Pensamiento crítico y

humanismo en la actualidad
Por Gustavo Ogarrio (La Jornada, oct. 30 de 2016)

Hay ocasiones en que el “pasado” nos ofrece ciertas pruebas enigmáticas de su posible
actualidad, a pesar de esta superstición de modernidad que casi nos obliga a asumir
que todo legado humanista o tradición crítica deben ser superados por el llamado
“pensamiento único” o por teorías que se autonombran como las únicas capaces de
configurar una crítica al sistema capitalista en su momento actual. Algo así parece que
ocurre con el humanismo en América Latina. ¿Es el humanismo americano
una mimesis de larga duración del humanismo europeo y, por lo tanto, está condenado
a reproducir su matriz antropocéntrica, racionalista, individualista y autoritaria? ¿O es
el humanismo latinoamericano una reconfiguración crítica del eurocentrismo
colonizador que niega trágicamente su propio origen?
 

El humanismo crítico en América: en el comienzo fue un sermón

Hace más de cinco siglos, en el año 1501, un sermón de Fray Antonio de Montesinos,
que junto con un grupo de dominicos había llegado a La Española en los inicios de la
colonización de América, se va transformar en el símbolo de un naciente humanismo
crítico. El discurso de Montesinos es una respuesta enfática a la destrucción de los
colonizadores, una interrogación que sería el eje de una política de resistencia jurídica
de larga duración contra ciertas nociones hegemónicas de justicia.Montesinos
pregunta: “¿No son éstos acaso hombres?” Y esta pregunta se transforma en la
defensa de la humanidad de los “aborígenes”, así como en un programa de
reconstrucción humanista y en un anclaje de la memoria crítica ante las consecuencias
de la conquista y de la colonización. Es necesario recordar una de las polémicas que
fue resultado de la pregunta de Montesinos y que marcó la manera en que se
comprendería la cuestión del despojo colonial y la explotación indígena: la polémica
que sostuvieron Bartolomé de las Casas –defensor de una vía pacífica y del
reconocimiento pleno de la humanidad y racionalidad indígenas– y Juan Ginés de
Sepúlveda –quien veía en la fuerza colonial y en el uso de la violencia imperial un
método legítimo de dominación religiosa–, los cuales debatieron sobre la estrategia de
evangelización que se tendría que seguir con los pueblos indígenas. Montesinos y los
dominicos de La Española son quizás los primeros que comprenden como una
necesidad la reformulación tanto del concepto como de la práctica de la justicia, es
decir, de discutir una visión humanista que tenía como punto de partida a sujetos
violentados y escindidos por los efectos de la conquista, esa colonización que se
jugaba en las orillas de la visión dominante y de la defensa de la humanidad indígena.
Bartolomé de las Casas fue heredero del espíritu humanista de Montesinos. Francisco
Fernández Buey, luego de advertir sobre el desencuentro y la incomprensión que en
España se produce con la obra de las Casas, puntualiza sobre su legado filosófico y
cultural: “las Casas contribuyó a destruir la falacia naturalista de la cultura europea
sobre las otras culturas... pone ante el espejo a la propia cultura y se atreve a
argumentar la autocrítica de la misma, precisamente frente al etnocentrismo y al
racismo que han acompañado históricamente al pensamiento humanista e ilustrado.”

