Chungara, Revista de Antropología Chilena

ISSN: 0716-1182
calogero_santoro@yahoo.com
Universidad de Tarapacá
Chile

Gavilán Vega, Vivian; Carrasco G., Ana María

FESTIVIDADES ANDINAS Y RELIGIOSIDAD EN EL NORTE CHILENO
Chungara, Revista de Antropología Chilena, vol. 41, núm. 1, junio, 2009, pp. 101-112
Universidad de Tarapacá
Arica, Chile

Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=32612464007

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Red de Revistas Científicas de América Latina, el Caribe, España y Portugal
Proyecto académico sin fines de lucro, desarrollado bajo la iniciativa de acceso abierto
 Volumen 41, Nº 1, 2009. Páginas 101-112
Chungara, Revista de Antropología Chilena

FESTIVIDADES ANDINAS Y RELIGIOSIDAD

EN EL NORTE CHILENO
ANDEAN FESTIVITIES AND RELIGIOSITY IN NORTHERN CHILE
Vivian Gavilán Vega1 y Ana María Carrasco G.2

El propósito de este trabajo es exponer resultados de investigación acerca de las festividades religiosas más importantes que celebra
la población que se adscribe étnicamente al pueblo aymara en el extremo norte de Chile, zona fronteriza con Bolivia y Perú. Se trata
de un estudio descriptivo e interpretativo de las fiestas en el contexto de las representaciones del tiempo-espacio, con el objeto de
aportar data empírica que contribuya a una mejor comprensión de la cultura e identidad aymara. Este material indica que si bien
las formas de los rituales van cambiando y se producen procesos de resignificación, estos no han sido suficientemente estudiados.
Asimismo se propone que las transformaciones en el sistema de creencias y las prácticas religiosas se relacionan con los procesos
de modernización ocurridos durante el siglo XX, mismos que han afectado de manera más tardía a las comunidades aquí estudiadas.
Las instituciones eclesiásticas han impulsado cambios también; es posible observar que a mayor presencia de las mismas, mayor
es la continuidad con la cultura cristiana hegemónica, existiendo siempre un proceso de apropiación local.
Palabras claves: cultura y religiosidad, identidades étnicas, religiosidad aymara.

The purpose of this paper is to present the results of our research on important religious festivities celebrated by the population
ethnically ascribed as Aymara in the far North of Chile, an area bordering Bolivia and Peru. This is a descriptive study aiming to
interpret these celebrations in the context of the representation of time-space, in order to provide empirical data that contributes
to a better understanding of Aymara culture and identity. This material indicates that although the forms of these rituals are
changing and subject to shifting meanings, they have not been sufficiently studied. We propose that these changes in the systems of
religious beliefs and practices relate to the processes of modernization occurring during the twentieth century, which affected the
communities studied here in more recent times. Religious institutions have also prompted changes; it is possible to observe that
their increasing presence has resulted in greater continuity with the dominant Christian culture, together with the always extant
processes of local appropriation.
Key words: Culture and religiosity, ethnical identities, aymara religiosity.

Las festividades religiosas que celebran hoy
mujeres y hombres adscritos étnicamente al pueblo
aymara que residen en las regiones de Arica-
Parinacota y Tarapacá (Figura 1) constituyen un
importante centro de atención para comprender
el desarrollo histórico que ha experimentado esta
zona y su impacto en las transformaciones cultu-
rales. Su estudio permite observar los procesos de
elaboración de identidades colectivas en contextos
sociohistóricos adversos para una cultura subvalo-
rada por siglos.
Cualquiera sea la adscripción eclesiástica de las
personas y familias, su religiosidad es una fuente
de representaciones y construcciones simbólicas
del orden social y cósmico que muestran a actores
sociales con una fuerte voluntad por distinguirse de
la población no aymara. Los datos acopiados aquí
exponen una persistente creencia en antepasados
locales, a quienes denominan como “indios” o “inka”
(Gavilán 2005), que los hace herederos de una forma
de vida diferente a la de las familias no indígenas,
quienes la desconocen, subvaloran o descalifican.
Esta percepción emerge de la discriminación nega-
tiva de la cultura aymara en la región. La relación
intercultural ha estado marcada por el conflicto. Las
comunidades han sobrellevado una lucha desigual.
La iglesia católica y la protestante han sido actores
centrales del proceso de colonización a través de
la evangelización. Al mismo tiempo, ser herederos
del manejo ecológico, tecnológico y del territorio
les otorga legitimidad en una zona históricamente
cuestionada por los Estados nacionales y legiti-
midad para reivindicar derechos étnicos ante el
Estado de Chile.

1
Centro de Investigaciones del Hombre en el Desierto (CIHDE), Iquique, Chile. viviangav@yahoo.com
2
Departamento de Antropología, Universidad de Tarapacá, Arica, Chile. amcarrasco@uta.cl

Recibido: agosto 2007. Aceptado: diciembre 2008.

