriquecer
su visión, incluso, por qué no, para polemizar con ella, algo
siempre provechoso.

Podría objetársenos asimismo que no son tiempos

para el alma o para una terminología como ésta cuando
vocablos o acepciones como “conciencia”, “razón”, “psique” o
“sensibilidad” suplen adecuadamente su uso indefinido. En
realidad no estamos de acuerdo con esta última apreciación,
pero invitamos en cualquier caso a la lectura desprejuiciada
de la obra, que será sin duda mucho mejor respuesta que
cualquiera que podamos articular, demasiado brevemente,
desde estas páginas liminares. Y en cualquier caso, el uso
diario de nuestra lengua en acepciones tan comunes y
habituales como “querer con el alma”, “arrancarle a uno el
alma”, “no haber un alma en el lugar”, tener “un pedazo de
alma”, “llegar el cuerpo sin alma”, doler “en el alma”, tener
“alma de cántaro”, ser “el alma del negocio”, “el alma de la

11
fiesta” o “de la familia”, “tener uno también su almita”, ser “un
alma en pena”, no haber “un alma viviente”, “abrir el alma”
a otro, agradecer “en el alma”, “caérsele a uno el alma a los
pies”, huir “como alma que lleva el diablo”, “darle a uno en el
alma” (en el sentido de presentir o intuir algo), hacer algo “con
toda el alma”, sentir algo “en el alma” (lamentarse), “echarse
el alma a las espaldas”, “encomendar el alma a alguien”,
estar “con el alma en un hilo”, “írsele el alma a uno tras de
algo”, “llevar a alguien en el alma”, “no tener alma”, “ser un
desalmado”, “partírsele a uno el alma”, “romperle el alma a
alguien”, “pesarle a uno algo en el alma”, “volverle a uno el
alma al cuerpo”, así como expresiones interjectivas como “¡mi
alma!”, e incluso el uso de la palabra como nombre de mujer,
desmienten con su significativa y abrumadora presencia ese
supuesto escepticismo o incredulidad contemporánea, que
muchas veces no es en realidad otra cosa que una reacción
contra usos y quizá abusos incorrectos o interesados de
determinados valores a lo largo de la Historia.

¿Qué es, en fin, el alma? Permítasenos responder en

licencia poética, que ya las páginas subsiguientes de este
hermoso libro se encargan de dar al lector mejores y más
acabadas definiciones. El alma es el latido de fuego que nos
acompaña en la lectura de cada una de estas líneas. El alma,
en fin, eres tú, lector.

José Ramón Naranjo

12
Hablemos del alma

Para poder hablar de algo con propiedad y seriedad, es

conveniente saber con la mayor exactitud de qué se trata y
qué conocimiento tenemos de ello.

Sin embargo, el alma, como otros muchos términos

metafísicos, precisamente por sus características no
materiales, tiende a escapar de las claras definiciones que
podamos hacer sin mucha reflexión.

Todos hablamos del alma como algo conocido y manejable

en las conversaciones comunes, pero en realidad no estamos
seguros de la exactitud de nuestras afirmaciones.

En general, y coincidiendo con su significado de origen

latino, ánima se utiliza en su acepción de movimiento, de

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animación, de vivacidad. No obstante, es fácil observar cómo
se utiliza sin ningún tipo de distinción la palabra espíritu, lo
que viene a confirmar la actual confusión que existe sobre
este concepto. Al respecto quisiera mencionar una definición
que Helena P. Blavatsky ofrece en su Glosario Teosófico:

...Es el psyque o nephes de la Biblia; es principio vital o soplo de

vida que todo animal, desde un infusorio, comparte con el hombre.
En la Biblia, traducida dicha palabra, significa indistintamente
vida, sangre y alma...

La misma autora, al referirse al espíritu, nos confirma que

ya a finales del siglo XIX existían parecidas confusiones:

La falta de mutuo acuerdo entre los escritores acerca del empleo

de esta palabra ha dado origen a una tremenda confusión.
Generalmente se le hace sinónimo de alma, y los lexicógrafos
apoyan su uso. En las enseñanzas teosóficas, la voz “espíritu” se
aplica únicamente a lo que pertenece a la conciencia universal...

Evidentemente, se echa en falta una clarificación de

términos, que si bien se puede pasar por alto en el lenguaje
hablado, no sucede igual con el escrito, donde igualmente se
observa esa ligereza en su uso sin apenas reflexión, lo que
nos hace dudar muchas veces, pues realmente se trata de
términos y conceptos amplios y profundos.

Es, sin duda, uno de los temas que en el mundo de la

filosofía metafísica y aun religiosa más dedicación ha tenido.
Nuestro interés no es, por tanto, repetir aquí lo que los
diccionarios y enciclopedias dicen sobre “el alma”; más bien
trataremos de enfrentarnos a algunas preguntas o dudas de
la manera más abierta posible.

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¿Podemos decir que
vivimos porque tenemos alma?
Sin duda. El alma, según las distintas filosofías, sería una
especie de energía que “anima”, que mueve; vivir, en un
sentido pleno de la palabra, sería poder realizar todas
nuestras funciones como seres humanos, y para ello
necesitamos una energía que, a manera de combustible,
haga que cumplamos con nuestra naturaleza.

¿Podríamos decir, entonces, que también tienen alma los

otros seres que comparten con nosotros este mundo?

Por supuesto. Sería correcto decir que los animales, los

vegetales, y aun los minerales –que aunque no se distinga a
simple vista, también se “mueven”– tienen una fuerza
animadora que les hace moverse y “vivir”, aunque no todos
sean conscientes de ello; es decir, que esa alma o energía se
adapta a ellos permitiéndoles existir como tales.

¿Se podría decir otro tanto de otros seres que habiten en

el universo?

Sí, el universo todo debe contener un tipo de energía

animadora que lo hace igualmente existir y, por ende,
también a todo lo que abarca: planetas, sistemas solares,
galaxias...

Si tenemos alma y vivimos, ¿qué nos hace ser humanos y

no animales o plantas?

15
 En realidad no dejamos de ser animales, ya que
compartimos con ellos casi todas sus características de
sensibilidad, de fiereza, de afecto. Es más, si observamos
nuestro comportamiento diario veremos que tiene más de
“animal” que de estrictamente humano.

En nuestra constitución existen elementos que

compartimos con los cuerpos minerales, y de igual modo
sucede con nuestra naturaleza vital, que compartimos con
los vegetales.

Es evidente que el ser humano es un compuesto que

comparte con otros seres (minerales, vegetales, animales) la
casa Tierra. Platón, en el Timeo, apunta que “estamos
compuestos de lo uno y de lo otro”; ese “otro” es el que hace
que la energía animadora en el hombre tenga características
propias, como la mente individualizada, la conciencia y la
inteligencia. No olvidamos que las formas animales son
altamente organizadas y, hasta cierto punto, parecen
“pensadas”, pero de manera colectiva, no individual. A ese
algo especial le llamamos generalmente “espíritu”.

Se desprende de este hecho que en el hombre existen

todas las otras “almas” además de la propiamente suya, que
hay una “evolución” y que, probablemente, el hombre ha
pasado antes por experiencias “minerales”, “vegetales” y
“animales”; de ser así, tal vez no seremos siempre tal cual
ahora somos, sino que evolucionaremos hasta no sabemos
qué otras formas. ¿Por qué no hasta llegar a ser planetas?

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 El filósofo y místico Mevlana Rumi afirma en una de sus
más bellas poesías:

He muerto como mineral

y he sido vegetal.
He muerto como vegetal
y he ascendido a la animalidad.
He muerto como animal
y he sido ser humano.
Muriendo como hombre,
¿por qué tener miedo a no existir?
Una vez más
muriendo como hombre
me elevaré alcanzando
el mundo de los ángeles.

(Mevlana - El Mesnevi)

¿Hay alguna diferencia entre alma y espíritu?

Hablar del espíritu no es tarea nada fácil, y es lógico ya
que se trata de una energía mucho más sutil y, por tanto,
fuera del alcance de nuestra percepción. Los grandes filósofos
suponen la existencia de una sustancia o esencia universal
espiritual, a la que podríamos llamar espíritu universal
(Anima Mundi), cuya presencia estaría en todos los seres
animados; esta esencia es inmortal, es pura y no cambia, es
decir, no se ve afectada por la energía anímica.

Al decir de Plotino, ese espíritu universal actuaría como el

Sol, que, sin dejar de ser, por emanación, da su luz y calor a
todos los seres, que participarían así de dicho principio.

17
 Una de las diferencias está en su origen y en su función;
el espíritu es. No necesita acción ni evolución. Es inmóvil.
Sin embargo, el alma es todo lo contrario.

Si aceptamos la escala evolutiva, el alma humana sería el

instrumento o canal que, al evolucionar, nos acerca al
espíritu que mora en nosotros y, por ende, a la idea religiosa
de Dios o de lo Uno.

¿Por qué nos cuesta tanto

actuar como verdaderos seres humanos?
Ser humanos de manera consciente y, por tanto, poder
vivir como tales, es harto difícil. Dentro de nosotros actúan
gran número de fuerzas, muchas veces divergentes y con
fines concretos y específicos, que funcionan con bastante
autonomía, es decir, son eficientes en sus parcelas de trabajo.
Desgraciadamente no lo son tanto cuando se trata de un
interés común al conjunto de la personalidad. Entre esas
energías-fuerzas están los instintos y reflejos, el mundo
psíquico con sus múltiples deseos, pasiones, temores,
sentimientos, egoísmos, y también el mundo de la mente
propiamente dicho, que precisamente es el que menos
ejercitamos. De ahí que su gran poder de organización y
unificación quede casi inédito.

Así, nos movemos generalmente en un caos que en muchos

casos termina en confrontaciones abiertas o en guerras
internas precisamente por esa falta de armonía que le
corresponde imponer al elemento más humano: nuestra alma
humana, cercana a la luz del espíritu que mora en nosotros.

18
 En definitiva, primero nos falta reconocernos como seres
humanos y para ello, sin duda, debemos estudiarnos,
observarnos y después intentar conducirnos sin dejar ningún
elemento fuera.

Es realmente difícil. Llevamos millones de años

intentándolo y, a tenor de lo que somos, podemos advertir
que todavía nos queda mucho camino por recorrer.

¿Se puede educar o fortalecer el alma?

Creemos que la vida misma en el día a día nos brinda
todo tipo de oportunidades para ello, y que por falta de
conciencia no se aprovechan plenamente; se dice que la vida
es una escuela donde venimos a aprender a ser realmente
humanos. También podríamos decir que se vive para
evolucionar.

Si queremos educarnos, conocernos y desarrollar o educir lo

que como humanos nos corresponde (voluntad, amor,
inteligencia, virtudes, poderes parapsicológicos), tendremos que
entrar en los caminos de la disciplina y de los objetivos y las
metas, muchas veces tan mal entendidos, para alcanzarlo. De
manera metódica podremos educar y fortalecer nuestra alma y
así ser realmente humanos y evolucionar a un ritmo más rápido.

A este respecto, Jorge A. Livraga afirma que para que te

crezca el alma, lo primero que debes hacer es percibirla, y aún
previamente a ello, has de acallar en lo posible los tumultos de tu
personalidad, pues en medio de un griterío mal podrías escuchar el
murmullo de un sabio.

19
El ser humano, ¿podría educarse solo?

Como en todos los campos de aprendizaje, se necesita de

una fuente de conocimiento que lo transmita. Al igual que el
profesor de Biología o Matemáticas nos transmite sus
conocimientos, para educar nuestra alma tal y como hemos
decidido, necesitaremos también de un Maestro. Alguien
con experiencias vivas, un guía que nos indique lo necesario
para comenzar y que cuide de que nuestros pasos vayan por
buen camino. Desgraciadamente, hoy no abunda ese tipo de
Maestros, como no abunda tampoco la demanda hacia ellos.

Creemos que se hace necesario un estudio comparativo

entre filosofías y religiones, a fin de clarificar ideas y
conceptos y darnos cuenta de la afinidad de términos que
presentan en la mayoría de los casos, como el que hoy nos
ocupa. De su correcto uso depende que las muchas y
aparentes cortinas de separación entre las culturas se abran
ante el conocimiento universal.

Hablar del alma, o del espíritu, o de temas metafísicos o

filosóficos hoy, no es algo que corresponda exclusivamente
al mundo de los especialistas o académicos; es algo que, por
ser de vital importancia, nos corresponde a todos, en el
momento mismo en que esa necesidad de saber, de buscar,
de crecer y evolucionar se haga más patente y fuerte.

Seamos, pues, filósofos (no sólo diplomados o licenciados

universitarios) de la vida, a la manera de Sócrates.
Recuperemos el amor a la sabiduría, hablemos del alma y no
olvidemos que después de la palabra viene la acción, el
trabajo y las metas.

20
EL ALMA EN LAS
ANTIGUAS CIVILIZACIONES
El origen del
alma en el Egipto faraónico
La Doctrina Secreta, la monumental obra de Filosofía
esotérica de Helena Petrovna Blavatsky, presenta las hipótesis
y enseñanzas inéditas para fundamentar el origen del alma
y la existencia de la teoría de la reencarnación en el Egipto
faraónico.
El Libro de los Muertos y sus antecesores, como el de
las Pirámides y el de los Sarcófagos, junto con los textos del
periplo diurno y nocturno del Sol, se basan en la idea de las
múltiples transformaciones necesarias al espíritu dentro de
la materia o universo manifestado. El primer Misterio del
cual se preocupa la Metafísica egipcia es cómo conciliar
el nacimiento (la vida temporal) con la eternidad (la vida
atemporal).
La idea central de las transformaciones del alma ha sido
estudiada e investigada en las obras de Helena Blavatsky
sobre los dioses, mónadas y átomos, fundamentalmente en
la Doctrina Secreta. Por una parte, el espíritu debe tornarse
consciente desarrollando una serie de poderes o fuerzas
que le permitan expresar su verdadera condición y, por otra
parte, llevar a cabo permanentes purificaciones para no
quedar “contaminado” de materialidad y poder regresar a su
origen celeste.

23
 Aparentemente, este proceso no es automático y pasa por
múltiples intentos a través de los cuales el alma espiritual,
asimilada al concepto de mónada por Blavatsky, debe asumir
formas “atómicas”, es decir, materiales, pero de diferentes
sutilezas, que se expresan en una gama septenaria, para
lograr llegar a su destino y ser un Dios consciente.
Éste es, justamente, el viaje del alma que es propuesto
por el ritual egipcio del Libro de los Muertos. Cada alma
o mónada, es una chispa del rayo divino del Demiurgo, Ra.
Cada una de ellas, como un peregrino, rehace el camino de
la manifestación del universo y su retorno al Nun, el Océano
de todas las virtualidades.

Génesis del alma en el seno de Atum

El egiptólogo L. Febure1, respecto de la frase Re “es el

creador de sus miembros que devienen los dioses de su
cortejo” o “sus miembros que tomaron la forma de los dioses”
(Libro de los Muertos, cap. XVII, 1.4), expresa la opinión
de que es difícil saber hasta qué punto los egipcios hacían
distinción entre espíritu y materia oponiéndolas.
Se podrá observar que existen analogías claras entre el

1. Según Mayassis, pág. 90. Ver también L. Febure, Bibliothèque d`Egyptologie, Tomo 1, p.
61-130.

24
pensamiento egipcio y el védico hindú, como demuestra
Blavatsky en su obra.
La Filosofía védica explica que una vez que el proceso
de la manifestación sale de la conciencia del Absoluto o
Unidad Primera, pensamiento y sustancia son dos aspectos
de la misma realidad. Están representados por Purusha
(pensamiento divino, llamado Sia en Egipto) y Mulaprakriti
(sustancia primordial, llamada Hu en Egipto), que encarnan
en su simbiosis la figura de Parabrahman, Aquello que está
más allá de la manifestación, la absoluta causa sin causa,
que puede ser asociada, en Egipto, con la forma de Atum,
que significa “el que es y no es a la vez”, y que nace de su
propio pensamiento, de las aguas primordiales del Nun,
que es la sustancia no diferenciada que contiene todas las
virtualidades.
Al principio de la creación, Atum está solo en medio del
caos, Nun. Atum es el Gran Misterio, porque nadie lo ha visto
y su verdadera forma es desconocida, porque nunca hubo
“testigos”. Atum es el Pensamiento-Ideación, la Luz de las
Tinieblas; simbólicamente, su identidad o Ba es la serpiente
que, con los movimientos de su cuerpo, puede modelar todas
las formas.
Cuando Atum se manifiesta en la creación lo hace
como Atum-Re, tomando la forma del halcón de plumaje
multicolor, y resumiendo así todas las formas de la luz en su
manifestación.

25
 El Nun es el “lugar donde las cosas no son todavía”, pero
el disco solar Ra no nace directamente de las Aguas. Primero
emerge la Montaña, la Isla, la Colina, que encarna la fuerza
ascensional de Atum, y es desde esa colina, tierra seca y virgen
que está en las tinieblas, de donde surge el disco del Sol.
Como disco, Ra contiene la ideación de Atum, sus rayos son
su sustancia, que es la luz. Cuando el Sol sale, anuncia con
su aparición como disco visible la dualidad y el desarrollo de
la manifestación, nacidos de la unión del pensamiento y la
sustancia. En la medida en que se desarrolla la manifestación,
sus diferenciaciones, simbolizadas por los rayos solares, se
relacionan entre sí, creando una complejidad creciente.
Esta doble naturaleza de la fuerza de Ra, representada por
el disco y sus rayos, es la esencia que va a constituir las almas,
que son pensamiento y sustancia al mismo tiempo. Es decir,
que son una mónada de doble naturaleza.
El capítulo LXXXV del Libro de los Muertos, que se llama
para ser transformado en alma viviente afirma:
Yo soy la luz (...), heme aquí, Grande Alma, mi alma y mi cuerpo
son los Oreus2; mi destino es la eternidad.
Lo que distingue a las almas humanas de las de los dioses
es que éstas últimas adquieren inmediatamente una forma
superior y, por ello, contribuyen a la creación del mundo y a
su mantenimiento; “son los seguidores de Ra, sus miembros”.
Las almas de los hombres comienzan con una forma mucho

2. La llama de fuego que representa en forma de cobra el rapto de la voluntad.

26
más burda y necesitan transmigrar a través de los diferentes
planos de la existencia para llegar a su forma divina.
No debemos olvidar que Re, la más alta realidad
espiritual dentro del mundo manifestado, produce una
materia muy sutil, que es la luz. Y es esa luz la que nutre al
mundo manifestado. Re, adorado bajo la forma de su luz,
personificada por Shu, se dice creador de su cuerpo, su propia
luz, que es materia Hu producida por ella misma. En otro
texto se menciona que la luz es creada por Shu y que está en
él. Shu es el calor y vida de los rayos del Sol.
Los egipcios consideraban en sus ritos que los rayos del sol
transportaban el espíritu y por ello realizaban la ceremonia
anual de la solarización de la estatua divina, que consistía
en bañar la estatua en los rayos del Sol “nuevo” al alba del
año nuevo. Pero este baño de luz no se hacía por la luz física,
sino porque dicha luz nueva transportaba el alma del dios
que debía encarnar en la estatua. Los dioses se encarnan en la
Tierra cuando Ra sale. Una vez más, se evidencia la relación
entre materia y espíritu.
El Sol es el agente que permite al espíritu encarnar en la
materia.
De estos mismos rayos surge también la mónada humana
(el alma), que iniciará su periplo de transformaciones para
devenir un Ser de Luz. Este periplo, que implica su retorno
a los orígenes, se desarrolla pasando a través de los distintos
planos del universo manifestado.

27
 A fin de hacer comprensible dicho periplo y los diferentes
planos de realidad del universo, presentamos el esquema
de la Cosmogonía de Heliópolis y sus siete planos de la
realidad. Los sacerdotes de Heliópolis presentan el esquema
del universo de la misma manera que el Libro de Dzyan,
comentado por Blavatsky en la Doctrina Secreta; los tres
primeros planos son arupa, es decir, no tienen forma objetiva,
y los cuatro siguientes son rupas, con forma objetiva. Es
a partir del cuarto plano, o sea, el plano de Nuth, el Cielo,
cuando nace el Sol de la manifestación, y es allí donde emergen
todas las chispas-almas dirigidas y organizadas por el Jefe de los
Constructores Objetivos del Universo, Osiris3. La diosa Nuth, el
Cielo, es la mediadora, el “horizonte” que une y separa lo
manifestado y lo inmanifestado.

Los siete niveles de la realidad

según la cosmogonía de Heliópolis

Según los egipcios es en la ciudad de On, que los griegos

llamaron Heliópolis, donde se había elevado el más antiguo
templo y habían visto la luz los primeros conceptos teológicos.
El dios primordial de los sacerdotes de Heliópolis era
Atum. En función del plano en el cual se manifiesta, el
Demiurgo, causa sin causa de la manifestación, toma formas
o aspectos diferentes, aunque siempre es el mismo.
3. Según Helena P. Blavatsky.

28
 Los versículos 1 y 2 del capítulo XVII del Libro de los
Muertos son muy explícitos:
Yo soy Atum, un ser único en el Nun. Yo soy Re cuando sale al
principio (del mundo), gobernante de lo que Él ha hecho (Atum)
(...) Es el comienzo de Re (...). Yo soy el Dios Grande, creador de sus
propios “miembros” que serán los dioses de su séquito4.
El dios primordial, cuando se materializa, es decir, cuando
toma una forma objetiva saliendo de la materia primordial,
se da a sí mismo la forma de Sol, como el disco solar Re.
Sus otros miembros o componentes de su cuerpo son
en realidad los otros dioses de la enéada heliopolitana, sus
“seguidores” que, en realidad, son sus hipóstasis, como
expresiones diferentes que él toma en los distintos planos
de la existencia. Estos seguidores personalizan las potencias
cósmicas que emergen de Él a través de su propia luz, entre
ellas el alma humana. Son también llamados los luminosos,
las potencias o poderes primigenios de Atum, creadoras y
conservadoras de la vida.
Moret, en Los Misterios de Egipto afirma, citando el Libro
de las Cavernas:

Vosotros para quienes mis manifestaciones escondidas, mis

iluminaciones misteriosas, son la vida de vuestras almas que se
posan sobre vuestras sombras (cuerpos) (...) Cumplid con vuestras
funciones y poned vuestras almas a continuación de mis formas.

4. Bibliothèque d´Egyptologie (Trad. L. M. de Rougé).

29
 En la medida en que las hipóstasis se van manifestando,
el mismo proceso de desdoblamiento que se produce entre
Atum, el no manifestado, y Ra, el manifestado, ocurre
con dichas hipóstasis. La forma revelada es en realidad la
adaptación al plano donde se manifiesta, pero su esencia
y poder corresponde al dios del plano superior, del cual la
forma es su doble revelado. Es como si en cada descenso
de plano se agregase una túnica suplementaria, de la cual
la precedente es su interior. Es lo que simbolizan los cuatro
sarcófagos de Tu­tankhamon, que se encuentran contenidos
uno dentro de otro. El ser que reside en los planos inferiores
contiene todos los envoltorios, y por ello es más denso y
material. Sus propias vestimentas o vehículos le traban e
impiden expresar su esencia espiritual más profunda.Y eso
es también lo que le sucede al alma humana cuando está
encarnada en la Tierra.
Por ello, los egipcios, para precisar mejor cada uno de
estos estados con sus diferentes matices, tienen un panteón
con una gran variedad de dioses. Pueden confundir al
investigador, pero en realidad cada una de estas formas
explica un momento del proceso de manera muy “científica”
y precisa.
Este proceso es el que se ve ilustrado por la cosmogonía de
Heliópolis, que concibe el nacimiento del mundo a partir del
dios primordial Atum, cuyas transformaciones engendran
los siete planos de la existencia.

30
 1. Atum es el ser que se crea a sí mismo y se eleva
progresivamente de las aguas primordiales del Nun. Su
primera forma, dentro de las aguas, es la de un pensamiento.
En el plano de Nun o de lo increado, el lugar donde las cosas
todavía no son pero que contiene toda la virtualidad de la
futura existencia, Atum es el germen que toma conciencia de
sí mismo.
2. La toma de conciencia o ideación produce su elevación
sobre las aguas bajo la forma de la serpiente primordial. Al
salir de las aguas, delimita las fronteras del universo. Con ello
expresa el plano del Creador, de la salida a la creación. En
este plano sólo está Atum, con su forma misteriosa. Su doble,
en la Creación o manifestación objetiva, será el disco solar
Re, que a su vez lo oculta con su luz y lo mantiene siempre
como un misterio permanente en la manifestación.
En el volumen I de la Doctrina Secreta, que trata de la
Cosmo­ gé­ne­sis, Blavatsky hace el siguiente comentario,
comparando las enseñanzas del libro oriental de Dzyan con
el Libro de los Muertos egipcio: Cuando el Uno se convierte
en Dos, el Triple aparece (sloka 3, estancia VII, p. 250); o sea,
cuando el Uno Eterno (Atum) lanza su reflejo en la región de
la manifestación, aquel reflejo, el rayo, diferencia el agua del
espacio o, según las palabras del Libro de los Muertos: el Caos
(Nun) cesa gracias al fulgor del rayo de luz primordial disipando la
total oscuridad, con el auxilio del gran poder mágico de la Palabra
(Verbo) del Sol central. El Caos se convierte en andrógino; el
Agua es incubada por la Luz (el pensamiento primordial de

31
Atum que se refleja en la sustancia primordial, simbolizada
por las aguas del Nun) y el Ser Triple brota como su
“primogénito”, Ra (Osiris, Ptah), y crea sus propios miembros
(como el Brahma hindú), los dioses destinados a personificar
sus fases durante el ciclo (Libro de los Muertos, 17). El Re
egipcio saliendo del Abismo es el alma divina universal en
su aspecto manifestado, y lo mismo es Narayana, el Purusha
(pensamiento divino), oculto en el Akasha (Tefnut) y presente
en el Éter (Nuth)5.
Por lo que toca a la cosmogonía egipcia, Kneph (Amon) o
Knuphis (sabiduría divina), representado en figura de serpiente,
tiene en la boca un huevo del que brota Ptah (el dios primordial de
Menfis, equivalente al Atum heliopolitano y al Brahma hinduista),
símbolo del germen universal de todas las cosas. El huevo simboliza
la materia primordial o indiferenciada que sirvió de tegumento al
universo visible en el cual están contenidos el hombre y la mujer, el
espíritu de vida en cuya luz se resumen todas las luces o espíritus
de vida. La “manifestación primaria” está simbolizada por la
serpiente simbólica de la sabiduría, en un principio divina, pero
que se adultera cuando Ptah (equivalente al Adam Kadmon o al
Cristos de los gnósticos) cae en la materia (como Apis, el barro
fecundado por el rayo). Es el hombre celeste, el Espíritu Santo de la
teogonía egipcia, que engendra los cinco elementos (Tanmatras)6.

5. La Doctrina Secreta, Vol. 1. estancia VII, sloka 3, pág. 250. Ed. Kier. Argentina, 1962.
6. Isis sin velo, Helena P. Blavatsky, Ed. Novedades de libros, México, 1953/ Ed. Kier, Vol.
III, pág. 299, Argentina.

32
 3. Luego, Atum renace en el plano de la creación
como colina primordial, que los sacerdotes de Heliópolis
representaban como una piedra llamada Benben (piedra
venida del cielo, un meteorito), la primera tierra seca, la
colina primordial. Esta tierra no es nuestra tierra, sino la vida
y el orden primordial, o el pensamiento y la sustancia que
preceden a la manifestación. Esta colina, isla o loto, (como
la simbolizaban en Hermópolis), es personificada por la
primera dualidad de Atum, bajo la forma del Padre-Madre:
Shu, la vida y la sustancia, y Tefnut, el orden y la inteligencia.
Tefnut es la humedad que será fecundada o transportada por
el aire de Shu. Éste es el plano de las ideas, de los modelos
arquetípicos, donde se engendran las semillas de la futura
manifestación, es decir, el Cielo y la Tierra, Nuth y Geb.
También es el huevo azul, que a veces se personificará, en
época tardía, como una luna azul llevada por Anubis, del
cual saldrán los rayos de la vida manifestada.
4. Después, Atum cobra la forma del pájaro Fénix, y
llama a la existencia a la luz y a la vida. El Fénix, que es el
Bennu que se posa sobre la piedra Benben, representa, por
una parte, el alma universal, la fuente de todos los ciclos,
simbolizada en el calendario egipcio por el ciclo de 1.460
años de la estrella Sirio, que anunciaba la inundación del
Nilo y, a su vez ,es el corazón de las transformaciones, que
indica el nacimiento del tiempo. En el plano del Fénix o de
la armonía de los contrarios, Atum se expresa a través de
las formas de la pareja Cielo-Tierra, Nuth y Geb. Aquí nos

33
encontramos frente al primer plano de la manifestación o
dualidad objetiva, simbolizado por la pareja Cielo-Tierra,
que es el de los constantes renacimientos, ritmados por el
ciclo del Fénix. En el cielo, Nuth, se encuentran las fuerzas
divinas organizadoras de nuestro mundo. Geb es la simiente
que permite la concretización o manifestación de las cosas.
Este cuarto plano es como un umbral entre el mundo de
las fuerzas precósmicas de Atum y las fuerzas cósmicas o
manifestadas, simbolizadas por el doble de Atum, su disco,
Re. Es como un espejo. Por un lado se reflejan las fuerzas
genésicas primordiales de Atum y, a su vez, éstas se proyectan
como formas concretas en la manifestación. Del vientre de
Nuth nacerá a la manifestación cotidianamente el doble de
Atum, Re, el disco solar.
5. Atum renace entre las piernas de Nuth como Re,
gracias a la separación por Shu del cielo y de la tierra, que
hasta entonces se mantenían enlazados. Shu relaciona el
mundo de los orígenes con el de la manifestación, y en el
quinto plano actúa como el aire solar o la vida-luz. Re nace
como el escarabajo Kepher, la luz de la aurora, con todas las
capacidades de transmutación. Es el Sol joven que se eleva
en el horizonte. La palabra nacimiento significa en Egipto
levantarse, como la ascensión de la luz. En este plano nacen
Isis, Osiris, Neftis y Seth, los señores del mundo concreto,
la causa de la existencia material, la vida y la muerte, y el
misterio de la procreación. Ellos mantienen la vitalidad del
mundo. Están relacionados con los cuatro elementos, las

34
cuatro direcciones del espacio, la organización del mundo
formal.
6. La última metamorfosis es la de Atum como Sol-Ra, la fuerza
de la luz en el cenit, con todo su esplendor y toda su potencia. En
este plano se sitúa el Horus niño, vengador de su padre y fundador
de la realeza faraónica. Con él nacen las civilizaciones fundadas
por los dioses. Él deja su herencia a la Humanidad procedente del
Kah real, bajo la forma alegórica del Faraón.
7. El séptimo plano es el del Faraón, el rey-sacerdote que
mantiene la unidad y la conexión entre el cielo y la Tierra,
entre los hombres y los dioses, entre los vivos y los muertos.
Este séptimo plano, que se vive a través de los ritos, es el
plano de la encarnación y de­sen­carnación del alma.
En los cuatro últimos planos de la Existencia-Una se
cumplen las transformaciones y reencarnaciones del alma
humana.
El séptimo plano es el de la encarnación terrenal, el sexto
el del itinerario de la desencarnación y de la reencarnación
del alma. En el quinto plano, de Kepher, el alma es acogida
en el reino de Osiris y podrá aspirar a renacer como luz
después de su juicio. Para liberarse definitivamente de la ley
de causa y efecto, llamada karma por los orientales, el alma
debe llegar al plano cuarto, el del Fénix, y regresar al origen,
al tercer plano, el de la colina primordial.
El plano cuarto, el del Fénix, produce al mismo tiempo el
quinto y el sexto plano.

35
 El plano quinto es el de Osiris, el mundo invisible, que
simboliza el tiempo.
El plano sexto es el de Ra manifestado, el visible, que
representa el espacio.
Son los planos quinto y sexto los que engendran el
séptimo, en donde reside el hombre, entre Osiris y Ra.

El alma es doble: los gemelos

El alma es gemela o doble: una parte es el alma del Sol, su

esencia divina, y la otra, el alma de Osiris, su esencia purificada
volviendo de la encarnación7.
El Libro de los Muertos afirma: El alma en sus dos mitades
es el alma del Sol y el alma de Osiris, el alma de Shu con el alma
de Tefnut. Las almas de Horus, Horus-Luz y el alma de Ra son
gemelas8.
Estos gemelos, bajo las diferentes formas en que están
simbolizados en los textos, son también gemelos en el nuevo
cuerpo que constituye el alma divinizada y fusionada en la
luz solar. Por eso algunos textos se refieren a el alma, en dos
gemelos. El dios está considerado en sus dos aspectos, padre
e hijo, o sea, el ser que se engendra a sí mismo, porque de

7. Le livre des morts de l’Égypte ancien est un livre d’initiation. S. Mayassis. Ed. Bibliothèque
d’Arquéologie Orientale d’Athènes, p. 442 (viñeta).
8. Wallis Budge, Book of Dead, facsimile of the Papyrus of Ani. British Museum, London,
1894, pág. 238. Puede consultarse también Osiris and the Egyptian resurrection, London,
1911.

36
alguna manera el alma es también progenitora de sus propias
transformaciones a través de sus diversos ascensos.
Bajo una de sus formas es alma sustancia, y en la otra es
alma espiritual o alma pensamiento. Pero en realidad estas
formas, como Osiris o como Re, son dos aspectos de la misma
realidad, que es justamente lo que Blavatsky menciona
respecto del alma-mónada9, que es átomo-sustancia y dios-
pensamiento a la vez. Lo que muestran los textos es que hay
que lograr fusionar estos dos aspectos para que el alma nazca
transfigurada, como Horus o el halcón de oro, el principio
eternamente viviente.

El ciclo solar,
modelo de las transformaciones del alma

Los diferentes aspectos del Sol, la forma alegórica del

Demiurgo, sirven de marco de referencia para situar la
función y el plano de existencia en donde tiene lugar la
acción. El lector poco acostumbrado a los textos egipcios
puede confundirse e interpretar que estas formas diferentes
son sinónimos, pero en realidad dan la clave del proceso de
la creación y de toda transformación o recreación de la vida10.

9. Doctrina Secreta, Vol. II, cap. XIV. Dioses, mónadas y átomos, p. 305.
10. Deveria Papirus. Neb-Ked. (Louvre). Theodul Deveria/Paul Pierret, 1870. Ver también
Catalogue des Manuscrits Egyptiens au Musée du Louvre, Theodul Debería. Ed. Charles de
Morgues Frères, 1872.

37
 A partir del cuarto plano nacen Re y sus cuatro formas en
el ciclo de la Creación, asociadas simbólicamente a las cuatro
fases del ciclo diurno: el alba, el mediodía, el crepúsculo y la
medianoche.
El Sol del levante: Har u Hora, que significa elevación,
simbolizará al dios Horus el Mayor.
El Sol durante su periplo diurno: Ra, aparece después
del Sol de la aurora. Es el astro en toda su potencia, que
fecunda con sus rayos de luz y calor a toda la Naturaleza.
Es el dispensador de vida (Jiva prana en sánscrito) como
vivificador y generador.
El Sol del poniente: Tum o Atmu, que significa negación
o cierre.
El Sol del poniente durante su periplo nocturno: Num o
Khnum (Chonoupis, enlace) dará el modelo del dios Amón,
la fuerza oculta que lleva las cosas a la luz. Es el lazo entre la
muerte y el nuevo nacimiento.
Horus y Tum/Atmu son respectivamente las energías del
nacimiento/ascensión y las de la muerte o descenso.
Ra y Khnum personifican sus respectivos caminos o
circuitos de transformaciones, simbolizadas por las doce
horas diurnas y las doce nocturnas. El día, con sus 24 horas,
representa alegóricamente para los egipcios el ciclo completo
de una existencia, la vida-muerte.
El testimonio del renacimiento diario del Sol después de
cada una de sus caídas en el horizonte de la noche, recuerda

38
a los egipcios que el destino de la Naturaleza y el del hombre
no les lleva a la desintegración fatal, y que, al contrario, todo
está destinado a renacer después de la muerte. Pero este
nuevo nacimiento está precedido por un estado transitorio
en la región de la noche o Duat.
El dios Sol nace de sí mismo y es anterior a su propio
nacimiento. La manifestación de la vida divina es eterna,
toma todas las formas de la existencia y se encuentra en
perpetua regeneración.
El espacio celeste donde el Sol de la noche da nacimiento
al Sol del levante, Horus, se llama Hat-hor, la morada de
Horus, y constituye el modelo de la maternidad (Mut). Pero
no es la Madre que “hace” al niño, comenta Deveria, sino
que él mismo se transformó en el espacio de la Madre, que le
protege y alimenta. En efecto, las metamorfosis o nacimientos
sucesivos se realizan en un solo y único espacio que contiene
la órbita del Sol, Nuth, la personificación del espacio parcial
donde se producen las transformaciones, que dan vida al
misterio del nacimiento y de la eternidad.
Horus deviene el modelo que señala el nacimiento11. Re el
de la vida. Tum el del envejecimiento y la muerte; y el carnero
Khnum se asimila a Osiris como la existencia en el más allá.

El origen divino del alma

El alma para los egipcios no ha sido solamente creada a la
imagen de Dios. Es algo más: es una emanación de Dios, una

39
parcela de la esencia divina y como tal, es increada (procede a
través de Re, de la esencia del propio Atum). Es eterna más que
inmortal. Ella ha animado varios cuerpos y la vida terrestre no es
más que un devenir, un aspecto de sus devenires12.
Mi alma es Dios; mi alma es eternidad (Papiro de Ani, cap.
LXXXIV, 1).
No tienes padre que te engendró entre los hombres, ni madre
que te diera a luz entre los hombres (Pyr. 650). (...) Nadie me hizo
nacer (CD, 75).
La fuente original del alma es divina. Los Textos de las
Pirámides demuestran que el alma nace antes que el mundo
y los dioses.
La madre del muerto Rey que está en el mundo sub-celeste,
quedó embarazada después de que fue engendrado por su padre
Atum, cuando no había ni cielo, ni tierra, ni hombre, ni nacimiento
de dioses, ni muerte (Pyr. 1466).
El muerto Rey ha nacido en Nun, cuando aún no existían ni
11. Toda manifestación divina susceptible de nacer es Horus, y a su vez la Creación entera es
también Horus, es decir, todo lo nacido, todo lo que se eleva del horizonte de Re (plano 5).
Horus es el poder del nacimiento bajo todas sus formas: Har-Ouer (Aroeris) significa el naci-
miento anterior a lo que fue y es. Como tal, nace de Nuth o de Hathor y es llamado Horus el
Mayor. Según Blavatsky, bajo esta forma es la personificación del universo ideal, a diferencia
de Horus niño, hijo de Osiris e Isis, que personifica el mundo físico. Es el dios del Cielo que
ilumina el mundo con sus dos ojos. Esta manifestación del halcón divino ya está presente en
la simbología predinástica. Más tarde se lo emparentará con Shu y Re. Como Señor del Cielo
es mencionado en Edfú bajo la forma de Horbehedety, el del plumaje multicolor.
Por su parte, Har-Pa-Xrat (Harpócrates) es Horus niño, el de la eterna juventud, siempre
renaciente en la Naturaleza. Es también el dios del silencio y del misterio. Y Har-Si-Esi
(Arsiesis) ya no representa el nacimiento anterior a su existencia, sino el nacimiento siempre
nuevo. Es el hijo de Osiris e Isis, la personificación del universo material.
12. Libro de los Muertos, Mayassis, p. 70.

40
cielo, ni tierra, ni los dos apoyos (Shu y Tefnut) (Pyr. 1040).
Yo soy el Nun cuyo corazón es poderoso. He puesto un germen
en el regazo de su madre Tefnut (la madre del Rey muerto) (Libro
de la Duat y de los Sarcófagos, CD, 128).

Estos testimonios presentan el alma como anterior a la

creación objetiva y al comienzo del ciclo de la generación.
El alma aparece en el mundo de la generación como hija de
Nuth (el cielo).

La peregrinación del
alma osiríaca a través de la Duat

El cielo le ha concebido, Duat le ha dado a luz (Pyr., 1527).

El alma se concibe en el cielo de Nuth y nace en el
mundo inferior, la Duat. El nacimiento “objetivo” del alma
se hace en la Duat, el más allá. En la Duat reside la luz de
las tinieblas, la primera luz. Puesto que esta alma “nueva” no
tiene conciencia de la claridad, nace en la noche de la Duat.
Su devenir consiste en llegar a desarrollar todo el potencial
incubado dentro de su mónada, para que vuelva a ser una
verdadera chispa de luz que se reintegre a su origen. En la
Duat residen las almas que están esperando encarnar.
Debemos recordar además, a todos los que pretenden probar
que los antiguos egipcios no enseñaban la reencarnación, que del
“alma” (el Ego o Yo Soy) del difunto se dice que vive en la eternidad;

41
que es inmortal, “coetánea con la barca solar”, o sea, con el Ciclo
de la Necesidad, con la que desaparece. Esta “alma” surge del
Tiau (Duat)13, el Reino de la Causa de la Vida, y se une con los
vivientes en la Tierra durante “el día”, para volver al Tiau cada
“noche” (Libro de los Muertos, 148). Esto expresa las existencias
periódicas del Ego14.
En la Duat se da el renacimiento del alma osiríaca, la que
necesita encarnar, morir y renacer (resucitar) para poder
actuar según la ley, la justicia y la verdad. El alma osiríaca
necesita la confrontación con la dualidad de la vida y la
muerte, y a través de sus sucesivas transformaciones podrá

13. Pero, ¿qué es el Tiau (Duat)? La alusión frecuente al mismo en el Libro de los Muertos
guarda un misterio. Duat es el camino del Sol nocturno, el hemisferio inferior o la región
infernal de los egipcios, colocada por ellos en el lado oculto de la Luna. En su concepción
esotérica, el ser humano salía de la Luna –un triple misterio astronómico, fisiológico y
psíquico–, cruzaba el cielo entero de la existencia, y volvía después al lugar de su nacimien-
to antes de salir de él otra vez. Por eso se presenta al difunto llegando al occidente, siendo
juzgado ante Osiris, resucitando como el dios Horus y describiendo círculos en torno de los
cielos siderales, lo cual supone una asimilación alegórica a Ra, el Sol; después de cruzar el
Nuth, el abismo celestial, vuelve una vez más a Tiau (Duat), a semejanza de Osiris, el cual,
como el dios de la vida y de la reproducción, reside en la Luna. Plutarco (De Isis y de Osiris,
43) presenta a los egipcios celebrando una fiesta llamada “el ingreso de Osiris en la Luna”.
En el ritual (Libro de los Muertos, XLI) la renovación de la vida se coloca bajo el patrocinio
de Osiris Lunus, porque la Luna era el símbolo de las renovaciones de la vida o reencarna-
ciones, debido a su crecimiento, mengua, muerte y reaparición cada mes. En el Dankmoe
(4, 5) se afirma: “Oh Osiris Lunus / aquello te renueva tu renovación”. Y Sobekh dice a Sethi
I (Abydos, Mariette, lámina 51): “Tú te renuevas a ti mismo como el dios Lunus cuando
niño”. Esto se halla mejor explicado en un papiro del Louvre (P. Pierret, Etudes ègyptologi-
ques): “Apareamientos y concepciones abundan cuando (Osiris Lunus) es visto en los cielos
en aquel día. Osiris dice: ¡Oh rayo único y resplandeciente de la Luna! Yo salgo de las
multitudes de estrellas que describen círculos. Ábreme el Tiau (Duat), por Osiris. Yo saldré
de día y haré lo que tengo que hacer entre los vivientes” (Libro de los Muertos, II), o sea, dar
lugar a concepciones. Osiris era “Dios manifestado en la generación” (Doctrina Secreta, Vol.
1, pág. 247-248).
14. Doctrina Secreta, Vol. 1, pág. 247.

42
renacer como alma de Re, alma de luz, y llegar a la plena
conciencia, liberada de la dualidad.
Oh hijo mío (el alma), dice Re, que eres iluminado, brillante
(Pyr. 2120-2123).

La finalidad del alma

Durante su viaje en el “más allá”, la finalidad del alma del

difunto es lograr su transformación en Osiris, para volver al
seno de la matriz y reintegrarse a la fuente de luz original.
El día en que Osiris contempla de frente la faz de Ra y
los dos se vuelven uno, en ese instante del Sed con nosotros, el
final de la manifestación, se produce el tan esperado Juicio
Final, que sirve de modelo a todos los juicios, en el cual las
dos caras de la existencia se juntan y se constata que el ciclo
de la manifestación universal ha cumplido su ley y su tiempo,
y que todo está en Maat:
El día de ¡Ven hacia nosotros! es el día en que Osiris dijo al Sol:
¡Ven! Le veo encontrándose con el Sol: en el Amenti. Yo soy el alma
entre sus dos gemelas (Isis y Neftis o los dos muslos de Nut). ¿Qué
es aquello? Osiris entra en Tattu; se encuentra con el alma de Re:
el alma de uno abraza el alma del otro y resulta el alma entre sus
dos gemelas. Es Horus (el alma doble, fusionada) vengador de su
padre, con Horus que se funde en el Dios que no tiene ojos. Es
decir, el alma entre sus dos gemelas, es el alma de Ra con el alma
de Osiris, el alma de Shu con el alma de Tefnut, son las almas que

43
están en Tattu. (Pierret, Libro de los Muertos, cap. XVII,I. 42-
46)15.
Si Geb y Nut no se hubiesen separado, el espacio y el
periplo de la existencia no hubiesen podido ser, ni el alma
nacer. Cuando el camino de la luz logra ser recorrido por
todas las chispas-almas, ya no tiene razón de ser. Geb y
Nuth vuelven a unirse como las dos fases de la existencia. El
universo manifestado se oculta y se disuelve en el abismo de
Tefnut, que cobija las aguas del Nun.
El Osiris (difunto) se eleva en el alma viviente de Re, hacia el
cielo. Cumple con las transformaciones ordenadas. Su palabra es
verdad entre los divinos jefes. Atraviesa las puertas del cielo, de
la tierra y de la Duat como el alma de Re. El Osiris dice: que se
me abran las puertas del cielo y de la tierra, que mi alma vaya
al encuentro de Osiris y que yo pase entre los pilonos de aquellos
que viéndome me aclaman, que yo entre alabado, que yo salga
amado, que yo avance, puesto que ya no se encontró en mí ni falta
ni deshonra (Pierret, Libro de los Muertos, CXXVII, 10-1,2).

15. Livre des Morts. Ed. Ernest Leru. Pág. 54. París, 1882. Trad. al español El Libro de los
Muertos. Ed. José Llanes, Barcelona, 1953.

44
 Los siete niveles de realidad
de la cosmogonía de Heliópolis

45
El alma y la
doctrina del corazón en Egipto

En cuanto al corazón, nudo de los vasos y fuente de la sangre

que circula rápidamente por todos los miembros, lo han colocado,
por así decir, en el puesto de guardia.
Tales son las palabras de Platón en el Timeo, enigmática
obra, compendio de las enseñanzas secretas sobre el hombre
y el universo. No en vano Platón bebió en las fuentes de
sabiduría de Heliópolis, en Egipto. Explica Platón que es
el corazón quien permite que la parte mejor impere en la
personalidad, y que sólo su voz sea escuchada por todo lo que
en el cuerpo tiene sensibilidad.
Según los Iniciados egipcios, el corazón es el asiento de
la conciencia moral, el trono donde mora el dios interno
del hombre. Toda sangre es impulsada por el corazón y a él
vuelve, y toda vida deja su huella en el corazón. Los egipcios
lo representaron por una vasija donde se hallaba la esencia de
las experiencias vividas. En el Peso del Corazón del Difunto,
es lo que se pesa en uno de los platillos de la balanza (y en el
otro la pluma de la Verdad, Maat). Es necesario, para superar
esta prueba, un corazón de fuego que reduzca a cenizas las
acciones.
Platón llama al corazón “nudo de los vasos”, tal y

47
como hicieron los aztecas al representar en el corazón el
movimiento, el nudo que ata el espíritu a la materia, y el alma
a su herramienta. Ahí se anuda el alma, testigo del hombre y
de su incesante marcha.
El budhismo tibetano distingue “la sabiduría de la cabeza
de la sabiduría del alma, la doctrina del ojo de la del corazón”,
e insiste en que aun la ignorancia misma es preferible a la
sabiduría de la cabeza, si ésta no tiene la sabiduría del alma para
iluminarla y dirigirla (...) la Doctrina del Ojo es para la multitud,
la Doctrina del Corazón es para los elegidos1.
El corazón es el sol del hombre, como el Sol es el corazón
del mundo. No es necesario el laboratorio para saber que
hay seres humanos que son como antorchas en la noche,
y otros que parece que tienen sus entrañas de piedra. Los
egipcios llamaron al corazón el padre-madre, el de las
transformaciones. Porque todo cambio real, toda renovación,
debía surgir del corazón. Wallis Budge se refiere a un
amuleto en forma de corazón y en él inscritos en caracteres
jeroglíficos: Yo soy el alma de Kepher-Ra. Kepher-Ra es el ser-
que-avanza, que supera las pruebas experimentando en cada
una de ellas una transformación que le hace más luminoso.
Es el Sol en el amanecer que se eleva hasta el mediodía.
Los amuletos-corazón son de cornalina, jaspe rojo,
cerámica vitreada roja o pasta de color. Tanto la cornalina

1. La voz del silencio.

48
como el jaspe rojo simbolizan el dinamismo, el coraje
necesario para enfrentarse a los enemigos invisibles. Se
relacionan con la ira de las divinidades defendiendo sus
lugares. Es la exaltación que es hija del Cielo.
Ya en las primeras dinastías nos encontramos con tabletas
en que se representa a Ra, el Hacedor –el corazón que
transforma en luz la realidad–, y en el interior de Ra, el ibis.
Horapolo, sacerdote griego del siglo III d.C., en su
Hieroglyphica, el primer tratado sistemático de la lengua
jeroglífica egipcia, afirma que los egipcios representaban el
corazón como un ibis: Pues el animal está íntimamente unido a
Hermes, señor de todo corazón y raciocinio, porque también el ibis
en sí mismo es semejante al corazón.
Y Plinio, a su vez, afirma: Con la pintura de este ave significan
los egipcios el corazón del hombre y lo dedicaron a Mercurio, a
quien tenían por presidente y gobernador de las palabras y los
conceptos del corazón.
En época griega el ibis (hibi) es el signo del jeroglífico
del corazón (ib). Y Plutarco, en su Isis y Osiris, nos recuerda
que el ibis era la primera letra de su alfabeto, pues de este
dios, Thot, venía toda inteligencia y memoria. A él estaba
consagrado el lenguaje de los jeroglíficos, pues se supone
que todo conocimiento real llega del alma o corazón y vive
en él. La verdadera belleza brota del corazón de los seres. El
jeroglífico que expresa la bondad, la belleza, la música y la
eterna juventud es Nefer. Es –ya nos lo advirtió Horapolo–

49
un corazón del que surge la tráquea. La voz que surge del
corazón de la vida, la belleza y la bondad.
El mismo nombre de Egipto, según Horapolo, significa
“corazón en llamas”: Para escribir Egipto pintan un pebetero
ardiendo y encima un corazón, indicando que así como el corazón
del cebo se abraza continuamente, del mismo modo Egipto, por el
calor, produce continuamente los seres vivos que están en sí o a su
lado.
Este jeroglífico o “corazón llameante” es también uno de
los epítetos de los faraones. El nombre Egipto, con que los
griegos se referían a esta tierra de sabiduría, significa “el
misterio”. Los académicos pretenden hacerlo derivar de una
contracción de uno de los nombres de Menfis: Heka-Ka-Ptah,
o “el castillo del ka de Ptah”. Pero jamás los egipcios llamaron
con este nombre a su tierra, sino con el de Kem: “tierra de
fuego”, “tierra negra” o “tierra quemada”. Kem significa tanto
“negro” como “consumación final”.
Las milenarias enseñanzas del visir Ptahotep miran al
corazón como llave de moral: es ahí donde vive la regla de
Maat. El corazón da la verdadera medida. Todo exceso es una
traba para el alma. Ptahotep afirma: Sigue a tu corazón durante
toda tu vida o No vivir de acuerdo con el corazón hace desaparecer
el corazón.
Yerra –afirma Pthahotep– quien desoye y olvida su
corazón. Que un buen corazón es el mejor don de Dios.
Nada, ni bienes, ni salud, ni riquezas pueden sernos más

50
útiles que el corazón. Pues para un hombre su corazón es vida,
salud y prosperidad (Ankh-Oudjat-Seneb). El lenguaje del
corazón es el lenguaje del alma, el distintivo del noble: Sólo
puede mandar aquel que llega al corazón y llega al corazón aquel
cuyas palabras no giran egoístamente en torno a sí. Es desde el
corazón como se ordenan todas las potencias del alma, pues
es ahí donde vive Maat, la piedra angular que da a cada uno
su justo lugar: Quien obedece a su corazón estará en orden.
Para los egipcios obedecer es oír y entender, ambas,
facultades del corazón. Sin entender los dictados de la vida
uno se golpea contra las orillas de piedra de la fatalidad: Dios
ama al que entiende; al que no entiende (la vida) lo rechaza.
Para los egipcios, Dios vive en el corazón: Es el corazón
quien hace nacer al Maestro. Un corazón puro y en llamas abre
nuestras sendas y sirve de guía en este mundo de sombras
y reflejos huidizos. En el papiro de Ani, un texto junto a la
viñeta de un corazón reza: Yo soy el pájaro Benu; yo soy el alma
de Ra; yo soy el guía de los dioses a la Duat. Platón enseñó que
los hombres son dioses que se han olvidado de su condición;
un corazón puro y en llamas despierta el recuerdo.
La avidez y el deseo sin freno devoran lo que está a su
alcance para llenar aquello que sin corazón no puede ser
colmado. Como en El Mercader de Venecia de Shakespeare,
nada puede sustituir el “peso exacto” del corazón. La avidez
es una enfermedad incurable: el que es ávido de corazón carecerá
de tumba.

51
 El ávido carece de descanso. No descansa su alma en la
vida ni más allá, pues no puede forjar las herramientas
mágicas que permiten construir moradas, lugares de refugio.
El ávido aparta de sí todos los bienes que son herencia natural
del hombre. El ávido de corazón huye de su ser, que haría de
él un señor del momento presente. Sin este don el hombre es
un esclavo del ahora, de aquello que siempre huye.
Las peores faltas son aquellas que atentan contra el alma
y el corazón. El que es violento carece de corazón. Quien es frívolo
de corazón no fundará morada.
Podemos constatar que grandes aforismos de la Filosofía
antigua son herederos del pensamiento egipcio. Donde los
egipcios representaron un ibis-corazón ante la pluma de Maat,
los griegos y romanos enseñaron su “¡nada en exceso!” (Mede
Agam), y escribieron en el Templo del Dios de la Armonía:
“¡Ésta es la enseñanza del corazón!”. Como el corazón está
en el centro del ser humano, lo perfecto se halla siempre
en el justo medio. Es el Satva de los hindúes, “el reposo en
el conocimiento divino”, que se traduce como “bondad,
pureza, armonía, equilibrio”. El Talmud, la sabiduría hebrea,
herencia de la egipcia, proclama: Si corre tu corazón, haz que
vuelva a su lugar.
En el Libro de los Muertos se habla de dos corazones: Ib
y Haty.
Ib, con el jeroglífico de una vasija en forma de corazón, es
la sede de la conciencia, el corazón que se pesa en el juicio. En

52
el corazón Ib vive el saber que ve, la intuición. Llega, según
los himnos egipcios, al hombre desde la Madre Celeste. Ahí
vive el hombre verdadero. Este corazón es el Padre-Madre,
el de las transformaciones. El corazón de Aire y Fuego de los
textos ocultistas, una imagen viva de Maat, la luz celeste que
guía. En los himnos del Libro de los Muertos se pide que
el corazón Ib no sea arrebatado. Ib es el cáliz místico donde se
vierte la llama divina. Ilumina o no, pero no puede perder
su pureza sin mancha. Está o no está en el hombre. Es una
posesión natural del corazón humano y en él se vive, pues
es la morada natural. Se dice que es “arrebatado” cuando
esa luz espiritual se retira del corazón humano, al ofrecer
éste malas condiciones para poder vivir en él. Es el corazón
responsable de los actos, sede del pensamiento, la memoria,
la inteligencia, el valor y la fuerza de la vida.
Haty, literalmente lo que está delante, el pecho, se representa
por la parte delantera de un león. En los himnos egipcios se
pide que no sufra transformaciones, que pueda estar inmóvil,
no perseguir las imágenes de los sentidos, sino domarlos.
Que pueda no transformarse con lo que toque, no teñirse de
la vida, sino alumbrarla con su propio fuego. Es una imagen
del poder de transformar la realidad, el corazón de Agua
y Tierra de los ocultistas. En este corazón reside el poder
mágico, porque si Ib es el asiento del alma, Haty es su brazo,
su poder.
En el Libro de los Muertos se habla del corazón Ib, el
Haty y las entrañas: El corazón se extravía oyendo a su vientre

53
(Ptahotep). El vientre o entrañas representa lo indómito e
instintivo en el hombre, los caminos sombríos y tortuosos en
el alma, el inconsciente de la psicología actual, su egoísmo
atávico, la piedra, arbusto y fiera adheridos al alma. Aquí
está la constitución del alma humana de Platón, cuando en
La República describe que en ella viven el alma prudente, la
irascible y la concupiscible. Ib y Haty, se insiste una y otra
vez, deben encontrarse y permanecer en su lugar, apartados
de las entrañas.
Las entrañas –en otra clave– también representan a la
personalidad humana. Son el hígado, riñones, pulmones y
estómago depositados en los vasos canópicos y vigilados por
los 4 hijos de Horus, señores de los 4 elementos y de las 4
direcciones del espacio.
El Libro de los Muertos dedica al corazón varios himnos.
Son profundas las enseñanzas de estos pasajes. Se cuenta
cómo desde el corazón se debe edificar al ser humano, cómo
hallar paz y cómo en el corazón está la llave de los estados
de conciencia luminosos. Desde el corazón se dirigen los
poderes del alma. Un corazón vivo y despierto impide que el
alma sea aprisionada en el cadáver de la personalidad. Hay
que liberar el corazón de las fauces devoradoras del tiempo
y sus regentes.
A quien se juzga tras la muerte es al corazón, y donde se
ve al corazón es en sus huellas sobre la Tierra, en la conducta
del hombre.

54
 El corazón pertenece a un dios, y es él quien lo renueva.
El corazón es la piedra angular del dominio de sí mismo, del
orden y disciplina de la personalidad.
En el Himno XXIX se habla del corazón como de la mejor
posesión, que hay que defender con la propia vida de los
dedos de muerte y de frío. El corazón está a salvo cuando
en todos los lugares hay ofrendas y plegarias en su honra,
y cuando el eco que hace su voz en el mundo es un eco de
bendiciones. Hay que velar cuidadosamente por todo aquello
que es del dominio del corazón. Horus, el combatiente
peregrino, es el Señor de los Corazones, que otorga duración
y vida a aquellos que viven en Maat, pues Horus vive en el
corazón, en medio del cuerpo.
¿Por qué el corazón era tan importante para los egipcios?
Porque es el centro del hombre, y porque escribe en la Tierra
los designios del Cielo, y hace llegar al Cielo la voz de la
Tierra. Crece, se expande, se abre y da fruto en la Tierra, pero
es la simiente del Cielo. Su padre y su madre son el Cielo y
la Tierra. Yo habito en el cuerpo de Geb, mi padre, y en el de Nut,
mi madre divina. Las pruebas dan vigor al corazón cuando
obtiene la victoria, que es como una luz que se expande en el
reino del corazón.
Dañan el corazón sólo las acciones que el cielo abomina.
¡Que no se ejerza violencia sobre mí!, rezan los textos egipcios.
Porque el verdadero dolor es el que daña el corazón. Todos
los demás carecen de real importancia y no dañan al hombre
interno.

55
 El “corazón del difunto” debía seguir latiendo para abrir
las puertas del mundo invisible. Junto a él, un escarabajo de
lapislázuli, símbolo de la renovación perpetua. “El corazón,
don de Dios”, debía serle restituido. El corazón es también
testigo de la luz de los dioses: Yo puse tu corazón en el interior
del cuerpo para ti, para que tú puedas recordar lo que has olvidado
(Textos de los Sarcófagos).
Y porque debía seguir latiendo, y no ser arrebatado, y
porque no debía testificar contra su portador, el difunto
tenía escritas en sus vendas, en papiros o en la dura piedra
de sus sarcófagos, textos que le recordasen quién era y qué
se esperaba de él, aun más allá de las puertas de la muerte.
Y pronto podréis ¡oh, espíritus celestes! restituir este
corazón con vosotros a los lugares de la perpetua alegría.
Cada vez que late el corazón, llamea la vida. Cada vez que
late el corazón, la senda se abre.
No dejes que tu corazón desfallezca

Papiro de Ani

56
Algunas ideas
acerca del alma en la
cultura maya ancestral y actual

Este trabajo pretende presentar en forma sucinta y

descriptiva algunas ideas acerca del alma que existieron y
existen en la cultura maya. De ninguna manera es exhaustivo
ni representa las ideas de todos los pueblos que conforman
actualmente el mundo maya. Las fuentes bibliográficas
principales han sido el Popol Vuh y el Chilam Balam de
Chumayel. Otras fuentes han sido las fiestas y costumbres
mortuorias actuales de los mayas de Yucatán y Guatemala,
y testimonios de actuales sacerdotes mayas de Guatemala.

