Preucel Archaeological Semiotics (Pp. 201-354) (T Esp)

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Brook Farm y la arquitectura de la utopía 179
Vista del edificio de la asociación, desde una posición elevada.
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Planta del edificio, con dependencias, &c.
Figura 8.1 Plano de un falansterio ideal de Victor Considérant (Brisbane 1840).
Figura 8.2 El Falansterio en la Falange Norteamericana en Red Bank, NJ, ca. 1890
(cortesía de la Sociedad Histórica del Condado de Monmouth).
que ejercía un poder considerable. Algunos legitimaron sus planes para la comunidad
como si fueran el diseño de Dios. Los líderes de Shaker, por ejemplo, afirmaron que
Dios les reveló las leyes milenarias con respecto a la construcción. George Rapp
afirmó que un ángel le había mostrado el plan de la iglesia Harmonist's Economy.
Hayden (1976: 40) señala que los grupos sectarios más autoritarios produjeron los más coherentes
180 estudios de casos arqueológicos
declaraciones de arquitectura. Sin embargo, estos mismos grupos también tuvieron la mayor dificultad
para manejar la visión y el crecimiento doctrinario. Las comunidades no sectarias tendían a tomar
decisiones por consenso. Aunque este proceso fue lento, creó un sentido de propósito colectivo. Por
ejemplo, el programa de construcción de Oneida duró más de 30 años y fue una expresión material
de la estabilidad de la comunidad.
En algunos casos, se trazó una analogía explícita entre los edificios y la comunidad, de modo que
el proceso físico del edificio se identificó con el proceso de crecimiento y desarrollo espiritual (Hayden
1976: 49). Entre los Shakers, por ejemplo, se abordó a la membresía como el "edificio vivo".
Cuando Joseph Meacham y Lucy Wright reemplazaron a Ann Lee y James Whittaker como los
principales ministros de la Sociedad Unida de Creyentes en 1787, reorganizaron a los Shakers en
hogares llamados "familias" compuestas de 30 a 100 personas (Hayden 1976:67). Estas familias se
clasificaron según tres categorías: el noviciado, la orden menor y la orden mayor, y cada comunidad
debía tener al menos una de cada una. Meacham caracterizó a estas familias como un “edificio vivo”
y vinculó su crecimiento procesual con el crecimiento de la comunidad (citado en Hayden 1976:68).
El sitio histórico de Brook Farm
El sitio histórico de Brook Farm se extiende desde Baker Street (la antigua Dedham Newton Road)
hasta el río Charles en West Roxbury, condado de Suffolk, asentamientos de Massachu (Figura
8.3). Con aproximadamente 179 acres, es la parcela más grande de tierra sin desarrollar en la ciudad
de Boston. El sitio limita al suroeste con el vertedero de Gardner Street y los terrenos de la Comisión
de Conservación de Boston, al noroeste con el límite de la ciudad de Newton y el cementerio de
Mount Lebanon, y al sureste con Veterans of Foreign Wars Parkway y St. Joseph's Cemetery.
Aproximadamente 20 acres en la parte central de la propiedad pertenecen y son utilizados por el
Cementerio de Getsemaní, originalmente fundado en 1873 para apoyar al Hogar de Huérfanos
Martín Lutero y hoy funciona como un cementerio no sectario.
El sitio contiene características arqueológicas y restos históricos asociados con al menos nueve
ocupaciones discretas. Las principales ocupaciones incluyen la famosa comunidad utópica, así
como los nativos americanos menos conocidos, la granja Ward, la granja Ellis, la casa de beneficencia
Roxbury, Camp Andrew, la pensión Munroe, el orfanato luterano y Brook Farm Home, una instalación
para jóvenes con trastornos emocionales ( Tabla 8.2). La ocupación del período histórico más largo
fue el hogar de huérfanos Martín Lutero desde 1871 hasta 1943. El sitio también contiene valiosos
humedales que sirven como
control de inundaciones para el río Charles y proporcionar un hábitat para las aves y la vida silvestre.
Brook Farm recibió el reconocimiento de Monumento Nacional en 1965 y fue declarado
Arlington
BR.
Melrose
B. &
Lexington #
METRO.
Medford
beverly
r r
Fitchburg
Monte Auburn
cambridge
RR Bostón
Auburnaale
Brookline RR
Bostón
Albany Cataratas bajas
Jamaica Puerto
cataratas superiores
llanuras
Granja de arroyo
r
Providencia Wollaston
Charles
Oeste de Roxbury
Dedham Quincy
Figura 8.3 Mapa de ubicación de Brook Farm, West Roxbury, Massachusetts (Mitchell 1899:155).
Tabla 8.2 Historia ocupacional de Brook Farm, West Roxbury,
Massachusetts.
Ocupación fechas
Nativo americano Arcaico–1690
Granja de barrio 17001780
granja ellis 1780–1840
Instituto Brook Farm para 1842–1844
Agricultura y Educación
Falange de la Granja Brook 1844–1847
Casa de beneficencia de la ciudad de Roxbury 1849–1855
Campamento de la Guerra Civil Andrew 1861
Casa de huéspedes de Munroe 1869–1871
Hogar de huérfanos Martín Lutero 18711943
Cementerio de Gesthemane 1873presente
casa de campo de arroyo 19431974
Brook Farm National Landmark 1965presente
un hito de Boston en 1977. Hoy en día, es propiedad de la Comisión del Distrito
Metropolitano y funciona como un parque de interés público.
La más famosa de estas ocupaciones es la comunidad utópica fundada por
George Ripley (Figura 8.4). George Ripley (1802–1880) nació en Greenfield,
Massachusetts en una familia modesta (Frothingham 1882). Su padre, Jerome Ripley,
182 Estudios de casos arqueológicos
Figura 8.4 George Ripley (Frothingham 1882).
era dueño de una taberna local. George se graduó en la Universidad de Harvard en 1823
y en la Escuela de Divinidad de Harvard en 1826. En el último año, aceptó el llamado
para convertirse en pastor de la Iglesia Unitaria de la Calle Compra en Boston (Rose
1981). Pronto demostró ser un crítico abierto de la teología de la iglesia ortodoxa, a la
que consideraba demasiado preocupada por los dogmas arcanos y que descuidaba
cuestiones filosóficas y sociales más profundas. Tomando el asunto en sus propias
manos, organizó la Asociación para el Mejoramiento Mutuo en su iglesia. También expuso
sus controvertidas ideas en su revisión de Rationale of Religious Inquiry de James
Martineau publicada en el Christian Examiner en 1836 y cuatro años más tarde debatió
con Andrews Norton de Harvard Divinity School sobre "Las últimas formas de infidelidad" (Frothingham
En enero de 1841, la inquietud de Ripley había llegado al punto en que decidió
renunciar a su ministerio en la calle de la compra. Su discurso de despedida a su
congregación es indicativo de su estado de ánimo: “No puedo presenciar la flagrante
desigualdad de condiciones y las huecas pretensiones del orgullo, la desdeñosa apatía
que muchos incitan a la postración del hombre, el ardiente celo con el que corren el raza
de competencia egoísta sin pensar en la elevación de sus hermanos” (Rose 1981:104).
Ripley propuso fundar una comunidad alternativa, que restableciera las relaciones
sociales sobre una base más natural.
Ripley decidió ubicar su nueva comunidad de reformadores en una granja en West Roxbury, donde
él y su esposa habían pasado el verano en 1840. Sus objetivos se expresan con elocuencia en una
carta a Ralph Waldo Emerson:
Nuestros objetivos, como sabéis, son asegurar una unión más natural entre el trabajo
intelectual y el manual que la que existe ahora; combinar al pensador y al trabajador,
en cuanto sea posible, en el mismo individuo; garantizar la más alta libertad mental,
proporcionando a todos trabajo, adaptado a sus gustos y talentos, y asegurándoles los
frutos de su industria; acabar con la necesidad de servicios serviles, abriendo los
beneficios de la educación y las ganancias del trabajo para todos; y así preparar una
sociedad de personas liberales, inteligentes y cultas, cuyas relaciones entre sí
permitirían una vida más sencilla y sana que la que se puede llevar en medio de la
presión de nuestras instituciones competitivas (Rose 1981: 133).
El 11 de octubre de 1841, Ripley compró la granja de 170 acres de Charles y Maria Ellis por
$10,500 (Swift 1900:19). Un mes después, estableció el Brook Farm Institute for Agriculture and
Education como una sociedad anónima y ofreció veinticuatro acciones a $500 cada una (Swift 1900).
Las acciones estaban aseguradas por los bienes inmuebles que tenían para la Asociación cuatro
Fideicomisarios (Ripley, Charles Dana, Nathaniel Hawthorne y William B. Allen) que cumplieron
mandatos de un año. Los miembros fueron aprobados después de un período de prueba de dos
meses y recibieron un cinco por ciento de ingresos de sus acciones que se esperaba que reinvirtieran
comprando acciones adicionales. El Instituto tomó hipotecas del fondo de amortización de Western
Railroad Corporation y George Russell, Henry P. Sturgis, Francis Gould Shaw y Lucy Cabott. Se
esperaba que todos compartieran equitativamente el trabajo para lograr la autosuficiencia económica
y así acabar con la “esclavitud asalariada” (Rose 1981: 134). Los que no estaban dispuestos a trabajar
perdían sus ingresos y corrían el riesgo de ser expulsados. Las tareas debían rotarse cada dos horas,
de modo que ninguna persona pudiera convertirse en especialista.
No hubo prueba de religión y el alquiler de la casa, la comida, el combustible y la ropa se ofrecieron al
costo real. La atención médica, el uso de la biblioteca y de las salas públicas fue gratuito.
Ideologías semióticas de la reforma social
Las ideologías semióticas son los marcos básicos para comprender la constitución y las interacciones
entre categorías específicas de agentes y prácticas sociales (Keane 2003: 419). Aunque estas
ideologías pueden pretender ser sistemas totalizadores, nunca lo abarcan todo. Siempre hay aspectos
del mundo que escapan a su ámbito y estos tienen la capacidad de desafiar su legitimidad. Durante
la ocupación de Brook Farm, había dos ideologías semióticas dominantes, el trascendentalismo y el
fourierismo. En el primer caso, la agencia se basaba en la
individuo expresado en relación con la naturaleza, el trabajo, la igualdad, la educación, la
agricultura, la industria y la divinidad. En este último, se basaba en el “hombre nuevo”,
concebido como un individuo libre para realizar todo su potencial en relación con los demás,
involucrándose en todas las esferas de la vida.
trascendentalismo
El trascendentalismo se puede definir como la creencia en la percepción intuitiva de la verdad
espiritual (Rose 1981:42). Posee una estrecha relación con el arianismo evangélico Unit en
el sentido de que es a la vez una consecuencia y una crítica de él. También tiene una fuerte
deuda con el romanticismo francés y alemán. No existe una lista definitiva de trascendentalistas,
aunque Bronson Alcott, Orestes Brownson, William Henry Channing, John Dwight, RalphWaldo
Emerson, Margaret Fuller, Theodore Parker, Elizabeth Peabody, George Ripley, Sophia
Ripley y Henry David Thoreau seguramente deben contarse entre ellos. sus líderes. Para
entender el Trascendentalismo como un movimiento histórico, es necesario fundamentarlo
dentro de su contexto social.
El cambio del capitalismo mercantil al industrial en la primera mitad del siglo XIX prometía
un crecimiento y una prosperidad sin restricciones en el noreste. La expansión comercial e
industrial creó nuevas oportunidades para la especulación y el beneficio.
En los centros urbanos, sin embargo, la propiedad de la propiedad estaba dominada por las
élites. Para 1840, el uno por ciento más rico de los habitantes de la ciudad poseía el 40 por
ciento de todos los bienes tangibles, con una propiedad aún mayor de bienes intangibles
como acciones y bonos (Henretta et al. 1987: 331). Un subproducto del capitalismo industrial
fue el surgimiento del trabajo asalariado. Esta relación social fundamentalmente nueva cortó
los lazos entre el empleador y el empleado, y el hogar y el lugar de trabajo. Los trabajadores
de las fábricas, por ejemplo, ya no eran responsables de toda la secuencia de producción,
sino que este conocimiento se restringía a unos pocos individuos. Handsman y Leone (1989)
han argumentado que es a través de este proceso de segmentación laboral que uno puede
encontrar la fuente de la ideología del individualismo.
La iglesia unitaria, en sí misma una reacción al avivamiento ortodoxo, se fundó sobre tres
preceptos, a saber, la razón, la libertad intelectual y el deber moral (Rose 1981:11). El
individualismo se valoraba en la medida en que se basaba en esta trinidad. Con el surgimiento
de la estratificación social engendrada por las ganancias de la industrialización, el atractivo
del unitarismo comenzó a erosionarse. Cada vez más personas se apartaron de la iglesia y
comenzaron a criticarla abiertamente. Incluso entre la élite hubo un fuerte debate sobre si la
religión era una forma de vida o simplemente algo para hacer los domingos (Rose 1981:21).
Los miembros de la clase trabajadora comenzaron a ver sus derechos e intereses como algo
distinto del cristianismo, que se consideraba cada vez más como una herramienta de
opresión de clase (Rose 1981:26). Este desafío al unitarismo se enfrentó con el desarrollo
de un movimiento evangélico dentro de la iglesia, cuyo objetivo era
males sociales específicos. En 1834, las nueve iglesias unitarias de Boston se unieron para
patrocinar el alcance misionero a los pobres.
Los filósofos de este movimiento Unitario Evangélico fueron conocidos como los
Trascendentalistas (Rose 1981:38). Rompieron con el unitarismo en una serie de cuestiones
doctrinales importantes. Negaron la validez de las pruebas milagrosas y cuestionaron la confianza
ciega en la tradición. En cambio, argumentaron que las instituciones religiosas son construcciones
humanas y que todos los individuos poseen la posibilidad de percepción intuitiva de las verdades
espirituales en virtud de la dotación común de un alma. Esta posición se extendió a la exégesis
bíblica. Tomando prestados métodos interpretativos de los idealistas alemanes, argumentaron
que la Biblia era un documento histórico escrito por autores humanos en una época menos
iluminada. Estos movimientos radicales alienaron a la iglesia unitaria al amenazar sus enseñanzas
litúrgicas y desafiar la existencia del sacerdocio.
La contribución única de Ripley a este movimiento fue aprovechar el mentalismo trascendente
como una teoría para la reforma social. En 1841, estableció la Brook Farm Association for
Agriculture and Education para forjar lo que él consideraba una unión más natural entre el trabajo
intelectual y el manual al eliminar los servicios de baja categoría y brindar los beneficios de la
educación y las ganancias del trabajo a todos. La forma de trascendentalismo de Ripley es
distinta de la visión de Emerson, y es significativo que Emerson se negara a convertirse en
miembro de la nueva comunidad (Guarneri 1991: 45). Esta renuencia parece haber estado basada
en un desacuerdo sobre la relación del individuo y la sociedad. Al elevar al individuo, Emerson
argumentó que la autocultura y la autoeducación eran anteriores a la acción comunitaria efectiva.
Esta filosofía quizás recibió su expresión más idiosincrásica de Henry David Thoreau y su retiro
en Walden Pond (Richardson 1986: 56).
Por el contrario, Ripley y Brook Farmers sintieron que la sociedad ideal no podía lograrse solo
con la autocultura, sino que requería la expresión de la individualidad dentro de un entorno
comunitario a través de la inmersión en la vida de los demás. El único otro experimento
trascendental en la vida comunal, Fruitlands de Bronson Alcott, combinó elementos de las
filosofías de Ripley y Emerson con la propia devoción puritana de Alcott por el autosacrificio
(Francis 1997).
La comunidad de Brook Farm se organizó en cuatro "Direcciones" principales. Ripley, Minot
Pratt y Allen fueron elegidos para la Dirección General. Hawthorne, Dana y Allen fueron elegidos
para la Dirección de Finanzas. Allen, Pratt y Ripley fueron elegidos para la Dirección de
Agricultura. Sophia W. Ripley, Dana y Marianne Ripley fueron elegidas para la Dirección de
Educación. Además, Dana fue elegida secretaria de actas y Pratt tesorera.
Durante su fase trascendentalista, entre 1841 y 1844, 32 personas se unieron a Brook Farm.
Según Rose (1981: 132), 27 personas pueden identificarse con certeza razonable en cuanto a
sus profesiones: diez eran ministros, maestros y
escritores y sus esposas, y seis eran antiguos alumnos. Nueve eran trabajadores
(principalmente agricultores) y solo dos eran empresarios. La mayoría de estos individuos
pertenecían a las clases más receptivas a las ideas de reforma y estaban unidos por lazos
de parentesco y amistad (Rose 1981: 133). George Ripley trajo a su hermana y Sophia
trajo a su prima y sobrina.
Se puso un énfasis considerable en el crecimiento individual a través de la libertad de
vivir de acuerdo con la propia conciencia. La flexibilidad en los deberes laborales ayudó a
asegurar esto. Todos los miembros participaban en el trabajo agrícola y las tareas del
hogar, aunque el número total de días de trabajo no debía exceder los 300. Durante esta
fase, aparentemente no se llevaban registros de las horas de trabajo individuales. En los
meses de verano y primavera, el tiempo libre a menudo se pasaba al aire libre en caminatas
solitarias por el bosque como lo describe Hawthorne en The Blithedale Romance o en
actividades grupales que incluyen veladas musicales en el Eyrie, salidas a los centros
urbanos de Boston o West Roxbury, bailes y fiestas de disfraces.
fourierismo
Fourierismo es el nombre de un movimiento social efímero nacido en Francia e intro
ducido en América en la década de 1840 (Brisbane 1840; Godwin 1844). Toma su nombre
de su fundador, François Marie Charles Fourier (1772–1837), quien en su juventud se vio
profundamente afectado por la Revolución Francesa de 1789 (Figura 8.5). Fourier creía
que el conflicto y el sufrimiento eran el resultado de la perversión de la bondad humana
natural por una organización social defectuosa perpetuada por el capitalismo mercantil
(Beecher 1990; Guarneri 1991). Desarrolló una compleja teoría psicológica de los impulsos
instintivos e ideó un plan social con instrucciones detalladas para el tamaño, la disposición
y la organización industrial de las comunidades ideales que llamó falanges, que se
adaptaban a las diferencias innatas en las personalidades humanas.
Fourier incrustó su crítica del capitalismo dentro de una elaborada teoría de la evolución
social. Para Fourier, la historia humana era tanto progresiva como regresiva y se compone
de 32 segmentos que se pueden subdividir en cuatro fases (Beecher 1990).
La primera fase de 5.000 años es la Infancia o incoherencia ascendente, la segunda de
35.000 años es el Crecimiento o armonía ascendente, la tercera fase de 5.000 años es el
Decaimiento o armonía descendente y la fase final de 5.000 años es la Cautela o armonía
descendente . incoherencia. Identificó siete etapas diferentes dentro de la fase de la
Infancia. Estos son Serie Confusa, Salvajismo, Patriarcado, Barbarie, Civilización,
Guarantismo y Asociación Simple. Significativamente, estas etapas se definieron en
términos de la condición de la mujer. Por ejemplo, la Barbarie se caracterizó por la
servidumbre absoluta de las mujeres, la Civilización se caracterizó por el matrimonio
exclusivo y las libertades civiles limitadas de las esposas, y el Guarantismo se caracterizó
por el desarrollo de una corporación amorosa dentro de la cual las mujeres disfrutarían
Figura 8.5 Charles Fourier (cortesía de la colección de retratos Warren J. Samuels de la
Universidad de Duke).
considerable libertad sexual. Fourier no parece haber estado especialmente interesado
en las primeras fases de la evolución social, y la mayoría de sus escritos se centran en
la transición de la Civilización a la Armonía.
La crítica de Fourier se centró principalmente en las instituciones del capitalismo
comercial. Para Fourier, la falla más flagrante de la civilización es su incapacidad para
resolver el problema de la pobreza. Señala irónicamente que la pobreza era más severa
en las sociedades avanzadas diciendo que “los pueblos de la civilización ven aumentar
su miseria en proporción directa al avance de la industria” (Beecher 1990:197). Él
identifica tres causas para la persistencia de la pobreza. El primero de ellos es el
despilfarro, o la ineficiencia de los métodos capitalistas de producción y consumo. Él
destaca a la familia de agricultores franceses, observando que el uso de parcelas
comunales, instalaciones de almacenamiento y cocinas reduciría en gran medida la
cantidad de trabajo pesado. La segunda causa es que la producción no estaba controlada
y dependía únicamente del afán de lucro. Debido a la competencia entre los productores,
la sobreproducción dejaba periódicamente sin trabajo a miles de personas. La tercera
causa es el uso ineficiente del potencial humano. Esto se refiere al hecho de que la gran
mayoría de los trabajadores estaban empleados en trabajos que eran redundantes o que suponían una ca
funcionamiento de la sociedad. Fourier consideró que el comerciante era especialmente
reprensible y lo llamó un parásito que solo desviaba capitales de la agricultura y la industria.
Según Fourier, la raíz de estas injusticias era la represión de los deseos individuales por
parte de las instituciones sociales existentes. Para resolver este problema, desarrolló su Teoría
de la atracción pasional, la idea de que todos los deseos humanos se rigen por leyes naturales.
Abordó este problema desde una filosofía positivista y en su propia mente hizo un avance
científico del orden del descubrimiento de la gravedad por parte de Newton, una analogía que
empleó a menudo. Definió la atracción pasional como “el impulso que nos da la naturaleza
previo a la reflexión, y que persiste a pesar de la opresión de la razón, el deber, el prejuicio,
etc.” (Beecher 1990: 225). Fourier identificó 12 pasiones diferentes que crecían de tres ramas
del árbol del unitismo. Las pasiones lujosas eran los cinco sentidos (vista, olfato, gusto, tacto,
oído); las pasiones Afectivas fueron el amor, la amistad, la ambición, el familismo; y las
pasiones Distributivas eran cabalista, mariposa y compuesta. Estas pasiones constituyen los
elementos básicos del lenguaje social de Fourier, y sus muchos escritos son intentos de
elaborar una gramática pasional completa con su propia sintaxis.
La comunidad ideal de Fourier se llamaba Phalanx (Beecher 1990). Debía estar compuesto
por exactamente 1.620 personas, o el doble del número de personas necesarias para asegurar
un complemento adecuado de los 810 tipos de personalidad pasional. Idealmente, debía estar
situado en una legua cuadrada de terreno en un entorno rural y ubicado dentro de un día a
caballo de una gran ciudad para facilitar el acceso a un mercado. El sitio debía ser relativamente
montañoso con un arroyo y poseer suelos y un clima adecuados para el cultivo de una amplia
variedad de cultivos. Dominando la Falange estaba el Falange, un enorme edificio adornado
con columnatas, cúpulas y peristilos que se asemejan a un cruce entre un palacio y un hotel
turístico. Las alas simétricas segregaron los talleres, las salas de práctica musical y las salas
de juegos (actividades ruidosas) de los alojamientos para visitantes, las salas de entretenimiento
y los centros de comunicaciones (actividades menos ruidosas). Fourier fue pionero en dos
innovaciones arquitectónicas especiales, el uso de salas especiales reservadas para grupos
de trabajo conocidas como Seristries y galerías de calles cubiertas que unen el falansterio con
los edificios adyacentes.
En Estados Unidos, el fourierismo captó la imaginación de numerosos reformadores
sociales que buscaban fusionar diversas críticas sociales en un sistema funcional coherente.