102 Vivian Gavilán Vega y Ana María Carrasco G.
Figura 1. Mapa de la zona estudiada y localidades de las fiestas
patronales más inclusivas.
Map of the studied zone and locations of the ‘fiestas patronales’
more inclusive.
Se exponen aquí antecedentes empíricos recogi-
dos a través de un trabajo etnográfico y entrevistas
realizadas durante la década de los noventa tanto
en la zona rural como urbana. Los aportes de otros
investigadores, principalmente de la región que hoy
pertenece a Chile y en menor medida de Bolivia,
forman parte de la reconstrucción que se realiza
para ubicar la fiesta en el espacio-tiempo y para
proponer interpretaciones.
Las referencias empíricas incluyen a la población
de origen altiplánico o precordillerano. Únicamente
con fines de análisis y exposición se separan las
fiestas que marcan los pasajes de las fases del ciclo
anual agrícola y ganadero de la celebración de las
fiestas dirigidas a los santos/as patronos/as. Como se
observará, ambas se superponen y siguen la misma
estructura con variaciones parciales.
La Religiosidad Aymara
En general, existe consenso en que la religiosidad
actual de la población de origen indígena es producto
de las diversas expresiones religiosas nativas que
imperaron durante el período prehispánico, espe-
cialmente aquellas dirigidas por el Estado Inca y la
imposición del cristianismo por parte de la iglesia
católica y la protestante. El debate existe en torno
a cómo calificar estas prácticas que provienen de
diversas tradiciones. Algunos señalan que existiría
una síntesis entre las creencias antiguas y el cristia-
nismo. Se habla de integración para referirse a cómo
la tradición indígena incorporó el evangelio, contexto
en el que la mitología andina sería el antiguo testa-
mento de la religiosidad contemporánea, entendida
como una variante del cristianismo1 (van Kessel
1992a). Si bien esto se concibe como sincretismo
religioso, otros comprenden este concepto como una
mezcla o yuxtaposición de las creencias indígenas y
cristianas, puesto que existiría el dualismo: religión
clandestina/religión oficial2.
Grebe (1996) sugiere que existiría un proceso
de interacción de componentes indígenas e his-
pánicos, que produciría “tres orientaciones: (1)
la coexistencia o yuxtaposición de componentes
culturales que fluyen a través de vías paralelas
independientes manteniendo su individualidad;
(2) la transformación abierta y continua de sus
componentes que se ajustan adaptativamente a los
cambios del entorno sociocultural y físico, y (3) la
fusión o integración bicultural (o multicultural) que
promueve la generación de mestizajes y sincretis-
mos” (Grebe 1996:86).
El tejido de tradiciones que explican la celebra-
ción de las festividades y las formas que adoptan
puede llamarse sincretismo cultural, mestizaje,
hibridismo o de otro modo, pero lo que subyace
a éstos es una concepción del cambio cultural y
del concepto de cultura. Quienes se orientan por
una mirada dicotómica al oponer tradición cultural
autóctona y no autóctona, moderno-no moderno,
tienden a basarse en una idea esencialista de la
cultura (Guerrero 1994; van Kessel 1980:200).
Los estudios sociohistóricos acerca de la confor-
mación de la sociedad y cultura latinoamericana
confirmarían la afirmación realizada por Roger
Bastide de que lo cultural no puede estudiarse
 Festividades andinas y religiosidad en el norte chileno
independientemente de lo social. Ello implica un
concepto dinámico de cultura, que la considere
como proceso de construcción, desestructuración
y reconstrucción del sistema de creencias y acti-
vidades (Bastide citado en Cuche 2004). De esta
manera no existirían de un lado culturas puras y,
del otro, culturas mestizas. Tanto aymaras como no
aymaras compartimos un espacio social y cultural
común: capitalista y cristiano. Los procesos de
modernización impulsados por el Estado-nación,
no obstante, han afectado de manera diferenciada
a las colectividades. En los valles se produjeron
grandes transformaciones tanto en tiempos colonia-
les como republicanos. Durante el período colonial
los sistemas sociales y económicos funcionaron
con un mayor control de parte de las elites domi-
nantes, entre las que se encontraba la iglesia y sus
programas de evangelización. En consecuencia, se
puede suponer que en las zonas más alejadas de
estos centros de poder la tarea de evangelización
no fue tarea fácil y por lo tanto los cultos locales
no pudieron ser reprimidos. Con la república, se
vieron afectados por los modelos de desarrollo
regional (explotación del guano, nitrato y Puerto
Libre o Zona Franca). El Equipo Pastoral Andino
de la Iglesia Católica de Iquique sugiere que las
comunidades rurales fueron progresivamente
abandonadas a partir de la década de 1920, debido
a la concentración de sus agentes pastorales en los
pueblos salitreros y en la costa (van Kessel 1990
citado en Guerrero 1990).
Una de las consecuencias visibles de estas
dinámicas son los movimientos de población en
toda la región, los cuales siguen siendo muy im-
portantes. De esta manera, la comunidad que se
adscribe al pueblo aymara es heterogénea, social
y culturalmente. Se observan diferencias entre la
zona altiplánica, los valles y entre los residentes
urbanos, por comunidad, por familias y por perso-
nas. Asimismo, hay variaciones entre el altiplano
norte y sur de Tarapacá. En el altiplano de la
provincia de Parinacota se percibe la desaparición
paulatina de muchas prácticas rituales que hasta
hace tres décadas se realizaban. Mientras que en el
altiplano de la provincia de Iquique continúan, no
obstante la tendencia a su reemplazo. Sin embargo,
la diferencia es mayor si comparamos la zona de
valle con la altiplánica. Al interior de cada una de
las zonas geográficas mencionadas las prácticas
varían de acuerdo a la adscripción a una u otra
iglesia, a la posición generacional de los sujetos y
103
a la pertenencia a organizaciones que promueven
derechos culturales.
Las iglesias a las cuales dicen pertenecer la
mayoría de los aymara son: Católica, Evangélica
Pentecostal, Evangélica Nazarena; Adventista,
Sabática del Séptimo día, Evangelio Cuadrangular,
Metodistas Pentecostales, Testigos de Jehová. Con
excepción de la primera, todas son de reciente data.
Quienes profesan el culto protestante tienden a dejar
de practicar, de manera abrupta o paulatina, cere-
monias y rituales que realizaban siendo católicos.
Pero esta tendencia no es patrimonio exclusivo de la
adopción de una nueva religión, sino se relacionaría
con los procesos de escolarización y de una nueva
inserción en los mercados de trabajo. Quienes se
adscriben al catolicismo mantienen la vieja tradición
de festividades del ciclo anual y vital, a las que
clasifican como “costumbres”. Sin embargo, poco
sabemos del fenómeno de la conversión, tanto del
“catolicismo” al “protestantismo” como de éste a
la recuperación de las “costumbres”3.
Observamos que las viejas generaciones saben