Frei Betto, escritor y teólogo brasileño, también ha propuesto una serie de preguntas a
propósito de la interrogación principal del discurso de Montesinos, las cuales
actualizan y hacen presente esta dimensión problemática del pasado: “¿Por qué la
teología europea parece hoy tan estéril? ¿Qué visión crítica expresa acerca de la
sociedad neoliberal? ¿Cuál es su enfoque profético? ¿Qué futuro desean los cristianos
europeos para Europa y para el mundo? ¿El perfeccionamiento del sistema capitalista
u ‘otro mundo es posible’? ¿Qué signos se dan hoy de solidaridad efectiva con los
pobres de África, de Asia y de América Latina?”
¿Es necesario volver a preguntar hoy cuáles son los efectos del colonialismo moderno
en las condiciones de vida de sociedades como la latinoamericana, o
podemos prescindir de esta memoria para comprender el mundo global y
postmoderno, que hoy incluso nos exige renunciar al metarrelato del humanismo? ¿Es
el humanismo latinoamericano una afirmación universal del individuo, o es una
reivindicación de la humanidad de aquellos sujetos que permanentemente han
sido inferiorizados ya sea por su condición étnica, política, cultural, religiosa e incluso
laboral o migratoria?
Otro ejemplo que puede ayudarnos a plantear ciertos problemas que implican una
visión crítica, narrativa y humanista del pasado, es sin duda el de la figura de
Tezozómoc (h. 1520- h. 1610), quien ha sido identificado culturalmente como el
primer sujeto “mestizo” durante el período novohispano. Tezozómoc se enfrenta a un
dilema humanista diferente al de Montesinos y las Casas. Como cristiano indígena,
con una situación bicultural y bilingüe, Tezozómoc se impone un deber de memoria
para emprender la escritura de dos de los testimonios más dramáticos que produce la
colonización: su Crónica Mexicana y la Crónica Mexicáyotl relatan sus orígenes
biculturales con una memoria náhuatl en perspectiva cristiana. Tezozómoc es
descendiente de Moctezuma y sus relatos avanzan bajo una operación cultural de
suma complejidad, inscrita desde la llegada de los españoles a tierras americanas y
descrita por Martin Lienhard como el “secuestro de la letra escrita por la oralidad”.
Heredero de ese linaje mexica que balbuceó como pudo el origen desaparecido, acaso
sus crónicas y sus historias precolombinas prefiguran ya un país para siempre
escindido. Hernando de Alvarado Tezozómoc nace en caballo de agua cuando Hernán
Cortés ya ha difundido como pólvora milenaria el anuncio de un Nuevo Mundo, el
germen de todos los “males” y “bienes” de ultramar, la profecía de los hombres
barbudos abriendo el futuro de la cristiandad a golpes de espada. Sus pies macizos y
morenos caminaron por los pasillos del Colegio de Santa Cruz en Tlatelolco cuando el
fuego de los peninsulares se expandía ya irreversible, tan sólo para que su caligrafía
advenediza ampliara el caudal de esa memoria de río, para defender el legado de los
que para siempre habían sido despojados del Universo: “...pero nuestros antepasados
no habrán muerto en la memoria de los hombres, si consigo dar cuenta de los hechos
que los hicieron tan grandes”.
Tezozómoc escribe de rodillas ante una herencia quemada, bifronte, con un pie de
gigante invisible puesto en el mejor de sus pasados tenochcas y en esa larga memoria
de un nosotros que lo lleva hasta Moctezuma, el último de los magníficos, en esa
poderosa lengua de los vencidos que como serpiente se escabulle entre las risas
vergonzosas de los conquistadores. Tezozómoc se roba el fuego maldito de la lengua
castellana y con ella emprende la contraconquista verbal del pasado: deja en sus
crónicas bilingües el esplendor oral de las piedras que hablan, la figura de ese anciano
macehual que soñó la destrucción de todos los templos; agua y fuego que mueren ante
el humo blanco de los forasteros.
Tezozómoc, el primer pájaro de tinta que tiene el privilegio amargo de describir las
ruinas de los vencidos y que acaso, en las palabras que Moctezuma le dijo a
Nezahualpilli ante la inminente caída de México- Tenochtitlán, alcanza a condensar
todos los miedos del viento: “Y yo, ¿adónde iré, heme de volver pájaro, he de volar o
esconderme? ¿Habré de aguantar a lo que sobre nosotros el cielo quisiera hacer?”

¿No es acaso el drama de Tezozómoc un paradigma de este deber de memoria con la

propia comunidad en una situación extrema de aniquilación? ¿No es precisamente la
estrategia postmoderna del fin de los relatos humanistas y críticos de la modernidad
una exigencia de olvido, un obstáculo para las obligaciones y deberes de memoria con
nuestras propias comunidades?
 