Introducción

Aunque los elementos que conforman la cosmogonía de

un pueblo pueden permanecer relativamente inmutables
a través del tiempo, la vivencia de la religión por parte de
la gente, sus ritos, nombres, significados y fiestas están
en continuo cambio. El contacto con otros pueblos, con
las nuevas generaciones, e incluso cambios geográficos,
catástrofes, guerras y otros acontecimientos provocan

57
cambios en la expresión concreta de los diferentes aspectos
de la religión.
Los mayas actuales se componen de distintos pueblos o
parcialidades cuyas raíces se pueden encontrar en el Popol
Vuh y en otros documentos de la época colonial o anteriores,
o en los testimonios de los sacerdotes, ancianos y, en general,
personas del pueblo. Si bien comparten esencialmente una
misma cosmogonía, algunos símbolos y elementos concretos
de su religión varían.
Hoy los mayas ocupan, principalmente, el territorio
del sur de México y Guatemala. Muchas expresiones
idiomáticas para denominar los elementos del plano de lo
sagrado cambian de una región a otra, o de una etnia a otra
en la misma región; sin embargo, se refieren a lo mismo.
Sin duda se produjo un proceso de sincretismo entre las
tradiciones locales y el cristianismo, por el contacto con la
cultura europea, y muchas prácticas religiosas mayas fueron
transformadas u ocultadas tras una vestimenta cristianizante.
El culto a los muertos, el Hanal Pixan, celebrado el 31 de
octubre y el 1 de noviembre en Yucatán, es un claro ejemplo
de superposición de ritos.

Elementos esenciales de la cosmogonía maya

Para los mayas, el tiempo es el sustento del universo.

Lo conciben en forma cíclica, basándose en el eterno

58
movimiento de los cuerpos celestes, los ciclos vitales, el
cambio permanente y a la vez recurrente de la Naturaleza.
Esta concepción está ligada a un espacio universal en el
que ocurre el fluir del tiempo. Este espacio está constituido
por la Tierra, que es un plano rectangular que se divide en
cuatro sectores, a los que se les asocian los colores rojo al
este, blanco al norte, negro al oeste, amarillo al sur y verde
al centro, el lugar donde está la gran ceiba (Ceiba Pentandra)
que atraviesa el universo; sus raíces se asientan en el mundo
subterráneo y sus nueve planos inferiores (Belejeb Tikú), y
sus ramas en el cielo con sus trece planos celestes (Oxlajuj
Tikú). Es el Ya’axche’ sagrado, el árbol verde de la vida, que
atraviesa todos los espacios uniéndolos entre sí. En cada una
de las esquinas del mundo están los Bacabes, deidades que
sostienen los cielos.
La vida y la muerte son parte de la ciclicidad universal.
Los seres celestiales son regentes de la vida, y los infernales,
de la muerte.

Concepto del alma en la civilización maya

Cada pueblo presente o del pasado tiene una particular

percepción acerca del alma humana, su naturaleza, su destino
después de transitar este mundo, y sus premios y castigos
por las acciones realizadas en vida. La concepción del alma
es parte de la cosmogonía o explicación del universo de ese
pueblo y guarda coherencia con ésta.

59
 Para los mayas, el alma humana era un fluido que daba
el vigor, la energía, el carácter de cada individuo, la fuerza
espiritual y física. En algunas regiones se denomina hoy en
día Pixan, en la región de Yucatán. Se adquiría en el momento
de la concepción y contenía el destino del que la portaba.
Sobrevivía a la desaparición del cuerpo físico. El mundo
de los vivos, el de los muertos y el de los dioses estaban
siempre comunicados por las ramas del árbol de la vida. Por
ellas transitaban las almas de los difuntos hasta el cielo o
el infierno, donde iban a vivir su período de ausencia en la
Tierra, y eran el camino de retorno desde su lugar junto a los
dioses o a los demonios hasta su resurrección en el vientre de
las mujeres embarazadas.
Asumían la muerte como un hecho natural, un cambio de
estado, parte de los ciclos que regían el universo. La divinidad
que regía la muerte era Aj-Puch, que se representa como un
esqueleto humano.
Las mujeres que morían de parto, los sacerdotes, los
gobernantes y los suicidas iban a los estratos superiores
del mundo celeste. Los suicidas eran recogidos por Ixtab,
diosa del suicidio, cerca de una ceiba u otro árbol frondoso.
Se la representa como una mujer muerta por ahorcamiento
mediante un lazo, colgando de un árbol. En Yucatán se la
relaciona con la Xtabay, mujer-demonio que se oculta tras
una ceiba y seduce a los hombres que sienten debilidad por
los placeres sexuales. En Guatemala existe un personaje
caracterizado de una manera parecida que no ha conservado

60
similitud en el nombre. La Ciguanaba se aparece a los hombres
de vida disipada que andan por la noche en los caminos
solitarios. Tiene un bello cuerpo, pero cuando los hombres se
acercan muestra su cara de caballo y les da muerte.
El paso de la vida a la muerte era difícil. Las almas de los
muertos no abandonaban la Tierra inmediatamente después
de desencarnar. Seguían haciendo su vida normal durante
un tiempo, hasta que iniciaban el viaje hacia el mundo de
los muertos para tomar el lugar que merecían, en alguno
de los cielos o de los infiernos. El alma de los niños parte
más fácilmente que la de los adultos, que sentimos temor de
recorrer el tortuoso camino.

El Popol Vuh como fuente

de conocimientos antropogénicos

Ésta es una nota descriptiva de las menciones más claras y

evidentes acerca del alma humana que aparecen en el Popol
Vuh.
Los códices hasta ahora aceptados como auténticos, las
estelas, vasos, murales escritos de la época colonial y otros
productos culturales de los mayas ancestrales contienen
referencias cosmogónicas y minuciosas dataciones basadas
en las posiciones estelares; sin embargo, el Popol Vuh es
el tratado cosmogónico por excelencia. Allí se menciona
cómo los dioses creadores, reunidos en un consejo, ordenan
el mundo e intentan, sucesivamente, formar a los seres

61
humanos, que son creados y destruidos por lluvias de agua o
de fuego, tal como lo refieren otras cosmogonías.
Aunque la inmortalidad del alma no aparece claramente
señalada aquí ni en otros documentos hasta ahora conocidos,
supone una realidad subyacente y obvia, enraizada en una
concepción cíclica del universo, donde todo gira y regresa al
mismo punto y donde vida y muerte se conjugan en una danza
armónica difícil de comprender en toda su profundidad por
las mentes occidentales.
El Popol Vuh es un tratado simbólico muy complejo,
con elementos históricos, míticos y místicos, cosmogónicos,
antropogenéticos, antropológicos, e incluso médicos. Aquí
sólo haremos mención de los pasajes más importantes donde
aparezca el concepto del alma.

La creación del hombre. Razas sucesivas

La primera parte del manuscrito de Chichicastenango

relata cómo se manifestó el universo a partir de la quietud
total. El Creador, el Formador y los Progenitores estaban
rodeados de claridad y dispusieron que al amanecer debían
ser creados la tierra, las montañas, los valles, las corrientes de
agua, los árboles, los barrancos, los animales, y, finalmente,
los hombres1.

1. Popol Vuh. Primera Parte, Cap. II. pág. 94.

62
 Ellos pretendían formar una criatura que pudiera
reconocerlos como dioses. Ya se acercan el amanecer y la aurora;
hagamos al que nos sustentará y alimentará. ¿Cómo haremos
para ser invocados, para ser recordados sobre la tierra?(...) Así,
pues, probemos a hacer unos seres obedientes, respetuosos, que nos
sustenten y alimenten2. Hay que reunirse y encontrar los medios
para que el hombre que formemos, el hombre que vamos a crear,
nos sostenga y alimente, nos invoque y se acuerde de nosotros3.
Tras una creación de hombres de lodo, que pereció al
contacto con el agua, vino otra de hombres de madera. Se
parecían al hombre, hablaban como el hombre y poblaron la
superficie de la Tierra. Existieron y se multiplicaron; tuvieron
hijas, tuvieron hijos los muñecos de palo; pero no tenían alma, ni
entendimiento, no se acordaban de su Creador, de su Formador;
caminaban sin rumbo y andaban a gatas.(...)Éstos fueron los
primeros hombres que en gran número existieron sobre la faz de la
Tierra4. Esta generación de seres humanos pereció a causa de
un diluvio producido por el Corazón del Cielo.
Luego formaron otra generación de hombres que no
pensaban ni hablaban y que fueron destruidos por los dioses
y por sus propios animales y artefactos domésticos, que se
unieron en una extraña rebelión contra la especie humana.
Hasta entonces no hay indicios de que estas humanidades

2. Id. Pág. 95.

3. Id. Pág. 96.
4 Id. Pág. 99.el era el alma para los mayas. Según ellos, todo lo creado por los Dioses conte-
nía chu´lel. En las personas estaba en la sangre.

63
arcaicas estuvieran dotadas de alma. Al final del capítulo se
menciona que la descendencia de esta última humanidad
son los monos. Y por esta razón el mono se parece al hombre,
es la muestra de una generación de hombres creados, de hombres
formados que eran solamente muñecos...5.
El hombre que por primera vez fue dotado de alma aparece
asociado al maíz y a la capacidad de ingerir alimentos. Lo
que un hombre come se convierte en sangre, y ésta es el
asentamiento del alma6. Los primeros hombres fueron cuatro
varones, sin padre ni madre puesto que fueron formados.
No nacieron de mujer ni fueron engendrados por el Creador y el
Formador, por los Progenitores. Sólo por un prodigio, por obra
de encantamiento fueron creados y formados por el Creador, el
Formador, los Progenitores7. Estos hombres eran hermosos y
dotados de una sabiduría tan extraordinaria que los mismos
que los crearon tuvieron temor de llegar a ser igualados
por ellos, por lo que acortaron su vista y su entendimiento.
Ellos fueron Balam-Quitzé, Balam-Acab, Mahucutah e Iqui-
Balam, y dieron origen a la raza quiché cuando se unieron
con sus esposas y procrearon hijos.

La salida del alma del Xibalbá

En la segunda parte del Popol Vuh se relatan las historias

de los héroes Hunahpú e Ixbalanqué.
El libro hace mención a otros tiempos lejanos y míticos,
donde los dioses Ixpiyacoc y la abuela Ixmucané generan

64
durante la noche8 a Hun-Hunahpú y Vucub-Hunahpú. Hun-
Hunahpú es padre de Hunbatz y Hunchouen, que a lo largo
del relato se convierten en monos.
Hun-Hunahpú y Vucub-Hunahpú jugaban a la pelota
todos los días, y fueron escuchados por los señores del
Xibalbá, el inframundo, que sintieron rabia y envidia del
señorío de los hermanos y de sus instrumentos de juego9.
Por medio de sus búhos mensajeros los invitaron a jugar a
la pelota con todos los implementos, pero ellos los dejaron
guardados en el chiscón de la casa. Bajaron a los infiernos
acompañados por los búhos, donde fueron atormentados
y sacrificados por los señores en el campo del juego de
pelota. Antes de enterrarlos, el cuerpo de Hun-Hunahpú fue
decapitado y su cabeza puesta en medio de un árbol de jícaro
que, sin haber fructificado jamás, al punto se cubrió de frutos
redondos que se confundieron con la cabeza del héroe.
Este hecho maravilló a los señores infernales, que
prohibieron a todos acercarse a este árbol encantado,
donde se ocultó para siempre la cabeza de Hun-Hunahpú,
confundida entre los frutos. Sin embargo, Ixquic, la hija de

5 Id. Pág. 103

6 Chu´lel era el alma para los mayas. Según ellos, todo lo creado por los Dioses contenía
chu´lel. En las personas estaba en la sangre.
7. Popol Vuh. Pág. 189. Este pasaje se puede interpretar asumiendo que quienes crearon
todas las generaciones humanas lo hicieron recurriendo a diferentes modalidades; por
formación, o gestación, o agregación de elementos.
8. Id. Pág. 120. Esto quiere decir antes de que fueran creados el Sol, la Luna y el hombre
mismo.
9. Id. Pág. 125.

65
uno de los señores, al escuchar este relato mágico sintió
una curiosidad irresistible por ir a ver el árbol y sus frutos
maravillosos. Se encaminó sola al sacrificadero del juego
de pelota, donde estaba plantado el jícaro, y cuando llegó al
lugar la calavera de Hun-Hunahpú le preguntó si deseaba los
frutos de ese árbol. –Sí los deseo, contestó la doncella. –Muy
bien, dijo la calavera. Extiende hacia acá tu mano derecha. –Bien,
replicó la joven, y levantando su mano derecha, la extendió
en dirección a la calavera. En ese instante la calavera lanzó un
chisguete de saliva que fue a caer directamente en la palma
de la mano de la doncella. Miróse ésta rápidamente y con
atención la palma de la mano, pero la saliva de la calavera ya
no estaba en su mano.
–En mi saliva y en mi baba te he dado mi descendencia (dijo
la voz en el árbol). Ahora mi cabeza no tiene nada encima, no es
más que una calavera despojada de la carne (...) Sube, pues, a la
superficie de la tierra, que no morirás10.
Ixquic fue expulsada del Xibalbá cuando los señores
constataron su estado de preñez, y se vio obligada a subir
a la superficie terrestre. De esta manera las almas de Hun-
Hunahpú y Vucub-Hunahpú salieron del infierno, en el
vientre de la doncella.
En la superficie encontró a Ixmucané, madre de los
héroes sacrificados, y se presentó como su nuera, diciendo
que llevaba a sus hijos en el vientre. La abuela argumentó

10. Id. Pág. 134.

66
que sus hijos estaban muertos, a lo que Ixquic respondió: es
la verdad que soy vuestra nuera; ha tiempo que lo soy. Pertenezco
a Hun-Hunahpú. Ellos viven en lo que llevo, no han muerto. Hun-
Hunahpú y Vucub-Hunahpú volverán a mostrarse claramente, mi
señora suegra. Y así, pronto veréis su imagen en lo que traigo11.
Ixquic da a luz a dos criaturas, Hunahpú e Ixbalanqué,
que son los mismos que perecieron en otro tiempo en el
inframundo. Cuando llegan a la juventud descubren los
implementos del juego de pelota que fueron ocultados por
sus padres, que son ellos mismos, y después de limpiar de
maleza el campo de juego, que hace muchos años que no
se ha usado, los hermanos comienzan su juego. Los señores
del Xibalbá se dan cuenta de que alguien está jugando en la
superficie y los invitan al inframundo a jugar con ellos. Pero
esta vez los hermanos no son vencidos pues “recuerdan” los
errores cometidos en su viaje anterior y van superando todos
los obstáculos en medio del estupor de los demonios.
Después de pasar muchas pruebas y de jugar a la pelota con
los señores, cosa que sus padres no llegaron a hacer, los amos
del inframundo se reúnen y deciden su muerte. Dicen los
hermanos: Tenemos el presentimiento en nuestro corazón de que
usarán la hoguera para darnos la muerte. Todos los del Xibalbá se
han reunido, pero la verdad es que no moriremos12. Los demonios
hicieron una gran hoguera y los invitaron a jugar saltando

11. Id. Pág. 139.

12. Id. Pág. 173.

67
por encima del fuego, a lo que los hermanos respondieron: No
tratéis de engañarnos. ¿Acaso no tenemos conocimiento de nuestra
muerte, ¡oh, Señores!, y de que eso es lo que aquí nos espera? Y,
juntándose frente a frente, extendieron ambos los brazos, se
inclinaron hacia el suelo y se precipitaron en la hoguera, y así
murieron los dos juntos13. Los señores molieron sus huesos,
los tiraron al río y la ceniza se asentó en el fondo. Al punto se
reconstruyeron los cuerpos de los jóvenes con la misma cara
que tenían antes. Tras cinco días volvieron a presentarse y la
gente los vio con apariencia de hombres-peces.
Tras esta aparición llegaron al pueblo disfrazados de
mendigos bailarines y hechiceros, sin pasado, ni linaje,
ni recuerdos. Obraron prodigios tales como despedazar
animales y hombres y volverlos a la vida. Finalmente los
señores los llamaron a su presencia y les pidieron que los
mataran y los hicieran vivir nuevamente. Pero los muchachos
no cumplieron este último punto, venciendo finalmente a los
demonios que habían atormentado y muerto a sus padres,
que eran ellos mismos.

El Hanal Pixan. Celebración del

día de los muertos entre los mayas de Yucatán

Es difícil saber con precisión cómo se llevaban a cabo

los ritos mayas en tiempo de la invasión española. Existen

13. Id. Pág. 174.

68
crónicas de los conquistadores que describen los rituales, o
parte de ellos14; sin embargo, estos relatos pueden contener
información parcial u omitir datos importantes.
La evangelización llevada a cabo por los invasores fue
violenta y reprimió fuertemente las costumbres locales.
Entonces los ritos tuvieron que esconderse a los ojos de los
extranjeros, al igual que sus libros, sus dioses y todas sus
prácticas mágicas. Lo maya se mezcló con elementos cristianos
y lo cristiano se transformó para hacerse comprensible a la
población local. Pero la religión original nunca desapareció.
De hecho, algunos conceptos coincidían: la trascendencia
del alma después de la desaparición del cuerpo y la existencia
de cielo e infierno. Los trece cielos fueron reemplazados por
un único estado de gracia, y los nueve infiernos por uno solo,
ígneo y colmado de sufrimientos eternos. El lugar al que iría el
alma después de abandonar el cuerpo correspondería, según
esta nueva cosmogonía, a la conducta observada durante la
vida. Entre los mayas, el linaje asociado a la realeza, el oficio
y la manera de morir decidían dónde iría el alma del difunto.
Fue prohibida la cremación, entre otros ritos mortuorios.
La reencarnación del alma fue reemplazada por la
resurrección de la carne el día del juicio final. Dada la
resistencia a eliminar el concepto de la ciclicidad de las cosas
por parte de los mayas, se comenzó a instituir la creencia de

14. Las Casas, Sahagún, Díaz del Castillo, Landa y muchos otros se refieren en algunos
capítulos de su obra a las “idolatrías de los indios y sus demonios”.

69
que las almas de los difuntos, salvo los que iban al infierno,
regresarían una vez al año para visitar a sus familiares y
amigos.
El Hanal Pixan o Comida de Ánimas se celebra todos los
años el 31 de octubre y el 1de noviembre en la región maya
de Yucatán, México. Los mayas ancestrales dejaban en los
enterramientos vasijas con alimentos y bebidas que iban a
servir al difunto durante su viaje de ida al cielo o al infierno
y de regreso a la Tierra. Éstas fueron reemplazadas por una
comida anual instituida como fiesta religiosa.
Actualmente es una celebración familiar donde todos los
habitantes de la región se involucran. Las mujeres preparan
la comida y arreglan el altar y los hombres llevan a cabo
otros trabajos relacionados con la preparación de alimentos
para esos días. La familia se esmera en hacer una limpieza
profunda de toda la casa y los espacios abiertos, pues sería
una ofensa para los visitantes del otro mundo encontrar
muestras de descuido o suciedad.
Para preparar el altar se cubre una mesa con un mantel
blanco. Se ponen flores, imágenes de santos y de los difuntos
de la familia y se sirven las comidas que agradaban a los
difuntos. El 31 se celebra a los niños y el 1 a los adultos.
También se pone incienso y candelas.
Según la tradición, las almas de los difuntos llegan a comer
y departir con la familia, pero como son sólo espíritu, toman
el doble etérico de las comidas, no la comida física en sí.

70
 Se trata de recordar a los muertos y esperar que se
establezca un contacto en los planos sutiles.
Subyace en todo este ritual un concepto característico de
la civilización maya: la vida y la muerte son parte de una sola
realidad continua, donde el principio de las cosas es el final
y viceversa. Vida y muerte están perpetuamente presentes,
pues por una parte los humanos somos seres efímeros en
nuestro sustrato material, pero por otra parte somos eternos
en nuestra realidad espiritual.

71
El alma entre
los antiguos eslavos

En el cuarzo no se ve la chispa, el necio no intuye el alma en el

cuerpo...
Proverbio georgiano

El hombre de hoy vive en un mundo que le obliga

constantemente a mejorar el nivel de su bienestar material.
Inventa a su intención muchos aparatos que le hacen la vida
más fácil y le ahorran muchísimo tiempo, para dedicarlo
a ganar dinero y adquirir otros nuevos. Lo importante es
fabricar y vender. Lo fabricado ha de tener una vida útil
limitada, porque de no ser así la producción se pararía.
Cantidades increíbles de máquinas que hace medio
siglo aún se compraban “una vez para toda la vida”, hoy son
sustituidas por las mismas cantidades de artículos idénticos
que no se reparan, porque productos nuevos, más modernos
y avanzados colman constantemente el mercado. Se forma
un círculo vicioso de lo necesario y lo superfluo en el que
algunas personas ya no saben determinar dónde tienen su
lugar.
No sorprende que, sumidos en esa lucha incesante por
mejorar el nivel de vida físico, ya no logremos detenernos ante

73
cualquier cuestión que no sea estrictamente material. Gran
parte de nosotros nos comportamos según el lema “el tiempo
es dinero”, y tratamos de no despilfarrar ni un segundo de
ese dinero. Dicho de otra manera, no tenemos tiempo para
preocuparnos por el alma ni por las cuestiones espirituales,
ya que no aportan beneficio económico alguno. Solamente al
topar con la muerte en el entorno inmediato, dedicamos un par
de pensamientos al carácter efímero de la vida física y, algunas
veces, a reflexionar sobre la posible existencia de algo más allá
de la misma.
Si bien la mayoría de la Humanidad cree en la existencia
de la vida postmortem, expresada de distintas formas en los
diferentes pueblos y grupos religiosos, en el curso de nuestras
vidas dedicamos muy poco tiempo a nuestros elementos
inmateriales. Intelectualmen­te, especulamos profusamente
sobre la definición del alma o del espíritu, pero en la práctica
casi no se les dedica esfuerzo alguno. Nuestros antepasados
sabían dedicar tiempo y preparación tanto a lo visible como
a aquello cuya existencia sólo intuían. Siempre hubo un
tiempo profano y otro sagrado, tiempos para el cuerpo y
tiempos para el alma. Repasemos, a título de ejemplo, las
ideas que soste­nían sobre el alma los antiguos eslavos.

Génesis del mundo y del hombre

Los mitos cosmogónicos eslavos proceden, probablemente,

74
de la parte sudoriental, pero nos han llegado muy
contaminados, porque no fueron anotados por escrito hasta
el s. XI.
En el principio, sólo existía el agua, mas sobre su faz no
se movía solamente el espíritu de Dios, sino también el de
Satanás. Aparecen como la dualidad primaria que representa
el espíritu y la materia. Dios es el impulso o la centella vital
de la creación del mundo, y Satanás es el instrumento o el
ejecutor de la divina voluntad. Satanás recibe la tarea de
sumergirse hasta el fondo del océano originario para traer
a la superficie el germen de la tierra, de la que debe surgir
la nueva vida. Mas no lo consigue mientras lo intenta en
nombre propio, es decir, por motivos individuales y egoístas.
Únicamente en el tercer ensayo, al hacerlo “en nombre de
Dios”, tiene éxito. Ello, no obstante, engaña a Dios y sólo
le entrega un puñado de arena, guardando para sí mismo
mucho más de la tierra, que oculta en su boca. Con el puñado
de tierra esparcida en los cuatro puntos cardinales, Dios
crea la tierra fértil, mientras Satanás escupe rocas, desiertos,
montañas y ciénagas.
En algunas versiones ambos asumen en los mitos forma
de ave (paloma, oca, ánsar), de color blanco Dios y Satanás
de color negro.
La tierra creada flota en el agua, sostenida por cuatro
ballenas doradas (en otras versiones son toros o bueyes).
Por debajo de este nivel se encuentra un río de fuego, y en el
fondo del río el fuego se apoya un roble de hierro.

75
 Una vez en que Dios estaba cubierto de sudor (según unas
versiones, al crear el mundo, y según otras, cuando se lavó
en el baño después de terminar su obra), de una gota de su
sudor que tocó la tierra surgió el hombre. Otra leyenda narra
que Satanás creó al hombre valiéndose del sudor divino y
del barro, mientras que Dios le inspiró el alma. Por eso el
cuerpo del hombre retorna después de la muerte a la tierra
(la ceniza), y el alma se marcha con Dios.
En el comienzo del tiempo, los hombres eran tan altos que
llegaban hasta las nubes. Paulatinamente, la talla del hombre
fue disminuyendo y los gigantes terminaron por extinguirse.
Estos primeros hombres no trabajaban por necesidad,
sino porque les causaba alegría, porque sentían la urgencia
de crear, que les fue inspirada por Dios junto con el alma.
Legaron a la posteridad espléndidas y enormes obras de
construcción, cuya realización técnica sigue siendo tema de
muchas especulaciones.
Al desencadenarse en la tierra las primeras guerras y
manifestarse la injusticia, Dios envió el diluvio en forma de
Vanda (agua) y Veya (viento). Tras cierto tiempo, se apiadó de
los gigantes y les dio la posibilidad de retornar a sus hogares
y volver a reproducirse. Se dividieron en parejas y partieron
hacia los cuatro puntos cardinales del mundo.
Mas entre su prole volvió a surgir el odio, cuya causa es
Satanás, que perdura entre los pueblos.

76
El significado del alma entre los eslavos

La palabra “alma” tiene muchos sentidos en las lenguas

eslavas, y su uso es muy frecuente en el habla cotidiana.
Se suele utilizar cuando se quieren acentuar el sentido y la
característica fundamental de una identidad. También se
utiliza para afirmar que algo está vivo. Un ser está vivo porque
tiene un alma, que es el signo de la vida, que la representa y
la hace posible.
Igual que en muchos otros pueblos, la noción eslava del
alma significa “la que respira”. El alma no es el espíritu, sino
el aliento que da vida al cuerpo, pero no forma parte de él.
Además, esta palabra se utiliza también en el sentido de: anima,
animus, corazón, conciencia interior, hombre. Existe una serie
de derivados afectivos y de diminutivos de uso cotidiano.
La mitología eslava no nos ofrece datos suficientes para
una determinación filosófica del concepto del alma, pero nos
transmite una serie de informaciones sobre la imagen del mundo
pre-eslava en la que este concepto tiene un lugar importante.
A diferencia de la oposición cristiana entre el cuerpo y
el alma, los antiguos eslavos marcaban más bien la antítesis
arcaica visible-invisible, dentro de la que se puede observar la
existencia de varias “almas”, o varios aspectos de lo invisible.
Según la creencia popular, la muerte física no significaba
la de­saparición final del hombre, porque con la muerte del
cuerpo no dejaba de existir la invisible fuerza vital.

77
 Según la creencia eslava, hay diferentes aspectos en
la naturaleza invisible del hombre. Los resultados de las
investigaciones de filósofos y filólogos modernos nos
muestran la visión del mundo eslava, según la cual el hombre
se compone de:
1. Un organismo físico visible.
2. Una fuerza vital invisible.
3. Una personalidad única, una figura humana, una
esencia social que se identifica con el nombre, la forma, la
sombra y el rastro.
4. Lo que queda después de la muerte y los ritos
purificadores, el “alma del difunto”, “el antihombre en el
antimundo”.
Analizando una multitud de leyendas populares sobre
las funciones del hombre en correlación con los diferentes
órganos del cuerpo humano, puede perfilarse cierta imagen
sobre la parte invisible del hombre, imagen característica
para todos los eslavos.
Por ejemplo, hay un proverbio ruso que reza: Alma ve, corazón
oye. En las lenguas eslavas el verbo “ver” está etimológicamente
ligado a “entender”, y el verbo “oír” quiere decir también “sentir,
presentir”. El alma que ve y entiende, según una identificación
arcaica con las partes del cuerpo, se relaciona con la cabeza y
el ojo. Ver no es sólo la capacidad de observar, sino de actuar
dentro de lo que se ve y entiende. Análogamente, oír se relaciona
con actuar en el mundo sensible.

78
 A partir de esta representación, podemos distinguir la
parte racional y la parte sensible del alma. La parte racional
es la que ve y entiende, y la parte sensible la que oye, escucha
y se relaciona con el corazón. A estos dos aspectos del alma,
podemos añadir la invisible fuerza vital, que los eslavos
relacionan con las entrañas. Según las leyendas, existe una
división clara entre el corazón y los demás órganos, que
forman parte de las entrañas.
La representación eslava del alma, considerada en
su relación con las partes del cuerpo, se parece mucho
a la división del alma en sus partes racional, afectiva y
concupiscible, establecida por Platón.
En El Timeo, Platón correlaciona estas tres partes del alma
con diversas partes del cuerpo: la parte racional con el centro
del cerebro, origen de las órdenes. La parte afectiva residiría
en el pecho, donde el corazón, con su posición central en el
sistema sanguíneo, hace posible la animación del cuerpo
entero. Y la parte concupiscible tendría su centro en las
entrañas, y representa la fuerza que da vitalidad al cuerpo, y
le sustenta en su vida biológica.
Así que existe una correspondencia entre la división del
alma según los antiguos eslavos y la de Platón.
Platón creía en la inmortalidad del alma, y en el Fedón,
al cuerpo le llama tumba y prisión del alma. Según Platón,
el propósito de la vida humana es purificarse y liberarse del
cuerpo para poder acceder a la verdad.

79
 En El Timeo Platón establece explícitamente la diferencia
entre las dos partes del alma que son mortales y la parte que es
inmortal. El destino del alma después de la muerte depende
de la mesura o de la voluptuosidad con que se desenvuelva
durante su vida terrestre, y aspira ultérrimamente a un fin
más elevado: el conocimiento de las Ideas.
Desde los tiempos más remotos, los eslavos consideraban
el alma inmortal y diferente del cuerpo perecedero. Además,
a las diferentes partes del alma les atribuían no sólo el
mismo papel, sino el mismo destino establecido por Platón.
Dos partes inferiores de la naturaleza invisible del hombre
eran perecederas (la fuerza vital y la personalidad), mientras
que únicamente el “alma del difunto”, lo que queda después

80
de la muerte y los ritos purificadores, la parte inmortal del
alma, podía llegar al paraíso según los eslavos. Las leyendas
dicen que solamente a esta parte le estaba reservada la “vida
eterna” en el otro mundo, al igual que al hombre le está
determinado su propio tiempo en el mundo visible.
Existen algunos datos sobre la creencia de los antiguos
eslavos en la trasmigración del alma, un viaje circular de
la vida a la muerte y de la muerte a la vida. Esto es lo que
sugieren ciertas investigaciones etimológicas, donde se
ve que el alma del difunto conserva ciertas características
individuales, entre ellas el nombre, que se mencionaba en
los ritos funerarios.

El alma durante la vida

Entre los eslavos encontramos tres expresiones con la

misma raíz, du: aliento (dech), alma (duse) y espíritu (duch).
Están emparentadas con el concepto de animus-anima en
latín. Se cree que en las antiguas lenguas eslavas la expresión
para el alma (duse) derivaba del vocablo dech (aliento).
Si bien durante la vida el alma constituye una unidad junto
con el cuerpo, después de la muerte se separan, el cuerpo es
enterrado o incinerado (retorna a lo que fue su origen) y el
alma parte al reino de ultratumba.
Durante la vida poco se sabe y menos se investiga sobre
el alma, por no ser algo concreto, como el cuerpo. Se supone

81
que tiene forma de aliento o hálito, es invisible y resulta
difícil representarla. Con frecuencia aparece simbolizada
en forma de ave (como en otros muchos pueblos de la
Antigüedad): como paloma cuando es buena, o como cuervo
cuando es mala. Suele también decirse que en el momento
de ser concebido, el alma del futuro niño entra en el embrión
en forma de ave. En otras versiones también recibe forma de
mariposa, avispa, mosca o abeja.
En el cuerpo viviente se supone que tiene su sede en el
pecho, más concretamente en el corazón, pero también se
dice que los ojos son el espejo del alma, porque no todos los
hombres consiguen dominarse para no revelar en su mirada
lo que sienten realmente, es decir, lo que encierran en el
corazón.
Un dicho caucasiano lo expresa acertadamente: El hombre,
es decir, los ojos y el corazón.
El alma puede abandonar temporalmente el cuerpo
en vida: se supone que lo hace siempre durante el sueño o
al perderse el conocimiento. Entonces experimenta y ve
diferentes cosas que recuerda como sueños muy vívidos. Pero
no puede revelarlas, porque en dicho caso se vería amenazado
por la muerte. Por eso es importante que el hombre descubra
conscientemente y por su propio esfuerzo el secreto de su
inmortalidad y de su ubicuidad, sin esperar a que se lo revele
su alma inmortal, a la que muy probablemente ni siquiera
prestaría atención.

82
El viaje del alma al otro mundo

Según las creencias eslavas, durante la vida física el alma

y el cuerpo forman un conjunto, pero se pueden separar
temporal o definitivamente. Los chamanes pueden hacer
salir sus almas del cuerpo y proteger un lugar contra las
malas influencias. Mientras ellos duermen, su alma puede
salir y luchar.
Después del óbito, se supone que el alma sale del
cuerpo del fallecido por la boca, pero también hace falta
que abandone su vivienda, por lo que entre los eslavos se
suele abrir la ventana. Durante algún tiempo (tres días, una
semana o cuarenta días, según versiones), el alma vaga cerca
del cuerpo o de su antigua morada, y en algunos casos llega a
visitar los lugares que le gustaron en vida para despedirse de
ellos. Es oportuno velar los espejos con algún tejido a fin de
que su invisibilidad no la asuste.
Después de la muerte también suele arreglarse durante
algún tiempo el lecho del fallecido entre los países eslavos.
En su habitación se deja arder el fuego o se enciende una
vela en su honor y algunos, incluso, le preparan el baño, para
que después de su vagar pueda bañarse y purificarse antes
de partir al otro mundo. También se dejaba agua y comida.
Se cree que el alma permanece insatisfecha y sin descanso
mientras el cuerpo está entero. Con su forma, el cuerpo
atrae al alma, pero la vista de la descomposición la perturba.

83
Por eso los antiguos eslavos pensaban que cuanto más
rápidamente se destruya el cadáver, tanto más rápidamente
el alma llegará al otro mundo. Ésa era la razón por la que
quemaban a sus muertos siempre que era posible. Una
costumbre especialmente solemne era quemarlos en una
barca que seguía el curso del río. Se creía que el fuego era
el mejor liberador del alma y que aceleraba su viaje hacia el
paraíso.
Algunos enterraban al fallecido con sus animales o le
ponían bebida y comida en la tumba. En caso de incineración,
las cenizas también se guardaban a veces en una vasija de
barro, y se le agregaban monedas, envases que contenían
las lágrimas vertidas por las mujeres al llorar al difunto y
pequeños objetos valiosos propiedad del fallecido. Encima
de la tumba se erigía un túmulo.
Los eslavos creían que las almas de sus parientes protegen
a sus descendientes, y ésta es la razón de que fuesen veneradas
en forma de ídolos, y de que en caso de mudarse la familia se
llevase estos ídolos y cuidase de ellos.
El rito funerario era un factor muy importante para la
liberación del difunto de su cuerpo. Se creía que el alma del
difunto que no tuvo el rito de la despedida, prescrito por la
tradición, no tenía acceso al otro mundo.
El alma se podía separar del cuerpo fácil o difícilmente.
Fácilmente se separaban las almas de los justos, y difícilmente
las de los injustos. También se pensaba que el hombre tendría

84
una muerte más ligera si lo tenía en sus brazos un miembro
de su familia o un amigo. Los antiguos eslavos no mostraban
un miedo excesivo a la muerte, sino que la aceptaban como
algo inevitable, que espera a cada uno. Se pensaba que era
importante congraciarse con el genio personal, para que
hiciera posible la separación del alma con el cuerpo. Cuando
una persona moría estaba prohibido lamentarse, porque
se creía que esto dividía al alma, así que una mitad salía
mientras que otra se quedaba en el cuerpo.
Después de su separación del cuerpo, el difunto no iba
directamente al otro mundo. Primero circulaba alrededor de
su casa y de su tumba, y visitaba todos los lugares que solía
frecuentar durante su vida. Se pensaba que las almas de los
difuntos eran todas diferentes, y que cada una continuaba su
vida en el más allá a su manera. Cuál sería su curso, dependía
de la manera en la que el hombre se comportó durante el
tiempo de su vida física.
La división de las almas en puras e impuras, en las
leyendas populares, determinaba un viaje fácil o difícil hasta
el otro mundo. A veces el viaje duraba años, pero al alma
no se le hacía tan largo. Viajando de este mundo al otro el
alma se encontraba con espacios llenos de escenas diversas.
Después de pasar este espacio, llegaba hasta la entrada del
otro mundo. Allí se hallaba un puente estrecho levantado
sobre el río que separa este mundo del otro, delante del cual
esperaban las hadas que determinaban su destino.
Los elementos del tradicional rito funerario eslavo se

85
conservaron aún después de la llegada del cristianismo. Aún
hoy en día existen tres ritos que se cumplen los días tercero,
noveno y cuadragésimo después de la muerte.
El rito que se ejecuta el tercer día es muy sencillo y
representa la despedida de la vida terrestre, pero explicar los
otros dos ritos es más difícil, porque su significado se olvidó
con el tiempo.
Sin embargo, existen muy viejas explicaciones, que
datan de los primeros años de la cristianización, en las que
se mezclan elementos cristianos y paganos. El tercer día se
cambia la “forma” del difunto, el noveno día se descompone
su cuerpo, y el cuadragésimo se “pudre su corazón”. Así pues,
se puede concluir que el tercer día se consideraba como
la partida de la figura-personalidad, y el noveno como la
partida de la fuerza vital.
La despedida con la figura, durante el tercer día, se
conmemoraba con una ceremonia ritual que incluía risas,
bebidas de cebada, música y danza. Éstas eran las formas
rituales que tenían como fin liberar la personalidad del
difunto de su nombre y de los lazos sociales que le eran, en
vida, determinados por la iniciación. Como en la mayoría
de las culturas antiguas, la aceptación del individuo como
miembro de la sociedad de pleno derecho se ejecutaba
mediante el rito de la iniciación social. Ésta se interpretaba
como una muerte ritual y un nuevo nacimiento a través
de pruebas que uno tenía que pasar. Se desarrollaba en la
“cabaña de la muerte”, representada en las leyendas eslavas

86
del Este como una “cabaña con las patas de gallina”. Después
de la iniciación, el hombre obtenía un nombre y una
personalidad como miembro de la comunidad.
El rito póstumo del tercer día tenía la función de “enrollar
la cinta de la vida”, liberando al difunto de su nombre y de
los lazos sociales que contrajo mediante la iniciación social
durante su vida terrestre.
Los eslavos también creían en un reino de ultratumba,
morada del alma. Para dicho lugar se han conservado las
denominaciones de nav y raj (paraíso). El vocablo nav podría
tener su origen en la palabra naus griega o en la navis latina,
que significan “nave”. De ser así, apuntarían a la creencia de
que el alma parte hacia la muerte en barco, lo cual explicaría
por qué algunas tribus eslavas no incineraban a sus muertos,
sino que los sepultaban en barcos. En el curso del tiempo, la
palabra nav se convirtió para algunos eslavos en sinónimo o
expresión directa de “muerto”.
Raj es una expresión generalizada eslava de origen incierto,
y designa el lugar feliz y preclaro donde moran los fallecidos,
hogar de los bienaventurados. Esta palabra posiblemente
pre-eslava se relaciona por su significado con el verbo dar
y significa más o menos “el lugar donde se da y se disfruta
plenamente”. De hecho, algunas viudas eslavas pedían ser
incineradas para poder acompañar a sus esposos al paraíso.
El otro mundo, en el cual entraba el alma después de
errar, tenía dos partes, el paraíso y el infierno. Ambas se

87
encontraban entre el cielo y la Tierra, pero el infierno, que
se representaba como una niebla de fuego o como una nube
roja en la parte occidental del cielo, era más próximo a la
Tierra.
Para llegar al paraíso se tenía primero que pasar a través
del infierno, pues éste era el único camino. Cada alma tenía
que pasar por el pesaje, donde se pesaban sus buenas y malas
obras. Después de esto se dirigía al paraíso a través del infierno.
Si en el pesaje prevalecían sus buenas obras, el puente que
llevaba a través del infierno era ancho y el alma lo atravesaba
fácilmente. Pero si prevalecían las malas obras, entonces el
pasaje a través del infierno era cada vez más estrecho y el
alma caía y permanecía en él.
Del infierno, otro puente atravesaba las aguas
subsiguientes. El alma que atravesaba el puente celeste
llegaba al paraíso y tomaba allí el lugar que le pertenecía.
Este paraíso se solía representar como un maravilloso campo
verde del otro mundo, donde al muerto le esperaban los
difuntos miembros de su familia. Se decía respecto a él: “Se
fue a la verdad, y nosotros nos quedamos en la mentira”.
Para los eslavos, como para todos los pueblos indoeuropeos,
el alma pasaba al otro mundo en una barca. Este viaje no
excluía el pasaje por los puentes celestes, es decir, a través de
la Vía Láctea y el arco iris. Los principales dioses, Vid y Perun,
manufacturaban estas barcas y acompañaban a las almas al
paraíso. Como el otro mundo estaba regido por los dioses de

88
la luz y del relámpago, el paraíso era un lugar luminoso, y
en medio del campo crecía el noble árbol de la luz. Además,
estaba iluminado por el divino Sol. Del noble árbol caía el
rocío de miel, mientras que a sus pies chorreaba el agua
vivificante. Debajo del árbol, los dioses estaban sentados
frente a mesas de oro y bebían de las copas de la longevidad.
Junto con los dioses se encontraban las almas que llegaron
al paraíso.
El paraíso de los eslavos era un lugar de eterna primavera,
y el retiro del Sol. Después de su labor cotidiana, éste volvía
al paraíso para su descanso nocturno.
Allí moraban no sólo las almas de los difuntos, sino
también las de los hombres por nacer. Según una creencia
antigua de los eslavos del sur, la chispa vital del alma, su
principio, venía del noble y luminoso Árbol del Paraíso. El
alma humana, que animaba el cuerpo por la respiración,
era de naturaleza ígnea, porque era la chispa pura que llegó
del fuego celeste. Después de separarse del cuerpo, el alma
volvía a este fuego y a su pura vida celeste.
Respecto a la creencia eslava en la reencarnación, nos
enfrentamos al problema de la falta de datos. El obispo
Thietmar de Merseburgo relata en la crónica redactada
entre los años 1012 y 1018 que algunos “paganos” creían que
en la vida venidera su alma tendría otra obligación o misión
(officium) distinta que en ésta. Esto no debe sorprendernos
porque todos los pueblos de la Antigüedad creían en un
ciclo de sucesivos nacimientos y en la necesidad de que el

89
alma siga una larga trayectoria antes de alcanzar el estado
de perfección. A fin de conseguirlo, el alma debe cambiar de
tiempo en tiempo su vestimenta en forma de cuerpo, pues
éste es efímero y perecedero. Si una sola vida bastara para
alcanzar la centella divina que nos inspiró el Creador, todos
moriríamos con alma de ángel y no de diablo.
Pero como una sola vida no basta para que el alma derrote,
con el apoyo del espíritu, todos los espejismos y tentaciones
de nuestro mundo, necesitamos varias vidas como ésta, así
como períodos intermedios, a fin de poder tomar descanso
entre las distintas manifestaciones físicas, recuperar las
fuerzas y emprender después el ulterior perfeccionamiento
de nosotros mismos.

Casos específicos

La mitología eslava cree que existen grupos de almas

especiales, de personas que sufrieron una muerte prematura
o violenta. Pueden ser almas de asesinos o de suicidas, así
como de adivinas (seres humanos dotados de capacidades
sobrenaturales), de niños nacidos con dientes, y de brujos
y brujas. Al ser convertidos los eslavos al Cristianismo,
incluyeron entre este grupo de almas también las de los no
conversos.
Se trata de diversos fantasmas, que no sólo pueden asumir
formas extrañas, de sombras y de diversos animales, sino que

90
también pueden manifestarse como voces y ruidos y trasladar
objetos. Menciona­remos sólo los tipos más conocidos.
Las pesadillas o íncubos están cargadas de mal,
causan sueños aterradores, chupan la sangre, provocan el
sentimiento de ahogarse y maman la leche de las mujeres
lactantes. Pueden ser almas de difuntos, pero también de
vivos cuyos cuerpos abandonan durante el sueño, adoptan
formas diversas y atacan a otros durmientes. Hay varias
posibilidades de protegerse, de las cuales las más difundidas
son las siguientes: hachas cruzadas colocadas en el umbral, un
espejo, patas de falena dibujadas en la puerta (conformando
un signo en forma de estrella de cinco puntas), y diversas
plantas y conjuros que las rechazan.
Más peligroso, si cabe, suele ser el vampiro. Entre los
eslavos aparece en los tiempos en que se dejaron de incinerar
los cadáveres. Se conocen muchas maneras y motivos por los
que el alma humana puede convertirse en un vampiro. Sale
de la tumba por las noches (casi siempre de luna llena), a fin
de hacerse con la energía de la sangre de los vivos. Antes del
canto matutino del gallo, debe retornar a su tumba.
A fin de liberar el alma de esta maldición, el mejor remedio
es clavar una estaca en el corazón del vampiro (la de espino
blanco es ideal) o hacer que se exponga a los primeros rayos
del Sol. Si los vampiros nos inspiran miedo, debemos llevar
encima ajos.
Los licántropos o lobishomes son hombres vivos capaces de

91
transformarse en lobo, y no almas de difuntos. Cierta clase
de licántropos pueden ser alumbrados por una mujer que
haya tenido trato carnal con un vampiro.
El hombre también puede convertirse en licántropo
después de haber bebido en la huella de un lobo, cuando
lo conjure una adivina o por otros motivos, pero esta
transformación suele suceder con mayor facilidad durante
los solsticios de invierno o de verano.
De hecho, según ciertas creencias difundidas en algunas
regiones eslavas, cada familia tiene su propio licántropo que
trata de causarle daño, pero éste es combatido por el Krsnik,
un ídolo doméstico en forma de fuego del hogar que ampara
a la familia.
Hoy en día tenemos a nuestra disposición admirables
tratados relativos al alma. Pero es tarea de cada uno de
nosotros familiarizarnos con alguno y lanzarnos a la
educación de nuestra alma.
Las diferentes formas de poder pueden impedirnos hacer
esto o aquello. Mas nadie puede impedir a nuestra alma
elevarse a las aguas infinitas de la espiritualidad, y arrancar
nuestras propias riendas de las manos de lo efímero para
entregarlas a su legítimo propietario, nuestro espíritu regido
por la centella divina, que nos fue inspirada al comienzo de
los tiempos humanos, cuando el Creador dio vida al hombre.
Quizá la mejor visión del alma sea la propuesta por una
doctrina ancestral que la considera crucificada en el cuerpo.

92
El ignorante esposa su alma a su cuerpo, y sólo de tiempo en
tiempo coquetea con el espíritu, mientras que el sabio esposa
su alma al espíritu y no se entrega al cuerpo en demasía.
Preguntémonos ahora cada cual con quién pasa nuestra
alma la mayor parte del día, y busquemos con sinceridad la
respuesta, que sea veraz, que nos permita liberar el alma del
velo que le impide ver el espíritu en toda su grandeza. No en
vano, afirma el Talmud que el alma es invisible, pero sólo ella ve.

93
El viaje de Quetzalcóatl

En la Historia universal perduran ejemplos de hombres que

supuestamente se convirtieron en dioses. Como representantes
del poder divino en la Tierra, fueron amados y temidos. Sus
existencias reales, con el paso del tiempo, adquirieron ribetes
de milagro, y sus historias se fueron convirtiendo en leyenda.
Sin embargo, Quetzalcóatl supera el relato histórico para
convertirse en mito y ser, más que recordado, vivido por toda
la cultura nahuatl como aquel rey que, tras cumplir su misión
en la Tierra, se lanza al fuego sagrado para mostrar a todos los
hombres el camino de retorno hacia su origen celeste.
Figura arquetípica de la cultura que reinó en el antiguo
México, Quetzalcóatl es el dios del viento e hijo del Cielo
y de la Tierra (deidades entre los antiguos pobladores de
Mesoamérica). Creador del hombre y de la mujer a partir de
los huesos sagrados, fue el civilizador del género humano, al
enseñar a construir el calendario, medir el tiempo y estudiar
las revoluciones de los astros; además, fijó las ceremonias y los
días para las oraciones y los sacrificios en los cultos religiosos.

95
 Sin embargo, Quetzalcóatl fue hombre y rey de la antigua
Tollan. Su existencia histórica se encuentra fuera de duda,
y los antiguos códices encontrados en esta región del nuevo
mundo hacen referencia a un antiguo rey amante de la ciencia
y del arte, que brindó a sus gobernados un código de ética y
bondad sin igual. Es, según el investigador alemán Eduard
Seler, el centro civilizador de toda la cultura mesoamericana.
Si bien se dice que Quetzalcóatl es hijo del Cielo y de
la Tierra, según el mito nació partenogenéticamente de la
doncella Chimal­man, que quedó encinta al tragarse una
piedra preciosa verde. Dio a luz en la región del Este, donde
surge el Sol, y la piedra preciosa simboliza el alma y el origen
divino.
Se representa a Quetzalcóatl como una serpiente
emplumada que simboliza la unión entre lo celeste y lo
terrestre. Los manuscritos prehispánicos lo identifican en sus
grabados como un rey barbado, y su nombre es el resultado
de la conjunción de los vocablos quetzal (es un pájaro de
plumas verdes), que simboliza el ascenso al cielo, y coátl
(serpiente), que representa la materia.
Deidad por excelencia de la cultura nahuatl, intervino
junto al consejo de los dioses en la creación del Sol y de la
Luna. Tras esta empresa, se preguntaron quién poblaría la
Tierra.
Quetzalcóatl tomó para sí la misión de crear al hombre y
a la mujer.

96
 Para ello, viajó a la tierra de los muertos, bajo la identidad
de su doble, el dios-perro Xólotl, y se sumergió en sus
profundidades. Allí se enfrentó a Mictlantecutli, Señor de
los Infiernos, a quien le pidió que le entregara los huesos
preciosos. Frente a la negativa de éste, Xólotl le respondió que
entonces se los llevaría de todas formas para no devolvérselos
jamás. Entonces, Mictlantecutli ordenó a sus servidores
construir un agujero y camuflarlo.
Tras haber caído en la trampa del dios de los infiernos,
Quetzal­cóatl supera el desánimo, recoge nuevamente los
huesos esparcidos, logra finalmente escapar y continúa hasta
la tierra de Tomoanchan. Allí coloca los huesos preciosos
sobre un barreño, y sangrándose sobre él, le infunde la vida
a la primera pareja de mortales. Inmedia­ta­men­te el consejo
de los dioses hizo penitencia por esta nueva pareja, y por ello
a los seres humanos se les llama macehuales, que significa
“merecidos por la penitencia de los dioses”.
Según la arqueóloga Laurette Séjourné, quizá la persona
que más haya estudiado el pensamiento religioso del México
antiguo, la sangre con que Quetzalcóatl rocía los huesos sustraídos
a la muerte representa el fuego divino que salva la materia, y
está claro que este mito relata el nacimiento del hombre a la
espiritualidad.
Quetzalcóatl es representado como el planeta Venus, y es
el hombre convertido en dios, como se verá más adelante.
Séjourné asegura que Venus debe atravesar la Tierra para
reunirse con el Sol, y el rey de Tollan inicia su viaje liberador

97
solamente después de haber realizado el acto carnal. ¿Qué
significa esto?
El origen de Quetzalcóatl es divino, pero con el acto sexual se
encarna en la materia, viaja a los infiernos para salir victorioso
y convertirse en el puente que lleva a los hombres hacia Dios.
Los libera de las garras de la materia y planta la semilla de su
espiritualidad en el corazón de todos los seres humanos.
Cuentan los Anales de Cuauhtitlán que Tezcatlipoca,
Ihumimé­catl y Toltécatl, envidiosos de la pureza del dios,
decidieron darle un cuerpo al rey de Tollan, así que le llevaron
un espejo y le mostraron su reflejo. Quetzalcóatl, horrorizado
al ver su propia materia y a instancias de los magos, bebió
pulque, se embriagó y durmió con la bella Quetzalpetátl.
Cuando despertó, arrepentido por lo que había hecho,
mandó construir una caja de piedra y viajó a la costa marítima.
Se dice que, habiendo llegado a la orilla del agua divina, se paró,
lloró, cogió sus arreos, aderezó su insignia de plumas y su máscara
verde... Luego que se atavió, él mismo se prendió fuego y se quemó.
Se dice que cuando ardió, al punto se encumbraron sus cenizas,
y que aparecieron, al verlas, todas las aves preciosas que se
remontan y visitan el cielo.
Al acabarse sus cenizas, al momento vieron encumbrarse el
corazón de Quetzalcóatl. Según sabían fue al cielo y entró en él.
Decían los viejos que se convirtió en la estrella que al alba sale; así
como dicen que apareció cuando murió Quetzalcóatl, a quien por
eso lo nombraban el señor del alba.

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 Es importante mencionar que Venus es el planeta que
anuncia el nacimiento de la luz en ésta y en otras culturas.
En la antigua Grecia es llamado Fósforos (portador de luz), el
que anuncia la venida de la aurora, hermana del Sol, que abre
los portales del cielo para que pase el carro del majestuoso
Helios. Siddarta Gautama, en la lejana India, alcanza la
iluminación debajo del árbol Bodhi, en el preciso instante en
que en el cielo surge la estrella de la mañana. Los ejemplos
abundan en todas las culturas, pero lo destacable del mito de
Quetzalcóatl es que en su belleza poética esconde el mensaje,
el camino que debe recorrer el alma del hombre para volver
a su origen celeste. En palabras de Laurette Séjourné:
Después de su presencia en el cielo occidental, Venus desaparece
bajo tierra y queda oculta varios días para reaparecer, más
deslumbrante que nunca, en el cielo oriental, donde se reúne con el
Sol. Es este mismo itinerario el que sigue el alma: desciende de su
morada celeste y entra en la oscuridad de la materia para elevarse
de nuevo, gloriosa, en el momento de la disolución del cuerpo.
Mito, poesía y misterio revelan los mensajes esculpidos
en la piedra de las antiguas ruinas mexicanas. El alma
eterna, como regalo de Quetzalcóatl, reside en el corazón de
los hombres. Depende de ellos recordar su origen celeste,
reconocer el camino que les toca transitar en la Tierra y,
como el héroe, enfrentar las pruebas que les impone el Señor
de los muertos. Reconocer quiénes somos y liberar nuestra
espiritualidad es la esencia misma de los hermosos mitos del
Señor Quetzalcóatl.

99
ENFOQUES FILOSÓFICOS
SOBRE EL ALMA
La teoría del alma en Platón

El desafío de encarar un estudio sobre las ideas platónicas

del alma es de por sí un trabajo complejo. Frente a los
numerosos y excelentes estudios que existen al respecto,
intentaremos enfrentar una concepción resumida y útil.
Dentro de la amplitud con que Platón abarca el tema, nos
concentraremos en su concepto de alma, los antecedentes
que él mismo recogió y sus aportes a un tema que le apasionó
en varios de sus Diálogos y que buscó incesamente a través
del mito y de la razón.

La concepción griega anterior a Platón

–El alma como principio de vida. Según esta concepción,

todos los seres vivos tienen alma; ésta perece al morir los
seres; es un alma-aliento (Thymós). El alma está unida al
cuerpo y, por tanto, existe y deja de existir con él.
–El alma como principio de conocimiento. Según esta
concepción, el alma es propia y exclusivamente de los seres

103
humanos (Psyché). Es eterna e inmortal, y se encuentra unida
al cuerpo de manera accidental. El ser humano es el resultado
de esta unión accidental entre cuerpo y alma.
La primera concepción nos llega a través de la poesía
mitológica, y la segunda se encuentra en el pensamiento
religioso vinculado al orfismo. De esta última se derivan
los ritos mistéricos, las filosofías pitagórica y platónica, y
las tradiciones de los poetas trágicos, que por medio de
la Khatarsis promueven la purificación como sistema de
limpieza del alma. Tal es el caso de Edipo y su transmutación
por medio del dolor hasta alcanzar la condición de dios.
Estas posturas pueden explicarse de la siguiente manera:
a) La de los poetas como Hesíodo u Homero, quienes
recogen la creencia difundida entre el común de los griegos,
que define al alma como una sombra o “doble” del hombre
físico, y que se mantiene en un estado de inhibición mientras
el hombre vive, pero se “activa” en cuanto se produce la
muerte. Mientras el hombre físico se extingue, este doble
vaga en su viaje al Hades, pero está desprovisto de conciencia
humana y, en verdad, el hombre mismo es consumido en la
desintegración corporal.
Homero lo compara con un “ídolo” (Eidolon) por su
semejanza con la persona misma, que ha escapado por su
boca, su vientre o más específicamente por sus miembros, y su
actividad en la vida está relacionada con la parte sensible del
individuo. Hay que distinguir entre Psyché y Thymós, ya que
la Psyché aparece como la “vida” o aliento vital, y el Thymós

104
como el asiento de los sentimientos, que frecuentemente
aflora en los sueños. La palabra Psyché va a seguir una
evolución desde un significado casi visceral (alma animal
= anima), de donde se la relaciona con viento-aliento-hálito
(Pneuma), hasta otro de carácter abstracto en que la idea
de alma se aleja de la función vital para aproximarse a la
conciencia, tal como aparece en Anaxímenes, quien habla
de Psyché y Pneuma como una suerte de espíritu que subyace
y rige al hombre y al cosmos.
b) La que se deduce del orfismo, que aparece expresada en
algunos filósofos y poetas como Píndaro, en la que se pueden
comprobar claramente atributos del alma que no aparecen en
las citas de Homero:
–El alma es de naturaleza divina, pues procede de los
dioses. Es una especie de huésped, un residente en el
cuerpo de distinta naturaleza a la de éste. En esta postura se
fundamenta la segunda proposición órfica:
–El alma es inmortal y se encuentra en tránsito para alcanzar
un modo de vida (conciencia) más elevado, reservado a los
Mystos o Iniciados en los Misterios. Existen fórmulas místicas
que permiten alcanzar la inmortalidad del alma, o más bien
la conciencia de dicha inmortalidad ya dada. Las almas
transmigran (metempsicosis) en la búsqueda de la perfección,
que es inmortalidad consciente, un estado de elevación mística
provocada a veces mediante la predisposición corporal a un
trance, una suerte de rapto ceremonial frecuente en las Orgías
o fiestas dionisíacas. Este estado glorioso permitía separar el

105
alma del cuerpo, una suerte de pequeña “muerte” realizada
de manera consciente y en vida, que se denomina Apoteosis
(Epopteia). Aquellos que lo lograban alcanzaban el grado de
Epoptas, y gozaban de la contemplación del dios (Dionisos) y
de la unificación con él.
El rasgo distintivo de esta doctrina, que establece la
diferencia con la postura más tradicional, es la identidad del
yo durante la vida y después de la muerte. El alma ya no se
concibe al morir como un mero hálito que se dirige al Hades
para quedar atrapada por toda la eternidad, sino que puede
aspirar a una vida gloriosa en un lugar supraceleste, la Isla de
los Bienaventurados.
Los mitos de Démeter-Perséfone y de Dionisos reafirman
esta peregrinación del alma por este mundo y por el otro,
ya sea condenada por una conducta inmoral o purificada
mediante la Khatarsis para morar en el plano supremo. Esta
esperanza implicó un modo de vida (Bíos) característicamente
órfico de abstinencia y pureza.
No debe olvidarse que ya en el mito de Dionisos, que es
oscuro y que algunos investigadores atribuyen a los minoicos
y aun a los egipcios por su semejanza con el mito osiriano, se
alude con claridad a la dualidad alma-cuerpo asociada a la
otra dualidad divinidad-materia. Recordamos que en el mito
de Dionisos se define a la Humanidad como resultado de la
mezcla original producida por la cólera de Zeus, que fulminó
a los titanes, en venganza por la muerte de Dionisos. Como
quedó una pequeña partícula de divinidad mezclada con

106
la carne quemada de los titanes (que previamente habían
devorado al niño Dionisos), la naturaleza humana resultó
una mezcla de titán y del dios Dionisos, o sea una suerte de
Daimon o dios menor e imperfecto.
Esta forma de pensamiento influyó notablemente en los
pitagóricos, en Platón e, incluso, en Aristóteles (al menos en
las obras de su primera época), que llegará a afirmar que los
que participan de las ceremonias de Iniciación no tienen fama de
aprender nada sino más bien de experimentarlo o padecerlo y de
adquirir una cierta predisposición interna, con tal de que estén
especialmente calificados.
Leemos en unas tablillas encontradas en enterramientos
de adeptos órfico-dionisíacos esta concepción, predominante
entre los seguidores de esta corriente:
Pero apenas el alma haya abandonado la luz del Sol ve a la
derecha ... observándolo todo de un modo correcto. Alégrate tú
que has vivido el sufrimiento, esto no lo habías sufrido antes. De
hombre naciste Dios, cabrito caíste en la leche. Alégrate, alégrate,
tomando el camino de la derecha hacia las praderas sagradas y los
bosques de Perséfone (Turio, 4).
Acabas de morir y acabas de nacer, tres veces venturoso en
este día. Di a Perséfone (la Señora del Inframundo) que el propio
Baco (Dionisos) te liberó. Toro, te precipitaste en la leche, rápido
te precipitaste en la leche, carnero, caíste en la leche. Tienes vino,
honra dichosa; bajo tierra te esperan los mismos ritos que a los
demás felices (Pelina).