y realizan los rituales que se incluyen en “la cos-
tumbre” con mayor propiedad que las nuevas. Así,
hallamos que a mayor edad, mayor escolaridad,
residencia principal rural y adscripción católica
mayor vinculación con las “costumbres”. Proposición
que habría que matizar en el caso de la población
urbana, puesto que las organizaciones que reivindi-
can derechos étnicos enfatizan en la especificidad
cultural como un elemento central para diferenciarse
del resto de la población regional.
A pesar de estas distinciones, existe un sustrato
ideológico común que configura un modelo teórico
que orienta a la acción. Pero la continuidad religiosa
afirmada por los aymara de hoy se relaciona más
con el deseo de diferenciación cultural, es decir, con
la identidad contrastada. Las descripciones de las
fiestas y la recuperación de la memoria colectiva que
se hace en este artículo para acceder a significados
buscan comprender esta diferencia.
La “Costumbre”- Las Festividades
en el Calendario Anual
Los datos etnográficos acopiados permiten
sostener que las festividades se entienden mejor en
el contexto de la concepción del tiempo-espacio.
La celebración de las ceremonias y rituales más
importantes enfatizan en los cambios climáticos,
eclipsando el calendario solar. Se distinguen tres
104 Vivian Gavilán Vega y Ana María Carrasco G.
momentos en el ciclo anual, directamente asociado
al trabajo agrícola y ganadero. Las fiestas marcan
el tránsito de una temporada a otra a través del
culto a sus deidades y antepasados y se orientan
a celebrar la fertilidad como deseo de bienestar
y abundancia, a la muerte-vida en un permanente
ciclo del devenir.
Tal como ha señalado van den Berg (1989), el
calendario anual se concibe de un modo circular,
siguiendo el principio de la bipartición y la tripartición
(van den Berg 1989), y van Kessel para Tarapacá
(van Kessel 1992b, 1996, 2007). La bipartición sigue
el orden de los solsticios de invierno y verano. El
segundo, se basa en el ciclo climático que distingue
tres estaciones: una época seca y tibia, una lluviosa
y cálida y una fría y seca.
El Sol, Inti o Dios, pensado en términos
antropomorfos, se desplaza por un universo que
contiene la vida (Pachamama). Este movimiento se
representa como ciclo vital: Nacimiento, Desarrollo,
Muerte, Renacimiento. Estos términos de las fases
del ciclo vital de las personas son: wuawa (bebé
dependiente)-yocalla (niño)-imilla (niña)-wayna
(joven hombre)-tawajo (joven mujer)-chacha-warmi
(matrimonio) achichi-apache (abuelo-abuela) jiwata
(“muerte”).
La representación del transcurso del tiempo
en el espacio se entiende siguiendo la interpreta-
ción de un día: en el alba el sol se levanta desde el
este, asciende sobre las laderas inferiores durante la
mañana, descansa encima de las laderas centrales en
el mediodía y sube a la cima de la montaña donde
muere en el oeste. Durante el crepúsculo el lago o el
mar se traga al sol, este se hunde hasta el fondo del
lago y desciende nadando por los manantiales, de
donde emerge el sol joven. Se utilizan analogías de
la vida humana y de las plantas para explicar el diario
nacimiento y muerte del sol (Bastien 1996).
Con el solsticio de invierno el sol se distancia
hacia su punto más lejano, el sol está muriendo
para volver a nacer. Ha comenzado el nuevo ciclo,
lo que en el mito aparece como el retorno del sol
(Wilka Kuti). Los habitantes del altiplano viven este
momento en recogimiento. Algunos comuneros de
Putre recuerdan que hasta los años sesenta se tocaban
tambores para pedir al sol su regreso. Recuerdan que
a fines de la década de 1980 e inicios de la década
de 1990 algunas personas con residencia principal
en Arica promocionaron el Inti Raymi –fiesta que
se celebra en Cusco cada año– como una estrategia
para recuperar tradiciones olvidadas y reafirmar
la identidad indígena. En lengua aymara Machac
Mara o año nuevo. En las comunidades de Isluga y
Cariquima no se registran fiestas públicas. Algunas
familias propician el ganado, principalmente de
ovinos. En Isluga existe cierto temor por las bajas
temperaturas que imperan a fines del mes de junio,
especialmente el día de San Juan. Por ello, cuando
comienza su nuevo ciclo se observa mayor tranqui-
lidad entre los habitantes.
A fines de julio e inicios de agosto se transita de
una época fría y seca a otra tibia y húmeda. Es año
nuevo y el comienzo de las actividades agrícolas.
Pachamama o Santa Tierra “tiene hambre, sed,
está abierta” para recibir las ofrendas rituales. Se
trata de dar fuerza a Pachamama para fortalecer su
producción y propiciar sus bondades: alimentos,
metales, dinero.
Se inicia el período de siembra, la que es pensada
como el inicio de la vida humana. Es como emba-
razo. La memoria colectiva en Isluga y Cariquima
recuerda que la festividad de la siembra consiste
principalmente en ofrecer una wilancha, es decir,
el sacrificio de una llama en un ritual en el que la
sangre y el corazón del animal son el alimento y el
cariño principal tanto para Inti-Dios, representado
en la primera luz del día, como para Pachamama,
representada en la tierra, la pirka o piedra, la ver-
tiente, el cerro. Esta ceremonia forma parte de una
mesa: banquete para las divinidades y para oferentes
y acompañantes. Hay cantos para cada producto,
para la quinua, para la papa, que llaman Bendición
de quinua o de papa. Así Pachamama está contenta
y se siente bien.
El ofrecimiento de la sangre implica dar más
vitalidad o “ánimo” a Pachamama para que germine
con fuerza. La sangre es indispensable para contribuir
a la buena tierra, pero la semilla asociada a Jesús
es parte necesaria para la fecundación. Algunas
comunidades de Isluga celebraban Pukar Mallku
Pukar T’alla4, representaciones de una pareja de
abuelos (achachilas) protectores del pueblo. Sobre
piedras en una loma se disponían talegas con pro-
ductos agrícolas y se vestían a la usanza antigua.
Cada año la comunidad propiciaba esta fiesta en
su honor que estaba a cargo de un alférez o patrón.
Se ofrece una mesa con bebidas (chuwa), incienso
(kopal), hoja de coca, dulces, productos asociados
a la fertilidad. En ésta como en todas las fiestas
propiciatorias, comienza con la ceremonia de la
antevíspera en la que se recuerda a los antepasados.
Esta ocurre con luna nueva o llena para invitarlos al
 Festividades andinas y religiosidad en el norte chileno
festejo con chicha y licores para terminar cuando
“raya el sol” con el sacrificio o wilancha. Sigue la
fiesta durante tres días en torno al cerro y la plaza
del pueblo.
En la década de 1990 el año nuevo fue ex-
tensamente celebrado por las organizaciones de
jóvenes aymara en Arica. Todo el mes de agosto
era propicio. A través de la contratación de un yatiri
(sabio), las familias ofrecían una wilancha y mesa
en cerros aledaños, donde se comparte y festeja
en honor a Pachamama. La ceremonia se iniciaba
a la medianoche, momento en que se pide por un