Una memoria crítica del humanismo en Nuestra América

 
¿
Cuál es el legado de este humanismo americano, crítico y narrativo, que podemos
empuñar para situarnos en el mundo que hoy vivimos? Si, como afirma Jean-Francois
Lyotard, el “metarrelato” del humanismo está en crisis terminal, el pensamiento
crítico corre el peligro de quedar atrapado en los “juegos del lenguaje” de la condición
postmoderna; su criterio para valorarse sería su capacidad para competir en el
mercado de las ideas. Sin embargo, todavía es necesaria esa memoria crítica y
humanista del colonialismo para colocarnos ante el colonialismo actual, corporativo y
transnacional, y para interpretar las violentas políticas antimigratorias, las guerras
globales y locales, de prevención antiterrorista o de la apropiación poscolonial de los
recursos naturales.¿Cómo distinguir y diferenciar en la producción de pensamiento
crítico qué es mercancía y qué no? Quizás sería útil evocar un planteamiento de
Adolfo Sánchez Vázquez. Desde el marxismo, Sánchez Vázquez distingue tres
momentos en el proceso de constitución de la obra de arte: el momento de la
producción, que es el de la creación estética y en el que está presente el mundo como
posibilidad libertaria de apropiación y afirmación artística; el momento de su difusión,
de su puesta en circulación (el momento del mercado), y el momento de la recepción,
el de su interacción con el receptor y que, de alguna manera, completa la obra.
Sánchez Vázquez advierte que entre estos tres momentos existe una estrecha relación,
pero también un momento de afirmación autónoma del momento mismo de la
producción y de la creación de la obra. Sin embargo, siempre está presente el riesgo
de una trágica confusión entre el momento de la creación y el del mercado; en esta
posibilidad se juega la independencia misma de la obra de arte o, en este caso, la del
pensamiento crítico. El pensamiento también ingresa a cierto “mercado” y siempre
corre el riesgo de concebirse y programarse únicamente bajo las leyes de ciertas
mercancías “intelectuales” y de la llamada “sociedad del conocimiento”.
Todo el tiempo acechan a las matrices americanas de pensamiento crítico, de las
cuales el humanismo es sólo una de ellas, formas básicas o sofisticadas del mercado:
¿cuál es el deber de la crítica humanista ante este desafío permanente? La historia de
Nuestra América tiene todavía muchas lecciones que darnos: es necesario, quizás
como Montesinos y las Casas, enfocarnos en esas perspectivas críticas y humanistas
que son incómodas para la hegemonía del Estado neoliberal y del mercado capitalista,
que aspiran a totalizar la vida humana como mercancía. Por ejemplo, colocarnos a
contracorriente del triunfalismo de la democracia liberal, de los rasgos colonialistas de
esa supuesta democratización planetaria o regional, es decir, en la afirmación y
perspectiva humanista de aquellos sujetos que hoy son prácticamente borrados de la
racionalidad liberal: los sujetos migrantes, mexicanos y centroamericanos,
perseguidos por el giro fascista de la política antimigratoria que se dicta desde Estados
Unidos; el exterminio de la diversidad étnica y lingüística de los pueblos indígenas; la
extrema vulnerabilidad de millones de mujeres que padecen índices alarmantes de
violencia en múltiples dimensiones; los sujetos latinoamericanos inferiorizados al
máximo por el libre mercado y por el multiculturalismo dominante.

Quizás nuestro deber de memoria crítica del colonialismo implique volver a narrar las
historias inmediatas de la injusticia, a reconstruir la noción misma de justicia, a
señalar las graves consecuencias deshumanizadoras de ese Estado nacional que
dejaron tanto las dictaduras y los sistemas políticos y económicos despóticos,
autoritarios y de exterminio selectivo, o la misma “guerra” contra el crimen
organizado en América Latina.

Como lo ha indicado Estela Fernández Nadal, en su estudio sobre la obra del filósofo
argentino Arturo Andrés Roig, la “raíz” del humanismo en tierras americanas está
vinculado directamente a las “voces acalladas” y sometidas a los procesos de
violencia y despojo, a esa emergencia de sujetos éticos y críticos en diferentes
momentos de la historia de América Latina: “Según Roig, la recurrencia casi obsesiva
del problema del sujeto en el pensamiento latinoamericano tiene relación con la
violencia, el despojo y la objetivación total de la humanidad americana que representó
la conquista de América; como consecuencia de ello, los americanos, en tanto pueblos
sometidos y negados en su sujetidad, experimentarían en adelante la necesidad de
preguntar por su identidad. Se trata de una necesidad de expresarse, de saberse, de
reconocerse en su universal condición humana y en su específica determinación
social, cultural, espiritual; necesidad experimentada por diferentes grupos humanos
insertos en lo que José Martí llamó ‘Nuestra América’, del pasado y del presente, que,
por su condición subalterna, luchan por romper con el estado de cosas instituido,
desde el descubrimiento hasta la actualidad.” •
 

Licenciado en Estudios Latinoamericanos por la FFyL de la UNAM, es ensayista,

periodista y articulista en diversos medios impresos, y profesor en la Universidad
Autónoma Metropolitana. Entre sus libros, La mirada de los estropeados (FCE, 2010)
y Épicas menores (Secretaría de Cultura de Michoacán, 2011).