La “Era del Fourierismo en América” fue precipitada por Albert Brisbane, el hijo idealista de un
comerciante de Nueva York que había conocido los escritos de Fourier en 1833 durante un
viaje por Europa. Brisbane estaba tan conmovido por lo que leyó que buscó a Fourier para
recibir más instrucciones y se convirtió. Escribe que su único objetivo en la vida era “transmitir
el pensamiento de Charles Fourier a mis compatriotas” (citado en Guarneri 1991:30). Después
de un retraso de varios años debido a una enfermedad, Brisbane asumió la causa con
seriedad. En 1840, publicó El destino social del hombre,
una traducción y un comentario sobre el pensamiento de Fourier (Brisbane, 1840).48
También consiguió el apoyo de Horace Greeley, que recién comenzaba su carrera
periodística. En marzo de 1842, Greeley vendió a Brisbane una columna de primera plana
en el New York Tribune y esto se convirtió en un vehículo para exponer las virtudes del fourierismo.
El impacto del fourierismo sobre los trascendentalistas fue inicialmente leve. Reaccionando
contra su estricto formalismo, Ripley escribió en 1842 que no le atraía una ciencia que
“comienza con reglas definidas para cada caso posible” (Rose 1981:143, nota 88). Emerson
se hizo eco de este sentimiento, quien escribió que “Fourier no ha omitido ningún hecho
excepto uno, a saber, la vida” (citado en Cayton 1989: 205). Sin embargo, en 1843 pronto
quedó claro que la organización del trabajo basada en medidas voluntarias no estaba
funcionando. Debido a los bajos rendimientos, la comunidad se vio obligada a sacar
hipotecas adicionales e instituir un programa de reducción. Ripley buscaba así la manera de
aumentar la productividad siendo fiel a su deseo de revalorizar el trabajo intelectual y manual.
El punto de inflexión fue la Convención de Reforma Social celebrada en Boston el 27 y 28
de diciembre de 1843, una plataforma para los defensores de Fourier que contó con una
gran asistencia de Brook Farmers. En 1844, después de una discusión considerable, la
comunidad se reincorporó como Brook Farm Phalanx, la segunda falange de este tipo en
Estados Unidos.49 El resultado inmediato de esto fue una afluencia dramática de nuevos
miembros, la mayoría de los cuales eran comerciantes de clase baja y mujeres (Guarneri
1985; Rose 1981: 152).
Los primeros pasos para transformar Brook Farm en una comunidad fourierista implicaron
la reorganización del trabajo y la construcción de un falansterio. Siguiendo las prescripciones
de Fourier, los Brook Farmers instituyeron un programa de trabajo de Series y Grupos. Se
establecieron tres series principales: las industrias agrícola, mecánica y doméstica, cada
una de las cuales se subdividió en varios grupos. Por ejemplo, la Serie Doméstica estaba
compuesta por los Grupos de Dormitorio, Consistorio, Cocina, Lavado, Planchado y
Remendado. El jefe de cada grupo debía ser elegido cada semana, y una de sus funciones
principales era llevar un registro del trabajo realizado por cada miembro del grupo. Se puso
gran énfasis en la intercambiabilidad del trabajo, de modo que cualquier miembro que se
aburriera con una tarea pudiera transferirse fácilmente a otro grupo.
Para diversificar la industria, la comunidad abrió su membresía al público para atraer
trabajadores calificados. Numerosas personas aceptaron la invitación, incluidos seis
cordwainers, un jardinero y su familia, y un peltre (Guarneri 1985). Estas personas ayudaron
a establecer nuevas industrias, como la fabricación de marcos y persianas, la producción de
artículos Britannia, un vivero de árboles, un invernadero y la fabricación de calzado. La
afluencia fue tan grande que los recién llegados rápidamente superaron en número a los miembros originales.
El análisis de Guarneri (1985: 7172) muestra que el 67 por ciento de los Brook Farmers
eran artesanos o obreros. Esta mezcla de clases sociales y etnias generó tensiones sociales,
cuyos indicios son evidentes en los escritos.
de algunos miembros. Marianne Dwight probablemente se hizo eco de los sentimientos de otros cuando
culpó del fracaso de la comunidad a su catolicismo.
“También sentimos nuestra hermandad con aquellos que se han ido [dejado Brook Farm], pero siempre
me pareció un gran error admitir gente grosera en el lugar”
(Dwight 1928: 162). A pesar de todas sus buenas intenciones, Brook Farmers descubrió que las líneas
de clase no se superaban fácilmente.
Debido a la falta de conocimiento y experiencia especializados ya la limitada disponibilidad de
capital, las series y grupos mostraron resultados mixtos. The Carpentry Group adquirió una reputación
menos que distinguida en el mercado de Boston. Parece que la madera que se usó no se curó
adecuadamente con la consecuencia de que las puertas compradas en Brook Farm tenían una
desafortunada tendencia a deformarse y encogerse (Swift 1900:43). El Grupo de Ganado llevó a cabo
un curioso experimento en la cría de animales. Ripley trató de destetar un ternero reemplazando la
leche con té de heno. El becerro murió. El intento de Nursery Group de plantar un gran jardín de flores
y vender flores en el mercado de Boston fracasó debido a la mala calidad del suelo. Sin embargo,
incluso con esta letanía de reveses, algunos grupos tuvieron éxito y, en 1844, la comunidad obtuvo una
modesta ganancia por primera vez en su historia (Rose 1981: 150).
Encontrar la utopía
Steven Pendery, el arqueólogo de la ciudad de Boston, realizó la primera investigación arqueológica
en Brook Farm como parte del Programa de Arqueología de la Ciudad de Boston (BCAP) en 1990.50
En ese momento, ninguno de los edificios originales de la comunidad utópica estaba en pie y sus
ubicaciones originales eran desconocido. Además, había varios conceptos erróneos sobre las
identidades de los edificios del período histórico existentes. Por ejemplo, se consideraba popularmente
que el hogar para huérfanos de Martín Lutero había incorporado la colmena o que se había construido
sobre sus cimientos (Delano 1991; French 1971; Haraszti 1937; Schultz 1988; Sears 1912). Los
objetivos del programa de investigación de Pendery eran, por lo tanto, localizar e identificar los recursos
arqueológicos específicos del área del proyecto, incluidas las ubicaciones de los edificios del período
utópico (Pendery 1991).
Pendery adoptó una metodología de prueba utilizando pozos de prueba de 50 por 50 cm ubicados a
intervalos de cinco y diez metros a lo largo de una serie de transectos ubicados en áreas probables del
sitio. De esta manera, identificó un sitio prehistórico y once sitios históricos, incluido el sitio prehistórico
de Knoll, el sitio histórico de Knoll, la Colmena, las dependencias de la Colmena, el Granero, el Nido de
Águilas, la Cabaña, la Casa del Peregrino, el Invernadero, el Taller, y el Falansterio (Figura 8.6). En su
informe a la Comisión del Distrito de Massachusetts, Pendery (1991) concluyó que la mayoría de los
sitios poseían altos niveles de integridad arqueológica y que los sitios del período utópico
casa verde
Aguilera
Cabaña
Falansterio
casa del peregrino Taller
Colmena
norte
0 100M Arroyo

0 300 pies
Nido
Figura 8.6 Ubicaciones de los edificios del período utópico en Brook Farm (dibujado por S. Pendery).
debe estudiarse más intensamente para generalizar sobre la historia de Brook Farm entre
1841 y 1847.
En el verano de 1990, Pendery y yo establecimos el Proyecto Arqueológico Brook
Farm Hive como un proyecto de investigación conjunto del Programa Arqueológico de la
Ciudad de Boston y la Universidad de Harvard. Nuestros objetivos eran identificar la
colmena y resolver algunas de las confusiones con respecto a su relación con Roxbury
Almshouse y Martin Luther Orphans Home. Una opinión popular era que el Orfanato
incorporó, con modificaciones, la granja original del período utópico (Delano 1991). Sin
embargo, Swift (1900: 39) señaló que la colmena se quemó solo un año después de su
uso como casa de beneficencia y que el orfanato se erigió parcialmente sobre sus cimientos.
Además, hubo evidencia de la reubicación de edificios en el sitio. Durante la primera
parte del período de Almshouse, los documentos de la ciudad registran que se pagaron
$350 al Sr. James Brown por "mover edificios", pero lamentablemente no identifican qué
edificios estaban involucrados (Comité de Cuentas de Recibos y Gastos de la Ciudad de
Roxbury 1852). Sobre la base de dimensiones de piso similares, Pendery (1991) ha
especulado que la Casa del Peregrino puede haber sido trasladada al área de la Colmena
para servir como el principal edificio administrativo de la casa de beneficencia. Esta
hipótesis es consistente con el hueco del sótano vacío y la falta de escombros
arquitectónicos en el sitio original de la Casa del Peregrino.
Un tercer problema tiene que ver con el número y la configuración de las diferentes
adiciones de alas a la colmena. Codman (1894: 47) informó que “pasando por el frente de
la casa encontré que le habían agregado dos alas en la parte trasera, dejando debajo el
cobertizo y el espacio para carruajes”. Antes de la excavación, el área al suroeste de la
Hive/Orphanage no dio indicios superficiales de un agujero en el sótano. Sin embargo, hay
evidencia de un agujero en el sótano al norte de la fundación Hive/Orphanage que algunos han
identificado como el ala del período utópico (Schultz 1988). Pero esta adición puede tener un
vínculo con el período utópico de un tipo diferente. Swift (1900: 40) ha informado que se creía
popularmente que el Taller del período utópico fue removido de su ubicación original al noroeste
de la Colmena y reposicionado para formar el anexo norte del Orfanato. Por lo tanto, existe
cierta confusión en cuanto a la ubicación del ala.
Dos objetivos principales de investigación guiaron la estrategia de excavación. El primer
objetivo fue evaluar la integridad de los depósitos arqueológicos en las inmediaciones de la
Colmena/Orfanato siguiendo los resultados del programa de prueba BCAP (Pendery 1991). ¿Era
posible diferenciar entre las ocupaciones históricamente conocidas?
¿Qué patrones de cultura material podrían reflejar las actividades de la comunidad utópica? El
segundo objetivo era abordar las contradicciones en el registro histórico mediante el examen de
los cimientos existentes del orfanato. ¿De hecho, el edificio del Orfanato data del período utópico
o fue una construcción más reciente construida sobre los cimientos de la Colmena? ¿Cuántas
adiciones de alas se construyeron y dónde se ubicaron? ¿Había alguna evidencia de la remoción
del Taller y su incorporación al anexo norte del Orfanato?
En nuestra temporada de campo de otoño de 1990, excavamos una serie de pozos de prueba
de 1 por 1 m en el patio trasero del orfanato. Aunque ninguno de los pozos de prueba en el área
objetivo arrojó restos arquitectónicos, dos unidades en la periferia sur produjeron evidencia
inequívoca de los cimientos de una casa. Uno contenía capas profundas de relleno de arena
sobre un piso de adoquines, y otro reveló una esquina formada por la intersección de un muro
de ladrillo y piedra que contenía un relleno de escombros de piedra y ladrillo compactado suelto
que también recubría un piso de adoquines. Esta característica resultó ser el arco de la cocina
de la casa de campo colonial bautizada como "la colmena" por la comunidad utópica.
Durante nuestra temporada de campo de verano de 1991, expusimos más los cimientos de la
colmena y determinamos que sus dimensiones se correspondían estrechamente con su
descripción en el inventario de la ciudad de Roxbury (Young et al. 1849).
Durante el verano y el otoño de 1992, el Proyecto Brook Farm amplió las pruebas
arqueológicas en Hive (Pendery y Preucel 1992). Nuestros objetivos principales fueron cuatro:
(1) comprender los diferentes episodios de construcción de la Colmena con especial atención a
las adiciones de alas construidas durante el período utópico, (2) examinar la relación entre la
Colmena y la Imprenta Luterana que pensamos podría haberse construido sobre los cimientos
del granero del período utópico, (3) para descubrir contextos de la cultura material del período
utópico para usar en hacer comparaciones entre la comunidad utópica y los grupos o familias no
comunitarios, y (4) para examinar las áreas del jardín que rodean la colmena para revelar su
papel en el significado de cómo la comunidad visualiza la naturaleza.
Nuestros resultados proporcionan alguna aclaración sobre la adición del ala. Las dos alas
discutidas por Codman probablemente eran contiguas, similares a las de una granja conectada
estándar de Nueva Inglaterra (Hubka 1984), y construidas en dos episodios separados. Nuestras
pruebas en el área de la Característica G proporcionaron pruebas inequívocas del incendio que
destruyó la Colmena y el asilo el 8 de agosto de 1854 (Comité de Cuentas de Recibos y Gastos
de la Ciudad de Roxbury 1854:56). Pero contrario a nuestras expectativas, los cimientos del muro
sur del ala se encontraron en una sola unidad y todos nuestros intentos de ubicar otros cimientos
fracasaron.
La prueba de los cimientos de la Imprenta Luterana, aunque limitada, es consistente con la
interpretación de que la Imprenta Luterana se erigió sobre parte de los cimientos del granero
original.
Agencia de la casa
Brook Farm nunca constituyó un “edificio vivo” en el sentido de Shaker y, sin embargo, sus casas
eran parte integral de la autocomprensión de la comunidad. En la siguiente sección, exploro los
roles de las casas Brook Farm como actores sociales en la mediación de las contradicciones
entre las ideologías semióticas del trascendentalismo y el fourierismo.51 Sugiero que las casas
fomentaron relaciones interpersonales específicas y engendraron un compromiso duradero con
el trascendentalismo.
Mi método consiste en yuxtaponer dos conjuntos de artefactos textuales para obtener el
mayor efecto interpretativo. El primer texto es una descripción formal de las casas basada en el
inventario realizado por la ciudad de Roxbury después de la disolución de la comunidad (Young
et al. 1849). Es un relato instrumental de las casas donde se conciben como recursos inanimados
con valor de uso económico. El segundo grupo de textos consiste en reminiscencias seleccionadas
por miembros de la comunidad de Brook Farm. Estos textos son representaciones más ricas y
evocativas que sugieren que cada casa tenía su propia biografía única debido a las asociaciones
y recuerdos habituales de los miembros individuales de la comunidad.
La colmena
En 1849, la ciudad de Roxbury encargó un informe especial sobre los edificios y los terrenos de
Brook Farm para evaluar su potencial como sitio para la reubicación de la casa de beneficencia
de la ciudad. La colmena se describe de la siguiente manera:
La Casa Mansión (como la designa la Falange “la Colmena”)
1er piso, 2 salas: 1 comedor grande, de unos 45×14, con closets: 1 cocina, con
Gama Stimpson, calculada para 60 a 80 personas: 3 grandes calderas (2 de cobre y 1
de hierro): 1 cuarto de lavado grande: 1 cuarto de prensa, para planchar ropa: 1 trastero, armarios:
retrete: cobertizo grande, con alojamiento para caballos y vehículos: 2 cuartos más allá del
cobertizo.
2 ° piso. 2 habitaciones grandes, con chimenea: 2 dormitorios: 13 dormitorios, con varios armarios.
El ático. 50×18, enyesado en los lados, 4 pies de alto.
Ático en casa original, 40×20. Hay un sótano debajo de la casa original (Young et al. 1849: 16–17).
Aquí cada habitación se detalla con respecto a su tamaño, condición existente (el ático
enyesado) y función (por ejemplo, comedor, baño, sala de prensa, dormitorios con
armarios). El informe también identifica los recursos de capital presentes dentro de la
casa, elementos como la gama Stimpson y las calderas de cobre y hierro. Los tamaños
de los dos áticos se pueden usar para estimar que el primer piso contenía 1,700 pies
cuadrados. La adición ell es de 100 pies cuadrados. más grande que la casa original.
Los textos del período utópico, por el contrario, revelan una imagen más íntima. El
cortijo era el centro vital de la nueva comunidad y rápidamente recibió el sobrenombre de
“la colmena” . espectáculos para su entretenimiento mutuo.
Amelia Russell describe la colmena de la siguiente manera:
la Colmena era una casa de tamaño normal con dos habitaciones a cada lado de la puerta
principal y otras dos detrás. La puerta principal se usaba poco, habiendo una más conveniente
entre las dos habitaciones, del lado de la entrada o avenida, por la que siempre entrábamos,
estando más cerca del refectorio, que era la habitación trasera de ese lado del edificio. . La
habitación delantera era el salón común para los habitantes de la casa, y también se usaba para
la recepción de extraños. Las habitaciones del otro lado de la puerta principal estaban ocupadas
por una señora y sus hijos. No era asociada, pero sus simpatías la unieron con los miembros y se
convirtió en huésped permanente.
Al fondo del comedor estaba la cocina, no muy grande, y comunicada con ella la despensa y un
cuarto destinado a lavadero, pero algo circunscrito en sus proporciones. Las cámaras de arriba
se usaban como dormitorios para los ocupantes de la casa, y como había muchos residentes en
la Colmena, no necesito decir que nadie podía tener el lujo de una habitación separada, excepto
un erudito que era inválido (Russell 1900 :7–8).
Este relato indica cómo la comunidad usó la granja de Ellis para satisfacer sus
necesidades comunales y privadas. Ciertos espacios, como la sala sur, la cocina, la
despensa y la lavandería, se definieron como espacios comunes. La sala central contenía
los libros de Ripley y se utilizó como biblioteca comunitaria. Otros espacios, como el
salón norte y los dormitorios del segundo piso, se reservaron para usos privados. El salón
norte estaba ocupado por la Sra. Almira Barlow y sus tres hijos.53
Los dormitorios en el segundo piso incluían suites familiares como las ocupadas por George y
Sophia Ripley, así como alojamiento estilo barraca para solteros como Isaac Hecker, el panadero.
El primer proyecto de construcción emprendido por la comunidad fue la ampliación de Hive para
acomodar a los estudiantes y los posibles miembros que buscaban unirse a Brook Farm. Este
proyecto fue el primer intento de la comunidad de utilizar la arquitectura para materializar sus
creencias comunales. Russell escribe:
Cuando comenzamos a aumentar nuestro número, también tuvimos que aumentar nuestro
alojamiento; la colmena recibió muchas adiciones y el interior existente se modificó mucho.
Las habitaciones delantera y trasera se juntaron en una sola, formando un comedor largo y cómodo.
La cocina se amplió mucho y los servicios de lavandería se adecuaron a nuestra creciente
población (Russell 1900: 89).
Este relato enfatiza los cambios en los espacios comunes que transformaron dramáticamente el
carácter de la casa de campo original. Estos incluyeron la creación de un gran comedor, una gran
cocina y un lavadero apropiado para los nuevos miembros y residentes. El crecimiento más allá de
los miembros fundadores originales, muchos de los cuales estaban relacionados con los Ripley, fue
crucial para la legitimidad de la comunidad.
El Nido de Águilas
La descripción del informe especial del Nido de Águilas en la ciudad de Roxbury es la siguiente:
El EYRIE (así designado por la Falange) Este es un gran edificio de unos 35 o 40 pies cuadrados
con dependencias adjuntas.
1er piso. 2 cuartos cuadrados grandes: 4
cuartos pequeños 2do
piso. 8 dormitorios Casa de madera, retrete, cisterna. Hay un sótano debajo de toda la casa y un
horno (Young et al. 1949:18).
El informe describe el Nido de Águilas como un edificio cuadrado con dependencias adjuntas.
Da cuenta de las habitaciones por función. También enumera las dependencias y las características
asociadas, como la leñera, el retrete y la cisterna. No hay discusión sobre el estilo arquitectónico.
Según los textos utópicos, Eyrie se construyó en marzo de 1842 como una residencia separada
para la familia Ripley y los estudiantes internos que asistían a la escuela Brook Farm (Delano 2004:
77). Fue el primer edificio independiente construido por la comunidad. Ripley ubicó la casa en el
punto más alto de la propiedad con vista a la granja, una práctica que recuerda sorprendentemente
a la de un propietario típico de un molino de Nueva Inglaterra. La casa era una estructura de madera
de dos pisos y medio
pintada de un color gris claro de piedra arenisca y construida al estilo de una villa de estilo italiano. Poseía
ventanas francesas bajas que se abrían a una amplia terraza cubierta de hierba. El plan puede haber sido
tomado de libros de patrones contemporáneos para la arquitectura rural (ver Downing 1850).
Russell describe el Eyrie de la siguiente manera:
Se colocó sobre una gran roca, que formaba el sótano y en dos lados los muros de cimentación
de la estructura... Como se construyó en la parte superior de esta roca grande y alta, se
necesitaron muchos escalones para llegar a la terraza frente a la puerta. , a cada lado de la
cual había una gran sala, una utilizada como salón, la otra como biblioteca. Detrás de estas
habitaciones había cuatro pequeños dormitorios. Arriba creo que no se dividieron de la misma
manera, sino que se hizo mayor número de cuartos del espacio, quedando dos bastante más
grandes que los otros. El Sr. y la Sra. Ripley ocuparon uno de estos, y los otros fueron
entregados a los eruditos. Al principio, la biblioteca se usó como sala de recitación y creo que
el Sr. Ripley continuó usándola incluso después de que tuviéramos salas escolares regulares
(Russell 1900: 1718).
Este relato revela cómo el Nido de Águilas asumió algunas de las funciones originales de la Colmena.
Lo más obvio es que Ripley cambió su residencia a Eyrie e instaló su biblioteca en uno de sus salones. El
otro salón contenía un piano donde John Dwight impartía lecciones de música. El Nido de Águilas se
convirtió así en el principal centro cultural de la comunidad. Su biblioteca se utilizó primero como sala de
recitación y luego como centro de entretenimiento. En su sala de música se celebraban conciertos y se
impartían conferencias
dado en su salón.
La casa de Campo
El informe especial describe la cabaña de la siguiente manera:
La casa de Campo. Se trata de una edificación en forma de cabaña,
de 2 plantas de altura. 1er piso. 2 cuartos grandes: 2 cuartos pequeños: 1 lavadero: 1 trastero:
cisterna: retrete 2do
piso. 4 cámaras Hay un sótano debajo de la casa y un horno (Young et al. 1949:18).
Esta descripción proporciona otro inventario de habitaciones y sus funciones. Las dependencias y las
características asociadas se identifican como un baño, un almacén, una cisterna y un retrete. No hay
discusión sobre su estilo arquitectónico más allá de señalar su forma de cabaña.
Los textos utópicos indican que la cabaña fue encargada por la Sra. Anna Alvord en el otoño de 1842
(Delano 2004: 95). Estaba ubicado a lo largo de la cresta al oeste de Eyrie y construido en el estilo Cottage
popularizado por Andrew Jackson Downing. La Cabaña era una casa marrón de dos plantas con forma
de cruz de Malta con la
parte central dedicada a la escalera y cuatro alas a habitaciones individuales. Este diseño no era
ambientalmente eficiente ya que cada habitación tenía tres exposiciones.
La función principal del edificio era servir como hogar para la Sra. Alvord. Como ella ocupaba solo
una habitación, la comunidad asignó las otras habitaciones a los huéspedes según las necesidades. La
escuela se llevó a cabo en el salón. Más tarde, The Cottage se puso en servicio como hospital durante
un brote de viruela.
Russell describe la cabaña de la siguiente manera:
Fue el siguiente edificio erigido después del Aerie y, en conjunto, la casa mejor acabada
del lugar. La forma era algo así como una cruz de Malta, el centro estaba dedicado a la
escalera y cada uno de los cuatro puntos contenía una habitación. Era muy bonito de ver
por fuera, pero como tres lados de cada habitación estaban necesariamente expuestos a
la intemperie, la cabaña era cálida en verano y fría en invierno, ya que se había estudiado
más lo pintoresco que la comodidad común. Aún así, era un lugar muy agradable para
vivir, brillante y alegre (Russell 1900: 6465).