buen año. Sobre la mesa ofrecida se instalan las
peticiones de los invitados: dinero, casa, camiones;
y “los proyectos”, hojas escritas que se disponían
en la mesa ritual para auspiciar trabajo y dinero.
A la amanecida luego del sacrificio se entierran el
corazón y las entrañas, para luego compartir un
asado en el mismo lugar.
En este período, en la zona altiplánica la
limpieza de canales, regadíos y siembra convoca
a Pachamama.
A fines de octubre, inicio del período de lluvias,
se celebra un segundo ritual de pasaje. Es el día
de los muertos y el regreso de los ancestros. Se
transita hacia el período húmedo y tibio. Se cree
que el sol avanza en su desarrollo; representa la
juventud (wayna-tawaju). Es la etapa propicia
para la diversión y sensualidad. Se trata de una
época peligrosa: los ancestros (o condenados)
visitan a los comuneros. Se debe compartir con
los Achachilas y también con los finados recientes.
Aquellos que han muerto durante los últimos tres
años serán festejados.
En Guallatire, en el sector altiplánico de la
comuna de Putre, recuerdan cómo en los años se-
tenta se elegía alférez y mayordomo para celebrar
la Fiesta de Todos los Santos:
Cada familia a la que se le había muerto un
pariente en los últimos tres años preparaba
una especie de estante con un declive en su
casa (tumba)5. En ese lugar se colocaban
panes especialmente preparados y la comida
preferida del finado, se agrega alcohol,
vino y otros alimentos, flores y velas. Al
lado se coloca otra mesa con comida para
los invitados que van a llegar de noche.
Cuando llegan se reza, se come algo y se
bebe. Todas las familias visitan estas casas
al atardecer de una en una para amanecerse,
105
comiendo y bebiendo según el orden del
mayordomo. Durante la noche un grupo
de niños a cargo de un adulto tocan las
campanas de la iglesia. Se iba al cemen-
terio donde hacían una fogata y juegan a
la pelota, al naipe, etc. Ahí se amanecen
y algunos se embriagan. Al otro día de
mañana se llevan flores al cementerio. A
mediodía se hacía de nuevo el circuito de la
noche anterior pero ahora van recogiendo
la comida que se puso en el estante junto a
un “cantor” (rezador) para los finados, en
latín. Se desarman luego los estantes y la
casa queda igual que antes. Terminado esto,
todos van al cementerio acompañados con
una banda que entona una marcha fúnebre.
Vuelven a las casas.
El día dos el mayordomo se levanta tempra-
no y prepara una especie de carnaval. Dos
jóvenes se disfrazan de mujer (carnavales)
y van visitando las casas. Esto dura toda
la tarde. Al finalizar la tarde comienza el
despacho en el cerro para enterrar todos los
santos y desenterrar el carnaval, comienza
la época de carnaval; actividad realizada
por un grupo de cuatro o cinco personas.
Enterraban un “mono”, un muñeco que
representaba a todos los santos. Concluido
el entierro-desentierro, volvían cantando y
tocando música de carnaval. Se encontraban
con otro grupo de jóvenes en el pueblo
preparados con instrumentos de vientos
para acompañar los cantos y melodías
propias de esta época. Allí esperan todos
los habitantes en parejas para bailar por las
calles durante una noche. De esta manera,
quedaba oficialmente inaugurada la época
de carnaval6.
Esta descripción ofrece un cuadro del culto
a los muertos y la importancia que la población
andina asigna a la memoria de los antepasados.
Si bien en la actualidad no se practica de manera
comunal, el tránsito de una temporada a otra se
marca a través de la música. Poca gente se atreve
a interpretar los cantos y melodías de carnavales
en épocas que no corresponde por temor al poder
de los ancestros.
En la precordillera de la actual provincia de
Parinacota la siembra de papas se realiza a me-
diados de noviembre. La fiesta, nominada como
106 Vivian Gavilán Vega y Ana María Carrasco G.
Pachallampe, consiste en horadar la chacra con la
chonta, un pequeño chuzo aplanado que se empuja
con el pie y luego se levanta para dejar espacio a la
colocación de la semilla. Se ofrece una wilancha
a Pachamama y una mesa en señal de cariño y
reciprocidad y pedir a los seres tutelares una buena
cosecha. La temporada cálida y húmeda representa un
tiempo de peligros, los “condenados” o antepasados
cohabitan el mismo espacio/tiempo.
El solsticio de verano parece no ser fuente de
celebraciones colectivas. En Isluga y Camiña la
fiesta patronal más importante es Santo Tomás, el
21 de diciembre7. En el altiplano, esta temporada es
dedicada a Mallkus y T’allas, antepasados protectores
del cerro, ojos de agua (Jutur Mallku-Jutur T’alla)
o vertientes (Seren Mallku Seren T’alla) o pirkas
para pedir por la multiplicación del ganado, por la
salud, por la cosecha, por el bienestar. Se realiza la
marcación o Quilpa y se “ama” a los animales en
su período de apareamiento y nacimiento de nuevas
crías; del mismo modo que se ha ofrecido cariño a
las chacras de quinua y papas. La fiesta completa
puede repetirse o efectuarse cada tres años. Aunque
esta puede celebrarse en distintas fechas, la mayoría
prefiere esta temporada y principalmente en el día
“Compadre”, dos semanas antes de carnaval para
los Mallkus, y el día “Comadre” para las T’allas,
una semana antes. A ellos se les pide en la fiesta
del ganado o Wayño. En esta se agregan a la mesa
ritual un gato silvestre llamado titi y un pato acuá-
tico, llamado chullumbi embalsamados, los que se
piensan como cuidadores del ganado. Una noche
de los tres días festivos se realizan representaciones
teatrales en torno a fogatas. Se muestran aquí las
actividades ganaderas. Las mujeres representan
hembras de llamas y alpacas, los hombres a los
machos, dirigidos por un awatiri o pastor que los
va laceando para llevarlos a los patrones. Aquí se
transa el valor del animal, se trata de negociar el
precio buscando el máximo valor.
La fiesta de carnavales o “floreo de la gente”
marca el pasaje a la temporada fría y seca, simbolizada
con el sol maduro y asociada a lo masculino y a la
madurez que se representa en el matrimonio. Es por
definición el espacio de reproducción social de la
comunidad. Son tres días de fiesta en la que aparece
la organización espacial y social de la “Marka” o
pueblo central, en torno a las mitades: Arajj Saya
y Manqha Saya. En ella se pone en escena la ads-
cripción y pertenencia a un grupo de parentesco y
comunal identificado por antepasados. Los rituales
se dirigen a los seres protectores de la comunidad
actual, quienes vigilan el sistema normativo-ético
y el orden en la naturaleza.
Se propicia la fertilidad humana, los intercam-
bios sexuales entre mujeres y hombres. Las mujeres
usan la expresión “dar cariño a la gente”. La mayor
parte de los actuales matrimonios se han conocido
en ellas y se han iniciado sexualmente con sus ma-
ridos. Hombres y mujeres son los actores centrales.
Como miembros de una unidad familiar tienen una
ubicación estricta, por pueblo, por estancia y por
comunidad. En la plaza central se forman ruedas