107
Las fuentes platónicas

Es preciso reconocer que el orfismo, especialmente en

su versión órfico-pitagórica, influyó de manera notable
en Platón, de tal modo que se reconoce una línea bastante
definida en su exposición de la dualidad alma-cuerpo y en
la divergencia que hay entre ambos, reflejada en la doble
tendencia (el alma hacia lo mismo-alto, el cuerpo hacia lo
otro-bajo).
El pitagorismo recoge la idea de la purificación del alma
mediante la expiación dolorosa, a través del proceso de la
palingenesia o reencarnación. Para los pitagóricos, la Psyché
es un Daimon, un exiliado de los dioses que se esfuerza para
volver a su patria lejana. El sufrimiento existe como un
medio para tomar conciencia de la necesidad de evolución,
y no hay ningún dolor o dificultad que sea intrínsecamente
injusto, sino propio del hombre.
Esta suerte de castigo compensatorio por las propias
faltas no es eterno, no se trata de una condena per se, como
en el cristianismo, sino que está limitado por la capacidad de
conocer las causas. Es una lección que se aprende mediante
el conocimiento, con lo que se pone fin a la rueda de las
reencarnaciones, oportunidades otorgadas por los dioses
para que el hombre rescate su propia divinidad y sea uno
más entre sus pares.
Pitágoras representa el modelo de sabio, de una vida de

108
abstinencia y purificación, con unas normas orientadas
a producir en el alma el reconocimiento de su patrimonio
espiritual y a provocar una accesis mediante ciertas técnicas
mistéricas que pueden compararse a las técnicas orientales
de elevación de la conciencia. En Diógenes Laercio leemos
lo siguiente sobre el sabio de Samos:
Había entre ellos un hombre de extraordinario conocimiento,
dominador, más que ninguno, de todo tipo de técnicas de sabiduría,
que había adquirido un inmenso tesoro en su diafragma; cuando
ponía en tensión toda la fuerza de su diafragma, sin esfuerzo
alcanzaba a visualizar en detalle las cosas de diez o veinte
generaciones de hombres (Diógenes Laercio 8, 54).
La reencarnación representa un medio útil para el proceso
purificatorio y una demostración patente de que los dioses
no arbitran la justicia a su antojo, según un inextrincable
sentido de predestinación, sino, antes bien, rigen el equilibrio
cósmico con una sabiduría propia del mundo celeste.
Esto supone una réplica a las ideas de Homero y Hesíodo,
al menos en la forma de su exposición, y constituyen los
argumentos básicos que usará Platón en su propia doctrina
del alma, que veremos expuesta extensamente y relacionada
con la justicia social y política, temas urgentes para el estado
de confusión en que se encontraba Grecia tras las guerras
con persas y lacedemonios, y sobre todo ante la irrupción de
los sofistas.

109
La doctrina platónica del alma
El hombre, sostiene Platón, es una planta celeste (Timeo),
algo casi divino y que existía antes del preciso instante en
que nos convertimos en hombres (Fedón). En el marco de su
exposición sobre el alma, Platón dedica uno de sus Diálogos
completo a este tema, el Fedón. Sin embargo, como es uno
de los ejes fundamentales de su doctrina, especialmente en
lo que respecta a la tesis y demostración de la inmortalidad
del alma, otros diálogos contienen pasajes extensos sobre
el mismo tema, como por ejemplo, La República, Fedro,
El banquete, Menón, Las leyes, Gorgias, toda vez que su
propuesta general gira en torno a la sabiduría que debe ser
desvelada en el individuo mediante una progresión que
va desde la oscuridad a la luz, aplicando la ciencia de la
justa medida (Filosofía) y desarrollando la habilidad para
distinguir las dos dimensiones del mundo, es decir, el aspecto
sensible y el aspecto inteligible.
El alma juega un papel fundamental en este proceso de salida
de la “caverna” hasta ser capaz de contemplar las ideas puras.
Vamos a enfrentar la exposición de la doctrina platónica
del alma siguiendo un cierto orden secuencial, desde su
origen hasta su realización, y vamos a aprovecharnos de
la “debilidad” favorita de Platón de emplear referencias
a numerosos mitos que utilizó con el fin de colocarnos
frente a sus famosas puertas, de cara al misterio que nos
corresponde a nosotros abrir mediante la llave de nuestro
propio conocimiento.

110
El origen del alma
Platón desarrolla sus mitos como un método para
acercarnos a una realidad para la cual no nos hallamos
debidamente preparados. Los mitos nos transportan hacia
esas realidades para las que la razón no sirve enteramente. En
uno de esos mitos que encontramos en Timeo, nos transmite
las siguientes ideas sobre el origen del alma:
El Demiurgo ha construido el universo siguiendo un
modelo idéntico y uniforme, basado en ellLugar donde
moran las ideas eternas, por lo que el universo objetivo es
una copia afectada por el devenir y nunca existe plenamente.
Este ser vivo posee un alma realizada por el Demiurgo, a
partir de la mezcla de la sustancia indivisible e invariable
con la divisible. El Demiurgo obtiene de esta mezcla una
tercera sustancia, que contiene lo mismo y lo otro1, que resulta
de la identidad del ser (lo mismo) y de la distinción que
cabe hacer del movimiento y del reposo, con los cuales se
mezcla, pero a los que no puede reducirse. Luego mezcló
las tres para formar una única sustancia. Así, el alma está
formada por lo mismo, lo otro y la tercera sustancia. Dividida
y unificada matemáticamente, se mueve en forma circular
girando sobre sí misma y en un movimiento provocado por sí
misma. Al entrar en contacto con objetos de una naturaleza
u otra, reacciona estableciendo la identidad y la diferencia,

1. Definido en El Sofista como formando parte de los cinco grandes géneros, a saber: el
Ser, el Movimiento, el Reposo, lo Mismo y lo Otro.

111
y principalmente la situación de las cosas con relación a sus
esencias. Luego, el Demiurgo realiza una nueva mezcla para
formar las almas de los astros, a los que enseña la naturaleza
del Todo. Al ser arrojadas al Tiempo, y unidas a cuerpos, se
ven afectadas por la naturaleza elemental del cuerpo (fuego,
aire, agua y tierra), y la sensación reemplaza al conocimiento.
Este movimiento perturba el giro de las almas al punto de
hacerlas confundir la verdadera naturaleza de las cosas. Sin
embargo, mediante la Dialéctica pueden reconocer el curso
del conocimiento verdadero y de las correctas definiciones, y
retomar el movimiento original que las lleva de regreso a su
origen.
Pueden distinguirse cuatro clases de seres vivos creados
por el Demiurgo: los dioses celestes, modelados de fuego, de
figura bien redondeada, y que se rigen por las reglas de lo
mismo; a su lado se encuentran los dioses homéricos; luego
están los seres alados que pueblan el aire; después los peces
que viven en el agua; y finalmente las especies que caminan
sobre la tierra, entre las que se halla el hombre. El alma
humana es parte del Alma del Todo.
Todos los seres se precipitan en un “receptáculo” o
“nodriza” en el que adquieren el movimiento descendente
y ascendente de la generación y la corrupción. El tiempo,
“imagen móvil de la eternidad”, crea el devenir, en el que las
cosas, privadas de inmutabilidad, están a medio camino de
ser. Sin embargo, este devenir no es inexorable, y no implica
una ruptura definitiva entre los dos mundos.

112
 El devenir, explica Platón en El banquete, es la forma en
que lo material y contingente puede participar de lo inmortal
y divino.
El devenir no es una objeción para entender el Ser, el
Absoluto, sino una dádiva de Dios para que “lo de abajo”
se asemeje a “lo de arriba”, para que el mundo sensible sea
un reflejo visible de lo divino e inteligible, para que haya un
indicio de inmortalidad en la simple existencia concreta.

La naturaleza y caída del alma

En Fedro, Platón desarrolla un mito que describe la

naturaleza del alma y su caída en la materia. Este mito nos
ofrece una perspectiva del proceso de encarnación y amplía
el camino al planteamiento evolutivo sobre el que se soportan
los argumentos de la inmortalidad y la transmigración de las
almas.
Los comentaristas de Platón se sorprenden por el uso
“retórico” de imágenes cuyos antecedentes no se encuentran
en otras fuentes griegas, pero olvidan las alusiones que
el propio filósofo ofrece, por boca de Sócrates, acerca de
su relación con los Misterios, y que por razones obvias no
expondrá detalladamente.
Reconocemos este lenguaje no como retórico sino como
iniciático, pleno de imágenes sugestivas, tanto en Fedro
como en Fedón y en La República.

113
 En este último diálogo describe una suerte de constitución
del alma a partir de las ideas que recoge del orfismo y que
parten de una triple naturaleza humana, a saber:
Nous Espíritu
Psyché Alma
Soma Cuerpo
Aquí Nous es equivalente al primitivo Timos, o más bien
Pneuma, que nosotros traduciríamos como espíritu. No deja
de llamar la atención esta postura en relación con el divorcio
que existe entre el alma (Psyché) y el cuerpo (Soma), que lo
vincula a las tradiciones órficas. Confirma esto su exposición
en Crátilo, donde Sócrates relaciona el significado de las
palabras sôma (cuerpo) y sêma (prisión, tumba), y hace una
explícita alusión al orfismo:
Hay quienes dicen que [el cuerpo, sôma] es la tumba (sêma) del
alma [...] Sin embargo, creo que fueron Orfeo y los suyos quienes
pusieron este nombre, sobre todo en la idea de que el alma expía las
culpas que debe expiar y de que tiene al cuerpo como recinto en el
que resguardarse bajo la forma de prisión. Así pues, éste es el sôma
(prisión) del alma, tal como se le nombra.
Así, en República, el alma platónica está a la vez compuesta
por una triple naturaleza en que encontramos:
Nous
PSYCHE Thymós
Epithymia

114
 En este caso el Nous, a veces confundido con el Logos
como razón por diversos estudiosos, constituye aquella parte
que se relaciona con el Nous como espíritu. Es la única parte
inmortal del alma, y está situada en la cabeza. Su principio es
la razón, y su virtud la prudencia.
El Thymós es la pasión o fogosidad, de naturaleza mortal,
que se identifica con el corazón pero que subyace en el
diafragma. Su principio es la ira, y su virtud el valor o coraje.
Finalmente, la Epithymia es la concupiscencia, igualmente
mortal, sede de los apetitos inferiores. Se ubica en el bajo
vientre, su principio es la irracionalidad y el deseo, y su
virtud la templanza. Platón relaciona estas partes del alma
según un orden natural, regidas por la justicia, su cuarta
virtud cardinal. Además relaciona estos componentes con
una tipología humana expuesta en su mito de Los metales
(República), y que se aplican a la organización social y política
de la ciudad ideal.
En el Fedro Platón ilustra la naturaleza del alma al
compararla con la fuerza unida de un tiro de corceles alados
conducidos por un auriga. Los caballos y el conductor de las
almas de los dioses son buenos, robustos, dóciles y de raza
pura; en cambio, en el caso de los hombres, el carro se ve
arrastrado por un caballo dócil y otro díscolo, dificultando al
conductor su manejo. Cuando la montura es perfecta y alada
(divina), surca las alturas y gobierna todo el cosmos, pero la
que pierde sus alas se precipita hacia la tierra y se aferra a un
cuerpo (encarna).

115
 Las almas de los hombres intentan seguir a las de los
dioses, pero dada la naturaleza compuesta y discordante
que poseen, son atraídas por un inmenso remolino que las
precipita en los cuerpos materiales. En esta etapa las alas
originales se convierten en “muñones implumes” que se
agitan ante el recuerdo de lo Bello captado en los objetos
físicos. La primera encarnación del alma es como hombre,
que puede ser de nueve tipos, dependiendo de la cantidad de
verdad que haya contemplado:
1) Amante de la sabiduría, la belleza, la cultura de las
musas y el amor.
2) Monarca, legislador o jefe en la guerra.
3) Político, administrador u hombre de negocios.
4) Atleta, entrenador o médico.
5) Profeta o autoridad en los rituales.
6) Poeta o artista imitativo.
7) Artesano o campesino.
8) Sofista o demagogo.
9) Tirano.
Quien haya llevado una vida justa tendrá un destino
mejor al morir, y el que haya vivido injustamente, uno peor.
Platón dice que de la región supraceleste nadie regresa antes
de cumplir 10.000 años, excepto el filósofo, que recobra sus
alas si ha elegido el mismo tipo de existencia tres veces. Las
demás almas, cuando terminan su primera vida, unas son

116
llamadas a juicio y juzgadas, yendo a parar a prisiones bajo
tierra, donde expían sus injusticias con castigos; y otras, por
haber abrazado la justicia, ocupan un lugar en el interior
de los cielos, y después de 1.000 años eligen libremente su
segunda vida, que puede ser como animal o como hombre.
El alma que nunca ha visto la verdad no puede adquirir
una forma humana, pues el hombre tiene como naturaleza
comprender las ideas universales, avanzando desde las
sensaciones hasta la unidad que abarca el pensamiento puro.
En la vida mortal es posible recuperar la visión de la
Realidad mediante la reminiscencia. De manera que sólo la
razón del filósofo recupera sus alas, al utilizar el recuerdo de
lo divino e inmutable, para perfeccionarse en los Misterios.
El estado óptimo del alma humana es la justa combinación
de sus partes, es decir, su Areté o Dikaiosyne, colaboración
armoniosa de las tres partes (el auriga y los caballos) bajo la
dirección de la razón (los dioses).
Platón continúa su alegoría con el tema del crecimiento de
las alas del alma, a través de la percepción de la belleza física
y de la consecuente recolección de la belleza misma, la forma
vista en una visión supracelestial (Hiperuranos).
Los dolores de un amor insatisfecho son seguidos por un
profundo gozo y satisfacción, porque el amor es el que sana el
sufrimiento.
El estado del amante es de reverente devoción y profunda
absorción en el amado. Lo que los hombres llaman Eros, los

117
dioses lo llaman de otra forma, Pteros, el alado, por tener el
poder de renovar el plumaje del alma. El alma que está más
cerca de este ideal platónico es la del filósofo; por eso debe
proponerse llegar hasta la más grande realidad y quedarse lo
más cerca de ella.
¿Cuál es el lugar que se le otorga al Soma o Cuerpo? Según
Platón en el Fedón:
Nos colma de amores y deseos, de miedos y de fantasmas de
todo tipo, y de una enorme trivialidad [...] Porque, en efecto,
guerras, revueltas y batallas ningún otro las origina sino el cuerpo
y los deseos de éste. Pues a causa de la adquisición de riquezas se
originan todas las guerras, y nos vemos forzados a adquirirlas por el
cuerpo, siendo esclavos de sus cuidados. Por eso no tenemos tiempo
libre para la filosofía, con todas esas cosas suyas. Pero el colmo de
todo es que, si nos queda algún tiempo libre de sus cuidados y nos
dedicamos a observar algo, inmiscuyéndose de nuevo en nuestras
investigaciones nos causa alboroto y confusión, y nos perturba de
tal modo que por él no somos capaces de contemplar la verdad.

El alma y Eros

Platón sostiene que Eros es una donación de los dioses

al amado y al amante para su felicidad, y ésta es, a la vez,
competente para propiciar el recuerdo y la demostración
racional de la inmortalidad del alma. Aborda en Fedro y El
banquete el carácter mediador de Eros entre los hombres y los

118
dioses, y a la vez como despertador de la sensibilidad hacia
la Belleza, primero en un cuerpo, luego en dos y después
hacia todo lo bello sin distinción. Este último estado es el
del Daimon-Filósofo, el alma del justo mediador que Platón
vio en Sócrates como analogía, incluso por sus rasgos físicos,
rescatando a su maestro de la ridiculización a la que lo había
llevado Aristófanes.
El deseo de posesión permanente de lo bello es un deseo
de inmortalidad; en consecuencia, el amor puede entenderse
también como un deseo de inmortalidad. La generación
y procreación es algo eterno e inmortal, en la medida en que
puede darse en algo mortal. Es por eso por lo que el verdadero
amante, el que desea la inmortalidad, debe coherentemente
amar la generación y la procreación en lo bello y en lo bueno.
Sin embargo, según Platón, la más importante y más
hermosa forma de prudencia es el ordenamiento de lo concerniente
a las ciudades y comunidades, que recibe el nombre de mesura y
justicia.
El verdadero amante, es decir, el filósofo, ha de poseer el
deseo de engendrar en la belleza, deseo que se manifiesta
en su tarea educativa, pero de forma fundamental en la
dirección de la vida política del Estado.
Renuncia por lo tanto a la procreación de hijos físicos
porque su tarea se relaciona con los modelos que aporta a la
ciudad por medio de la educación y la justicia.

119
La muerte y la inmortalidad

Abordar la posición escatológica en Platón es tal vez la

tarea más extensa, por la amplitud y profundidad que asume
esta parte de su doctrina que, como dijimos, es una de las
partes esenciales. No sólo en Fedro se explaya detalladamente
sobre el destino de las almas después de la muerte, sino que
en La República, y especialmente en Fedón, nos ofrece una
descripción cargada de significados simbólicos y mistéricos.
Dejemos que el mismo Platón nos ilustre:
¿Consideramos que la muerte es algo? [...] ¿Acaso es otra cosa
que la separación del alma del cuerpo? ¿Y el estar muerto es esto:
que el cuerpo esté solo en sí mismo, separado del alma, y el alma se
quede sola en sí misma separada de cuerpo? ¿Acaso la muerte no es
otra cosa sino esto?
La muerte es vista como una prueba y una oportunidad para
desprenderse de la trampa de la ilusión, una de las condiciones
más engañosas de la caverna (La República). La “vida” es una
liana que atrapa a los injustos, pero que mediante el arma de
la Filosofía puede ser cortada. En el Fedón afirma:
El dicho que sobre esto se declara en los Misterios de que los
humanos estamos en una especie de prisión y que no debe uno
liberarse a sí mismo ni escapar de ésta, me parece un aserto solemne
y difícil de comprender. No obstante, me parece que [...] no dice sino
bien esto: que los dioses son los que cuidan de nosotros y que no­
sotros, los humanos, somos una posesión de los dioses.

120
 En el Gorgias, por medio del Mito de los Infiernos, nos
muestra su postura frente a la inmortalidad y la “vida post-
mortem”. Platón describe un pasaje del pasado legendario del
hombre, en el que la justicia se había visto alterada merced
a la mala administración que los hombres hacían de los
méritos y castigos asignados a los que iban a morir (Era de
Cronos).
Las Islas Afortunadas se encontraban pobladas de almas
que no merecían encontrarse allí. Zeus decide cambiar
las condiciones, y establece que las almas serán juzgadas
después de la muerte, sin ropajes que encandilen a los jueces
y por almas ya trascendidas, las de Minos, Eáco y Radamanto.
Se impone el castigo para corregir las tendencias a la maldad
y el error. Su escatología se encuentran llena de alusiones a
su visión antropogenética.
En el Mito de Er, que se encuentra al final de La República
(libro X), Platón nos ofrece una descripción notable acerca
del periplo que espera a las almas después de la muerte. Er
es un hombre de Panfilia, hijo de Armenio, a quien Clemente
de Alejandría identifica con Zoroastro, y es quien nos relata
en el diálogo los sucesos referidos a lo que acontece al alma
en el más allá.
Diez días después de una batalla, al recoger los cadáveres
para cumplir con los ritos funerarios, el de Er permanece
incorrupto, y cuando yace sobre su pira, vuelve a la vida
relatando la visión que se le ha ofrecido del destino de las
almas. La suya había abandonado su cuerpo y junto a otras

121
se había dirigido a un lugar en que había dos aberturas en la
tierra y dos en el cielo. En medio de las mismas, tres jueces
pronunciaban las sentencias correspondientes a cada alma;
los justos se dirigían hacia la abertura derecha del cielo, con
una inscripción en el pecho que declaraba sus méritos; los
injustos descendían por la abertura izquierda de la tierra,
con sus acciones inscritas en la espalda. Por el otro orificio
de la tierra salían los que ya ha­bían purgado sus castigos.
Aquellos que trataban de salir sin haber cumplido su
condena aún eran rechazados y maltratados por los guardias.
Por el segundo orificio del cielo bajaban quienes ya habían
cumplido su tiempo en él, dando muestras de los goces
celestes que habían recibido. Todos juntos se reencontraban
en una pradera y compar­tían lo vivido en esos mil años de
viaje. Los relatos dramáticos correspondían a los que volvían
de abajo, pues contaban los males padecidos y los que vieron
padecer a otros.
Debidamente iluminadas se encuentran la diosa
Necesidad y las tres Moiras: Laquesis, que canta las cosas
pasadas, Cloto, que canta las presentes, y Atropo, que canta
las futuras. Allí se repartían los turnos para elegir nuevas
vidas, y si bien eran más las vidas que las almas, quien elegía
último tenía evidentes desventajas. Las vidas a elegir eran
variadas: de tiranos todopoderosos, de animales, de héroes
olímpicos, de personas comunes, etc. Un heraldo advertía
sobre el peligro de una mala elección. Curiosamente, quienes
elegían con más cuidado habían padecido en el mundo

122
subterráneo; en cambio, quienes gozaron de los placeres del
cielo lo hacían despreocupadamente.
En general, la mayor parte de almas elige con referencia
a su vida anterior. Las mejores vidas eran las que conducían
al alma a ser más justa, y las peores las que la conducían a
cometer mayores injusticias. Odiseo es quien elige el último;
el astuto héroe, retiene para sí la existencia de un hombre
común. Finalmente todos tomaban agua del Leteo y eran
arrojados a la existencia mortal.
Esta vida “común” corresponde a la vida intermedia (como
centro y como cúspide), y es la que adopta el filósofo, aquel
que ha superado la polaridad de los opuestos, el pendular de
las existencias que buscan la compensación a sus aparentes
males y sufrimientos.
La discusión acerca de la homogeneidad o complejidad
de las almas después de la muerte queda aclarada en
su necesidad de reencarnar para continuar su proceso
purificatorio, liberarse y alcanzar el estado primordial y
divino. Platón cierra su relato con una conclusión que bien
puede servir de síntesis de su pensamiento:
De esta manera, estoy convencido de que debemos creer que el
alma es inmortal y que es capaz de albergar todos los males y todos
los bienes. En tal caso iremos siempre por el camino ascendente y
practicaremos la justicia con sabiduría. Por eso seremos amigos de
los dioses y de nosotros mismos, no sólo en este mundo, sino que,
a la manera en que los atletas reciben victoriosos sus premios en

123
los juegos, también recibamos nuestra recompensa por haber sido
héroes de la justicia. Así seremos felices en esta vida y en el viaje de
mil años que hemos descrito.
El Fedón adopta el carácter de una exposición
impresionante, tanto en su claridad como por el marco que
le sirve de respaldo. Sócrates, ya condenado, se apresta a
morir, y calma a sus amigos que no pueden evitar sentirse
conmocionados, con un excelso discurso acerca de la
inmortalidad del alma, su destino después de la muerte, y la
serenidad que se hace natural a quien está a punto de dejar
la cárcel de cuerpo.
Platón nos ofrece sus famosos cuatro argumentos
demostrativos de la inmortalidad, que resumimos aquí:
a) De los opuestos. Todas las cosas que tienen opuestos
son engendradas de estos opuestos. Así, la vida deviene de la
muerte y ésta de la vida.
b) De la reminiscencia. Las comparaciones que pueden
hacerse de ciertas naturalezas sensibles con sus modelos
inteligibles, y en general todo lo relativo a las Ideas o
Arquetipos, no devienen de la experiencia sensible, sino del
recuerdo de una vida inteligible, plena y más elevada.
c) De la simplicidad. Las cosas compuestas se disuelven.
En cambio, las cosas simples no se descomponen y viven para
siempre. El alma es pura y por lo tanto, es simple e inmortal.
d) Las Ideas como causas verdaderas. Hay cosas buenas
porque existe la Bondad, y hay cosas verdaderas porque

124
existe la Verdad. Estas ideas son invariables. La Vida como
idea reside en el alma (en el cuerpo no), por lo que ésta es
inmortal.
A lo largo del diálogo, considerado como el más órfico de
sus textos, Platón apela a la preparación o entrenamiento
que asume en vida el hombre sensato (el filósofo), que sabe
distinguir las apetencias y aflicciones corporales como algo
por completo ajeno a la naturaleza original del alma.
Describe el destino que espera a las distintas clases de
mortales que se dejan arrastrar por sus apetitos sensoriales,
estableciendo analogías con caracteres de animales diversos.
Por su parte, el filósofo, que ve en el cuerpo nada más que
una prisión que ahoga al alma, se inclina hacia la sabiduría
mediante el despertar de su Nous, y desdeña las llamadas que
los sentidos le hacen.
Describe, además, la conformación de la Tierra, que
nos recuerda su exposición cosmológica en el Timeo, y las
regiones que recorren las almas en su viaje por el inframundo.
El mito nos muestra a las almas de los muertos cuando
son conducidas al Hades, donde, sin llevar nada consigo,
enfrentan el destino correspondiente. El sendero es de difícil
acceso y hay Daimones que acompañan a las almas sensatas,
mientras que las corruptas andan errantes y finalmente son
llevadas con violencia. Después de haberse sometido a juicio,
las almas que vivieron con cierto grado de moderación, van
a la laguna Aquerusía a ser castigadas y purificadas de sus
delitos y premiadas por sus buenas acciones.

125
 Las que cometieron numerosos sacrilegios y asesinatos
son arrojadas para siempre al Tártaro. Los insensatos
que en vida cometieron injusticias y que luego sintieron
remordimientos, pasan un año en el Tártaro hasta que la
corriente de los ríos Piriflegetón y Cócito los arrastra para que
pidan perdón a los que mataron o agraviaron y así puedan
volver. De no acontecer, los condenados volverían a repetir
la misma vuelta. Los que se distinguieron al vivir con justicia
y moderación, son liberados de las regiones subterráneas y
ascienden, para habitar la verdadera superficie de la tierra.
Todas las almas que han sido purificadas por la Filosofía
viven sin cuerpo para toda la eternidad, en una morada aún
más bella, en donde las palabras no alcanzan a ilustrar su
magnificencia.

La reminiscencia

En el Menón, Platón propone la discusión en torno a

la virtud, que al parecer debe ser encontrada mediante
el recuerdo. Volvemos a encontrar argumentos acerca de
la inmortalidad del alma y del ciclo de reencarnaciones,
apoyadas por citas de Píndaro. La virtud no se adquiere
sino que se recuerda, argumento que utiliza en contra de
los sofistas, que pretenden enseñarla. El saber en sí –que no
es el conocimiento intelectual–, es recuerdo que mediante
indagación lleva a la reminiscencia, como una suerte de

126
despertar del alma, después de un largo sueño. Siguiendo
este método, Sócrates demuestra que un esclavo, que no
tiene una sólida formación cultural, puede “recordar” un
teorema geométrico cuya lógica subyace en su alma y puede
ser llamada mediante la indagación. Esta “técnica” de parto
es semejante, dice Sócrates, al arte que practica su madre,
una comadrona que ayuda a las mujeres a tener a sus hijos.
Las Ideas, que ya se encuentran impresas en el alma, salen a
la luz por medio de la mayéutica.
La Anamnesis provoca un despertar místico más que
un convencimiento racional. El saber es entonces una
experiencia directa, una vivencia concreta, que resulta del
proceso aclaratorio, la purificación moral y el impacto del
recuerdo sobre la conciencia. Acerca de esto, Platón nos
describe en el Fedón la importancia de la Khatarsis para
adecuar el alma y provocar el recuerdo:
Una purificación consistente en separar al máximo el alma
del cuerpo, acostumbrándola a condensarse, a concentrarse en sí
misma partiendo de cada uno de los puntos del cuerpo y a vivir en
lo posible, en el presente y en el futuro, sola en sí misma, liberada
del cuerpo como tras romper una atadura.

Conclusiones

Como se desprende de lo anterior, Platón no nos ofrece

una simple propuesta acerca del alma, una hipótesis racional

127
más, una teoría resultante del pensamiento epocal. Platón
nos brinda, más bien, toda una revelación mistérica. Nuestro
autor se encuentra en un período coyuntural. Los últimos
esfuerzos de los presocráticos han sido sobrepasados por
la oleada de los sofistas con su retórica impresionante y sus
promesas de autonomía, éxito y bienestar. Sócrates ha muerto
tras encender un faro en medio de la noche que se deja caer,
con su neblina de confusión y duda. El escepticismo y la
relatividad parecen posturas cómodas y descomprometidas.
Nadie sigue a nadie, y ni siquiera los sofistas pueden conseguir
un poco de fidelidad, pues su discurso no despierta más que
vagas simpatías.
Entonces Platón juega el papel de un sembrador que con
un puñado de semillas excelsas siembra para el futuro, y
entierra profundamente en el recuerdo de la Humanidad la
esperanza liberadora de la inmortalidad.
Platón se hace vigente en una época de sofismas. Nuestra
responsabilidad, como la suya, está en enfrentar la espesura
de la razón escéptica con la flamígera senda de la Filosofía.
Platón tiene el enorme mérito de traer a nosotros el sentido
de continuidad, la capacidad de pensar en la muerte y al
mismo tiempo escoger la legítima opción de seguir adelante,
de conocer las palabras que abren las puertas de la muerte
hacia la inmortalidad.

128
El concepto del
alma. Una comparación
entre Platón y Aristóteles

¿Qué es el alma? Según el Glosario Teosófico de Blavatsky:

El alma, o sea el hombre propiamente dicho, es el intelecto humano,
el eslabón entre el espíritu divino del hombre y la evolución. En
lenguaje teosófico es el Manas, el Pensador.
El alma es la flecha que apunta a la cúspide del espíritu,
inteligencia coherente, intuición creadora, armonía
proporcional. El alma es nuestro centro, el puente entre el yo
divino y el yo personal del hombre.
Estas reflexiones de la Filosofía natural son el fundamento
de nuestro viaje a través de los pensamientos filosóficos de
Platón y Aristóteles. La Historia de la Filosofía nos muestra
que estos dos filósofos han marcado significativamente el
desenvolvimiento de nuestro pensamiento.

El concepto del
alma en las obras de Platón
Platón nos muestra diferentes accesos al concepto del
alma. En su obra Timeo explica la idea del Anima Mundi, para
profundizar después en el concepto del alma del hombre.

129
 En el Fedro, Platón explica la idea del verdadero Eros.
Este Eros significa en su nivel más bajo la belleza del cuerpo,
en el nivel medio la belleza del alma y en su nivel más alto la
belleza de las Ideas. En su diálogo El banquete la sacerdotisa
Diotima explica esta idea.
En el Fedón, Platón sostiene que hacer filosofía y morir
son casi actividades análogas, porque así como la muerte
libera el alma de la cárcel del cuerpo, así la Filosofía lleva el
hombre a la liberación.
Las obras La República y Las leyes nos muestran el aspecto
práctico y sociopolítico de la doctrina del alma, desde el
Estado ideal. Así, podemos diferenciar un aspecto esotérico-
científico del alma tratado en el Timeo, un aspecto individual-
mitológico tratado en el Fedro (y también en El Banquete y
Fedón) y un aspecto práctico sociopolítico en La República y
Las leyes.

¿Qué es el alma?

1.1. El acceso esotérico-científico del Timeo.

1.1.1.El alma del mundo (Timeo, 34b-37c).
Es el punto de partida de Platón. Este anima mundi es
el centro del universo, y lo penetra y encierra todo; es más
maduro y por ello domina a los cuerpos. Todo lo corporal fue
creado dentro de este alma y armonizado con ella. El alma
es invisible, y el cuerpo del cielo es visible. Este cuerpo es

130
divisible y Platón le llama el Ser que se desarrolla en los cuerpos
y lo distingue claramente del Ser que no está sujeto al cambio,
que es indivisible. Así, el alma es una mezcla “de lo uno y
de lo otro”, una tercera forma del ser. El alma es parte del
pensamiento y puede concebir el mundo sensible. De esta
manera llega a generar opiniones sobre las leyes que rigen
el mundo y puede comprender su verdadero ser y llegar a la
perfección. Este proceso de conocimiento solamente ocurre
en el alma.
1.1.2. Las almas humanas (Timeo, 71d - 72c).
Las almas humanas están hechas de la misma mezcla
que el anima mundi, sólo que contienen componentes más
impuros. Mientras un Dios creó de esta mezcla el número de
las almas y sus criaturas, otros dioses más jovenes crearon
los cuerpos mortales y guiaron las almas en su evolución.
El hombre tiene una naturaleza doble. Las sensaciones y las
emociones son innatas; cuando el hombre las domina y lleva
una vida justa, vuelve a las estrellas. Si lleva una vida injusta
sometida a las sensaciones tiene que volver una y otra vez a
la Tierra hasta que su razón venza a su naturaleza animal.
1.2. El acceso individual-mitológico en el Fedro (245e -
249a).
Platón compara el alma con un carro tirado por dos
caballos alados y dirigido por un auriga. Los caballos de los
dioses son nobles y conducen sus carros armónicamente
hasta el cielo, donde encuentran el verdadero ser, la justicia y

131
el conocimiento. En los carros de los hombres sólo un caballo
es noble y dócil, el otro es terriblemente díscolo. Así, cuando
el alma del hombre quiere levantarse a la dimensión del
verdadero ser, el caballo indócil tira hacia abajo. El resultado
es obvio: el carro vacila y cae a la tierra, y el alma encarna.
El alma es la parte alada y celeste del hombre; si no está
alimentada propiamente (por lo bello, lo bueno y lo justo)
desaparecen las alas y el alma tiene que volver al mundo con
un cuerpo. El auriga del carro es el espíritu que puede llegar
al verdadero ser.
1.3. El acceso práctico-sociopolítico en La República y Las
Leyes (República, 588c - 590 y Leyes, 895c - 896c).
En La República Platón describe el alma compuesta
de tres figuras: un animal colorido con varias cabezas,
algunas de fieras y otras de animales domésticos, una figura
representando un león y finalmente un hombre. Todas estas
figuras se unen formando al hombre. El alma del hombre es
así un triple compuesto en que las partes animales y humanas
luchan por la supremacía.
En Las Leyes el alma se define como el movimiento que es
capaz de moverse a sí mismo y que domina al cuerpo.

Constitución y desarrollo del alma

2.1. El alma mortal y la inmortal en el Timeo.

2.1.1. La constitución del alma (Timeo, 43a, 69c - 72d).

132
 Los dioses inferiores se encargaban de crear los cuerpos
mortales para las almas inmortales del hombre. En el vehículo
mortal fue crea­da entonces otra forma de alma: un alma mortal
llena de fuertes pasiones como el placer y el dolor, la ira y la
esperanza. El alma inmortal tiene su asiento en la cabeza, y las
dos partes del alma mortal en el pecho y en el vientre. Platón
llama a la parte superior del alma mortal el “alma animal” y a
la parte inferior el “alma vegetal”. Habría pues tres partes en el
alma: la parte inmortal, la animal y la vegetal.
2.1.2. El desarollo del alma (43a - 44d).
Platón habla del encadenamiento del alma inmortal que
junto con su cuerpo está sujeta al flujo y a la salida. El alma se ve
arrastrada por esta corriente y “flota” sin orden ni razón. Así
se pierde en el ir y venir de la vida y de la muerte; y ante las
numerosas impresiones del mundo sensible, no puede llegar
al verdadero conocimiento. Si logra llegar a dominar las
pasiones y deseos, puede reconocer y alcanzar la perfección;
una buena instrucción puede ayudar en este proceso.
2.1.3. Las enfermedades del alma.
Las enfermedades del alma son la locura y la ignorancia.
Pero la enfermedad más grave para el alma viene de
exageradas emociones de placer o dolor. Un hombre motivado
únicamente por el placer tratará de evitar cualquier forma
del dolor. Cada falta de dominio de sí mismo respecto a los
placeres es una enfermedad del alma.
Desgra­ cia­
da­
mente, estas enfermedades no son

133
consideradas actualmente como tales, por lo cual no nos
mostramos suficientemente atentos ni preocupados al
respecto; también falta educación en este sentido.
2.1.4. Curación y cuidado del alma (78c - 90d).
El fundamiento básico es la armonía entre los movimientos
del alma y los del cuerpo. Alimentar y mover únicamente el
cuerpo es tan malo como alimentar y cuidar únicamente el
alma. Por eso hace falta una sana relación entre la gimnasia
y las actividades artísticas y filosóficas. Lo más importante,
sin embargo, es el cuidado de nuestra alma inmortal, porque
ésta fue otorgada al hombre por Dios como genio tutelar.
Así, el hombre tiene sus raíces en el cielo y no en la Tierra,
y es la tarea del genio levantarnos cada vez hacia nuestras
verdaderas raíces. Es importante cuidar al genio tutelar y
buscar y ampliar el verdadero conocimiento; quien cuida lo
divino en sí mismo se acerca a la verdad y a la felicidad, así
como a su naturaleza original.
2.2. La elevación del alma (Fedro).
También en este diálogo encontramos un triple concepto
del alma, pero aquí el punto de partida es la razón humana
como auriga del carro, que está tirado por una parte del alma
elevada (el caballo noble) y una parte del alma inferior (el
caballo díscolo).
El alma es alada y puede elevarse en la región del éter,
y en realidad cada alma trata de volver a esta región de la
verdad como a su propia patria.

134
 2.2.1. La ley de la Adrastea (248c - 249c).
Adrastea corresponde a la ley del Karma o al concepto
de Maat en Egipto. Es la diosa del orden del mundo. Según
su ley, todas las almas que la sigan volverán a su origen,
mientras que las almas débiles, malas o distraídas seguirán
sujetas al tribunal. Algunas irán a calabozos bajo la tierra y
otras serán elevadas a un lugar en el espacio, según fuese su
vida humana. Estas almas volverán a encarnar de nuevo, y
su vida y comportamiento volverán a determinar su destino.
2.2.2. El papel de la reminiscencia (248c - 250c).
Como el alma tiene su origen en el cielo, ha visto allí la
verdad y la conoce, y cada momento de entendimiento en la
Tierra en realidad es un reconocimiento. Si el hombre, a la
vista de la belleza en el mundo, recuerda lo verdadero, entra
en una especie de divino éxtasis (entusiasmo) y se eleva. Es
el impacto del enamorado que llega al éxtasis a la vista del
ser amado. Como no podríamos aguantar ni entender la
contemplación directa de lo bueno o de lo justo, podemos
percibirlos a través de las ideas relacionadas con ellos.
2.2.3. El papel del Eros (251c - 256a).
En este estado el amante ve lo divino en el amado y
comienza a esforzarse, a aprender y a estudiar. Por su
constante aspiración y mirada a lo divino, descubre su propia
naturaleza no menos divina. A través de su entusiasmo
llega al conocimiento y a una justa conducta de vida. A esta
corriente de amor Platón la llama encanto, y en su plenitud

135
penetra primero al amante y después fluye por los ojos hacia
el amado para llenar su alma. Si los amantes son guiados
por su amor a la Filosofía y pueden dominar las pasiones
llevarán una vida armónica y feliz.
2.3. La necesidad de creer en los dioses (Las Leyes, 891d
- 899d) y la subordinación a lo divino (La República, 588b -
592b).
2.3.1. La necesidad de creer en los dioses.
En Las Leyes, Platón demuestra la existencia de Dios
explicando el alma como algo que se mueve por sí mismo,
a diferencia del cuerpo, que se mueve por razones y agentes
externos. Con ello también demuestra la existencia del
alma antes del cuerpo. El alma con sus emociones causa los
movimientos del cuerpo. Si el alma se une a la razón, todo
resulta justo y feliz, pero cuando se liga con la imprudencia
causa el efecto contrario. Así como el alma racional guía
la marcha del hombre ordenado, también las estrellas en
el universo son guiadas por almas tan poderosas que los
hombres las llaman dioses.
2.3.2. El dominio de lo divino.
Ya hemos mencionado las tres formas del alma (como
animal con varias cabezas, como león y como hombre).
Cometer una injusticia es alimentar y reforzar al animal de
varias cabezas y al león, mientras el hombre se vuelve débil y
muere interiormente.
La verdadera finalidad es, por el contrario, que el hombre

136
interior gane dominio sobre la personalidad y como un buen
campesino proteja los brotes benignos mientras impide el
crecimiento de los salvajes. Pero si la parte superior del alma
es demasiado débil en el hombre y no puede dominar a las
partes animales, debe servir a un señor que lleve en sí lo
divino como poder dominante. Primero desde fuera, y poco a
poco desde su propio interior, el hombre aprende el dominio
sobre sí mismo. Así surge una pirámide natural en el Estado
y la relación más apropiada entre gobernantes y gobernados.

El concepto del alma en Aristóteles

El concepto del alma que sostenía Aristóteles en

tiempos de la Academía de Platón es algo diferente a lo que
defendió tiempo después. En los fragmentos del diálogo
Eudemo se puede ver que Aristóteles estaba convencido de
la inmortalidad del alma. Aristóteles afirma en él que la
verdadera patria del alma es el más allá invisible y no este
mundo terreno, y que el alma divina tiene una vida anterior
en el más allá y existe autónomamente del cuerpo como
sustancia independiente. Aquí se dan a conocer las huellas
del concepto platónico. Sin embargo, la obra De Anima da a
conocer otras consideraciones.
1. El acceso científico-analítico en De Anima.
En la obra De Anima Aristóteles afirma que la investigación
del alma es una empresa muy difícil. Sus preguntas están en

137
relación con la condición del alma, es decir, ¿a qué categoría
pertenece? ¿El alma es potencia o acto? ¿Existe dividida o
indivisa?, y otras por el estilo.
Aristóteles resume todo lo que los filósofos anteriores han
explicado sobre el alma e intenta refutar todas las teorías
para poder de­sarollar por fín su propia teoría. La parte más
grande de su teoría consiste en una descripción y un análisis
muy detallado de las cualidades del alma, por ejemplo
la percepción, los órganos sensoriales, la imaginación, el
pensamiento, etc.
1.1. El alma como principio de la vida.
Lo animado y lo inanimado se distinguen por la vida.
Para Aristóteles, la vida, en primer lugar, se caracteriza por
la alimentación, el crecimiento y la decadencia. El cuerpo
como materia sólo tiene vida en potencia, necesita del alma
que le preste la forma y con ello su realidad actual. El cuerpo
se comporta con el alma como materia para la forma. Por
ejemplo: si el ojo fuese un ser viviente, la facultad visual
sería el alma del ojo. Aristóteles entiende como alma sólo el
principio vital del cuerpo. Sin embargo, en otros puntos de su
obra advierte que el concepto “vida” tiene más significados:
además de alimentación, crecimiento y decadencia, tiene
también los de movimiento en el espacio, percepción y
razón. Las plantas sólo tienen vitalidad, los animales poseen
movimiento y percepción. La razón sería una clase especial
del alma que sólo corresponde al hombre, que posee todas
las facultades del alma al mismo tiempo.

138
 1.2. El cuerpo posee un alma.
Aristóteles afirma que, al parecer, el alma no sufre sin
cuerpo. Todas las condiciones del alma –la ira, el miedo, la
piedad, el pensamiento– están en relación con el cuerpo. Y
como el alma y el cuerpo en conjunto forman el ser viviente,
es imposible separar el alma del cuerpo. El alma no puede
existir sin cuerpo, ella es su realidad. El cuerpo es el portador
de un alma. Esta imagen provoca que Aristóteles afirme que
es el cuerpo el que posee un alma, tal como el ojo posee la
facultad visual.
1.3. La parte racional del alma.
Aristóteles llama a esta parte espíritu (nous). Se refiere
a la parte que reflexiona y plantea supuestos. Compara el
pensamiento con la percepción. Según Aristóteles, lo que se
puede pensar (el objeto) actúa (es activo) y el pensamiento
soporta (es pasivo). Esto significa que el objeto mental existe
en el espíritu sólo en potencia y no antes de ser pensado. El
espíritu es como una tabla en que no está escrito nada.
Esta metáfora de la tabula rasa –una tabla blanca, en
que se graban todas las impresiones– describe la imagen
aristotélica según la cual el hombre llega al conocimiento:
lo que se puede percibir es el objeto mismo, lo que se puede
pensar es la forma de este objeto, porque en el alma no está
la piedra sino su forma. Tal como la mano es la herramienta
de las herramientas, el espíritu es la forma de las formas, y la
percepción es la forma de los objetos perceptibles.

139
 Los objetos mentales están en las formas perceptibles. Por
eso no se puede estudiar o entender algo sin la percepción.
Además de este espíritu “pasivo”, Aristóteles menciona un
espíritu “activo”. Tal como en la Naturaleza todo tiene su parte
material y su causa, tiene que existir esta diferencia también
en el alma: un espíritu capaz de soportar y un espíritu activo
sin sufrimiento. Mientras este espíritu capaz de soportar es
pasajero, el espíritu activo sin sufrimiento es inmortal y eterno
en el hombre. Pero sin espíritu pasajero no hay pensamiento, y
por eso no podemos acordarnos de esta parte inmortal.
2. El acceso individual-ético en la Ètica a Nicómaco.
Según Aristóteles en su obra Ètica a Nicómaco todos
los hombres tratan de conseguir el placer porque todos
ambicionan la vida. Todos los seres buscan el placer, lo
agradable, y todos evitan lo de­sagradable. Cada ser tiene su
propio placer. No son las mismas cosas las que causan alegría
a un asno y a un hombre. El hombre mismo dispone de una
gran amplitud de sentimientos de placer.
Pero el placer típico humano es el de las acciones
perfectas. El que ejecuta su obra con placer y amor va a obtener
un juicio mejor y una exactidud más grande en cada detalle. De
esta acción ajustada a la perfección nace la felicidad. La
felicidad es la finalidad del hombre. La felicidad más grande
viene de la actuación del espíritu en nosotros. Esta vida en
el espíritu lleva a la inmortalidad. Si en comparación con el
hombre el espíritu es divino, la vida en el espíritu en comparación

140
con la vida humana también es divina (...) el hombre debe elevarse
a la inmortalidad y hacer todo para ajustar su vida a lo que en
nosotros mismos es lo más alto (...) para el hombre es la vida del
espíritu, que sobre todo constituye el verdadero ser del hombre y
esta vida realmente es la más feliz.” Cuanto más ampliamente
se desenvuelve la visión espiritual, tanto más se desenvuelve la
felicidad y cuanto más enfático es el acto de la visión tanto más
profundo es el sentimiento de la felicidad (...) de este modo debemos
llamar felicidad a una visión espiritual.
En resumen, para Aristóteles la felicidad es la finalidad
más alta. Él caracteriza esta felicidad como visión espiritual.
Esto significa que el hombre es más feliz cuanto más profunda
sea su visión espiritual. El espíritu es divino y es el verdadero
ser del hombre.

El concepto del alma;

una comparación entre Platón y Aristóteles

1. La comparación de las ideas esenciales.

1.1. La definición del alma.
No sólo en Platón, sino también en Aristóteles encontramos
un triple concepto del alma: una parte vegetal, una parte
animal y una parte humana. Ambos filósofos hablan sobre el
alma inmortal del hombre. Pero mientras Platón caracteriza
el hombre como un alma inmortal, encarcelada en el cuerpo
como en una prisón, Aristóteles considera al hombre en

141
primer lugar como una totalidad biológico-vital. El Nous
inmortal se agrega a esta totalidad y le permite recordar su
inmortalidad sólo si se separa de lo biológico.
1.2. La manera de recordar con el alma.
Platón explica el recuerdo o reconocimiento del alma
como reminiscencia. El alma recuerda las ideas de los objetos
cuando los ve porque los ha visto en el cielo. Aristóteles habla
del espíritu como tabula rasa, una tabla en blanco en que se
imprime la forma de los objetos por el pensamiento. Con
este concepto Aristóteles pasa por precursor del empirismo,
reduciendo cada reconocimiento a una experiencia. Pero
en la Ètica a Nicómaco introduce el concepto de la visión
espiritual, que explica cómo actua el poder divino sobre
el espíritu del hombre. Sin embargo Aristóteles rechaza la
teoría platónica sobre las ideas y la reminiscencia y no explica
concluyentemente la naturaleza de la visión espiritual.
1.3. El sendero del desarrollo del alma.
Respecto al sendero del desarrollo del alma en la vida
terrestre, Platón y Aristóteles expresan ideas idénticas.
Ambos filósofos se refieren al bien absoluto, a lo virtuoso y
a la felicidad como finalidades del desarrollo del hombre.
También encontramos como base esencial para ambos la idea
de la educación, a fin de ajustarnos a la virtud. Es importante
amar lo noble y rechazar lo malo. Cuanto más profunda sea
la visión espiritual (Aristóteles) o la reminiscencia de la idea
divina (Platón) tanto más feliz y más libre será el hombre.

142
 Respecto a la pregunta sobre de dónde viene y a dónde
va el alma, Aristóteles deja grandes lagunas. Platón habla
del alma “caída”, obligada a una vida en la Tierra para
retomar conciencia de su origen celeste y elevarse de nuevo.
Aristóteles desarrolla el concepto de Dios como motor
inmóvil que ha dado movimiento a todo, y por ende a las
almas. Sin embargo, deja grandes lagunas respecto a la idea
de que la parte inmortal del alma humana viene de fuera y
tiene naturaleza divina. Los filósofos cristianos llenarán esta
laguna con la idea de un alma creada por Dios e implantada
en el cuerpo humano.
Platón se refiere a la migración de las almas según la
Ley de Adrastea. Aristóteles se contenta con referirse a la
contemplación del alma, que debe esforzarse por vivir según
lo inmortal; no nos deja ninguna idea sobre la forma de la
existencia del cuerpo mortal después de la muerte.
2. Una comparación de estilos.
En realidad, Platón y Aristóteles no son tan diferentes en
sus ideas como la literatura generada en torno a ellos nos
quiere hacer ver, al interpretarlos como completamente
opuestos y contradictorios. Tal vez esta interpretación tenga
su origen en la diferencia de sus estilos.
2.1. La relación con los filósofos anteriores.
Platón se refiere frecuentemente a los filósofos anteriores
para reafirmar sus enseñanzas y tomarlos como origen de
sus propias ideas. Aristóteles se esfuerza particularmente en

143
distinguirse de los filósofos anteriores. Una y otra vez busca
pruebas en su contra o se burla de sus contenidos.
Mientras Platón se esfuerza en establecer relaciones
con las ideas de los filósofos anteriores, Aristóteles intenta
conscientemente diferenciarse de ellos con sus propias
teorías.
2.2. La relación con el mito.
Platón usa una y otra vez imágenes de los mitos para
explicar contenidos que la razón no puede captar. Aristóteles
no usa ni el mito ni su lenguaje simbólico de imágenes, sino
que intenta fraccionar racionalmente la realidad. Por ejemplo,
Aristóteles cita una poema órfico que afirma poéticamente
que el alma entra en el universo con la aspiración y los vientos la
llevan, y acto seguido rechaza esta idea porque las plantas y
ciertos animales no respiran. (De Anima, 1º Libro).
2.3. La lógica inclusiva y exclusiva.
Mientras Platón trabaja una y otra vez con lo contradictorio
para hacer comprensible lo inexplicable, Aristóteles intenta
demostrar las contradicciones en los contenidos ajenos.
2.4. La vista de pájaro y la perspectiva a ras del suelo.
Platón ilumina el panorama desde arriba partiendo de la
idea del Anima Mundi o del carro alado celeste. Aristóteles
empieza con la parte vital del alma, que es la base de la
vida del cuerpo, y no se muestra capaz de imaginar sin
cuerpo. Para Platón el cuerpo es la cárcel del alma, y para
Aristóteles el cuerpo posee un alma. Sin embargo, en cierto

144
modo Aristóteles vuelve a Platón, y al final ambos llegan a
contenidos similares. Aristóteles será el origen de las teorías
empíricas y materialistas por su perspectiva a ras del suelo.
2.5. Mente ideal y mente concreta.
Platón habla de una consciencia iluminada por la mente
arquetípica e intenta formular las ideas en un lenguaje racional
y comprensible. Por el contrario, Aristóteles, con su mente
analítica, se ve obligado a formular una teoría unificadora de
todas las percepciones y experiencias singulares.
Finalmente, quisiera recapitular con una idea un tanto
especial. Aristóteles se refiere al supremo placer que nos
lleva a acciones perfectas y a la perfección. Platón lo llama
el Eros alado que nos devuelve las alas del alma para que
nos elevemos a nuestro real origen. Ambos se refieren a su
manera al amor a la sabiduría.
El motor para nuestro desarollo es el amor. Porque sólo
el amor puede percibir lo divino en las cosas, entenderlas
profundamente y alejarnos de la observación y el juicio
superficial. No intentemos ser amados sino más bien amar.
Nuestra vida, nuestro destino, nuestras ideas y a nuestra
gente. Si nuestro amor fluye de nuestros ojos hacia los
demás, también sus alas empezarán a crecer. Seamos de
nuevo amantes de la sabiduría.
Es nuestra flaqueza la que nos conduce a dudar en estos asuntos;
el cuerpo nos impide ver la verdad, pero Allí todo se ve claro y
separado (IV.9.5)1.

145
La doctrina del alma
en las Enéadas de Plotino

Introducción
Para responder a la pregunta “¿qué es el alma según
Plotino?”, antes tenemos que situarla como parte de su
teoría general de la emanación. Ésta describe cómo llegó a
manifestarse la vida y cuál es su razón de ser.
Plotino comienza con un primer principio, “Lo Uno”,
que equivale al Bien de Platón, no en un sentido moral, sino
como algo que es la finalidad esencial de todos los seres. Es
el origen de todo, el alfa y el omega, y supera toda definición.
Así, Lo Uno está en verdad más allá de toda afirmación;
cualquier afirmación es de una cosa; pero ‘lo que todo lo trasciende,
reposando aun por encima de la más augusta mente divina’, esto
es la única descripción auténtica (V.3.13). Más adelante afirma:
Se deduce que Lo Primero debe de ser sin forma, y, si es sin forma,
entonces no es un Ser... por ello trasciende el Ser (V.5.6). Y, para

1. Todas las citas se han traducido directamente de la versión inglesa de Stephen

MacKenna.

147
terminar: Su definición, de hecho, solamente podría ser “lo
indefinible” (V.5.6).
Lo Uno, lo supremo, produce de sí mismo, mediante un
proceso que Plotino describe como “superabundancia”, una
imagen o “principio-intelectual” (como lo traduce MacKenna)
o “mente divina” (en griego Nous), que él describe como el Ser
más elevado del universo” (teniendo en cuenta que lo Uno no
es un ser). En palabras de Plotino:
Lo Uno es perfecto y, en nuestra metáfora, se ha desbordado, y
su exuberancia ha producido lo nuevo: este producto se ha vuelto
de nuevo hacia su progenitor y se ha llenado, convirtiéndose en su
contemplador y así en un principio-intelectual (V.2.1).
Esta primera emanación de Lo Primero es un ser dual que
es a la vez ser y principio-intelectual:
Existe un principio que trasciende el Ser; es Lo Uno... A Lo
Uno le sigue inmediatamente el principio que es a la vez Ser y el
Principio-Intelectual. En tercer lugar aparece el principio que es el
alma (V.1.10).
El principio-intelectual es “lo inteligible” de Platón, el
mundo de las Ideas. Según Plotino, es el reino de las más
elevadas divinidades, que existen sin movimiento en una
eterna contemplación de lo Uno.
A su vez, esta emanación produce otra que es el “alma”. El
alma se distingue del pensamiento divino por su calidad de
movimiento girando alrededor del principio-intelectual:
El esquema total se podría resumir en la imagen del Bien como

148
centro, el principio-intelectual como círculo inmóvil, y el alma
como círculo en movimiento, siendo su movimiento su aspiración...
(IV.4.16).
El alma, como antes lo hicieron lo Uno y el principio-
intelectual, también produce por superabundancia:
Esta potencia activa que surge de la esencia (del principio-
intelectual considerado como Ser) es el alma... El alma surge del
principio-intelectual inmóvil... pero la operación del alma no es así
inmóvil; su imagen (la naturaleza sensorial) es generada a partir
de su movimiento. Adquiere plenitud mirando hacia su fuente,
pero genera su propia imagen adoptando otro movimiento hacia
abajo (V.2.1).
El alma se combina con lo que Plotino denomina el
“principio-razón”2, y proyecta una modalidad de sí misma en
la materia amorfa, creando así el universo visible.
Refiriéndose en particular a las almas humanas, Plotino
describe cómo, al ver sus imágenes en “el espejo de Dionisos”,
se arrojaron desde arriba y se enmarañaron en la red de la
encarnación física. Platón caracteriza este alma en su forma
encarnada como El alma cuando su ala está rota.
Después de este proceso de materialización, el destino

2. Es el principio de organización en el universo: Este principio-razón... no es el princi-

pio-intelectual sin mezclar, no es el divino intelecto absoluto; ni desciende del alma pura
solamente; es un dependiente de ese alma, mientras que, en un sentido, es una radiación
de esas dos hipóstasis divinas. Es, y por ello produce una unidad compuesta de partes en
conflicto y tiene la unidad de un drama desgarrado por luchas (III.2.16).

149
de las almas encarnadas consiste en llegar a liberarse de su
identificación con la materia y retornar, por el camino de la
evolución o de la Iniciación, hacia el “alma sin mezcla”, y de
allí a la unificación con el principio-intelectual, para “ver lo
que él ve”, es decir, al Dios Supremo, a lo Uno.
Analicemos ahora algunas preguntas concretas sobre el
alma.

¿Qué es el alma?

Hay diferentes niveles en el alma.

En el nivel más alto, Plotino menciona a la “Afrodita celeste”,
el alma que es hija de Kronos (el principio-intelectual) y que
no tiene ningún contacto con la materia. Ésta es el alma pura,
sin mezcla, que queda para siempre arriba, extasiada en la
contemplación del principio-intelectual. Hay, sin embargo,
otra Afrodita, el alma del Todo, que da a luz el amor que se
ocupa de la vida universal.
En otra clave, Plotino relaciona este alma del Todo o alma
universal con Zeus, el poder rector del universo.
Como ser divino, el alma del Todo permanece sin
mezclarse con la materia, pues aunque da lugar a la creación
del mundo y aporta la luz y el calor necesarios para darlo
a luz y mantenerlo en existencia, sin embargo sigue siendo
incorpórea. No se encarna, simplemente proyecta sus rayos
sobre el alma encarnada.

150
¿Cuál es la relación entre
el alma del Todo y las almas individuales
de los hombres?

El alma del Todo y las almas individuales de los hombres

son una: Todas las almas son el alma una (III.7.13). Esto significa
que la naturaleza del alma en nosotros es idéntica a la
naturaleza del alma universal. Son esencialmente lo mismo.
Esto no quiere decir, sin embargo, que no hay individualidad:
... antes de que existiese el cuerpo, el alma era una y múltiple;
las almas múltiples preexistían en el Todo, no potencialmente sino
cada una efectivamente; esa única alma colectiva no excluye la
variedad; la variedad no abroga la unidad (VI.4.4).
El problema es tal vez que a nuestra mente dual le
resulta difícil comprender la simultaneidad de los opuestos
aparentes. Pero, según Plotino, el alma es simultáneamente
una y múltiple. El alma es indivisible en todos los niveles.
El alma es esencialmente una unidad, por lo que no puede
ser dividida. Si no fuera una unidad y pudiera ser dividida, es
evidente que no podría ser inmortal.
Está ‘dividida entre los cuerpos’ solamente en el sentido de
que éstos, en virtud de su propia existencia dividida, no pueden
recibirla sino en alguna modalidad partitiva (IV.2.1.).
Tampoco deberíamos pensar que una parte de nuestra
alma está aquí y otra allí, porque no hay “aquí” ni “allí” en

151
cuestiones del alma, ya que ésta no habita en una dimensión
espacial.
No debemos concebir una parte de ella encarnada y otra intacta;
es a la vez una unidad encerrada en sí misma y un principio
manifestado en la diversidad.
Plotino distingue entre este alma esencial, cuya naturaleza es
la misma en nosotros y en el alma del Todo, y las fases inferiores
del alma en el hombre y en la Naturaleza. Veremos más adelante
estas fases del alma; analicemos primero otra cuestión.

¿Cuáles son las

características del alma esencial?

El alma es una luz que nace de la mente divina y brilla a su

alrededor. Es así iluminada desde arriba (por su contemplación
constante del principio-intelectual) y a su vez emite la luz
que recibe:
Siempre iluminada, recibiendo una luz inagotable, el alma del
Todo le imparte al alma la serie entera del Ser posterior... Puede
compararse con un fuego central que calienta todo cuerpo receptivo
a su alcance (II.9.3).
Pero esta alma sin mezcla no recibe nada desde abajo,
no está influida, alterada ni afectada de ninguna forma.
Permanece serena y feliz en su propia actividad de
contemplación.

152
 Siempre hay el resplandor en el alma interior del hombre, que
permanece inalterado como la luz dentro de un farol cuando las
ráfagas feroces se baten a su alrededor en una confusión furiosa de
viento y tempestad (I.1.4).
Asimismo, es inmortal:
Los emanantes de lo Primero no son perecederos (...) las almas, y el
principio-intelectual, con todo su contenido, no pueden perecer (VI.4.10).
En el “proceso” de la emanación, el tiempo no existe;
no hubo comienzo y, por lo tanto, tampoco hay fin. Todo
“ocurrió” fuera del tiempo. ¿Cuándo, entonces, empezó el
tiempo? Según Plotino, con el movimiento del alma:
El descenso hacia el tiempo comienza con el movimiento del
alma; ella hizo el tiempo y lo alberga como concomitante a su acto
(III.7.13). El alma en sí creó el tiempo a fin de poder crear el
mundo: A fin de dar a luz al cosmos, el alma primero descartó
su eternidad y se vistió del tiempo (III.7.11). Por lo tanto, el alma
esencial no está en el tiempo, el tiempo está en ella: El tiempo
está en cada alma, dice, pues todas las almas son el alma una
(III.7.13).
A la vez que es inmortal, la existencia del alma depende
de la mente divina:
...el alma, imagen del principio-intelectual, no tiene permanencia
sino por relación, viviendo en el principio-intelectual (V.3.8). El alma,
a pesar de todo el mérito que hemos demostrado que le corresponde,
es, no obstante, un secundario, una imagen del principio-intelectual...
El alma es una expresión del principio-intelectual (V.1.3).