Esta cuenta vincula la estética arquitectónica con la calidad de vida. Russell señala que la cabaña
era el edificio más atractivo de la comunidad ("la casa con los mejores acabados del lugar", "bonita a la
vista"). Estos atributos lo convirtieron en uno de los lugares favoritos para hospedarse de los miembros
(“un lugar muy agradable para vivir”, “luminoso y alegre”). Cuando la comunidad adoptó el fourierismo, la
Cabaña fue elegida como el lugar apropiado para la escuela debido a la asociación de la estética con la
educación. “Como era decididamente la casa más bonita del lugar, se pensó que la mente juvenil
quedaría impresionada y las lecciones se volverían más fáciles” (Russell 1900:63). Cuando Russell
(1900:63) fue reasignada de la cabaña a la casa de los peregrinos para dejar espacio a la escuela,
expresó su pesar y señaló que se había encariñado con ella.
Durante este período, las casas de campo se consideraban popularmente como un estilo ideal para
la arquitectura rural debido a su apertura a la naturaleza (Downing 1842). El estilo de cabaña era popular
entre varias otras comunidades fourieristas. Marcus Spring, por ejemplo, construyó casas separadas de
estilo cabaña justo enfrente de los falansterios en North American Phalanx y en Raritan Bay Union
(Hayden 1976).
Significativamente, Spring fue uno de los primeros accionistas no residentes en Brook Farm, por lo que
la casa de campo de Brook Farm puede haber sido incluso la fuente de su inspiración.
La Casa del Peregrino
El informe especial describe la Casa del Peregrino de la siguiente manera:
Gran Casa Doble. (Designado por los comunistas la Casa del Peregrino) este edificio
tiene 2 1/2 pisos de altura y está construido como una casa doble. Dimensiones no precisas
averiguado, pero se cree que es de unos 40 × 35 con una L. Está dispuesto de tal manera que
se adapta bien a un
hospital. 1er piso. 4 habitaciones cuadradas grandes; 2 cocinas; 1 lavadero, con gran cisterna
debajo del mismo, y capacidad de 3 a 5000 galones: 1 panadería: taller; privado.
2 ° piso. 9 cámaras y dormitorios.
Ático. 4 habitaciones grandes.
Bodega debajo de la casa, con horno (Young et al. 1949:18).
Por una razón desconocida, esta descripción no se basa en un estudio formal
("dimensiones no determinadas con precisión"). Detalla las habitaciones por función e
identifica las distintas habitaciones que constituyen el anaquel. Aquí hay una
recomendación específica que sugiere que Pilgrim House es muy adecuada para su
uso como hospital de asilo.
Los textos utópicos revelan que la Casa del Peregrino fue construida por Ichabod
Morton de Plymouth, Massachusetts en 1843 (Delano 2004:96). Era una gran casa
doble ubicada en una colina al suroeste de la cabaña. Morton esperaba que su hermano
Edwin Morton y su familia se unieran a él en la comunidad. Sin embargo, esto no
sucedió y solo residió en la casa durante dos semanas antes de decidir irse. La casa
fue entonces entregada a la comunidad.
Cuando la comunidad tomó posesión de la casa, inmediatamente la modificaron
para satisfacer sus necesidades comunales. Derribaron las paredes entre las dos
cocinas para crear un espacioso lavadero. También construyeron un gran salón uniendo
los salones individuales de cada casa. Esta nueva sala se convirtió en el salón de baile
de la comunidad. Russell escribe,
Habiendo sido originalmente destinado a dos familias, no tenía ni el aspecto pintoresco de una
casa de campo común. Era muy parecido a dos casas colocadas dos a dos en lugar de una al
lado de la otra, y era un edificio muy tosco, con muchas habitaciones que eran útiles para nuestro
creciente número, pero que no satisfacían las proporciones simétricas. Entre ellos había dos
grandes salones, unidos por puertas plegables, que se convertían en nuestro salón de baile cada
vez que teníamos ganas de bailar y estaban ocupados en todas las ocasiones de convivencia
(Russell 1900: 5657).
Este relato ofrece una crítica estética de la Casa del Peregrino. Russell señala que
tenía un aspecto sencillo ("no tenía ni la apariencia pintoresca de una casa de campo
común", "un edificio muy tosco") y estaba mal diseñado ("no satisfizo el ojo para las
proporciones simétricas"). En otro lugar escribe que “ni exterior ni interiormente (la
Casa del Peregrino) poseía mucho atractivo”
(Russell 1900: 57).
La Casa del Peregrino también albergaba la oficina literaria de Harbinger, el
periódico literario publicado por Brook Farm Phalanx de 1845 a 1846 (Delano
1983).54 The Harbinger era el heredero directo del Dial, el periódico alista Transcendent
de Emerson publicado en Concord que dejó de publicarse en 1844, y el Phalanx, el
periódico fourierista de Brisbane que finalizó un año después. Estaba dedicado a temas de
reforma social y también contenía traducciones, crítica literaria, música y crítica de arte, y
poesía. Especialmente notables son los escritos de John Dwight, considerado el padre de
la crítica musical moderna. El documento en sí fue producido en el Taller. Para el quinto
número del volumen uno del Harbinger tenía una circulación de 1000, aunque es poco
probable que haya superado los 2000 (Swift 1900: 267).
El taller
El informe especial describe el taller de la siguiente manera:
Edificio de fábrica. 2 plantas y buhardilla. Largo, 60×28. 1er
piso. Sala extrema longitud, (60×28) 2do piso. 6
habitaciones.
Ático. 3 habitaciones.
Un pozo de agua que abastecía a la máquina de vapor. Cerca de este edificio hay un granero de
maíz (Young et al. 1949:17).
Esta descripción identifica el número de habitaciones en el Taller, pero no proporciona
información sobre sus usos. Sin embargo, nota características (el pozo) y estructuras
vecinas (el granero de maíz). También omite una descripción del estilo arquitectónico del
Taller.
Los textos utópicos indican que el Taller era un edificio de tablillas blancas de dos pisos
construido en la primavera de 1843. Albergó inicialmente la industria del calzado y luego,
durante el período fourierista, proporcionó espacio para la loza, el marco y la persiana
Britannia y la carpintería. grupos La imprenta también fue operada desde el edificio. John
Codman lo retrata de la siguiente manera:
El taller que se estaba construyendo en el momento de mi llegada, tenía dos pisos de altura, sesenta
por cuarenta pies de tamaño, con un techo inclinado, bien iluminado con ventanas, y situado a unas
trescientas yardas detrás de la Colmena, en dirección noroeste. . En su otro extremo, en el sótano,
se colocó un molino de caballos, luego cambiado por una máquina de vapor, que transportaba
maquinaria para todos los departamentos del trabajo (Codman 1894: 8889).
Existe una discrepancia en las medidas de tamaño proporcionadas por el informe de
Roxbury y la descripción de Codman. El primero indica 60 por 20 pies mientras que el
segundo dice que era de 60 por 40 pies. Codman puede estar equivocado ya que también
confunde la distancia entre el Taller y la Colmena.55
Figura 8.7 Lámpara de aceite de ballena de loza Britannia fabricada en Brook Farm (cortesía
de Winterthur Museum and Country Estate).
Lewis Ryckman, un fourierista de Nueva York, organizó el grupo de zapateros y
tuvo bastante éxito (Francis 1997:93). George Hatch supervisó la industria de
guillotinas y persianas (Dwight 1928: 109). Aparentemente hubo algunas irregularidades
en su contabilidad. Ephraim Capen estuvo a cargo de la producción de lámparas de
aceite de ballena, cafeteras y teteras Britannia ware (Dwight 1928: 78).56 La
producción de estos artículos no está documentada y solo se conocen algunos
ejemplos en la actualidad. Una lámpara de aceite de ballena de Brook Farm se
encuentra en la colección del Museo Winter Thur (Figura 8.7). Está marcado con el
sello semicircular Brook Farm (Figura 8.8).
Figura 8.8 Marca del fabricante de Brook Farm (cortesía de Winterthur Museum and Country
Estate).
Invernadero
El informe de Roxbury describió el invernadero de la siguiente manera:
El invernadero. Este es, en el edificio principal, digamos 40×18 construido de ladrillo, con
una adición de madera en un lado y en el extremo, haciendo sus dimensiones, digamos
60×30. Está construido en la forma habitual de los invernaderos y está bien provisto de
mobiliario de invernadero, como soportes y estantes para flores y plantas. Hay dos
cuartos bien terminados, un cuarto muy grande en la adición de madera, para el
almacenamiento y depósito de combustible y cosas que están necesariamente unidas a
un invernadero. Hay alojamientos para obtener y guardar agua, y un horno con los
accesorios adecuados para calentarla y calentar la casa. Está en buen estado (Young et al. 1949: 1819).
A diferencia de las otras cuentas que son listas y conteos, esta descripción del Invernadero está
escrita. Este cambio de estilo otorga un enfoque más informal al inventario. De hecho, no se
tomaron medidas de primera mano y las dimensiones presentadas están calificadas por la palabra
"decir". Describe la condición existente y los recursos disponibles, como muebles, soportes para
plantas y estantes.
Según los textos utópicos, el Invernadero fue construido en el otoño de 1844 con fondos de Frank
Shaw y ubicado al noroeste de la Cabaña (Dwight 1928: 60, 109). Fue supervisado por Peter
Kleinstrup y él y su familia vivían en un
habitación contigua. El grupo de flores lo usó para cultivar una variedad de plantas ornamentales
como azaleas, camelias, geranios, rosas, violetas, claveles y heliotropos para la venta en el mercado
de Boston.
Codman también vivía en una habitación en Greenhouse y la describió de la siguiente manera:
El nuevo invernadero se construyó en otoño, justo a tiempo para salvar las plantas de las heladas.
Estaba situado detrás de la cabaña y el jardín, casi paralelo a nuestro muro perimetral, ya unos
cinco metros y medio de él. Había un pequeño dormitorio conectado con él, donde me alojaba en
verano y en invierno. Encima de mí, en el frontón, se instaló una variedad de hermosas palomas,
que consisten en buchonas, volteadoras, gorgueras, mensajeras y colas de milano.
Eran muy mansos y nuestra familia y visitantes los admiraban mucho. Acudieron a mi llamada, se
posaron en mis manos, cabeza y hombros, y arrancaron maíz de mis manos y de entre mis labios
(Codman 1894: 131).
Aquí Codman recuerda con cariño su inusual vivienda y sus actividades lúdicas con las palomas.
Las palomas mensajeras se utilizaron para enviar mensajes hacia y desde Boston (Francis 1997: 117).
Falansterio
El Falansterio fue el único edificio construido después de que la comunidad se reorganizara como
Brook Farm Phalanx. No existe un informe de la ciudad de Roxbury desde que se quemó en un trágico
incendio el 3 de marzo de 1846, la misma semana en que debía estar terminado.
No hay planos supervivientes del edificio. Hayden (1976: 173) ha especulado que probablemente
sirvió como modelo para el falansterio erigido en la Falange Norteamericana en Red Bank, Nueva
Jersey (ver Figura 8.2).
El falansterio de Brook Farm fue una adaptación vernácula de un falansterio fourierista. El proyecto
era demasiado grande para que lo realizara solo el grupo de carpintería y Ripley contrató a un
arquitecto, al Sr. Rodgers, y obreros (Dwight 1928: 133).
Ripley (1846: 221) escribe que aunque no era un modelo para el edificio unitario de una falange,
servía a las necesidades actuales de la comunidad. Codman (1894: 186) es algo menos aprobatorio
e indica que se le llamó falansterio, “no porque se pareciera a uno, sino más bien por deferencia a la
idea de uno”.
Ripley describe el falansterio de la siguiente manera:
Era de madera, de ciento setenta y cinco pies de largo, tres pisos de altura, con amplios desvanes,
divididos en agradables y convenientes habitaciones para personas solas. El segundo y tercer
piso estaban divididos en catorce casas, independientes entre sí, con un salón y tres dormitorios
en cada una, conectadas por un pórtico que recorría todo el largo del edificio en ambos pisos. El
sótano contenía una cocina grande y cómoda, un comedor con capacidad para trescientas a
cuatrocientas personas, dos salones públicos [salones] y un espacioso salón o sala de conferencias
(Ripley 1846: 221)
El relato de Ripley revela su deseo de usar la arquitectura para significar el compromiso
de la comunidad con el fourierismo. El Falansterio fue diseñado para mediar en la relación
entre la comunidad y el individuo, lo público y lo privado. Su uso de los adjetivos
"espacioso", "grande" y "cómodo" para describir los espacios comunales indica la
importancia de las reuniones comunales como el elemento vital de la comunidad. Sin
embargo, también reconoce la necesidad de privacidad, como las casas independientes
reservadas para familias, y describe las habitaciones para miembros solteros como
“agradables” y “convenientes”.
Hubo un apasionado debate sobre la construcción del falansterio. Algunos miembros,
como Ripley, lo vieron como la única forma de lograr los objetivos de la comunidad.
Otros, sin embargo, se opusieron. Aunque los puntos de vista de Ripley prevalecieron,
seguía habiendo un trasfondo de descontento. Por ejemplo, inmediatamente después del
incendio del falansterio, Marianne Dwight (1928: 148) confiesa: “Miré la colina desnuda
esta mañana, debo decir, con una sensación de alivio: había desaparecido un estorbo. El
cielo se había entrometido para impedir que termináramos ese edificio tan insensatamente
emprendido, tan mal construido y planeado, y que una y otra vez algunos de nosotros
hemos pensado y dicho que nos alegraríamos de verlo destruido o incendiado”.
El fracaso de la Falange
El fracaso de Brook Farm Phalanx generalmente se atribuye a dos causas. La primera es
que no pudo sobrevivir al golpe a su base económica causado por la destrucción del
falansterio (Swift 1900). El falansterio representó un desembolso sustancial de $7,500 pero
no había seguro para ayudar a la comunidad a recuperarse de su trágica pérdida. La
segunda causa son las tensiones de clase que surgieron entre los miembros con el cambio
al fourierismo (Delano 2004; Guarneri 1991). Estas tensiones están claramente
representadas en los diarios y cartas de algunos de los miembros. Codman (1894:213),
por ejemplo, observa que “la pequeña Comunidad escasamente organizada había
aumentado hasta convertirse en un número piadoso, de modo que su comedor era como
un pequeño hotel; y ya no estaba en manos de los 'trascendentalistas', sino que se había
convertido en una parte de un grupo grande y creciente de hombres que seguían las ideas
descabelladas de un francés llamado Fourier, y se autodenominó Brook Farm Phalanx”.
Sugiero que otra razón del fracaso es la fuerza constitutiva de la expresión arquitectónica
de la ideología trascendentalista. Las casas de Brook Farm desarrollaron sus propias
personalidades distintivas debido a sus funciones únicas y asociaciones sociales. Esta
“agencia de la casa” frustró activamente los intentos de Ripley y otros de adoptar el
fourierismo y convertir a Brook Farm en la Falange líder.
En América.
El fuerte énfasis en el individualismo es evidente en un comentario de Charles Lane, un
miembro descontento que abandonó la comunidad. Lane (1844: 353) escribe que
Brook Farm “no es una comunidad: no es verdaderamente una asociación: es simplemente
una agregación de personas, y carece de esa unidad de espíritu, que probablemente sea
necesaria para que tenga un valor profundo y duradero para la humanidad”. En este momento,
la comunidad consistía en un grupo disperso de residencias aisladas unidas entre sí por la
Colmena, donde se tomaban comidas comunes. Cada uno de los edificios fue construido en
su propio estilo arquitectónico distintivo. Desde una perspectiva peirciana, este estilo ecléctico
puede verse como un legisigno indicial remático, ya que indica un compromiso con la
individualidad celebrado en la creencia trascendentalista. Los edificios individuales son
sinsignos indexicales ya que son muestras del estilo ecléctico. También incorporan sinsignos
icónicos en el sentido de que se parecen mucho a formas específicas de arquitectura rural,
como las que popularizó Andrew Jackson Downing. Sin embargo, no eran copias exactas
porque ninguna de las casas tenía cocina propia. Esta arquitectura familiar habría domesticado
las ideas radicales de la comunidad y las habría hecho más agradables tanto para los
miembros como para los visitantes.
Brook Farm alberga relaciones estructuradas físicamente entre los miembros de la
comunidad y sus encuentros con el entorno natural. En esta capacidad, operan como sinsignos
indiciales remáticos, ya que regulan los movimientos y actividades que son específicos de la
vida comunitaria. Lo que distingue a Brook Farm es que sus miembros generalmente
interactúan con varias casas durante el transcurso de un solo día. El relato de Marianne
Dwight es instructivo a este respecto:
Ahora mi negocio es el siguiente (pero quizás sujeto a cambios frecuentes): espero en la
mesa del desayuno [en The Hive] (1/2 hora), ayudo a MA Ripley a recoger las cosas del
desayuno, etc. (1 1/2 hora) . Ve al grupo del dormitorio hasta las once, vístete para la
cena, luego ve al Nido de Águilas y cose hasta la hora de la cena, las doce y media.
Luego, desde la una y media o las dos hasta las cinco y media, doy clases de dibujo en
Pilgrim Hall y coso en Eyrie. A las cinco y media bajo a la Colmena, para ayudar a poner
la mesa del té, y después lavo las tazas de té, etc., hasta las siete y media. Por lo tanto,
hago que el día sea largo, pero la alternancia de trabajo y compañía agradable y charlas
lo hacen agradable (Dwight 1928: 78).
El fourierismo, por el contrario, especificó una situación habitacional radicalmente diferente.
Según el modelo de Fourier de una comunidad ideal, toda la comunidad debía alojarse junta
en un falansterio. El falansterio de Brook Farm se construyó para proclamar el cambio al
fourierismo y, por lo tanto, funcionó como un sinsigno indexical dicent.
Los miembros de la comunidad lo interpretaron como una marca pública del compromiso con
un nuevo tipo de comunidad. Sin embargo, tuvo implicaciones claras para el parque de
viviendas existente. Idealmente, los edificios originales deberían haber sido eliminados para
dejar espacio al nuevo paisaje falansterio. Sin embargo, Russell (1900: 9192) señala que “no
se consideró aconsejable renunciar por completo a las otras casas, sino mantenerlas como
estaban, sintiendo que los números que sin duda se unirían a nosotros
Necesitaría alojamiento. Las implicaciones de esta decisión para crear un conjunto de
nuevas tensiones sociales entre los miembros existentes y los recién llegados no se
dieron cuenta debido al incendio del falansterio.
Charles Crowe (1959: 495) ha sugerido que el cambio al fourierismo no fue el
resultado de un deseo consciente de abandonar el individualismo emersoniano. Más
bien, Ripley buscó fusionar las dos filosofías para lograr los objetivos de una nueva
sociedad socialista. Ripley creía que la falange fourierista era el medio para crear un
"cielo en la tierra" trascendentalista. En tal comunidad, las relaciones sociales estarían
“en perfecta sintonía con la naturaleza del hombre; a lo cual responderá cada cuerda en
su cuerpo sensible y finamente vibrado; que provocará, como de un instrumento bien
afinado, todas esas modulaciones exquisitas del sentimiento y el intelecto, que Platón
llamó acertadamente, la 'música de su ser'” (Ripley 1847: 137). El lenguaje
trascendentalista de esta declaración es sorprendente.
Un ejemplo de agencia de la casa que media en la relación del trascendentalismo y
el fourierismo es la celebración del cumpleaños de Fourier el 7 de abril de 1845 (Anónimo
1845: 336–337, Dwight 1928: 89). La Colmena fue elegida como escenario apropiado.
Los techos y las paredes del comedor estaban cubiertos con árboles de hoja perenne y
las mesas estaban decoradas con flores del invernadero. En un extremo de la sala se
colocó un busto de yeso de Fourier con una corona de mirto. En la pared detrás de él, el
nombre Fourier estaba escrito en ramas de hoja perenne. A cada lado de la inscripción
había una colmena y un ancla, los emblemas de Industria y Esperanza respectivamente.
En el extremo opuesto de la sala se colgaba el estandarte de la asociación compuesto
por los colores primarios. Sobre el estandarte se colocó una placa azul que contenía las
palabras UNIDAD UNIVERSAL en letras blancas plateadas. En un lado de la sala se
colocó una lira, que representaba las siete pasiones espirituales, y en el otro, una
inscripción del Nuevo Testamento que proclamaba la promesa del Señor y las profecías
del cielo en la tierra. Otra placa estaba inscrita con la ley fundamental de Fourier, Les
Attractions sont proporcionalelle aux Destinees. La rica ornamentación semiótica de la
sala indexaba simultáneamente a Fourier y su filosofía, así como a la naturaleza y al
trascendentalismo.
Representando a Brook Farm
Se sabe que se produjeron dos pinturas al óleo de Brook Farm durante la existencia de
la comunidad. Ambos fueron pintados por Josiah Wolcott y actualmente están en manos
de la Sociedad Histórica de Massachusetts en Boston. Wolcott era un pintor ornamental
y de retratos poco conocido que fue aprendiz de pintor de sillas en Boston en la década
de 1830 y luego se formó en bellas artes con Thomas Doughty (Osgood 1998).57
Recibió un diploma de la Asociación Caritativa de Mecánicos de Massachusetts .
Figura 8.9 Brook Farm, pintura al óleo de Josiah Walcott, con fecha de 1843 (cortesía de la
Sociedad Histórica de Massachusetts y la Sra. Robert Watson).
certificando una conducta y capacidad ejemplares en 1835. Dos años más tarde, tres de sus
pinturas de paisajes fueron seleccionadas para su inclusión en la exposición del Boston Athenaeum.
En ese mismo año, se inscribió en el directorio de la ciudad de Boston como pintor. Se casó con
Mary B. Phinney en 1838 y, ante la necesidad de mantener a una familia, se dedicó a la pintura
decorativa. Comenzó a figurar como pintor de sillas en 1839 y luego como pintor de letreros y
ornamentales en 1843.
Wolcott se interesó profundamente por los problemas sociales de su época, en particular por
el fourierismo. En el invierno de 1843, asistió a la Convención de Reforma Social celebrada en el
Templo Tremont en Boston. Es aquí donde pudo haber conocido a algunos de los miembros de
Brook Farm. El entusiasmo fue tan grande que se fundó la New England Fourier Society y Wolcott
fue elegido miembro de su comité ejecutivo. Wolcott compró acciones en la comunidad de Brook
Farm en noviembre de 1844 y nuevamente en abril, julio y octubre de 1845 (Osgood 1998: 30,
nota 29). Osgood (1998: 12) ha especulado que planeaba unirse a la comunidad con su esposa
y su nuevo hijo, George, después de la finalización del Falansterio.
La primera pintura de Wolcott, fechada en 1843, representa a Brook Farm como una
comunidad idílica (Figura 8.9). Incluye representaciones de la Colmena y el granero, el Nido de
Águilas, la Cabaña y la Casa del Peregrino en un agradable paisaje ondulado y bajo un doble
arco iris. La pintura está ejecutada en colores brillantes en un efecto romántico.
Osgood (1998) comparó las representaciones de los edificios con sus descripciones publicadas
y concluyó que son bastante precisas. La pintura capta así el espíritu de la comunidad durante el
final de su fase trascendentalista.
Figura 8.10 Brook Farm, pintura al óleo de Josiah Walcott, sin fecha (cortesía de la
Sociedad Histórica de Massachusetts).
La segunda pintura de Wolcott, sin fecha, es una representación más oscura y
sombría de la comunidad (Figura 8.10). Incluye todos los edificios que se muestran
en la pintura anterior con la adición del Taller (detrás de la Colmena) y los cimientos
del Falansterio (frente al Nido de Águilas). Hay un resplandor brillante en el cielo, tal
vez indicando el amanecer. La interpretación estándar es que se pintó en 1844.58
Sin embargo, parece más probable que se pintara después de la destrucción del
Falansterio en 1846. En este caso, la pintura representaría el Falansterio en ruinas.