de mujeres solteras por mitad o Saya para cantar y
bailar. La rodean las comparsas de varones casados
y solteros que cantan y bailan al son de las bandolas.
Para esta fiesta, tanto las jóvenes como los jóvenes se
preparan con bastante anticipación. El ideal para las
primeras es tener aksos o Urkus (vestido femenino)
y Wak’as (fajas) confeccionados por ellas y tejidos
especialmente para la ocasión; Hawayus (mantas
para cargar) y culebrillas (adornos) que han sido
preparadas por el padre o hermano. Los accesorios
como aretes, collares, trabas, cintas para el cabello y
sombreros nuevos, también son indispensables para
lucir bellas. Ellos se esmeran en mostrar pantalones
(jeans) y camisas nuevas, también ostentando radios
u otros artefactos que hablan de su éxito económico.
En Cariquima, las comparsas que salen con el alfé-
rez desde su estancia, haciendo paradas en lugares
tradicionalmente prefijados para incorporar a otros
grupos de la misma mitad, llegan al pueblo en la
tarde. Se inician las ceremonias en la iglesia y la
torre para luego pasar al “Munaypata”, nombre que
recibe el lugar que cada una de las mitades dispone
a la orilla del pueblo, en medio de la pampa. En
el centro del lugar, se hacen los primeros rituales
dirigidos por los pasantes de cada mitad. De allí
parten las comparsas, las que se encuentran justo en
la mitad de la calle que une a ambas parcialidades.
En Isluga, en cambio, los alféreces se deben ir el
sábado al Pueblo o Marka para iniciar la ceremonia
de antevíspera, pues la entrada de la fiesta se hace
al amanecer del día lunes.
Toda la fiesta consiste en competir y compartir
entre las mitades. Arajj Saya es de mayor prestigio
que Manqha Saya. La primera se representa como
masculina y la segunda como femenina. La gente
de la mitad de arriba se dice que son de la cordillera
(parte alta); mientras que la de abajo son pampa o
suripampa 8. Los cantos enuncian la identidad de los
grupos sociales quienes compiten durante la fiesta.
 Festividades andinas y religiosidad en el norte chileno
Estos son repetitivos, entonados e improvisados
primero por un hombre adulto, acompañado de
una bandola y luego contestan las mujeres en sus
tonos agudos. Se trata de ser creativo y estimular
el afecto, la risa y la sensualidad de los participan-
tes. Bandolas y tarkas acompañan las danzas en el
centro de la plaza; mientras que bandas de trom-
petas y saxofones lo hacen en la sede social. Los
niños y demás personas que han quedado a cargo
del ganado y no asisten a la fiesta del pueblo por
lo general temen la visita de los condenados. Así
como es tiempo de alegría, es también un tiempo
lleno de peligros, donde confluyen el bien y el mal.
En las comunidades del altiplano norte de la región
se piensa que durante el carnaval suelen ocurrir
sucesos extraños: “carnaval era juntarse todos, una
alegría del año, un desahogo, antes que hubiera
fiesta religiosa”. Otro comunero sugiere que “es
como jugar con la tentación del mal, todos estos
disfraces es una representación de que existe el mal,
entonces carnaval es como jugar con el mal”.
En la zona sur, en cambio, la idea del mal está
presente, mas no es tan marcada. Sin embargo, es
persistente en las personas adscritas a la religión
pentecostal. Bouysse-Cassagne y Harris (1987:39)
señalan que el nombre aymara del carnaval, anata,
quiere decir “tiempo de juego”, pero también es
conocido como supay phista, lo que quiere decir
fiesta de los diablos.
La celebración es dirigida por los caciques
(Mallku-T’alla por cada una de las mitades) y los
Mayordomos (Mujer-Hombre, dos por cada mitad),
quienes serán los encargados de agradecer a las
deidades los favores concedidos y para pedir bien-
estar para su familia y su parcialidad. Los pasantes
visten sus mejores atuendos y cargan las mejores
especies vegetales cultivadas y los pastos del ganado.
Quinua, habas, membrillo, flores, etc. La figura de
las parejas son las mismas que las representadas en
los cerros para recordar a los achachilas (abuelos)
en medio de los cerros.
Las ceremonias rituales se dirigen a todos los
seres tutelares que proveen alimentos y bienestar a
los hogares: En Cariquima se ofrenda a Pachamama,
Wanapa T’alla, la montaña mujer que rodea a la
comunidad; cuyo nombre ritual es María Cruzani,
a Vilacollo Mallku, etc. Durante los carnavales
Torre Mallku y T’alla, entidades que se ubican
en la torre de la iglesia y que protegen el pueblo,
adquieren relevancia. Esta es adornada con cintas
y las primicias agrícolas y pastos, del mismo modo
107
que a las personas y se les rinde culto durante los
tres días de fiesta. Una serie de signos que suceden
en la fiesta anunciarán si el año será próspero o no.
Uno de ellos es que el día del lanzamiento de los
membrillos ambos caciques, mayordomos y gente
de cada mitad ondean la Torre Mallku y T’alla;
quien le da a las campanas gana e implica que
será un buen año. En el campanario se encuentra
la pareja mallku-t’alla. La campana hembra, como
le dicen los comuneros, es tocada en el día de los
“membrillazos”.
En Isluga también se identifican estas divi-
nidades. Grebe (1981) sugiere que Torre Mallku
y Santa-Belin T’alla son los espíritus guardianes
de la torre y de la iglesia y que mediatizan Uywir
Parte con Dios Parte; vale decir, las dos partes de
la religión aymara, la cristiana y la autóctona. Son
concebidos como una pareja mixta antropomórfica
y son recordados solamente en carnaval. Se le ofre-
cen wilanchas durante la fiesta fuera de la iglesia
(Grebe 1981). Estas mismas entidades son descritas
por G. Martínez (1989) como Santa Vitalina, Torre
Mallku y Santa Plaza, tríada semejante a los santos
patronos de Isluga: Concepción T’alla, Santo Tomás
y Santa Bárbara. En esta comunidad, el día de los
membrillazos se realiza entre los hombres de cada
mitad, como una especie de lucha simbólica entre
ambas. Cuando se ha terminado, cada cacique
ondea la torre.
Esta etapa del año concluye con el entierro de
los carnavales. Se inicia la siguiente temporada, seca
y fría, como fase final del camino del sol, o sea, la
fase final del ciclo vital. En Cariquima se celebraba
la Pascua de Resurrección, momento en el que se
reelegía a los nuevos caciques, como dirigentes ritua-
les y políticos. En el altiplano comienza la cosecha
de quinua y papas. En señal de agradecimiento se
celebraba la fiesta de la cosecha:
En tiempo de cosecha los abuelos tenían su
costumbre, hacían wilancha para sembrar,
tiraban sangre. En una boda invitaban a la
gente, hacían asado. Después, Likina que
decían, que traían en carga de llamito, a la
casa recogiendo su bendición, la cosecha,
entonces lo esperaban al dueño de la produc-
ción entonces los obreros están descargando
de los animales, amontonando más grande
el costal sahiri que se llama y lo espera con
copalita, y la arruman adentro de la casa.
Pero, cosecha de 40, 50 quintales. Un costal
108 Vivian Gavilán Vega y Ana María Carrasco G.