153
 Lo mismo podría decirse del principio-intelectual con
respecto a lo Uno; de ahí la idea de que sólo “Dios” –lo Uno
absoluto– es real, en última instancia.
El alma no tiene cuerpo ni forma, es incorpórea, una
existencia esencial. No tiene nada que ver con el espacio y no
puede contenerse dentro de ninguna forma ni cuerpo. Más
bien está presente en todos los cuerpos tal como la luz está
presente en el aire (y no al revés). Así, el hombre no “tiene” un
alma, el hombre es un alma. Y lo mismo vale para el cosmos,
que es el cuerpo del alma del Todo:
La masa entera del universo ha sido enclavada en un alma
existente (VI.4.1).
...ella (el alma) llega íntegramente a todos los puntos de nuestro
universo o, mejor dicho, nuestro universo, moviéndose de cada
lado y en todos sus miembros hacia ésta, la encuentra en todas
partes como un Todo omnipresente que se extiende más allá...
Dondequiera que el cuerpo del universo pueda tocar, allí encuentra
este Todo (VI.4.2).
A diferencia de lo Uno, el alma sí tiene ciertas cualidades
o facultades:
Unidad absoluta no lo es... Además, el alma, aun el alma
individual, es un múltiple, aunque no está compuesta de partes;
tiene diversas facultades –el raciocinio, el deseo, la percepción–
todas ellas unidas por esta cadena de unidad (VI.9.1).
Sin embargo, deberíamos distinguir la facultad de
percepción de la “percepción sensorial”, y la facultad del

154
raciocinio de lo que normalmente pasa por raciocinio en los
seres humanos. Plotino aclara:
La percepción mediante los sentidos, el raciocinio discursivo, y
todo nuestro pensar ordinario son ajenos al Existente-Esencial (I.1.2).
Esto sucede así porque el alma esencial recibe solamente
de arriba, y solamente da hacia abajo, y no recibe nada del
mundo inferior.
¿Qué relación hay, entonces, entre el alma esencial y
el mundo de la existencia física y psíquica? Está claro que
nuestra conciencia no suele estar centrada en este alma
esencial. Entonces, ¿dónde está, y cuál es la relación entre los
dos mundos?

¿Cómo entra el alma en la materia/el cuerpo?

Plotino distingue entre el descenso del alma humana en

la “cárcel del cuerpo” y la presencia del alma del Todo en la
materia. La última se considera no tanto como una caída sino
como un paso necesario para completar el reino intelectual.
La totalidad de las cosas no podría haber permanecido inmóvil
en el cosmos intelectual, una vez que hubiera la posibilidad de
la variedad continua, de seres inferiores, pero tan forzosamente
existentes como sus superiores (IV.8.3).
Explicándonos un poco más uno de los grandes misterios
de la vida, Plotino afirma:

155
 El preguntar por qué el alma ha creado el cosmos, es preguntar
por qué hay un alma y por qué un Creador crea (II.9.8).
En otras palabras, ¿por qué fue necesario que lo Uno
emanase el principio-intelectual y por qué el principio-
intelectual no permaneció inmóvil dentro de sí mismo?
Su respuesta reveladora reitera el argumento de la
superabundancia mencionada al principio:
Solamente la cosa con la que todo poder termina no llega a
transmitir hacia abajo algo de sí misma. En lo supremo, florece un
vigor maravilloso y por ello produce (II.9.8).
Ésta es la clave de la creatividad en todos los niveles: el
alma crea­tiva se encuentra tan llena que necesita transmitir su
plenitud a otros.
Plotino también se refiere al momento exacto en que este
proceso creativo da lugar a la conexión entre el alma y la
materia:
Mientras el alma (como un ser eterno, divino) se encuentra
en reposo –en un reposo basado firmemente en lo Absoluto–,
al mismo tiempo, por decirlo así, esa enorme iluminación de lo
supremo que se vierte hacia el exterior, llega por fin al término
extremo de su luz y mengua hasta convertirse en oscuridad; esta
oscuridad, que ahora se extiende allí abajo, el alma la ve y al verla
la da forma (IV.3.9).
Ésta es otra forma de describir la imagen, citada al
principio, de las almas que vieron su reflejo en el espejo
de Dionisos y se arrojaron desde arriba para tomar cuerpo.

156
Como lo expresa aquí: ya que [el alma] tiene que salir, generará
un lugar para sí misma; de repente, el cuerpo también existe.
Pero el descenso del alma humana no ha sido debido a las
mismas causas [que las del descenso del alma universal] (IV.8.3).
Pues mientras el alma universal crea un cuerpo para sí
misma (el cosmos) por una suerte de necesidad consciente,
las almas humanas caen en la materialización más bien por
un proceso de “encadenamiento”:
... pero llega una etapa en que descienden de lo universal para
convertirse en parciales y egocéntricas; en un deseo cansado de
apartarse de las demás saben ir cada una a un sitio propio. Al
mantenerse este estado por mucho tiempo, el alma se convierte
en un desertor de la totalidad; su diferenciación la ha cortado del
Todo; su visión ya no está puesta en lo Intelectual; es una cosa
parcial, aislada, debilitada, llena de cuidados, pensando siempre en
el fragmento; separada del Todo, se acurruca en una única forma
de ser; por ésta abandona todo lo demás, entrando en y cuidando
únicamente ésta, una cosa zarandeada por una multitud de cosas:
así se ha apartado poco a poco de lo universal y, por una presencia
efectiva, administra lo particular; ya está atrapada en el contacto,
y tiende hacia lo externo al cual se ha hecho presente y en cuyas
profundidades interiores ya se hunde muy lejos.
Con esto viene lo que se denomina el desecho de las alas, el
encadenamiento en el cuerpo: el alma ha perdido esa inocencia
de conducir lo superior que conocía cuando estaba con el alma
del Todo, ese estado anterior hacia el cual debería apresurarse por
volver.

157
 Ha caído: tiene la cadena puesta: imposibilitada ya para
expresarse a través de su fase intelectual, funciona a través de
los sentidos; es cautiva; esto es el entierro, el encavernamiento del
alma.
Pero, a pesar de todo, tiene, para siempre, algo trascendente:
mediante una conversión hacia el acto intelectivo, queda liberada de
los grilletes y remonta el vuelo; solamente le hace falta hacer de sus
recuerdos el punto de partida de una nueva visión del ser esencial.
Las almas que toman este camino tienen sitio en ambas esferas,
viviendo por fuerza la vida allí y la vida aquí alternativamente,
prevaleciendo la vida superior en los que pueden tener trato con el
intelecto divino, predominando la inferior cuando el carácter o las
circunstancias sean menos favorables (IV.8.4).
Refiriéndose a continuación a la “encarnación” del alma
en el hombre, explica:
del cuerpo organizado y algo más, digamos una luz, que el alma
emite de sí misma, forma un principio diferenciado, lo animado; y
en este principio existen la percepción sensorial y todas las demás
experiencias que son propias de lo animado” (I.I.7).
El hombre, pues, es este “animado” (conjunción del alma
y el cuerpo), más el alma esencial:
... el hombre no es solamente una parte (la parte superior) del
alma, sino la totalidad (V.1.12).
Todo ser humano... tiene un carácter doble; hay ese compromiso-
totalidad y hay el Hombre Auténtico (II.3.9).
El hombre auténtico es la fase más elevada del alma, que,

158
integrada en el alma del Todo, siempre está en paz dentro de
sí misma:
... todos los cambios y toda la agitación que experimentamos,
son el producto de lo que está unido al alma por abajo (I.1.8). Y
continúa: Pues en la Tierra, en toda la sucesión de la vida, no es
el alma interior, sino la sombra externa al hombre auténtico, la
que lamenta y se queja y representa el drama en este teatro del
mundo que los hombres han cubierto de escenarios de su propia
construcción (III.2.15).
En otras palabras, el alma esencial en “Nosotros” es
inmune a los hechos que nos pasan a “nosotros”, lo animado.
¿Qué relación hay, entonces, entre el alma esencial y
sus fases inferiores en el hombre? La fase superior, ¿está
totalmente desapegada del hombre encarnado, o siente
nuestro placer y nuestro dolor? Plotino explica:
El placer y el dolor, y todo lo semejante, no deben atribuirse al
alma solitaria, sino al cuerpo modificado y a algo intermedio entre
el alma y el cuerpo y compuesto de los dos (IV.4.18). Asimismo,
afirma: Como con el dolor y el placer del cuerpo, así con los
deseos del cuerpo; su origen también debe atribuirse a lo que está
entremedias, a esa naturaleza corpórea modificada (IV.4.20).
Por ende, el alma superior no siente esos placeres, dolores,
deseos y temores. No sería consecuente con lo que ya hemos
visto de su naturaleza serena e inmortal. Pero, según Plotino,
el alma es consciente de ellos de una forma general:
... el cuerpo así modificado [por el alma] es la sede de los dolores

159
y placeres corpóreos que se presentan ante nosotros, ante el ser
humano auténtico, de tal manera que producen conocimiento
sin emoción. Por ‘nosotros, el ser humano auténtico’, me refiero
al alma superior, pues, a pesar de todo, el cuerpo modificado no
es ajeno sino asociado con nuestra naturaleza y es por eso por
lo que nos preocupa: ‘asociado’, pues no es nosotros ni estamos
todavía libres de él; es un accesorio y dependiente del ser humano;
‘nosotros’ quiere decir el principio-rector; lo conjunto, asimismo,
es a su manera un ‘nuestro’; y es por ello que nos preocupamos
por su dolor y placer, en proporción al grado en que somos débiles
y no fuertes... No podemos describir la percepción en sí como una
angustia; es el conocimiento de la angustia y, siendo conocimiento,
no está afectada en sí; si no, no podría conocer ni transmitir un
mensaje verdadero (IV.4.18).
De acuerdo a la filosofía griega, Plotino se refiere a
distintas “fases” del alma. Ya hemos señalado la “fase más
elevada del alma”, a la que Plotino también denomina el
“alma racional” (no en el sentido de los falsos razonamientos
de la mente cotidiana, sino de la verdadera dialéctica de la
razón superior)3.
También se refiere al “alma sensitiva”, es decir, el alma que
recibe las impresiones de los sentidos, el placer y el dolor, y
todo lo demás. Luego está el alma animal o “apasionada”, y
el alma “vegetal”, que se ocupa del crecimiento de las cosas.
Estas tres fases son todas el resultado de la conjunción entre
“una forma del alma y el cuerpo” y dan lugar, como hemos
visto, a lo “animado”, o al “acoplamiento”, como lo llama

160
también. Son como imágenes del alma esencial, como un solo
rostro captado por numerosos espejos. Estas fases inferiores del
alma existen tanto en el hombre como en la Naturaleza.
El “alma animal” estaría presente obviamente en los
animales, y el “alma vegetal” en las plantas y aun en las
piedras (el crecimiento y la formación de las piedras) (VI.7.11).
La finalidad del hombre, en vista de lo anterior, es
liberarse del enredo de lo “animado” y vivir lo máximo
posible en la fase superior del alma. Esto equivaldría a imitar
al alma universal misma, que aunque “habita” en el “marco
universal”, permanece “inmune a los choques”.
Al alcanzar algo de esta inmunidad, empezamos a reproducir
dentro de nosotros el alma del inmenso Todo (II.9.18).

El reflejo de la
tríada divina en el ser humano

Según Plotino, no es solamente el alma del Todo la que está

reflejada en el ser humano bajo la forma del alma superior.

3. Algunos autores afirman que este “alma racional” es una fase inferior al alma no
mezclada. La complejidad y sutileza del pensamiento de Plotino es capaz de dar origen a
muchas ambigüedades de este tipo. Tal vez lo que el mismo Plotino afirmaba sobre
Heráclito podría aplicarse a las Enéadas: “...él parece enseñar mediante metáforas, no
preocupándose por esclarecer su doctrina para nosotros, probablemente con la idea de que
nos corresponde a nosotros buscar dentro de nosotros mismos, tal como él buscó por sí
mismo y halló el objeto de su búsqueda” (IV.8.1).

161
Toda la tríada divina de su sistema –lo Uno, el principio-
intelectual y el alma– existen tanto en el microcosmos como
en el macrocosmos:
Así como estos tres existen para el sistema de la Naturaleza, no
de otra manera debemos afirmar que existen para nosotros... Me
refiero al aspecto correspondiente del hombre, lo que Platón llama
el hombre interior (V.1.10).
Si lo comparamos con la constitución del hombre interior
según la metafísica hindú, podemos establecer la siguiente
analogía: lo Uno en el hombre sería “Atma”, la chispa divina
o “mónada”, que a veces se traduce como “el espíritu”. El
principio-intelectual o la mente divina correspondería a
“Buddhi”, que es una inteligencia superior e intuitiva, capaz
de una contemplación y una comprensión mística. En las
descripciones que nos deja Plotino sobre este principio-
intelectual, aclara que la mente divina no utiliza procesos
laboriosos de razonamiento, sino que conoce directamente,
sin distinciones entre el conocedor y el objeto del
conocimiento:
Y un hombre se convierte en principio-intelectual cuando,
olvidándose de todas las otras fases de su ser, ve únicamente a
través de ése y así se conoce a sí mismo por medio de sí mismo,
o sea, que alcanza el autoconocimiento que posee el principio-
intelectual (V.3.4).
Finalmente, el alma (en su fase superior, esencial)
correspondería al principio “Manas” del sistema hindú, lo

162
cual supone precisamente una mente superior, inegoísta y
pura, el hombre auténtico.
Según esta analogía, podemos afirmar que el alma
esencial es equivalente a Manas, nuestra mente superior, o la
pura razón. Atma, en cambio, sería lo Uno en el hombre, el
espíritu; mientras que Buddhi, la mente divina, es a la vez el
vehículo del espíritu (su ser) y el medio por el que lo percibe
(la intelección).
El alma como psiquis inferior es el nido de deseos y
pasiones, y como espíritu animal o fuerza vital corresponde
a esas fases inferiores del alma que surgen de la conjunción
con el cuerpo, que Plotino denomina el “alma sensitiva”, el
“alma animal” y el “alma vegetal”. En el sistema hindú éstas
se denominan colectivamente el “yo inferior”, e incluyen
principios como la “mente de deseos” (Kama-Manas),
el “vehículo emocional” (Linga Sharira) y el “vehículo
energético” (Prana Sharira). El cuerpo físico se considera a
menudo como una ilusión, de la misma manera que Plotino
considera que la materia es una forma de no-ser.
Estas fases inferiores del alma existen y tienen su propio valor
e importancia, pero, como el mismo Plotino sostiene, no son más
que vehículos para el alma, y los compara con las herramientas
que usa un artesano. La tarea auténtica del hombre es darse
cuenta de que él no es sus “instrumentos”, y elevar su conciencia
hacia el nivel de su auténtico ser, pues cuando el alma empieza a
remontar, llega no a algo ajeno, sino a su mismo ser.

163
¿Cómo puede el hombre
volver a identificarse con su alma?

Un camino seguro hacia este conocimiento [del alma superior]

consiste en separar, primero, el hombre del cuerpo: separarte a ti
mismo de tu cuerpo; luego, descartar esa alma que moldeó el cuerpo
y, de todo corazón, el sistema de los sentidos junto con los deseos e
impulsos y todas las vanidades semejantes... lo que queda es la fase
del alma que hemos declarado ser una imagen del intelecto divino
(V.3.9).
El verdadero bien del alma, según Plotino, consiste en su
devoción hacia el principio-intelectual (I.2.4). Como ya hemos
visto, su existencia depende de él, y si deja de contemplarlo,
se pierde a sí misma. Habiendo caído en la materia, el alma se
vuelve fea (no el alma esencial, sino el “alma mezclada”) y el
hombre debe encontrar el camino de retorno. En la imagen
de Plotino, el alma debe volver a ser bella (la sabiduría es la
belleza del alma). Cultivando esta belleza interior, volvemos a
ser alma.
En los siguientes extractos, nos señala el sendero místico
a seguir:
Recién despertada, [el alma] está demasiado débil para soportar
el esplendor final.
Por ello, el alma debe ser entrenada en el hábito de fijarse,
primero, en todas las actividades nobles, luego en las obras de
belleza producidas no por la labor de las artes sino por la virtud

164
de los hombres conocidos por su bondad; en último lugar, debes
examinar las almas de aquellos que han plasmado esas bellas formas.
Pero, ¿cómo vas a ver en el interior de un alma virtuosa y
conocer su hermosura?
Retírate dentro de ti mismo y mira. Y si no te encuentras
hermoso todavía, actúa como lo hace el creador de una estatua que
tiene que hacerla bella: corta de aquí, pule allí, hace esta línea más
ligera, esta otra más pura, hasta que un rostro bellísimo aparezca
en su obra. Así debes trabajar tú también: corta todo lo excesivo,
endereza todo lo que esté torcido, pon luz en todo lo que esté oscuro,
labora para que todo sea un resplandor de belleza y nunca dejes de
esculpir tu estatua, hasta que te alumbre el esplendor divino de la
virtud, hasta que veas la perfecta bondad firmemente establecida
en el santuario sin mancha.
Cuando sepas que te has convertido en esta obra perfecta... ya
te has convertido en la visión misma... ya no necesitas un guía.
Esfuérzate y ve (I.6.9).
Basándonos en éste y otros tesoros que se encuentran en
las Enéadas, podemos afirmar que Plotino no fue un simple
tejedor de teorías rebuscadas, sino un verdadero Iniciado en
los misterios del alma. Un filósofo que, siguiendo el ejemplo
de los que escaparon de la caverna mencionada por Platón,
miró directamente el Sol del Bien y volvió a la caverna para
enseñar el camino a otros. Pero tal y como afirma:
Nuestra doctrina trata del camino y del viaje; la visión debe ser
el propio acto del que ha hecho la elección (VI.9.4).

165
166
Giordano Bruno.
Concepción del alma
en LOS HEROICOS FURORES.

El alma del héroe

El alma humana es un gran misterio escondido detrás

de siete velos. Cada vez que creemos haber levantado uno
de ellos, experimentamos la impresión de que sólo hemos
descubierto la parte superior de un iceberg, detrás del cual
se esconden siempre nuevos enigmas...
Los problemas del alma formaban parte de las enseñanzas
de todas las grandes corrientes filosóficas del mundo antiguo.
Egipto, India, China, los órficos, Pitágoras, Platón, Plotino y
los neoplatónicos son sólo una pequeña parte de aquellas
fuentes que transmitieron al mundo los conocimientos más
importantes sobre el alma.
Muchas concepciones filosóficas del mundo antiguo
resurgen del olvido con nueva fuerza en la época del
Renacimiento. Resucitadas en las obras de los grandes
filósofos, poetas, artistas y científicos, estas antiguas ideas
se convierten en tierra fértil de donde surgen nuevos
descubrimientos, nuevos horizontes de la conciencia.

167
 Giordano Bruno, el gran filósofo, poeta y científico, realiza
una enorme aportación a este proceso. Y entre las numerosas
antiguas enseñanzas resucitadas en las obras de Bruno, hay
una que nos interesa particularmente.
Bruno dedica su libro Los heroicos furores a los problemas
del alma, tomando como base las concepciones de los
filósofos de la Antigüedad, en particular las de los órficos,
Pitágoras, Platón y Plotino. Tal como sus antecesores, Bruno
responde a todas las preguntas sobre el alma basándose en
una afirmación fundamental: el alma humana es inmortal.
En todas sus enseñanzas, así como en las concepciones
de sus antecesores, siempre se entrelazan dos facetas: la
metafísica y la ética. Al lado de las altas verdades metafísicas,
difíciles de entender, encontramos una ética profunda,
argumentada con ejemplos concretos de la vida, precisos,
sencillos, fáciles de entender y llevar a la práctica.
Bruno extrae lecciones prácticas de las enseñanzas sobre
el alma de los grandes filósofos de la Antigüedad. Atrae
ingeniosamente nuestra atención sobre secuencias que
probablemente no sabríamos apreciar sin él. Las analogías
entre el hombre y el alma, o entre el heroísmo, el amor
y el entusiasmo aportan una nueva luz a la búsqueda de
soluciones a los problemas del alma.
Giordano Bruno entiende que la muerte nos priva de
todo a excepción del alma. Como Platón, Bruno llega a una
conclusión simple, pero de suma importancia: la principal

168
preocupación en la vida del hombre debe ser, en primer
lugar, por su alma.
Para ello es preciso entender su propiedad fundamental:
el alma humana tiene una naturaleza doble. Sólo una de sus
dos partes es eterna, inmortal, celeste e inmaterial. La otra es
mortal, corruptible, material y terrestre. Nuestra alma es una,
pero esta única esencia tiene dos facetas diametralmente
opuestas.
Bruno apoya la idea de los filósofos antiguos: nuestra
alma se encuentra en el límite entre la existencia corporal
y la incorporal, vive paralelamente en dos dimensiones. Su
parte divina, inmortal, vive en el mundo “inteligible”, mundo
espiritual, celeste, mundo de ideas y principios eternos. Su
segunda mitad mortal vive en el mundo “sensible”, es decir,
material, corruptible, terrestre y perecedero. Sólo un aspecto
del alma se encarna en el tiempo y en el espacio; la otra se
encuentra fuera de estos límites, aunque toma parte activa
en la encarnación.
Ésta es la razón por la que Bruno compara el alma con
la Luna, un hemisferio del cual un lado siempre está vuelto
hacia la luz del Sol (el mundo espiritual), y el otro siempre
en la oscuridad. Nuestra alma es representada por la Luna, que
resplandece por su hemisferio de las potencias superiores, ya que
éste se vuelve hacia la luz del mundo inteligible, y es oscura en su
parte y potencias inferiores, ya que este hemisferio está gobernado
por la materia.

169
 Para Bruno, el mundo en que vivimos es ilusorio, y la vida
terrestre es una gran prueba para el alma. Durante dicha
vida, la parte divina e inmortal de nuestra alma atraviesa
un período difícil: por un lado está atrapada por el cuerpo,
pues vive encarcelada en él. Por otro lado está sometida a los
caprichos, pasiones y atracciones de su propia parte oscura,
que se siente fuerte dentro del mundo material por estar en
su elemento natural. Este lado oscuro de nosotros mismos
es frívolo, versátil, indolente, frágil, insaciable, superficial e
ignorante.
Sin embargo, no podemos considerar las dos facetas de
nuestra alma como opuestas. Por mucho que se diferencien
entre sí, componen un conjunto. De manera bella y simple,
Bruno describe nuestra alma inmortal como un rayo de sol.
Durante el proceso de la encarnación, este rayo desciende
a la materia, y al tocar la Tierra, se une a la sustancia inferior,
perdiendo de esta manera el brillo de su luz. Así se crea el
lado oscuro de nuestra alma, como consecuencia directa
de la unión de nuestra verdadera naturaleza divina con la
materia: en realidad no es otra cosa que el rayo de luz divina
aprisionado en la red de nuestras pasiones, defectos, vicios,
debilidades y limitaciones.
Durante la vida terrestre la parte divina de nuestra alma
no sólo intenta liberarse de esta prisión, sino que también
trata de iluminar la conciencia inferior del hombre,
enseñarle el sentido profundo de la vida, el misterio de su
propia existencia, e inspirarle los sueños y objetivos más

170
altos. Después de la muerte, el alma se libera de su prisión y
regresa “a su estrella”, a sus orígenes.
Según Bruno: (El alma es) como un rayo de sol que, al tocar la
Tierra, se une a cosas inferiores y oscuras, iluminando, vitalizando
y encendiendo todo, para regresar en el final al elemento Fuego, es
decir, a la estrella de sus orígenes, de donde procede, con la cual se
reúne y en la cual se disuelve, retornando a su existencia original
y propia.
Éste es el sentido de la misteriosa ley de la evolución del
alma: su camino en la eternidad es una espiral infinita, en
la cual se alternan el descenso y la ascensión: del mundo
inteligible, espiritual, al mundo material; del mundo material
al espiritual; del cielo a la Tierra, de la Tierra al cielo.
Durante su existencia terrestre, es muy difícil para el
hombre ver y conocer su propia naturaleza divina. Platón
cuenta que encontrándose en el mundo material, nuestra
alma llega a ser muy parecida a uno de los personajes de
los antiguos mitos: Glauco, la divinidad del mar, un ser tan
antiguo como el mundo, que desde tiempos inmemoriales
vive en las honduras marítimas. Durante su existencia en
el mundo marítimo, su cuerpo se cubrió con muchísimas
conchas, piedras, plantas acuáticas, arena.
Viendo así a Glauco es difícil reconocer su verdadera
naturaleza; su cuerpo está deformado por las olas; además,
está tan cubierto con plantas acuáticas, conchas y otros
pequeños habitantes del mar, que parece un monstruo. Ya

171
nadie, ni siquiera él mismo, es capaz de reconocer en este
ser a aquella divinidad escondida en su naturaleza profunda.
Nuestra alma se encuentra en la misma situación: durante
la vida se cubre con mucho polvo, a ella se apegan muchos
pequeños y oscuros habitantes del mundo material, entorno
en el que nacen y crecen todos los defectos, debilidades,
vicios y limitaciones del hombre.
Para reconocer y despertar su verdadera naturaleza, para
que el rayo de luz divina pueda de nuevo manifestarse,
iluminar su camino y mostrarle el alto objetivo que hay que
conseguir, el hombre necesita purificación. Es indispensable
que su alma sacuda toda la suciedad acumulada durante
largo tiempo.
Bruno cuenta que durante su vida el hombre siente en
su alma el desdoblamiento más profundo, y el sufrimiento más
grande que se puede imaginar, porque es atormentado por dos
fuerzas que tiran de él hacia lados diametralmente opuestos:
una lo atrae hacia lo divino, hacia las cosas superiores, y la otra
hacia la Tierra y le inclina hacia las cosas inferiores. Por esta
razón el hombre no puede estar en armonía consigo mismo ni
con los demás.
Según Bruno, el alma humana padece de verdaderos
sufrimientos que consisten en que siendo una cosa divina y
naturalmente no esclava sino señora de la materia corporal, sufre
además por tener que servir voluntariamente al cuerpo en el cual
no encuentra nada que pueda satisfacerla.

172
 Esta gran lucha en el interior del hombre entre sus dos
principios (el espiritual y el material, la luz y la sombra),
no puede durar eternamente. Tarde o temprano llega
un momento en que la lucha debe tener un desenlace y
resolverse definitiva e irrevocablemente a favor de uno u
otro principio. Bruno afirma: El alma se siente desgarrada y
atormentada hasta tal punto que debe por fin ceder al impulso más
preponderante y más fuerte. De qué manera se resuelve esta
lucha y cuál de los dos principios sale victorioso depende el
destino del hombre.
Si la fuerza de atracción hacia la luz divina, la verdad y
la sabiduría llega a ser más grande que cualquier atracción
“terrestre y material”, el hombre reúne las condiciones
indispensables para el despertar de su alma.
Como el ave Fénix, el alma resucita, renace de sus propias
cenizas. En su interior se despierta el fuego sagrado, un
estado muy especial llamado por Bruno “furor heroico”. Esta
aspiración se transforma en una gran fuerza, el amor heroico
o celeste. Gracias a este entusiasmo en el alma se despiertan
los grandes sueños, y con ellos el hombre llega a descubrir su
verdadera predestinación en este mundo.
Su vida tiene un sentido y un objetivo puro y alto: luchar
por hacerse mejor, no para sí mismo sino para llegar a la
altura de su gran sueño, para llegar a ser digno de sí mismo.
Bruno escribe: El entusiasmo del cual hablamos en estas
sentencias es el amor y los sueños hacia lo Bello y el Bien; gracias

173
a ellos podemos transformarnos, ser mejores y aprovechar la
posibilidad de ser cada vez más perfectos y cada vez más parecidos
a estos sueños.
El entusiasmo y el amor heroico son las ideas claves,
constituyentes del eje principal de la obra de Bruno. El
despertar del amor heroico es para él la prioridad superior
de la vida, la tarea principal que debe plantearse el hombre
en el marco de la indispensable preocupación por su propia
alma.
En el prólogo de su libro, Bruno escribe: Quiero finalmente
decir que mi obra Los heroicos furores tiene como sujeto y objeto
principal “lo heroico”. Tal es mi espíritu, mi inteligencia, mi
opinión y mis conclusiones, y declaro que mi intención primera y
principal, esencial y complementaria, última y final es demostrar
en esta obra la contemplación divina y presentar ante los ojos
y oídos de los demás, no las pasiones vulgares sino el amor
heroico. No es por casualidad que lo “heroico” se haga sujeto
principal de este libro, si recordamos el sentido que ponía
Bruno en esta noción: las grandes revelaciones del espíritu
y de la imaginación, las grandes aventuras y superaciones, la
capacidad de realizar los sueños imposibles gracias al fuego
sagrado del corazón y por el gran Amor. ¡Cómo se reconoce
en todo esto la gran alma heroica del propio Bruno!
En el mismo proceso del despertar del alma hay también
algo heroico. El estado del alma del durmiente, ignorante
y supersticioso, sin sueños ni aspiraciones, atorado en el
atascadero de sus propios defectos y errores, es comparado

174
por Bruno con la situación de un puerco, acostumbrado a
su vida en la porqueriza: Así el puerco no quiere ser hombre, y
tampoco desea cosas que corresponden a las atracciones humanas.
Le gusta más cubrirse del fango que de una manta de tela fina, y
prefiere unirse con una cochina y no con la más bella mujer creada
por la Naturaleza; todo esto pasa por la simple razón de que la
pasión siempre sigue a la idea de la especie. Y entre los hombres se
puede ver lo mismo, unos se parecen más a una especie de animales
brutos, otros a otra especie.
Pero a pesar de todo, nuestro puerco simbólico puede
llegar a ser hombre. Tiene la posibilidad de salir de su trampa
si en su interior empieza a despertarse el corazón heroico
del entusiasta y se produce la primera gran revolución en su
conciencia: fuera de la pocilga hay un mundo mejor y una
vida más digna; este atascadero mata al alma.
Para Bruno el entusiasmo heroico es el fuego, encendido
en el alma por el Sol de la Inteligencia, y el impulso divino que
despliega las alas del entusiasta.
Según Bruno, existen dos especies de entusiastas. Unos son
portadores de los dioses o espíritus divinos. Tienen un corazón
puro y bueno, pero no están dotados por sí mismos de ningún
talento ni capacidad propia. Sin embargo, dicen y hacen cosas
admirables, sin que ellos mismos ni otros hombres entiendan las
causas. Es que el espíritu divino a veces desea que el mundo sepa
decididamente que si estos hombres no hablan por su propia fuerza
y su propia experiencia (y esto es evidente), entonces resulta que
hablan y obran inspirados por una Inteligencia superior; es la razón

175
por la que la mayoría de los hombres sienten hacia ellos una gran
admiración y fe bien merecidas.
Pero existen entusiastas de otra especie que tienen un
espíritu con innata lucidez e innata capacidad de conocimiento.
Estos seres marchan por el camino de la vida dirigidos por
la voz de su propia conciencia y por el fervor natural de su
propio corazón. Se pueden reconocer por el fuego que arde
en su interior, por la claridad de sus objetivos y la voluntad de
alcanzar su meta, por sus fines no egoístas y desinteresados y
por la manera en que luchan por sus ideales.
Estos hombres no hablan ni obran como simples vehículos o
instrumentos, sino como verdaderos maestros y creadores. Los
primeros tienen más dignidad, poder y eficacia en su interior,
porque en ellos vive o se manifiesta la divinidad; los segundos
son más dignos, más poderosos y más eficaces por sí mismos. Los
primeros tienen la dignidad del burro que lleva la santa Eucaristía;
los segundos tienen la dignidad del objeto sagrado “en sí”. En los
primeros se puede ver e inspira respeto la divinidad en acción, y
eso provoca admiración, adoración y obediencia. En los segundos
se puede ver e inspira respeto la superioridad de sus propios valores
humanos.
El entusiasta se mueve por una gran fuerza, el amor
heroico. Éste le da alas al alma, la ilumina y le inspira grandes
aventuras hacia nuevos horizontes: Cualquier amor, si es heroico,
tiene como objeto la divinidad, aspira a la Belleza divina que antes
de todo encuentra su nido en las almas y florece allí y luego desde
ellas o, mejor dicho, a través de ellas se transmite a los cuerpos.

176
 El amor heroico es manifestación de la belleza del espíritu.
(...) El amor ilumina, aclara, hace florecer el intelecto, le da
la posibilidad de penetrar en todas las cosas y provoca efectos
milagrosos. Gracias a ello en la mente humana surgen muchas
virtudes y perfecciones.
(...) Existen grados del amor, en correspondencia con los grados
mayores o menores de la luz de conocimiento y entendimiento.
(...) El amor del entusiasta es la más fina, la más clarividente y la
más ígnea pasión que le hace querer más este fuego y este calor que
cualquier otra frescura, y querer más estos tormentos que cualquier
otra alegría, y querer más estos lazos que cualquier otra libertad.
(...) El amor da la posibilidad de realizar los más altos sueños, y
da grandeza a las cosas amadas.
Según Bruno, el entusiasmo heroico no es olvido, sino
recuerdo. El fuego del entusiasmo no se despierta hacia
la divinidad, la sabiduría y la Belleza gracias a un amor
abstracto, teorético, sino al hecho de que durante su largo
camino en la eternidad, el alma del entusiasta ya las había
conocido, ya había vivido todo esto.
Esta experiencia recóndita está viva y fresca en el fondo
del corazón como una gran memoria de lo eterno, como una
fuente inagotable de inspiración, como el alimento esencial
para el alma: todo aquello que se alimenta tiene alguna idea y
memoria natural sobre su alimento y guarda en su mente la imagen
de este alimento y sus propiedades, tanto más sublimes cuanto
más elevado y glorioso es aquel que aspira y aquello que se busca.

177
Bruno revela una gran verdad al afirmar que el hombre se
reconoce por el alimento del cual vive su alma.
Bruno enseña que el papel esencial en la existencia del
hombre lo cumple su propio corazón. No se refiere al órgano
anatómico concreto. El corazón es un gran misterio, nuestro
recóndito centro sagrado, el “santuario” habitado por el rayo
puro de la luz divina. Es el juez supremo del hombre, el centro
del individuo. El corazón no es solamente el vehículo de la
inteligencia superior, gran memoria de lo eterno, de nuestros
recuerdos lejanos y experiencias pasadas. Es también el
vehículo de la voluntad y de la ley superior. Bruno menciona
el misterioso meridiano del corazón, es decir, la esfera más alta y
más notable de la voluntad, donde ella misma se manifiesta de
la manera más viva y fuerte.
Describe la voluntad como un capitán que dirige con
el pequeño timón de la razón todas las fuerzas internas y
capacidades del hombre, sean creadoras o destructoras,
especialmente en los momentos en que unas y otras
despiertan y se ponen a guerrear entre ellas. La manifestación
de la voluntad es como el son de un clarín con el cual el
capitán llama a todas estas fuerzas internas para organizarlas
y unirlas bajo una sola bandera alrededor del objetivo
superior.
Ser abandonado por el propio corazón es peor que morir.
Bruno describe este terrible estado en uno de los muchos
versos que completan los diálogos filosóficos en su libro:

178
 ...¡Ay, mi corazón me ha abandonado,
y la luz de mis ojos ya no está conmigo!
Tal y como afirman muchos filósofos, la conquista más
grande del hombre es la conquista del sí mismo. La lucha no
es fácil, y en primer lugar ocurre en su propio interior: hay que
vencer la propia sombra, el ejército formado por la multitud
de nuestros defectos, debilidades y errores acumulados
durante largo tiempo. Es una tarea muy difícil porque
todas estas fuerzas destructoras ya están acostumbradas a
desencadenarse en cualquier momento y tiranizar nuestra
alma sin encontrar demasiada resistencia.
Habitualmente estas fuerzas destructoras no están
sujetas a ninguna autoridad a la que pudieran someterse.
Pero el filósofo puede vencer en esta lucha si el papel de la
autoridad lo cumple su propia voluntad. Sólo la voluntad
puede despertar en el hombre la disciplina indispensable
que exigirá a cada uno de sus vehículos cumplir con la ley
correspondiente a su propia naturaleza: que la carne sirva a la
ley de la carne, el espíritu a la ley del espíritu, la razón a la ley de
la razón, que no se mezclen, y no se molesten uno a otro. Basta con
que uno no destroce y no dañe a la ley del otro, porque es injusto
que la emoción amenace a la ley de la razón. Es vergonzoso cuando
uno tiraniza lo otro.
Pero entre tanto tú no eres siervo, cautivo, enredado, encadenado,
inactivo, estancado y ciego, porque tu cuerpo no puede tiranizarte
más de lo que tú mismo le permitas; es que tu espíritu está tanto

179
más por delante de tu cuerpo, cuanto más el mundo material está
sometido a la divinidad y a la Naturaleza. Así te harás fuerte ante
el destino, generoso ante las injurias, intrépido ante la pobreza,
enfermedades y persecuciones.
La importancia de las cosas inferiores disminuye y desaparece
allí donde las fuerzas superiores están intrépidamente dirigidas a
los objetivos más altos y heroicos.
En nuestros pensamientos se encuentra la raíz de todas
nuestras intenciones y actos. La lucha del filósofo heroico
es también una lucha por la dignidad de sus pensamientos,
por superar sus contradicciones y extremismos: Es que las
cosas están mezcladas: no hay bien al que, bajo la influencia del
pensamiento o la pasión, no sea unido o contrapuesto algún mal,
así como no hay verdad a la que no sea unida o contrapuesta
alguna mentira.
Las contradicciones están, en su mayoría, allí donde hay
extremos. Los extremos y las contradicciones se vencen por la
fuerza de la voluntad y la luz de la inteligencia.
Para vencer en esta lucha se debe vencer también el miedo.
En realidad éste nace cuando nuestros pensamientos y
emociones toman sus deseos por realidades, es decir, cuando
empiezan a crear ilusiones sobre lo que nunca fue. Para
qué atormentarse de antemano por lo que no ha sucedido:
Observa los resultados del miedo al mal, son peores que el propio
mal. El miedo a la muerte es peor que la propia muerte. Pues sufre
miedo todo aquel que teme sufrir. La idea fantasmagórica de lo que

180
aún no ha sucedido es peor que todo lo que podría suceder. ¿Puede
haber mayor estupidez que la de sufrir un futuro ausente cuya
presencia todavía no se percibe?
El espíritu heroico del entusiasta es un estado especial del
corazón y de la conciencia. Éste se da cuenta de la grandeza de
su obra y de su sueño, pero también de todas las dificultades
y obstáculos que tendrá que superar y que hacen este sueño
casi irrealizable, porque requieren de muchas más fuerzas,
capacidades y posibilidades de las que él mismo tiene. No
se hace ilusiones sobre las dificultades reales que le esperan,
pero tampoco las teme, y trata de inspirarse en ellas.
Las dificultades son un verdadero alimento para el corazón
y la mente si se entienden como un desafío del Destino que
no puede permanecer sin respuesta. Hay un lazo misterioso
entre lo difícil y lo verdadero. Cuanto más alto y verdadero
sea tu sueño, tanto mayores serán las dificultades en el
camino de su realización. No hay nada imposible; así se puede
describir en una sola frase el espíritu heroico del entusiasta.
El entusiasta puede manifestar su espíritu heroico porque
tiene su “puerto interior”, una “isla” de paz y de inspiración
dentro de sí mismo, donde siempre regresa en los momentos
más difíciles o más bellos de su vida. Bruno afirma: Al hombre
que no sabe dónde está su puerto, ningún viento le ayudará a
navegar.
El espíritu heroico se manifiesta también por medio de
la capacidad de afrontar dignamente todas las pruebas del

181
Destino. Hay que entender que el Destino tiene sus propios
motivos para mandarnos una u otra prueba. También hay
que saber que con él no se puede negociar, que no soporta
engaño ni motivos egoístas ni chantaje. Sus pruebas sirven,
justamente, para comprobar de una manera objetiva,
concreta y evidente la fuerza y el valor de nuestro espíritu, de
nuestros sueños y nuestras virtudes:
Mira cómo el destino juega con nosotros: lo que nos pone
con benevolencia en las manos, o bien lo destruye él mismo,
arrancándolo de estas mismas manos, o bien hace que nos lo
quiten otros hombres, por violencia. ¿Qué te aflige? ¿La pérdida
de lo que posees o la posibilidad de ser privado de lo que podrías
tener? ¿Por qué la fortaleza, incapaz de resistir las pruebas, se cae y
la magnanimidad, incapaz de triunfar, es mísera, lo mismo que es
inútil el esfuerzo sin fruto?
Cuando se manifiesta el espíritu heroico se hace posible convertir
las más grandes penas en los más grandes bienes.
Cuando el hombre está absorbido por su obra y por
las preocupaciones propias de ésta, aun los sufrimientos
y sacrificios más grandes no se sienten como tales, pues el
amor heroico hacia la obra y hacia los hombres da un nuevo
sentido a sufrimientos y sacrificios:
Lo que llamáis “aguantar” es solamente una parte de la firmeza
y no toda la virtud que yo llamo “aguantar con fuerza”, y Epicuro
llamaba “no sentir”. Esta “insensibilidad” tiene como causa el
hecho de que todo está plenamente absorbido por la preocupación

182
por la virtud, por el verdadero bien y por la verdadera felicidad.
Así Régulo no sintió el flechazo, Lucrecia la puñalada, Sócrates el
veneno, Anaxágoras su prisión de piedra, Escévola el fuego, Cocles
el abismo, y los demás no sintieron muchas cosas que excesivamente
atormentaban y atemorizaban a los hombres comunes y vulgares.
El entusiasmo heroico es un estado muy especial de
soledad en la muchedumbre, pues los hombres comunes no
son capaces de entender plenamente las altas aspiraciones,
ideales, amor y sacrificio del entusiasta. La mayoría vive
según otros criterios, a veces diferentes hasta un punto
irreconocible. El entusiasta vive en un estado de soledad que
no es ni castigo ni suplicio, sino consecuencia natural de sus
propios criterios de vida.
Ya Pitágoras enseñaba: Muéstrame tus amigos, y te diré quién
eres. La amistad del entusiasta es una relación profunda
y fuerte de afinidad, vínculo y resonancia espiritual, con
aquellos que pueden ayudarle a ser mejor o con aquellos a
quienes puede ayudar a ser mejores. Bruno afirma: Si aspiras
a la luz divina, retírate cuanto puedas a la soledad, concéntrate
cuanto puedas en ti mismo, para que no llegues a ser parecido a la
multitud.
Que el entusiasta tenga relaciones con aquellos a quienes él
puede hacer mejores, o con aquellos que pueden hacerle mejor a
él mismo, gracias a la luz que él puede darles o que puede recibir
de ellos. Que se contente mejor con un hombre apto que con una
multitud de hombres ineptos. Que no considere haber adquirido
poco si ha llegado a ser sabio gracias a sus propios esfuerzos.

183
 Como explica Bruno, el entusiasta siempre se parece a sí
mismo y al astro que le ilumina, pues es constante e inmutable
en su esencia, en la virtud, en la belleza, en su actitud y en su lealtad
a las cosas que siempre siguen siendo constantes e inmutables en la
relación con él. Pues el sabio no cambia cada mes, y el tonto cambia
como la Luna.
Lo más importante para el entusiasta heroico es su relación
con la luz divina y los misteriosos lazos de comunión que los
religan uno al otro. Bruno compara este maravilloso proceso
con la relación recíproca entre el Sol y la Luna. Compara al
filósofo heroico con la Luna llena, pues absorbe y refleja toda
la luz que recibe del Sol.
Esta relación y las consecuencias que surgen como
resultado son claves en el proceso del despertar de la
conciencia superior. Bruno lo explica en la parte final de su
libro, en los diálogos filosóficos y enseñanzas sobre los nueve
ciegos y sobre las causas de la pérdida de vista de los mismos.
De manera alegórica, los nueve grados de ceguera remiten
a las causas de la incapacidad, incompatibilidad y errores del
entendimiento humano respecto a las cosas divinas.
La luz divina es el verdadero centro sagrado del alma del
entusiasta. Su manifestación marca el inicio y el objetivo
supremo de su camino. Al mismo tiempo, es la recóndita
fuerza vital sin la cual sería imposible un solo momento de
su existencia, así como sin el Sol sería imposible la vida de
nuestro sistema solar. Es la Presencia Invisible, la fuente de
todas las inspiraciones, de todos los conocimientos y misterios.

184
Es la voz del silencio, y la fuerza de su llamada es aquel gran
impulso con el cual empiezan todas las aventuras heroicas,
todas las superaciones y victorias, todas las revelaciones del
espíritu y la conciencia, todos los nuevos horizontes: La luz
divina siempre está a nuestro lado, siempre aparece ante nuestros
ojos, siempre llama, siempre golpea a las puertas de nuestros
sentimientos y otras fuerzas cognitivas y perceptivas.
Esta “luz” despierta una conciencia muy especial, la de
la responsabilidad, el deber y el honor: Ver a la Divinidad
significa al mismo tiempo ser visto por ella, como ver el Sol quiere
decir estar a la vista de sus ojos. Ser oído por la Divinidad significa
oírla, aprovechar su protección, estar a sus pies. Los egipcios
decían: No pidas consejo a Dios para no menospreciar lo que
te diga. Éste es el sentido de la responsabilidad. No es fácil
estar a los pies de la Divinidad, saber que nos ve a fondo tal
como somos, con todos nuestros defectos y debilidades, y a
pesar de todo garantizar el cumplimiento de la obra que nos
encarga el Destino.
Este compromiso del servicio es la manifestación suprema
del amor heroico, de la responsabilidad y del honor. Llega a
ser parecido al timonel, consciente de que, con sus propios defectos
o virtudes puede salvar o destruir su barco. Justamente por esta
razón nunca deja de luchar por crecer, hacerse mejor y
conocer más profundamente los misterios de la vida. No se
rinde, no cede ante la desesperación, no pierde la fe, y si sufre
una derrota, cae y se levanta, y aun si todo se derrumba, se
levanta de las ruinas y vuelve a empezar de nuevo, renace de

185
sus cenizas. Todo esto, no para sí mismo, sino por el barco
por el que tiene responsabilidad, por los hombres que están
en el barco, por el puerto adonde hay que llegar, por el deber.
Se le ha objetado a Giordano Bruno que “no todos pueden
lograr lo que son capaces de lograr una o dos personas”, a
lo que él contestó que: Es suficiente con que aspiren todos.
Es suficiente con que cada cual lo haga en la medida de sus
posibilidades, porque el espíritu heroico se contenta más bien con
una caída digna o un fracaso honrado en aquella alta empresa en
que se expresa la nobleza de su espíritu, que con el éxito y perfección
en hechos menos nobles y dignos. No cabe duda de que es mejor
una muerte digna y heroica que un triunfo indigno y vil.
No son solamente palabras. Entre estas líneas renace la
imagen viva del gran filósofo. Aquí le vemos contestando al
interrogatorio de la Inquisición sin temer a nada ni a nadie.
Entre las espantosas llamas del fuego nos miran los ojos
brillantes e insumisos del hombre que muere por sus ideales;
en su mirada hay una última sonrisa de despedida dirigida a
unos pocos discípulos escondidos.
En cuanto a mí, no creo que haya cosa capaz de atarme, porque
estoy convencido de que no habría cuerdas ni redes que pudieran
atraparme con lazo alguno, aunque con éstas, por así decirlo,
llegara la propia muerte. Tampoco me considero frío, porque creo
que para enfriar mi ardor, no serían suficientes las nieves de los
Montes del Cáucaso, ni las de los Montes Rifeos. ¡Cómo nos hace
falta ese Fuego!

186
El alma en Paracelso

No emplearemos esta oportunidad para hacer mención

de la vida de este personaje extraordinario, ni de sus notables
conocimientos, que han abierto nuevos horizontes a la
ciencia de su siglo y de los siguientes.
Nos dedicaremos únicamente a la idea del alma en
sus obras, que aparece en muchas de ellas, si bien no
con la suficiente claridad como para poder discernir
inmediatamente cuál es el significado que le concede.
Una vez más, hay que dejar constancia de que la traducción
de las obras de Paracelso entraña una gran dificultad, por
varios motivos. En parte porque estamos ante el lenguaje
del siglo XVI de un alemán. En parte porque el filósofo
emplea a propósito un lenguaje adecuado a quienes puedan
comprenderlo, y que si éste no es decididamente esotérico,
sí es fuertemente simbólico. En parte porque la riqueza de
conceptos que maneja Paracelso no encuentra sinónimos en
las lenguas presentes. Y en parte porque designa la misma
idea con variadas expresiones, que hay que saber ubicar
dentro de su contexto.
Las diversas traducciones que existen no siempre
coinciden, ni tampoco los comentaristas, que a veces
exageran el aspecto crítico de una obra que no comprenden

187
plenamente, o que, por el contrario, demuestran la profunda
admiración que sienten ante su genio.
Con los textos originales traducidos al castellano en su
versión de 1945, y algunos comentarios de las traducciones
francesa y alemana, junto a nuestras propias apreciaciones,
abordamos el tema del alma en la obra de Paracelso.

La constitución humana

Para los filósofos renacentistas, el ser humano no es una

unidad indivisible, sino que está configurado por varias
formas de expresión, cuerpos o planos.
La simplicidad de la mayor parte de las teologías ha
reducido al hombre a dos componentes básicos: cuerpo y
alma, o cuerpo y espíritu, pero esto no basta para completar
la riqueza de matices que presenta la realidad.
Al contrario: esta doble expresión ha creado muchas
malas interpretaciones, porque no cabe más posibilidad que
la de adjudicar al cuerpo múltiples significados, según las
circunstancias. Y no hablemos de la variedad de ellos que
se le atribuyen a los términos “alma” y “espíritu”. Hoy es
habitual hablar del “espíritu de un vino”, o del “espíritu de
una empresa”, por citar un par de ejemplos, sin referirse en
absoluto a la espiritualidad.
Paracelso también menciona el cuerpo y el espíritu
cuando explica las distintas formas de enfermedades y los

188
remedios que deben aplicarse. Pero es importante entender
que utiliza la palabra “espíritu” en un sentido muy amplio, y
según el tema que trate, o el párrafo en que aparezca, puede
tener diferentes significados.
En general, el espíritu remite a todos los principios o
cuerpos invisibles del hombre, en contraste con su cuerpo
físico, que puede apreciarse a través de los sentidos. Así que
puede referirse tanto a la vitalidad del cuerpo como a la chispa
más elevada, que procede de Dios.
Sirva como ejemplo de la variedad de planos humanos de
manifestación, más allá de su aspecto físico, que el Talmud
contiene unas setenta y dos expresiones diferentes para los
principios inmateriales del hombre.
Siguiendo a los autores latinos clásicos, a los que Paracelso
se adhiere, la constitución humana sería la siguiente: un
cuerpo físico visible y seis invisibles.

Los cuerpos invisibles del hombre

* Anima: se aplica a la parte del “fluido universal” que posee

cada hombre. También se le suele llamar “fluido vital”; los
hebreos lo denominan Nephesh, y para la filosofía oriental es
prana, en sánscrito.
* Animus: este principio se localiza en el corazón y en el
plexo solar, considerados como “centros” humanos. El animus
es lo que produce el coraje, el valor, el heroísmo, y en general

189
el arrojo y la impetuosidad en las grandes empresas. Es un
conjunto psíquico de nobles sentimientos que se asemeja
en todo al principio “astral” o linga sharira sánscrito de la
filosofía oriental. Entendemos que también da cabida a otros
sentimientos y emociones no tan elevados.
* Intellectus: es el entendimiento humano, el intelecto,
tal como se expresa en sánscrito con el término kama-manas,
una mezcla de racionalidad y emotividad inseparables. No
es la Inteligencia en el amplio sentido de la palabra, sino
apenas su sombra.
* Ratio: no es tampoco lo que en la actualidad se interpreta
por “razón”. Es mucho más que razón: es la más elevada
propiedad del hombre pensante, el principio iluminador del
entendimiento, que busca la verdad pura y que percibe los
conceptos en su máxima sutileza. Para la filosofía oriental es
Manas, la mente pura, sin las complicaciones que traban al
intelecto o entendimiento.
* Mens: es lo más similar al “alma” de las teologías
cristianas. En cierta forma dirige a la ratio y al intellectus,
pero va más allá porque puede prescindir del estudio
intelectual y racional, para percibir la luz de la verdad a
través de la intuición y la contemplación. En sánscrito recibe
el nombre de Budhi, el vehículo de la iluminación, el que
puede acercarse a la deidad con mayor propiedad. Obsérvese
que en las antiguas filosofías y durante el Renacimiento, se
refieren a Dios a través de la “mente divina” y no del “ánima
divina”. Por desgracia, la arcaica raíz de la palabra mens se

190
ha confundido en las lenguas actuales con el entendimiento
racional, en derivaciones tales como “mente”, “mentalidad”,
etc.
* Spiritus: es el Gran Soplo, la chispa superior, el principio
que mantiene en equilibrio a todos los demás. Es la Voluntad
que tantas veces menciona Paracelso. Es el Atma de los
filósofos orientales.
A todo lo anteriormente expuesto, hay que agregar la
idea de que el hombre es una parte del universo y que, por
lo mismo, está sujeto a sus mismas leyes, constituyendo un
microcosmos dentro del orden superior o macrocosmos.

Las enfermedades y sus raíces

Para comprender el concepto de alma en Paracelso, hay

que revisar a su vez su concepto de las entidades que según él
producen las diferentes formas de enfermedades.
Estas entidades, cinco en total, son los orígenes que
engendran todos los males pasados, presentes y futuros.
Desde el principio advierte a los médicos que algunos de sus
predecesores concebían este quíntuple principio como uno
solo, al que llamaban “soplo vital”.
Sin embargo, según Paracelso, las entidades son cinco, y
cinco son, por consiguiente, los tipos de enfermedades que
hay que reconocer para poder curar.

191
 Dos de estas entidades se refieren directamente al cuerpo
físico. Otras dos a los cuerpos sutiles. Y una tercera es mixta.
La mixta es la Entidad Astral, que se refiere a la esencia
y fuerza que encierran los astros y a la manera en que éstos
influyen sobre los hombres.
Las entidades que afectan al cuerpo son: la de los venenos
o tóxicos, que alteran el equilibrio de la salud; y la Natural,
que debilita y desgasta el cuerpo por el simple hecho de vivir,
así como por los excesos y abusos a los que lo sometemos.
Las entidades que afectan a los cuerpos sutiles son: la que
proviene de los propios espíritus humanos, que se afectan
unos a otros; y la de Dios, en la que está la causa de todas
las enfermedades como enlace kármico que une las diversas
vidas de un hombre.
Es en la descripción y estudio de la Entidad de los Espíritus
donde vamos a encontrar las más claras referencias al alma.
Aclara­mos que Paracelso se refiere, según los casos, a uno u
otro de los principios inmateriales. En todo caso, en general
puede apreciarse que el alma abarca en la obra de Paracelso
el principio psíquico y el intelectual, mientras que el espíritu,
en su más elevado aspecto, se reserva a la Voluntad.

Las entidades espirituales

Paracelso define la Entidad Espiritual como una fuerza

o potencia cuyo cometido es maltratar al cuerpo propio o
ajeno con todo tipo de enfermedades.

192
 No es una “entidad espiritual” independiente, como
un demonio o similar, sino que es producto de nuestros
sentimientos y pensamientos; es el alma que poseemos
mientras vivimos, y no la que se libera del cuerpo después
de la muerte.
El alma puede producir enfermedades de la misma
manera en que lo hacen los tóxicos y la vejez, y lo hace
tanto en el cuerpo, de manera visible, como en los planos
invisibles e impalpables del hombre. El espíritu (es decir,
estos cuerpos impalpables) puede sufrir, tolerar y soportar
las mismas enfermedades que el cuerpo; se entiende, pues,
que el aspecto vital, el psicológico y el mental de los hombres
pueden padecer enfermedades tal como el cuerpo físico.
Más aún: Allí donde sufre el espíritu, el cuerpo sufre también y
puede mostrar las perturbaciones del espíritu.
Veamos la forma en que Paracelso emplea el término
“espíritu” para denominar, ya sea el aspecto vital, el emocional
o el racional, según los casos.
El espíritu de cada cuerpo es sustancial, visible, tangible y
sensible para los demás espíritus... En este caso se refiere al
“fluido vital” o prana, ya que al estar tan cerca y tan unido al
cuerpo físico es también sustancial y tangible. La medicina
actual puede medir ondas eléctricas y magnéticas del
cerebro, cosa impensable hace un par de siglos, y al hacerlo
se aproxima a este “fluido vital”. Aquí, espíritu es sinónimo de
cuerpo vital.

193
 Nuestro propio espíritu, por ejemplo, puede entablar
conocimiento con el espíritu de otro hombre cualquiera... utilizan
entre ellos un idioma propio... De todo ello puede resultar, como
comprenderéis, que dos espíritus mantengan entre ellos afinidades,
enemistades u odios y que el uno alcance a herir al otro.... En
este caso, el término “espíritu” se aplica a los principios
psicológicos y mentales que acercan y alejan a las personas
con amores y odios. Aquí, espíritu es alma, psiquis y mente.
... los espíritus no están engendrados por la razón, sino por la
voluntad... De la razón nace el alma y no el espíritu, el cual es
obra exclusiva de la voluntad. En este párrafo, el “espíritu” se
eleva un grado más, y comprende la mens iluminadora y la
voluntad superior. Aquí, espíritu es voluntad.
Y podríamos agregar más aún: ... el espíritu será del mismo
grado que haya alcanzado la voluntad. Tened así por cierto que
todos los que vivan en la voluntad, poseerán un espíritu.

Las enfermedades del alma

Si se le confiere al término “espíritu” el carácter de “alma”,

es decir, psiquis y mente inferior, Paracelso asegura que los
espíritus –o las almas– pueden acarrear enfermedades a los
cuerpos de dos formas diferentes.
Una de ellas se da cuando las almas luchan entre sí y se
hieren recíprocamente, estimuladas por su enemistad, o tal

194
vez por la influencia de alguna otra enfermedad que lleva a la
violencia destructiva.
La otra forma es el mal que cada uno puede ocasionarse
a sí mismo como consecuencia de los pensamientos y
sentimientos de odio hacia otra persona. Y cuando el fuerte
deseo de hacer daño se vuelve reiterativo, no sólo se castiga a
sí mismo, sino también al cuerpo del individuo mal querido.
En este sentido, Paracelso precisa las diferentes maneras
en las que un espíritu puede dañar a otro, o se pueden dañar
mutuamente entre ambos. Señala las acciones de la “mala
voluntad”, es decir una voluntad espiritual oscurecida y
lentificada por los deseos de odio; los efectos propios de la
nigromancia, de los maleficios y de los sueños. Son muchas
las posibles fórmulas para herir con el alma, tanto a las almas
como a los cuerpos.
Es interesante el valor que le concede a la “mala voluntad”,
como triste reflejo de la Gran Voluntad. La mala voluntad
es la que incita a luchar contra otra persona. En principio,
lo que se hiere es el alma de esa otra persona, dejando una
huella de pena o sufrimiento, aunque la herida también
puede manifestarse en males corporales.
Cuando los espíritus (almas) se traban en una de estas luchas,
acaba venciendo siempre aquello que más ardor y vehemencia ha
puesto en el combate. Según este principio, debéis comprender que
en tales contiendas han de producirse heridas y otras enfermedades
no corporales.

195
 Podríamos pensar que, en estas circunstancias, todos
estaríamos sujetos a padecer males del alma, sea como
consecuencia de nuestros propios estados inferiores de
conciencia, sea por el mal que nos puede venir desde otros
seres que nos detestan.
Sin embargo, Paracelso indica que nada de esto puede
ocurrirle a los hombres probos y honestos por la sencilla razón
de que sus espíritus (almas) se defienden y protegen viril y
enérgicamente...
Corroborando la importancia que nuestro médico filósofo
siempre le otorgó a la moral, vemos que para la salud del alma
y del cuerpo, la honestidad juega un papel fundamental, ya
sea frente a los demás o ante uno mismo. Para sí mismo, la
moral constituye un escudo luminoso, y frente a los demás
un escudo defensivo.
La moral viene a ser así una protección viril y enérgica.
Viril por la fuerza de las virtudes. Enérgica por la fuerza
de la voluntad. Virtudes y voluntad pertenecen a la esfera
del espíritu superior, hacia donde el alma se dirige en sus
múltiples viajes a través de las transmigraciones. He aquí
una fórmula excelente para vivir y dejar vivir, es decir, para la
convivencia, tal vez la más difícil de las pruebas a juzgar por
el mundo en que vivimos.

196
El alma según el Ramjal

En todas las religiones antiguas y tradiciones filosóficas

clásicas se habla del alma como de la auténtica identidad
del hombre, que éste ha olvidado y con la cual no suele
identificarse. La vida del hombre se percibe como un camino
desde el olvido, desde la oscuridad, tratando de llegar a la
iluminación, a la conciencia del verdadero sí mismo, del
alma.
Tener conciencia de su alma simboliza para un hombre
su elección de lo verdadero y de lo cierto, dejando de lado
engaños y espejismos e integrándose activamente a la
inmensa corriente de la evolución de la vida.
A continuación trataremos de iluminar un poco el
concepto del alma según las fuentes cabalísticas judaicas.
Estas fuentes son muy amplias. No es nuestra intención en
este análisis exponer la red completa de percepciones sobre
el alma en el Judaísmo ni en la Cábala, sino la percepción
específica propuesta por un sabio hebreo cabalista: el Ramjal
(Rabí Moshe Jaim Lutzato).

197
¿Que es el alma?

En el diccionario israelí popular Even Shoshan encontramos

la definición del alma, que procede de la raíz nasham (aliento):
el aliento de vida en todo lo que vive, una entidad espiritual que existe
siempre, se aloja por un período de vida en el cuerpo humano y en su
muerte lo deja y pasa a vivir al mundo de la verdad. En esta definición
resulta interesante la conexión del alma con la palabra aliento.
Como todos sabemos, la respiración es algo imprescindible
para la existencia humana. Si ésta cesa se produce la muerte
del ser humano. El alma también es algo imprescindible. Sin
ella no existe la vida.
En su libro Daat Tvunot (“Conocimiento de la
inteligencia”) presenta el Ramjal un diálogo entre el alma y la
mente racional. En una de las partes más interesantes de ese
diálogo pregunta el alma: ¿Quien soy? y la mente responde de
la forma siguiente:
1. Saber cuál es su esencia, o sea, conocer su identidad y su
lugar en el mundo.
2. Saber su rol, o sea, conocer cuál es su función en el
mundo.
La mente responde que se debe, en primer lugar, buscar
la función o funciones, y sólo después intentar responder a
preguntas más profundas. Hay que entender que sólo por
la acción (cumpliendo una función en el mundo), se puede
realmente aprender a descubrir la propia alma.