Esta interpretación recibe cierto apoyo de dos declaraciones de miembros de la
comunidad. Un día después del incendio, Marianne Dwight escribió que “una parte
de los cimientos de piedra se erige como una hilera de lápidas, una tumba del
Falansterio, ¡gracias a Dios, no una tumba de nuestras esperanzas!”. (Dwight 1928:
148). La representación del falansterio se parece a las lápidas. Además, Rebecca
Codman Butterfield, cuya familia era propietaria de la pintura, afirmó que fue pintada
“alrededor de 1846 por Josiah Wolcott, uno de nuestros miembros” (citado en
Myerson 1978:290). La pintura representaría entonces a la comunidad durante la última parte de su fa
En todas las publicaciones sobre Brook Farm, ningún estudioso ha pensado en
preguntar por qué se hicieron las pinturas. La respuesta probable es la necesidad
de tener imágenes visuales para ilustrar las conferencias públicas sobre el fourierismo
y la comunidad de Brook Farm. Uno de los desafíos continuos de Brook Farm fue
recaudar fondos para apoyar a la comunidad y difundir sus filosofías utópicas. El
principal medio para lograr esto fue que los miembros de la comunidad asistieran al
circuito de conferencias. George Ripley, Charles Dana y John Dwight viajaron por el noreste
dando conferencias públicas y visitando otras comunidades utópicas (Dwight 1928: 127,
160). Las dos pinturas de Walcott probablemente fueron encargadas con este propósito.
Como sinsignos indexicales dicent que incorporan sinsignos icónicos remáticos, habrían
contextualizado las conferencias de los Brook Farmers y les habrían dado una realidad
material necesaria en un foro público donde también se discutían teorías utópicas rivales.
La pintura de 1843 habría presentado a la audiencia la forma física de la comunidad y
enfatizado su relación íntima con la naturaleza. La pintura de 1846 habría demostrado que
la comunidad había resistido la pérdida del Falansterio y avanzaba con confianza hacia el
futuro.
Conclusiones
Gran parte de la literatura sobre Brook Farm se ha centrado en por qué la comunidad adoptó
el fourierismo y por qué fracasó el experimento social (Swift 1900, Miller 1950). Los
argumentos habituales han identificado el perjuicio económico que supone la destrucción del
falansterio y las tensiones de clase provocadas por la afluencia de comerciantes y comerciantes.
Esto es lo que Delano (2004) ha llamado el “lado oscuro de la utopía”. No hay duda de que
estos factores fueron importantes. Sin embargo, también se puede argumentar que la
agencia de la casa desempeñó un papel central y rector. La comunidad nunca abrazó
completamente el Fourierismo y nunca hubo un deseo consciente de abandonar el Trascendentalismo.
individualismo por el comunitarismo fourierista (Crowe 1959: 495). Esta persistencia del
trascendentalismo, sin embargo, planteó una contradicción ideológica que, al final, sólo se
resolvió con la disolución de la comunidad.
El trascendentalismo era, por encima de todo, una doctrina extremadamente flexible,
que toleraba un considerable grado de libertad entre sus seguidores. Las mismas críticas al
capitalismo industrial basadas en los valores unitarios evangélicos que inspiraron a Brook
Farm también inspiraron a la familia consocial de Bronson Alcott en Fruitlands y al aislamiento
de Thoreau en Walden Pond (Francis 1997). Hay una sensación de bricolaje intelectual
subyacente al movimiento donde las ideas de los idealistas alemanes, los románticos
británicos y los reformadores franceses se mezclan con una pizca de pietismo de Nueva
Inglaterra en buena medida. En Brook Farm, esta filosofía de "resolver las cosas sobre la
marcha" significó un compromiso con el igualitarismo en el que la autorrealización individual
solo podía lograrse a través del compromiso dentro de un grupo social.
El fourierismo, por el contrario, era un sistema autoritario mucho más rígido que
especificaba todos los aspectos de la sociedad ideal, incluso hasta las parejas sexuales adecuadas.
Este aspecto del fourierismo, y de hecho otros elementos controvertidos, fueron editados
cuidadosamente para una audiencia estadounidense por Albert Brisbane y Parke Godwin,
lo que resultó en una traducción que retuvo la fuerza de la visión de Fourier, pero careció de
muchas de sus percepciones psicológicas. La versión expurgada fue bien recibida y sirvió como
un modelo social para las dos docenas de falanges fourieristas fundadas en los Estados
Unidos. Este “texto sagrado” significaba que había mucho menos margen para experimentar
con las relaciones sociales. Especialmente problemática fue la cuestión de la clase que
Fourier consideraba como una condición natural de la existencia humana. En casi todas
las falanges estadounidenses se desarrollaron tensiones externas entre los accionistas
ricos ausentes y los miembros residentes, e internamente entre los comerciantes de clase
baja y el “elemento aristocrático” (Hayden 1976).
Los edificios utilizados y construidos durante la fase Trascendentalista se caracterizan
por diversos estilos arquitectónicos. La colmena se amplió con una gran ala que se
extendía desde el alero de la cocina, que empequeñecía la granja original. El Eyrie fue
construido en un estilo de villa de estilo italiano completo con ventanas francesas bajas,
una cornisa decorativa y terrazas. The Cottage era una estructura gótica rural con cuatro
frontones y una escalera central. La Casa del Peregrino era una casa doble del tipo de
renacimiento clásico. Esta variedad fue una expresión material de la celebración
trascendentalista del individuo en sociedad. Y, sin embargo, los edificios eran más que un
reflejo de esta ideología. Engendraron activamente ciertos hábitos de pensamiento y
prácticas sociales en el núcleo del Trascendentalismo.
Ahora podemos volver a la pregunta de por qué la comunidad abandonó sus principios
trascendentalistas y adoptó el fourierismo. La evidencia sugiere que el trascendentalismo
nunca fue abandonado intencionalmente y, de hecho, coexistió con el fourierismo. El
parque de viviendas construido durante el período trascendentalista y su uso distintivo por
parte de la comunidad mediaron las tensiones entre el trabajo individual y comunitario,
público y privado, manual e intelectual. Las casas adquirieron biografías convincentes
derivadas de las personas que vivían en ellas y las actividades que albergaban. George
Ripley expresa su conexión emocional con las casas de la siguiente manera: “No podríamos
separarnos de ninguna de las casas en las que hemos vivido en Brook Farm, sin una
tristeza como la que deberíamos sentir ante la partida de un amigo íntimo” (citado en
Codman 1894:196). Luego revela que la comunidad no sentía el mismo sentimiento hacia
el falansterio. “La casa no se hizo querer por nosotros por ningún recuerdo agradecido; las
tiernas y sagradas asociaciones del hogar aún no habían comenzado a agruparse en
torno a él, y aunque lo mirábamos con alegría y esperanza como destinado a ocupar una
esfera importante en el movimiento social al que estaba consagrado, su destrucción no se
desgarra. esos lazos sagrados que nos unen a las viviendas que hasta ahora han sido el
escenario de nuestros trabajos y de nuestras satisfacciones” (citado en Codman 1894:
195–196).
CAPÍTULO 9
En las secuelas de la
revuelta del pueblo
La Revuelta Pueblo marcó el comienzo del período más intenso de revitalización
cultural emprendido por los Pueblo hasta ahora en tiempos históricos. El período entre
1680 y 1696 también fue uno en el que ocurrieron las mayores dislocaciones y
movimientos masivos de gente Pueblo en tiempos históricos. Si los Pueblo en ese
momento todavía no compartían un sentido de similitud cultural, ciertamente compartían
al menos un sentido de destino histórico común.
Alfonso Ortíz (1994: 300)
El 10 de agosto de 1680, los indios Pueblo de la provincia de Nuevo México y sus aliados
Navajo y Apache se unieron en una revuelta armada para expulsar a los colonos españoles
de sus tierras natales (Hackett y Shelby 1942; Knaut 1995; Preucel 2002). Los guerreros
pueblo ejecutaron a sacerdotes franciscanos y colonos hispanos, quemaron misiones y
haciendas y sitiaron la capital española de Santa Fe. Los colonos que sobrevivieron a este
ataque huyeron hacia el sur a El Paso del Norte (actual Ciudad Juárez, México), donde
restablecieron temporalmente su colonia. La Revuelta Pueblo de 1680 fue la primera y más
exitosa insurrección nativa a lo largo de la frontera norte española y, durante un período de
12 años, los indios Pueblo vivieron libres de la dominación española.
El período de 20 años que siguió inmediatamente a la revuelta fue testigo de una
diaspora dramática a una escala nunca antes vista en el suroeste (Barrett 2002; Liebmann et al.
2005; Ortíz 1994). Antes de 1680, los pueblos Pueblo se concentraban en pueblos
misioneros y visitas como parte del programa misionero franciscano (Figura 9.1).
La mayoría de estos pueblos fueron fundados mucho antes de la llegada de los españoles
y se habían convertido en misiones mediante el establecimiento de iglesias y conventos
misioneros (Espinosa 1988). Después de la revuelta, algunos distritos del este de Pueblo fueron
Después de la rebelión de Pueblo 211
(a) (b)
Figura 9.1 Asentamiento Pueblo antes (a) y después (b) de la Revuelta de 1680 (dibujado
por R. Stauber) (Liebmann et al. 2005:Figura 2).
totalmente desocupado con personas que se refugian entre los Hopi, Zuni y Navajo. Por
ejemplo, algunos pueblos Tiwa y Tewa abandonaron sus hogares en Río Grande y
establecieron las aldeas de Payupki y Hano en las mesas Hopi (Brandt 1979:345; Dozier
1966:1).
Más comúnmente, los distritos se reorganizaron y se construyeron nuevas aldeas en
lugares defensivos, a menudo en lo alto de altas mesas. Los Hopi establecieron varias
aldeas en la Primera y Segunda Mesa (Brew 1979:522). Los Zuni construyeron una aldea
en la montaña Corn (Dowa Yalanne) (Ferguson 1996). Los pueblos tewa, keres y jemez
construyeron aldeas en las mesas del distrito norte de Río Grande (Ferguson y Preucel
2005; Liebmann et al. 2005). Sin embargo, la mayoría de estos nuevos pueblos fueron de
corta duración. Después de sofocar la segunda revuelta de 1696 (Jones 1989), los
españoles alentaron a los pueblo a regresar a sus pueblos misioneros y, con la excepción
de Acoma y Hopi, todos cumplieron.
En este capítulo, ofrezco una nueva interpretación de las prácticas sociales subyacentes
a la Revuelta Pueblo de 1680. La interpretación estándar de la revuelta es que fue un
movimiento de revitalización cultural (Gutiérrez 1991; Ortiz 1994; Reff 1995).
Sin embargo, pocos estudios han examinado cómo se formó el movimiento y cómo circuló
entre la gente de Pueblo. Mi investigación identifica las modalidades semióticas específicas
centrales para establecer alianzas políticas y forjar consenso entre facciones rivales. En
particular, mi estudio revela que los líderes Pueblo utilizaron la retórica, la arquitectura, la
ubicación del sitio y la cerámica como íconos indexados que se apoyan mutuamente para
crear y legitimar una nueva ideología semiótica. Como mi estudio de caso, me concentro
en Kotyiti Pueblo, un pueblo ancestral de Cochiti que atrajo a refugiados de varios otros
pueblos de Río Grande. Luego considero las prácticas sociales que permitieron que el
movimiento de revitalización circulara entre otras comunidades indígenas Pueblo a lo largo
de Nuevo México.
La colonia de Nuevo México
La colonia de Nuevo México se estableció como parte del virreinato de Nueva España en
1598 (Espinosa 1988). Al igual que México, era una sociedad basada en clases donde el
poder y el privilegio se derivaban en última instancia del Rey de España. El primero entre
los colonos fue el gobernador, designado por el virrey de una familia española adinerada,
generalmente como un favor político. Este favor era más honorífico que remunerativo y
muchas veces los gobernadores acababan pagando sus gastos de su propio bolsillo.
Los colonos estaban compuestos por dos grupos, los encomenderos, individuos
titulados con derecho al tributo de los Pueblos, y los moradores, individuos de clase baja
sin tales derechos, que a menudo incluían delincuentes y especuladores (Gutiérrez 1991: 102).
El sistema de encomienda era básicamente un sistema feudal diseñado para satisfacer
las exigencias del Nuevo Mundo (Barber 1932). Se definía como el tributo que el
encomendero gravaba a cada casa de indios . El tributo se recaudaba dos veces al año,
generalmente en mayo y octubre en forma de telas, cueros y maíz. En la práctica, muchas
familias Pueblo no pudieron cumplir con su tributo tasado y, por lo tanto, se vieron obligadas a
proporcionar mano de obra en lo que equivalía a la esclavitud forzada.
Corriendo paralelamente y, a veces, en agudo conflicto con la administración civil
estaba la autoridad eclesiástica de la misión franciscana (Scholes 1942).
Aunque los misioneros franciscanos habían acompañado a varias de las primeras entra
das, el establecimiento de Nuevo México como campo misionero ocurrió recién después
de 1609 (Espinosa 1988:14). Para 1616, había nueve centros de misión establecidos en
los pueblos de San Ildefonso, Nambé, Galisteo, San Lázaro, Santo Domingo, Zia,
Sandia, Isleta y Chilili y visitas en otros cuatro (Espinosa 1988:18 ) . En el momento de la
Revuelta de 1680 había 39 pueblos cristianizados (Escalante en Twichell 1914:269).
Cada misión se estableció muy cerca de un pueblo y contenía una iglesia, un convento,
talleres, establos y tierras de cultivo. La mayoría de las misiones tenían un solo fraile que
era asistido por unos 20 nativos que servían como porteadores, sacristanes, cocineros y
campaneros (Espinosa 1988:22). La economía de la misión dependía de la agricultura,
la ganadería y, en un grado limitado,
comercio.
A mediados del siglo XVII, el suroeste se incorporó cada vez más a una economía
política dominada por las rivalidades entre la autoridad civil española y la autoridad
eclesiástica. Aunque geográficamente extenso, este sistema era extremadamente frágil.
Los abusos de encomenderos y frailes por igual causaron un malestar considerable
dentro de las comunidades Pueblo y comenzaron a dividirse en facciones pro y
antiespañolas. Por ejemplo, en Pecos Pueblo surgieron profundas divisiones cuando un
segmento advirtió a los españoles de la inminente rebelión de 1680 mientras que otro
participó activamente en el ataque a Santa Fe (Kessell 1979: 232). La animosidad era
particularmente fuerte entre los rebeldes y los cristianos conversos. Este último representó
una grave amenaza para los líderes de la revuelta al repudiar públicamente las creencias y
costumbres tradicionales de los pueblo y al brindar ayuda militar a los españoles en sus
campañas de reducción (Jones 1966).
El Movimiento de Revitalización de Pueblo
La Revuelta Pueblo de 1680 a menudo se ha interpretado como un movimiento de
revitalización cultural liderado por Popay, un líder ritual del Pueblo de San Juan (Liebmann
2006; Ortiz 1994; Preucel 2000a; Reff 1995; Wilcox 1981). Según Anthony Wallace
(1956:265), un movimiento de revitalización es “un esfuerzo deliberado, organizado y
consciente de los miembros de una sociedad para construir una cultura más satisfactoria”.
Se diferencia de otros procesos de cambio cultural, como la evolución, la deriva, la difusión
y el cambio histórico, en que es el resultado de la intención deliberada de un pueblo en
respuesta a alguna tensión. Wallace identifica una serie de subclases de movimientos de revitalización
incluyendo movimientos nativistas, revivalistas, de culto cargo, vitalistas, milenaristas y
mesiánicos. Él sugiere que son características recurrentes de la historia humana y, por lo
tanto, de profundo significado histórico.
Wallace (1956: 268270) identifica el proceso de revitalización como una serie de cinco
etapas superpuestas. La primera etapa es de estado estacionario con culturas que existen
en equilibrio. El estrés se maneja mediante técnicas estándar de reducción del estrés. La
segunda etapa es el período de estrés individual. Durante este período, un grupo social
definible experimenta un estrés cada vez más severo como resultado del fracaso de las
técnicas existentes para reducir el estrés. La tercera etapa es el período de distorsión cultural.
Esto es cuando una cultura se distorsiona internamente debido a la variación individual en
respuesta al estrés que, a su vez, hace que aumenten los niveles de estrés. La cuarta etapa
es el período de revitalización. Wallace sugiere que los movimientos de revitalización, a
menudo religiosos y dirigidos por un líder carismático, deben realizar seis tareas principales:
(1) reformulación de la cosmovisión, (2) comunicación como el profeta predica revelaciones
a los seguidores, (3) organización como un nuevo orden social es establecido compuesto
por el profeta, los discípulos y los seguidores, (4) adaptación a medida que el movimiento
desarrolla estrategias para hacerlo más aceptable para grupos de interés especiales, (5)
transformación cultural a medida que toda la población llega a aceptar el nuevo movimiento,
y (6 ) la rutinización a medida que se establece como normal en todas las instituciones
sociales y políticas. La sexta etapa es el nuevo estado estacionario. Aquí es cuando la
transformación cultural se ha logrado por completo y el movimiento se ha convertido en una rutina.
El movimiento de revitalización Pueblo combinó aspectos de mesianismo, nativismo y
revivalismo (Liebmann 2006; Preucel 2000a). El componente mesiánico del movimiento de
revitalización Pueblo es quizás el menos desarrollado de los tres.
Los movimientos mesiánicos usualmente “enfatizan la participación de un salvador divino
en carne humana” (Wallace 1956:267). Varios relatos etnohistóricos describen el papel
de intermediarios sobrenaturales en la planificación de la revuelta. Un relato identifica tres
deidades, Caudi, Tilini y Tleume, que se le aparecieron a Popay en una kiva de Taos
(Hackett y Shelby 1942b: 247). Estos seres instruyeron a Popay para hacer un cordón
anudado de fibra de maguey (un mecate de palmilla), con los nudos que significan los
días de espera antes de la rebelión, y circularlo entre los pueblos. Popay, sin embargo, es
poco probable que haya sido un verdadero "mesías". Se le caracteriza como un brujo
(hechicero) en los documentos españoles y esto probablemente corresponde a un líder
de la sociedad de medicina (Ortiz 1980). Esta posición es una de varias posiciones rituales
importantes en la sociedad pueblo. En la sociedad Pueblo contemporánea y registrada
etnográficamente, los líderes rituales no se consideran divinos.
El componente nativista del movimiento, por el contrario, es bien evidente.
El nativismo se expresa mediante “un fuerte énfasis en la eliminación de personas,
costumbres, valores o materiales ajenos a (la cosmovisión de un pueblo)” (Wallace 1956:267).
Inmediatamente después de la revuelta, Popay y sus asociados realizaron una visita de
inspección formal a las aldeas Pueblo. En cada uno, exigieron que la gente erradicara
todo rastro de cristianismo. Se les ordenó “romper y quemar las imágenes del santísimo
Cristo, la Virgen María y los demás santos, las cruces... quemar los templos, romper las
campanas y separarse de las esposas que Dios les había dado en matrimonio”. y tomar a
los que desearon” (Hackett y Shelby 1942b: 247). Para purificarse, debían sumergirse “en
los ríos y lavarse con amole (raíz de yuca)… en el entendimiento de que así se les quitaría
el carácter de los santos sacramentos” (Hackett y Shelby 1942b: 247).
También hubo un fuerte carácter revivalista en el movimiento. El revivalismo enfatiza
“la institución de costumbres, valores e incluso aspectos de la naturaleza que se cree que
han estado en la (cosmovisión) de generaciones anteriores pero que ahora no están
presentes” (Wallace 1956:267).59 Durante la gira de inspección, Popay y sus asociados
instaron a la gente de Pueblo a renovar sus kivas, restablecer sus santuarios de plaza y
celebrar sus ceremonias de katcina. “Para sus iglesias pusieron a los cuatro lados y en el
centro de la plaza unos pequeños recintos circulares de piedra donde iban a ofrecer
harina, plumas y la semilla del maguey, maíz y tabaco, y hacían otros ritos supersticiosos ,
dando a entender a los niños que todos deben hacer esto en el futuro” (Hackett y Shelby
1942b: 240).
La Revuelta Pueblo de 1680 debe entenderse como parte de una resistencia indígena
de largo plazo a la autoridad española que abarca la Revuelta Tepehuán de 1616 y las
Revueltas Tarahumaras de 16481652 y 16801690 en Nueva Vizcaya. La evidencia
documental más antigua de la actividad de la revuelta en Nuevo México es el relato del
virrey Luis de Velasco en 1609. Señaló que “algunos de los pueblos y naciones están en
las fronteras de los apaches, que suelen ser refugio y cobijo de nuestros enemigos, y allí
hacen reuniones y consultas, urden sus complots contra toda la tierra, y salen a saquear
y hacer la guerra” (Hammond y Rey 1953:1089) . Estos pueblos incluían a los picuris,
taos y pecos, que se habían aliado con los apaches y los “vaqueros” (Hammond y Rey
1953:1094).60 Aquí vemos los comienzos de una estrategia que caracterizaría casi todos
los intentos subsiguientes de revuelta, a saber el establecimiento de confederaciones
con pueblos no Pueblo, y la búsqueda de refugio al borde del dominio español.
En 1616, el pueblo tepehuano de Nueva Vizcaya se rebeló y 200 españoles fueron
asesinados en un período de cuatro años (Gradie 2000). Charlotte Gradie (2000:167) ha
interpretado esta revuelta como un movimiento de revitalización cultural. Ella sugiere que
los misioneros jesuitas causaron estrés social al obligar a las personas a abandonar sus
rancherías y congregarse en las aldeas de las misiones. También exigieron que las
creencias y costumbres tradicionales fueran reemplazadas por el cristianismo y esto
fomentó animosidades no solo entre el pueblo tepehuán y los españoles, sino también
entre los tepehuán conversos y los tradicionalistas. En ese contexto, Quautlatas emergió
como líder carismático y llamó al retorno de las viejas costumbres. Favoreciendo el título
español de “obispo”, predicó al estilo de los jesuitas.
A partir de 1623 y durante unos 16 años, varias aldeas Pueblo individuales en Nuevo
México se rebelaron. Significativamente, todos estaban ubicados en los límites del control
español. En 1623, Jemez Pueblo se levantó y huyó a sus pueblos de montaña (Hodge et
al. 1945:276). En febrero de 1632, el Pueblo Zuni se levantó durante una misa y asesinó
a Fray Francisco Letrado (Hodge et al. 1945:78). Luego se refugiaron temporalmente en
Dowa Yalanne (Bandelier 1890: 134; Ferguson 1996: 29). En diciembre de 1639, la gente
de Taos Pueblo se rebeló y mató a Fray Pedro de Miranda ya dos colonos españoles
(Scholes 1936:320).
De 1640 a 1642, la iglesia y el estado se vieron envueltos en una seria disputa
jurisdiccional (Bancroft 1962:166167). El gobernador Fernando de Argüello sostuvo que
los frailes habían asumido poderes extraordinarios y absolutos como oficiales de la
inquisición e incluso los acusó de fomentar una revuelta. Esta disputa se intensificó hasta
el punto de que el gobernador Luis de Rosas fue asesinado en 1641 o 1642. Otro intento
de revuelta tuvo lugar en 1645 bajo la segunda gobernación de Argüello (Bancroft 1962:
167; Davis 1857: 133). La causa inmediata de esta revuelta fue la flagelación y
ahorcamiento de 40 indios que habían sido acusados de idolatría. La conspiración fue
descubierta y rápidamente sofocada.