hará de un saco, costal eran tejidos. Entonces, Santos, Santas y Vírgenes:

ahí lo ponen como una persona como una
mujer le colocaban una manta rosada, una
llijlla, su sombrerito, sus collares, sus topos.
Ahí enseguida, ya se pide y se cantaba
cada cosecha tenía su propia entonación
en bandola y cantos, la quinua dicen juiran
mama y papa charka mama, las habas. Los
cantos dicen te vestiste pollera verde y ahora
vendiste la pollera verde, así, dicen. Aquí
se viste mujer no más no se viste hombre.
Es que siempre mujer mantiene en el hogar,
por eso viste de mujer, no de hombre. El
hombre es de calle, quien es más dueña de la
casa, la mujer. No es pareja aquí, cualquier
producción de mujer es9.
En los meses de mayo-junio se prepara la papa
chuñu (papa seca de guarda). Se simboliza así la
etapa final de la vida (Achichi para los hombres,
Apache para las mujeres). Viene pues la muerte del
Sol (Jiwata10, para ambos géneros), para re-nacer
e iniciar un nuevo ciclo vital (Figura 2).
Patrono/as del Pueblo
Cada una de las estancias tiene o tenía por lo
general una iglesia católica, con un o una santo/a o
virgen que protegía a las familias. Cada comunidad
étnica cuenta con un Patrono/a principal, asignando
así una clara jerarquización que en la escala mayor
ubica a aquellos de mayor inclusión poblacional.
De mayor a menor importancia: Patronas/nos de
la unidad familiar, de estancias, de comunidad o
grupo étnico. Igual que mallkus y t’allas hay santos
y vírgenes patronos de varios grupos étnicos. Este es
el caso de la Virgen de Copacabana y San Santiago
de Yungullo, ambos en territorio boliviano. Hasta
la década de los setenta los caciques de Isluga y
Cariquima viajaban a los pueblos del mismo nombre
para pedir por su comunidad en agosto. La nece-
sidad de este peregrinaje, que según dicen duraba
varias semanas a pie, se revelaba a los caciques y
estos debían cumplir. Un comunero de Cariquima
nos relata que:

JULIO - AGOSTO
Año Nuevo
Fiesta de la Pachamama
Siembra en el Altiplano
Solsticio
Invierno (Jiwata)

1. Clima seco y tibio

3. Clima seco y frío
Yocalla-Imilla
Achichi-Apachi

Cosecha del
Altiplano

OCTUBRE - NOVIEMBRE
MARZO - FEBRERO Siembra de
Precordillera Día de los Muertos
Entierro Carnaval Carnavales Fiesta Desentierro de los Carnavales
Chacha - Warmi de la Gente Wayno
Fiesta del Ganado
Día del compadre
Día de la comadre
Solsticio Verano

2. Clima húmedo y tibio

Wayna y Tawajo

Figura 2. Reconstrucción gráfica del tiempo y fiestas asociadas a las transiciones

climáticas.
Graphic depiction of the temporary work and festivities associated with transitions
weather.
 Festividades andinas y religiosidad en el norte chileno
antes del primero de Agosto, había que...
En Yungullo había una iglesia mucho más
antes fundada ya; entonces, mediante un
yatiri11, uno que indicaba por sueños,
uno que indicaba por hojas de coca...
decían que había que ir a Yunguyo, pero
eso no era en forma obligatoria, sino que
indicaban de que había que ir a Yunguyo
a pedir la lluvia, a pedir la buena siembra;
había que mandar misa al... a los patronos
de Cariquima. Cuando había un acuerdo
de ese tipo, iban los caciques para allá.
Entonces decían que... –iban a pie no
más–... llegaban allá y le decían: –Mire,
Cariquima viene aquí a solicitarle para
este año una buena lluvia–... allá habían
patrono de Yunguyo, San Santiago– y si
San Santiago le concediera lluvia para ese
sector de Cariquima12.
Una mujer de Isluga agrega que:
Antes se usaba cacique, entonces ese que se
hace responsable de comunidad de toda la
fiesta, tienen fecha fijada para ir pa allá, pa
Bolivia, pa Copacabana, pa pedir, a pie tiene
que andar. La última vez hasta Yungullo no
más llegaron, no llegaron hasta allá, pero
es igual no más. Donde está Tata Español,
Tata Caballero, este no más se pidieron.
San Santiago, su jefe en Yungullo está.
Un mes ida y vuelta. Tiene que ayunarse
pa pedir, tiene que reunirse para sahumar
incienso, kopal y para prender vela, cuatro
mayordomos tiene que procurarse y los dos
caciques, seis personas como jefes tiene
que andarse13.
Las rogativas a estas dos importantes deidades se
efectuaban en agosto; y las peticiones son similares a
las realizadas a Pukar Mallku-Pukar T’alla. Si bien
San Santiago se celebra el 25 de julio y Candelaria
de Copacabana el 2 de febrero, la peregrinación se
realizaba a inicios del nuevo año.
El levantamiento realizado en la mayor parte
de las localidades altiplánicas muestran a cuatro
santos/as patronos/as de cada comunidad histórica
y en pareja. Sus celebraciones siguen el calendario
cristiano, aunque tienden a concentrarse en el perído
agosto-diciembre.
109
En términos de representaciones, los santos y
santas se asemejan a las parejas Mallku-T’alla, aun
cuando se observen diferencias. Estos no tienen el
estatus de antepasados de las actuales generaciones,
no son Incas, no son uywiris o awatiris, no se cele-
bran en los cerros, pirkas o vertientes. Sus ofrendas
rituales son diferentes: a los santos no se les ofrece
Chuwa ni Colla. Las mesas rituales no se hacen en
la piedra, ni en la tierra, sino en la mesa central de la
plaza. La que se dispone en el suelo frente a la plaza
se realiza en honor a Pachamama. Se dice que cada
santo o virgen posee un “genio” propio: temperamento
bueno o temperamento malo. Pueden ser humildes,
atropelladores o poco generosos. Algunos/as son
más o menos “celosos”. Ello implica respeto para los
ofrecimientos de sus devotos. Si no se les cumple lo
prometido, castigan, trayendo enfermedades o mala
suerte. Los santos son como mujer y hombre, no
pueden celebrarse solos, tienen que acompañarse.
Ello significa que siempre deben salir en procesión
acompañados con sus compañeros de “vivienda”, es
decir, con quienes comparten el altar en la iglesia.
Aunque los comuneros dicen que si en alguna iglesia
se encuentran solos o solas, se festejan de ese modo.
Sin embargo, en la mayoría de las fiestas es frecuente
que se invoque a todos. Por ejemplo en Enquelga,
estancia de Isluga, hay que pedir primero por “Tatita
San Felipe” y por “Mamita Candelaria”. Ellos viven
en la iglesia como comuneros. Se les pide “Bendición”
(buena cosecha, que dé alimentos); para que den
suerte en el comercio; se les pide para tener buena
salud; se les pide para pedir “milagros”. También
protegen a sus devotos como ‘abogados’. Los santos
principales poseen el poder de revelarse a los comu-
neros para la decisión de pasar el cargo de cacicazgo
y las patronas a las mujeres para T’alla, el cargo más
importante y el final del sistema rotativo, al que debía
aspirar toda pareja adulta que quiera tener prestigio
y desee morir dignamente. La celebración dura por
lo general tres días y sigue la misma estructura de
las demás festividades: Antevíspera, momento para
llamar a los Antepasados en casa del fabriquero o
casa del alférez de turno. Se trata de una ceremonia
familiar: parientes cercanos a los pasantes. La víspera:
Wilancha al Santísimo (Kollanta), a la Pachamama
(cumplimiento) (Puerta de Iglesia, Cruz del Calvario
(en cerros o lomadas), Plaza. La realizan el pasante
y acompañantes (comunidad, parientes e invitados).
Día Grande: Pasacalle, Procesión, Bendición a fa-
milias por todo el pueblo. Cacharpaya o día de los
regalos y del Katuriri (pareja que recibe la fiesta
110 Vivian Gavilán Vega y Ana María Carrasco G.
para el próximo año y despedida). Baratillo en el
calvario, ceremonia del Intercambio; para alcanzar
lo deseado (recibiente y alférez dirigen representa-
ciones de compra y venta). En música predominan
sikura y lichiguayos, aunque las bandas de viento
y bandas electrónicas complementan durante todos
los días de fiesta.
Bajo otras modalidades en la precordillera
se celebran también a las y los patronas/os. La
fiesta de los pastores (6 de enero) es celebrada en
varios pueblos de valles: Chiapa, Jaiña, Limaxiña,
Huaviña, Sibaya, Mamiña, Parka. Esta adquiere
características parecidas al wayño altiplánico;
mientras que en La Tirana y Pica se asemeja más
a la fiesta del 16 de julio en el mismo pueblo. En
mayo la fiesta de la Santa Cruz o Cruces suele
ser también celebrada en la mayoría de los valles
serranos y costeros.
En las fiestas patronales la institución eclesiástica
ejerce mayor autoridad. Y en aquellas en las que
la participación de la población que no se adscribe
étnicamente al pueblo aymara es mayor, la estructura
de la festividad mencionada más arriba se desperfila.
Las ofrendas de sangre, alcohol y comidas, junto
con la memoria a los antepasados desaparecen,
van quedando fragmentos menores. La festividad
religiosa que reúne a poblaciones diversas, como
La Tirana, es la más distante de las descritas aquí.
No constituye un centro de peregrinación religiosa
para la mayoría de los comuneros del altiplano, sino
se configura como un centro comercial.
Reflexiones Finales
Las festividades religiosas celebradas en esta
zona se entienden en el calendario anual, el que
se percibe en un orden cósmico comandado por
Inti o Dios, Pachamama, las Santas y los Santos
Patronas/os.
Los datos permiten señalar que las familias
aymara tarapaqueñas se han apropiado de la
ideología cristiana a partir de códigos culturales
locales, heredados de generación en generación,
que los provee de herramientas para generar su
propia comprensión religiosa. La transmisión de
las prácticas y sus significados son mediadas por
actores sociales concretos; en consecuencia, van
experimentando variaciones de acuerdo con la
experiencia de los mismos. Los contextos sociales
y económicos en los que se insertan adquieren
gran relevancia.
La recuperación de la memoria colectiva
muestra cambios significativos en las formas de