198
A. Conocer la esencia del alma

Las raíces del alma están relacionadas con la existencia

en sí. En el microcosmos como en el macrocosmos. Esta regla se
encuentra también en la Cábala, en la cual se presenta al
hombre completo como una imagen de la estructura divina.
En el libro Amigo del espíritu, una obra de introducción
a la Cábala basada en el libro del Ramjal 136 proverbios de
sabiduría, se presenta un principio básico de la existencia.
Según este principio, toda la realidad está constituida por
estas dos dimensiones: materia y forma.
La materia se expresa en el mundo manifestado.
La forma es la espiritualidad.
Un ejemplo de este principio existe en el hombre. Su
cuerpo, una realidad manifestada, está hecho de materia, y
en su alma está la forma: su espiritualidad.
Por eso, cuando se habla, por ejemplo, de un héroe, nos
referimos a un hombre cuyo cuerpo (materia) es utilizado
como vehículo por el heroísmo (un valor de su alma).
La Cábala acentúa el hecho que no hay materia (vaso) sin
forma (luz), y de que no hay forma sin materia.
Las relaciones complementarias y armónicas entre la
materia y la forma se expresan en toda la realidad. El vaso
descubre y expresa la esencia de la luz a través de sus obras.

199
Escalones
de materia y forma

Afirma el Ramjal que podemos imaginar, a efectos

pedagógicos, dos escaleras paralelas verticalmente. Una está
compuesta de escalones de materia: en los escalones bajos
se encuentra la materia inferior de la realidad, y en los altos
la mejor y más sutil materia. La otra escalera está dispuesta
de forma que coinciden unos escalones con otros de ambas
escaleras.
Ascenderlas de la manera correcta: eso es la evolución de
la vida y del hombre y el descubrimiento de su alma.
Los cabalistas explicaron las escaleras de materia y de
forma con más divisiones.

Las partes de la materia

Toda la materia (minerales, vegetales, animales y

humanos, los cuatro niveles de la personalidad en el mundo)
se puede asociar a los cuatro elementos: fuego, aire, agua y
tierra.
Toda diferencia entre los sujetos está en la proporción y
calidad de estos cuatro elementos.
La forma en estos sujetos es la que determina sus
proporciones y su calidad.

200
 La materia del mineral está compuesta de estos cuatro
elementos, y su forma es la “fuerza de unión”. Esta forma
determinará las proporciones de estos elementos y por lo
tanto la identidad del mineral.
La materia del vegetal está también compuesta de los
cuatro elementos, pero además de la “fuerza de unión” se
encuentra en ellos un fuerza más espiritual: la “fuerza del
crecimiento”. Esta fuerza, a su vez, se divide en tres: la fuerza
alimentadora, la del crecimiento propiamente dicha y la
engendradora o fuerza que hace nacer.
La materia del animal está compuesta de estos mismos
elementos y de una fuerza más: la “fuerza vital”. Ésta incluye
la del movimiento y la del sentimiento en los cinco sentidos.
El hombre (frecuentemente definido por el Ramjal como
“el que habla”) está constituido por los cuatro elementos y
tiene todas las fuerzas del mineral, del vegetal y del animal,
más una fuerza espiritual llamada “alma”.
El alma incluye todas las fuerzas espirituales en el hombre
y su componente principal es la fuerza racional.

Las partes de la forma

Los cabalistas definieron también escalones para la forma:

nefesh (más o menos, ánima), ruaj (espíritu), neshama (alma),
jaia (vida) y yejida (unidad).

201
 Nefesh es la fuerza espiritual inferior. El espíritu es
responsable y opera en la dimensión vital. Esta dimensión
incluye la fuerza de unión mencionada con relación al
mineral, la fuerza del crecimiento relacionada con el vegetal
y la fuerza vital que se encuentra en lo animal. En el ser
humano hay cualidades del mineral, del vegetal y del animal,
y están todas conectadas con el espíritu del hombre.
El espíritu es una fuerza más elevada, relacionada con el
lado emocional del ser humano. Es la fuerza que despierta
el querer, el deseo, la aspiración y todos los valores en el
hombre. En esta fuerza reside la elección entre el bien y el
mal.
El corazón es el símbolo del espíritu y su “ambiente”, por
así decirlo.
El alma es una fuerza espiritual racional que dirige al ser
humano. El papel del alma es dirigir al hombre para usar sus
herramientas en favor de Dios.
El cerebro es el símbolo y residencia del alma.
El ánimo y la mónada son fuerzas espirituales superiores.
Por su grandeza y valor, no existen tan grandes vehículos en
el cuerpo para contenerlos. Ellos rodean la circunstancia del
ser humano, y se les llama “luz circunvalante”. Las luces del
nefesh, del espíritu y del alma se consideran luz interna.
A pesar de esta división en el ser humano, el nombre
general para las partes de la forma es “alma”. Es decir, que
en el concepto de alma humana están incluidos también

202
el espíritu y el nefesh. Por eso es el concepto de alma es tan
amplio.
En realidad, nefesh, espíritu y alma son una unidad.
El nefesh hace funcionar los órganos internos y externos
como una unidad. Pero no actúa como unidad independiente,
sino que es dirigida por el espíritu, y el espíritu es dirigido
por la mente racional del ser humano.
Es la acción conjunta y correcta entre estas fuerzas de la
forma la que otorga el poder de llevar al ser humano hacia su
perfección.
El nefesh, el espíritu y el alma (las fuerzas superiores) son
la luz divina única que llega del infinito (Ein Sof). Entonces,
¿cómo podemos definir una jerarquía de fuerzas entre ellas?
Intentemos aclararlo con un ejemplo. Si tenemos una
fuente de luz de una determinada potencia y queremos
iluminar varios cuartos con ella, podemos utilizar varias
pantallas para que cada cuarto reciba luz con una potencia
determinada. Todos los cuartos recibirán la luz de la misma
fuente única, pero por la influencia de las pantallas, cada uno
la recibirá con una potencia diferente y diferente calidad.
Así, la luz del nefesh, del espíritu y del alma son una única
luz, que llega de una única fuente. Esta luz pasa a través de
diferentes pantallas, y por lo tanto se recibe con calidades
diferentes. ¿Qué son esas pantallas? Son las Sefirot. Sin entrar
demasiado en tan amplio tema, podemos decir que las Sefirot
son los instrumentos a través de los cuales pasa la luz del

203
infinito, y cuanto más “grueso” sea el instrumento –la Sefira–
de menor potencia será la luz que pase a través de ella. La
Sefira Malkut es la pantalla más gruesa entre todas las Sefirot,
y por eso la luz que pasa a través de Malkut, llamada Nefesh,
es la inferior (la Sefira Malkut simboliza el Nefesh en general).
La Sefira Tiferet es un instrumento más puro, y a través de
ella surge una luz superior llamada espíritu. (La Sefira Tiferet
simboliza el espíritu en general). La Sefira Bina es aún más
pura y la luz que surge de ella es llamada alma. (Pero es la
Sefira Keter la que simboliza el alma en general). De la Sefira
Hochma (sabiduría) sale la iluminación del Jaia, y de la Sefira
Keter sale la iluminación de la mónada o unidad.
Las Sefirot en los diversos mundos son los instrumentos
para descubrir y traspasar la luz del infinito hacia los seres
manifestados en dichos mundos.
Debido a que cada mundo tiene 10 Sefirot, existen el Nefesh,
el espíritu y el alma de cada mundo.

B. Conocer las
cuestiones y las funciones del alma

El Ramjal explica la función del alma con estas palabras:

La voluntad divina es comunicada a sus manifestados a través
del alma.
La voluntad divina es la esencia de toda la manifestación.

204
 El descubrimiento de la voluntad divina por parte de
todos los seres manifestados supondría “arreglar” el mundo,
cumplir con la evolución.
En la Cábala se dice que la voluntad divina se dispersa
como los rayos del sol. Ésta llega a todos como el Sol que
ilumina, pero hace falta que haya recepción y aceptación. El
instrumento de recepción en el ser humano es el alma.
El alma es una esencia espiritual y racional cuya función
principal es “convencer” al ser humano para que dirija
su voluntad y sus deseos hacia el trabajo de Dios. Cuando
lo logra, el hombre recibe la iluminación espiritual y se
transforma en un verdadero receptor.
Por lo tanto, la medida en la que el hombre llega a Dios
depende de su alma. La tendencia del alma hacia Dios existe
naturalmente, porque se trata de una esencia superior que
quiere regresar a su origen.
Si el ser humano potencia sus instintos y sus deseos,
oprime a su alma y su tendencia de regresar a su origen
desaparece.
Cuando el alma vence los deseos del cuerpo y el hombre
logra dirigir su voluntad hacia la voluntad del Creador, la
fuerza del alma se acentúa, así como su tendencia a regresar
a su origen.
El alma trabaja en dos planos:
1. Dirige el cuerpo y lo dispone para el trabajo de Dios.
2. Se comunica con Dios y recibe la luz del infinito. El

205
alma viene de la luz del infinito, y por eso es la única que
puede recibir más de la misma fuente.
Y si el alma logra volver a su origen, ¿por qué vuelve
a descender a este mundo? ¿Cuál es la razón por la cual
desciende?
En el paraíso, el ser humano tenía cuerpo y espíritu, y los
cabalistas afirman que su cuerpo era de un nivel mucho más
elevado de luz que su espíritu actual.
Porque comió el fruto del Árbol de la Sabiduría, comenzó
un camino de descenso a este mundo para perfeccionarse
y ser de nuevo capaz de elegir el “bien”, para que su alma
pueda elevarse.
Sólo el alma elige subir de nuevo. El ascenso espiritual
llega del descubrimiento de la luz infinita.
En la evolución de la existencia existen el cuerpo y el alma
como raíces de lo que el Ramjal llama cubrir y descubrir el
rostro.
Las raíces del cuerpo consisten en cubrir el rostro de Dios,
la luz y el alma.
Los cabalistas conciben la “Torah (Ley) de Israel” y los
mandamientos como un camino para purificar el cuerpo a
través del alma y traer más luz al mundo. El ser humano que
cumple con su deber llega a la tranquilidad eterna.

206
Conclusión

El concepto de alma según el Ramjal es realmente amplio

e interesante. Dicho concepto incluye la sabiduría de la
creación del mundo, su finalidad y el rol del ser humano.
Entender el concepto del alma exige algo más que una mera
disposición intelectual. Los conceptos de los cabalistas
suponen las semillas para entender al ser humano, su
verdadera identidad y su rol en el mundo.
¿Dónde estamos colocados hoy en relación con la finalidad
del mundo, con nuestra identidad y con nuestra propia alma?
Según el Ramjal:
En cada generación el mundo carece más de esto. Porque los
primeros estaban cerca de la sabiduría y se elevaban a la mente, y
los últimos están lejos de la mente y se introducen en lo corporal.
Porque al cuerpo, Dios lo manifestó con su rostro cubierto y no
descubierto, y por eso su realidad es oscura. Lo que no es oscuro es
el alma, que fue creada con su rostro descubierto, y por eso existe
eternamente. Y si el hombre alza su cuerpo y éste gobierna, Dios
lo tratará con su rostro cubierto, y el hombre estará lejos de la luz
de la vida, de la sabiduría y del saber, y estará cubierto por las
impurezas materialistas y las vanidades de este mundo. Cuando
entendamos al cuerpo y al alma, entenderemos el orden de Dios y
veremos cuánta sabiduría existe. Y entenderemos la importancia
de ser humano.
Sobre el regreso del Meshiah (El Mesías) la Cábala afirma

207
que no regresará hasta que no se terminen las almas en el tesoro,
es decir, hasta que todas las almas lleguen al dominio de sus
cuerpos y traigan a través de ellas la luz del infinito.
Sin duda resultan interesantes las conclusiones y
sugerencias de los estudios filosóficos y religiosos del
Ramjal. Éstas invitan a transformar nuestros cuerpos en
instrumentos que merezcan ser los vehículos del alma, a fin
de poder difundir luz en la oscuridad y ayudar a aquellos que
no saben qué son y cuáles son sus finalidades en el mundo.

208
El alma humana
para los filósofos y
esoteristas musulmanes

Los pensadores y filósofos musulmanes, respetando

escrupulosamente el texto coránico, se han alimentado
también de las culturas del pasado. Así, encontramos antiguos
conceptos cuyas fuentes se remontan muchos siglos hacia
atrás, a veces incluso milenios: elementos de filosofía griega,
enseñanzas neoplatónicas, gnosis y filosofías orientales.
La lengua árabe es la lengua de la revelación coránica. En
la Edad Media era la lengua intelectual de todo el Oriente
islámico. Un proverbio decía: la lengua persa es la lengua
del Paraíso, pero la lengua árabe es la lengua de Dios. Aunque
algunos filósofos musulmanes y sufíes se han expresado
y escrito en otra lengua, nos preguntamos ahora sobre el
significado de la palabra “alma” en la lengua del Corán.
Según los autores y los conceptos, varios términos árabes
pueden ser traducidos por la palabra “alma”. Entre ellos, las
dos palabras principales son Nafs y Ruh. Nafs corresponde
en latín a anima y en griego a psique, y designa la sustancia
personal o individual, polo receptivo del ser. Ruh, espíritu, en

209
latín equivale a spiritus y en griego a pneuma, y representa el
polo activo del ser en el hombre.
De una forma un poco más detallada, Faouzi Skali, en su
obra El camino sufí, afirma: Los filósofos musulmanes y sufíes
están de acuerdo en decir que el alma humana es la síntesis del
alma vegetal, animal, y además del alma hablante (El Nafs El
Natiqah) que distingue o diferencia al hombre en tanto que ser
humano... Cuando las almas vegetales y animales llevan ventaja,
eso se traduce en el hombre por una perversidad de carácter; es el
alma despótica (El Nafs El ‘Ammarah)”.
Para saber cómo han sido concebidas y descritas las
facultades del alma nos basaremos en dos fuentes: Fakhr-
ed-dine Razi, filósofo ash’arita, y El Jurjani, discípulo fiel
de Avicena (Ibn Sina) y autor de un léxico de términos
técnicos del sufismo utilizado por Ibn ‘Arabi en su Futuhât
El Mekkiyyah. Estas dos fuentes no son, sin duda alguna, las
únicas; encontramos las mismas significaciones en sufíes
orientales como Sohrawardi.
Tras haber examinado las facultades del alma,
esbozaremos los conceptos desarrollados por filósofos
iraníes tales como Avicena, Sohrawardi o Molla Sadra.
Descubriremos dónde se ubican las almas humanas en
los esquemas que componen las numerosas emanaciones
divinas, y nos preguntaremos sobre el vínculo que cada alma
humana mantiene con su doble celeste, el ángel que le ayuda
y con quien debe reunirse.

210
Las almas vegetales y animales

Los distintos autores nos ofrecen del alma vegetal y animal

una descripción fisiológica, o más bien psico-fisiológica,
porque consideran que los mecanismos fisiológicos traducen
directamente una tipología psicológica correspondiente.
El alma vegetal tiene una facultad metabólica (quwwa
Ghada’iyah) que se distingue por su fuerza de atracción y de
retención. También tiene facultades de repulsión (Dafi’ah),
de disolución (Mutahallilah), de crecimiento (Namiyiah), de
reproducción (Mutawallidah).
El alma animal se distingue del alma vegetal por la
aparición de una voluntad propia. Además, es motriz y
perceptiva. Es el pneuma vital (Ruh Hayawaniya), entidad
sutil y vaporosa que es al mismo tiempo el vehículo del alma
hablante (El Nafs El Natiqah). Este pneuma vital tiene una
facultad motriz y una facultad de percepción.
Este alma lleva en sí diez facultades, que son los cinco
sentidos internos y los cinco sentidos externos. Los sentidos
externos son el tacto, el gusto, el olfato, el oído y la vista.
Las facultades de percepción interna son:
1) El sensorium (Hiss Mushtarik), punto de confluencia
de los cinco sentidos externos, donde se forma una
representación conforme a los estímulos sin la participación
de la imaginación subjetiva (El wahm).
2) La estimativa o imaginación subjetiva (El Wahm): es el

211
lugar del capricho y de la especulación subjetiva, así como de
todas las suposiciones gratuitas. Se distingue de la imaginación
activa (Takhayyul), concepto ampliamente desarrollado en los
escritos de Ibn’ Arabi.
3) La imaginación representativa (Khayal), que es la reserva
del sensorium donde se conservan las imágenes después de su
desaparición de los sentidos externos.
4) La memoria (El hafizah), la facultad de acordarse.
5) La facultad reguladora y cogitativa (El Moutassarrifah El
Mufakkirah).
Esta facultad permite a los animales comprender
significaciones parciales (El juz’yat), y permite a los hombres
comprender significaciones “totales” o “globales” (o sintéticas,
El Kulliyat). En los hombres se distingue como lugar de la ratio
y de los operadores lógicos, y permite ciertas realizaciones
tales como la separación (análisis), la composición (síntesis)
y la invención.
Esta facultad cogitativa, capaz de síntesis, es la que
distingue al hombre. Es una expresión del alma hablante (El
Nafs El Natiqah), que en sí misma es capaz de asumir diversas
“formas” en función de su nivel de conocimiento.

Las formas y los

grados del alma hablante
Según el Jurjani, el alma hablante no depende de la materia

212
en sus esencias (Dhwattiha), pero sí en sus actos. Si este alma
encuentra la paz en el orden divino y se libera de la confusión
que se produce cuando se opone a la concupiscencia y a la
codicia (Esh-Shahawat), se convierte en un alma pacificada.
Si su paz no es completa, sino que a veces sigue al alma
concupiscente y a veces se enfrenta a ella, se convierte en
alma admonitoria, porque se amonesta a sí misma por su
descuido en la adoración de su maestro (Dios). Si abandona
la admonición y se deja llevar, sigue la satisfacción de la
concupiscencia y se presta a las solicitudes de Satán y se
convierte en alma despótica.
Esta definición del Jurjani depende de un orden iniciático.
Lo que importa constatar aquí es que el alma evoluciona en
función del Jihad, del esfuerzo que hace para salir del dominio
del mundo sensible y elevarse en la jerarquía espiritual.
Esta descripción sólo concierne al alma hablante y no se
refiere a las almas animal ni vegetal, que siguen asegurando
sus funciones ya que sin su presencia se rompería el lazo del
cuerpo (Jism).
Para poner de relieve esta distinción, algunos sufíes
utilizan únicamente el término Nafs (alma) en un sentido
psicológico negativo, o en el sentido de pneuma vital del ser
(el alma animal), reservando otros términos, espíritu (Ruh),
o secreto (Sirr), al alma hablante, en función de su grado de
progreso.
Estos cambios frecuentes en los sentidos dados a

213
los términos utilizados por los sufíes dan lugar a varias
divergencias. Por ejemplo, ¿la vida se debe al pneuma vital (el
alma animal) o al espíritu?
Ibn ‘Ajiba responde: el espíritu es el agente de la “insuflación”
(El- Nafkh). En cuanto al alma animal, es creada en el feto antes
de que el espíritu sea insuflado. Gracias al alma sobreviene el
movimiento, y el alma acompaña necesariamente al cuerpo físico
(El-badan). La muerte les separa; entonces, el espíritu sale primero
y el alma deja de ser (tanqati), y se acaba la vida.
Esto pone de manifiesto la trascendencia del alma
hablante en relación con el alma animal.
El mismo problema se plantea en lo que se refiere a la
muerte y a la dificultad en interpretar el siguiente versículo
coránico: Es Dios quien recibe a las almas (El ‘Anfusa) cuando el
momento de la muerte sobreviene. (Corán, XXXIX, 42).
¿De qué alma se trata? Para Jurjani, se trata del pneuma
vital, entidad sutil y vaporosa que “ilumina” el cuerpo
humano y puede manifestarse en los tres siguientes estados:
si la luz del alma llega a todas las partes del cuerpo, su exterior y
su interior, se trata del estado de despierto. Si la luz deja de existir
exteriormente, pero subsiste interiormente, se trata del estado de
sueño. Si la luz desaparece completamente, es la muerte.
Sohrawardi añade que el pneuma vital, entidad sutil y
vaporosa, se propaga en todo el cuerpo después de haber
investido la soberanía de la luz que pertenece al alma pensadora (o
hablante). Así pues, “la luz” de que nos habla Jurjani es la del
alma hablante y no la del pneuma vital.

214
 Esta definición ha sido recogida también por Ibn Khaldun,
que sigue la concepción de los médicos musulmanes clásicos.
Así que el versículo coránico en cuestión hace alusión al
alma hablante, el espíritu insuflado, y no el pneuma vital que
es el “vehículo” nada más.
El alma hablante toma el aspecto del alma animal, y se
identifica con ella revistiendo la modalidad de alma despótica
(El Nafs El ‘Ammarah): esta identificación debe ser entendida
en un sentido psicológico.
A medida que se depura, el alma gravita a través de las
etapas que deben llevarla al conocimiento de Dios. A cada
nueva etapa, aparece con nuevos caracteres. Esto se describe
en el cuadro de Shaykh ‘Abdel Kadir El Jilani (m. 1166), donde
presenta una tipología de las almas en siete etapas. El Shaykh
distingue: el alma despótica (El Nafs El Ammarah), el alma
admonitoria (El Nafs El Luwwamah), el alma inspirada (El
Nafs El Mulhama), el alma purificada (El Nafs El Mutma’inah),
el alma satisfecha (El Nafs El Radiyyah), el alma bendita
(El Nafs El Mardiyya) y, por fin, el alma perfecta (El Nafs Al
Kamilah).
Cada una de las almas en cuestión se distingue por un
conjunto de rasgos:
Para el alma despótica: la avaricia, la codicia, la indiferencia,
el orgullo, la búsqueda de la fama o celebridad, la envidia, la
inconsciencia (El Ghaflah).
Para el alma admonitoria: la vituperación, las

215
preocupaciones (así traducimos el Fikr en este contexto),
la contracción, la propia estima (El ‘Ujb), las reacciones de
oposición (El’I’tirad).
Para el alma inspirada: el desprendimiento, el contento,
la ciencia, la humildad, la adoración (de Dios), el
arrepentimiento, la paciencia, la resistencia, el cumplimiento
de sus deberes (El Adha’).
Para el alma pacificada: la generosidad (El Jud), el
conocimiento de Dios (Et-Tawakkul), la sabiduría, la
adoración, la gratitud, la satisfacción de Dios (y no de sí
mismo).
Para el alma satisfecha: el ascetismo, la sinceridad, la
piedad (El Wara’), la renunciación (Et-Tirk) de lo que no le
concierne completamente, la lealtad (El wafa’).
Para el alma bendita: la excelencia de carácter, el
apartamiento o abstención de todo excepto de Dios, la
delicadeza (El lutf) hacia las criaturas, la proximidad de Dios,
la meditación en la magnificencia divina, la satisfacción en lo
que Dios le ha concedido.
Para el alma perfecta: todo lo que se ha dicho de las
excelentes cualidades anteriores.
El Shaykh ‘Abd El Qadir El Jilani se expresa aquí con un
lenguaje fundamentalmente coránico.
Esto no impidió al sufismo forjar términos propios y
utilizar incluso en ocasiones un lenguaje aristotélico (por
ejemplo M Ibn Sab’in) o platónico (Ibn ‘Arabi).

216
 Es verdad que el sufismo se ha basado desde siempre en
el texto coránico y el Hadith, pero su experiencia vital tiene
como objetivo hacer comprender al alma del discípulo las
verdades (Haqa’iq) ocultas al común de los creyentes. Para los
sufíes, la exposición de estas verdades a partir de términos
que emanan directamente del lenguaje coránico puede
también, en ciertas condiciones, adaptarse a otros lenguajes,
cuando éstos son la expresión de corrientes culturales que
pueden integrarse en la tradición islámica.
Fue lo que sucedió en la época Abasida en Oriente y en
Al-Andalus de los Omeyas. Para la tipología de las almas,
encontramos esta pluralidad de lenguajes para la expresión
de una misma realidad. Pero siendo la misma experiencia la
que subyace bajo estas diversas formulaciones, encontramos
en sus estructuras un simbolismo fundamental idéntico, el
de la irradiación del Uno en lo múltiple, representado en
general por la cifra siete.
Paralelamente a los siete niveles del alma, Mulay ‘Abdel
Qadir describe de forma correspondiente los siete tipos de
viajes efectuados por cada una de estas almas: los mundos
que atraviesan, sus grados de interioridad en el Ser, sus
estados espirituales y sus luces respectivas. Además, cada
una de estas luces se manifiesta bajo un color determinado,
constituyendo así otras tantas irradiaciones de la única luz
incolora, principio de todas las demás luces.

217
El alma y sus orígenes

Las emanaciones divinas, las diez Inteligencias y las almas

celestes:
Puesto que Dios es inaccesible en su esencia, solamente
nos está permitido acceder a sus manifestaciones, a sus
emanaciones. La primera emanación se llama Primera
Inteligencia (‘Aql awwal). Este efecto inicial, necesario y
único, de la energía creadora idéntica al pensamiento divino
asegura la conversión de lo Uno en lo múltiple. A partir de
esta primera inteligencia mediadora, la pluralidad del ser
será el resultado de una serie de actos de pensamiento o de
contemplación.
La Primera Inteligencia contempla su principio, y de este
acto de pensar emana la Segunda Inteligencia.
Ésta se contempla a sí misma en tanto que su relación con
su principio hace necesaria su propia existencia, y de este
pensamiento proviene la primera alma motriz del primer
cielo o esfera, que abarca todas las demás.
Por fin se contempla en lo que es, es decir, que contempla
su esencia, y advierte que su existencia sólo se hace necesaria
por medio de su principio. Este pensamiento emana la
materia de la Esfera de las Esferas, es decir la materia celeste,
sutil quintaesencia en relación con los cuatro elementos
sublunares.

218
 Esta triple contemplación instauradora de los primeros
niveles del ser se repite de Inteligencia en Inteligencia, hasta
que se completa la Doble Jerarquía, jerarquía superior de las
diez Inteligencias, las que Avicena designa como Querubines
(Karubiyun, kerubim) o ángeles sacrosantos (mala’ikat al-
quds, ángeles intelectuales), y jerarquía inferior de las almas
celestes, que designa como ángeles de la magnificencia
(mala’ikat a-l’izza, ángeles celestes).
Estas almas celestes, matrices de los cielos, no tienen
facultades de percepción sensible; en cambio, tienen la facultad
imaginativa en estado puro, exenta de la servidumbre y de
la confusión de los sentidos. Son el lugar de lo “imaginario’’
entre lo inteligible puro y lo sensible. Por eso su desaparición
en el sistema filosófico de Averroes tendrá consecuencias
significativas cuando trate de interpretar los acontecimientos
visionarios, los relatos proféticos y la escatología.
El nacimiento de las almas humanas :
La última de las diez Inteligencias es aquella designada
como “inteligencia agente” o activa (‘Aql fa ‘’al, inteligentia
agens); los filósofos avicenienses la identifican con el Espíritu
Santo, que el Corán, por su parte, identifica con Gabriel, el
ángel de la revelación.
De esta última Inteligencia tampoco emanan una
inteligencia única y un alma única; demasiado alejada del
principio, su virtud emanadora se fragmenta en la multitud
de almas humanas.

219
 Su iluminación (ishraq) proyecta las ideas o formas de
conocimiento sobre las almas que han adquirido el hábito de
orientarse hacia ella. Según Avicena, el intelecto humano no
tiene poder para abstraer las formas ni las ideas. Sólo puede
hacerse apto por medio de la percepción sensible para recibir
la iluminación del ángel, que proyecta la forma inteligible.
Esta iluminación es una emanación que procede del ángel;
no es una abstracción del intelecto humano.
Según Henry Corbin, no basta con afirmar que el alma se
encarna en este mundo tras una caída o una elección preexistencial.
Es de subrayar que en términos gnósticos esta bajada resulta del
desdoblamiento, desgarramiento de un todo primordial. El alma
así encarnada tiene un “par compañero”, un doble celeste, el ángel
que le ayuda y con quien debe reunirse, o al contrario perderlo para
siempre, post mortem, según que su vida terrestre haya hecho
posible, o al contrario, imposible, la vuelta a la condición “celeste”
de su bi-unidad . 1

El ángel del conocimiento es también, en un sentido

eminente, el ángel de la revelación, pues en cada acto
de concimiento que opera en el alma, ésta se hace apta
para recibir la irradiación de una Forma inteligible. El
autoconocimiento implica el conocimiento del “otorgador”
de estas formas.
Farabi y Avicena han hecho de esta inteligencia un Ser del

1. Sohrawardi y los platónicos persas, p. 306.

220
Pleroma supremo, al cual el ser humano se halla
directamente enlazado. Por otra parte, la doctrina de Avicena
considera cada acto de conjunción del alma humana con la
inteligencia agente como señal de un grado de crecimiento
de la individualidad espiritual del hombre.
Además, su doctrina de la conjunción (ittisal) del alma con
la inteligencia, ángel del conocimiento y de la revelación,
es el arquetipo al cual se refiere más de una explicación
de la unión mística, esencial. Si reflexionamos sobre la
progresión del alma tal como se expresa en la doctrina del
intelecto de Avicena, veremos que en su cúspide todo acto de
conocimiento se convierte en una oración.

El mundo del alma: “lo imaginal’’

En el alma humana la imaginación reproductora se

subordina a la imaginación creadora, de la cual es una
función derivada. El alma tiene por centro la imaginación,
que unifica las facultades sensibles y exalta la luz hasta el
nivel del intelecto. Así, abre la vía de un mundo intermedio
entre el cosmos sensible y las luces inteligibles: el mundo
“imaginal”, según lo llama Henry Corbin, para traducir ‘alam
al-mithal.
En este mundo “imaginal’’ toman cuerpo, bajo figuras
múltiples y siempre nuevas, los individuos de luz, ángeles
personales de los hombres, de los animales y de las plantas,

221
pero también las figuras de nuestros destinos y los objetos de
nuestros deseos. Se trata de una corporeidad sutil, despojada
de cualquier tiniebla, pero que caracteriza una Tierra de luz
en nuestro cosmos entenebrecido.
Esta idea de la Tierra de luz estaba ya presente en la
teología de Aristóteles tanto como en la tradición maniquea.
Sohrawardi la transforma, puesto que hace del mundo
“imaginal’’ el grado inferior al mundo del alma, otorgándole
el estatuto de hipóstasis de pleno derecho. Desde entonces
toda la filosofía iraní quedará determinada por esta noción
de la corporeidad espiritual, que permitirá, a su vez, justificar
la liberación de este mundo y la celebración de la belleza
física, del amor y del deseo.
El mundo “imaginal” no es sólo el de las formas de luz, es
también el de la resurrección. El más grande comentador de
Sohrawardi, Molla Sadra Shirazi (siglo XVII), explicará que
cada uno de noso­tros, durante su vida, da forma por medio
de sus actos a su cuerpo de resurrección. Éste estará hecho
de belleza o de fealdad según nuestros deseos, y en el mundo
“imaginal” será nuestro paraíso o nuestro infierno.
Si la imaginación visionaria tiene tal papel, no olvidemos
que para Sohrawardi la contemplación es el hecho por
excelencia que otorga la unión del alma con el intelecto
agente, identificado con el Espíritu Santo y el ángel Gabriel.
La iluminación del alma
En los relatos de Sohrawardi, el ángel Gabriel, el Espíritu
Santo, no ilumina el intelecto humano, que le sería extraño,

222
sino que el alma humana emana del Espíritu Santo. Ésta
se concibe como un rayo de luz que baja del ala derecha de
Gabriel. Pero el ala izquierda, “la que conlleva una cierta
medida de tiniebla”, hace bajar una sombra, que produce o
engendra “el mundo del espejismo y de la ilusión”, mundo de
los barzakh de la corporeidad sensible.
Aquí nacen la violencia, la opresión, la miseria y la
ignorancia. Nuestra alma, por su propia constitución,
es el campo de batalla. Las facultades animales de la
concupiscencia y la cólera emanan del intelecto del Espíritu
Santo, pero de “su ala izquierda”, y luchan contra las fuerzas
intelectivas que vienen de su ala derecha.
El alma debe comprometerse en el ascenso espiritual,
volver al único principio luminoso, a la presencia divina.
Abandonando el “templo material” que es el cuerpo, desecha
también las seducciones de las fuerzas inferiores y pasa a
ser un “alma pacificada” y “vuelve a su Señor, satisfecha y
bendita” (Corán, LXXXIX, 28).
Henry Corbin explica que somos responsables de
un esfuerzo interior del que depende la salvación de los
mundos y de toda la crea­ción. Se trata de desentenebrecer el
ala izquierda de Gabriel. El esfuerzo purificador de cada alma
desentenebreciéndose es eo ipso un desentenebrecimiento del ala
izquierda del ángel de la humanidad.
Esta admirable construcción debe llevar, según Sohrawardi,
a la salvación del alma, pues sin ella sería inútil o vana.

223
 El mundo sensible se identifica con la ciudad cuyos
habitantes son opresores (Corán, 4, 77). Sohrawardi compara
también nuestro mundo con un pozo profundo y oscuro.
El alma humana, que es el poder de unificación y de
regencia, debe enfrentarse a dificultades peligrosas, como la
ira y la concupiscencia. Por sí mismas, éstas no son malas,
pero han sucumbido al poder del cuerpo, que las ha sometido,
y ellas a su vez someten a la inteligencia y a la imaginación.
El alma está desgarrada, sufre por sus deseos y siente
nostalgia por su patria perdida. Aquí podemos reconocer la
más pura inspiración platónica.
La salvación personal consiste en el encuentro con el ángel
y la revelación profética. La mayoría de las cosas de las cuales
los sentidos son testigos son todas ruidos o rumores de las alas de
Gabriel. Todo queda reexpedido a la naturaleza angélica de
Gabriel. El libro del mundo es homólogo del libro revelado,
Biblia, Corán. Pero hace falta leerlo como si hubiese sido
revelado para uno mismo.
Cada hombre se ve destinado a un aspecto particular del
arcángel Gabriel, que no es otro sino el mismo aspecto de su
cuerpo de resurrección.

Conclusión

El Islam restaura la relación primordial que existía entre

el Creador y su criatura en el Jardín del Edén. En el Islam, así

224
como en el edén, el hombre es esencialmente perfecto y no
ha conocido la caída.
De esta relación directa dimana el hecho de que cada
musulmán deba justificar sus actos ante Dios (Allah). No
existe institución que desempeñe el papel de intermediario.
Algunos musulmanes son, a su manera, filósofos. Su vida
tiene un sentido. Ellos lo saben y por eso deben estudiar,
comprender y obedecer los versículos del Corán, porque éste
representa la palabra de Dios.
Todos los seres humanos nos preguntamos: “¿Quién
soy?”, “¿cuál es el sentido de la vida?”, “¿existe Dios?”, “¿qué
pasa despues de la muerte?” Pero el hombre es un misterio.
Deseamos a cada uno la mejor de las fortunas en la
maravillosa aventura de la búsqueda de nuestra propia alma.

225
El viaje del alma en el sufismo

Lo que llamamos “alma” (ruh, en turco), no pertenece

exclusivamente a una religión. Porque las religiones son
diferentes en sus aspectos exótericos. El sufismo busca la
esencia de todas las religiones. Qué mejor entonces que el
sufismo para tratar un tema universal como éste.

1. Qué es la religión

La palabra religión procede de la raíz latina religare, que

significa unión. La palabra islam deriva del cuarto bab de
la raíz silm y significa esleme, someterse a Allah, de donde
procede “musulmán” o “muslim”.
Din (religión en turco) según el tasavvuf tiene los siguientes
significados:
a. El poder que se forma en el plano tefrika.
b. El amor.
* Tefrika: separación, dispersión, desamparo.
a. Cem es la señal de la Verdad, tefrika es la del pueblo.
b. Cem es reunir lo dispersado, tefrika es dispersar lo

227
reunido. En el estado de Cem se dice: Existe Allah y no existe
masiva1. En el estado de tefrika se está atento tanto a la
existencia del mundo como de la vida venidera.
c. Cem es lo real, fer es la luz. Sin fer2 no puede haber
realidad. Cem sin tefrika es el pecado. Tefrika sin Cem es la
negación. Señalar tefrika sin estar atento a Cem es rechazar
al Creador. Señalar Cem sin estar atento a tefrika es negar el
poder de la verdad. Estar con tefrika frente a masiva es estar
con Cem y la verdad. Tefrika es bucear en el mundo, estar
ocupado en distintos lugares de la mente y tener la atención
dispersa. Lo contrario a esto es Cem.

2. ¿Qué el el tasavvuf?

Hoy no existe nada del tasavvuf, solamente nos queda su

nombre, aunque en el pasado existía sin él. Sin embargo, en
la época de los discípulos de nuestro profeta, aunque no se
nombrara de esta manera, su realidad estaba presente en ellos.
Tasavvuf tiene la misma raíz que la palabra sufi, “suf”, que
tiene el significado de “lana” o “hecho de lana”. Sufi en un
sentido amplio significa “el que se viste de lana”. En lengua
árabe el que se viste con “suf” se llama tesavvafe y mutasavvuf.
Y dedicarse al tasavvuf es ser sufí.

1. Masiva: todo lo que queda fuera de Dios. También se llama masivau´llah.

2. Fer: la luz. Figuradamente, el hombre que hay en el ojo. Existe el refrán “el hombre es un
ojo; el resto es la piel”. El ojo ve al Amigo, es decir, a Allah (Mesnevi, beyt: 1405).

228
 Esta palabra también tiene otros significados más
profundos. Su raíz árabe consta de las letras “sat”, “vav”, “fa”.
Según el conocimiento del alfabeto árabe, su significado es
oculto, pero Sad-fa-vav contituye una raíz cuyo significado es
pureza, similar al proceso del trigo que al tamizarse se separa
de la paja. Tamizar es purificar.
El Tasavvuf es una guerra sin paz contra la psiquis
(Nef, los deseos mundanos, los aspectos malignos de la
personalidad, los defectos personales). Es mantenerse lejos
de la personalidad y lograr el estado de pureza espiritual.
Las expresiones “lana” y “el que se viste con lana”
están relacionadas con la espiritualidad, y en el tasavvuf
se consideran como una señal de humildad. A su vez, la
espiritualidad está relacionada con el Sol, que es el centro
del espíritu. La lana, igual que el Sol, es caliente, cálida y
suave. El carnero se ha sacrificado siempre al sol, y vestir un
cárdigan de lana simboliza el “despertar del corazón”.

3. El viaje del alma y

su conocimiento en el sufismo

Lo que llamamos alma es el aspecto inmortal del hombre,

eterno, que existe más alla de todas las formas. Es la esencia
que tiene el movimiento vertical entre los movimientos
horizontales de los ciclos, y no conoce el nacimiento ni la
muerte, no tiene día ni noche, ni “hoy” ni “mañana”. Ha

229
existido desde el principio y eternamente existirá.
Imam Gazali diferencia nuestros aspectos mortales e
inmortales, y afirma que lo mortal pertenece al mundo, y lo
inmortal al plano celestial:
Soy un ave. Este cuerpo es mi jaula.
Vuelo dejándola como un recuerdo al mundo.
Otros grandes sufis también apuntan en la misma
dirección, en sus obras, discursos e incluso con sus vidas, y
ésta es la medida de su grandeza en relación a nosotros. A
pesar de sus “jaulas”, antes de morir llegaron a alcanzar ese
“algo” que no les obligó a esperar a la muerte para llegar a
ser libres.
Según Plotino, el alma se compone de una esencia que
viene de arriba y de otra que se fragmenta al entrar en
contacto con la materia. El espíritu es un ente puro distinto a
la materia y no contiene nada de ésta.
El espíritu en el cuerpo es como el fuego en la madera o
el aceite en la leche. Según unos, es una materia sutil; según
otros, una esencia celestial. El espíritu humano tiene una
forma especial, invisible, y una cierta estructura (su matriz o
estatua). Después de la muerte del cuerpo, este espíritu sigue
vivo. La idea y la mente (entedimiento y razonamiento) son
las funciones del espíritu. El que recibe el discurso divino, el
que se compromete y es responsable, es también el espíritu.
Los espíritus personales, después de separarse del cuerpo,
viven por siempre en el cielo o en el infierno.

230
 El espíritu se metaforiza en los escritos del tasavvuf como
el viento, el olor, la fuerza, la vida, el aliento, la vivacidad, el
sentido, la sensación, el punto más importante, la esencia y la
característica más sutil del hombre, que se ha purificado de la
suciedad de lo material y de los vicios. El espíritu es “el alma y
la vida”. Esta esencia, que penetra en el molde del cuerpo, es
un ser. Así es la ley divina de la Naturaleza.
Podemos comparar este mundo con un jardín o con un
vivero. Las plantas que crecen aquí se van a trasladar a otro
sitio. La parte central del vivero está reservada para los árboles
nobles. Éstos se cultivan en macetas relativamente pequeñas.
Uno de ellos destaca por su belleza, es mucho más robusto
y ha crecido mejor. La causa no la podemos comprender a
través de la vista, pero se puede adivinar sin necesidad de
investigar. La planta, de alguna manera, logra extender sus
raíces mucho más profundamente en su maceta.
Las plantas son los espíritus, y el árbol noble es la que más
se ha extendido. Como dirían los hindúes, es “aquella que
alcanzó la felicidad en esta vida”, o como el término sufi nos
dice: “el que logró el más alto grado”.
El Tasavvuf es un camino que va hasta Dios o el dominio
del espíritu, que no es apresable, desde el pasadizo que está en
las profundidades del alma, y es una forma de abrazar la raíz
espiritual. El sufí es consciente de su propia existencia y, como
los demás, también está preso en las formas mundanas, pero
él es dueño de una libertad inconmensurable y consciente
de su libertad. Por esta razón se puede decir que tiene dos

231
centros de consciencia, de los cuales uno es lo humano y otro
es lo divino.
Según el tasavvuf, lo que hizo al hombre fue el espíritu
insuflado por Allah. El equilibrio del alma depende de la
armonía entre el aspecto interior y exterior del hombre. El
espíritu cae de su origen hacia este mundo oscuro y entra en
un cuerpo. Este mundo es oscuro porque está lejos de la luz
(el centro). Si dominan al espíritu los deseos y la inercia del
cuerpo, se va volviendo insensible y se oscurece, y aumenta la
cantidad de velos que lo cubren hasta hacerlo pasivo. Para que
el espíritu se ponga en movimiento, de regreso a su verdadera
naturaleza, debe darse cuenta de que está apresado por los
elementos materiales. El sufi ha comprendido su esclavitud,
y con la ayuda de su parte divina retorna al origen. Así puede
llegar a saber de dónde ha venido, dónde está y adónde va.
Sólo entonces puede comenzar el viaje del alma.
El sufi, en su viaje, pasa por los seis dominios del espíritu
y llega al suyo, donde vivirá eternamente.
Según Ibn Arabi, los seis dominios del espíritu son los
siguentes:
1. Es el dominio donde Allah nos pregunta: ¿No soy vuestro
Dios? Con nuestra existencia física, nos hemos separado de
aquel dominio.
2. El dominio del mundo donde ahora estamos.
3. El dominio de Berzah, por donde vamos a pasar después
de la muerte pequeña y de la muerte grande.

232
 4. El dominio de resucitar a la tierra que se despierta.
5. El dominio de la vuelta a la primera situación.
6. El dominio del monte de arena (elkesib).

4. Arquetipos y símbolos
4.1. Arquetipos

Según el sufismo, existen numerosos seres entre Allah y el

hombre, formando todos una cadena. Para el hombre, una de
las cadenas indispensables son los arquetipos. Éstos son los
seres jerárquicos entre el hombre y Dios, que es absoluto.
Estos seres jerárquicos forman la cadena de los seres
concebibles y visibles en formas más altas por la conciencia
del hombre. Tienen la función de ser prototipos o ejemplos
para todo tipo de conciencia humana.
Estos seres jerárquicos tienen dos razones para existir. La
primera, formar un velo entre Allah y el hombre. Este velo
tiene como misión ocultar de los dioses a los hombres que no
están preparados para las verdades superiores y prevenir su
destrucción. De ahí viene el dicho: “si los mundos de arriba
no detuvieran la luz, ésta nos cegaría”. La segunda razón es
que como Allah no es un principio inalcanzable en absoluto,
habrá que formar una puerta, un puente o escalón para que
el hombre pueda llegar a Él. Esta razón contiene otra que
se puede explicar simplemente así: el espíritu, aunque no

233
tiene una forma, está más allá de la dimensión humana y es
invisible. Gracias al amor y a la compasión que siente por el
hombre, encarna, y deja al hombre enamorado de su belleza.
Ésta es una forma que tiene el hombre de recordar su propio
origen, lo que le hará prosperar y lograr la superación de sí
mismo.

4.2 Símbolos

Hemos hablado de una cadena de seres entre Allah

y el hombre. Los símbolos forman la primera cadena de
existencia en la emanación de los arquetipos hacia el hombre.
Los arquetipos y los símbolos son como espejos, y reflejan
importantes funciones. Aquí no nos extenderemos en un
tema tan complejo y sólo diremos que sirven de espejos al
Gran Misterio, que por medio de ellos se hace visible en
la dimensión humana, y se vuelve comprensible para el
hombre.
Los símbolos recogen las caraterísticas de las fuerzas de la
Naturaleza, las hacen concebibles para los seres y las reflejan
al mundo. La relación entre el Sol y la Luna es un buen
ejemplo para entender este proceso. La Tierra gira durante
un año alrededor del Sol, que es el centro del sistema.
Durante ese año se generan las estaciones. La Tierra también
gira sobre sí misma y esto genera a su vez el día y la noche.
El Sol del día ilumina directamente la Tierra, y por la noche

234
la ilumina indirectamente a través de la Luna. De la misma
forma, los arquetipos, de una manera indirecta envían su luz
a la oscuridad del espíritu humano por medio de los símbolos
cuando el hombre se encuentra en las tinieblas. Aquí, el Sol
es el espíritu y la Luna es el alma.
Cuando el sufi empieza a entender los símbolos vive
un despertar, recuerda y más tarde llega a vivir una
transformación. Esta transformación le otorga una visión
total. Y esta visión le da plena conciencia de su situación en
el universo. Cuando descubre dicha posición comprende que
su verdadera patria es la naturaleza divina (la vida celestial
donde el espíritu reina eternamente), y que la Tierra es el
mundo de la personalidad donde se oprime su espíritu.
Esta capacidad de discernimiento le pone en movimiento
hacia sus orígenes divinos. Esta forma de movimiento en
el tasavvuf se llama amel, el movimiento consciente de la
existencia de la vida y del espíritu. La diferencia entre un
cuerpo vivo y otro muerto es igual que entre una conducta
consciente y otra inconsciente.
El sufi que sabe esto se esforzará siempre para lograr una
consciencia divina en todos sus trabajos, comportamientos y
durante toda su vida.
Existen numerosos símbolos en el sufismo. Algunos,
como la voz, la luz y el color, tienen un valor especial. La voz
es importante pues Dios creó el universo y al hombre con
su voz. Los seres se han creado a partir del tiempo verbal

235
imperativo de Kün, que significa “Sé”, y con este mismo
imperativo verbal serán atraídos de nuevo. El refrán “de Dios
procedemos y a Dios volvemos” señala esto. La oración que
se hace en el minarete es otra forma de llamada con la voz a
las personas para que vuelvan a Dios.
El movimiento del círculo hacia
afuera es la creación de los seres por
medio de la voz de Allah. El movimiento
de la circunferencia hacia el centro es la
atracción, la unión o la destrucción de
toda la creación por medio de la voz.
Si la voz es la palabra “Allah”, la luz es
su significado y color.

4.3 Los símbolos del alma en el tasavvuf

4.3.1. Corazón y alma.

El Corán expresa: No están ciegos de la vista sino del corazón.

Este versículo muestra al corazón no como un órgano físico,
sino como el centro del espíritu o como el espíritu mismo.
En los diccionarios del Tasavvuf, el corazón se explica
como buena voluntad, el centro de todo, lo más importante de
todo, lo que tiene importancia crucial.
El corazón en el Corán es el aspecto del hombre que se
inclina a los valores elevados y donde Allah se encuentra. El
lugar de las funciones mentales del hombre en el tasavvuf

236
es también el corazón. Es el lugar donde se entrelazan los
aspectos físicos y espirituales.
Encontramos otro ejemplo en el poema del sufí Hallac:
Con el ojo del corazón vi a Allah y le pregunté así: ¿quién eres? Él
respondió: tú mismo.
El Corán define el corazón como la verdadera identidad
del hombre y la capacidad de intuición que capta lo inmortal.
El corazón es el medio para tomar contacto directo con
la verdad. La ceguera que impide ver la verdad está en los
corazones, no en los ojos físicos.
El corazón, por medio del alma, capta los signos externos.
Esta percepción orienta al alma en un sentido esotérico.
El centro de todo nuestro ser es el corazón, nuestro sol
interno. Pero el corazón se representa por Kamer (la Luna), el
centro y umbral de lo celestial, por estar unido e identificado3
con el espíritu. En el Corán, el Sol simboliza el espíritu y la
noche el mundo del conocimiento indirecto iluminado por
la luna.
La Luna dirige sus rayos solares a la oscuridad de la
noche de la misma forma que el corazón refleja la luz a la

3. En Tasavvuf, tal como en otras corrientes místicas, el término “corazón” simboliza el

centro del alma. Frecuentemente se describe como estar en la cumbre de la montaña. El
paraíso Adn que está en Alem-i Kebir es la cumbre más alta y el centro de los mundos. El
corazón es el paraíso en Alem-i Sagir (microcosmos) y es la cumbre y el centro de la indivi-
dualidad humana. El corazón se identifica asimismo como el centro del paraíso, el brote de
donde sale el árbol de la vida. De hecho se considera la fuente de la vida. Los puntos de
comienzo y término, como indica la palabra árabe ayn, significan “ojo” y “alma”. Y todo lo
que se encuentra en el paraíso Alem-i Kebir tiene un semejante en el paraíso alem-i sagir.

237
oscuridad del alma. Pero la luz lunar es indirecta. La Luna
está orientada directamente al Sol, se alumbra por éste y
proyecta su luz durante la noche. Esta analogía muestra la
divinidad del corazón, y explica el significado de la frase en el
corazón está la capacidad de ver la realidad espiritual.
Para el hombre común, desterrado del cielo, esta
capacidad está velada. Sin embargo, el hombre no está
condenado a quedarse en el pa­raí­so mundano, pues no se le
ha cortado todo contacto con Ab-i Hayat (el amor de Allah),
no ha perdido la posibilidad de un canal directo que se abre
en el corazón. Las nubes en la oscuridad de la noche del
alma pueden abrirse lo suficiente para que la luz del corazón
penetre en las tinieblas.
Los grados elevados son los centros o niveles espirituales
que se encuentran alineados uno sobre otro, formando una
jerarquía alrededor del eje de la Tierra. Es el Árbol del Universo,
y es el rayo que une el Sol interior a la Luna. Es el espíritu con el
corazón, la raíz que se une con la intuición, la identidad divina.

4.3.2 La oración y el alma

La oración no sólo es un medio regular de comunicación,

sino también una forma de descargarse del peso del alma, un
medio de vaciarse de las preocupaciones y ansiedades. En las
etapas más elevadas, con la oración se consigue una paz de
corazón continua, sin interrupciones. No se deben despreciar los

238
movimientos y mímicas de este ritual. Con la cabeza ligeramente
inclinada hacia abajo y con las manos extendidas hacia delante y
las palmas abiertas al cielo, el dai (el que reza) forma un espíritu
que penetra en la realización de la “pobreza” espiritual.
Nos cuenta la tradición cómo un hombre encuentra a
Beyazit Bestami y le comenta: Desde hace treinta años me ocupo
de ayunos y oraciones pero todavía no estoy cerca de entender a
Dios. Beyazit le contesta: No te bastarán ni cien años. Tu egoísmo
forma una barrera entre Dios y tu persona.
4.3.3. Montaña y alma
Por medio de su búsqueda, el sufí percibe su montaña
interior. La montaña es un símbolo del plan del universo. Ésta
se expresa como la expansión del universo, desde el cielo hasta
la Tierra; la unidad se halla en el cielo, en su punto más elevado.
El sufí empieza a subir por este camino vertical. A medida
que asciende, las cosas de abajo van empequeñeciéndose
(pasiones, deseos, vanidades) y al mismo tiempo otea mejor
el horizonte (los valores del espíritu). El sufí traspasa el
mundo de los arquetipos desde el mundo de las sombras, se
traslada del mundo sensible al mundo inteligible.

4.3.4. El color del alma

El color negro en el tasavvvuf es un símbolo del regreso

al origen. Todo cuanto se acerca a este origen se vuelve de

239
color negro. El color se relaciona con la luz, dado que no
existen colores donde no hay luz. Por eso la única manera
de ver los colores es despertar a la luz. El origen de todos los
colores es el negro. Todos nacen de él.
La vida es una línea blanca entre dos áreas negras. El
Corán comenta acerca del nacimiento: se crea dentro de las
matrices de vuestras madres en tres capas de oscuridad cambiando
de una forma a otra. De este versículo se deduce que nuestras
vidas empiezan en un sitio oscuro. Y nuestro fin es la tumba.
Venimos de lo negro y vamos a lo negro.
El profeta Mahoma se pone el sarik negro en lugar del
blanco que habitualmente se lleva. La noche simboliza la
unidad y el día simboliza la multiplicidad. La noche simboliza
la muerte y el día la vida. Durante la noche dominan el
silencio, la tranquilidad y la paz. Durante el día dominan la
vivacidad, el movimiento y la actividad.
La noche es Leyla, el día es Mecnun en busca de ella; la noche
atrae a sus negrísimos rizos los rayos de sabiduría del amanecer
(Divan-i Kebir de Mevlana). “Si no me conoces, preguntale a
la noche; la confidente de la luz es la noche; incluso el testigo
de sus llantos y sollozos”.

4.3.5. La letra “elif” y el alma en el Corán

Elif es la primera letra en el alfabeto árabe. También es

la primera letra del nombre de Allah. Significa la fuerza

240
creadora. Se escribe como una línea recta que se traza de
arriba a abajo. Es un símbolo de la unidad (vahdet) y de
la rectitud. Además, el nombre de Elif se da también a las
mujeres, pues tiene relación con la maternidad, que es el
mayor misterio y obra de Dios.
El hecho de que las mujeres se cubran de negro en las
comunidades islámicas tiene un valor simbólico que señala
la sabiduría y otros misterios internos, así como su rol de
portadoras de eternidad. La idea que sobre la verdad tiene la
mujer es más completa y madura que la del hombre. Por eso
Mahoma conversaba con las mujeres.
En la primera carta de su obra Mektubat, el sufí hindú
Ahmet Faruk Serhendi establece estas consideraciones: No
ocurre en ningún otro ser la plasmación de la belleza divina como
en el caso de la mujer. La belleza del mundo de las ideas (emir
alemi) no aparece tan claramente plasmada en ningún otro ser. La
mujer, idealizada en estas palabras de Mevlana, es el mejor
espejo que refleja la luz divina: La mujer es la luz del Dios, no es
amante. Es como el creador mismo, no lo creado.

4.3.6 La aceituna y el alma

El higo y la aceituna son los símbolos de dos ciudades.

El higo de la ciudad de Damasco, y la aceituna de Jerusalén
(Seyyid Kutup, Fizilali’l-Kur’an, C.16, S.268).

241
 El higo, debido a la multiplicidad de sus semillas,
representa el “mundo de la multiplicidad (Kesret)” y la
aceituna con su semilla única representa el mundo de la
unidad (vahdet).
La existencia y los fenómenos siguen una marcha desde
vahdet hasta kesret, o sea de la unidad a la multiplicidad. El
reflejo de la luz de Dios sobre los seres se produce por medio
de una cortina negra. Por eso Allah en el Corán se presenta
como la luz de la tierra y del cielo(Nur/35). Su luz se asemeja a
la de una lámpara de aceite que emana del orificio interno.
La lámpara es como un globo de cristal. El globo es como
una perla que brilla como las estrellas. Su combustible está
hecho de un olivo sin par en Oriente ni Occidente. El aceite
que produce este olivo es tan claro y brillante que produce
luz sin estar encendido. Es la luz más allá de la luz.

4.3.7. La analogía del círculo

El ser es un círculo, afirma Ibn Arabi. El principio de este

círculo es la existencia de la primera mente. La creación llega a
su fin con el género humano y el círculo se completa. Y así como se
produce la intersección del principio y del fin del círculo, el hombre
se une con la Mente. Entre los dos puntos del círculo se encuentran
todas las cosas del mundo creadas por Allah. La creación comienza
con el Kelam de Allah y los seres se incorporan por el aliento divino.
El ser forma un círculo y el hombre, como último eslabón,
cumple con el proceso de la creación. Este concepto de insan-i

242
kamil (el hombre perfecto) existe en varias culturas como
interpretación cosmológica:

radio: alma, el camino interior

centro: espíritu, el punto a alcanzar

círculo: el último punto en que

Allah puede acercarse al hombre

Si Dios no fuera un centro brillante no existiría ni el radio
ni la figura geométrica, y quedaría únicamente el camino
espiritual. Desaparecerían todos los radios y por consiguiente
el universo mismo. El radio es el más grande de todos lo
símbolos, por representar la ley divina y sus manifestaciones,
así como el lazo entre Dios y sus criaturas.
Según el tasavvuf, los tres símbolos (el círculo, el radio
y el pun­to4) son el reflejo de Allah en la Tierra en forma de
hombre. El sufí, aunque no ha visto el cuarto símbolo, el Gran
Espíritu que está más allá de los otros tres, logra entenderlo
por medio de la intuición de su corazón.

4. Celal, Cemal e Insani Kamil. Éste útimo se relaciona con el Sello de Salomón y ocupa un
lugar especial dentro de esta trinidad. Éste podría ser tema de una nueva investigación que
excede los límites de nuestro actual estudio, pero remitimos a los interesados a la obra ¿Qué
es Tasawuf? De Martin Lings.

243
 Conclusión
Para poder comprender esta vía de conocimiento y practicarla
en la vida cotidiana no hace falta un conocimiento sumamente
intelectual o profundo, sino un interés serio en estos conceptos
espirituales y un poco de intuición que ayude a entender
el mundo interior. Esta intuición puede ser una semilla de
inspiración que dará al alma posibilidades de desarrollo.
Las tradiciones sufíes están llenas de frases como: El
mundo celestial está dentro de vosotros, investigad y encontraréis,
llamad a la puerta y se os abrirá. Ha llegado el momento de
preguntarnos si somos capaces de esforzarnos y de investigar
el arte de conocernos a nosotros mismos. Ni los dioses pueden
llenar el vacío del hombre, sólo puede hacerlo él mismo.
Para el sufí, el tasavvuf es una piedra clave y una medida sin
igual. Es el dedo que señala a la Luna, y la Luna es el espíritu.
En lugar de mirar el dedo, como gusta de hacer nuestro
tiempo, tenemos que mirar a la Luna. Porque analizando el
dedo no llegaremos jamás a entender a la Luna. El dedo no es
la Luna y no puede serlo, sólo puede señalarla. Como dicen
los marineros, no se encuentra el rumbo mirando a la proa, sino
mirando al horizonte, a las estrellas. Por eso el sufí, en vez de
insistir en su ceguera mirando a este mundo en que vive, mira
a las estrellas, sin dejar de esforzarse en su propio camino y
por todos aquellos que algún día han de seguirlo igualmente.

244
EL ALMA EN EL
ARTE Y EN LOS SÍMBOLOS
La parábola del alma
en el cuento de La Cenicienta

El cuento de Cenicienta figura entre las historias cuyas

raíces se remontan al pasado remoto de la Humanidad. Su
contenido se fue transmitiendo de generación en generación.
A lo largo de los siglos, los cuentos de hadas fueron
penetrando profundamente en el corazón humano, deseoso
de conocer y comprender el lenguaje del alma.
¿Cómo es posible que sigan fascinándonos las mismas e
invariables historias, los mismos personajes e intrigas de los
cuentos y fábulas? ¿Cómo puede ser que los niños de hoy,
que crecen tras el ordenador y que se muestran expertos
en los modelos más novedosos de teléfonos móviles, sigan
con ansiedad el combate del príncipe con el dragón y
deseen hablar el lenguaje de los animales y de los árboles,
o encontrar el tesoro oculto en las profundidades de la
tierra? ¿Por qué en los días de fiestas navideñas son tantos
los adultos que buscan en el variado programa televisivo los
cuentos clásicos?
Nuestra lógica contemporánea, en su mundo en
apariencia tan perfectamente ordenado, no es capaz de hallar

247
la etiqueta con la cual designar y explicar este fenómeno.
Pero la vida no sólo es lógica; no siempre somos capaces de
explicar y categorizar nuestros sentimientos y pensamientos,
las imágenes de nuestros sueños o el misterioso mundo de la
inspiración artística.
Estas leyendas nos enriquecen de una manera inmensa y
devienen en el motor propulsor de nuestros actos y decisiones.
Se convierten en multitud de voces que nos hablan desde lo
más profundo de nuestro fuero interno y acompañan todos
nuestros pasos, susurrando: Aún no lo has descubierto todo, aún
debes seguir buscando...
Y así siguen, tarareando en voz baja su canción, cuyo texto
se pierde en el viento. Y el viento se lo lleva a tierras lejanas, a
los confines no escrutados de nuestra alma. A ellos es preciso
emprender una larga peregrinación para poder escuchar de
nuevo ese canto mágico y comprender su significado.
El texto y los tonos de la canción que nos ha fascinado
están dispersos en el laberinto del mundo en muchos sitios,
a menudo bajo una capa de polvo con la que los cubrió el
tiempo, o en los rincones más apartados, adonde han ido a
cobijarse ante el ligero paso del imprudente caminante, que
no se dio cuenta de que lo buscado se hallaba a sus pies.
Uno de los tonos de este canto mágico que conduce al
descubrimiento de las leyes del mundo interior del hombre
es también el cuento de hadas, la historia que al cabo de los
siglos sigue hablando con el mismo lenguaje y al que los

248
corazones de niños y adultos de todos los tiempos y en todos
los confines del mundo siguen escuchando con la misma
fascinación, experimentando la misma emoción profunda
ante idénticas intrigas y desenlaces.
Desplazar el cuento al mundo de la fantasía pura,
concebirlo sólo como una posibilidad de abstraerse por un
momento de la realidad y poder soñar con cosas que en el
día a día son imposibles, o incluso considerarlo un producto
de mentes primitivas, incapaces de describir las leyes de la
Naturaleza con fórmulas físicas, es aplastar en el polvo el
diamante que tenemos a nuestros pies.
Veamos, pues, uno de los cuentos clásicos, la historia de
Cenicienta, que en el encuentro de los siglos XVIII y XIX
elaboraran los famosos hermanos Grimm, a partir de las
tradiciones orales conservadas. Escuchemos a una de esas
voces interiores que intenta hablarnos entre las líneas de esta
historia.