Otro intento ocurrió en 1650 durante la gobernación de Hernando de Ugarte y la
Concha (16491653). Esto fue planeado por una confederación de personas de los
pueblos Isleta, Alameda, San Felipe, Cochiti y Jemez que trabajaban en estrecha
colaboración con los apaches. “[E]n el año [16]50, durante el gobierno del general
Concha, descubrió otro complot para rebelarse que los hechiceros y caciques de los pueblos
había arreglado con los apaches enemigos” (Hackett y Shelby 1942(2):299). Los Pueblo
planearon matar a los soldados y frailes la noche del jueves de la Semana Santa cuando
estaban en la iglesia (Bancroft 1962:168; John 1996:88). Sin embargo, el Capitán Vaca
descubrió el complot cuando notó una actividad inusual en la manada de caballos. Nueve
líderes fueron ahorcados y muchos otros vendidos como esclavos por un período de diez años.
Se planeó una tercera revuelta, inspirada explícitamente en el intento de 1650, durante
la administración de Fernando de Villanueva (16651668). El líder era Esteban Clemente,
gobernador de los pueblos Tiwa y Tompiro en el distrito de Salinas.
Clemente había desempeñado anteriormente un papel importante para los españoles en
la supervisión del comercio con los apaches y varios grupos de indios de las llanuras
(Kessell 1980). Al igual que con la revuelta de 1650, se seleccionó la noche del jueves de
la Semana de la Pasión como la fecha del levantamiento, y los indios debían apoderarse
de los caballos para evitar la fuga de los españoles (Davis 1857: 134). “Así como habían
conspirado durante el gobierno del General Concha, deben destruir todo el cuerpo de
cristianos, no dejando ni un solo religioso o español” (Hackett y Shelby 1942b: 300). La
conspiración fue descubierta, pero no antes de que cinco españoles fueran asesinados (Bancroft 1962: 1
Clemente fue capturado y ejecutado. Estos relatos de revueltas organizadas por pueblos
individuales y alianzas de múltiples pueblos revelan las profundidades de la resistencia
Pueblo al dominio español. La revuelta de Pueblo de 1680 no fue única y fue excepcional
solo en su resultado exitoso.
Una considerable investigación histórica se ha centrado en Popay como el líder de la
Revuelta Pueblo de 1680 (Beninato 1990; Sando y Agoyo 2005; Weber 1999).61 Esta
atribución se basa en el testimonio dado a Otermín por informantes indígenas y prisioneros
capturados durante su intento fallido de reconquista. de 1681. Por ejemplo, un informante
informó, “[l]o que habían hecho había sido por culpa de un indio Teguas (Tewa) llamado
El Popé, que los había vuelto locos a todos y era como un torbellino” (Hackett y Shelby
1942b: 295).
Pero otros relatos etnohistóricos, citados con menos frecuencia, pero del mismo
contexto, revelan los nombres de varios otros líderes Pueblo. Un informante identificó a los
instigadores de la rebelión como cuatro líderes, “dos indios de San Juan, uno llamado El
Popé y el otro El Taqu, y otro de Taos llamado Saca, y otro de San Ildefonso llamado
Francisco” (Hackett y Shelby 1942b: 239). Otro testificó que los cuatro líderes eran Popé,
Chaca (Xaca) de Taos, (Alonzo) Catiti y Francisco Tanjete (Sánchez 1983: 146).62 Estas
listas coinciden estrechamente con la excepción de que El Taqu de San Juan se menciona
en la primera. y en este último se menciona a Alonso Catiti de Santo Domingo.
Estos relatos sugieren fuertemente que la revuelta de 1680 fue producto de una alianza
entre los tewa, los tiwa y los keres y otorgan considerable credibilidad a la idea de que la
revuelta fue cuidadosamente planeada, no por un solo individuo, sino por un cuadro de
élite probablemente compuesto por líderes de sociedades de medicina y jefes de guerra
(Beninato 1990). Sando (1979: 195) ha sugerido que celebraban reuniones en diferentes
aldeas en las casas de los jefes de guerra durante los días festivos del santo patrón de la
aldea para ocultar sus actividades a los españoles.
Una pregunta inmediata es cómo persuadieron los líderes Pueblo a la gente para que
participara en la resistencia armada contra los españoles. Está claro a partir de los relatos
etnohistóricos que el medio principal fue un discurso de revitalización públicamente
articulado. Según Pedro Nanboa de San Felipe Pueblo, “ha sido tan fuerte el rencor que
todos los indios tienen en el corazón, desde que fue descubierto el reino, porque los
religiosos y los españoles les quitaron sus ídolos y prohibieron sus hechicerías e idolatrías;
que han heredado sucesivamente de sus ancianos las cosas pertenecientes a sus
antiguas costumbres; y que ha oído hablar de este resentimiento desde que tenía edad
para comprender” (Hackett y Shelby 1942a: 61, énfasis mío). Esta declaración es evidencia
de las profundas raíces de la resistencia Pueblo ya que, en el momento de su deposición,
Namboa era un anciano de ochenta años.
La reacción a este discurso fue mixta. Algunos pueblos aceptaron con entusiasmo las
directivas de Popay e hicieron preparativos para luchar contra los españoles. Otros, sin
embargo, fueron más cautelosos e incluso fatalistas. Algunos informantes afirmaron que
“al final ellos [los españoles] deben venir y ganar el reino porque eran hijos de la tierra y
se habían criado con los nativos” (Hackett y Shelby 1942b: 235), y “[somos] no tener la
culpa, y debemos esperarlos [a los españoles] en nuestros pueblos”
(Hackett y Shelby 1942b: 240). Una de las razones de esta cautela parece ser la creciente
preocupación por el comportamiento dictatorial de Popay. Mucha gente le tenía miedo; “el
rumor común que circuló y aún es corriente entre todos los indígenas es que el dicho indio
Popé habla con el diablo, y por eso todos lo tenían aterrorizado, obedeciendo sus
órdenes” (Hackett y Shelby 1942b:234). Popay también se ganó una reputación de
intolerancia. Era bien sabido que tan pronto como supo que su yerno, Nicholás Bua, el
gobernador de San Juan, se oponía a su complot y planeaba informar a los españoles,
ordenó que lo mataran sumariamente (Hackett y Shelby 1942b: 234 ).
Inmediatamente después de la revuelta, Popay y sus socios hicieron un estilo español
recorrido de inspección por los pueblos. Había una cualidad teatral en estas visitas.
En el pueblo de Santa Ana había preparado [Popay] una fiesta de invitación de
las viandas que acostumbraban usar los sacerdotes y los gobernadores; y una
gran mesa, a la usanza de los españoles. Se sentó él mismo a la cabeza, y
frente a él hizo sentar a Alonso Catiti, sentando a los demás en los lugares
restantes. Mandó traer dos cálices, uno para él y otro para el dicho Alonso, y los
dos se pusieron a beber, ridiculizando y mofando de los españoles y de la
religión cristiana. Y Popé, tomando su cáliz, dijo a Alonzo, como si fuera el padre custodio: “A tu
Salud de la Reverencia Paterna.” Alonzo tomó su cáliz y, levantándose, dijo a Popé:
“Por la salud de su señoría, señor gobernador” (Escalante en Twichell 1914: 272–273).
Esta escena puede interpretarse como una inversión ritual en la que Popay y Catiti parodian
la autoridad española al exagerar sus roles y gestos. En su lenguaje, gestos y uso de objetos
rituales españoles, se burlan del gobernador y del custodio a través del despliegue de signos
icónicos. Esto también recuerda el comportamiento de Quautlatas cuando afectó el papel del
obispo después de la revuelta tepehuana.
Al mismo tiempo, Popay y Catiti están indexando físicamente a los Héroes Gemelos, las
deidades sobrenaturales que, como jefes de guerra, juegan un papel clave en los contextos
militares. Esta doble significación es entonces un medio para afirmar su propio poder y
autoridad como legítimos sucesores de la corona española.
Durante su gira de inspección, Popay rutinariamente exigía tributo a cada pueblo (Sánchez
1983). Mucha gente Pueblo consideró este acto como una continuación de las indignidades
de los españoles. El autoritarismo de Popay era de mal gusto y su conducta de
engrandecimiento propio era ajena a un pueblo acostumbrado a sumergirse en la comunidad.
Cuando la expedición de reconquista de Otermín regresó a Nuevo México en 1681, Luis
Tupatu de Picuris había depuesto a Popay y asumido sus responsabilidades como líder
supremo de los pueblos del norte. Catiti permaneció como líder de los pueblos del sur. Que
los dos líderes tenían un poder comparable lo indica el hecho de que se repartieron entre
ellos el ganado dejado por los colonos hispanos que huían (Sánchez 1983: 145).
Vivir de acuerdo con las leyes de los antepasados
Es posible vislumbrar los aspectos discursivos de esta “retórica del avivamiento” a través de
un análisis lingüístico detallado de las declaraciones dadas por los indígenas Pueblo
capturados por Otermín en 1680 y 1681 (DeMarco 1999; Hackett y Shelby 1942a, b). Las
declaraciones pertinentes son de Pedro Namboa, hombre de 80 años de Alameda Pueblo,
Juan, hombre de 28 años de Tesuque Pueblo, Pedro Naranjo, hombre de 80 años de San
Felipe Pueblo, Juan y Francisco Lorenzo, dos hermanos de 20 y 18 años respectivamente,
también de San Felipe Pueblo, y Lucas, un piro de 20 años. Por lo tanto, los declarantes
incluyen hombres jóvenes y ancianos (pero no hombres de mediana edad) de cuatro pueblos
diferentes (Alameda, Tesuque, San Felipe y un pueblo Piro sin nombre) que representan
cuatro grupos lingüísticos diferentes (Tewa, Keres, Tiwa y Piro).
Las declaraciones fueron obtenidas en las respuestas a una serie de preguntas formuladas
por los españoles.63
preguntas de interrogatorio
(1) ¿Por qué se rebelaron los indios de Nuevo México?
(2) ¿Por qué obedecieron a Popé y le tenían tanto miedo?
(3) ¿Cómo organizó Popé la rebelión?
(4) ¿Qué sucedió después de que se fueron los españoles?
(5) ¿Creían que volverían los españoles?
(6) ¿Quiénes son sus líderes?
(7) ¿Cómo se enteraron del regreso de los españoles?
(8) ¿Se dieron cuenta de que los españoles no habían hecho daño a nadie en Isleta Pueblo
(durante su regreso)?
(9) ¿Qué los llevó a venir entre los españoles?
(10) ¿Por qué no establecieron la paz con los españoles después del surgimiento de Don
Luis Tupatu (como líder)?
Las declaraciones son, por supuesto, problemáticas porque fueron producidas bajo
coacción, traducidas por intérpretes indígenas con sus propios prejuicios y registradas por los
españoles para sus propios fines. No obstante, estos relatos pueden compararse
fructíferamente en cuanto a patrones lingüísticos para revelar aspectos de las dimensiones
temporales de la ideología de la revuelta Pueblo. He resumido las oraciones y cláusulas
relevantes y las he organizado por declarante.
Referencias al tiempo
[1] han heredado sucesivamente de sus viejos las cosas pertenecientes a sus antiguas
costumbres (Pedro Namboa, 6 de septiembre de 1680 – Hackett y
Shelby 1942a: 61)
[2] que fueron las cosechas de los antepasados (Juan, 18 de diciembre de 1681 – Hackett
y Shelby 1942b: 235)
[3.1] iban bajo tierra al lago de Copala (Pedro Naranjo, 19 de diciembre de 1681 – Hackett y
Shelby 1942b:246) [3.2] ahora estaban como en la
antigüedad (Pedro Naranjo, diciembre
19, 1681 – Hackett y Shelby 1942b:247)
[3.3] siempre habían deseado vivir como cuando salieron del lago de Copala (Pedro Naranjo,
19 de diciembre de 1681 – Hackett y Shelby 1942b:247)
[3.4] volvieron así al estado de su antigüedad, como cuando salieron del lago de Copala
(Pedro Naranjo, 19 de diciembre de 1681 – Hackett y Shelby 1942b:246247) [3.5]
viviendo así de acuerdo
con el ley de sus ancestros (Pedro Naranjo, 19 de diciembre de 1681 – Hackett y Shelby
1942b:248)
[4] vivir según sus antiguas costumbres (Juan y Francisco Lorenzo, 29 de diciembre de
1681 – Hackett y Shelby 1942b:251) [5] cada uno viviría
según la ley que quisiera, abandonando la de los españoles (Lucas , 19 de diciembre
de 1681 – Hackett y Shelby 1942b:244).
En cada uno de estos casos, el tiempo se evoca mediante el uso de sustantivos
temporales y adjetivos asociados con parientes fallecidos, leyes y costumbres. Las
palabras reales se traducen de la siguiente manera: "antepasados" (2, 3.5),
"antigüedad" (3.4), "tiempos antiguos" (3.2), "costumbres antiguas" (1, 4). En un caso (5),
el referente temporal es suprimido y sólo implicado por la noción de ley. Es claro que
estas referencias al pasado no se refieren simplemente al tiempo anterior a la llegada de
los españoles. Más bien, se refieren al tiempo mítico, el tiempo de origen cuando la gente
Pueblo emergió del inframundo para habitar el mundo tal como lo conocen. En este
sentido, son sinsignos indexicales remáticos (frases individuales que indexan una
concepción particular del pasado) que actúan para constituir un símbolo remático (el discurso del renaci
La declaración de Pedro Naranjo proporciona apoyo adicional para esta línea de
argumentación. Aquí el tiempo se asocia con un referente espacial particular, el lago de
Copala (3.1, 3.3, 3.4). Este lago puede referirse al lago primordial del mito de la
emergencia Tewa. En este sentido, puede interpretarse como un legisigno indicial dicente
(el lago mitológico) que incorpora un sinsigno icónico remático (la ubicación específica
comúnmente identificada como el lugar de origen). El lago de emergencia era el lugar
donde convivían seres sobrenaturales, personas y animales y se desconocía la muerte
(Ortiz 1969).
Copala tiene al menos dos referentes geográficos documentados, uno en México y
otro en Utah. Se identifica como el hogar ancestral de los aztecas y se dice que fue
fabulosamente rico (Hammond 1979:29). En 1565, Francisco de Ibara recibió el encargo
de localizarlo y buscó la zona norte y oeste de Zacatecas, sin éxito.64 También se asocia
con el Gran Salar. En 1626, Fray Gerónimo de Zárate Salmerón, viviendo entre el pueblo
Mohave, supo que el lago de Copala estaba ubicado en un viaje de 14 días hacia el oeste
noroeste, en las cercanías del Gran Lago Salado (Tyler 1952). Posteriormente fue
identificado con el Gran Lago Salado por la expedición DomínguezEscalante de 1776
(Hammond 1979:30).
También hay una serie de relatos del sudoeste conocidos como leyendas de Moctezuma
que, aunque complicados y difíciles de interpretar, sugieren estrechas interrelaciones
entre los indios pueblo y mexicanos durante el período histórico.
Estas leyendas generalmente se refieren al suroeste como el hogar de Moctezuma, el
primer rey azteca, y describen la migración del sur del pueblo azteca al valle de México.
Como señala Parmentier (1979:615), Moctezuma está íntimamente ligado a Poseyemu,
un héroe de la cultura Tewa. Ambos son ambiguamente humanos y divinos, ambos tienen
el poder de visitar el mundo sobrenatural, ambos cambiaron sus sociedades.
de manera fundamental. Moctezuma y Poseyemu incluso están interrelacionados en algunos de
los relatos de la revuelta. “Tenían el mandato de un indio que vive muy lejos de este reino, hacia
el norte, de donde salió Moctezuma y que es lugarteniente de Po he yemu” (Hackett y Shelby
1942:15).
Parmentier (1979: 622) concluye que Poseyemu, y agregaría Montezuma también, se convirtió
en un símbolo del nacionalismo religioso panpueblo durante la Revuelta de 1680.
Este análisis lingüístico brinda un sustento preliminar a la tesis de que los líderes de la
revuelta construyeron una nueva forma de temporalidad que circuló ampliamente entre los indios
y creó un nuevo ser social. Suscribió un discurso de revitalización que abogaba por la renuncia
a las creencias y costumbres españolas, la purificación ritual y el restablecimiento de las
ceremonias tradicionales. El marco ideológico de este discurso estuvo dado por la creencia de
que estas prácticas permitirían a las personas vivir como sus antepasados y disfrutar de salud y
prosperidad en el futuro. La cita de Poseyemu, Moctezuma y el lago de Copala como íconos
indicativos de un espaciotiempo primordial unió a diferentes pueblos indígenas en una
genealogía compartida que trascendió distinciones étnicas de larga data y rivalidades,
otorgándoles un destino histórico común. Como dice Parmentier (1979), el discurso de
Moctezuma es “el poste indicador para el encuentro de los Pueblo con la conciencia histórica”.
Arqueología de Kotyiti
En 1995, establecí el Proyecto de Investigación Kotyiti como un proyecto de investigación en
colaboración del Museo de la Universidad de Pensilvania y el Pueblo de Cochiti, Nuevo México
(Preucel 1998, 2000a, b; Preucel et al. 2002).65 Sus objetivos son identificar y interpretar las
prácticas sociales que rodearon la fundación y ocupación de Kotyiti, una comunidad de Pueblo
Revolt Cochiti, ubicada en lo alto de Horn Mesa aproximadamente siete millas al noroeste del
moderno Pueblo de Cochiti en el centro norte de Nuevo México.66 La comunidad consta de dos
pueblos adyacentes y un número de características relacionadas, incluidos senderos y
fortificaciones, que se extienden a lo largo de toda la cima de la mesa y descienden hasta los
cañones Cochiti y Bland (Figura 9.2). Los sitios y sus características caen dentro de la
jurisdicción del Distrito Jemez Ranger del Bosque Nacional Santa Fe y la Beca Cañada de
Cochiti actualmente administrada por la Universidad de Nuevo México.
En 2003, el estado de Nuevo México reconoció el reclamo de Cochiti sobre la mesa como su
hogar ancestral y devolvió una parte de la mesa como parte de un intercambio de tierras.
Horn Mesa es parte del extremo sur de la Meseta de Jemez, también llamada Meseta de
Pajarito, según la definición de Edgar Lee Hewett (1906, 1953). La meseta es una altiplanicie
de estrechas mesas (potreros) y profundos cañones que irradian hacia el exterior
LA 295
norte
LA 84
0 100 metros
Figura 9.2 La comunidad Kotyiti (Capone y Preucel 2002: Figura 7.2).
como dedos desde las montañas de Jemez hasta el río Grande. Esta topografía
accidentada se formó por la erosión del viento y el agua de los depósitos profundos
de cenizas volcánicas (Goff et al. 1990). La roca dominante de la mesa es el miembro
Tshirege de la toba Upper Bandelier (Smith et al. 1970). Esta roca, producida por la
erupción del volcán Valles hace aproximadamente 1,12 millones de años, es un flujo
de ceniza riolítica soldada y contiene abundantes fenocristales de sanidina y cuarzo
con trazas de clinopiroxeno, hipersteno y fayalita. Debajo de este material se
encuentra el miembro Otowi de la toba del Bajo Bandelier que fue producido por la
erupción del volcán Toledo hace aproximadamente 1,45 millones de años (Goff et al.
1990). Esta roca forma la base de la mesa, así como las famosas rocas de carpa al oeste de la mo
Pueblo de Cochití.
El pueblo principal de Kotyiti Pueblo (LA 295) es un gran pueblo de doble plaza. Hay al menos 137
habitaciones en la planta baja distribuidas en seis bloques de habitaciones y una kiva en cada plaza.
Todas las habitaciones están construidas con bloques de toba moldeados colocados en un mortero de
adobe. El trabajo de albañilería en general es bastante bueno y, en algunos lugares, los muros
alcanzan los tres metros de altura. Los agujeros de viga y latilla están presentes en los niveles
superiores de varios muros y estos proporcionan evidencia directa de los techos y posiblemente de
las habitaciones del segundo piso. Muchas habitaciones tienen características en las paredes, como
puertas, conductos de ventilación, nichos y enchufes para postes. Bastantes paredes tienen grandes
extensiones de yeso intacto y parte de esto está descolorido por la quema. Los artefactos se concentran
en las áreas de basurales poco profundas al norte, este y sur del pueblo. Aproximadamente nueve habitaciones individ
las estructuras y varias características indeterminadas se encuentran inmediatamente fuera de los bloques de
habitaciones. Las fechas de los anillos de los árboles indican una fecha de ocupación tan temprana como
1684 (Preucel et al. 2002; Robinson et al. 1978).
Un segundo pueblo, llamado Kotyiti East (LA 84), está situado aproximadamente a 150 metros al sureste
del pueblo plaza. Es una ranchería que consta de una agrupación informal de aproximadamente 27 estructuras
no contiguas, que varían en tamaño de una a dos habitaciones. Todas estas estructuras están muy
erosionadas y, en algunos casos, las alineaciones de las paredes están completamente oscurecidas. Los
materiales de construcción son toba, y hay una proporción marcadamente mayor de piedras de forma irregular
que en el pueblo de plaza.
La disposición espacial de las estructuras está bastante poco organizada y se extiende de forma lineal
aproximadamente 160 m hacia abajo de la mesa. Algunas estructuras poseen una orientación general
noroestesureste, mientras que otras tienen una alineación norestesuroeste. Además, hay un terraplén lineal
en la parte central del sitio. No hay características ceremoniales obvias o áreas de basureros y relativamente
pocos artefactos en la superficie.
Cuatro senderos brindan acceso a la comunidad de Kotyiti; tres de los cuales parecen estar asociados con
el fatídico ataque de Vargas (Nelson 1912). Un sendero se acerca gradualmente a la mesa desde el suroeste.
Según el diario de Vargas, este era el camino más fácil y el que usaban los aldeanos para subir su ganado y
caballos. También fue el rastro recorrido durante el ataque de los auxiliares indios Pueblo encabezados por
Bartolomé de Ojeda, capitán de guerra del Pueblo de Santa Ana. Un segundo sendero sube por la áspera
pendiente del talud en el lado norte de la mesa. Este era el camino que se usaba para acceder al agua del río
Chiquito.67 Un tercer sendero asciende por el acantilado de toba escarpada hacia el sur. En su cumbre hay
una serie de fortificaciones de piedra. Esta estela pudo haber sido la ruta seguida por el capitán Roque de
Madrid en el asalto. Un cuarto sendero conduce más abajo por el lado suroeste de la mesa.
La importancia de Kotyiti se deriva de sus ricas asociaciones culturales e históricas.
Más importante aún, la mesa y sus sitios arqueológicos han sido y continúan siendo de vital importancia para
la gente del Pueblo de Cochiti. Según Charles Lummis, fue el sexto de los siete pueblos fundados en la
migración ancestral del pueblo Cochiti del Cañón de Frijoles (Lummis 1952). Algunas de las historias
recopiladas por Ruth Benedict se refieren a la vida en la mesa y una, titulada “Cómo bajó la gente de Frijoles”,
da una versión Cochiti del ataque de Vargas en 1694 (Benedict 1931). Hoy en día, los ancianos cochitíes
consideran la mesa y sus sitios como un lugar sagrado, una conexión física con sus antepasados, ya menudo
la visitan en viajes de caza.
Todavía hoy se cuentan versiones de algunas de las mismas historias reunidas por Benedicto. La mesa
también se utiliza como salón de clases al aire libre para ayudar a instruir a los escolares de Cochiti en su
historia, idioma y formas de vida tradicionales.