expresión religiosa. Las entrevistas indican que en
un período aproximado de cincuenta años las fiestas
que celebran rituales de pasajes en las localidades
rurales van desapareciendo o bien son realizadas
por un grupo pequeño de familias. A pesar de ello,
persisten creencias que van actualizándose en formas
rituales diferentes. Este es el caso de las ceremonias
fúnebres en las ciudades y la recuperación de las
fiestas patronales o carnavales auspiciada por el
Estado chileno. Sin embargo, no sabemos cómo
han sido resignificadas. Una cuestión interesante
resulta saber de qué manera se transita de una con-
cepción del tiempo circular a una lineal, concepto
transmitido por el sistema escolar.
Las fiestas descritas en el tiempo-espacio circular
aparecen como resistiendo los procesos de domina-
ción cultural. Pachamama emerge como referente
del pueblo “indio”, categoría estigmatizante que
se reconvierte al interior de la comunidad étnica
en pasado positivo para sostener procesos identi-
tarios, en medio de una colectividad que profesa
universalmente una cultura cristiana, con distintas
instituciones pero con una clara hegemonía de la
iglesia católica. La escuela ha sido el principal
mecanismo del Estado-nación de Chile para homo-
geneizar culturalmente a sus ciudadanos/as. Así, es
posible formular la hipótesis de que la escolaridad
tiene un peso mayor en los cambios que se han
producido en la religiosidad durante el siglo XX,
más que los procesos migratorios campo-ciudad
y más que la conversión de una iglesia a otra. No
obstante, la heterogeneidad cultural en Tarapacá
continúa. Modernizarse con tradición parece ser
compatible, puesto que los aymara proceden a
reelaborar ideas y acciones de la cultura dominan-
te, tanto como los no aymara tarapaqueños. En la
actualidad no tiene el mismo significado la Virgen
de La Tirana (“La Chinita”) para un ex obrero del
salitre o para un pescador iquiqueño que la Virgen
de Copacabana para un devoto de alguna comunidad
del altiplano. La fiesta de la pascua de negros no es
lo mismo para los comuneros de Chiapa que para el
Obispo de Iquique, quien dirige esta festividad en
La Tirana. Las representaciones de Pachamama, a
quien llaman también Virgina o Virgen Tayka, no
son las mismas que la iglesia católica asigna a la
Virgen María.
Compartimos con van Kessel la idea de que
‘la cultura popular urbana’ y ‘la aymara andina’
 Festividades andinas y religiosidad en el norte chileno
forman un continuo. No obstante, no es tan clara la
continuidad de los significados entre Pachamama y
la Virgen María o entre la willancha y la eucaristía.
Ello porque la dimensión de la sexualidad, como
base de la fecundidad, parece ser un aspecto gra-
vitante en el rito y el mito actualmente vigentes; al
menos en Isluga (cf. Martínez 2001)14. Con todo,
la religiosidad contemporánea requiere mayores
investigaciones empíricas en relación a los pro-
cesos de significación de las prácticas actuales,
principalmente en la ciudad.
Agradecimientos: Este trabajo forma parte
de los resultados de investigación del proyecto
FONDECYT Nº 1050143 y del Proyecto de
Referencias Citadas
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1994 A Dios Rogando… Los Pentecostales en la Sociedad
Aymara del Norte Grande de Chile. Vrije Universiteit,
Ámsterdam.
111
Investigación Mayor Ciencia y Tecnología, UTA,
Código 3741-08, “La construcción social y sim-
bólica de la sexualidad en mujeres y hombres
indígenas y no indígenas en el norte de Chile”.
Agradecemos especialmente a H. González y H.
Gundermann por facilitarnos las entrevistas apli-
cadas a comuneros de las localidades de la franja
altiplánica de norte a sur de la antigua región de
Tarapacá, trabajo desarrollado gracias a los pro-
yectos FONDECYT Nº 191050095 y 1910034;
a Michel Parra y Mónica Escobar, sociólogos,
por su colaboración con las representaciones que
este trabajo incluye. Igualmente agradecemos a
los evaluadores, quienes se dieron el trabajo de
realizar importantes sugerencias.
Grebe, M.E.
1981 Cosmovisión Aymara. Revista de Santiago 1:61-79,
Museo Nacional Vicuña Mackenna.
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2001 Saxra (diablo) Pachamama, música, tejido, calendario
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152.
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1989 La Tierra no da así no más: los Ritos Agrícolas en la
Religión de los Aymara-Cristianos de los Andes. CEDLA,
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1992b La organización tempo-espacial del trabajo entre los
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1996 La cosmovisión aymara. En Etnografía. Sociedades
Indígenas Contemporáneas y su Ideología, editado por
J. Hidalgo, V. Schiappacasse, H. Niemeyer, C. Aldunate y
P. Mege, pp. 169-198. Andrés Bello, Santiago.
2007 Los andino-cristianos: ¿cristianos o andinos? Volveré
27:8-16 (agosto, 2007) http://www.unap.cl/iecta/volvere.
htm (consultado el 21 enero 2008).
112 Vivian Gavilán Vega y Ana María Carrasco G.
Notas
5
1
Van Kessel, quien más ha investigado sobre la religiosidad
en esta región, utiliza la expresión aymara-cristianos;
6
siguiendo la postura de van den Berg, señala: “Partimos
aquí de un cristianismo inculturado desde que el andino
7
descubrió en sus antiguas huacas e “ídolos” la calidad de
icono sacramental en los que se les hace presente, activa y
salvíficamente, el representado divino cristiano que en la
Colonia predicaron los misioneros: Jesucristo, el Señor, La
Candelaria, La Virgen, los Santos. … El mismo andino ha
8
sabido digerir el sermón del misionero y transformarlo en
9
su propio ser, sin perder su identidad andina, sin abandonar
10
su cosmovisión originaria. Supo salvar su religión como
si fuera su propio ‘Antiguo Testamento’ y completar o
enriquecerlo con el mensaje evangélico: pero el evangelio
11
mismo, sin toda su envoltura de cultura hebraica o griega
o romana o hispana, el Verbo se hizo Carne…” (van Kessel
12
2007:12).
2
Esch-Jacob (1994:94) asegura que según sus estudios no se
13
podría hablar de síntesis entre las dos religiones porque la
14
esencia del Evangelio no pertenece al pensamiento indígena
como eje central.
3
El regreso del protestantismo a la recuperación de las cos-
tumbres se inscribe en un el contexto de reconocimiento
de los pueblos originarios por parte del Estado y sociedad
nacional.
4
Mallku es el término aymara para designar Señor y T’alla
para Señora de gran respeto.
En Isluga se llamaba la fiesta del nuevo y se realizaba en
el pueblo central o Marka.
Registro de entrevista a E.C., de la comunidad de Guallatire
1993.
Las entrevistas aplicadas en una gran parte de las localidades
de la puna tarapaqueña no registran la festividad de Navidad
“hacer nacimiento” que J. van Kessel describe para Lirima,
comunidad altiplánica. Tampoco la registramos en Isluga
durante los primeros años de la década de 1980.
Suri es el nombre aymara para avestruz.
Comunicación Personal de J.M de Cariquima 1998.
Jiwaraña en el Diccionario de Bertonio (1984 [1612]) es
morir. Jiwana en lengua aymara de Isluga es ‘hacer morir’
(García Choque 2002).
Persona que puede comunicarse con las deidades y sana a
la gente.
Relato de E.Ch en entrevista realizada por H. Gundermann
en 1988
Testimonio de M. F. recogido en 1988.
A inicios del año 2005 un joven de 18 años, integrante de
una familia islugueña e inmigrante de la comuna de Pozo
Almonte, muere por ser devorado por Seren T’alla en el
mes de diciembre. Su madre argumentó que esta vertiente
es una mujer joven y hambrienta de sangre y sexo. Para un
recuento de la relación sexualidad y fertilidad para todo el
sector aymara chileno y andino en general, véase Carrasco
y Gavilán (2009).