La Cenicienta

Había una vez un hombre rico. Su mujer enfermó de gravedad,

y cuando sentía que su final se acercaba, llamó a su única hija y
le dijo: Sigue siendo siempre piadosa y buena, y yo te contemplaré
desde el cielo y siempre estaré contigo. Terminando de pronunciar
estas palabras, cerró los ojos y respiró por última vez. La niña iba
día a día a la tumba de su querida madre, lloraba y seguía siendo

249
buena. La primavera siguiente el padre volvió a casarse. La nueva
esposa trajo a la casa a sus dos hijas: sus rostros eran pálidos y
hermosos, pero su corazón era feo y negro. Para la hija del buen
hombre comenzaron tiempos muy difíciles. Le tocaba hacer todos
los trabajos de la casa, los vestidos que le daban eran viejos y
harapientos y su lecho era la ceniza junto a la chimenea. No pasó
mucho tiempo y todos empezaron a llamarle Cenicienta.
Un día el padre se disponía a ir al mercado. Les preguntó a las
hijas qué deseaban que les trajera. Un vestido hermoso, dijo una.
Joyas, perlas y piedras preciosas, dijo la otra. ¿Y cuál es tu deseo,
Cenicienta?, preguntó el hombre a su propia hija. Nada, padre,
gracias. Sólo tráigame la primera rama que roce su sombrero en
el camino de regreso. El padre compró hermosos vestidos, perlas y
piedras preciosas para las hijastras. Camino de regreso sintió cómo
una rama de avellano le rozó el sombrero. La tomó y se la llevó a
Cenicienta. Ella le dio las gracias, corrió a la tumba de su madre,
sembró allí la rama, se arrodilló y lloró; lloró larga y amargamente,
y sus lágrimas regaron la rama, que creció rápidamente y en breve
se convirtió en un hermoso árbol. Cenicienta lo visitaba tres veces
al día y siempre lloró y rezó junto a la tumba. Todas las veces
encontraba en el joven avellano posadas dos palomas blancas.
Sucedió entonces que el rey dispuso tres noches de baile e invitó
a todas las jóvenes hermosas de su reino para que su hijo eligiera
entre ellas a su futura esposa. Las hermanastras se preparaban
alegremente para el baile, pero Cenicienta tenía que quedarse en la
casa. La madrastra le había ordenado separar, antes del amanecer,
un montón de lentejas mezcladas con ceniza. En este trabajo

250
difícil acudieron en su ayuda las dos palomas blancas. Ellas
le aconsejaron que fuera a la tumba de su madre y sacudiera el
avellano que había sembrado allí. Así lo hizo Cenicienta, y cuando
sacudió el árbol, un hermoso vestido, plateado como la luz de la
Luna, apareció inesperadamente. Con él fue Cenicienta al baile del
palacio. Cuando el príncipe la vio, la invitó al baile, y bailó con ella
toda la noche, y todos los invitados admiraron la belleza de la joven
desconocida.
Cenicienta desapareció tal como había aparecido. Al otro día
sus hermanastras no paraban de hablar de la hermosa princesa
desconocida que había aparecido en el baile y de cómo el príncipe
no le había quitado los ojos de encima.
Lo mismo ocurrió la segunda y la tercera noche. A Cenicienta le
impusieron la difícil tarea de separar las lentejas de la ceniza, pero
las lentejas y la ceniza cada día eran más y más. La segunda noche
esperaba a Cenicienta un traje dorado como el Sol, y por último, un
traje bordado con piedras preciosas que parecía el cielo nocturno
sembrado de brillantes estrellas. También las dos noches siguientes
Cenicienta fue al palacio, y el príncipe volvió a bailar con ella toda
la noche. Del segundo baile desapareció igual que del primero, pero
la tercera noche, cuando abandonaba con prisa el palacio, perdió
en la escalera su zapato de cristal. Ahí lo encontró el príncipe y
mandó pregonar por todo el reino que tomaría por esposa a aquella
joven que lograse encajar su pie en el diminuto zapatito. Y partió en
busca de su prometida.
Cuando llegó a la casa donde vivía Cenicienta con la madrastra
y las hermanastras, la mayor de ellas tomó en seguida el zapato

251
y se fue a su alcoba para probárselo. Pero su pie no entraba, por
lo que la madre le aconsejó que se cortara el dedo gordo. Cuando
el príncipe vio que el pie de la joven había entrado en el zapato, la
subió a su caballo para llevársela al palacio. Pero el camino pasaba
junto a la tumba de la madre de Cenicienta, donde en el avellano
seguían posadas las dos palomas que cantaban una canción. En
ella anunciaban al príncipe que el zapato estaba lleno de sangre y
la novia era falsa.
Cuando el príncipe lo comprobó, llevó a la novia falsa de regreso
a su casa y ordenó a la hermana menor que se probara el zapato.
También la segunda hermanastra se retiró a su alcoba, pero su
talón no entraba en el zapato. Entonces la madre le aconsejó que se
cortara el talón, de modo que el príncipe ahora se llevaba a la otra
joven, que había podido calzar el zapato de cristal. Pero por el camino
de nuevo pasaron junto a la tumba de la madre de Cenicienta y las
palomas de nuevo cantaron su canción, anunciando que el zapato
estaba lleno de sangre y que la novia era falsa. Entonces el príncipe
volvió una vez más y preguntó si había más doncellas viviendo en
esa casa.
La madrastra y las hermanastras no querían que Cenicienta
se presentara ante el príncipe, pero él insistió tanto que no les
quedó otro remedio que llamarle. Ella se inclinó humildemente
ante el príncipe y encajó su pequeño pie en el zapato de cristal: le
sentaba como hecho a la medida. Así, el príncipe encontró al fin
a su prometida. Cuando se la llevaba al palacio y pasaba junto
a la tumba de la madre de Cenicienta, las palomas cantaron
una canción nueva, celebrando que el príncipe encontrara a su

252
verdadera prometida, dueña del zapato de cristal. Terminando de
cantar su canción, agitaron las alas y se posaron en los hombros
de Cenicienta.

Características de los distintos personajes

El argumento de La Cenicienta, tal como ocurre en muchos

otros cuentos, no se desarrolla en ningún lugar estrictamente
definido ni en ningún momento específico. Por lo común,
los cuentos están situados más allá de un tiempo y espacio
concretos, fuera de los límites físicos, de tal manera que
pueden desarrollarse en cualquier momento y en cualquier
lugar. Esto de por sí indica que su contenido puede ser reflejo
del mundo interior del hombre, que tampoco conoce límites
de tiempo y de espacio, y en el cual el ser humano puede
viajar a los sitios y épocas más diversos. El mundo fabuloso
es el de nuestro fuero interno, y cada personaje encuentra su
proyección en alguna de nuestras propiedades, cada suceso
es un proceso interno y cada ser sobrenatural es reflejo de
alguno de los seres que habitan en nosotros.
Una característica frecuente de los cuentos es la ausencia
de nombres de los personajes, exceptuando uno solo, el
personaje central, que por lo común sí lo tiene. Todos los
demás actúan como “caracteres”, de los que sólo conocemos
sus propiedades y el tipo de su relación con el personaje
central. De igual manera, existe en nuestro fuero interno

253
una sola figura con nombre, nuestra Cenicienta, nuestro Yo,
desde cuya óptica lo observamos y juzgamos todo. ¿Y el resto
de los personajes? En la concepción psicológica del cuento, se
supone que en ellos se reflejan todas nuestras propiedades,
nuestras virtudes y defectos, siempre implicados en un
conflicto perenne e ineludible, en el inevitable encuentro
interno del bien y el mal, de la materia y el espíritu, entre los
que se encuentra nuestra alma, nuestra Cenicienta, que libra
su batalla por regresar al mundo espiritual del que procede.
El lector del cuento se identifica con Cenicienta y a través
de sus ojos sigue el comportamiento de los demás personajes,
lucha contra ellos o los ama, busca entre ellos su sitio, lo
pierde y lo vuelve a recuperar, se despide o se reencuentra
con ellos.
Al principio mismo del cuento muere la madre de
Cenicienta. Su ser más querido, que la amó y protegió.
La familia truncada pronto se vuelve a completar con un
elemento extraño, que se presenta en la persona de la
madrastra y sus hijas. Cenicienta se convierte en parte de un
mundo “extraño”, de una familia ajena, de la misma manera
que el alma desciende de su país de origen a un mundo
extraño para ella, un mundo material donde predominan los
más diversos defectos y malas propiedades, que habrán de
rodearla y en cuya compañía habrá de vivir su vida.
El carácter de la madrastra y de las hermanastras revela
que estos personajes no tienen la misma procedencia que
el alma-Cenicienta; representan propiedades humanas

254
que no tienen su origen en el “cielo” sino en la “Tierra”.
Son orgullosas, implacables, insaciables, fascinadas por
la pasajera belleza del mundo material. Esto también lo
expresa el pasaje de las compras que ha de hacer el padre
en la ciudad: las hermanastras le piden riquezas del mundo
físico, mientras que Cenicienta únicamente solicita un regalo
espiritual: una rama de árbol, símbolo del crecimiento y
florecimiento interior.
La madrastra y las hermanastras “ensucian” a Cenicienta
con harapos e inmundicias, igual que los vicios ensucian y
deforman el rostro del alma. Mas, aunque Cenicienta por
fuera está sucia y harapienta, por dentro sigue siendo tan
limpia y modesta como una pepita de oro cubierta por el
lodo, como expresa la parábola del alma que nos legara el
gran filósofo Plotino.
Con sus frecuentes visitas a la tumba de la madre, mantiene
Cenicienta su contacto con el lugar de su origen, su esencia
celestial. Todos los días atiende el sepulcro y recuerda a
su madre. Aquí encuentra fuerzas para seguir viviendo y
confirmar su propia identidad.

La rama de avellano

El pequeño árbol que brota de la tumba es la fuente

principal de los “milagros” que se producen en el cuento. El
avellano crece alimentado por la tristeza de Cenicienta, de su

255
sufrimiento, el triunfo diario de las dificultades que la vida
le impone en el seno de su nueva familia. La savia nacida de
las lágrimas de Cenicienta circula por el tronco del avellano,
y la frondosa copa se aproxima cada día más al cielo, como si
prolongara los brazos de la joven anegada en llanto, deseosa
de tocar su sueño. El árbol deviene en puente, intermediario
entre el cielo y la Tierra, entre el desenlace y los obstáculos
en apariencia invencibles del mundo material.
Con todo, en muchas versiones más modernas de esta
historia, no es Cenicienta la que cultiva el árbol regándolo
con sus propias lágrimas. Los narradores modernos a
menudo hacen que Cenicienta reciba tres avellanas, de las
que seguidamente sale el hermoso traje. De esta manera
Cenicienta deviene observador pasivo, que no consigue estos
regalos con su esfuerzo sino con el de otro ser; como si el alma
tuviera que esperar para su ascenso, en lugar de luchar por
él con todas sus fuerzas y vencer todos los obstáculos que se
interponen en su camino.
Algunas versiones, incluso, omiten por completo el
contacto de Cenicienta con la madre muerta, e introducen en
el cuento un nuevo personaje: el hada madrina, que la noche
del baile del palacio hace aparecer con su varita mágica un
carruaje, caballos y traje. De esta forma se rompe la relación
entre el vencimiento de los obstáculos y el éxito logrado por
Cenicienta.
Desde el punto de vista moral y educativo esta, en
apariencia, pequeña “mejora” del cuento resulta negativa,

256
porque hace del alma activa y creativa un alma pasiva que espera
que su vida cambie a través de una intervención milagrosa
llegada desde fuera y, mientras, permanece a la espera de que le
toque el premio incierto de la lotería del destino.
El hecho de que el árbol que Cenicienta había sembrado
y regado con sus propias lágrimas le regalara el traje que le
ayuda a encontrar al príncipe confirma la antigua sabiduría
que podemos interpretar en las palabras de Buda: El dolor
es el transmisor de la conciencia, puede contribuir a nuestra
transformación interior y convertirse en experiencia y
avance, porque nos indica que se ha alterado la armonía que
hemos de encontrar de nuevo.

Separar la lenteja de la ceniza

El alma a menudo se ve en situaciones que a primera

vista parecen invencibles. Muchas veces aplazamos nuestras
decisiones en espera de que las circunstancias cambien
y algún inesperado giro de la fortuna decida por nosotros.
Cenicienta recibe en las tres noches de baile una tarea
sobrehumana: separar las lentejas de la ceniza. Ella intenta
cumplir la tarea y acudir al baile, pero aunque lo consiguiera,
no tiene ningún traje con que presentarse en el palacio.
A primera vista, la situación podría parecer desesperante,
pero la clave está justamente en la decisión de intentar lo
imposible. A pesar de todo, Cenicienta intenta separar las

257
lentejas de la ceniza. Se trata de dos esencias distintas: la
lenteja útil, y la ceniza inútil. El alma tiene que demostrar
la capacidad de distinguir lo útil de lo inútil, de separar el
grano de la paja. Esta capacidad de distinción, en Oriente se
denomina Viveka, y es simbolizada por el cisne Kala-Hamsa,
que separa la leche del agua.
Ayudada por las dos palomas que suelen posarse en la
tumba de su madre, Cenicienta consigue terminar esta obra.
Con ayuda de estos dos “mensajeros del espíritu” logra hacer
algo en apariencia imposible. Por consejo de las palomas,
sacude luego el avellano en el sepulcro de su madre,
para recoger los frutos de su esfuerzo. Entonces se abre
la oportunidad del encuentro del alma con el espíritu, de
Cenicienta con el príncipe. Los hermosos trajes con los que
acude al baile llaman la atención del príncipe, pues simbolizan
la belleza nacida del desarrollo y perfeccionamiento interno.
En el cuento se reitera que el príncipe durante toda la noche
sólo tuvo ojos para Cenicienta y no reparaba en las demás chicas,
como si no las viera. Incluso es posible que no las viera en absoluto,
porque ellas no eran para sus ojos. El espíritu sólo se interesa por
las almas puras y esforzadas, no por su mera caricatura.
También en este pasaje podemos encontrar versiones en
las que Cenicienta ha de realizar tareas más útiles, como
barrer el salón, limpiar o cocinar, y el trabajo simbólico de
separar la lenteja de la ceniza es sustituido por otro. Con
ello, sin embargo, se pierde una importante referencia al
desarrollo de la capacidad de distinguir.

258
Tres noches, tres trabajos, tres trajes

Igual que en muchos otros cuentos tradicionales, que

mencionan tres caminos o tres pruebas, también aquí
encontramos el número tres, en tanto que clave que conduce
al desenlace final del cuento.
En todo camino hay obstáculos que el hombre tiene que
vencer si quiere seguir avanzando. Nuestra Cenicienta vence,
por tres noches seguidas, los peligros y las tentaciones en el
camino que conduce al encuentro con el espíritu. Cuánto más
sencillo nos parecería que se dejara reconocer por el príncipe
la primera noche, en el primer traje. Pero esto no es posible, no
se puede llegar a la meta antes de vencer y eliminar todos los
obstáculos, antes de triunfar en todas las pruebas.
Cenicienta puede bailar con el príncipe, pero aún no
puede permanecer con él, no es tan perfecta como para no
ser arrastrada de nuevo al mundo de su familia. Está obligada
a regresar, abandonar el baile sin ser reconocida, y terminar
el trabajo que aún la aguarda.
Esta concepción nos recuerda las antiguas leyendas que
describen el camino del discípulo al que poco a poco se le
va desvelando la Verdad. Se encuentra con ella, la puede
tocar, pero todavía no la posee, dicha verdad todavía no se
ha convertido en parte de su fuero interno. Paulatinamente,
paso a paso, prueba tras prueba, se acerca sin embargo cada
vez más a su meta.

259
 Como dice La voz del silencio tibetana, en el camino de
búsqueda el discípulo ha de pasar por tres estadios, atravesar
tres salas: la de la Ignorancia, la de la Instrucción y la de la
Sabiduría. Sólo entonces se abre la puerta de la sapiencia
absoluta. Sólo tras vencer las tres pruebas y conseguir cada vez
un traje más hermoso (plateado como la luz de la Luna, dorado
como el Sol, y bordado con piedras preciosas como el cielo
estrellado) deja Cenicienta a su príncipe una señal: el zapato de
cristal perdido, gracias al cual finalmente pueden encontrarse
y el príncipe puede reconocer en ella a su prometida.
Cada prueba es más difícil que la anterior. Cenicienta
tiene que manifestar cada vez con mayor fuerza y nivel de
sutileza su capacidad de distinguir, por ser cada vez mayor la
cantidad de granos que tiene que separar de la ceniza. En una
versión del cuento, la primera noche tiene que separar frijoles
de guisantes; la segunda, semillas de amapola de la arena, y
la tercera, harina de la ceniza. De modo que el nivel de sus
capacidades va en constante aumento, las pruebas son cada
vez más difíciles y conducen a un perfecto afinamiento de
la inteligencia superior (en las versiones recientes podemos
encontrar la ruptura de la continuidad entre las tres pruebas,
cada vez más difíciles, y la hermosura de los trajes).
Algunos autores, incluso, omiten por completo las tres
noches y dejan un solo baile, un solo trabajo y un solo traje,
tal vez porque les parece inútil reiterar el mismo tema. Pero,
¿acaso en el camino del perfeccionamiento del alma no
hemos de pasar varias veces por la misma experiencia? ¿No

260
hemos de construir algunas virtudes gradualmente hasta que
devienen parte inseparable de nuestro ser? ¿Es el hombre tan
perfecto que no necesita pasar por cierta experiencia más
que una vez para apropiarse de ella por completo?
Si omitimos este importante elemento de reiteración y
gradual adquisición de experiencia, el cuento se desplaza del
plano psicológico de un modelo viable al plano de la fantasía
pura, y en lugar de encontrar en la persistente Cenicienta un
ejemplo y convertirle en motivo de nuestros propios actos, sólo
nos queda envidiarla por haber conseguido algo que nosotros
mismos nunca podremos alcanzar, pues rara vez superamos
en el primer intento las pruebas que nos impone la vida.
A veces, acaso para dotar de cierta animación la
“monotonía” del tema, encontramos en la narración tres
trajes totalmente diferentes: primero de baile, después de
caza y por último de boda. Sin embargo, también aquí se
pierde la clara gradación de la perfección y belleza de los
trajes, y el supuesto colorido altera el profundo lenguaje con
el que el cuento le habla al fuero interno del hombre.
Hay también quienes no quieren resignarse al hecho
de que los trajes “aparecen” y luego “desaparecen”, y por
ejemplo, hacen que las palomas los traigan y luego se los
lleven, para que no desaparezcan solos así como así. En otras
versiones, el traje de Cenicienta lo cosen los ratones u otros
seres, porque quieren “darle una sorpresa”, usando para ello
incluso telas y joyas extraídas de las riquezas que poseen
las hermanastras. Pero el traje de Cenicienta no puede ser

261
de la misma tela, porque sus hermanastras representan una
esencia totalmente contraria. Cenicienta (el alma) ha cosido
su traje sola, con su trabajo incansable y su constancia.
Una obra se relaciona con la otra, la acción es causa de la
reacción. La imprescindible necesidad de raciocinio, que
desea que el traje surja de manera física y conocida y que
luego no desaparezca en lo desconocido (para que el niño,
al que se le narra el cuento, lo pueda comprender), obliga al
autor a deformar el cuento y alterar su propia “lógica”. Sin
embargo, el niño, generalmente, lo entiende perfectamente
y no necesita preguntar de dónde ha salido el traje, quién lo
cosió y cómo desapareció.

El zapato de cristal perdido

En el pasaje final del cuento encontramos el zapato de

cristal perdido: una señal que deja el alma a su príncipe,
el espíritu, para poder ser reconocida. Ahora el príncipe
ya sabe cómo va a encontrar a su prometida: la descubrirá
por su pie pequeño, el más pequeño en todo el reino, pues
simboliza el punto con el que hacemos contacto con la tierra
(la materia). Ya en las viejas tradiciones chinas encontramos
el tema del pie como símbolo de nobleza. Más tarde, cuando
este símbolo fue trasladado al plano físico, a las princesas de
las casas reales incluso les deformaron los pies con vendas
para impedir que crecieran.

262
 El tamaño del pie nos indica que el alma pura no está
atada a la Tierra, al mundo material, y que la toca con la
menor área posible. El príncipe justo busca a una joven cuyo
pie encaje en el zapato de cristal perdido en el palacio, un
alma que consiguió romper los lazos que la ataban al mundo
de lo material.
Las hermanastras tratan de engañar al príncipe y encajar
el pie en el zapato de una forma violenta y drástica. Este
motivo, acaso por la forma tan cruel de calzar el zapato, en
las versiones más recientes se omite.
Los autores, en su esfuerzo por proteger al niño de la
“crueldad” de la escena, cometen un error cuya consecuencia
es que el cuento pierde la posibilidad de comunicar uno de
sus importantes mensajes: el verdadero desarrollo del alma
nunca puede ocurrir con ayuda del engaño o por un camino
violento, tiene que ser natural, igual que el pie de Cenicienta
es pequeño por naturaleza.
El príncipe, el espíritu, distingue a la novia falsa de la
verdadera.
En la búsqueda, también el príncipe tiene que pasar por
una triple prueba, y sólo al final reconoce a su prometida.
¡Con qué arte disimulan las dos hermanastras!
¡Con qué arte son capaces de enmascarar sus vicios,
tratando de convencernos de que son virtudes a las que
debemos prestar nuestra atención!
Al príncipe, en su tarea final, vuelven a ayudarle las

263
palomas, que nos acompañan a lo largo de todo el cuento, las
palomas blancas que se posan en los hombros de Cenicienta
para sellar su unión con el mundo espiritual.
El príncipe-espíritu encuentra a su princesa-alma y se
une con ella en una unión eterna. El alma, una vez vencidos
todos los obstáculos que condujeron a su perfeccionamiento,
encuentra su objetivo, su verdadero hogar, el mundo celestial
del que había salido y al que ahora retorna.

264
Las metamorfosis
del alma según Botticelli

Sandro Botticelli fue un pintor humanista florentino del

siglo XV. Integrado en el cenáculo cultural de los Médicis,
destaca sobre todo como un participante activo de la academia
platónica de Careggi, que bajo la dirección de Marsilio Ficino
desarrolló las tesis filosóficas del Renacimiento.
Aunque autor de varias obras maestras, la fama de
Botticelli se debe fundamentalmente a dos celebres pinturas:
El nacimiento de Venus y La primavera. Estas dos obras
se relacionan con una tercera, Pallas y el centauro, que
representa la síntesis. Realizadas entre 1482 y 1499 para la
familia Médicis, estas tres obras se encuentran hoy en el
Museo de los Oficios en Florencia.
Este tríptico de pinturas representa las metamorfosis del
alma según la filosofía platónica y neoplatónica desarrollada
en la academia de Careggi por Marsilio Ficino. Varias claves
de lectura se pueden utilizar para descifrar los símbolos de
estas pinturas, pues el artista deja siempre la posibilidad
de conciliar en sus obras una interpretación cristiana con
significaciones platónicas y paganas.

265
El nacimiento de Venus
La pintura
Según la mitología antigua, Venus habría nacido de la
espuma de mar que se formó alrededor del sexo caído del
dios Urano cuando su hijo Cronos lo castró.
Botticelli representa a Venus en el centro mismo de la
pintura, sobre una concha que flota por encima del agua.
Sostiene en la mano izquierda su cabellera y esconde su
pecho con la mano derecha. Dos dioses de los vientos, Céfiro
y Aura, la empujan hacia la orilla, mientras que una de la
Horas, hija de Zeus y de Temis, diosa de las estaciones, tiene
en sus manos una prenda decorada con flores, desplegada
y presta para cubrirla. Las flores sobre su vestido significan
que esta Hora es la diosa de la primavera. Del cielo caen
suavemente algunas rosas cuyo nacimiento, según la leyenda,
habría coincidido con el de Venus.
En realidad, esta escena no representa exactamente
el nacimiento de Venus sino más bien su llegada a la isla
de Citerea, cuyas orillas habría pisado después de haber
nacido de las olas, tal como lo cuenta Homero en su himno
a Afrodita.

El simbolismo
Venus
Según el cristianismo, el nacimiento de Venus del mar es

266
análogo al del alma humana que nace de las aguas sagradas
del bautismo.
La desnudez de la diosa significa pureza, simplicidad, la
belleza sin disfraces del alma.
Es también una imagen de la creación del mundo, que Pico
de la Mirandola explica como Venus naciendo de la castración
de Urano, pues transmite a la materia las semillas de las formas
ideales. Venus es entonces el fruto de la unión del espíritu y de
la materia en el plano cósmico. Céfiro es el espíritu que sopla
sobre las aguas como el espíritu de Dios en el Génesis, y deja
entender que el cielo ha fecundado el mar, pues una lluvia
mística de rosas surge del soplo del dios del viento.
Los neoplatónicos diferencian dos tipos de Venus, honradas
y dignas de ser acogidas, pues cada una obedece a una imagen
divina.
La primera incita a la contemplación (amor celeste), Venus
Ura­nia, y la segunda a la generación (amor terrestre), Venus
Pandemos. Cavalcanti describe en el Simposium: Se cuenta que
la primera Venus, la del espíritu, ha nacido sin madre del Cielo,
pues madre significa materia para la filosofía natural. La segunda
Venus, que está en el alma del mundo, ha nacido de Júpiter y Dioné.
Una es inteligente, situada en el espíritu angélico, otra es la fuerza
generadora que se atribuye al alma del mundo.
Céfiro
El dios del viento, Céfiro, tiene entre sus brazos a la suave
brisa, Aura.

267
 Céfiro es la representación del espíritu, el pneuma, que
sopla sobre las aguas primordiales, el aliento divino que
preside la encarnación del alma.
La escena representa el nacimiento del alma humana, que
aparece en el mundo circundada por los cuatro elementos.
El aire, el agua y la tierra dividen la pintura en tres partes,
mientras que la suave luz que baña la escena representa al
fuego.
Más profundamente, la pintura refleja la condición
humana en su triple forma: espíritu (Céfiro), alma (Venus)
y cuerpo (la Hora de la primavera). Venus, como símbolo
del alma humana, es el eje central, animado por un doble
movimiento, púdico y sensual, que muestra su doble rostro:
el amor terrestre y el amor celeste.
La pintura pone en evidencia el principio de armonía
por oposición presidida por Venus, pues el alma es el cruce
donde los contrarios pueden encontrarse: el par de dioses
de los vientos y las rosas engendradas por su fértil aliento,
reflejadas por sus opuestos en los vestidos floreados, ilustran
este poder de encuentro entre el cielo y la tierra.

La primavera
La pintura
El título, retomado desde el siglo XVI, corresponde a una
pintura que parece representar y festejar la llegada de la
primavera. En el centro de un bosque de naranjos, en una

268
pradera, aparece Venus, la diosa del amor. Este decorado
simboliza, sin duda, el jardín sagrado de la diosa que la
mitología sitúa en la isla de Chipre.
La pintura se lee de derecha a izquierda.
En la primera parte de la pintura, a la derecha, Botticelli ha
retomado un cuento de Ovidio: en el Jardín de las Hespérides, el
dios del viento, Céfiro, ha sido víctima de una violenta pasión al
mirar a la ninfa Cloris, y la ha perseguido y tomado por la fuerza
como mujer. Después de haberse arrepentido de su ardor, la
ha cambiado en Flora, la reina de la primavera eterna, y le ha
ofrecido el reino de las flores. Flora es desde entonces la diosa
de la juventud y de la floración, protectora de la agricultura y
de la fecundidad femenina. Ella está sembrando flores sobre
la tierra, mostrando de esta manera su poder de fecundación.
Venus, en el centro, la soberana de este bosque, se
mantiene un poco hacia atrás, como si quisiera dejar paso
a su séquito. Por encima de la diosa, los naranjos se cierran
en un semicírculo como una aureola a su alrededor, y su hijo
Eros lanza sus flechas de amor con los ojos vendados.
A la izquierda aparecen las tres Gracias, acompañadas por
Venus, danzando una ronda encantadora.
Mercurio, el mensajero de los dioses, cierra la pintura a la
izquierda. Le da la espalda a la composición, como si quisiera
aislarse. En su mano derecha lleva el caduceo para alejar las
nubes amenazadoras impidiéndoles penetrar en el Jardín
de Venus. Mercurio personifica al protector de un jardín en

269
el que no hay nubes y adonde reina eternamente la paz. El
coraje de Mercurio en su función de guardián del bosque
está ilustrado por la presencia de una espada en su cadera
izquierda.
El jardín simboliza la paz y la primavera eternas. Hay que
destacar que el bosque y la materia son sinónimos en latín
(sylva) y que por lo tanto no se trata aquí del nacimiento de
Venus, sino de su encarnación en la materia. El jardín de Venus
es entonces el jardín del mundo.
Sin embargo, la pintura refleja un simbolismo más sutil
que una simple representación primaveral del jardín del
amor de Venus. Simboliza el camino del alma hacia lo
divino: la llegada del alma al Jardín del Mundo y su vía de
perfeccionamiento desde el amor sensible hacia el amor puro
que conduce a la contemplación de las verdades eternas.

El simbolismo
La pintura se compone de dos partes que se armonizan
alrededor del eje representado por Venus. Estas dos partes
ilustran el doble rostro de la diosa, símbolo de la dualidad
del alma: Venus Pandemos, que atrae los placeres terrestres,
y Venus Urania, que aspira a la felicidad celeste.
Estas dos caras del amor, celeste y profano, están
representadas por los dos trípticos de la pintura, que describe
las metamorfosis del amor que se despliegan en el Jardín de
Venus. Ficino y los neoplatónicos concebían el amor como

270
una dualidad compuesta de un deseo físico terrestre y de una
aspiración espiritual que tendía hacia Dios. Describían el
camino humano ideal como el esfuerzo constante para pasar
de la pasión sensual al deseo espiritualizado de conocimiento
y de luz en la unión con Dios.
Céfiro, Cloris y Flora
Dios del viento, Céfiro penetra violentamente en el jardín,
hasta el punto de que los árboles mismos se pliegan. Hincha
poderosamente sus mejillas para lanzar cálidos soplos.
Persigue a la ninfa vestida de velos transparentes, que le mira
espantada.
Céfiro simboliza aquí la pasión desenfrenada. Botticelli
ha representado la metamorfosis de la ninfa Cloris en Flora
como un cambio de la Natura­leza: la ingenua Cloris ha sido
transformada en belleza victoriosa, fruto de la unión de la
pasión y de la pureza.
Sin embargo, hay otras claves. Según el orfismo, el
alma entra en el universo llevada por los vientos. Céfiro, el
tenebroso, se introduce en el Jardín del Mundo haciendo
entrar el alma-Cloris, la estrella celeste, aunque también
parece retenerla, de la misma manera que el amor apasionado
retrasa el camino hacia el mundo celeste.
Flora, el alma-flor, representa la belleza terrestre que,
sembrando sus rosas, embellece también al mundo. Es una
segunda Venus, la Venus terrestre o Pandemos. Es también la
madre de la vida.

271
 Venus
En vez de ser la encarnación del amor carnal, Venus, en
cuanto eje de la pintura, simboliza el ideal humanista del
amor espiritual que, a través de la ascesis del alma, permite su
elevación hacia las cumbres de la inteligencia pura. Diotima,
en El banquete de Platón, ejerce este rol y enseña el camino
de la belleza y del amor celestes.
Según Platón, la comunión entre los mortales y los dioses
se realiza gracias a la mediación del amor. Este amor está
personificado por Venus, que define así el sistema universal
de interdependencia que rige la circulación de los dones
divinos. Venus está en el centro de un proceso que reúne a
los dioses y a los hombres en un ritmo en tres tiempos: la
emanación, que es la creación, la conversión o rapto, que
produce un éxtasis regenerante de donde surge el amor, y
la reintegración o perfeccionamiento, que permite volver al
cielo y reunirse con los dioses.
Como escribía Pico de la Mirandola en el Commento,
Eleván­dose de perfección en perfección, el hombre alcanza ese nivel
donde toda su alma está unida al intelecto, y donde transformado en
ángel, ardiendo de este amor angelical, como lo haría una materia
quemada por el fuego y transformada en llama, purificada de todas
las impurezas del cuerpo terrestre y metamorfoseada en llama
espiritual por el poderoso amor, volando hasta el cielo inteligible,
ella (el alma) descansa entre los brazos de su padre primordial y
encuentra la felicidad.

272
 Como señala Jorge Ángel Livraga, Botticelli representa
una Venus que domina el pasado, el presente y el futuro. Es el
eje central. Es el amor de los platónicos que domina todo lo que
es manifestado y se concretiza según las necesidades y el nivel de
consciencia de cada uno.
Venus levanta la mano hacia las tres Gracias haciendo un
signo de moderación. Diosa de la concordia y de la armonía,
está representada en el neoplatonismo del Renacimiento
como una diosa bienhechora, pacifica y moderada. Parece
como si estuviera embarazada, llena de la armonía del
mundo.
Las tres Gracias
Pico de la Mirandola sugiere que la unidad de Venus se
despliega en la trinidad de las Gracias.
Las tres Gracias representan los tres tiempos y las tres
caras del amor. Según la clave cristiana representan, sin
embargo, las virtudes teologales de fe, esperanza y caridad.
En la clave simbólica neoplatónica, este tríptico se presenta
como Pulcritud, Amor y Belleza o Placer. Según Ficino el
amor comienza por la belleza y se termina en placer. Pero en el
itinerario que satisface al alma, el Arte es sólo el primer nivel,
el del placer de la belleza, y la felicidad de la contemplación
es el último nivel, el éxtasis del amor sagrado.
La primera Gracia es la Belleza
En el arte del Renacimiento, el lugar de la Belleza es
central, y posee un rol casi místico. Los artistas y poetas

273
tienen la facultad de ver la belleza y por ello de excitar el
amor a la sabiduría. Es gracias a la experiencia de la Belleza,
reflejo de Dios, como logramos elevarnos hasta la visión de
lo divino. La belleza del mundo es el esplendor de la cara de Dios,
afirma Ficino. Según la enseñanza platónica, el filósofo debe
extraer de la belleza sensible lo que favorece el ardor del
amor superior.
Según Ficino, el Bien se sitúa en el centro de una esfera
cuya superficie es la Belleza y su centro el Bien, como dos
aspectos de una misma realidad, la perfección interior y la
exterior. Pico de la Mirandola subordinará la Belleza al Bien,
como la Estética esta su­bor­dinada a la Ética. La Belleza es
también, según la enseñanza platónica contenida en el
Fedro, la única representación que puede despertar en
nuestra alma la reminiscencia de las bellezas celestes que
ha contemplado antes de entrar en el mundo. Es por eso
por lo que para los filósofos del Renacimiento la Belleza es
eminentemente espiritual.
La Gracia central es el Amor
Se identifica también con la castidad. Es el amor puro, que
nunca ha sido mancillado por el deseo sensual, pues según
los místicos del Renacimiento únicamente el amor casto
conduce a gozar verdaderamente de la Belleza. Se diferencia
de las otras dos Gracias por no llevar ninguna joya.
Nos da la espalda, para subrayar que la conversión hacia las
cosas divinas implica alejarse de este mundo para contemplar

274
al todo otro de la dimensión de lo sagrado. Esta función de
mediador del amor corresponde a la definición que da Platón
en El banquete, es decir, que el amor es el deseo desvelado por la
belleza. Si la Belleza no es la fuente original, el deseo solo no
sería amor, sino pasión animal; pero la belleza sola, sin ningún
lazo con la pasión, no sería sino una entidad abstracta que no
provocaría el amor. Solamente la fuerza regeneradora del
amor contemplativo puede lograr reunir los contrarios.
La tercera Gracia es el Placer
El placer no es la voluptuosidad sensual, sino, al contrario,
la alegría interior, último objetivo del filósofo, que debe
conquistar gracias a la contemplación del todo otro. Esta
alegría filosófica (la eudaimonia de los antiguos) es el Bien
supremo.
La ronda “graciosa” de las tres Gracias, que conforman
un nudo estudiado, una simetría equilibrada entre las tres
hermanas, es el símbolo de la armonía. Representa el gran
misterio de la concordia que va más allá de la dualidad
debido a la presencia de un “tercio incluido”. La belleza es
el fruto de esta concordia, que nace de la danza cíclica de las
tres jóvenes mujeres.
Cupido
Es el hijo de la Venus celeste. En De Amore Ficino escribe:
Como el alma es la madre del amor, Venus es idéntica al alma, y
amor es la energía del alma.
Eros lanza sus flechas apuntando al amor-castidad.

275
 En la mística del Renacimiento, Eros-Cupido es el
instrumento que ayuda a recorrer los peldaños inteligibles
que separan a Dios de sus criaturas. Con su flecha en llamas,
Cupido inspirará al amor casto (pero inconsciente) un deseo,
despertará la voluntad adormecida del alma y la lanzará
hacia su búsqueda consciente. Será un furor heroico que
terminara en una fusión estática entre el cazador y el objeto
de su caza, según una imagen utilizada por Ficino y retomada
más tarde por Giordano Bruno.
Orfeo dice que el amor “no tiene ojos” porque se sitúa más
allá del intelecto, afirma Pico de la Mirandola. Para conocer
la naturaleza divina del alma inmortal escondida en lo más
profundo de sí mismo, hay que desarrollar la visión interior,
que los artistas del Renacimiento simbolizaban por la
ceguera física. Es la conversión de la mirada, preconizada por
el Corpus Hermeticum. Esta visión interior está representada
por Cupido, cuyos ojos estan vendados.
Mercurio
Situado al final de la pintura, Mercurio anuncia el objetivo
último del viaje de amor. Con su caduceo blandido hacia el
cielo, invita a la visión extática que se obtiene de la unión con
el espíritu.
Tradicionalmente Mercurio es el que guía y acompaña
a las tres Gracias. La inteligencia sucede al placer, que es el
bien supremo más auténtico y duradero, afirma Pico de la
Mirandola. Los sentimientos superiores, como la auténtica

276
alegría, permiten el nacimiento de la sabiduría, es decir, de la
inteligencia que guía la personalidad humana.
Ficino presenta a Mercurio como el dios ingenioso del
intelecto que recuerda al espíritu las cosas celestes gracias a
la fuerza de la razón; así, por la fuerza iluminadora de la
contemplación intelectual, Mercurio aleja las nubes del
pensamiento, las atraviesa con su varita y disipa los trastornos
mentales engendrados por las turbias pasiones y las “necias
opiniones”.
Mercurio es también el mistagogo, el que permite penetrar en
los conocimientos secretos o herméticos. Con su varita juega con
las nubes, y se contenta con rozarlas porque son los velos benéficos
a través de los que el esplendor de la verdad trascendente puede,
sin destruirlo, alcanzar al espectador. Desvelar los Misterios
es quitar los velos preservando su opacidad, de manera que la
verdad pueda penetrar sin deslumbrar.
Mostrando la luz divina escondida detrás de las nubes y
volviéndole la espalda al mundo para contemplar el más allá,
Mercurio continúa la acción que las Gracias han iniciado con
su danza. Es el guía del espíritu, simbolizado por las llamas
invertidas que figuran en su toga.
La composición es un verdadero ciclo en el que Mercurio
y Céfiro se reúnen. Volver la espalda al mundo y apartarse de
él como Mercurio, y reunirse con él con la impetuosidad de
Céfiro, éstas son las dos fuerzas complementarias del amor,
del cual Venus es la guardiana y Cupido su agente.

277
 Aliento y espíritu son una sola y única cosa. El aliento
primaveral de Céfiro (que en su aspecto salvaje también
puede identificarse con un sátiro o con Pan, especie de
Mercurio terrestre) y el espíritu de Mercurio representan
dos fases de un proceso recurrente: el que desciende en la
Tierra bajo la forma del soplo de la pasión, vuelve al cielo en
el espíritu de la contemplación.
De la misma manera, la asociación entre Venus (alma
o psique) y Mercurio (espíritu o nous) es mencionada
por Plotino en las Enéadas como la forma más perfecta de
Afrodita.
El tríptico de las Gracias es el reflejo exacto, y por lo tanto
invertido, de aquel constituido por Céfiro, Cloris y Flora, es
decir, pasión-castidad-belleza. Si este último tríptico sigue el
recorrido descendente de la encarnación (emanación), que
tiene como meta la Belleza, el tríptico compuesto por las tres
Gracias representa la conversión hacia el todo-otro, que tiene
como finalidad la concordia, mientras que Mercurio simboliza
la reintegración al cielo, que tiene como meta la verdad.
Es así como se presentan los tres pasos esenciales en la
metamorfosis del alma del filósofo, el enamorado de la
sabiduría que, despertado por la belleza, debe lograr la
unidad en sí mismo para realizar su búsqueda de la verdad.

278
Palas y el centauro
La pintura
Representa a Minerva, diosa de la sabiduría, junto a
un centauro que ella coge suavemente por los cabellos.
Los atributos de Minerva son la lanza, que Botticelli ha
representado aquí con una alabarda, y las ramas de olivo,
árbol que le está dedicado, que recorren sus brazos y su
pecho. Minerva es la diosa que conduce al filósofo, con las
Gracias que lo acompañan y lo imitan.
El centauro, situado entre Minerva y una pared rocosa,
sujeta entre sus manos un arco. Minerva y el centauro se
encuentran en un espacio cerrado por un lado y abierto por
el otro, delimitado en el fondo por una valla de madera de
palisandro.

El simbolismo
Minerva tiene aquí el rol de guardián (en esa época los
guardias eran los que utilizaban las alabardas). Se supone que
el centauro ha penetrado en un espacio que le está prohibido.
Minerva le ha sorprendido mientras estaba por verificar la
tensión de su arco –se nota su dedo medio aún encorvado–
para lanzar una de las flechas de su aljaba. Le ha agarrado por
los cabellos para hacerle renunciar a su intención, de manera
que el centauro tiene que volver la cabeza hacia la diosa y
se puede leer el dolor en su cara. Pero, ¿cuál es ese espacio
prohibido en el que el centauro se ha aventurado?

279
 Encontramos la respuesta cuando se reconoce en el
centauro la personificación de la voluptuosidad; en cuanto
a Minerva, diosa virgen, representa la castidad. Según la
clave moral, esta pintura simboliza la victoria de la castidad
sobre la voluptuosidad. Pero, en conjunción con las creencias
católicas, aparece en filigrana una concepción platónica del
alma.
El amor celeste está representado por Venus Urania y por
Minerva, diosa de la sabiduría, que simboliza el amor dirigido
hacia la adquisición del saber. Mientras en La primavera Céfiro
deja libre curso a su voluptuosidad y a su deseo carnal, aquí el
centauro, medio caballo medio hombre, es la imagen misma
del ser humano, dividido entre los apetitos de su cuerpo
(simbolizados por su parte animal) y su dimensión humana,
la parte superior. Como afirmaba Ficino, nuestra bestialidad son
nuestros sentidos, nuestra humanidad es nuestra razón.
El centauro está acorralado contra una pared rocosa, que
representa la pesadez de la materia en su aspecto más denso,
el mineral, mientras que Minerva está situada en un espacio
abierto y despejado que deja ampliamente sitio al cielo.
Minerva toma al centauro por los cabellos, es decir por la
cabeza, señalando así cómo la inteligencia-sabiduría puede
domesticar a la personalidad híbrida que sirve de vehículo
al hombre. Tal como el caduceo de Mercurio en el jardín,
la alabarda da verticalidad a la pintura y apunta hacia las
esferas celestes a las que aspira el filósofo.

280
 El arco del centauro y la alabarda de Minerva se completan
para dar la idea de un combate interior que permite adquirir
el control de sí mismo.
Esta pintura es la corona del tríptico que describe el
nacimiento del alma, mediadora entre el cielo y la Tierra, y su
itinerario en el Jardín del Mundo hacia la felicidad espiritual
designada por Mercurio, así como su llegada al reino
armónico de Minerva, el amor enlazado por la sabiduría.

281
Simbolismo del mito
de Teseo. Un viaje del alma

En realidad, los símbolos esenciales del hombre y los mitos

antiguos que los expresan poseen una fuerza primigenia que está
como enraizada en la profundidad del alma, a la que no dejan de
atraer y conmover, aun cuando su significado parezca olvidado, es
decir, aun cuando en apariencia los mitos ya no posean la carga
sagrada ni la energía religiosa que acompañaron su nacimiento.
Así, la leyenda del laberinto y del minotauro abarca nada
menos que tres mil años de historia.
Paolo Santarcangeli, El libro de los laberintos

El mito

De este héroe famosísimo de los atenienses se contaba

que había tenido como padre mortal al rey Egeo, pero se
consideraba a Poseidón su padre divino.
En tiempos de Egeo reinaba sobre la pequeña ciudad de
Trecén, en el Penopoleso, Piteo, hijo de Pélope e Hipadamia y
padre de la joven Etra, cuyo nombre evocaba el cielo sereno.

283
Justo delante de las rocas de la costa de Trecén surgía del mar
una pequeña isla, llamada Esferia, “la bola”, a la que se podía
llegar vadeando el mar. Allí había un templete de Atenea al
que solían acudir las vírgenes del lugar en la víspera de las
nupcias para presentar su ceñidor.
Un día, cuando Etra acababa de desembarcar en la isla para
celebrar allí sacrificios, la diosa de los ojos celestes le mandó
un cansancio repentino, un sueño invencible. Al despertar,
la muchacha se encontró en los brazos de Poseidón, que la
deseaba desde hacía tiempo y la hizo suya. Desde entonces el
islote pasó a llamarse Hiera, La Santa.
De regreso en el palacio de su padre, la princesa encontró
al joven Egeo, que había llegado de visita precisamente aquel
día. El rey Piteo, obedeciendo a un vaticinio, lo embriagó con
vino y ordenó a su hija que se introdujese en su lecho. Por la
mañana, cuando el día disipó las tinieblas y la borrachera,
Egeo se levantó del lecho de la amante que llevaba el
nombre de la luz del cielo, le dejó su espada y sus sandalias,
puso encima una enorme piedra y le mandó que, cuando el
hijo nacido de esa unión (Egeo no conocía la aventura con
Poseidón) hubiese crecido lo bastante para levantar la piedra,
le revelase su origen, le mandase tomar la espada, calzarse
las sandalias y dirigirse a Atenas, para que allí lo reconociese
su padre.
Cuando cumplió 18 años, el joven Teseo levantó sin
esfuerzo la piedra bajo la cual se hallaban las sandalias y la
espada, e hizo lo que su madre le ordenó.

284
 En sus vagabundeos atormentados, Medea había llegado
al palacio de Egeo. Se había granjeado la confianza del
anciano y le había prometido devolverle la juventud con sus
bebedizos y sahumerios. Sabía, sin embargo, que el joven que
se presentase en el palacio en el octavo día del mes de Cronos,
el hecatombeón, consagrado a Poseidón, heredaría el trono. Así
que procuró que Teseo hallase la muerte en empresas cada
vez más arriesgadas, o que, ya que no podía alterar el destino
dictado por los dioses, al menos se mantuviese alejado de la
casa del rey el héroe que aún no se había revelado al padre.
La última expedición del joven, también triunfal, fue la
que realizó contra el furioso toro de Maratón, que devastaba
los campos circundantes y sembraba el terror. Aquella fue
también una excelente prueba preparatoria para la empresa
que le aguardaba en Creta.
A primera hora de la mañana Teseo abandonó a
hurtadillas el palacio de Egeo. El cielo parecía de cristal de
lo transparente que estaba. Por la tarde, las nubes avanzaron
sobre el monte Parnaso, y el Imeto, que Teseo había dejado
atrás, fue alumbrado por frecuentes rayos. En el lugar donde
fue sorprendido por el huracán, más tarde surgió un pequeño
santuario. Los campesinos veneraban con mucha devoción
en este lugar a una habitante de los infiernos, Hécate. Se
decía que, no obstante su vínculo con las regiones infernales,
la vieja era hospitalaria, y que a su cabaña podía acceder
cualquier transeúnte.
En aquella noche de temporal, Hécate dio cobijo al

285
joven Teseo, que a la mañana siguiente, con el espíritu
reconfortado, reanudó su camino y encontró pronto al toro.
Agarró al animal por los cuernos hasta que por fin lo tumbó,
lo obligó a seguirle y lo condujo atado a Atenas. Mucha gente
pasaba de largo o se detenía a mirarlo, y él gritaba al pueblo:
¡No huyáis! ¡Que el más veloz de vosotros lleve a mi padre Egeo este
mensaje: Teseo se aproxima y conduce vivo al toro de la ciudad de
Maratón, rica en agua!.
Todos cantaron el peán y cubrieron al joven con hojas de
árboles. Más tarde, Teseo sacrificó el toro a Apolo délfico
(según otros a Poseidón, para calmar la ira de su numen).
En el solemne convite que siguió, el héroe, justo cuando
se disponía a apurar la copa de veneno que Medea había
preparado para él, sacó la espada, tal vez para cortar la carne
que acababan de servirle. El rey, al ver el arma confiada
tantos años atrás a la joven Etra y vislumbrar las sandalias,
saludó con gritos de alegría al hijo recuperado y lo estrechó
llorando entre sus brazos. La maga de las malas artes no
esperó a que la expulsasen con ignominia, sino que montó
en el carro alado y desapareció en el aire. Cuenta la leyenda
que ése fue su último engaño; de regreso en la Cólquide, se
reconcilió con su familia.
Al cumplirse aquella empresa habían ya transcurrido
dieciocho años desde que Minos impusiera a Atenas el
terrible tributo de enviar a siete muchachos y siete doncellas
cada nueve años, es decir, a la terminación de cada Gran
Año, al laberinto de Creta, donde esperaba el minotauro

286
para devorarlos. Este minotauro, que se llamaba Asterio o
Asterión, era el monstruo con cabeza de toro que Pasifae
había tenido con el toro blanco. Estaban a punto de elegir por
tercera vez al grupo para el sacrificio que había que mandar a
Cnosos. El héroe, al saberlo, decidió enseguida enfrentarse al
minotauro y liberar a su ciudad de tan infamante gravamen:
O salvo a mi pueblo –dijo al rey– o muero con mis compañeros,
así se cumplirá mi destino. Su padre Egeo lloró al oírlo e
hizo cuanto pudo por disuadir a su hijo; pero entre el
pueblo se murmuraba que, después de todo, no era justo
que precisamente el soberano, primer responsable de la
maldición, se sustrajese a sus fatales consecuencias, y que
además todas las madres sentían el mismo dolor por la
pérdida de sus hijos. Las protestas arreciaban cada vez con
más fuerza. Entonces, ante la asamblea del pueblo, Teseo
se puso de pie y se declaró dispuesto a partir con los otros
jóvenes, incluso sin participar en la elección por sorteo.
El rey Egeo tuvo que ceder. Ve, pues –dijo a su hijo–. Cuando
el plazo se haya cumplido, yo estaré pendiente de la vuelta del
navío desde el promontorio de Sunion. Si sales airoso de la empresa
pon velas blancas en lugar de las negras con las que zarpará hoy
el navío infausto; y así conoceré enseguida tu victoria. Mi corazón
se regocijará y llevaré sacrificios a Poseidón aplacado. Luego,
junto con sus trece compañeros (o catorce, según versiones),
Teseo se dirigió al templo de Apolo y ofreció al numen una
rama de olivo envuelta en un trozo de tela blanca, presente
de los suplicantes que invocan protección. Acompañado por

287
el pueblo, descendió al falero y, tras despedirse de parientes,
amigos y de toda la ciudad, zarpó hacia Creta en el navío de
las velas negras.
Una vez realizado el sorteo en el Tribunal de Justicia, Teseo
llevó a sus compañeros a Delfino, donde hizo por ellos a
Apolo la ofrenda de un ramo de olivo sagrado, coronado con
una banderola de lana blanca. Las catorce madres llevaron
provisiones para el viaje y relataron a sus hijos fábulas y
cuentos heroicos para animarlos. Pero Teseo reemplazó a dos
de las doncellas por un par de muchachos de aspecto juvenil,
que podían pasar por muchachas, pero que poseían un valor y
una presencia de ánimo extraordinarios. Ordenó que tomaran
baños calientes, evitaran los rayos del sol, se perfumasen el
cabello y el cuerpo con ungüentos y se ejercitasen para hablar,
gesticular y caminar como mujeres. Así pensaba engañar a
Minos, haciéndolos pasar por doncellas e incrementando el
número de los guerreros.
Féax, el antepasado de los feacios, entre los cuales se
hallaba Odiseo, iba como piloto en la proa de la nave de treinta
remos en la que navegaron, porque ningún ateniense conocía
el arte de la navegación. Algunos dicen que el timonel era
Fereclo, pero es probable que tengan razón los que le llaman
Nausítoo, pues Teseo, a su regreso, erigió monumentos a
Nausítoo y a Féax en Falero, el puerto de partida.
El oráculo de Delfos había aconsejado a Teseo que
llevara a Afrodita como guía y compañera en el viaje. En
consecuencia, le ofreció un sacrificio en la playa, y he aquí

288
que la víctima, una cabra, se convirtió al morir en un macho
cabrío. Este prodigio mereció a Afrodita el título de Epitragia.
Teseo se hizo a la mar el día 6 del mes de muniquión (abril).
Todos los años en esa fecha los atenienses enviaban vírgenes
al Delfinion1 para ganarse los votos de Apolo, pero Teseo
omitió hacerlo antes de partir. El desagrado del dios se puso
de manifiesto en forma de una tormenta que obligó a Teseo
a refugiarse en Delfos y a ofrecer allí los sacrificios olvidados.
Cuando la nave llegó a Creta algunos días después, Minos
bajó al puerto para contar las víctimas. Se enamoró de una
de las doncellas atenienses, y la habría poseído allí mismo
si Teseo no hubiera protestado alegando que era su deber,
como hijo de Poseidón, defender a las vírgenes contra los
ultrajes de los tiranos. Minos, riendo lascivamente, replicó
que no se sabía que Poseidón hubiera mostrado nunca un
delicado respeto por ninguna de las vírgenes de las que se
encaprichó.
Demuestra que eres un hijo de Poseidón devolviéndome esta
bagatela, exclamó Minos, arrojando su sello de oro al mar.
Demues­tra tú primero que eres hijo de Zeus, replicó Teseo. Minos
lo hizo. A su ruego: Escúchame, Padre Zeus, respondieron
inmediatamente un relámpago y un trueno. Sin más rodeos,
Teseo se sumergió en el mar, donde un gran cardumen de
delfines le acompañó honorablemente hasta el palacio de las
nereidas. Algunos dicen que la nereida Tetis le dio entonces la

1. Templo de Apolo en Atenas.

289
corona enjoyada, el regalo de boda de Afrodita que más tarde
llevaría Ariadna; otros, que fue la propia Anfitrite, diosa del
Mar, quien se la entregó, y que envió a las nereidas nadando
en todas las direcciones en busca del anillo de oro. Fuera como
fuese, cuando Teseo salió del mar llevaba consigo tanto el
anillo como la corona.
Esa noche se celebró un banquete. Cuando se vertió
por tercera vez el vino que apaciguaba la inquietud, Teseo
empezó a relatar sus empresas. Sentada a la izquierda de su
padre, Ariadna, la de los ojos brillantes, seguía con atención
el relato y acabó por enamorarse de Teseo. Terminado el
convite, Ariadna pidió consejo al viejo Dédalos, quien le
entregó una espada de doble filo y un largo ovillo de lana. Pero
exigió también al héroe el juramento de que la desposaría y
la llevaría a Atenas.
Armado de esta guisa, al amanecer, el héroe convocó a
sus compañeros destinados al minotauro y los condujo a la
playa para el sacrificio ritual. El oráculo de Delfos le había
aconsejado que eligiese a la diosa del amor (Afrodita) como
guía. Sólo entonces Teseo comprendió el significado que
ocultaba este vaticinio.
Finalmente el héroe penetró en el laberinto, dejando a sus
compañeros a la entrada donde había fijado una punta del
ovillo.
Por el camino todo era silencio y tinieblas. El hilo se
desenrollaba de los dedos del héroe y parecía infinito. De rato

290
en rato, ruidos y ecos por las paredes lisas, y parecía como
si el viento silbara, como si mugiera. ¿Era viento? Luego, allí
donde debía estar el más recóndito recinto del intrincado
camino y tras incontables vueltas a derecha e izquierda, o
al menos esa impresión daba, surgió un tenue resplandor.
Primero oyó el jadeo de la bestia y enseguida la vio, tumbada
sobre un costado. Dormía profundamente y parecía inocente.
La orden del oráculo era que Teseo lo sacrificase a Poseidón.
De súbito, un leve rumor despertó a la bestia, que enseguida
se apoderó de una piedra que tenía al lado. Los dos se miraron.
El espacio era reducido. El héroe se lanzó sobre el animal y,
extendiendo su mano izquierda hacia el ojo del minotauro, le
hundió la espada. En el acto las paredes de la cueva, el suelo
y el cuerpo del héroe quedaron manchados de sangre. Teseo,
no en vano, invocó al punto el nombre de Poseidón. Luego,
enrollando lentamente el hilo de lana, salió del laberinto.

Elementos simbólicos

Poseidón
Dios de los mares, de los océanos, de los ríos, de las fuentes
y de los lagos. El dominio de las aguas le pertenece, como los
infiernos a Hades y el cielo a Zeus. Su atributo es un tridente
o arpón de tres puntas, análogo al rayo de Zeus. Representa
la aparición de las olas y los relámpagos. Poseidón, dios
de los mares y de las tierras sacudidas, es el símbolo de las

291
aguas primordiales, de manera indiferenciada, tempestuosa
y monstruosa.
El toro
El toro evoca la idea de potencia y fogosidad irresistible,
la virilidad impetuosa, y está encarnado en el terrible
minotauro, guardián del laberinto.
Símbolo de la fuerza creadora, en la tradición griega los
toros indómitos simbolizan el desencadenamiento sin freno
de la violencia. Son animales consagrados a Poseidón, dios
de los océanos y de las tempestades, y a Dionisos, dios de la
virilidad fecunda.
La espada
La espada es, en primer lugar, el símbolo del estado
militar y de su virtud, la bravura, así como de su función, el
poderío. Éste posee un doble aspecto: destructor, aunque
esta destrucción puede aplicarse también a la injusticia, a la
maledicencia y a la ignorancia, y positivo, constructor, capaz
de establecer y mantener la paz y la justicia.
La espada es también la luz y el relámpago, ya que su
hoja brilla, y es el símbolo del combate para conquistar el
conocimiento y la liberación de los deseos, y romper la
oscuridad de la ignorancia.
Las sandalias
La sandalia se interpone entre la tierra y el cuerpo; de ahí
la importancia del simbolismo de las sandalias depositadas,
rito milenario que alcanza incluso a la masonería, que evoca

292
la actitud de Moisés en el Sinaí, tomando contacto descalzo
con la tierra santa. Observemos también, caso muy particular,
el sentido esotérico que Al-Jalil da a las sandalias, al tomarlas
como las huellas de los dos aspectos polares de la existencia
en el mundo manifestado.
El héroe
Hijo de la unión de un dios o una diosa con un ser humano,
el héroe simboliza la fusión de las fuerzas celestes y terrestres.
No goza de la inmortalidad divina, aunque mantenga hasta
la muerte un poder sobrenatural. Sin embargo, algunos
pueden llegar a alcanzarla.
El héroe simboliza el impulso evolutivo, la situación
conflictiva de la psique humana, el combate contra los
monstruos de nuestros defectos.
El minotauro
Monstruo con cuerpo de hombre y cabeza de toro, el
rey Minos hizo construir para él el laberinto (el palacio de
la doble hacha) donde lo encerró. Este monstruo simboliza
un estado psíquico muy particular, es el lado perverso de
Minos. Pero el monstruo es hijo de Pasifae, es decir, que ella
es la fuente de la perversidad de Minos. Simboliza un amor
culpable, un deseo injusto, un dominio indebido, una falta,
reprimida y oculta en lo inconsciente del laberinto.
Los cuernos
El cuerno tiene el sentido primitivo de eminencia, de
elevación. Su simbolismo es el del poder. Los cuernos son

293
generalmente, en el ámbito mitológico, un símbolo de
potencia viril.
El nueve
En las obras homéricas, este número tiene un valor ritual.
Deméter recorre el mundo durante nueve días en busca de
su hija Perséfone.
Cada mundo está simbolizado por un triángulo, una
cifra ternaria: el cielo, la Tierra y los infiernos. Nueve es la
totalidad de los tres mundos.
La espiral
La espiral es una forma esquemática de la evolución del
universo y una forma de crecimiento. Está relacionada con
el número de oro. En el sistema jeroglífico egipcio, este signo
designa las formas cósmicas en movimiento, así como la
relación entre la unidad y la multiplicidad.
El laberinto
Originalmente, el laberinto es el palacio cretense de
Minos, donde está encerrado el minotauro, y de donde Teseo
no puede salir más que con la ayuda del hilo de Ariadna. El
laberinto puede tener también una significación solar, por
ser el palacio de la doble hacha.
A los ojos de los alquimistas, es una imagen del trabajo
total de la Obra, con sus principales dificultades: la de la vía
que conviene seguir para alcanzar el centro, donde se libra el
combate de las dos naturalezas; la del camino que el artista
debe seguir para evolucionar.