Kotyiti también ocupa un lugar destacado en la historia del sudoeste. Fue un centro de resistencia Pueblo
durante el período de la Revuelta. Líderes Pueblo notables como
como El Zepe (Cochiti), Francisco El Ollita (San Ildefonso), Alonzo Catiti (Santo Domingo),
Antonio Malacate (Santa Ana/Zia) y Luis Picuri (Picuris) están todos asociados con el
sitio por las cuentas españolas. Además, la mesa y la comunidad fueron escenario de
varios enfrentamientos con los españoles. Los dos más significativos fueron el encuentro
con Juan Domínguez de Mendoza el 14 de diciembre de 1681 y la batalla con Diego de
Vargas el 17 de abril de 1694. El primero hizo retroceder efectivamente el esfuerzo de
recolonización de Otermín y retrasó la reconquista por 11 años. Este último allanó el
camino para los posteriores y exitosos asedios de Vargas en Astialakwa y Black Mesa,
que marcaron el comienzo de una nueva era de dominio español.
La descripción arqueológica más antigua de Kotyiti se encuentra en los diarios de
Adolph F. Bandelier, el etnógrafo y arqueólogo pionero que realizó estudios de gran
alcance para el Instituto Arqueológico de América. En 1880 Bandelier visitó la mesa y
cartografió el pueblo con la ayuda de su guía Cochiti, Juan José Montoya. También
reunió considerable información sobre el uso ancestral de la mesa. Una historia de
Cochiti relata su uso como refugio después de un ataque Tewa en Kuapa, un pueblo
cercano del valle (Bandelier 1892: 165–166). Bandelier también tradujo el registro del
ataque de Vargas y descubrió que se correspondía estrechamente tanto con la historia
oral de Cochiti como con los relatos de los colonos hispanos de Cañada (Bandelier 1892:
177).
En 1912, Nels Nelson excavó Kotyiti para el recién establecido Programa Suroeste del
Museo Americano de Historia Natural (ANMH) (Nelson 1912, 1914a, b). Después de una
temporada frustrante en San Cristóbal Pueblo en la cuenca de Galisteo, cambió el trabajo
a Kotyiti siguiendo las instrucciones de Clark Wissler, el curador de antropología de la
ANMH. Wissler presumiblemente se enteró del sitio por Bandelier y estaba convencido
de que tenía un potencial especial para resolver la brecha entre los períodos prehistórico
e histórico (Carta de Clark Wissler a Nels Nelson, fechada el 23 de mayo de 1912,
archivos AMNH). En un período de dos semanas, del 3 al 15 de noviembre, Nelson, su
esposa Myrtie y sus trabajadores mapearon la plaza pueblo y excavaron 135 habitaciones
y dos kivas. Descubrió que el pueblo fue destruido solo parcialmente por el fuego, ya que
menos de la mitad de las habitaciones tenían evidencia de quema. Casi todos sus
hallazgos se hicieron en las habitaciones quemadas. Nelson también excavó algunos de los extramuro
cuartos que rodean la plaza pueblo y un solo cuarto en la ranchería.68
En 1979, Julia Dougherty dirigió una encuesta de inventario en Kotyiti para el Bosque
Nacional Santa Fe. Su propósito era resolver cuestiones pendientes sobre la jurisdicción
legal de los diferentes sitios y elementos de la mesa (Dougherty 1980; Dougherty y Staley
1979). Dougherty cartografió la plaza pueblo y las ubicaciones de las características
dentro y alrededor de la aldea, incluidas las estructuras de una habitación.
También trazó un mapa de la ranchería, identificando aproximadamente 43 habitaciones en la planta baja
“construidas en bloques de habitaciones que contienen de una a cuatro habitaciones y esparcidas al azar
en un área de aproximadamente 4.500 metros cuadrados” (Dougherty y Staley 1979). No
identificó ninguna característica ceremonial aunque especuló sobre una posible depresión
kiva. Otras características anotadas incluyen una posible función de control de agua en el
borde occidental del sitio y un muro defensivo que se extiende aproximadamente 250
metros a lo largo del lado sur de la mesa.
Dinámica social en Kotyiti Pueblo
Cuando el gobernador Antonio de Otermín ingresó al norte de Río Grande en su intento
de reconquista de 1681, se enteró de que la gente de Cochiti, Santo Domingo y San Felipe
habían huido de sus pueblos para buscar la protección de Cochiti Mesa (Hackett y Shelby
1942b: 237) . Dividió su mando y envió a su lugarteniente Juan Domínguez de Mendoza
al norte para inspeccionar la situación. Después de marchar por el Río Grande y encontrar
uno tras otro pueblos desocupados, Mendoza finalmente descubrió a los rebeldes en un
campamento en el borde de Cochiti Mesa (Hackett y Shelby 1942b: 270).
En este momento, Cochiti Pueblo parece haber sido uno de los pueblos rebeldes más
activos. Su estatus prominente está indicado por el hecho de que fue seleccionado para
albergar un consejo de guerra con representantes de todas las naciones Pueblo, excepto
los Hopi (Hackett y Shelby 1942b: 236).
En esta reunión del consejo, se desató una disputa sobre cómo responder al regreso
de los españoles. Mientras que algunos de los ancianos deseaban rendirse pacíficamente,
otros, en particular los jóvenes, favorecían la guerra. En una súplica apasionada, El Ollita
(Francisco Tanjete), un jefe de guerra de San Ildefonso y uno de los líderes de la revuelta,
declaró que aunque sus propios hermanos marchaban con los españoles, los mataría si
luchaban por los españoles. pero los perdonaría si se pasaban al lado indio (Hackett y
Shelby 1942b: 241).69 Al final, la opinión rebelde se impuso y Alonzo Catiti, el "líder
supremo de los Keres", propuso un plan para enviar las mujeres más hermosas bajaron a
Cochiti Pueblo, donde los españoles habían establecido su plaza de armas, con el pretexto
de prepararles la comida. Después de la cena, las mujeres recibieron instrucciones de
“provocar a los españoles a la lascivia”, y más tarde en la noche, mientras todos dormían,
Catiti y los hombres de Cochiti y sus aliados atacarían (Hackett y Shelby 1942b: 241242).
Sin embargo, este plan fracasó porque los españoles fueron advertidos por dos indios que
habían escuchado las discusiones estratégicas.
En 1692, cuando Vargas visitó Kotyiti por primera vez, la comunidad aparentemente
estaba habitada por personas de los tres pueblos de Cochiti, San Felipe y San Marcos
(Kessell y Hendricks 1992:515). A Vargas le dijeron que la gente había dejado sus aldeas
y se había mudado a la mesa por miedo a sus enemigos, los tewa, los tano y los picuris.
Un año después, Vargas regresó a Kotyiti y fue recibido por dos
grupos de personas (Kessell et al. 1995:425). En ese momento, la gente de San Felipe se
había ido para establecer su propio pueblo en la mesa sobre San Felipe Pueblo (Hodge et al.
1945:260; White 1932b:9).70 Por lo tanto, parece probable que estos dos grupos fueran
personas de los pueblos natales de Cochití y San Marcos. Vargas identifica al líder de los
Cochiti como El Zepe y al líder del contingente de San Marcos como Cristóbal.
Se decía que la gente de San Marcos ocupaba un bloque de habitaciones en la “segunda
plaza” del pueblo (Kessell et al. 1998:200).
Para 1694, el faccionalismo dentro de la comunidad Kotyiti escaló hasta el punto que El
Zepe se sintió obligado a ordenar la muerte de Cristóbal y su hermano Zue por un pelotón
de ejecución compuesto por tres guerreros Cochiti y tres San Marcos (Kessell et al.
1998:200). Su delito fue haber servido de informantes a los españoles. En respuesta a este
acto y a la amenaza que Kotyiti representaba para los pueblos aliados de Keresan de San
Felipe, Santa Ana y Zia, Vargas atacó el pueblo el 17 de abril de 1694 con una fuerza
combinada de más de 150 hombres, la mayoría compuesta por auxiliares Pueblo de la tres
aldeas amigas de Keres. Aunque Vargas capturó con éxito la aldea en el ataque de la
mañana, la mayoría de los guerreros Kotyiti escaparon. Cuatro días después, los guerreros
Kotyiti contraatacaron y Juan Griego, un capitán de guerra de San Juan Pueblo, fue
asesinado (Kessell et al. 1998:206). Este evento indica que al menos algunas personas
Tewa estaban aliadas con Kotyiti.
En 1696 estalló una segunda revuelta entre los pueblo y se forjaron nuevas alianzas
políticas (Espinosa 1988; Jones 1989). Tal vez por razones defensivas, los Cochiti parecen
haberse dividido en tres grupos, uno posiblemente reocupando su antiguo pueblo en la
mesa, otro viviendo en las montañas y otro en el cañón del río (Kessell et al. 1998:
10561057). Según relatos históricos, el pueblo Cochití se llevó a las montañas “los Pecos,
Teguas, los de San Cristóbal Pecos, Queres, Apaches, Moquinos, Themes, Taos, Picuris
de Ácoma, Zuni y Los Jemez” (Hackett 1937:351 ). Designaciones como “San Cristóbal
Pecos” y “Picuris de Acoma” implican claramente que las identidades de pueblo natal
seguían siendo importantes para estos pueblos dislocados.
Estos relatos etnohistóricos demuestran que Kotyiti tenía una población cambiante y
fluida durante el período posterior a la revuelta. Los movimientos masivos de personas
dentro y fuera de la comunidad sugieren que los intentos de generar consenso fueron, a
veces, contradichos por líderes individuales que ejercían su propio poder y autoridad. Este
malestar político se expresó de manera más prominente en las disputas sobre cómo
responder mejor al regreso de los españoles. El faccionalismo debilitó severamente a la
comunidad, provocando cambios en el liderazgo de la gente de San Marcos y provocando
la emigración de la gente de San Felipe. Cuando Vargas montó su ataque en 1694, estuvo
acompañado por auxiliares de San Felipe, quizás incluyendo algunos de los mismos
individuos que anteriormente habían llamado a Kotyiti su hogar.
Arquitectura y cosmología
Varios estudios de Southwestern han examinado cómo la arquitectura Pueblo codifica y
reproduce valores y significados sociales (p. ej., Brody 1997; Stein y Lekson 1992; Swentzell
1990). Mi análisis del pueblo de plaza Kotyiti se basa en esta investigación para sugerir que
los líderes de Kotyiti usaron la arquitectura del pueblo para mediar en la nueva forma de
temporalidad asociada con la retórica del renacimiento al actuar como la expresión material
de "vivir de acuerdo con las leyes de los antepasados". (Preucel 2000b). Esta mediación se
logró a través del despliegue semiótico de referentes cosmológicos.
Para desarrollar este argumento, comienzo con una descripción generalizada de la estructura
de la cosmología de Keres tal como está documentada en la literatura etnográfica (Snead y
Preucel 1999; White 1932a, b, 1935, 1942, 1962, 1964) .71 La gente de Keres conceptualiza
su mundo como habitado por seres sobrenaturales que habitan en casas específicas ubicadas
en los bordes del mundo. En los puntos cardinales se encuentran las montañas y los lagos
sagrados, los hogares de deidades masculinas y femeninas emparejadas y animales y plantas
específicos. Según White (1942), la gente del Pueblo de Santa Ana asocia los puntos cardinales
y los rincones del mundo con deidades y lugares mitológicos específicos. El norte también está
asociado con Shipap, el lugar de salida del inframundo; al oeste con Wenima, el hogar de los
katcinas; al sur con Gowawaima, el hogar de un grupo de seres sobrenaturales; y al este con
el hogar del sol. En los cuatro rincones del mundo están las casas de
ThoughtWoman al noroeste, Spider Grandmother al suroeste, Butterfly al sureste y Mockingbird
young al noreste. La identificación y ubicación de estas casas “domestica” el paisaje, haciéndolo
inteligible, seguro y atemporal.
Por analogía, la plaza pueblo puede interpretarse como un sinsigno indexical remático de la
cosmovisión de Keres, en sí mismo un legisigno indexical dicent (Figura 9.3). Esto quizás se
vea mejor en las asociaciones específicas de las diferentes puertas de enlace. La puerta de
entrada entre los dos bloques de habitaciones del norte probablemente se refiere a Shipap.
Tres portales se refieren a los rincones Noroeste, Suroeste y Sudeste del mundo y las casas
de las deidades que habitan allí. La entrada del noreste, inicialmente presente, se cerró
posteriormente, impidiendo así el acceso a la casa de la deidad del noreste. Las identidades
de algunas de estas deidades pueden ser idénticas a las conocidas históricamente para el
Pueblo de Santa Ana, mientras que otras pueden ser variantes locales de Cochiti.
Parece probable que el pueblo de la plaza se haya inspirado en la Casa Blanca, la aldea
primordial del tiempo mitológico ocupada inmediatamente después de la salida del inframundo
y donde las katcinas y las personas alguna vez vivieron juntas en armonía (Ferguson y Preucel
2005). Hay evidencia etnográfica de gente de Keres construyendo aldeas en forma de Casa
Blanca. Matilde
Shipap Hogar de la juventud del ruiseñor
Hogar de la mujer del pensamiento tercero II
IV I
V VI
Hogar de la abuela araña Hogar de la mariposa
Figura 9.3 Kotyiti pueblo como cosmograma (Liebmann et al. 2005:Figura 8).
Coxe Stevenson registró una historia de Zia que relata la fundación de una aldea ancestral
de Zia:
Durante el viaje de los Sia desde la casa blanca del norte, construyeron muchos pueblos.
Esos pueblos estaban muy juntos, ya que Sia no deseaba viajar lejos en ningún momento.
Finalmente, habiendo llegado a la conclusión de que habían llegado al centro de la tierra,
decidieron construir un hogar permanente. El ti'ämoni [cacique], deseando que fuera un
modelo exacto de su casa de piedra blanca en el norte, hizo un consejo, para que pudiera
obtener información sobre la construcción, etc., del pueblo blanco.
“Deseo”, dijo el ti'ämoni, “construir un pueblo aquí, después de nuestra casa blanca del
norte, pero no puedo recordar claramente la construcción de la casa”, y no se pudo encontrar
a nadie en el grupo para dar cuenta detallada del plan.
El consejo se llevó a cabo durante la noche, y el ti'ämoni dijo: “Mañana haré que alguien
regrese a la casa blanca y la examine cuidadosamente. Creo que el Si'sika (golondrina) es
un buen hombre; tiene buena cabeza; y creo que lo mandaré a la casa blanca”, y llamando
al Si'sika dijo: “Escuchen con atención; Deseo que vayas y estudies la estructura de la casa
blanca en el norte; aprende todo al respecto, y tráeme todos los detalles de los edificios;
cómo una casa se une a otra”.
El Si'sika respondió: “Muy bien, padre; Iré temprano en la mañana.
Aunque la distancia era grande, el Si'sika visitó la casa blanca y regresó al ti'ämoni un
poco después de que el sol hubo comido (mediodía). “Padre”, dijo el Si'sika, “he examinado
cuidadosamente la casa blanca en el norte, volando sobre ella y alrededor de ella.
Lo examiné bien y puedo contarte todo al respecto”.
El ti'ämoni estaba complacido, porque había pensado mucho en la casa blanca, que era
muy hermosa. Inmediatamente ordenó a toda la mano que trabajara, ya que se requería un
gran trabajo en la construcción de la aldea según el plan establecido por Si'sika.
Tras la finalización de este pueblo, los ti'ämoni lo llamaron Kóasaia. Está ubicado en las
ruinas a unas 2 millas y media al norte del sitio actual de Sia (Stevenson 1894: 57–58).
Si bien es imposible saber si este relato oral data de la época de la Revuelta Pueblo, ciertamente
indica una relación entre el diseño arquitectónico y las historias de origen. Si esta interpretación es
correcta, entonces Casa Blanca funcionaría como un legisigno icónico remático ya que es una ley
general que produce un tipo específico, en este caso el plan de Kotyiti. Kotyiti funcionaría como un
sinsigno indexical ya que su misma forma arquitectónica indexaba icónicamente a la Casa Blanca y
habría recordado a las personas sus conexiones con un mundo prehispánico y legitimado lo que
sus líderes presentaban popularmente como su forma de vida ancestral.
El Kotyiti plaza pueblo creció por medio de cuatro procesos interrelacionados: la construcción de
bloques de habitaciones completos como unidades individuales, adiciones a los extremos de los
bloques de habitaciones existentes, la unión de bloques de habitaciones y la construcción de
bloques de habitaciones individuales. Algunos de estos procesos pueden haber ocurrido
simultáneamente. En términos arquitectónicos, los primeros bloques de habitaciones que se
construyeron parecen haber sido los bloques de habitaciones II, III, V y VI; estos cuatro bloques de
habitaciones le habrían dado una forma de “H” al pueblo y establecido las dos plazas necesarias
para la organización de la mitad.72 Todos estos bloques de habitaciones se construyeron como
unidades integrales y exhiben una construcción “tipo escalera” (Cameron 1999:208). En 1692,
Vargas señaló que el pueblo poseía “tres cuarteles y otro grande separado” (Kessell y Hendricks
1992:515). Las descripciones de Vargas no siempre coinciden con los datos arqueológicos, pero
su relato es consistente con la idea de que Roomblocks II, III y VI son los “tres cuarteles” y
Roomblock V es el “grande, separado”.
Es difícil resolver satisfactoriamente el problema de la ubicación de los grupos étnicos específicos
que viven dentro de la comunidad de Kotyiti. Sin embargo, hay algunas pistas tentadoras. La gente
de San Marcos se identifica viviendo en un bloque de habitaciones en la “segunda plaza” (Kessell
et al. 1998:200). Todavía no es posible determinar de manera concluyente cuál de las dos plazas
es la segunda plaza, pero si la primera plaza es la plaza oriental más grande (la primera plaza que
habrían visto los españoles cuando entraron al pueblo por el camino del sur), entonces la la segunda
plaza sería necesariamente la plaza occidental. De manera similar, se dice que la gente de San
Felipe ayudó en la construcción del pueblo, pero no se sabe si ocuparon su propio bloque de
habitaciones o si se distribuyeron en habitaciones por todo el pueblo (White 1932b).
Independientemente de esto, está claro que la gente de estos dos pueblos disfrutaba de una relación
especial con el pueblo Cochiti y probablemente tenía un poder político sustancial dentro de la nueva
comunidad.
Es posible que se hayan construido dos bloques de habitaciones adicionales (I y IV) en algún
momento después de 1692, suponiendo que la interpretación anterior del relato de Vargas sea
correcta. Ambos bloques de habitaciones indican episodios de construcción múltiples, en lugar de unitarios.
Se utilizaron cuatro conjuntos de habitaciones para conectar Roomblocks I y II y así cerrar el
puerta noreste. Debido a la irregularidad de estas habitaciones, este proceso probablemente ocurrió en
una serie de fases de construcción separadas. También se construyeron adiciones discretas de
habitaciones en los extremos de los bloques de habitaciones I, III, V y VI y al menos nueve habitaciones
atípicas se establecieron inmediatamente fuera del pueblo, adyacentes a cada uno de los bloques de
habitaciones exteriores.73
Cerámica, grupos sociales e ideología
La cerámica se ha utilizado a menudo para identificar grupos sociales, relaciones comerciales y
movimientos de población en la arqueología del suroeste (Hill 1970; Warren 1969, Washburn 1977). Se
han utilizado con menos frecuencia para identificar ideologías (pero véanse Crown, 1994; Graves y
Eckert, 1998). Patricia Capone y yo hemos realizado un estudio del conjunto de cerámica de Kotyiti
Pueblo para abordar cuestiones de movimiento de población e ideología del período de revuelta.74
Usamos análisis petrográficos para investigar si la cerámica fue traída a la comunidad por refugiados
de San Felipe y San Marcos Pueblos. y análisis de elementos de diseño para determinar la existencia
de un nuevo canon de diseño relacionado con el discurso de revitalización. Para poner esto en términos
semióticos, estamos interpretando estilos de temple como legisignos indexicales dicent ya que los
tiestos con diferentes materiales de temple producen un patrón general que es identificable en términos
geológicos en términos de origen. También estamos explorando el grado en que el estilo de la cerámica
funcionó como legisignos indexicales remáticos donde los diseños y motivos específicos son marcadores
de una retórica revivalista.
Nuestra base de datos consistió en una muestra de 128 tiestos de dos colecciones de museos
diferentes. La mayoría (113 tiestos) son de la colección Nelson del Museo Americano de Historia Natural
(AMNH). En sus excavaciones de 1912, Nelson tomó muestras de tiestos de tipos de cerámica
representativos de habitaciones seleccionadas en la plaza pueblo. La ranchería, sin embargo, estaba
pobremente representada en su colección, así que aumentamos su muestra con 15 tiestos de la
colección Mera del Museo de Nuevo México, Laboratorio de Antropología. Estos son todos de contextos
superficiales. Este proceso arrojó un total de 109 tiestos del pueblo de plaza y 19 tiestos de la ranchería
adyacente.
El conjunto de cerámica pintada
El conjunto de artículos pintados de Kotyiti está dominado por dos artículos distintivos: los artículos
vidriados de Kotyiti y los artículos de pintura mate de Tewa. Los esmaltados Kotyiti son miembros del
grupo terminal, Glaze F, de la famosa secuencia de esmaltados Rio Grande identificada por Nels
Nelson (1916), Madeline Kidder y AV Kidder.
(1917) y refinado por HP Mera (1933). Los objetos vidriados de Kotyiti generalmente se
distinguen del grupo Glaze E anterior por un aumento en la vitrificación de la pintura vidriada
(Hayes et al. 1981:98). Nelson, Kidder, Hewett y otros los han denominado "esmalte
degenerado" porque sus diseños a menudo quedaban parcial o totalmente oscurecidos por
el corrimiento de la pintura de esmalte durante el proceso de cocción. Fueron producidos
entre 1625/1650 y 1700 (Mera 1940:5; Schaafsma 2002:195).
Hay dos variantes principales de la vidriería Kotyiti: una bicromía y una policromía.
La variante bicromada incluye Kotyiti glaseado sobre rojo, Kotyiti glaseado sobre bronceado,
Kotyiti glaseado sobre blanco y Kotyiti glaseado sobre amarillo. Hay cierta gradación entre
las tiras blancas, tostadas y amarillas. La variante policromada es idéntica a la variante
bicromada con la excepción de que se utiliza pintura roja mate como relleno en varios motivos
de diseño. Los tazones tienden a tener bordes rectos altos con carinaciones pronunciadas
donde el borde se encuentra con el cuerpo del tazón. Hay dos formas diferentes de jarras,
una forma globular de cuello corto y una forma de cuello largo. Mera (1939: 70, 90101)
consideró que el primero era un desarrollo local de Keresan y que el segundo se derivaba de
formas anteriores de Tewa (Sankawi). Se fabricó una pequeña cantidad de artículos vidriados
en formas españolas, como platos hondos, tazas con asas y candelabros.
Los productos de pintura mate Tewa han sido definidos por Mera (1932), Toulouse (1949),
Harlow (1973) y Batkin (1987) y comprenden tres tipos principales, Tewa negro sobre
blanco, Tewa Polychrome y Pojoaque Polychrome. Tewa blackonwhite es una forma de
cuenco con diseños de pintura orgánica negra aplicados al exterior con engobe blanco y, a
veces, a superficies interiores. Este tipo también ha sido llamado Sakona negro sobre blanco
(Harlow 1973:28). Tewa Polychrome es similar a Tewa blackonwhite con la excepción de
que solo tiene engobe parcial con engobe blanco. Tiene formas tanto de cuenco como de
tarro. La forma del cuenco tiene una clavena afilada con una banda decorada con engobe
blanco debajo del borde y una parte inferior roja pulida. En algunos casos, se agrega pintura
roja mate en la parte superior de la llanta. La forma de la jarra tiene un cuello largo con
engobe blanco y decorado y un panel central central también engobado y pintado. Pojoaque
Polychrome es una forma de tinaja idéntica a la forma de tinaja Tewa Polychrome con la
excepción de que tiene un cuello pulido y con engobe rojo. También se conocen formas españolas.
Análisis petrográfico
El análisis petrográfico de Capone identificó cinco materiales templados diferentes en las
vidrierías de Kotyiti: toba desvitrificada, basalto cristalino, felsita porfídica ígnea, toba vítrica
y latita (Tabla 9.1). El grupo más grande, con un 59 por ciento, es toba desvitrificada.
Este resultado es consistente con otros estudios (p. ej., Shepard 1942; Warren 1976:B117,
1979a, 1979b:239, 1979c) y casi con seguridad indexa cerámicas que se produjeron
localmente en Kotyiti. El segundo grupo más grande, con un 19 por ciento, es el basalto cristalino.
Este material ha sido llamado “Zia basalt” en la literatura y generalmente se asume
Tabla 9.1 Porcentajes de materiales templados para los tiestos de
cerámica Koty iti y cerámica Tewa del pueblo de plaza Kotyiti (colecciones
AMNH).
Tipo de temperamento Esmaltes productos tewa
Kotyiti (n=69) (n=26)
Ceniza 0 sesenta y cinco
Toba desvitrificada 59 35
basalto cristalino 19 0
Felsita porfídica ígnea 10 0
Toba vítrica 9 0
latita? 3 0
haber sido producido en el distrito de Zia (Warren 1979b). Otros dos materiales, la felsita
porfídica ígnea y la toba vítrica, representan alrededor del 10 por ciento cada uno. Este último
puede ser de producción local. El grupo más pequeño con un 3 por ciento está representado
por latite. Este material templado es característico de San Marcos Pueblo (Warren 1976:B132).
Estas cerámicas pueden haber sido traídas a Kotyiti por la gente de San Marcos después
del abandono de su pueblo. Warren (1979b: 239) encontró resultados similares que interpretó
como evidencia para los refugiados de la cuenca de Galisteo.
El análisis de Capone de las cerámicas Tewa identificó solo dos tipos de temple, ceniza y
toba desvitrificada (Tabla 9.1). El temperamento dominante, al 65 por ciento, es ceniza. Este
material no está disponible localmente y proviene de depósitos en el Valle de Española.
Sin embargo, un número significativo de tiestos, el 35 por ciento, contenía toba desvitrificada.
Este material, como se señaló anteriormente, está disponible localmente y, de hecho, está
ampliamente distribuido en la meseta de Pajarito. Dado que este es el material de templado
dominante para los esmaltes de Kotyiti, surge la intrigante posibilidad de que hubiera
refugiados tewa, no registrados en los diarios de campaña de Vargas, viviendo en Kotyiti y
usando los materiales de templado locales de Kotyiti.
Para investigar más a fondo esta idea, examinamos una muestra de 14 tiestos de Black
Mesa (LA 23) en la colección Mera del Museo de Nuevo México, Laboratorio de Antropología.
Black Mesa es un pueblo en la cima de una mesa del período de la Revuelta ubicado cerca
del pueblo de San Ildefonso y se sabe históricamente que fue ocupado por personas de
nueve pueblos diferentes de Tewa y Tano.75 Asumimos que la cerámica utilizada en este
pueblo sería representativa de las que están produciendo los alfareros de Tewa del Valle de
Española durante el Periodo de la Revuelta. Nuestro análisis reveló que el 86 por ciento de
los materiales templados son cenizas y el 14 por ciento son cuarzos multicristalinos. La
ausencia de toba desvitrificada en la muestra de tiestos de Black Mesa es significativa y fuertemente
sugiere que algunas de las cerámicas Tewa de Kotyiti fueron hechas por refugiados que usaron
materiales de templado locales para producir su cerámica distintiva.
La presencia de personas tewa viviendo en Kotyiti no está documentada en los diarios de
Vargas. Sin embargo, Hawley (1936: 91) notó una gran cantidad de productos Tewa en Kotyiti
y, debido a esto, identificó a Kotyiti como el "sitio tipo" para Tewa Polychrome.
Harlow (1973: 44) ha especulado que "el refugiado Tewas debe haber vivido en Koty iti Pueblo
durante un tiempo antes de que el pueblo fuera destruido en 1694". La evidencia etnohistórica
también indica estrechos lazos entre los pueblos Cochiti y Tewa en Kotyiti.
Los diarios de Vargas indican que Juan Griego, un capitán de guerra de San Juan, murió en la
batalla de Kotyiti el 21 de abril de 1694 (Kessell et al. 1998:206). Además, los Tewa estaban
entre las personas que huyeron con los Cochiti a las montañas Jemez durante la Revuelta de
1696 (Hackett 1937:351).
También investigamos el patrón espacial de los artículos de cerámica dentro de la plaza
pueblo y entre la plaza pueblo y la ranchería para abordar los problemas de segregación
residencial por grupo étnico. Nuestro análisis revela que la plaza pueblo y la ranchería
comparten los mismos tipos cerámicos. Hay, sin embargo, frecuencias más altas de cerámica
no local en la plaza pueblo (40 por ciento) que en la ranchería (21 por ciento). Aunque estos
resultados pueden estar sesgados por el gran tamaño de la muestra del pueblo de plaza, son
consistentes con la idea de que el pueblo de plaza estaba compuesto por un grupo de personas
más heterogéneo que la ranchería.
Dentro del pueblo de la plaza, las piezas vidriadas de Kotyiti con basalto San Felipe/Zia se
encuentran predominantemente (66 por ciento de los casos) en cuartos que se agregaron a
bloques de cuartos más antiguos. Si estas embarcaciones fueron traídas a la comunidad de
Kotyiti por refugiados del pueblo de San Felipe, entonces este hallazgo puede ser evidencia de
que llegaron tarde y se integraron a la aldea como familias individuales y no como una unidad
social discreta. Este patrón contrasta marcadamente con la gente de San Marcos, de quienes
se dice que ocuparon su propio bloque de habitaciones en la “segunda plaza” y presumiblemente
formaron su propia unidad social basada en la residencia.
El patrón espacial de las mercancías Tewa no es particularmente fuerte. Se encuentran en
solo tres bloques de habitaciones (I, IV y VI) y la kiva este en la plaza pueblo. También están
presentes en la ranchería. Hay, sin embargo, una diferencia con respecto a los productos Tewa
pulidos, particularmente Kapo negro y Kapo gris, que está presente en frecuencias más altas
(8.5 por ciento versus 1 por ciento) en nuestra muestra de la ranchería. Esto puede implicar que
algunas personas Tewa vivían en la ranchería.
Análisis de elementos de diseño
Capone y yo realizamos un análisis de elementos de diseño en el conjunto de cerámica Kotyiti
en la colección Nelson que contenía numerosos tiestos grandes con diseños identificables.
Seguimos los procedimientos utilizados por otros investigadores.
(ver Graves y Eckert 1998; Harlow 1973; Kidder 1915, 1936; Kidder y Amsden 1931). La
metodología involucró la identificación de una serie de elementos y motivos de diseño
distintos que se replicaron individualmente o junto con otros elementos o motivos en registros
o paneles.76 Algunos de estos motivos son identificables en cuanto a su referente específico
(por ejemplo, ala de pájaro o animal), pero otros son considerablemente más abstractos y
difíciles de clasificar. Identificamos treinta y un elementos/motivos de diseño en 103 tiestos
(Tabla 9.2).
El motivo más frecuente, que constituye más de un tercio (36 por ciento) de todos los
diseños identificados, es el motivo clave. Ocurre en una variedad de formas: bicéfala, colgante
y cruzada. La más común de estas formas es el motivo de llave de dos cabezas (Figura 9.4).
El motivo de la llave de dos cabezas tiene una antigüedad considerable en la secuencia de la
vidriería Río Grande. Parece haberse originado en la época de Glaze B (140050 d. C.) y
continuó en uso hasta la época de Glaze F (Kidder 1936). 77 Kidder (1936: 227) señala, sin
embargo, que aunque está presente, la clave de dos cabezas es relativamente rara. en
cerámica anterior Glaze E (15151625 d. C.). El mayor uso de este motivo durante el período
de la Revuelta es, por lo tanto, una prueba de que las mujeres Kotyiti revivieron los motivos
tradicionales en sus cerámicas vidriadas. Esta vinculación con diseños ancestrales puede
interpretarse como una estrategia para evocar una nueva forma de temporalidad.
Este renacimiento no se limita a Kotyiti Pueblo. Se encuentran ejemplos adicionales del
motivo de la llave de dos cabezas en vasijas vidriadas de otros sitios del período de la
Revuelta contemporánea. Más significativamente, está presente en tiestos de vidriado Kotyiti
de otras cuatro aldeas mesatop, Astialakwa, Boletsakwa, Old San Felipe y Cerro Colorado.78
Además, es un motivo común en cerámicas relacionadas como Puname Polychrome (Carlson
1965:Pl 31c , d, f; Harlow 1973:Pl 23e), Gobernador Polychrome (Carlson 1965:Pl 20b),
Hawikuh Polychrome (Smith et al. 1966:Figs 75, 78, 79) y Ashiwi Polychrome (Harlow 1973:Pl
32e). Esta amplia distribución implica la circulación de un discurso cerámico que materializó
y moldeó activamente los llamados a “vivir de acuerdo con los caminos de los antepasados”.
El motivo más popular en los artículos pintados de Tewa es el triángulo ganchudo (Figura
9.5).79 Este motivo está presente en los tazones Tewa Negro sobre blanco, los tazones
Tewa Policromados y las jarras Pojoaque Policromadas y representa una cuarta parte de
todos los motivos identificados. sobre estas mercancías. Los antecedentes inmediatos de este motivo
aparecen en los productos Sankawi y Biscuit (Harlow 1973). El motivo del triángulo ganchudo
también está ocasionalmente presente en las vidrierías Kotyiti contemporáneas, Hawikuh
Polychrome (Smith et al. 1966:Figs 75e, 78l) y Ashiwi Polychrome (Harlow 1973:Pl 32a, b;
Mera 1939:Pl 64, 65). El uso del triángulo ganchudo es evidencia de que las mujeres tewa
usaban elementos de diseño arcaicos en algunos de sus artículos de pintura mate.
Sin embargo, no todos los motivos son renacimientos arcaicos y hay evidencia de
experimentación con formas novedosas. En nuestra muestra de frascos de cerámica Kotyiti,
esta experimentación está indicada por tres motivos complejos: la llave colgante/cheurón
Cuadro 9.2 Porcentajes de elementos de diseño en tiestos de la colección Nelson (colecciones AMNH).
Elemento Local San Felipe/ Tewa Porcentaje total artículos vidriados

Artículos Zia artículos
llave de dos cabezas 9 0 0 9 10.47
Triángulo enganchado 3 0 6 9 10.47
Triángulo 1 2 3 6 6.98
Pluma 2 1 2 5 5.81
Cheurón 4 1 0 5 5.81
Cuadrado punteado 2 3 0 5 5.81
nubes punteadas 1 0 4 5 5.81
Zigzag 1 0 3 4 4.65
llaves colgantes 4 0 0 4 4.65
tecla única 2 2 0 4 4.65
luneta 0 0 3 3 3.49
ser pluma? 2 1 0 3 3.49
Línea triángulo 2 1 0 3 3.49
Triángulo abierto 2 0 0 2 2.33
Pastilla 2 0 0 2 2.33
Maíz 2 0 0 2 2.33
Ojo 0 0 1 1 1.16
Blindaje 0 0 1 1 1.16
Triángulo de ranura 0 1 0 1 1.16
Ala de pajaro 1 0 0 1 1.16
Medallón 1 0 0 1 1.16
Ojo de buey 1 0 0 1 1.16
Gancho 1 0 0 1 1.16
Corbata de moño 1 0 0 1 1.16
Vieiras 1 0 0 1 1.16
montaña escalonada 0 1 0 1 1.16
Animal 1 0 0 1 1.16
cola de llave 1 0 0 1 1.16
plaza abierta 1 0 0 1 1.16
Cruz de llave doble 1 0 0 1 1.16
triángulo punteado 0 0 1 1 1.16
Totales 49 13 24 86 100.00
(a)
(b)
(C)
Figura 9.4 Motivo de llave de dos cabezas (Capone y Preucel 2002:Figura 7.6).
diseños, el diseño de la “montaña sagrada” y el diseño del “ser de plumas”. El motivo
de llave colgante/cheurón consta de llaves colgantes opuestas a ambos lados de un
elemento triangular invertido. Se conocen motivos similares de vasijas Ako Polychrome
(Harlow 1973:Pl 27b) y Ashiwi Polychrome (Mera 1939:Pl 55). El motivo “sac red
mountain” consiste en elementos decorativos repetitivos aplicados a ambos lados de
un triángulo. Hay versiones de este motivo en cuatro tiestos (Figura 9.6).
Motivos algo similares pero con montañas “escalonadas” están presentes en algunas
vasijas Gobernador Polychrome (Carlson 1965:Pl 19e) y Ogapoge Polychrome
(Carlson 1965:Pl 34f). Finalmente, el motivo del “ser pluma” está compuesto por una
pluma de águila coronada por una cara sólida o punteada con dos ojos. Este diseño
está presente en sólo dos tiestos. Otro posible ejemplo se puede ver en una jarra
vidriada sobre rojo Hawikuh (Mera 1939: Pl 48), pero se necesitan más estudios para
determinar la distribución de este motivo.
(a) (b) (C) (d)
(mi) (F) (gramo) (h)
(i) (j)
Figura 9.5 Motivo de triángulo enganchado (Capone y Preucel 2002:Figura 7.7).
(a)
(b)
(C)
Figura 9.6 Motivo de la montaña sagrada (Capone y Preucel 2002:Figura 7.8).
Figura 9.7 Motivo del escudo (Capone y Preucel 2002:Figura 7.9).
Este análisis de los frascos de pintura mate de Tewa, al igual que el análisis de las vidrieras
de Kotyiti, insinúa la introducción de nuevos motivos y diseños. Los frascos Tewa Polychrome
son una forma extremadamente rara y no se conocen especímenes completos (Batkin 1987).
Aunque nuestra muestra de tiestos de Kotyiti es muy pequeña (n = 4), un tiesto de una vasija
Tewa policromada tiene un diseño de escudo, que está dividido en cuatro cuartos con cuatro
plumas de águila colgantes (Figura 9.7). Esta imagen funciona inequívocamente como un
sinsigno icónico remático para hacer referencia a un escudo real y como un legisigno indicial
remático para llamar la atención sobre las razones públicamente articuladas para la guerra.
Liquidación regional
Para comprender el cambio en los asentamientos en el período posterior a la revuelta, TJ
Ferguson, Matt Liebmann y yo hemos realizado un análisis espacial de diez aldeas en la cima
de una mesa de Pueblo Revolt en los distritos de Keres, Jemez, Hopi y Zuni.80 Estas Las
aldeas incluyen Kotyiti, Kotyiti East, Old San Felipe, Canjilon Pueblo, Boletsakwa, Astialakwa,
Patokwa, Cerro Colorado, Dowa Yalanne y Payupki (Tabla 9.3, Figura 9.8). Compilamos nuestra
base de datos usando información publicada y datos registrados en el Sistema de Manejo de
Registros Arqueológicos del Museo de Nuevo México, complementada con trabajo de campo en
varios sitios para verificar los planos del sitio.
Todas estas aldeas en la cima de una mesa fueron construidas y ocupadas por periodos de
tiempo relativamente cortos, por lo general menos de 14 años. Sus planos arquitectónicos
generalmente no quedan oscurecidos por ocupaciones posteriores. La buena conservación en general y la
En las secuelas de la revuelta Pueblo 239
Tabla 9.3 Las diez aldeas de mesa Pueblo Revolt utilizadas en el estudio.
Nombre Número de sitio Ubicación Referencia
Kotyiti LA 295 Cochití Mesa Preucel 1998
Este de Kotyiti LA 84 Cochití Mesa Preucel 1998
Viejo San Felipe LA 2047 Mesa de punta de basalto Mera 1940
Canjilón LA 2049 Canjilón Mesa Mera 1940

Astialakwa LA 1825 guadalupe mesa Holmes 1905
Patokwa LA 96 Mesa Patokwa Mera 1940
Cerro Colorado LA 2048 Cerro Colorado Mesa Holmes 1905
Boletsakwa LA 136 Mesa San Juan Mera 1940
Dowa Yalanne LA 101402 Montaña de maíz Ferguson 1996
Payupki NA 1040 segunda mesa Mindeleff 1891
la ausencia de asentamientos posteriores hace que estas aldeas sean adecuadas para la
investigación de las respuestas sociales que los pueblos Pueblo implementaron durante este
período de severa tensión política y cultural.
Aunque hay una variación sustancial en el diseño y el tamaño. Siete de los pueblos incluyen
plazas formales, que se definen como áreas abiertas delineadas por unidades arquitectónicas
en cuatro lados. Tres de estos sitios, Kotyiti, Patokwa y Boletsakwa, comparten planos
distintivos de doble plaza. Otros sitios tienen unidades arquitectónicas curvilíneas, en forma
de L o paralelas. Varios sitios, incluidos Astialakwa, Dowa Yalanne y Kotyiti East, tienen una
gran cantidad de edificios dispersos en el espacio y un diseño menos formal que las aldeas
orientadas a plazas. Dos comunidades, Dowa Yalanne y Kotyiti/Kotyiti East, consisten en
combinaciones de grandes pueblos formales y edificios dispersos. Boletsakwa, Kotyiti, Patokwa
y Payupki tienen kivas identificables, mientras que otros sitios carecen de evidencia de estas
características rituales, lo que sugiere un período más corto de ocupación anticipada en estos
últimos sitios.
Análisis de sintaxis espacial
La sintaxis espacial es un enfoque para investigar las diferencias estructurales en el uso del
espacio arquitectónico abierto (Ferguson y Preucel 2005; Liebmann et al. 2005). Fue
desarrollado para cuantificar las relaciones espaciales formadas por la arquitectura y para
facilitar la interpretación de cómo estas relaciones estructuran y controlan el movimiento de
personas y, por lo tanto, la interacción social dentro de edificios y asentamientos (Hanson
1998; Hillier 1996; Hillier y Hanson 1984). Se ha utilizado ampliamente en la arqueología del
sudoeste para caracterizar los pueblos del período prehistórico e histórico (p. ej., Ferguson
1996; Shapiro 2005; Van Dyke 1999).
(b)
(C)
(a)
(d)
100 metros norte
(mi) (F) (gramo) (h) (i) (j)
Figura 9.8 Las diez aldeas de la mesa del Período de la Revuelta: Dowa Yalanne (a), Kotyiti
(b), Kotyiti East (c), Astialakwa (d), Old San Felipe (e), Cerro Colorado (f), Canjilon (g),
Boletsakwa (h), Patokwa (i) y Payupki (j) (Liebmann et al. 2005:Figura 5).
Tal como lo describe Ferguson (en Liebmann et al. 2005), el método requiere que el espacio
abierto dentro de un asentamiento se divida en la menor cantidad posible de espacios
convexos, es decir, áreas en las que ninguna tangente dibujada en el perímetro atraviese el espacio.
Una persona de pie en un espacio convexo tiene una vista clara y sin obstrucciones de toda el
área. El siguiente paso requiere que se dibuje una serie de líneas axiales a través de espacios
convexos inscribiendo la línea recta más larga a través del espacio abierto y continuando
hasta que se hayan cruzado todos los espacios convexos. En un espacio axial, una persona
puede ver, moverse e interactuar con otras personas a lo largo de todo el recorrido de la línea.
Estas técnicas producen gráficos axiales cuyas propiedades espaciales pueden cuantificarse.
De especial interés es la "integración", la medida sintáctica que cuantifica la "profundidad"
que tiene cada espacio axial de cualquier otro espacio en un plano de sitio (Hillier y Han son
1984: 108). La integración mide cuántos "pasos" o espacios hay que atravesar para moverse
entre diferentes lugares en un asentamiento, y luego compara el valor de cada espacio con
todos los demás espacios en un asentamiento. Esta medida es
Este de Kotyiti
Astialakwa
dowa yalanne
Kotyiti con valores atípicos
Bloques de habitaciones principales de Kotyiti
Canjilón
Boletsakwa
Patokwa
viejo san felipe
Payupki
cerrocolorado
012 345
Integración
Figura 9.9 Diagramas de caja para los pueblos de las diez mesas (Liebmann et al. 2005: Figura 7).
luego estandarizado para permitir la comparación de sistemas axiales de diferentes tamaños. Altos
valores de integración indican que un espacio axial está bien conectado con otros espacios en un
asentamiento, haciendo que el movimiento entre ellos sea relativamente fácil. Los valores bajos
indican segregación espacial, donde los espacios axiales relativamente aislados restringen el movimiento.
Las distribuciones de los valores de integración para las diez aldeas analizadas aquí se representan
como diagramas de caja con muescas (Figura 9.9). Un análisis de estos valores indica que existen
diferencias estadísticamente significativas en las estructuras espaciales de muchas de las aldeas en
la cima de una mesa de la época de la Revuelta. Nuestro análisis confirma que los tres sitios con
planes dispersos (Kotyiti East, Astialakwa y Dowa Yalanne) tienen valores medios de integración más
altos que los de los otros pueblos. La estructura espacial bien integrada de estos sitios sugiere que
su defensa provino de su ubicación en la parte superior de mesas altas y empinadas en lugar de
cualquier configuración similar a una fortaleza de su arquitectura. Después de acceder a las cimas de
las mesas, era fácil entrar y moverse dentro de las aldeas.
Dowa Yalanne presenta un caso interesante porque su integración espacial es similar tanto
al plan disperso de Astialakwa como al plan orientado a la plaza de Kotyiti.
Kotyiti, a su vez, tiene una similitud estructural con los otros pueblos orientados a la plaza de
Boletsakwa, Patokwa y Payupki que están significativamente menos integrados que Dowa
Yalanne. Aunque sus planes parecen muy diferentes, Dowa Yalanne y Kotyiti exhiben similitudes
en la integración de su estructura espacial. Esta similitud probablemente se deba a la presencia
de las dos grandes unidades residenciales en forma de L en Dowa Yalanne y la influencia que
tienen en la estructura espacial general del sitio.
En los pueblos con bajos valores de integración, Kotyiti, Canjilon, Boletsakwa, Patokwa, Viejo
San Felipe, Payupki y Cerro Colorado, el movimiento dentro de los pueblos habría estado algo
restringido y muchas actividades públicas se realizaron en las plazas en vista de la otros
habitantes. La organización espacial de estos pueblos sugiere un mayor grado de control social
ejercido por una autoridad central de toma de decisiones, ya sea un cacique y/o un consejo de
líderes religiosos.
La segregación del espacio en los pueblos orientados a la plaza significa que el acceso dentro
de los asentamientos estaba restringido al movimiento a lo largo de caminos regidos por portales.