294
 El laberinto conduce también al interior de sí mismo.
La transformación del yo que se opera en el centro del
laberinto, y que se afirma a plena luz al final del viaje de
retorno, al término de este pasaje de las tinieblas a la luz,
marca la victoria de lo espiritual sobre lo material, de lo
eterno sobre lo perecedero, de la inteligencia sobre el instinto,
del saber sobre la inteligencia.
La llegada al centro del laberinto, como término de una
Iniciación, introduce a una logia invisible. El laberinto puede
verse como combinación de dos elementos: la espiral y la
trenza; en tal caso, expresa una voluntad evidente de figurar
lo indefinido con sus dos aspectos principales: el perpetuo
devenir (espiral) y el perpetuo retorno (trenza).
El hilo
El simbolismo del hilo es esencialmente el del agente
que liga entre ellos y a su principio todos los estados de la
existencia. El hilo de Ariadna que permite a Teseo volver a
la luz representa la ayuda espiritual necesaria para vencer al
monstruo interior.
La hija del rey
El tema de la hija del rey aparece frecuentemente en casi
todas las tradiciones. La hija del rey suele ser otorgada al
héroe en recompensa por su audacia y por su valor.
A la hija del rey se asocia el símbolo del agua en cuanto
elemento primordial. Es el símbolo de la protección
inesperada.

295
 La corona
El simbolismo de la corona estriba en tres factores
principales. Su situación en el vértice de la cabeza, cima del
cuerpo humano, le confiere una significación eminente: la
inteligencia, los dones venidos de lo alto, etc. Marca asimismo
el carácter trascendente de un evento. Su forma circular indica
la perfección y la participación en la naturaleza celeste, cuyo
símbolo es el círculo; la corona une en su portador lo que está
por debajo y lo que está por encima, y marca los límites que
separan lo terrenal de lo celestial, lo humano de lo divino.
La corona es asimismo la recompensa de una prueba, y una
promesa de vida inmortal, a la manera de los dioses.
La palabra “corona” se encuentra asimismo vinculada a
la palabra “cuerno”, y expresa la idea de elevación, poder e
iluminación.

Interpretación del mito

Al designar una cosa (de-signarla) o nombrarla, se supone

que adquirimos mágicamente poder sobre ella. En cuanto a la
palabra laberinto, hay estudiosos que la hacen derivar del griego
labrys, hacha de doble filo. Ésta es la relación que nos parece
más interesante, por cuanto evoca también el mito del laberinto
de lapislázuli, donde se menciona expresamente el hacha de
doble filo de Horus, que al vencer las tinieblas se convierte en
un doble luminoso y es entregada a uno de los hombres.

296
 El hacha de doble filo y el laberinto están íntimamente
relacionados. En el palacio de Cnosos, en Creta, se han
hallado numerosas y muy variadas muestras de hachas de
doble filo en las excavaciones.
El mito del minotauro simboliza en su conjunto el combate
espiritual contra la animalidad psíquica de la personalidad.
Según la leyenda, no es solamente con el ovillo de Ariadna
como puede Teseo volver de las profundidades del laberinto
donde ha matado al minotauro, sino también gracias a su
corona, con la que ilumina los rincones oscuros del palacio.
Recordando otras relaciones simbólicas, el concepto
de laberinto nos conduce también al de caverna, y hacia el
concepto místico de la Tierra, que cubre las cavernas y el
mundo de “abajo”, y que representa en suma el lado “lunar”
o subterráneo del alma humana.
Un elemento esencial del complejo mítico del laberinto en
su relación con la Tierra es el toro y su derivado semihumano,
el minotauro, hijo de la Tierra. Este símbolo del toro-hombre
representa las fuerzas ctónicas que ensayan una última
insurrección contra el hombre inteligente y ordenador.
El minotauro representa estas fuerzas ctónicas, acogedoras,
pasivas, aunque sea al mismo tiempo, por polaridad, símbolo
del principio activo, productor de simiente, como el toro o
buey Apis de los egipcios.
En hebreo, keren significa “rayo”, pero también “cuernos”
(recuérdese el Moisés de Miguel Ángel). Baal Karnaim,

297
Señor de los cuernos y de los rayos, es una antigua divinidad
de Oriente Medio. Y el Apolo Karneios de los griegos era
protector de los animales con cuernos. En Asiria y Babilonia
también existe relación entre los cuernos y el poder, como en
el caso del dios Anu. La palabra griega keraunós, “relámpago”
(que suele caer en las cumbres y lugares altos), parece derivar
de la misma raíz. Además, la corona era originalmente un
círculo ornado con puntas en forma de rayo.
Teseo es un héroe solar que representa al Yo superior, que
vence al minotauro que todos llevamos dentro. Al mismo
tiempo, simboliza la fuerza ordenadora sometida a los dioses,
y es discípulo de Prometeo y de los primeros legisladores.
La historia del minotauro es un enigma enorme y
fascinante. Sobre el minotauro pesa el sino del inocente o
del inocentemente cruel, un ser sin culpa condenado por los
dioses a ser cruel y a padecer por ello.
Frente al mito del minotauro experimentamos temor y
estupor. En palabras de R. Otto: ¿Qué es aquello que se trasluce
hasta mí y me toca el corazón sin herirlo? Temor y ardor me
conmueven: temor por cuanto soy desemejante, ardor por cuanto
soy semejante.
En el minotauro se plasma por un lado el destino de la
bestia que tiene que ser sacrificada, y por otro la bestialidad
interna que igualmente debe ser vencida.
Nosotros somos el minotauro, pero también somos el
héroe solar capaz de vencerlo.

298
 El mito de Teseo está asociado a los ritos de Iniciación.
Numero­sos episodios de la saga son en realidad pruebas
iniciáticas, como su inmersión ritual en el mar, prueba
equivalente a un viaje al más allá, precisamente al palacio
submarino de las nereidas, o la penetración de Teseo en el
laberinto y su combate con el minotauro, tema ejemplar de
las iniciaciones heroicas.
Ariadna es, según Mircea Eliade, una de las múltiples
epifanías de Afrodita, con la que Teseo da cima a su Iniciación
mediante una hierosgamia.
Es el hilo del amor el que nos permitirá entrar en el
fondo del laberinto, vencer a la bestia, y después de tocar los
recónditos confines de nuestra caverna interior, regresar al
cielo resplandeciente.
Santarcangeli expresa: sentiremos, tal vez, una cierta
nostalgia por las tinieblas abandonadas, un oscuro sentimiento de
ternura por la vida monstruosa que hemos destruido en nosotros
y abandonado. En la noche en la que se celebra este sacrificio, el
lado infernal de nuestro ser llora sobre el cuerpo del monstruo. Su
muerte lo eleva y glorifica.
Contemos el mito para recordar.

299
La imagen del alma en los
tapices de la dama y el unicornio

El castillo de Boussac

En el Museo de la Abadía de Cluny en París se encuentran

expuestos seis tapices en los que se representa, a través de
diferentes imágenes, a la dama y al unicornio; cinco de ellas
representan cada uno de los cinco sentidos, y en la sexta se
impone un lema: À mon seule désir (a mi único deseo).
Es probable que estos famosos tapices fueran tejidos
alrededor del año 1500 por artistas de Flandes, sobre unos
prototipos anteriores que pueden remontarse a finales del año
1400, provenientes de Constantinopla. Fueron descubiertos
en 1841 en el castillo de Boussac, en la Creuse, donde pudieron
llegar alrededor de 1522, pues un inventario realizado en
esta fecha ya los menciona. Se atribuye a George Sand su
encuentro en los sótanos del castillo. La parte inferior de los
tapices se encontraba deteriorada por la humedad, por lo que
hubo que realizar un agregado para poder contemplarlos en
su completura, como hoy lo podemos hacer en el Museo de

301
la Edad Media en la abadía de Cluny, donde fueron llevados
en 1882 y donde actualmente se encuentran expuestos. Es
probable que llegaran a manos de Claude Le Viste, miembro
de una destacada familia de Lyon, quien lo recibiría como
regalo de bodas, y que luego terminaran en el castillo de
Boussac donde los vio George Sand.
Según George Sand, se trata de una serie de ocho tapices
en lugar de seis, pues ella dijo haber visto la serie en su
totalidad; al parecer, el séptimo representaba a la dama
sentada sobre un rico trono, y el octavo a la misma dama
sentada de frente, acariciando con cada una de sus manos
dos unicornios blancos. En ambos tapices, la figura del león
ya no aparecía.
Se puede observar en los diseños una fuerte influencia
oriental, por lo cual se ha considerado la posibilidad de que los
prototipos de estas obras, un total de ocho, fuesen realizados
entre 1482 y 1488 por encargo del príncipe otomano Djem,
hijo de Mohammet II, de quien se dice que poseía grandes
inquietudes esotéricas y que soñaba con realizar la unión
de la Cruz y de la Media Luna en lo que llamó las bodas de
Oriente y Occidente. Es muy probable que los cartones de
los prototipos originales fuesen abandonados en la zona de
la Creuse, en la Torre de Zizim de Bourganeuf, donde estuvo
prisionero el príncipe Djem cuando fue capturado por Pierre
d’Aubusson.
No obstante, hay autores que niegan esta teoría y
atribuyen a la familia Le Viste el encargo de la confección de

302
estos tapices. Sea como fuere, se cree que Pierre d’Aubusson,
Gran Maestre de los Caballeros de San Juan de Jerusalén, fue
quien, sobre los cartones elaborados por el príncipe Djem,
encargara a artistas de Flandes su ejecución, y que luego,
dado el alto contenido simbólico de los mismos, los hiciera
trasladar al castillo de Boussac.

Los símbolos

La presencia del unicornio en la imaginería ha sido un

referente continuado, tanto en Oriente como en Occidente,
sobre el sentido espiritual de las cosas, su camino hacia la
trascendencia, como signo de lo que es sublime y puro
en extremo. No se trata de un símbolo más del referente
espiritual, es el símbolo por excelencia. La figura del león
es característica en la heráldica como representación de la
materia o la fuerza material, y la dama es, justamente, la
representación del alma en toda la iconografía simbólica, ya
sea el alma de cada ser humano o el anima mundi, es decir, el
alma de la Tierra.
Es en esta encrucijada en la que se encuentra la dama,
el alma, entre el león, la materia, y el unicornio, el espíritu,
y de los tapices expuestos en el Museo de Cluny se pueden
extraer interesantes reflexiones al respecto de ese itinerario
que debe realizar el alma en su disyuntiva entre el camino a
la materia y el camino al espíritu; la conclusión parece ser

303
la necesidad del alma de dominar la materia, el león, con el
concurso del espíritu, el unicornio.

Los tapices

El estudio de los seis tapices hoy existentes se fundamenta

en su incalculable valor artístico y en la belleza de su diseño
y policromía, pero también en el contenido simbólico que
albergan sus imágenes.
Más allá del orden que se le ha dado a la serie en el
Museo de Cluny, o incluso al orden que según diferentes
interpretaciones, siguiendo el orden de los elementos, se le
ha querido dar a los tapices, personalmente me inclino por
ordenar la serie de acuerdo con el siguiente diseño: por lo
que respecta a los sentidos, primero, en el plano de lo más
concreto, el tacto; seguidamente el gusto; luego la vista; a
continuación el olfato, y finalmente el oído.
Para las tres imágenes conceptuales, de las cuales sólo
se ha conservado una, la del lema: a mi único deseo, éste
iría continuando los sentidos, y luego, de los dos que han
desaparecido (y a los cuales hace referencia George Sand),
colocaría la dama sobre el trono, y como final de la obra, la
dama con los dos unicornios.
Hay otros investigadores que proponen un orden diferente:
el olor, el gusto, la vista, el tacto y el oído. Lo importante, más
allá de las elucubraciones, es que cada observador pueda

304
obtener de la contemplación de los tapices los elementos
más útiles a su juicio.
Nuestra distribución no es arbitraria, sino que puede
identificarse con los pasos que debe dar la conciencia en su
camino ascendente de la materia al espíritu. De los sentidos
más materiales, como el tacto y el gusto, al sentido intermedio,
la vista, capaz de la doble visión de lo material y de lo sutil, y
hasta los sentidos más sutiles, como el olfato y el oído.
Los tres tapices restantes representarían el triunfo del
alma sobre la materia, de los cuales sólo podemos contemplar
uno y utilizar las referencias existentes para analizar los dos
restantes, hoy desaparecidos.
Hay que señalar que en ninguno de los tapices la dama se
presenta de la misma guisa, sino que en cada uno de ellos el
vestido y sus atributos cambian. La dama, que atribuimos a la
representación del alma, es el eje central de esta iconografía,
dado que ella es la protagonista del conflicto entre materia
y espíritu. Nos parece evidente que sus diferentes tocados,
así como las características de sus distintos vestidos y los
atributos que porta, tienen un marcado sentido simbólico,
difícil de desentrañar, pero que pueden ligarse a los distintos
estados del alma, o también, a las fases de la “obra” alquímica.
La dama, como representación del alma, es también la
dualidad de la mente: la mente práctica, concreta, y la mente
pura, que si bien son en sí misma una, funcionan como una
dualidad. La primera se inclina, al modo kantiano, hacia los

305
imperativos hipotéticos del mundo material, y la segunda,
en cambio, hacia los imperativos categóricos del mundo
espiritual.
La representación de los cinco sentidos, como antesala a
los tres tapices finales, puede indicar la necesidad del alma
de saber controlar estos sentidos que atan a la materia, y
de transmutar su fuerza, en el atanor de la conciencia, para
poder alcanzar la liberación del alma y el triunfo sobre la
materia.

El tacto

En este tapiz la dama aparece mirando hacia la derecha

del mismo y empuñando con su mano derecha el estandarte
cuadrangular del león, y con su mano izquierda el cuerno
del unicornio, en el que algunos comentaristas han querido
ver un símbolo fálico, pero que en este caso indica la fuerza
generatriz hacia lo superior. La mirada de la dama es fiera y
firme, y su imagen inspira resolución (se ha dicho incluso que
su actitud es marcial). Probablemente expresa su resolución
de dominar la materia, a pesar de la fuerza del león, a quien
le ha arrebatado el estandarte, y de las pesadas cadenas que
penden de su cintura a modo de cinturón, que presuponen
una referencia más a las ataduras materiales.
Son también cadenas las que atan al resto de los animales
del tapiz, todos ellos atados, con excepción de los pájaros.

306
 Éste es el único tapiz donde los animales y la dama se
encuentran sujetos a la materia por el peso de las cadenas.
Existe una clara referencia al combate, pues tanto el león
como el unicornio portan escudos, a diferencia de otros
tapices, donde portan una capa ceremonial o simplemente
van desnudos. En el aire también hay combate, pues un halcón
persigue a una garza para darle caza. Entre los animales
aparece un mono, que luego veremos, de nuevo, en el tapiz
del olfato y que, como analizaremos, se encuentra presente en
las grandes decisiones, cuando hay contienda o es necesario
elegir.

El gusto

Aquí nos encontramos con un león y un unicornio tocados

por la capa ceremonial. En ambos casos portan sendos
estandartes. Los estandartes están cambiados, pues el león
porta la bandera triangular del unicornio, y éste, a su vez,
la bandera cuadrangular del león, quizás como símbolo de
la confusión y el caos que reina en la materia. La dama ha
dominado al halcón del tapiz anterior, y lo retiene con un
guante halconero de cuero.
El halcón (aunque para algunos comentaristas se trata de
un loro) podría representar (indistintamente, en cualquiera
de las dos especies) a la mente concreta, que se deleita con
el gusto de las cosas. El tapiz habla del gusto, pero la dama

307
ha renunciado a él, pues los frutos que extrae del Graal que
porta su servidora los pasa al halcón, a quien está mirando,
mientras éste trata de llevar a su pico una bellota que tiene
entre sus garras. Sin embargo, el hecho de que los frutos
sean extraídos del Graal, es decir del cáliz, nos sugiere que
la dama intenta acostumbrar al ave de su mente a deleitarse
con frutos más sutiles.

La vista

Entendemos que la vista puede ser interpretada como un

sentido intermedio. En el tapiz, la dama no mira al león, la
materia, que se encuentra con su estandarte cuadrangular
mirando, por su parte, hacia otro lado, sino que mira al
unicornio, y es éste quien, a su vez, se ve reflejado en el
espejo que porta la dama en su diestra. Por tanto, la dama ha
renunciado a la vista de lo mundano, sólo mira al unicornio,
y el espejo, donde las formas se reflejan, no muestra al león,
sino al unicornio.
Podría simbolizar al lago de nuestra mente, que en el tapiz
anterior se agita ante los frutos que degusta, y que, en cambio,
al calmar esa agitación, se apaciguan sus aguas y dejan
reflejar las altas cumbres que en las aguas en movimiento
no se podían ver. En el aleteo de las alas del halcón creemos
interpretar la mente en movimiento, y en la calma plana
del espejo, la mente en reposo, que deja entonces reflejar el

308
rostro del unicornio. Con su mano izquierda, la dama abraza
la nuca del unicornio, a diferencia del tapiz del tacto, donde
cogía el cuerno de éste.
Para algunos comentaristas, en este tapiz se podría
realizar un estudio de los chakras (centros de energía en el
ser humano, de acuerdo con las tradiciones orientales), pues
con su mano la dama activa un punto vital de la columna
vertebral del unicornio; que en su tocado, que se eleva sobre
su cabeza como una llama ardiente, estaría representado el
chakra superior iluminado, y que los collares en forma de
ojos que adornan su talle, y que marcan particularmente, a
diferencia de los otros tapices, un vientre dilatado, pudiesen
hacer referencia al plexo solar.
De todos modos, más allá de cualquier interpretación que
podamos hacer a este respecto, el tapiz de la vista nos brinda
una recreación del unicornio, y el sometimiento a su fuerza
en la mirada amorosa de éste y de la dama, que simbolizaría
el alma en la contemplación del espíritu superior.

El olfato

En el tapiz del olfato podemos ver la dialéctica que se le

plantea a la mente cuando llega a contemplar al espíritu y
comprende la necesidad de renunciación final. La dama,
con una servidora a su lado, que podría representar a la
conciencia, teje una corona de flores cuyo aroma no inhala,

309
sino que lo hace por ella un pequeño mono que se encuentra
en una cesta a su izquierda. El mono nos hace recordar la
figura de Hanûman en la epopeya del Ramayana hindú,
personaje que ayuda a Rama a rescatar a Sita (aquí también,
símbolo del alma) de las manos de Ravana, que representa
la materia. El mono también está presente en el estandarte
de Krishna en el Bhagavad-Gita, ante la decisión de combatir
o abandonar la lucha que debe asumir el héroe Arjuna.
El mono representa la intuición, el último puente que nos
queda por atravesar para llegar al espíritu.
La dama está ceñida por un cordel monacal, que nos
indica la decisión de su renuncia, y la corona que teje no es
para ella, dado que no la veremos ponérsela en ninguno de
los tapices, sino probablemente una corona de renunciación
y ofrenda a la divinidad. El león y el unicornio se encuentran
otra vez armados con sendos escudos, y los estandartes que
portan, de nuevo están cambiados.
Una vez más, hay contienda, y el mono, como en el tapiz
del tacto, vuelve a hacerse presente a la hora de la decisión.

El oído

Es el tapiz de la armonía. En el rostro de la dama y de su

servidora, el alma y su conciencia, se refleja la paz del espíritu.
Tal como han expresado algunos comentaristas acerca de
estos tapices, como Albert le Normand o Yvonne Caroutch,

310
se está interpretando aquí la “música de las esferas”. Otra vez
el tocado de la dama presenta un penacho evocador de una
llama sobre su cabeza, y los animales reposan en paz y en
libertad. El león y el unicornio, aquí desnudos, detentan sus
propios estandartes, se encuentran en reposo y en sus fauces
se vislumbra una sonrisa de placer. Todas las cosas están en
su sitio, la decisión ha sido tomada, y el alma, la dama, se
entrega al espíritu a través de la música.

El lema: à mon seul désir

A mi único deseo. Superados los deseos de la materia, el

único deseo que resta es el de la sabiduría y la comunión
del alma con el espíritu. El lema figura inscrito en la parte
superior de la tienda, donde la dama, una vez que se produce
la renunciación final, al depositar las joyas en el cofre que
sostiene su servidora, podrá penetrar para realizar su
transmutación definitiva.
Aquí hay otra elección que hacer, la postrera, antes de
sentarse en el trono del conocimiento: entrar en la tienda,
que es símbolo del atanor que todo lo consume y transforma.
El león y el unicornio vuelven a enfrentarse, pues los
estandartes están cambiados, pero este enfrentamiento
no es real sino simbólico, pues se encuentran desnudos,
y a diferencia de otros enfrentamientos, en este caso no
llevan escudos (por lo tanto, no combaten). Ambos, de

311
común acuerdo, se muestran abriendo las lonas de la tienda
para favorecer la entrada de la dama en la cámara de la
transmutación; ésta se encuentra adornada en toda la tela que
la cubre con múltiples representaciones de pequeñas llamas
ardientes de oro. La dama, como el alma despierta, lleva en
este caso sobre su tocado un adorno en punta, como para
señalar su iluminación, que se vislumbra en la serenidad de
su rostro. La servidora también porta un tocado parecido, y a
un costado del león se encuentra un pequeño perro sentado
sobre un cojín, quizás como símbolo de que los instintos han
sido sojuzgados.

Los tapices perdidos

Los dos tapices que se perdieron y que describió George

Sand simbolizarían la continuación del proceso de ascensión
del alma. Según las crónicas, uno representaría a la dama en
el trono, y el otro a la dama con dos unicornios. En ninguno
de ellos aparecería ya la figura del león. Esto representa, en
definitiva, el triunfo del espíritu sobre la materia, de la luz
sobre las tinieblas, y la dama, el alma, trasmutada en el atanor
de la tienda del tapiz anterior, convertida ahora en Sophia, la
sabiduría misma.
En el octavo tapiz, según parece, la dama, sentada mirando
hacia el frente, acaricia a dos unicornios que se encuentran
a sus flancos. Aquí podemos encontrar el símbolo de la

312
superación de las dualidades y la integración del alma con
el “Yo Soy”, como destino final del largo peregrinaje de ésta
hacia sus orígenes celestes.

La isla del medio

Los seis tapices que podemos contemplar en el Museo

de Cluny sitúan las escenas en una isla redonda, circular,
cubierta de flores y de exultante vegetación, y en la que
una serie de animales domésticos y salvajes se encuentran,
recelosos o beligerantes en los primeros tapices, aunque
luego conviven en paz y armonía a medida que la dama, el
alma, va avanzando en el dominio de sus sentidos. Es como
si en estos tapices se nos quisiera indicar que la ceremonia
de la transmutación reclama un recinto particular, donde, si
bien la materia y el espíritu están presentes, el alma necesita,
para evolucionar, poder acotar el ámbito de sus trabajos.
Además, esta isla del medio, por los elementos que
contiene en los diferentes tapices, representa un equilibrio
entre las fuerzas opuestas, entre lo masculino y lo femenino,
para alcanzar al final el equilibrio en lo andrógino, en la
superación de los opuestos. No sólo por la presencia de la
heráldica del león y el unicornio, que indican dos polaridades,
sino porque se encuentra poblado de animales domésticos y
salvajes que en los últimos tapices alcanzan la concordia.
También en la vegetación encontramos la dualidad, pues

313
están presentes el naranjo y el acebo espinoso, que son plantas
femeninas, y la encina y el pino, que son masculinas. La
dualidad se mantiene en las referencias a modelos estéticos
orientales y occidentales, presentes en los seis tapices, y que
nos hacen pensar en las bodas entre Oriente y Occidente que
preconizó el príncipe Djem, uno de los posibles autores de
los originales en los que se basó la confección de estas obras
maestras.
Estos tapices son un ejemplo a tener en cuenta, porque las
bodas del alma con el espíritu, la hierogamia celeste, que nos
señalan a través de sus telas, también pueden darse desde
el punto de vista social entre los seres humanos, integrando
el viejo sueño alejandrino de la comunión del pensamiento
entre Oriente y Occidente.

314
OTROS ENFOQUES SOBRE
EL ALMA: CIENTÍFICOS,
PSICOLÓGICOS Y SOCIALES
El alma y la
ciencia contemporánea

Valgan las líneas que siguen para resumir algunos

postulados científicos que pretenden devolverle a la ciencia
parte del alma que ha perdido en su aventura occidental.
La Física cuántica y la teoría de la relatividad han roto
bastantes de las nociones confortables y sólidas de la ciencia
del siglo XIX, tanto en el universo de lo pequeño como en el
de lo grande.
En el mundo micro-universal, el concepto de
“interdependencia de fenómenos”, por el que un fenómeno
sólo se puede definir en relación a otros, nos lleva a nociones
filosóficas clásicas, budistas o hinduistas. En efecto, según
Bohr y Heisemberg, los átomos y los electrones se encuentran
más cerca de lo potencial y virtual que de lo actual y real. El
fenómeno (phainomena: aparecer) que se manifiesta como
“partícula” puede en ciertos casos desaparecer cuando el
observador deja de atenderlo y reaparece cuando éste le
presta atención. En otras palabras, algunas partículas existen
cuando alguien toma el tiempo y la molestia de dialogar con
ellas.

317
 El péndulo de Foucault ha demostrado ese principio de
interdependencia y de “ilusión”, puesto que observamos su
movimiento (en realidad no se mueve en absoluto), reflejo
de la rotación de la Tierra (que es la que efectivamente se
mueve), del mismo modo que seguimos imaginando que el
Sol recorre nuestro cielo de Este a Oeste, cuando en realidad
es la Tierra la que gira en sentido contrario.
Esta idea de “movimiento ilusorio” es la que define el
principio de la relatividad del movimiento físico, que fue
considerada por Galileo por primera vez (que sepamos) y
más tarde desarrollada por Eisntein: El movimiento no existe
en sí puesto que depende siempre del movimiento del otro. El
movimiento para nosotros sólo tiene realidad en relación
con el paisaje que pasa (ventanas en un tren) y deja de existir
si cerramos las ventanas.
El tiempo y el espacio han perdido también su realidad
absoluta, puesto que tan sólo se pueden definir relativamente
de acuerdo con el movimiento del observador y con la
intensidad del campo gravitacional en donde se encuentra.
Se sabe que un “segundo”, en las cercanías de un agujero
negro, puede traducirse por la “eternidad” (debido a la
gravedad).
Lo que sí podemos decir sin lugar a dudas es que todo
se mueve, todo se transforma, todo se encuentra animado,
lleno de Anima Mundi, todo tiene una historia y participa de
un ballet cósmico.

318
 Y en el mundo subatómico ocurre lo mismo. Todo es
pasajero, todo se transforma, todo puede dejar de ser para
adquirir otro ser que al mismo tiempo se mueve hacia otro
estado, hacia otra existencia: un protón se transforma en
neutrón (por emisión de un positrón y de un neutrino),
el plomo puede transformarse en oro, la materia puede
convertirse en pura energía... Así pues, lo único que
verdaderamente existe es el Movimiento, el Verbo o alma
que todo anima.

El diálogo entre la
ciencia y la religión se hace posible

Lo real puede representarse de diferentes maneras y a

través de caminos diferentes. El mundo de los fenómenos se
estudia inevitablemente a través del filtro de la conciencia,
y como nuestra visión de la realidad depende de dicha
relación, lo real es también un problema o “estado de
conciencia”. De hecho, muchos científicos han comenzado
a utilizar la orientación propuesta por otras disciplinas
como la Filosofía, la Mitología o la Metafísica para poder
salir de los numerosos callejones sin salida a los que lleva
la investigación científica, en particular cuando se trabaja
en lo infinitamente pequeño o en lo infinitamente grande
puesto que, con ello, nos aproximamos a las fronteras entre
lo visible y lo invisible, o entre lo Uno y el Todo.

319
 En el campo de la Cosmología, por ejemplo, hay científicos
que postulan un “pensamiento”, una “idea-conciencia”
como origen del universo. Ello supone una Inteligencia
con finalidad, capaz de darle vida y alma a su proyecto,
y la aparición o forma de un universo infinito, poblado de
infinitos seres y, entre ellos, seres con propia conciencia
(nosotros, cuanto menos).
En honor a la verdad, tenemos que decir que el
mundo científico sigue siendo muy conservador, y que el
materialismo, fundamentado en el “principio del azar”,
mantiene su predominio, pero también es verdad que los
disidentes son cada vez más numerosos.
Lo importante es que la ciencia también introduce en sus
preocupaciones la cuestión del espíritu, de la conciencia, de
la vida como parte integrante de la existencia, de lo material
y visible por nuestros sentidos.
Está claro que la religión con la que la ciencia puede
dialogar no es la religión dogmática que hemos heredado de
Occidente a partir de la tres religiones del libro: La religión
del futuro será una religión cósmica. Tendrá que trascender la
idea de un Dios personal y evitar el dogma y la teología. Deberá
interesarse tanto por lo natural como por lo espiritual, tendrá que
fundamentarse en el sentido religioso nacido de la experiencia de
todas las cosas, naturales y espirituales, consideradas como un
conjunto sensato(Einstein).
La ciencia puede existir sin espiritualidad. La

320
espiritualidad puede existir sin la ciencia. Pero el hombre,
para descubrirse completamente, necesita las dos.

Buscando al Gran Relojero

Como ya hemos dicho, hay científicos que se preguntan si

existe un principio organizador que sea el origen de la vida y
el gran animador de la misma.
Este principio inteligente, creador y organizador, habría
definido las condiciones indispensables para que la vida
se manifieste, para que evolucione, y todo ello a través de
un escenario grandioso y magníficamente armonioso. Con
este principio se resuelve el gran problema del sentido de la
existencia y con ello la ciencia moderna se acerca a las más
antiguas tradiciones filosóficas de la Huma­nidad.
El universo visible, tal y como existe, es el resultado de
una quincena de constantes físicas y de unas condiciones
iniciales muy particulares.
Copérnico destrona definitivamente el lugar central que
la Tierra había ocupado en el cielo cristiano (los pitagóricos
ya lo habían hecho anteriormente, así como los egipcios y
los babilonios). Hoy sabemos que nuestro Sol es una estrella
de dimensiones humildes y que se encuentra en las afueras
de una galaxia modesta compuesta de cien mil millones
de estrellas. La Vía Láctea, nuestra galaxia, tampoco es
demasiado extraordinaria y comparte el universo visible con

321
otros cientos de miles de millones de galaxias. El hombre
no es sino un grano de arena en una playa cósmica que se
extiende en el horizonte infinito. El radio del universo podría
tener unos quince mil millones de años luz, y si consideramos
un calendario donde toda esa dimensión contara por un año,
el hombre habría nacido el 31 de diciembre, a las 23.59 horas.
Esta reducción del hombre a lo insignificante conduce
al pesimismo y al grito de angustia del filósofo Pascal: El
silencio eterno de los espacios infinitos me comprime el corazón.
La misma tendencia reaparece tres siglos más tarde con el
biólogo francés Jacques Monod: El hombre se encuentra perdido
en la indiferencia del universo, de donde ha surgido por azar. Y
en nuestros días el “cientificismo” a ultranza se manifiesta
con el físico americano Steven Weinberg, quien añade: Más
comprendemos el universo, más nos aparece desprovisto de sentido.
Afortunadamente, no todo el mundo piensa de la misma
manera, y otras corrientes intelectuales y científicas mucho
más optimistas también se hacen eco de la inmensidad
cósmica sin caer en ninguna angustia existencial, sino todo
lo contrario.
El hombre no ha surgido por azar en un universo indiferente.
Los dos se encuentran en relación estrecha y simbiótica: Si el
universo es tan grande y formidable es precisamente para permitir
nuestra presencia, afirma el astrofísico Trinh Xuan Thuan.
La cosmología contemporánea indica que la existencia del
ser humano, o de toda otra forma de inteligencia y conciencia,

322
parece inscrita en las propiedades de cada átomo, estrella
y galaxia del universo, así como en cada una de las leyes
físicas que rigen el cosmos. Si las propiedades y las leyes del
universo hubieran sido mínimamente diferentes, ninguno de
nosotros estaría aquí para discutir este problema. El universo
ha tenido que contar desde el principio, y de forma germinal,
con las condiciones necesarias para la emergencia, en algún
momento de su evolución, de ese observador inteligente que
somos nosotros.
En palabras del físico Freeman Dyson: El universo sabía de
alguna forma que el hombre iba a llegar.
Efectivamente, este paradigma implica que existe un plan
en el universo, o si se quiere, que el universo tiene una raíz
mental, un pensamiento consciente que establece las reglas
de la manifestación.

Universos-juguete

Sin entrar en detalles matemáticos complejos, podemos

decir que los astrofísicos saben hoy en día jugar al Creador
utilizando potentes ordenadores y complejas ecuaciones
para construir modelos reducidos del universo, una suerte
de “universos-juguete”. Basta con recordar que la evolución
de nuestro universo, o de cualquier otro sistema físico, se
determina por las llamadas “condiciones iniciales” y por una
quincena de números conocidos como las “constantes físicas”.

323
 Por ejemplo, la curva trazada por una bala en el espacio
antes de caer a tierra se puede describir con toda precisión.
Cualquier físico o matemático establecería la ecuación que
define esa trayectoria basándose en la ley de la gravedad y en
las condiciones iniciales existentes: posición de la bala en el
punto de tiro, velocidad del lanzamiento, etc.
La ley de la gravedad enunciada por Newton depende de
un número llamado la “constante gravitacional”. Lo mismo
ocurre con otras constantes que controlan la intensidad de las
fuerzas nucleares fuerte y débil o la fuerza electromagnética.
Otras constantes intervienen en la velocidad de la luz: la
constante de Planck determina el tamaño de los átomos, y los
números caracterizan la masa de las partículas elementales
(protón, electrón).
Esas constantes, como su nombre lo indica, no varían ni
en el espacio ni en el tiempo. No se puede explicar por qué
esas constantes tienen los valores que tienen, pero se puede
decir que los valores que tienen son los únicos posibles, y
ningún otro, para que la vida se manifieste, y algo más tarde
la conciencia.
Esas constantes son las responsables de todo lo que se
manifiesta en el universo y de la forma en que se manifiesta,
puesto que son ellas las que determinan, no solamente la
masa y el tamaño de las galaxias, de las estrellas y de nuestra
Tierra, sino también la forma y todas las características físicas
de todos los seres vivos: la altura de los árboles, la forma de

324
las hojas y de los pétalos de rosa, el peso y la forma de las
hormigas, de las jirafas y de los hombres y, probablemente,
la emergencia de la conciencia.
En cuanto a las condiciones iniciales del universo, podemos
citar, entre otras, la cantidad de materia que contiene o el
índice de expansión inicial. Los astrofísicos se han dado
cuenta, gracias a una multitud de universos-juguete, de que
por poco que se cambiara una cualquiera de esas constantes,
o las condiciones iniciales, el universo nunca habría podido
manifestar la vida y aún menos la conciencia.
Un cambio ínfimo de una de esas constantes hubiera
provocado la esterilidad del universo. Por ejemplo, la
densidad inicial de la materia en base a la gravedad, influye
en la expansión o el hundimiento del universo: demasiado
elevada, se hubiera hundido sobre sí mismo al cabo de
algunos años de existencia; demasiado débil, las estrellas
nunca se habrían podido formar, y sin estrellas la vida nunca
se habría manifestado.
Aún hay más: el equilibrio de la densidad indispensable
para que el universo sea lo que es ha tenido que hacerse
con una precisión del orden de 10-60, precisión comparable
a la que tendría que tener un arquero que quisiera clavar
una flecha en una diana de un centímetro cuadrado que
se encontrara colocada en los confines del universo, a una
distancia de quince mil millones de años luz.
Y lo mismo ocurre con las otras constantes: todas tienen

325
que encontrarse calibradas con una precisión inimaginable, pues
de otra forma ni la vida ni la conciencia habrían podido existir.
Así pues, el hombre (o toda otra conciencia en el universo)
puede recuperar su valor dentro de la inmensidad del
mismo. El hombre no tiene por qué temer la inmensidad
de los espacios infinitos, puesto que es precisamente esa
inmensidad la que ha permitido su existencia. La inmensidad
y la longevidad del universo son necesarias, incluso
indispensables, para que la vida recorra todos los escalones
de la complejidad que llevan al hombre o a cualquier otra
forma de inteligencia.

El principio “antrópico”

El hombre jamás ha cesado de interrogarse sobre el lugar

que ocupa en el universo. Con el advenimiento de la ciencia
moderna y la pérdida de interés por las mitologías antiguas,
nos hemos ocupado de medir el universo y de realizar el
inventario de su contenido material, pero al mismo tiempo,
la eterna pregunta se ha formulado cada vez con mayor
precisión: ¿por qué es tan grande el universo observable y
por qué comporta un número tan extraordinario de galaxias
(evaluado en centenares de miles de millones)?
En ese marco extraordinario, la aparición de la vida y del
hombre, ¿es el resultado del puro azar? En otras palabras,
¿nuestra existencia es accidental, insignificante, absurda?

326
 Antes de la llegada de la cosmología relativista (aplicación
de la Teoría de la Relatividad General, A. Einstein, 1915),
esas preguntas eran exclusivamente de orden filosófico o
teológico. Con el tiempo, toda una serie de ideas, teorías y
observaciones han conducido a los cosmólogos a ciertas
reflexiones que iban a centrarse, en los años 70, en torno al
llamado “principio antrópico”. Este principio no ha cesado de
excitar los ánimos de la comunidad científica y es el objetivo
de numerosas controversias y de críticas no resueltas hasta
ahora.
Resumiendo mucho, podemos abordar directamente la
formulación del principio antrópico tal y como la ha dado el
astrofísico británico Brandon Carter, quien ha propuesto dos
versiones del mismo principio.
Según su “forma débil” (Weak Anthropic Principle), la
presencia de observadores en el universo, es decir, nosotros
mismos, exige una serie de condiciones predeterminadas
en cuanto a la posición temporal que ocupan los mismos
dentro del cosmos, y también en cuanto a algunas variables
cosmológicas, como son la densidad o el tamaño del universo.
Si se considera la “forma fuerte” (Strong Anthropic
Principle), esas exigencias se generalizan en todos los campos
y cada una de ellas es indispensable e invariable, pues cada
una de ellas determina nuestra presencia. En otras palabras,
la aparición de seres complejos y evolucionados exige unas
condiciones únicas y exclusivas desde los comienzos del big-
bang. Esto lo ilustra Freeman Dyson con este aserto: Cuando

327
miramos el universo e identificamos los múltiples accidentes de la
Física y de la Astronomía que han trabajado de mutuo concierto
en nuestro provecho, todo parece haber pasado como si el universo
debiese, de alguna manera, saber que nosotros íbamos a nacer.
A partir de las variantes del principio antrópico, surgen
diversas interpretaciones, entre las que destacamos aquellas
que tienen un marcado carácter finalista, y en donde la
aparición de los seres vivos y de la conciencia forma parte de
un plan premeditado, de un pensamiento que se expresa a
través la evolución de la vida.
Estas tendencias científicas responden a la esperanza
formulada por Teilhard de Chardin en esta frase: La verdadera
Física es la que llegará, algún día, a integrar al hombre total en
una representación coherente del mundo.
Gracias al “principio antrópico” nos colocamos en las
antípodas de la filosofía existencialista de Sartre, puesto que
este último calificaba al universo, en La Nausée de “larva
húmeda” y de “suciedad asquerosa”.
Así pues, el universo parece calibrado de forma
extremadamente precisa y con la intención de manifestar en
su momento la vida, y algo más tarde, un observador capaz
de apreciar su extraordinaria armonía.

Un dios matemático
Pese a todo lo anteriormente expuesto, no podemos
pedirle a la ciencia que demuestre la existencia del “Dios”

328
que ha pensado el universo para que algún día surjan de
su seno criaturas “a su imagen”. Sin embargo, gracias al
principio antrópico, la ciencia recupera gran parte del alma
que ha perdido en su aventura occidental.
Muchos siglos después de los pitagóricos, volvemos a
hablar de leyes físicas y de formulaciones matemáticas como
expresiones de lo divino, o al menos del principio pensante
del universo.
Los físicos no hablan de Dios, pero le dan a las leyes
físicas unos atributos que recuerdan curiosamente las
características que los antiguos textos sagrados otorgan a la
divinidad. De esos atributos podemos destacar los siguientes:
1. Las leyes físicas son universales y se aplican en todo
tiempo y en todo espacio, desde nuestro humilde planeta
hasta el confín de las galaxias.
2. Son absolutas, puesto que no dependen del que las
descubre. Un belga o un español acabarán por descubrir
las mismas e idénticas leyes, hace miles de años o dentro de
miles de años.
3. Son atemporales, puesto que si bien describen un mundo
sometido al tiempo así como los fenómenos en movimiento
y cambio continuo, las leyes permanecen idénticas a ellas
mismas sin ningún cambio.
4. Son omniscientes, puesto que actúan sobre los objetos
materiales con la determinación del que sabe de antemano
hacia dónde quiere ir y lo que quiere obtener.

329
Ánima y ánimus del alma.
La parte sexualmente opuesta
en el inconsciente

En la literatura psicológica se suelen usar términos como

ánima y ánimus para referirse a la “lucha entre los sexos”.
Sin embargo, el verdadero significado de estos dos términos
básicos de la Psicología de Carl Gustav Jung está en que los
sexos se complementan y conviven.
Jung, el gran psicoterapeuta suizo, descubrió, gracias a sus
investigaciones del inconsciente, varias formas arquetípicas,
las cuales existen tanto en el inconsciente de cada uno como
en el inconsciente colectivo de la Humanidad. Entre otras,
reconoció en el inconsciente individual de cada persona una
figura del sexo opuesto. Las denominó ánimus en la mujer y
ánima en el hombre. La tarea, y a la vez la gran oportunidad
de cada uno, consiste en asimilar en su conciencia la mitad
opuesta inconsciente del alma, de una manera sana. Así,
cada hombre consigue una “unidad entera” (Ganzheitlichkeit
en alemán, un sustantivo del adjetivo ganz, “entero”). Según
Jung, sólo entonces sería capaz de entrar en una verdadera
relación y colaboración con las personas del sexo opuesto.
Esta teoría es una confirmación del concepto occitano de la

331
cortesía y de la complementariedad entre damas y caballeros.
Una convivencia armónica es la oportunidad humana de vivir
en el mundo la cooperación entre las fuerzas de la dualidad
primordial.

El principio de la dualidad

Este tema del ánimus y el ánima es en realidad una

expresión del principio universal de la oposición arquetípica.
Según las enseñanzas religiosas y filosóficas de todas las
culturas, la sexualidad del hombre es sólo una expresión
de un “principio de la sexualidad” mucho más cósmico y
universal, o de una dualidad que ya existía en las primeras
fases de la creación del mundo. En los mitos de la crea­ción
de muchos pueblos esto aparece como un “espíritu de Dios”
que flota sobre las aguas, una chispa divina que fertiliza
la materia, una pareja primera que nace de la “unidad
entera” (Ganzheitlichkeit) primera. Por ejemplo, en Egipto,
Shu y Tefnut nacen de Atum. En la cosmogénesis china
encontramos al yang y al yin, a los cuales se refiere Lao-Tsé
cuando afirma en su Tao Te King :
El sentido (el Tao) produce el Uno (Wu Gi).
El Uno produce el Dos (Tai Gi, con la división en yang, el
principio espiritual, y yin, el principio material).
El Dos produce el Tres.

332
 El Tres produce todas las cosas.1
En el Kybalion, un libro muy interesante sobre la filosofía
hermética egipcia transmitida por los antiguos griegos,
encontramos el “principio del sexo” como el último de siete
principios:
El sexo está en todo, todo tiene principios masculinos y
femeninos, el sexo se manifiesta en todos los niveles. Y también:
Los principios masculinos y femeninos siempre están en acción.
Esto es cierto no sólo en el plano físico, sino también en los
planos espirituales.
En el plano físico este principio se manifiesta como sexo,
y en los planos más elevados se expresa en formas más
sutiles, pero el principio en sí siempre es el mismo. No es
posible la creación de cualidad física alguna ni de cualidad
espiritual alguna sin este principio. Este principio trabaja
siempre hacia la generación, la regeneración y la creación.
Cada cosa contiene en sí estos dos elementos o principios, o
mejor dicho, este gran principio.
Todo elemento masculino contiene también el elemento
femenino; todo elemento femenino contiene también el
elemento masculino. Si queremos entender la filosofía de la
creación espiritual, así como de la generación y regeneración,
tenemos que conocer y estudiar este principio hermético.
Deberían bastar estos ejemplos para mostrar la
universalidad de la ley de la dualidad. La cita del Kybalion

1. Tao Te King, cap. 42.

333
testimonia claramente que la “unidad entera” (Ganzheitlichkeit)
sólo puede alcanzarse si uno se hace consciente e integra
la parte complementaria –lo sexualmente opuesto en su
psiquis–, para poder disponer posteriormente de ambos
principios complementarios.

Ánimus y ánima

Jung constata que lo inconsciente en el hombre es

polarizado “femeninamente” como complemento de su
polarización física consciente. En la mujer es al revés: su
inconsciente es polarizado “masculinamente”. El ánima en
el hombre representa el “principio Eros” (la capacidad de
relacionarse); el ánimus en la mujer representa el “principio
Logos” (la capacidad del discernimiento). De esta manera,
Jung subraya la diversidad de los sexos y la actitud diferente
de la conciencia. Como psicólogo, Jung ha logrado constatar
que mujeres y hombres nos acercamos a la realidad de
manera diferente: aquí se expresan el ser “solar” o racional
y el ser “lunar” o emocional de la conciencia. Ni es mejor lo
uno ni lo otro: ambos son igualmente importantes y deben
complementarse.
Anima y ánimus son arquetipos en la vida psíquica del
hombre y de la mujer. Ahora bien, tenemos que diferenciar
entre las manifestaciones internas y externas de ambos.
Encontramos las manifestaciones internas en nuestros

334
sueños, fantasías, visiones y otros materiales del propio
inconsciente donde se expresan toda una gama de rasgos
sexualmente opuestos a nuestra psiquis.
Encontramos las manifestaciones externas cuando
una persona del sexo opuesto en nuestro entorno se hace
“portador de una proyección”, ya sea de una parte de
nuestra psiquis inconsciente o de toda ella. En este caso,
ignoramos que se trata de nuestro propio interior, que se nos
enfrenta aparentemente desde fuera. Muchos problemas
interpersonales radican en estas proyecciones de nuestras
características negativas o no integradas hacia otra persona.
Las combatimos en el otro, aunque en realidad luchamos
contra nosotros mismos.
Es signo de una conciencia madura “barrer siempre
primero su propia puerta”, y analizar precisamente
todas las características del otro que nos enojan, porque
frecuentemente podríamos constatar que vemos “la paja en
el ojo ajeno” en vez del pajar en nuestro propio ojo.

El ánima

Se desarrolla en el inconsciente del hombre y tiene como

origen la confrontación y los innumerables encuentros con
las diferentes mujeres, sobre todo con la madre. Jung lo define
como un sistema de adaptación psicológico heredado, puesto que
cada hombre lleva en sí desde siempre la imagen de la mujer,

335
no la de esta o aquella mujer en concreto, sino de una mujer.
Esta imagen es una reflexión de todas las impresiones de lo
femenino como tal, un arquetipo de todas las experiencias
de la cadena de ancestros femeninos.
Los hombres viven esta oculta e inconsciente femineidad
en sus proyecciones a mujeres definidas, como la madre,
la esposa, la novia, la amante, la hermana, la prostituta y
otros muchos personajes femeninos. Además, encontramos
muchas representaciones del ánima en los cuentos de hadas,
los mitos, la literatura en general y las religiones, como por
ejemplo las sílfides, las hadas, las brujas, las reinas, las diosas,
las vírgenes, las amazonas, las compañeras.
El ánima puede también proyectarse en objetos, animados
o no, como una vaca, un gato, una cueva, etc. Un barco a
menudo es designado de manera femenina, y el capitán
es simbólicamente su esposo, razón por la cual existe la
tradición del capitán que se hunde con su barco cuando éste
se va a pique. El coche también se suele considerar femenino,
o sea que puede ser el punto de enfoque para proyecciones
del ánima de muchos hombres, y a veces reciben caricias y
son cuidados como una amante exigente.
Existen numerosos cuentos de hadas, mitos y narraciones
en los que un hombre o un héroe tiene que liberar a una
princesa u otro personaje femenino de las garras de un
dragón o de una bruja. La psicología jungiana lo interpreta
como la desvelación de la naturaleza interna femenina del
hombre, la cual tiene que ser conquistada primero para

336
poder ser integrada conscientemente después. Esto se
expresa frecuentemente como la boda entre el héroe y la
mujer salvada.
El ánima juega un papel importante en la completura del
hombre, ya que representa todas las cualidades femeninas
del alma de las que la conciencia despierta no puede disponer
fácilmente, como por ejemplo humores, sentimientos,
presentimientos, susceptibilidad hacia lo irracional, la
habilidad personal de amar y el sentido de la Naturaleza. Su
función más importante es la de hacer de puente hacia lo
inconsciente, es decir, el ánima es la conductora interna, la
que puede llegar a las profundidades ocultas.
Con el ánima y el ánimus, aparecen dos formas básicas:
la figura “clara” y la “oscura”, de signo negativo y positivo
respectivamente.

Los cuatro peldaños

de la realización del ánima

El desarrollo del ánima se suele dar en los siguientes pasos,

aunque no tengan que seguirse exactamente uno tras el otro
en el tiempo:
1. El hombre puede encontrar sus aspectos femeninos
en todas las condiciones naturalmente dadas, como por
ejemplo en mujeres primitivas o sexualmente provocadoras.

337
Mitológicamente, esto se representa a través de la figura de
Eva, como una pura relación biológica.
2. El segundo paso estaría representado para el hombre
en las mujeres eróticamente atractivas, pero que además
provocan en él exaltaciones hacia una belleza idealizada,
como por ejemplo la Helena de Fausto en la célebre obra del
mismo título de Goethe.
3. Un tercer aspecto del ánima supone una forma
espiritualizada, como por ejemplo la Virgen María.
4. La representación más acabada de la imagen aparece
en la mujer hecha diosa, como por ejemplo en Atenea como
diosa de la sabiduría, o personificada filosóficamente como
Sophia o Sapientia.

El aspecto oscuro del ánima

Si el aspecto femenino está poco o nada integrado en el

hombre, entonces se expresa el lado “oscuro” del ánima,
de modo que de repente pueden aparecen formas de
comportamiento patológico, como por ejemplo el hombre
caprichoso o hipersensibilizado, dominado por inclinaciones
femeninas, irritable, incontrolado y rencoroso. Éste es el
caso del hombre que vivencia su ánima como algo negativo.
Algo le dirá siempre al oído: “Yo no soy nadie”, “nada tiene
sentido”, “nada me alegra”. Un miedo permanente a las

338
enfermedades, la impotencia o los accidentes le sobrecogerá
y en general se convertirá en un aspecto oscuro de su vida.
A veces esto sucede cuando el hombre ha sido
excesivamente mimado cuando era pequeño, y se comporta
frente a la vida como un jovencito que va a la pastelería a pedir
esto y aquello. Todo sin ningún esfuerzo propio. Cree que la
vida le debería regalar todo como una madre que le ama, y
si esto no sucede reacciona con lamentos u obstinación. Esto
puede producir una obsesión y una inadecuada feminización
del hombre, que puede asumir papeles femeninos, o por el
contrario relacionarse con mujeres duras y masculinamente
frías.
Por otro lado, también denota una falta de integración
del ánima la excesiva inclinación de muchos hombres por
las “bellas curvas”, la pornografía, etc., o hacer que muchos
hombres se entreguen ciegamente a cierto tipo de mujer
muy atractiva pero muy poco recomendable en cuanto a sus
valores interiores.

El aspecto luminoso del ánima

Sin embargo, el ánima no solamente corresponde a la

serpiente, el peligro instintivo que acecha en la oscuridad,
sino que también puede y debe representar aquel aspecto
del inconsciente que eleva e inspira. El ánima puede ser la
sabia y clara conductora del hombre, la femme inspiratrice,

339
la verdadera fuerza inspiradora, la que provoca e impulsa
positivamente la actividad masculina. El ánima es entonces
percibida como un ser más alto que nos dirige, un genio
protector o un daimonion en el sentido socrático.
El ánima representa la habilidad de la intuición y la
conexión directa con las más altas esferas cósmicas. Aquí
está representada por la diosa Atenea, diosa de la sabiduría
y la guerra inteligente (la confrontación espiritual). En la
cultura griega, las nueve musas jugaban un papel esencial
inspirador que generaba el acceso a las propias fuerzas
internas creadoras del hombre.
En la época de los caballeros y los trabajos de amor,
el hombre podía desarrollar su lado femenino tanto en su
relación con la mujer real como con su propio mundo interno.
La dama a la que el caballero presta sus servicios representa
la personificación del ánima.
La portadora del sagrado Grial en el poema épico de
Wolfram von Eschenbach lleva un nombre significativo:
Conduiramour, la conductora en asuntos del amor. Como
vimos anteriormente, el ánima representa el principio
“Eros”, esa fuerza de armonización o ligazón a la que dedicó
Platón su obra El Simposium2. Platón afirma que el Eros es el
deseo y el intento de conquista de la unidad, y que es él quien
nos lleva otra vez a la antigua naturaleza y quien nos vuelve
sanos y felices.

2. Más conocida como El banquete.

340
El ánimus

Tanto como el ánima representa el lado femenino en el

hombre, en la mujer lo inconsciente tiene su polo masculino.
El ánimus representa el lado masculino o el “principio
Logos” de la mujer. Logos, en este sentido, quiere decir
conocimiento, juicio, discernimiento y razón. Como el
ánima del hombre se forma frecuentemente a partir de sus
experiencias con la madre, de manera similar sucede con el
ánimus y el padre de la mujer u otros ejemplos masculinos.
Sin embargo, por encima de estos factores de formación, el
ánimus es también un principio propio en la mujer, como lo
es el ánima en el hombre. Jung lo llama un conductor interno
del alma, el mediador entre la conciencia y lo inconsciente y una
personificación de lo inconsciente.
La pluralidad de manifestaciones del ánimus (como del
ánima) es prácticamente inagotable. Así, el ánimus puede
reflejarse en Dionisos o en otros dioses, así como en el
legendario caballero alemán Blaubart (“cazador de ratas”), el
“holandés errante” o Sigfrido en un alto nivel, o en el campeón
de boxeo Mike Tyson o el personaje cinematográfico Rodolfo
Valentino en un nivel más bajo y primitivo. Todos ellos son
expresiones del ánimus. En tiempos convulsos o de agitación
histórica, el ánimus puede ser proyectado a ciertos políticos
o mandos de ejército. También hacia animales u objetos de
carácter especialmente masculino, como el águila, el toro, el
león, una lanza, una torre o algún otro objeto de forma fálica.

341
 Las mujeres experimentan esta oculta e inconsciente
masculinidad en sus proyecciones sobre ciertas figuras de su
entorno como el padre, el esposo, el amante, el hermano, el
cura, el jefe y muchos otros hombres, lo cual se puede llamar
la manifestación externa del ánimus.
Así como aparece el ánima en varios mitos, cuentos o
imágenes oníricas, igualmente lo hace el ánimus, lo cual
se denomina “manifestación interna”. Todos conocemos el
cuento del rey rana donde un príncipe se convierte en este
animal y es libertado por el beso de una mujer. Muy conocida
es también la historia de “la bella y la bestia”. La mujer, en
una de sus fases formativas, es atraída por el hombre pero a la
vez siente rechazo hacia él, porque lo masculino al principio
le parece lúgubre. El cuento de los Hermanos Grimm
Rey Drosselbart describe cómo una princesa tiene que
abandonar su altanería y su vanidad, la estimación exagerada
de sus bienes materiales y de su belleza externa, y cómo se
transforma a través de la pobreza, descubriendo el sentido de
lo esencial y una notable habilidad de discernimiento.

Los cuatro peldaños en la realización del ánimus

También para el ánimus Jung encuentra cuatro formas de

manifestación:
1. En muchos sueños, películas y novelas encontramos el
héroe de recio y atlético cuerpo, y el hombre “natural”, como

342
por ejemplo el héroe de la jungla Tarzán, o Schwarzenegger,
o héroes del deporte. Predomina aquí la fuerza física.
2. En este nivel, el ánimus posee iniciativa y fuerza de
acción. Puede ser un héroe de alguna guerra, un agente
secreto, un cazador, o también el hombre romántico y
cariñoso, el poeta, el músico, etc.
3. Una tercera forma es el ánimus como “palabra”.
Se proyecta a menudo en grandes personajes del espíritu,
como por ejemplo el médico, el sacerdote, el profesor o un
gran líder político. A veces el ánimus también puede tomar
posesión de una mujer en forma de “convicción sagrada”,
como en el caso de Juana de Arco.
4. El cuarto aspecto se proyecta en la figura del “viejo
sabio”, como representación arquetípica de la sabiduría.
Se convierte en el sentido y el mediador para experiencias
internas creadoras y religiosas, por las que la vida encuentra
un sentido individual. También aparece como el sabio líder
hacia la verdad espiritual, por ejemplo en Mahatma Gandhi.

El aspecto oscuro del ánimus

Si una mujer no reconoce su lado masculino y no lo integra

en su vida consciente y en sus pensamientos, puede ocurrir
fácilmente que éste se exprese de manera incontrolada.
Entonces vemos a una mujer que pretende saberlo todo,

343
rencorosa y que reacciona en general de manera masculina,
obsesionada por su ánimus. O sucede que la mujer se asocia
incomprensiblemente con un estafador, un timador o un
aventurero en su matrimonio y no puede alejarse de él.
Algo parece decirle a la mujer en su interior: “Busco nada
más que amor, pero él no me ama” o “en esta situación sólo
hay dos posibilidades”, de las cuales por supuesto ambas son
desagradables. Suele expresar puntos de vista aparentemente
razonables que, sin embargo, yerran fácilmente. Es el padre
el que suele dejar como legado en la mente de la hija la
tendencia específica hacia estas indiscutibles opiniones que
tan a menudo pierden de vista la realidad.
En los mitos, frecuentemente aparece como un guapo
caminante desconocido que disuade a la mujer de todas
sus relaciones humanas y especialmente del amor hacia un
hombre real. Un nudo de pensamientos y sueños ajenos a
la vida, lleno de deseos y juicios sobre cómo deberían ser
las cosas, impide todo contacto con la realidad. El ánimus
negativo puede aparecer también como muerte, robo o
asesinato. Representa entonces aquellos pensamientos
subconscientes, fríos e infames que algunas mujeres tienen
secretamente: consideraciones sobre la distribución de la
herencia familiar, planes turbios, intrigas, etc.
También la ausencia de sentimientos o una profunda
inseguridad en sí misma pueden ser resultado de un juicio
del ánimus no reconocido en el interior de la mujer. En la
profundidad del inconsciente, el ánimus no reconocido le

344
susurra al oído: “Tú eres un caso sin esperanza, ¿por qué
intentar nada?”. “De todos modos, nada tiene sentido”. “Tu
vida nunca será otra”.
Estas figuras y voces en nuestro inconsciente pueden
ser tan fuertes que uno piensa que él mismo tiene tales
pensamientos o sentimientos. El yo se identifica tanto con
ellos que deja de actuar objetivamente. Sólo después uno se
da cuenta de que ha dicho o hecho cosas que en el fondo no
quería ni sentía.

El aspecto luminoso del ánimus

El ánimus se expresa también en cualidades positivas.

Posee un lado positivo y valioso donde puede hacer de
puente hacia la experiencia de sí mismo y expresarse de
manera creadora. Se convierte en un “compañero interno” de
altísimo valor que otorga útiles habilidades masculinas a la
mujer, como iniciativa, coraje, objetividad y claridad mental.
Como intermediario entre la conciencia y el inconsciente, en
el ánimus se acentúa el reconocimiento y el entendimiento.
Se trata de una capacidad analógica antes que imaginativa.
Otra función muy importante del ánimus en su expresión
más elevada es la de dirigir y acompañar al alma como
psico-pompos (conductor del alma) en sus diferentes
transformaciones. En Egipto, ese papel de conductor y
protector del alma se relacionaba con el dios Anubis (tanto

345
en el camino del alma por el mundo subterráneo, después
de la muerte, como también durante una vida de desarrollo
espiritual en el discipulado de una escuela de Misterios. En
Grecia, Hermes tomó un papel semejante.
El ánimus puede ligar a las mujeres con los desarrollos
espirituales del tiempo. Estas mujeres a menudo se muestran
más abiertas frente a las nuevas ideas creadoras que los propios
hombres. En consecuencia, suelen ser buenos mediadores con
el mundo espiritual y con el futuro.
El coraje creador de su ánimus en favor de la verdad articula
nuevas ideas que pueden inspirar al hombre a emprender
nuevas operaciones. Muchas veces en la Historia las mujeres
han reconocido antes que el hombre el valor de los nuevos
enfoques espirituales, pues los hombres son emocionalmente
más conservadores.
Lo irracional está más cercano al ser de la mujer, y eso
le permite abrirse mejor frente a nuevas inspiraciones del
inconsciente. Además, el hecho de que las mujeres participen
aparentemente menos en los asuntos públicos, con frecuencia
permite que su ánimus, como príncipe oculto en la oscuridad
de su vida privada, en la ronda de los amigos y en las relaciones
personales, pueda efectuar maniobras de un valor muchas
veces incalculable.
En los tiempos pasados, las mujeres, como profetisas y
sacerdotistas del oráculo, eran las primeras que tomaban
conciencia de nuevas verdades y las expresaban originalmente

346
para el mundo. Hoy cada mujer puede trabajar igualmente
para “volverse entera” (Ganzwerdung) e individualizarse, y
a través del ánimus puede experimentar sus verdades más
profundas, así como nuevas y preciosas ideas.

La boda sagrada

Si reconocemos la plena realidad del mundo psíquico, por

la que abogó Jung durante toda su vida y a lo largo de toda
su obra, se nos abre una nueva y profunda dimensión de la
vida humana. Y ésta puede facilitar y profundizar una de los
artes más interesantes y más difíciles de la Humanidad, la de
la convivencia.
Si logramos reconocer a nuestra parte sexual opuesta,
es decir, a nuestra ánima o a nuestro ánimus, podremos
experimentar una nueva e inesperada profundidad en
nuestras relaciones de pareja. Jung afirma que curiosamente
solemos escoger a nuestras parejas de tal manera que
representen la parte desconocida e inconsciente de nuestra
personalidad psíquica.
Una vez que ésta se ha vuelto consciente, uno ya no proyecta
sus propios errores en la pareja femenina o masculina, es decir,
termina la proyección. De esta manera una gran cantidad de
energía psíquica, hasta entonces atada a la proyección, queda
liberada y puede luego ser puesta a disposición del propio Yo.

347
 Así se acerca al verdadero reconocimiento de sí mismo, a
la verdadera individualización.
Si uno logra reconocer y hacerse consciente de su parte sexual
opuesta, tiene a partir de ese momento un buen control de sus emociones
y afectos. Significa en primer lugar una verdadera independencia
aunque, a la vez, soledad, esa soledad del hombre “internamente
libre”, al cual ninguna relación amorosa le puede encadenar. (...) Tal
hombre apenas podrá ser enamorado, puesto que no se puede perder
por otro; sin embargo, va a poder amar tanto más profundamente,
en el sentido de una consciente devoción al Tú. Es que el enlace con el
sexo opuesto, en la primera mitad de la vida, tira a la unión corporal
para crear el hijo corporal como fruto y continuación; en la segunda
mitad de la vida, sin embargo, se trata de la “coniunctio” psíquica,
(...) para que el niño espiritual sea apoyado en su nacimiento y para
que el ser espiritual de ambos tenga fertilidad y duración (...). Así, los
dos sexos se complementan en un intercambio feliz y natural, no sólo
en el plano de lo corporal sino también en aquel misterioso río lleno
de imágenes que corre por las profundidades de sus almas y que las
junta.

Epílogo

En este sentido, podemos tener relaciones espiritualmente

fructíferas y descubrir en la diversidad de los seres humanos
la oportunidad del complemento. En este mundo se ha
vertido demasiada sangre porque aún no hemos sido capaces

348
de entender que ser diferente no significa ninguna amenaza,
sino que es una estupenda oportunidad de realizar todo
el espectro de la creación en todos sus matices. Debemos,
pues, enfrentarnos con nuestro microcosmos interior, en el
cual reina la dualidad elemental del universo, para poder
reconocer también, a través del principio de la analogía, el
efecto macrocósmico del espíritu y de la materia elemental.
En la medida en que aprendamos a observar el conjunto
de ambas fuerzas, quizás logremos intuir también la fuerza
principal que está detrás, el Fuego central, también llamado
Dios.

349
Las astucias del
poder concupiscible del alma

Según Platón (República, IV, 442), la mayor dificultad

para el ser humano reside en el conocimiento de su psique o
alma mortal, ya que sus tres funciones (razón, ímpetu, deseo)
actúan en interacción y necesitan una armonía que no es
fácil de adquirir. Nuestra intención es describir estas tres
funciones psíquicas y analizar las astucias desa­rrolladas por
la “función concupiscible” para mantener el alma hundida
en su naturaleza inferior. Intentaremos desenmascarar
sus astucias para tomar conciencia de que la búsqueda de
la sabiduría es un camino de realización práctica lleno de
dificultades insospechadas.

La naturaleza del alma “mortal” o psique

Fundamentalmente tomamos aquí en consideración el
análisis de Platón (428-347 a.C.) (soma - psique - nous - logos),
para quien el alma es motriz y movimiento por naturaleza.
¿Por qué? Porque su naturaleza es compuesta: psique, el
alma, es intermediaria entre las dos naturalezas opuestas del

351
hombre (nous y soma), participa de las dos y puede navegar
entre esos dos mundos.
¿Cuál es esta doble naturaleza?
Por una parte, aunque sea mortal, tiene una chispa
inmortal que la relaciona con nous . Esta chispa la inspira,
y gracias a ella el alma muestra una tendencia a elevarse
hacia la dimensión superior, la razón intuitiva, el intelecto,
el pensamiento, que tiende a liberarse de soma y se lanza
más allá, hacia lo que es puro, lo que existe desde siempre, lo que
nunca muere, lo que queda idéntico a sí mismo (...); cesa de errar,
y próxima a esas realidades, permanece igual a ella misma debido
a su contacto con objetos que tienen ese mismo carácter (Fedón,
79d)1. Ésta es la obra de la “función racional”.
Por otro lado, el alma también está compuesta por una
“función concupiscible” que generalmente la hace prisionera
de los estados corporales que le procuran los placeres y las
penas del cuerpo (soma).
Cada placer y cada pena tienen una especie de clavo con el que
clavan el alma al cuerpo; la fijan como con una garra, le dan un
carácter corporal, (somático), y ella se cree lo que el cuerpo le dice
que es. Conformando sus apreciaciones al cuerpo y gozando de los

1. En griego en el texto, Platón identifica ese “allá” con el “mundo de las ideas”.
2. Platón tiene razón al afirmar que el cuerpo nos trae mil dificultades, pues hay necesidad de
entretenerlo y si acontecen enfermedades, nos traban en nuestro acecho de la realidad. Nos llena a
tal punto de amores, deseos, miedos, imaginaciones de todo tipo, de futilidades sin nombre que, como
se dice, nos prohíbe en verdad, todo pensamiento sensato. Guerras, revoluciones, batallas, no tienen
otras causas sino el cuerpo y sus deseos (Fedón 66 c).

352
mismos objetos, la llevan necesariamente, pienso yo, a conformar
sus comportamientos y sus gustos a los del cuerpo (Fedón 83d)2.
Apresada en esta doble atracción de placeres contrarios,
nuestra psique necesita hacer un aliado de la “función
racional”, para liberarse de soma y elevarse hacia nous y el
logos. Este aliado es la “función impetuosa.”3.
En efecto, la “función impetuosa” es la que debe, después de
la deliberación de la “función racional”, ejecutar las decisiones
deliberadas por ésta última salvaguardando al mismo tiempo más
allá de las penas y los placeres, las prescripciones resultantes de la
razón acerca de lo que debemos temer o no.
Llamaremos a un individuo valeroso cuando esta última parte,
donde reside la cólera, siga sin vacilar a través de las desgracias y de
los placeres, las órdenes de la razón acerca de lo que es o no temible....y
la llamaremos prudente a causa de esa pequeña parte que deliberaba
en él “ (La República IV, 442 c). Es por ello por lo que se la define
como “valiente”: es ella la que caracteriza el verdadero “coraje
filosófico”.
Si se deja la “función racional” (la propia de la Filosofía) sin
educación, la “función concupiscible” quedará abandonada
a sí misma y sintiéndose entonces sin ataduras hacia ningún

3. Preferimos utilizar el término “ impetuosa “ al de “ irascible “ empleado en ciertas traduc-

ciones, puesto que el poder del cual habla Platón, el impetuoso irascible, es naturalmente
un auxiliar del principio racional y normalmente su “irritación” es benigna porque lucha
por lo que la razón considera justo (República IV, 39 3 40). Se torna irascible o colérica cuando
no obedece al poder racional, que es aquel por el que el alma razona y domina los impulsos
corporales. Más tarde este poder estará asociado a la idea del furor heroico.

353
valor superior, desa­rrollará una estrategia de astucias para
aumentar su poder sobre las otras funciones y llegar a ser, y
hacernos creer que es, el centro de nosotros mismos.
¿Cuáles son estas astucias?

Las cuatro astucias

de la función concupiscible

La primera astucia : la invasión y la ocupación del alma.

Su estrategia consiste en ocupar el máximo lugar posible
en el alma atiborrándose de pretendidos placeres relacionados con
el cuerpo. Si se la deja, ensancha enormemente, y su bulimia
de placeres, resultantes tanto del ego personal como del
vientre, se vuelven un fin en sí mismos. Cuando con su red
invade el hogar del alma, la “función concupiscible” intenta
someter a la “función racional” y a “la función impetuosa”. Es
así como intenta hundir a la psique en sus pasiones y apetitos
(cf. Fedón 66c, 83d, 82 e).
La segunda astucia: el refugio en la ignorancia.
Para estar segura de someter la “función racional” y la
“función impetuosa” del alma, la “función concupiscible”
cultiva la negación de la reminiscencia, que nos permitiría
tomar parte en la vida de las Ideas. Al respecto, Platón
insiste acerca de la posibilidad que tiene el alma humana de
participar de las Ideas o realidades inmortales.

354
 La reminiscencia, nos revela Platón, no es un aprendizaje
sino un rememorarse, un “hacer memoria” (Menón 81d,e):
Buscar y aprender es, en su totalidad, rememorarse.
Platón explica que contemplando las verdades eternas
con el pensamiento participamos en la vida de dichas
verdades con la parte del alma que es inmortal. El placer
que encontramos en ello hace que los placeres de soma y
psique se vuelvan menores, y con facilidad nos elevemos por
encima de ellos, la mirada clavada en lo incorruptible.
La segunda astucia consiste en dificultar el acceso a este
tipo de placeres, presentándolos como algo especialmente
arduo, penoso y privativo de otros placeres fáciles a nuestro
alcance.
Gracias a estas dos primeras astucias, la “función
concupiscible” ha tejido su red y la utiliza para oscurecer la
conciencia que pudiéramos tener de la verdadera naturaleza
de las funciones “racional” e “impetuosa”, y desviándolas en
provecho de la ignorancia.
La tercera astucia: la servidumbre de la concupiscencia y
la irascibilidad y el desvío de la “función racional”.
La concupiscencia es el deseo excesivo de placeres y de
ganancias relativos a los alimentos, a la bebida, a los placeres del
amor, y de todo lo que los acompaña; evidentemente, está también
enamorada de la riqueza, porque la riqueza es el principal recurso
para satisfacer este tipo de deseos. (La República, IX, 580 e y 581 a).
La concupiscencia caracteriza a todos “los hombres que no

355
tienen experiencia de la inteligencia y de la virtud y que andan
siempre en festines y placeres semejantes, (que) se ven arrastrados
a lo bajo como es natural, para volver de allí a lo medio, y pasan
su vida errando entre estos dos niveles; pero nunca sobrepasan
aquel límite; nunca levantan los ojos y dirigen sus pasos hacia lo
verdaderamente alto; nunca se colman verdaderamente del Ser
llenándose de sus realidades sino que, como los animales, mirando
siempre hacia abajo, e inclinados hacia el suelo, es decir, hacia la
buena mesa, se hartan de pasto y se acoplan, y en su avidez por
tener más abundancia de estos placeres andan entre sí a cornadas
y a coces, con cascos de hierro y acaban por matarse a causa de su
insaciable deseo, todo porque no pueden alimentarse de la realidad
y no colman la parte de sí mismos que existe realmente y que puede
contener esos alimentos. (La República, IX, 586a, b)
En efecto, a menudo sentimos deseos desmesurados
y el miedo de no poder llevarlos a cabo agita el deseo de
obtenerlos. Entonces, “la función concupiscible”, movilizando
sus fuerzas concupiscentes e irascibles, se vuelve con malicia a
la “racional” pidiéndole que utilice sin reparos sus facultades
para alcanzar el objetivo, que no es otro sino el deseo. Desvía
las cualidades de la “función racional” para lograr sus propios
fines. La “función racional” cae en la trampa y confunde su
verdadera finalidad con la de la “función concupiscible”.
Mientras estamos bajo el dominio del gusto inmoderado
por la posesión, terminaremos por creer que es de aquí de
donde recibimos nuestro ser. Nos identificaremos entonces
con las riquezas materiales, y además de gozar de ellas sin

356
moderación, suscitaremos celos y envidias en los demás.
La consecuencia social y política de esta tendencia es el
desarrollo de una concepción errónea de la justicia.
En cuanto a la irascibilidad, es el amor excesivo al
triunfo y a los honores; amor que tiende a dominar a los
demás y a ver un adversario en todos aquellos que no se
someten a la voluntad del poder dominador del impetuoso.
(...) celos determinados por el amor a los honores, violencia
determinada por el amor al triunfo; irascibilidad determinada
por la dificultad de humor, haciendo perseguir sin reflexión y
sin inteligencia, la plena satisfacción del honor, del triunfo, de la
irascibilidad (La República, IX, 586cd). La irascibilidad altera
la interdependencia social de cada uno en su justo lugar (La
República, IV, 421c + VII, 519 e), favorece la competición y nos
hace temer la sumisión a aquellos sobre quienes deseamos
ejercer la dominación que detestaríamos soportar a nuestra
vez de su parte.
La cuarta astucia es la sacralización del deseo o culto de la
lógica de exclusión, que lleva a la quiebra de cualquier ideal.
Ignorando que cada uno puede y debe buscar su justo
lugar, el ser cuya alma está gobernada por la concupiscencia
y la irascibilidad de la “función concupiscible”, se vuelve
incapaz de ejercer la convivencia. Atropella sin parar a los
demás mediante todos los cálculos posibles. Y cuando
estima que logró su posición, cree tener derecho a gozar
de privilegios, considerando a las personas socialmente
inferiores como seres ontológicamente inferiores a él.

357
 Es lo que ocurre cuando la “función concupiscible” domina
toda el alma. Efectúa su propia “sacralización”, creyéndose
verdaderamente “sagrada” por el culto de la lógica de
exclusión: lógica que exalta las diferencias y las oposiciones
entre las personalidades. De ésta pone en un pedestal lo que
es inmanente y contingente, es decir la “separatividad”.
Bajo sus consejos, la política se vacía de todo ideal
filosófico, de todo ideal social, político y moral. Vivir juntos
se vuelve un espacio-tiempo de competición, de violencia y
de búsqueda de honores y triunfos que llevan, entre otros, a
la tiranía.

Conclusión

La estrategia de la “función concupiscible” consiste

principalmente en intentar atrofiar la “función racional” y la
“función impetuosa”. Las desvía fácilmente de su verdadera
esencia haciéndolas creer que pueden realizarse plenamente
allí adonde, por el contrario, tienden a anularse.
La función racional atrofiada se limita a calcular por
interés y a actuar con el único objetivo de satisfacer el deseo,
aunque esos cálculos racionalmente eficaces se tornan poco
o nada razonables.
Por ello se debe educar la función racional al mando
gracias al ejercicio de la Filosofía, pues su capacidad de

358
pensar le permite ver y hacer ver lo justo, y comprender y
hacer comprender que cada una de las demás funciones del
alma puede y debe quedarse en su propio lugar, el propio y el
mejor para ellas mismas y para las demás. Por lo tanto, bajo
el mando de la “función racional”, ninguna de las otras dos
funciones es en realidad rechazada o desatendida.
Al contrario, gracias a ella se realiza un acuerdo, ni más ni
menos que como si se tratara de los términos de un acorde musical,
entre la alta, la baja y la media (La República, IV, 443d). Su
grandeza y su nobleza quedan patentes en el hecho de que
cuando es ella quien gobierna, es generadora de justicia en
nosotros y entre nosotros.
Se trata entonces de dominarnos gracias a la “función
racional”, ayudándonos con la “función impetuosa”. Estas dos
funciones, educadas, instruidas y ejercitadas de tal manera para el
cumplimento de lo que es propio de ellas, deberán gobernar la parte
concupiscible, que es la que ocupa mayor espacio en el alma de
cada uno y que, por ello mismo y naturalmente, es insaciable en lo
que a bienes materiales se refiere.
Deberán, pues, vigilarla, no sea que colmada por los llamados
placeres corporales, se fortifique y ensanche, negándose a realizar
lo suyo propio, e intente esclavizar y gobernar a aquello que, por su
clase, no le compete, trastornando así la vida entera de todos (La
República, IV, 442 a,b).
Tenemos la posibilidad de hundir o de elevar el alma.
El trabajo de elevación al que nos lleva el tránsito por el

359
camino de la sabiduría nos permite aprender a desmontar
las astucias a las que nos enfrentaremos inevitablemente en
el camino de la resolución del doble enigma filosófico de la
vida y del ser humano4.
Descifrando lo que se esconde detrás de cada astucia,
tomamos conciencia de las trampas escondidas en el camino
de la búsqueda de la sabiduría; si bien la vida nos precede y nos
desborda, jamás se muestra reticente a nuestra penetración
comprensiva, a la que nos invita constantemente.

4. La grandeza y la complejidad del ser humano está en el hecho de que no se contenta con
vivir, sino que quiere pensar el sentido de la vida y tener conciencia de lo que vale su vida
humana individualizada.

360
El alma de la ciudad

Sin lugar a dudas la ciudad es una de las formas más

características de la sociedad humana, casi se podría decir
que es su expresión por excelencia. Desde el momento en
que el ser humano deja de vivir como nómada, deambulando
de un lugar a otro, y se asienta en un territorio, surge, bajo
diferentes formas, la ciudad como una de las grandes
conquistas de la Humanidad. En el libro segundo de los Diez
libros de Arquitectura, Vitrubio afirma:

Las primeras comunidades de humanos se agruparon en un

mismo lugar en un número elevado y. dotados por la Naturaleza
de un gran privilegio respecto al resto de animales, como es el que
caminaran erectos y no inclinados hacia adelante, observaron
las maravillas del universo y de los cuerpos celestes, e igualmente
manipularon los objetos que querían con toda facilidad con sus
manos y sus dedos y, así, unos construyeron techumbres con
follaje, en aquellas primitivas agrupaciones humanas; otros
excavaron cuevas al pie de la montaña, e incluso otros, fijándose en
los nidos construidos por las golondrinas, imitándolos, prepararon
habitáculos donde guarecerse, con barro y con ramitas. Al observar

361
unos las chozas de otros y al ir aportando diversas novedades,
fruto de sus reflexiones, cada vez iban construyendo mejor sus
chozas o cabañas.
Como muchos autores han dicho con propiedad, el ser
humano es un ser social, es decir, busca vivir en sociedad, y
la forma más completa para vivir en sociedad es la ciudad.
Aislado, el hombre se siente desarmado; por eso se vincula
espontáneamente a un grupo. Abandonado a sus propias fuerzas,
solo, construiría su choza y llevaría, en la inseguridad, una vida
de peligros y fatigas agravados por todas las angustias de la
soledad. Incorporado al grupo, siente pesar sobre él la coerción de
una disciplina inevitable, pero en cambio se encuentra seguro, en
cierta medida, frente a la violencia, la enfermedad y el hambre;
puede pensar en mejorar su casa y también satisfacer su profunda
necesidad de vida social. El hombre, convertido en elemento
constituyente de una sociedad que le sostiene, colabora directa o
indirectamente en las mil empresas que aseguran su vida física y
desarrollan su vida espiritual. (Carta de Atenas, Le Corbusier)
En la introducción de su libro Arquitectura de la ciudad,
Aldo Rossi, refiriéndose a la complejidad de los estudios
sobre la ciudad, afirma:
Cuando se analizan los hechos urbanos por lo que son, como
construcción última de una elaboración compleja; teniendo en
cuenta todos los datos de esta elaboración que no pueden ser
comprendidos por la historia de la Arquitectura, ni de la Sociología,
ni de otras ciencias, me siento inclinado a creer que la ciencia

362
urbana, entendida de esta manera, puede constituir un capítulo de
la Historia de la cultura, y por su carácter total, sin duda, uno de
los capítulos principales.
Por ser la ciudad una expresión específicamente humana,
es parte sustancial de la cultura o, quizás mejor aún, una
expresión evidente de cada cultura. Así, en cada ciudad se
expresan la cosmovisión, los mitos y los símbolos de cada
sociedad humana. Por eso, recorrer una ciudad es penetrar
también en los recovecos de la vida humana.

La definición de lo urbano

La definición más común de lo urbano es: aquello que es

diferente de lo rural (la urbs y el rus), aunque el límite no esté
tan claro entre una y otra.
A fines del siglo XIX F. Ratzel define la ciudad como una
reunión duradera de hombres y de viviendas humanas que cubre
una gran superficie y se encuentra en la encrucijada de grandes
vías comerciales.
En un trabajo sobre la distribución de la población,
Aurousseau explica esta oposición entre lo rural y lo urbano
en los siguientes términos: rurales son aquellos sectores de
población que se extienden en la región y se dedican a la producción
de los artículos primarios que rinde la tierra; los sectores urbanos,
en cambio, incluyen a las grandes masas concentradas que no

363
se interesan, al menos en forma inmediata, por la obtención de
materias primas, alimenticias, textiles o de confort en general, sino
que están vinculadas a los transportes, a las industrias, al comercio,
a la instrucción de la población, a la administración del Estado o
simplemente a vivir en la ciudad.
Buscando rasgos que sean comunes a todas las ciudades,
de distintos tamaños y épocas, y por lo mismo que puedan
conformar una definición de ciudad, el historiador británico
Arnold Toynbee en su libro Ciudades en marcha escribe:
Una ciudad es una agrupación humana cuyos habitantes
no pueden producir, dentro de sus límites, todo el alimento que
necesitan para subsistir. Este rasgo es común a las ciudades de todas
clases. Y más adelante: Si se acepta esta definición, se concluye
que una ciudad no puede existir sin tener una fuente externa de
suministro de alimentos en una región circundante agrícola lo
bastante productiva para disponer de un excedente de víveres más
allá de los requerimientos de su población rural productora. Esto
significa que ninguna ciudad ha sido nunca, ni nunca podrá ser,
económicamente autosuficiente.
Esto significa que la ciudad debe generar otros productos
o servicios que pueda, a su vez, ofrecer a cambio de los
alimentos a la población rural, lo que redunda en un cierto
tipo de control político u organizativo de la ciudad sobre el
campo, lo que además implica algunas otras características
adicionales.
Además de una aproximación geográfica que define

364
lo urbano como diferente de lo rural, también existen
perspectivas sociológicas que tratan de la cultura urbana y
sus características.

La cultura urbana

Como ya vimos, las actividades productivas son diferentes

en el campo y en la ciudad, lo que implica que hay una
cultura diferente en el ambiente rural y en la urbe, cosa que
además podemos comprobar en forma directa al ver las
dificultades de adaptación que tiene el hombre urbano en el
campo y viceversa.
Ante la evidencia de diferentes costumbres entre el campo
y la ciudad, como por ejemplo el aparentemente menor
sentido de solidaridad que encontramos en la cultura urbana,
los sociólogos han buscado identificar las características que
podrían definir a la cultura urbana.
En una apreciación meramente externa, considerando
sólo las condiciones materiales de una ciudad, se le dio
mucha importancia al tamaño, crecimiento y densidad de la
población urbana como determinantes de ciertas conductas;
por ejemplo, la aglomeración de personas determinaría un
espíritu de competencia en vez de colaboración.
Si bien es cierto que ciertas condiciones materiales
promueven ciertas conductas, no son ellas totalmente

365
determinantes, ya que el ser humano también actúa
de acuerdo con su cultura. Ante una misma situación,
por ejemplo, un temblor de tierra de intensidad fuerte,
unos entrarán en pánico y actuaran llevados de la locura
momentánea, corriendo desbocadamente y poniendo en
peligro su vida y la de los demás, otros conservarán la calma
y podrán pensar en el mejor modo de proceder, y otros, que
están preparados para ello, podrán iniciar labores de rescate
en caso de ser necesarias.
Las características físicas son las mismas para todos; lo
que hace la diferencia es la cultura de cada uno. Lo mismo
sucede en la ciudad: aunque las condiciones físicas sean
similares, la respuesta es diferente en cada ciudad o en cada
grupo social de una misma ciudad.
Por eso Manuel Castells hace ver la necesidad de otras
consideraciones para evaluar correctamente la sociedad: la
organización social y el sistema cultural dependen de algo más
que el número y la heterogeneidad de los individuos; hay que
tener también en cuenta la estructura tecno-social, fundamento
organizativo de la sociedad.
Para el arquitecto estadounidense Richard Meier, la
ciudad se caracteriza no sólo por sus condiciones materiales
sino también por sus funciones, y por ser el lugar de la
comunicación y el intercambio, tanto de productos como de
información.
Otro factor que destaca Meier es que en las comunidades

366
rurales las personas destinan más tiempo a sus actividades
personales; en cambio, en la ciudad se privilegia la
socialización o tiempo compartido con otros.
Los estadounidenses R. Abler, J. S. Adams y P. Gould
afirman que una ciudad es una organización espacial de
personas y actividades especializadas diseñadas para maximizar
los intercambios; a nivel local, la ciudad es el mejor medio de
interrelacionar actividades sociales y económicas para máximo
beneficio de todas ellas; a nivel regional, aparecen sistemas de
ciudades para organizar intercambios entre lugares distantes y
para facilitar a las áreas circundantes de carácter no urbano los
bienes y servicios que necesitan (citado por Horacio Capel).
Hace más de 2.000 años Platón planteaba en su obra La
República que la sociedad humana surge como respuesta
a la incapacidad de cada individuo para satisfacer por sí
mismo sus propias necesidades. Por eso, en una primera
etapa la sociedad requiere de personas de diferentes oficios
que satisfagan las necesidades básicas de alimentación,
vestimenta, vivienda, etc. Pero luego un mayor de­sa­rrollo
de la polis hace necesario que aparezca un nuevo grupo de
personas dedicado específicamente al mantenimiento de la
convivencia social, del orden público, a la ampliación del
territorio y, en general, a la defensa de éste y de la ciudad
frente a las agresiones exteriores y los desórdenes internos.
Este grupo son los guardianes y éste es el traspaso de una
sociedad basada en la conveniencia mutua al Estado,
sustentado en un ideal civilizatorio.

367
La ciudad como historia

Pero la ciudad no es sólo un espacio, es también un

tiempo, una historia. La ciudad, como dice Max Derruau,
es una aglomeración duradera, en comparación a los
mercados tan comunes en la Edad Media europea, que eran
aglomeraciones de personas que realizaban actividades
diferentes de la agrícola, de intercambio, pero no duraderas
sino circunstanciales.
Esta duración hace que la ciudad tenga su historia, su
desarrollo en el tiempo.
Por una parte, entonces, está la ciudad como un espacio
diferente del entorno rural, un lugar de intercambio, pero
también hay otros componentes que le otorgan una identidad
a la ciudad:
Florencia es una ciudad concreta, pero la memoria de Florencia
y su imagen adquieren valores que valen y representan otras
experiencias. Por otra parte, esta universalidad de su experiencia
nunca podrá explicarnos concretamente aquella forma precisa,
aquel tipo de cosa que es Florencia (Arquitectura de la ciudad,
Aldo Rossi).
Para Arnold Toynbee, la unidad básica en la Historia son
las civilizaciones, y la mejor expresión de cada una de ellas es
la ciudad, encarnando su conciencia corporativa en monumentos
públicos.

368
 No son las ciudades realidades estáticas, sino dinámicas,
es decir, vivas. Al respecto, Horacio Capel afirma:
Efectivamente, lo urbano es, ante todo, una realidad cambiante
que parece haber sufrido modificaciones esenciales a lo largo de
la Historia y, sobre todo, a partir de la Revolución Industrial.
Son muchos los autores que consideran que la definición de lo
urbano se hace difícil porque la misma naturaleza de la ciudad ha
cambiado a lo largo del tiempo. Si hasta el siglo XIX la ciudad era,
esencialmente, un centro administrativo-político y un mercado, y
si constituía una unidad espacial bien definida por límites físicos –
las murallas– y administrativos, a partir del siglo pasado adquirió
en algunos casos funciones industriales y, sobre todo, gracias a la
transformación de los medios de comunicación, pudo difundirse
ampliamente por el espacio circundante –apareciendo una nueva
realidad geográfica para la que ha habido que inventar la expresión
de “área suburbana”– a la vez que se difundían a todo el espacio las
pautas de comportamiento elaboradas en la ciudad.
A los cambios naturales de la dinámica histórica de
las ciudades, se ha sumado ahora la aparición de nuevas
tecnologías, sobre todo en el ámbito de las comunicaciones,
que han planteado una revisión de los conceptos tradicionales
de ciudad.
...la oposición campo/ciudad que se manifiesta a través de la
crítica de la ciudad ha perdido hoy todo su sentido. El proceso
de urbanización dejó de ser hace mucho tiempo un mero proceso
cuantitativo, de mera acumulación demográfica en torno a una

369
acumulación de recursos, para pasar a ser un proceso de carácter
cualitativo. Si los sociólogos han hablado de la urbanización
como modo de vida es porque ya no puede verse en términos
de acumulación demográfica exclusivamente, sino en cuanto
extensión de estilos culturales, de modos de vida y de interacción
social. Es decir, lo urbano ya no está únicamente en las ciudades
(Artemio Baigorri).
La ciudad en la actualidad no es sólo un espacio físico.
Con toda propiedad podemos hablar de una ciudad virtual
que se extiende no sólo por vías empedradas sino también a
través de los medios de comunicación y redes de información,
llegando a “urbanizar” el campo.

La definición clásica de ciudad

Hay tres palabras que se relacionan con nuestro vocablo

“ciudad” en el mundo clásico: en griego polis y en latín civitas
y urbs.
En su obra Etymologiarum, San Isidoro de Sevilla explica
que la palabra latina civitas designa una pluralidad de seres
humanos unidos por lazos sociales y debe su nombre al de
los ciudadanos cives, es decir a los habitantes de la urbs, que
concentra y abarca, dentro de sus muros, la vida de muchos.
Con la palabra urbs, en cambio, se designa la fábrica o
estructura material de la ciudad, mientras que la palabra
civitas se refiere a los ciudadanos, no a las piedras. Para el

370
obispo sevillano, existen tres sociedades básicas: la familia,
la ciudad y la nación.
Sin embargo, aunque la palabra “ciudad” proviene
etimológicamente de civitas, la comunidad de ciudadanos,
para nosotros su sentido se identifica más con el de urbs, la
ciudad edificada.
La tercera palabra, la más antigua, polis, ha tenido, en
cambio, una derivación diferente. Cuando se habla de polis
–que en su origen significaba ciudad o recinto amurallado
donde vivía el rey– no se piensa en una ciudad física, sino más
bien en una organización política. Por eso se suele traducir
como ciudad-estado, e incluso adquiere una connotación
más espiritual en la palabra acrópolis.
El término latín res publica es el que más se acerca a la idea
de polis, pues es la actividad pública que se realiza en el ágora
griega o las actividades que conciernen al pupulus romanus en
el caso de Roma. Éste último tiene un alcance mayor, dado
que Roma logró una unificación de diferentes polis.
Este cambio de significado del término civitas, y por ende
de la palabra “ciudad”, no es simplemente un problema
etimológico, es un cambio de paradigma que transforma
nuestra perspectiva de la ciudad. Por eso en la geografía
urbana, en el urbanismo, en los estudios sociológicos y
aun antropológicos de la ciudad, con las excepciones que
siempre confirman la regla, cuando se trata de la ciudad, se
hace referencia no a la sociedad humana sino más bien al
escenario donde ésta desarrolla su vida.

371
 Este cambio de paradigma no se da sólo en el caso de la
ciudad, sino asimismo en la valoración del ser humano, que
pasa a ser considerado como una suerte de robot biológico
con unas facultades intelectuales que le caracterizan. La
ciudad, a su vez, supone un conjunto de vías, parcelas de
terreno y edificaciones. Es una deshumanización de la
ciudad que surge, paradójicamente, de la deshumanización
del ser humano.
Por eso es necesario, para obtener una perspectiva más
completa de la ciudad, volver a verla no sólo como una
realidad material, sino ver también el alma de la ciudad. Esto
no es nuevo, y ya ha sido planteado por algunos especialistas,
pero en la práctica no ha adquirido la importancia que
creemos que tiene. Para ponerlo en práctica, hay que volver a
“humanizar la ciudad”. La arquitectura, tras el desastre de estos
últimos cien años, debe ser puesta de nuevo al servicio del hombre
(Le Corbusier).
Todos los especialistas del estudio de la ciudad se han detenido
ante la estructura de los hechos urbanos, declarando, sin embargo,
que, además de los elementos catalogados, había l’áme de la cité;
en otras palabras, había la cualidad de los hechos urbanos. Los
geógrafos franceses han elaborado así un importante sistema
descriptivo pero no se han adentrado a intentar conquistar la última
trinchera de su estudio: después de haber indicado que la ciudad se
construye a sí misma en su totalidad, y que ésta constituye la raison
d’être de la misma ciudad, han dejado por explotar el significado de
la estructura entrevista.

372
 Me refería en particular a la obra de George Chabot, para el
cual la ciudad es una totalidad que se construye por sí misma y
en la cual todos los elementos concurren a formar l´âme de la cité.
Creo que ello es uno de los más importantes puntos de llegada en
el estudio de la ciudad; punto que hay que tener presente para ver
concretamente la estructura del hecho urbano (Arquitectura de
la ciudad, Aldo Rossi).

El alma de la ciudad

La ciudad, como expresión de la sociedad, ha dejado

de sustentarse en lo humano y se ha privilegiado en forma
excesiva la función de intercambio comercial. Sin duda el
mercado es una de las funciones de la ciudad, como hemos
visto, pero no la única, y también la ciudad se ha organizado
para la máquina, ya sea como medio de transporte o como
industria. Ya hace años Le Corbusier llamaba la atención
sobre este aspecto en la Carta de Atenas:
El empleo de la máquina ha transformado por completo las
condiciones del trabajo. Ha roto un equilibrio milenario asestando
un golpe mortal al artesanado, vaciando los campos, engrosando
las ciudades y, al echar a perder armonías seculares, perturbando
las relaciones naturales que existían entre el hogar y los lugares de
trabajo. Un ritmo furioso, unido a una desalentadora precariedad,
de­sor­ganiza las condiciones de la vida al oponerse a la conformidad
de las necesidades fundamentales. Las viviendas abrigan mal

373
a las familias, corrompen la vida íntima; y el desconocimiento
de las necesidades vitales, tanto físicas como morales, da fruto
envenenado: enfermedad, decadencia, rebelión. El mal es
universal; se expresa, en las ciudades, por un hacinamiento que
las hace presa del de­sor­den, y, en el campo, por el abandono de
numerosas tierras.
No se puede entonces tratar de la ciudad como una
realidad simplemente material, como una especie de
escenario neutral que debe permitir el libre flujo de las
iniciativas privadas, que en la actualidad se entienden casi
exclusivamente como iniciativas comerciales o vinculadas
a ellas. Por encima de las conveniencias particulares existe
aquello que justifica la existencia de la sociedad, el bien
público. Ese bien público es el alma de la ciudad.
Abandonado a sí mismo, el hombre pronto queda aplastado por
las dificultades de todas clases que ha de superar. Por el contrario,
si se somete a demasiadas coerciones colectivas, resulta ahogada su
personalidad. El derecho individual y el derecho colectivo deben, pues,
sostenerse y reforzarse mutuamente y poner en común todo lo que
llevan en sí de infinitamente constructivo. El derecho individual no
guarda relación alguna con el vulgar interés privado. Éste, que sacia
a una minoría mientras condena al resto de la masa social a una vida
mediocre, merece severas constricciones. Debe estar subordinado
siempre al interés colectivo, de modo que cada individuo tenga acceso
a esos goces fundamentales que son el bienestar del hogar y la belleza
de la ciudad (Carta de Atenas, Le Corbusier).
La búsqueda del bien público es lo que entre los clásicos

374
se entendía por Política, que ahora también ha cambiado
de paradigma y se comprende por ella, en nuestra cultura
occidental, la elaboración de campañas electorales, sonrisas
ante las cámaras, promesas de todo tipo, camisetas, afiches,
frases impactantes, etc. Pero en la práctica, también con
las excepciones que confirman la regla, es un sistema de
privilegios más que de deberes, de conveniencias más que de
obligaciones, que ha llevado a formar una nueva casta que vive
preocupada por sus intereses personales o los de su partido.
Nos hemos alejado tanto de la noción original de Política
que se sustenta en la ley natural para alcanzar el bien público,
que hoy nos parece bueno un presidente que defiende los
intereses del país o un alcalde que defiende los de la ciudad,
sean éstos justos o no. Ya nadie habla de lo justo, de lo
correcto, de lo noble, de lo digno, sólo de intereses materiales,
que aunque sean de grandes grupos no por eso dejan de ser
egoístas.
La pérdida de las virtudes humanas, las individuales y
las cívicas, ha ido destrozando el alma de la ciudad, y por
eso hoy, a pesar de que muchas ciudades (no todas, no lo
olvidemos, pero éste sería otro problema) cuentan con los
recursos necesarios, buenas infraestructuras urbanas, vías,
señalizaciones, edificaciones, espacios de recreación, centros
comerciales, sistemas de transporte, etc., no han logrado sin
embargo desalojar la tristeza de los corazones humanos.
Aunque en espectáculos y en campañas de todo tipo
mucha gente aparezca riendo, y la publicidad acostumbra

375
a mostrarnos personas aparentemente felices, como en el
Mundo feliz de Aldous Huxley, esta tristeza y deterioro de
los corazones, que es el deterioro del alma, se expresa en el
incremento de la corrupción, el terrorismo, los asaltos, las
violaciones, la drogadicción en todas sus formas.
Los hombres actuales caminan cabizbajos, ya no saben amar ni
luchar, y sus religiones son más o menos funerarias. Lloran ante la
muerte como niños y tiemblan ante la vida como viejos.
Los hombres no se desorientan por gusto, o por pura vileza
interior, sino que la culpa la tienen los gobiernos, que más parecen
haber venido al mundo para martirio de los pueblos que en su
ayuda.
¿Es que no puede haber gobiernos buenos, que se continúen
unos a otros aportando estabilidad y seguridad a la existencia?
(Jorge A. Livraga).
No basta con el desarrollo económico que, más que
desarrollo que implique calidad, es un simple incremento,
de acuerdo con el paradigma lineal. La política subordinada
a la economía es como el jinete subordinado al caballo. Se ha
perdido el gobierno, ya no se gobierna, sólo se promociona; se
promocionan candidatos y luego los ya electos promocionan
sus países y ciudades.
La economía debe ser un medio y no un fin, y es evidente
que darle prioridad a lo económico no ha resultado ni siquiera
en lo económico. Por mencionar un solo ejemplo, de acuerdo
con la Organi­za­ción Mundial de la Salud, en el mundo

376
mueren diariamente más de 30.000 personas de hambre, la
mayoría niños. Esto supone más de 10 millones de personas
cada año, sin bombardeos ni explosivos, utilizando como
arma la deshumanización de las ciudades y de la política.
Pero, aun cuando se lograra un crecimiento económico
completo en las diferentes sociedades del mundo, eso
permitiría satisfacer las necesidades físicas, pero no restaurar
el alma de las ciudades ni de las gentes.
Supongamos que tenemos un Estado y que, con medidas certeras,
bajamos el precio de los alimentos esenciales, regalamos medicinas,
construimos caminos. Notaremos, después de la euforia inicial, que
las gentes no son más felices y que tampoco son más buenas. Ni se
ha hallado cada uno a sí mismo, ni ha hallado a los demás, ni ha
hallado al Estado. Si conseguimos seguir aumentando el nivel de
vida, llega al fin una crisis en que los ciudadanos, reblandecidas
sus iniciativas por generaciones de vida fácil, no pueden resistir, y
todo se derrumba y hay que empezar de nuevo (Jorge A. Livraga).
La búsqueda de los valores interiores no es una utopía,
sino una necesidad legítima y natural. Así como el cosmos,
tomado como el orden natural, es proporcionado, armónico
y rítmico, porque si no fuese así no podría existir, la ciudad,
como espacio humano por excelencia, debe también
ser proporcionada, armónica y rítmica. Eso no se puede
conseguir exclusivamente desde la ciencia urbana, hay que
rescatar el alma de la ciudad y lograr una sociedad más bella,
más buena y más justa.

377
 Es necesario recuperar el sentido básico de fraternidad
entre los seres humanos, aquel que, respetando las diferencias
y singularidades personales, nos lleva a comprender que
somos todos seres humanos en todo el significado del
término, es decir, no sólo por nuestras debilidades sino
fundamentalmente por nuestras virtudes.
Cada sociedad humana ha aportado sus valores en este
esfuerzo. Que cada una sea diferente es una ventaja que nos
permite recomponer el rico mosaico de lo humano, y con
ello el lma de la ciudad, que es el alma del ser humano.
¿Qué mundo bello no se formaría si combinásemos
armónicamente la filosofía griega, el misticismo hindú, el
orden romano, la parapsicología egipcia, la piedad cristiana, el
conocimiento científico y las técnicas actuales, todo traspasado de
un nuevo y fortísimo espíritu?
Esto no es una utopía: quienes digan que esto es imposible,
carecen de inteligencia o tienen interés en que persista el desorden,
la persecución, la explotación del hombre por el hombre.
(Jorge A. Livraga)

378
El alma en el
lenguaje y el lenguaje del alma

El alma en el lenguaje

Quienquiera que se abisme en el estudio del fenómeno

del alma, descubrirá la incidencia de este concepto en un
sinfín de textos, pero no siempre significando lo mismo.
Este principio animador, invisible a primera vista y más
bien inmaterial, no aparece únicamente en relación con el
hombre, ya que también se habla del alma de ciertos lugares,
de objetos, de animales, de plantas, de minerales, de un
pueblo...
El alma como psique es el conjunto de nuestros fenómenos
afectivos y de las manifestaciones de la razón inferior en su
escala y diversidad totales.

El alma como espíritu

Helena P. Blavatsky afirma acerca del término espíritu: La

falta de mutuo acuerdo entre los escritores acerca del empleo de esta

379
palabra ha dado origen a una tremenda confusión. Generalmente,
se la hace sinónimo de “alma” y los lexicógrafos apoyan su uso. En
las enseñanzas teosóficas, la voz “espíritu” se aplica únicamente a
lo que pertenece directamente a la conciencia universal, y que es su
emanación homogénea y pura. Así, la mente superior del hombre,
o sea su Ego (Manas), cuando está unida de un modo indisoluble
con el Buddhi, es un espíritu; mientras que el término “alma”
humana o hasta animal (el Manas inferior, que obra como instinto
en los animales), se aplica sólo al Kama-Manas, y se califica de
alma viviente. Ésta es nephesh, en hebreo, el “aliento de vida”. El
espíritu es informe o inmaterial, y, cuando está individualizado,
es de la más elevada sustancia espiritual, Suddasattva, la esencia
divina, de que está formado el cuerpo de los más elevados Dhyanis
que se manifiestan.
Es decir, que al hablar del alma inmortal, tenemos en
mente precisamente aquella parte espiritual del hombre,
que es imperecedera y “viste el cuerpo” en el curso de las
distintas vidas.
No es menos cierto que no podemos ni queremos crear
dos conceptos radical y absolutamente separados, pues esto
nos acercaría a aquellas interpretaciones lexicográficas que
definen el alma como una parte material del cuerpo, o como
una entidad cuya esencia sería inmaterial. El fenómeno del
alma es harto más complejo. Nuestra psique es un puente
entre el cuerpo y el espíritu. En gran parte pertenece al
mundo material, pero se encuentra con la esfera del espíritu
precisamente en el momento en que alcanza el nivel del ego

380
humano. Se esfuerzan por alcanzarlo, independientemente
del nombre que den a este proceso, incluso muchos de los
autores que escriben sobre el alma más bien desde el aspecto
psicológico.
El taoísmo afirma que el universo visible es una emanación
del Tao, en la que el yin y el yang están estrechamente
interrelacionados en un aliento indiferenciado (Khi), al que
llamamos aliento primordial. El hombre consta del yin y del
yang, que son el “aliento” celestial y el terrenal, reflejados en
el alma superior, Juén, que es celestial, y en el alma inferior,
P´o, que es terrenal.
Tampoco queda libre de equívocos el concepto de
“espíritu”. En el Glosario Teosófico, Blavatsky afirma: El
espíritu no es una entidad en el sentido de tener forma, puesto
que, como declara la filosofía búdica, donde hay una forma, hay
una causa de dolor y sufrimiento. Pero cada espíritu individual
–entendiéndase que esta individualidad dura solamente todo el
ciclo de vida– se puede describir como un centro de conciencia, un
centro autosenciente y autoconsciente; un estado, no un individuo
condicionado. Esto explica que haya tanta riqueza de palabras
en sánscrito para expresar los diferentes estados de ser, seres y
entidades, con la particularidad de que cada denominación indica
la diferencia filosófica, el plano a que pertenece tal unidad, y su
grado de espiritualidad o materialidad. Desgraciadamente, estos
términos son casi intraducibles a nuestras lenguas occidentales.
Aparentemente, nuestro problema sería exclusivamente
de orden lingüístico: hemos simplificado y tecnificado

381
nuestro lenguaje cotidiano a tal extremo, que ya no puede
ofrecernos la posibilidad de expresar de forma cabal los
estados y matices sutiles de nuestra vida espiritual y de
nuestras vivencias, y menos aún las diferencias entre las
emociones comunes y los niveles espirituales y metafísicos.
Los traductores no llegan a distinguir entre los conceptos
“espíritu” y “alma” y por supuesto entre diferentes niveles
o matices de los mismos, ya que muchas veces casi ni los
entienden y no llegan a percibir entre ellos diferencia alguna.
La lengua, sin embargo, es un mero reflejo de nuestro modo
de vida y del valor que asignamos a las cosas. Si sabemos
crear o asimilar decenas de nuevos vocablos relacionados
con la informática, a la que consideramos importante o
imprescindible en nuestra vida, y por el contrario carecemos
de palabras para expresar un sentimiento simple y sincero,
obviamente reflejamos con ello la escala de valores de la
humanidad actual.

El lenguaje del alma

Nos encontramos frente a fenómenos que trascienden

las limitaciones de nuestro mundo material y racional, por
cuanto también de nuestras posibilidades de expresión
verbal. Los sabios de la Antigüe­dad preferían recurrir al
lenguaje trascendental de los mitos, las parábolas y los
símbolos, por cuya mediación el alma intenta manifestarse y
dirigirse a quien sepa “leer”.

382
Mitología

El mito probablemente más difundido sobre el alma es

el conocido como el mito de Psique (a veces denominado
de Eros y Psique, publicado en algunos países en versión
fabulosa bajo el epígrafe La princesa alma”). Es autor de esta
historia el escritor romano de origen africano Lucio Apuleyo,
que la incluyó en su libro La metamorfosis o el Asno de oro.
Psique es una bella muchacha de la que se prenda Eros, y
vive con ella sin que ella jamás pueda verlo (se encuentran
siempre de noche y a oscuras). Mas ella sucumbe a la
tentación y a las dudas, pues desea ver con sus propios ojos
lo que es imposible de ver con ellos, y con este acto pierde a
Eros. A fin de reconquistarlo tiene que emprender una larga
peregrinación, superar las más diversas pruebas y descender
hasta el Tártaro. Entonces vuelve a reunirse con Eros para
convertirse en su esposa. En el Olimpo se le permite beber
ambrosía, de modo que accede al rango de los inmortales.
Dicho con otras palabras, Psique se ha conocido a sí misma y
ha logrado dominar sus elementos inferiores, conquistando
así lo eterno y supratemporal.
Conforme a la clave psicológica de interpretación, todos
los héroes pasan en los mitos por la vía del autoconocimiento,
de la revelación de la propia alma. Sus vías se parecen a
la ruta seguida por Psique. Son símbolos de la psique que
espera explorar la selva oscura y densa, el mar agitado o el
intrincado laberinto; los combates con dragones, ogros y

383
otros monstruos son a su vez símbolos de la lucha contra los
egoísmos y las pasiones. La prueba más ardua suele consistir
en el descenso al Tártaro, o eventualmente al fondo del mar,
que representa el descenso a los rincones más oscuros y
ocultos de nuestra psique y el perfecto conocimiento de sí
mismo.
Naturalmente, supone un triunfo únicamente cuando
el héroe retorna del Tártaro a la Tierra. El ascenso a altas
montañas, el viaje al cielo o, de forma más directa, el vuelo,
son símbolos de la elevación del alma.
El psicoanalista suizo Carl Gustav Jung es uno de los
autores que aborda de esta manera la interpretación de
los mitos. En su libro El hombre y el alma afirma: Hasta
estas fechas, al estudiar los mitos nos dábamos por contentos
con representaciones solares, lunares, meteorológicas, vegetales
y otras nociones auxiliares. Hasta este momento casi nunca
supimos admitir que los mitos son en primer lugar manifestaciones
psíquicas, que describen la esencia del alma... El mito del héroe es
primordialmente la imagen de la propia búsqueda anhelante del
inconsciente que, siempre insaciado y raras veces sosegado, desea la
luz de la conciencia. Mas la conciencia, constantemente amenazada
de ser seducida por su propia luz y convertirse en una luz fatua
desarraigada, desea la fuerza restauradora de la Naturaleza, las
fuentes profundas del ser y la comunidad inconsciente con la vida
en sus innumerables formas.
Los héroes reciben con frecuencia consejo de la mujer
amada o de una diosa que se encariña de ellos. Es éste un

384
símbolo del alma inmortal que en cierta manera “vela”
constantemente por los que tratan de descubrirla y prestarle
oído.

Símbolos

En el mundo material encontramos una serie de elementos

que simbolizan el alma merced a su aspecto, naturaleza,
comportamiento y ser interior. Tal vez alguno de ellos sea
útil a nuestra intuición y nos permita penetrar más en los
abismos del misterio.
Mariposa: la maravillosa metamorfosis de la fea oruga
en una espléndida mariposa, dotada de la capacidad de
volar, simboliza el alma que despierta y puede levantar el
vuelo. Su nombre griego también es psique. Igual que ésta,
es inconstante, voluble y frágil. Como símbolo de la psique
cambiante la encontramos en uno de los tarots, donde liba
el néctar del manantial de la vida en forma de tres flores de
loto. Es el símbolo de nuestra alma inmortal, representada
en las estelas funerarias como símbolo de la liberación del
alma de la materia y de su ascensión.
Incienso: símbolo del aroma sobrenaturalmente ameno de la
santidad. Fue utilizado en casi todas las culturas antiguas. Su
humo simbolizaba en las oraciones o los rituales el camino
ascendente del alma, y en los rituales funerarios el camino del
alma que abandonaba el cuerpo.

385
 Caballo: además de otros simbolismos relacionados con el
alma, aparece entre los chamanes siberianos y centroasiáticos
a los que supuestamente asiste para que su alma abandone el
cuerpo y emprenda el viaje extático.
Abeja: se la vincula con la laboriosidad y el esfuerzo
persistente, la sabiduría y la pureza. Para los órficos, la abeja
es el prototipo del alma, muy específicamente en el proceso
de la individuación y la unificación que caracteriza la vida en
el enjambre y que atraviesan las almas al surgir de la Unidad.
Según la tradición cristiana, para quien la viera en un sueño
era una premonición de la muerte cercana (el alma partiendo
en vuelo). Por el contrario, cuando una abeja entraba en la
boca de un muerto, se supone que éste resucitaría.
Luna: corresponde al principio femenino, al igual que la
psique. Plutarco relata en sus Misterios de Isis y Osiris que
en el hombre existen el espíritu, inteligencia o nous, el alma
o psique y el cuerpo o soma. De la unificación de los dos
primeros nace la razón, de la de los dos últimos la pasión. La
Tierra proporcionaría el cuerpo, la Luna el alma y el Sol el
espíritu.
Ratón: se compara con el alma, que sabe desaparecer sin
revuelo y con suma discreción, como el aliento de vida del
moribundo, o como al abandonar por la noche el cuerpo
durmiente y retornar a él. Los ratones, como las ratas, llegaron
a ser percibidos en Occidente de manera harto negativa, pero
las culturas orientales veneraron frecuentemente a ambos

386
animales. Citemos como ejemplo el ratón (la rata, según
versiones) que fue la montura del dios indio de la sabiduría
Ganesha.
Ave: se vincula con ella un nutrido simbolismo merced
a su don de volar (simbólicamente, supone superar el nivel
horizontal). El vuelo bajo se relaciona con el alma apasionada
y el alto con el alma espiritual. Las aves relacionadas
específicamente con el alma son:
Cuco: considerado por muchos pueblos “ave del alma”,
así como vaticinadora o mensajero de la primavera y de la
resurrección. Era aributo de la diosa Hera, que lo llevaba en
su cetro. En el Tíbet fue símbolo de Avalokitesvara.
Pavo: el cristianismo lo adoptó como símbolo de la
inmortalidad y la insobornabilidad del alma, asumiendo el
viejo conocimiento alquimista según el cual la cola del pavo
real es la síntesis de todos los colores y el emblema de la
universalidad.
Halcón: en el antiguo Egipto, símbolo del alma.
Golondrina: otro mensajero de la primavera. En la Edad
Media su voz se comparaba con la de las almas arrepintiéndose
de sus pecados.
Pez: al igual que la mariposa, símbolo del alma-psique,
con capacidad de ascender hacia lo espiritual. Es una suerte
de “ave de las bajas esferas”, emblema del sacrificio en la
relación cielo-Tierra. En algunas imágenes se ve alado.
Sombra: como si fuera un doble del hombre, se concibe

387
como imagen del alma (numerosas lenguas tienen el mismo
vocablo para la imagen, el alma y la sombra). En algunos
mitos, perder la sombra equivale a perder el alma. Quien no
vea su sombra o llegue a pisarla está predestinado a morir.
Sin lugar a dudas se trata del alma terrenal, ya que en otras
parábolas las actividades en este mundo se conciben como
un juego de sombras, reflejo de las ideas y de los arquetipos
celestiales.
Liebre: suele relacionarse con la Luna. El simbolismo
no distingue entre la liebre y el conejo. Otras veces se
vincula directamente con el alma. También se conoce una
representación extraña de tres liebres en un círculo, con sus
orejas formando un triángulo.
Espejo: conforme a las leyendas, refleja el alma del
hombre, así como su fuerza vital. En la tradición europea
su simbolismo algunas veces resulta contradictorio: por un
lado es símbolo de la lujuria, las delicias y el orgullo, y por
otro de la virtud del conocimiento de sí mismo, la verdad y
la sabiduría. En realidad puede significar ambas cosas; esto
queda expresado con magnífico acierto en la parábola sobre
el espejo-alma que puede ser orientado en varias direcciones.
Un proverbio interesante afirma que los ojos son el espejo
del alma.
Mujer: suele relacionarse el alma principalmente con
la mujer. Representa la polaridad femenina, de cara a la
polaridad masculina del cuerpo o del espíritu. No obstante,

388
las diosas femeninas encarnan con cierta frecuencia el alma
inmortal que simboliza el amor y la sabiduría místicos que
deben ser despertados por el ser humano a fin de que le sea
revelada su propia alma. Es Isis envuelta en sus velos.

Parábolas filosóficas

Ya mencionamos algunas de éstas anteriormente, porque

no podemos ni queremos separar de manera rigurosa el
lenguaje de los mitos del de los símbolos y las parábolas, ya
que se complementan mutuamente en muchos aspectos.
El filósofo griego Platón afirma en sus diálogos sobre el
alma que ésta se encuentra en el cuerpo como en una cárcel
o un calabozo.
La imagen perfecta es el mito sobre la caverna, en el
diálogo La República, donde los hombres, encadenados, están
sentados, observando en la pared frente a sí las sombras de
hombres, animales y objetos que se encuentran a su espalda.
No puede afirmarse que éstos sean verdaderamente “reales”,
porque la realidad verdadera se encuentra fuera de la oscura
cueva, donde resplandece el sol del conocimiento.
Es allí donde llega el alma al liberarse de la prisión del
cuerpo.
Lógicamente, no podemos pretender agotar todas las
parábolas, imágenes y explicaciones acumuladas por la
Humanidad en su milenario caudal de sabiduría como

389
testimonio de lo cercana y al mismo tiempo lejana que es
para nosotros nuestra propia alma.
Investigar sobre el tema del alma no significa sólo leer,
reflexionar y escribir; es mucho más que eso: es una búsqueda
en sí mismo, una peregrinación es pos del misterio.

390
 BIBLIOGRAFÍA

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De Teotihuacán a los aztecas. Fuentes e interpretaciones
históricas. Compilador Miguel León-Portilla. Fondo de Cultura
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Los antiguos mexicanos a través de sus crónicas y sus cantares.
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Sohrawardi et les platoniciens de Perse. Henry Corbin. Edition
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El negro y el verde (simbolismo de colores en el Corán).
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Los soportes de las doctrinas fundamentales de Tasavvuf en
el Corán. Ahmet Yildirim.
¿Qué es Tasavvuf? Martin Lings.
El camino de Zen, el camino de Tasavvuf. Bhagwan Shree
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El pensamiento del ser de Ibn Arabi. Ferid Kam & M. Ali Ayni.
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Pour sourtir du XX siècle. Edgar Morin. Ed. Points, 1981.
Les Dérangeurs d’univers. Freeman J. Dyson. Ed. Payot, 1987.
Le Tao de la Physique, le temps du changement. Fritjof Capra.
Ed. Wilwood House, 1982.
Le Hasard et la Nécessité. Jacques Monod. Ed. Le Sueil, 1970.
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1985.
Les Trois Premiéres Minutes d l’Univers.Steven Weinberg. Ed.
Le Seuil, 1978.
La Mèlodie secrète, Du Chaos et de l’Harmonie, l’infinie dans
la paume de la main. Trinh Xuan Thuan.
Tao Te King. Lao-Tsé. Ed. Diederichs, 1998.
Das Kybalion. Ed. Akasha, 1997.
Symposion oder über die Liebe. Platón. Ed. Reclam, 1979.
Die Psychologie von C.G. Jung. Jolande Jacobi. Ed. Fischer tb,
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Diccionario de los términos básicos de C.G. Jung. Wörterbuch
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Der Mensch und seine Symbole. C.G. Jung. Ed. Walter, 1995.
Lexikón symbolov. Hans Biedermann. Obzor. Bratislava, 1992.
Clovek a Duše. Carl Gustav Jung. Academia. Praha, 1995.
Filosofický slovník. Varios autores. Olomouc, 1998.
 ÍNDICE

PRESENTACIÓN...................................................................................... 9
José Ramón Naranjo

HABLEMOS DEL ALMA....................................................................... 13

Antonio Romero

EL ALMA EN LAS ANTIGUAS CIVILIZACIONES

EL ORIGEN DEL ALMA EN EL EGIPTO FARAÓNICO.............. 23
Fernando Schwarz

EL ALMA Y LA DOCTRINA DEL CORAZÓN EN EGIPTO....... 47

José Carlos Fernández

EL ALMA EN LA CULTURA MAYA ANCESTRAL

Y ACTUAL................................................................................................... 57
Patricia Muñoz

EL ALMA ENTRE LOS ANTIGUOS ESLAVOS.............................. 73

Slavika Kroca y Andrija Joncic

EL VIAJE DE QUETZALCÓATL.......................................................... 95
Pablo Cid
ENFOQUES FILOSÓFICOS SOBRE EL ALMA
LA TEORÍA DEL ALMA EN PLATÓN............................................... 103
Francisco Duque

EL CONCEPTO DEL ALMA: PLATÓN Y ARISTÓTELES.......... 129

Hannes Weinelt

LA DOCTRINA DEL ALMA EN LAS ENÉADAS

DE PLOTINO............................................................................................. 147
Julian Scott

GIORDANO BRUNO: EL ALMA DEL HÉROE .............................. 167

Jelena Sikirich

EL ALMA EN PARACELSO................................................................... 187

Antonio Alzina

EL ALMA SEGÚN EL RAMJAL............................................................ 197

Ronen Halabi

EL ALMA HUMANA PARA LOS FILÓSOFOS

MUSULMANES........................................................................................ 209
Jean Claude Serres

EL VIAJE DEL ALMA EN EL SUFISMO........................................... 227

Elif Aksehirli y Mehmet Dogan
EL ALMA EN EL ARTE Y EN LOS SÍMBOLOS
LA PARÁBOLA DEL ALMA
EN EL CUENTO DE LA CENICIENTA............................................. 247
Camila Hermannova

LAS METAMORFOSIS DEL ALMA

SEGÚN BOTTICELLI.............................................................................. 265
Isabelle Ohmann

SIMBOLISMO DEL MITO

DE TESEO: UN VIAJE DEL ALMA.................................................... 283
Alicia Arechavala Vargas y Enrique Pérez

LA IMAGEN DEL ALMA EN LOS

TAPICES DE LA DAMA Y EL UNICORNIO.................................... 301
Juan Manuel de Faramiñán Gilbert

ENFOQUES CIENTÍFICOS, PSICOLÓGICOS

Y SOCIALES
EL ALMA Y LA CIENCIA CONTEMPORÁNEA............................ 317
Fernando Fígares

ÁNIMA Y ÁNIMUS DEL ALMA. ........................................................ 331

Gudrun Gutdeutsch
LAS ASTUCIAS DEL
PODER CONCUPISCIBLE DEL ALMA.............................................. 351
Léonard Berardi y Etienne Yatt

EL ALMA DE LA CIUDAD.................................................................... 361

Leonardo Santelices

EL ALMA DEL LENGUAJE Y EL LENGUAJE

DEL ALMA................................................................................................. 379
Ivana Hurytová