La arquitectura canalizó físicamente la interacción social y separó áreas específicas del pueblo
asociadas con grupos sociales particulares. Esto puede estar relacionado con el hecho de que
algunas actividades religiosas y políticas se llevaron a cabo en secreto, como lo son hoy y como
lo fueron durante la ocupación española (Dozier 1970). Payupki, el asentamiento construido por
inmigrantes Tiwa en las Mesas Hopi, ejemplifica la estructura espacial altamente segregada que
contrasta marcadamente con la integración espacial de los asentamientos dispersos. El plan
arquitectónico de Payupki tiene un claro enfoque interno que separó físicamente a sus residentes
de sus anfitriones en las aldeas Hopi vecinas. Debido a que Payupki era un enclave étnico en
Hopi, sus residentes pueden haber usado la arquitectura de su aldea para diferenciarse y
mantener su identidad social distintiva.
Además, los patrones de vinculación y estribos muestran que las aldeas orientadas a plazas
que exhiben bajos valores de integración están formadas por bloques de habitaciones lineales
largos que resultan de lo que se ha denominado construcción “tipo escalera”. Esta forma
arquitectónica se produce cuando se construyen varias habitaciones simultáneamente,
construyendo primero dos largos muros paralelos y luego subdividiendo el espacio entre ellos
para crear habitaciones individuales (Cameron 1999:207). La construcción tipo escalera resulta
de un esfuerzo grupal, lo que indica una organización del trabajo por encima del nivel del hogar
(Cameron 1999:208; Cordell 1998:27). La construcción de estos sitios orientados a plazas fue
el resultado de un esfuerzo coordinado resultante de un mayor grado de planificación,
organización comunal y liderazgo centralizado que el exhibido en los sitios dispersos.
En los asentamientos dispersos con valores de integración más altos (Kotyiti East, Asti
alakwa y Dowa Yalanne), el movimiento fue relativamente libre. El
En las secuelas de la revuelta Pueblo 243
Los planes de asentamiento relativamente abiertos de estos pueblos pueden indicar un menor
grado de control social por parte de una autoridad central. La orientación espacial de los
asentamientos dispersos estaba dirigida hacia la comunidad como un todo, en lugar de los
espacios más altamente segregados asociados con las actividades religiosas de los grupos
rituales en los pueblos orientados a la plaza. Astialakwa y Kotyiti East carecen de cualquier
indicación arqueológica de kivas formales en marcada distinción con la mayoría de los pueblos
orientados a plazas. La ausencia de arquitectura ceremonial kiva en estos pueblos dispersos
podría indicar que las personas que residían en estos sitios habían modificado sus prácticas
religiosas tradicionales. Por ejemplo, los habitantes de Kotyiti East pueden haber participado
en ceremonias en el pueblo de plaza de Kotyiti.
La situación en Dowa Yalanne es menos clara debido a la ubicación aislada del pueblo y la
presencia de varias estructuras sin techo que pueden ser elementos rituales (Ferguson 1996:
5253). Además, Vargas describió tres kivas en la plaza del pueblo que visitó en Dowa Yalanne
en 1692 (Ferguson 2002). Aunque hoy en día no hay rastros arqueológicos inequívocos de
kivas en Dowa Yalanne, el sitio no ha sido excavado y, de hecho, estas características pueden
estar presentes, pero no son visibles en la superficie.
En los asentamientos dispersos, hubo un cambio en la organización del trabajo durante la
construcción, pasando de los grupos de trabajo comunales a la construcción organizada a
nivel doméstico. Investigaciones recientes de los patrones de unión y pilar en los bloques de
habitaciones de Astialakwa y Dowa Yalanne revelan que esta arquitectura no es la
como resultado de la construcción de escaleras, pero que los bloques de habitaciones se
construyeron como suites de una a cuatro habitaciones (Ferguson 1996; Liebmann 2006).
Incluso entre los edificios largos de varias habitaciones en Dowa Yalanne y Astialakwa que a
primera vista parecen representar ejemplos clásicos de construcción de escaleras, los patrones
de estribos demuestran que la construcción se llevó a cabo habitación por habitación y
probablemente vivienda por vivienda. base. Este cambio en la organización social del trabajo
de los grupos de trabajo comunales a la construcción a nivel doméstico fue un factor
significativo que afectó la organización espacial y los valores de integración de los sitios más dispersos.
Signos de los tiempos
Las aldeas de la mesa Pueblo Revolt se establecieron claramente con fines defensivos.
Su construcción en altas mesas creó formidables baluartes contra las campañas de reducción
de los españoles y las incursiones cada vez más frecuentes de los apaches, navajos y ute.
Más allá de la estructuración de la interacción social, estos pueblos de mesa tienen un
significado ideológico importante relacionado con su papel en la reproducción de la cultura
pueblo y su contribución al discurso de revitalización. Siguiendo a Parmentier (1985b, 1987),
pueden leerse como “signos de la historia” y “signos en
historia." El primer tipo de signo significa las formas particulares en que una sociedad objetiva su
pasado, mientras que el segundo es el lugar de la intencionalidad y la acción estratégica.
Para la gente Pueblo, las mesas, junto con las montañas, colinas, lagos y ríos, tienen
significados especiales que juntos constituyen un paisaje sagrado (Ortiz 1969; Swentzell 1990).
Eran y son los hogares de seres sobrenaturales específicos que controlan el mundo. Los santuarios
ubicados en estas áreas fueron y son utilizados por practicantes religiosos durante épocas
específicas del año para asegurar el bienestar de la comunidad.
Además, las mesas están metafóricamente vinculadas a las nubes, la lluvia, los lagos y varias
deidades sobrenaturales. Parece significativo que muchas de las nuevas aldeas de la mesa se
fundaron en el sitio de las ruinas de aldeas anteriores o junto a ellas. Por lo tanto, se puede
argumentar que en estos casos la gente Pueblo vivía literalmente con sus
ancestros.
Kotyiti, Boletsakwa, Astialakwa, Patokwa, Cerro Colorado, Black Mesa y Dowa Yalanne
recibieron inmigrantes de varios pueblos de Río Grande. Como pueblos multiétnicos, son
testimonio de la persistencia de viejas alianzas políticas y el surgimiento de otras nuevas. Los
procesos sociales desarrollados en estos pueblos facilitaron el discurso popular panpueblo que
propugnaba la revitalización cultural (Preucel 2000a, b). Es probable que la variabilidad en los
diseños arquitectónicos de las aldeas de mesa de Pueblo Revolt, incluidos los pueblos altamente
segregados orientados a plazas y los planes de ranchería altamente integrados, esté relacionada
con las diferentes formas en que el lenguaje y la cultura material se desplegaron activamente
durante Pueblo Revolt para mediar. comunidad e identidad social.
Las aldeas de la mesa Pueblo Revolt se pueden leer tanto como "signos en la historia" como
"signos de la historia". Todas las aldeas de la mesa son, de hecho, signos en la historia porque
son el resultado de decisiones estratégicas para desalojar las aldeas de la misión y establecerse
en nuevas ubicaciones defendibles en la cima de la mesa. Son un testimonio físico de un propósito
común que trascendió las identidades de las aldeas y unió a las personas a través de las líneas étnicas.
La necesidad de desalojar las aldeas misioneras puede haber sido requerida por los actos de
violencia que tuvieron lugar durante la Revuelta Pueblo de 1680. De hecho, la muerte de los
misioneros y la destrucción de las iglesias y conventos pueden haber “contaminado” la aldea
misionera y los convirtió en lugares inhóspitos para el renacimiento de las prácticas religiosas
tradicionales.
Otro “signo en la historia” lo proporciona la segregación residencial en los pueblos pares de
Kotyiti y Dowa Yalanne. Aquí el contraste es entre la arquitectura formal (plaza doble y pueblos
en forma de L) y los asentamientos informales de ranchería que parecen haber sido construidos
con preocupaciones prácticas más inmediatas en mente.
La ausencia de arquitectura kiva en las rancherías indica que las personas que residían en estos
sitios no estaban posicionadas socialmente para crear un paisaje sagrado, por lo que habrían
tenido que modificar sus prácticas religiosas tradicionales. Dado que Kotyiti Este es
Después de la revuelta Pueblo 245
adyacentes a Kotyiti y los edificios en forma de L en Dowa Yalanne están cerca de las unidades
más pequeñas, parece probable que los residentes de los sitios de ranchería probablemente
participaran en actividades religiosas en la plaza cercana y los pueblos en forma de L. Existe una
estrecha conexión entre ritual y poder en la sociedad Pueblo y, por ello, la falta de arquitectura
religiosa en las rancherías implica dependencia política.
Algunas de las aldeas de la mesa también pueden interpretarse como “signos de la historia”, es
decir, como signos creados conscientemente para encarnar la historia de un grupo. Esta historia
está íntimamente asociada con katcinas, deidades sobrenaturales, ancestros, orígenes y migraciones.
Cuando las katcinas bailan en la plaza de un pueblo Keres contemporáneo, hacen que la gente
recuerde la época primordial cuando las personas y las katcinas vivían juntas en armonía en una
aldea ancestral conocida como Casa Blanca, ocupada justo después de la aparición de la gente del
inframundo. Las katcinas se interpretan aquí como sinsignos indexicales dicent ya que son una
forma de presenciar a las deidades (Ray 1987). También son una forma de restaurar la armonía y
el equilibrio del mundo, ya que el espacio y el tiempo se fusionan durante su actuación.
He argumentado anteriormente que Kotyiti plaza pueblo funcionó como un sinsigno indicial
remático de la cosmología de Keresan. Además de ser un ícono de la Casa Blanca, el pueblo
arquetípico, el plan de Kotyiti es indicativo porque sus puertas de entrada y aberturas canalizaban
el movimiento de personas a través del pueblo de maneras que recordarían a las personas las
diferencias entre este nuevo pueblo y los diseños de las calles. de su pueblo de misión recientemente
desocupado. Esta interpretación es consistente con los resultados del análisis de sintaxis espacial,
que indica un alto grado de segregación espacial y espacios axiales relativamente aislados. Las
asociaciones semióticas del pueblo de plaza Kotyiti constituyeron así activamente un nuevo orden
social y, al mismo tiempo, legitimaron la agenda política favorecida por algunos de los líderes de la
revuelta.
El plan de doble plaza de Kotyiti se replica en otros dos pueblos de mesa, Patowka y Boletsawka.
Patokwa, como aldea ancestral de Jemez, y Boletsakwa, como aldea ancestral de Jemez/Santo
Domingo, probablemente compartían una cosmovisión cosmológica general entre sí y con Kotyiti,
aunque los detalles de algunas de las asociaciones cosmológicas específicas pueden haber sido
diferentes. La interpretación semiótica de los significados cosmológicos de Kotyiti plaza pueblo
probablemente también se aplique a ellos. Esta codificación semiótica de alto grado probablemente
indexó la estrecha interacción entre los líderes rituales de estos pueblos y al mismo tiempo legitimó
sus pretensiones de poder.
Conclusiones
Numerosos estudios han identificado a Pueblo Revolt como el resultado de un amplio
movimiento basado en la revitalización cultural que unió al pueblo Pueblo en el
objetivo común de eliminar la autoridad española. Muchos menos han examinado las prácticas
sociales, tanto materiales como discursivas, que subyacen a la revuelta. Como hemos visto, la
gente Pueblo entextualizó nociones específicas del tiempo como base de su ideología de
revitalización. Esta ideología estaba constituida por un discurso popular que proscribía vivir “de
acuerdo con las leyes de los antepasados”. Los orígenes precisos de este discurso son oscuros,
pero hay sugerencias de que existió ya en la primera mitad del siglo XVII y puede haber
respaldado algunos de los intentos fallidos de revuelta en Nuevo México y Nueva Vizcaya. Este
discurso flaqueó, sin embargo, inmediatamente después de la revuelta cuando los líderes de
pueblos específicos compitieron entre ellos para reconstituir sus propias versiones de la
sociedad Pueblo.
En mi estudio de la comunidad de Kotyiti Pueblo, he identificado algunas de las prácticas
sociales mediante las cuales los hombres y mujeres de Kotyiti establecieron una nueva forma
de temporalidad. Los líderes de Kotyiti probablemente construyeron su nueva aldea en la mesa
a imagen de la Casa Blanca. Al codificar la cosmología de Keresan en la arquitectura, crearon
"signos de historia". La forma del pueblo de plaza habría servido como sinsigno indicial remático
que legitimaba su autoridad. Simultáneamente, las mujeres kotyiti producían cerámica con
elementos de diseño (el motivo de la llave de dos cabezas) que, como legisignos icónicos
remáticos, hacían referencia a formas prehispánicas anteriores. Además, tanto las plazas
dobles como los motivos clave de dos cabezas probablemente funcionen como un argumento
simbólico para referirse a las ideas de equilibrio y armonía entre las dos mitades. Con la
continua afluencia de refugiados, los líderes de Kotyiti implementaron una estrategia de
segregación residencial y alentaron a los recién llegados, algunos de ellos posiblemente tewa,
a construir su propia aldea adyacente a la plaza pueblo. Las mujeres Pueblo también usaron
nuevos elementos de diseño que hacían referencia a la guerra y la práctica ritual. Estas
prácticas pueden leerse como “señales en la historia”.
Existe evidencia convincente de que este discurso de revitalización identificado en Koty iti
circuló ampliamente entre la gente de Pueblo y creó un nuevo sentido de sí mismo y de
comunidad. Se construyeron pueblos de doble plaza similares en el distrito de Jemez en
Patokwa y Boletsakwa. Estos pueblos albergaban diferentes grupos de gente de Jemez y Santo
Domingo y probablemente compartían una visión del mundo con la gente de Kotyiti.
Estas asociaciones se indican además por el uso generalizado del motivo de llave de dos
cabezas en la cerámica vidriada en cada uno de estos pueblos. Sin embargo, los pueblos de
mesa en los distritos Zuni y Hopi revelan una variabilidad arquitectónica sustancial y los
pueblos de doble plaza no están presentes. Además, el motivo de la llave de dos cabezas
nunca se usa solo en cerámica, sino que se usa en combinación con motivos de plumas (Mills
2002). Esta variación puede indicar que los líderes rituales de estos pueblos favorecían sus
propias ideologías semióticas que diferían en formas sutiles, pero no obstante significativas, de
las defendidas por los líderes de la revuelta del norte de Río Grande.
CAPÍTULO 10
Significados materiales en
Práctica
…lo que llamamos materia no está completamente muerto, sino que es simplemente la mente atada a los
hábitos.
Charles Sanders Peirce (1.658)
Este libro explora la semiosis arqueológica como una práctica social distintiva implicada
en la mediación pragmática de la cultura material a través del tiempo y el espacio. Tomo
como punto de partida la tesis de Foucault (1970) de que las ciencias humanas no son
ciencias en el sentido estándar, sino que son formas radicalmente diferentes de producción
de conocimiento. Si bien pueden hacer uso de las ciencias físicas, también implementan
una "doble hermenéutica" en la que la interpretación siempre debe tener en cuenta las
interpretaciones de los sujetos en cuestión, lo que Geertz (1976) llama "el punto de vista
del nativo". Esta postura también se deriva de un compromiso con el imperativo ético
kantiano según el cual uno debe actuar de tal manera que respete la humanidad en uno
mismo y en los demás. Siguiendo el análisis de Foucault, es posible mostrar que la
arqueología es un discurso pragmático constituido por prácticas de construcción de
significado en el presente que se articulan sistemáticamente con prácticas de construcción
de significado pasadas. La arqueología de la arqueología es, por lo tanto, una investigación
metacontextual de cómo estos discursos y prácticas materiales se convierten en ideologías
semióticas y cómo cambian con el tiempo.
He sugerido que una forma productiva de evaluar la arqueología angloamericana es a
través de una consideración de su compromiso histórico con el estructuralismo y la
semiótica. Esta idea puede parecer algo contraria a la intuición ya que el discurso
dominante sobre el surgimiento de la arqueología moderna enfatiza la importancia del
funcionalismo y el adaptacionismo (O'Brien et al. 2005; Renfrew y Bahn 2000; Willey y
Sabloff 1993). No obstante, sostengo que las cuestiones semióticas subyacen
funcionalismo tanto como estructuralismo. La semiótica es el estudio de cómo los
humanos fabrican y usan signos a medida que median su existencia en el mundo. La
semiótica permite la comparación de varias estrategias interpretativas con respecto a sus
modalidades y argumentos, pero, al mismo tiempo, no proporciona una guía teórica
sobre cómo valorar esos argumentos. Estos juicios deben ser suministrados por marcos
interpretativos externos y defendidos en el discurso público. La semiótica no defiende una
perspectiva teórica particular más allá del pragmatismo, la tesis de que para que las ideas
sean significativas deben tener efectos en el mundo. La semiótica es, por lo tanto, un tipo
especial de teoría de la unificación, que abarca la desunión epistémica dentro de la unidad
ontológica (Preucel y Bauer 2001).
Hasta este punto, los compromisos arqueológicos con la semiótica han estado
dominados por el estructuralismo saussuriano y lévistraussiano y las diversas críticas
postestructurales que estos enfoques han engendrado. Esto quizás se ejemplifica mejor
con la prominencia de la metáfora del texto en algunos escritos posprocesuales. Sin
embargo, también es importante señalar que el estructuralismo también ha influido en la
arqueología procesual. Por ejemplo, Schiffer (con Miller 1999) adopta el modelo de
circuito del habla de Saussure para describir el proceso comunicativo. Él desarrolla un
modelo formal que propone que cada interactor juega tres roles principales, como
remitente, emisor y receptor, y estos roles generalmente involucran actuaciones con
artefactos. Para él, la arqueología necesita explicar las relaciones personaartefacto.
Esta explicación, sin embargo, no aborda la ideología y el poder en la mediación semiótica
de la cultura. Renfrew (1994a) ahora acepta la tesis posprocesual de que la cultura
material tiene un papel activo en la sociedad. Cuando funciona como un símbolo
constitutivo, no está simplemente representando algo, sino realmente haciendo algo.
Para él, los símbolos materiales a menudo tienen prioridad sobre los símbolos inmateriales,
como las palabras, debido a su realidad física. Esta es una crítica legítima del modelo
diádico del signo de Saussure, pero no considera cómo las palabras y las cosas se
articulan entre sí en el discurso estratégico.
El estructuralismo de Saussure es incompleto en varios aspectos importantes. Debido
a que se enfoca en códigos fijos preestablecidos compartidos por igual por un hablante
ideal y un oyente ideal, descuida las dimensiones prácticas de la dinámica del habla en
el uso diario. Intenta establecer el valor lingüístico basándose únicamente en la diferencia
sin considerar el potencial constitutivo del significado y la práctica. Esta deficiencia es el
foco de varias críticas postestructuralistas. Por ejemplo, Giddens (1984) ha llamado la
atención sobre la naturaleza recursiva de la agencia y la estructura en su teoría de la
estructuración. Bourdieu (1977) ha enfatizado cómo el habitus se articula con la doxa.
Sin embargo, ninguno de estos enfoques considera la materialidad, cómo las personas
usan objetos para mediar en su existencia social. Esta laguna puede verse como un
legado del estructuralismo. Según Myers (2001:22), la doctrina de la arbitrariedad de los
signos nos ha llevado a pasar por alto las propiedades materiales de las cosas.
Significados materiales en la práctica 249
La arqueología tiene mucho que ganar con una consideración de la versión de la semiótica
desarrollada por Charles Sanders Peirce.81 Con este fin, he llamado la atención sobre la
antropología pragmática como el campo que ha elaborado la aplicación de la semiótica
peirciana a cuestiones culturales en mayor medida ( Preucel y Bauer 2001). Su principal
contribución ha sido su visión pragmática de la cultura y su compromiso con la comprensión
de las formas culturalmente específicas en las que las relaciones de signos median el ser
social. Los signos funcionan no solo para representar la realidad social, sino también para
crearla y efectuar cambios en esa realidad. Los signos tienen agencia en virtud de su
capacidad para generar otros signos. El control de este proceso a través de la acción
estratégica permite la fijación de significados, ya que las combinaciones de signos pasan a
interpretarse juntas como ideologías semióticas. Y, sin embargo, estas estrategias conllevan
ciertos riesgos, ya que las ideologías semióticas siempre pueden cuestionarse y desafiarse.
El significado siempre es inestable y está constantemente en negociación.
Un enfoque peirciano posee ciertas ventajas sobre su rival saussuriano (Parmentier 1994:
xiii–xiv). Saussure enfatiza las dicotomías, tales como significado y significante, langue y
parole, diacronía y sincronía, paradigma y sintagmático, y lenguaje interno y externo. Estas
dicotomías implican sólo la relación de oposición de la diferencia. Peirce, por el contrario, se
centra en las tricotomías, como PrimeridadSegundidadTerceridad, signoobjetointerpretante
e iconoíndicesímbolo. Estas tricotomías abrazan la dinámica de la mediación.
Saussure enfatiza consistentemente el lado general y basado en reglas de sus dicotomías.
Por ejemplo, acentuó el significante sobre el significado, la langue sobre la parole, la sincronía
sobre la diacronía, lo paradigmático sobre sintagmático, el habla sobre la escritura. Peirce
considera sus tricotomías como irreductibles y derivadas de su teoría de las categorías.
Según Parmentier (1994:xiv), “Saussure ha llegado a representar el statu quo, la abstracción
inmaterial, las reglas totalizadoras y la falsa igualdad, mientras que Peirce se erige como el
campeón de la reflexividad autocrítica, el compromiso mundano y la alteridad dialógica”.
Si bien esta caracterización puede ser algo exagerada, la implicación aquí es que aquellos
enfoques postestructuralistas que critican a Saussure, pero conservan una versión de su
teoría del signo, están igualmente comprometidos debido a su incapacidad para delimitar los
regímenes semióticos y las modalidades implicadas en la producción social de valor. .
Un enfoque peirciano también tiene un potencial considerable para revolucionar algunos
de los temas clave de la arqueología cognitiva. Deacon (1997), por ejemplo, ha argumentado
que una de las intuiciones más originales de Peirce es que la diferencia entre modos de
referencia puede entenderse en términos de niveles de interpretación. Es decir, la referencia
es fundamentalmente jerárquica con formas más complejas construidas a partir de otras
menos complejas. Los símbolos contienen índices que, a su vez, incorporan iconos.
Para Deacon, la diferencia entre los humanos y otros primates es el umbral simbólico que
permite el lenguaje. Cruzar este umbral implica un cambio en la estrategia mnemotécnica de
predicciones asociativas a simbólicas. Del mismo modo noble y
Davidson (1996) también se ha centrado en el tema de la referencia y ha propuesto que la
transformación de icono a símbolo es importante para comprender el origen del lenguaje.
Sugieren que las llamadas y los gestos icónicos, que son raros en los primates pero
comunes en los humanos, pueden haber sido la fuente de la evolución del comportamiento
similar al lenguaje entre los primeros homínidos.
La tipología de signos de Peirce permite la discriminación de diferentes modalidades de
signos con referencia a diferentes interpretantes. Permite hacer distinciones importantes
entre signos que significan algo para el analista (como una secuencia de estilos de cerámica
para representar un proceso histórico: un argumento simbólico), signos que significan algo
único para un actor pasado (como un diseño de cerámica particular). usado para representar
una afiliación social – un sinsigno indexical dicent), y signos que significan algo que es
ampliamente compartido dentro de una comunidad pasada de actores (como un diseño de
cerámica particular usado para referirse a una ideología específica – un sinsigno indexical
remático). Distingue entre leyes y generalidades (legisignos) e instancias específicas de su
realización (sinsignos). En algunos casos, los significados del analista y del actor pasado
pueden converger, pero esto no es necesario y el grado en que esto suceda dependerá de
los objetivos de la investigación. La tipología de signos de Peirce responde así a la
preocupación de Hodder (1994:73) con respecto a la posibilidad de crear un esquema
semiótico para incorporar significados referenciales, estéticos y experienciales (cf. Molino
1992).
Además, un enfoque peirciano ofrece una perspectiva sobre la identidad social que en
muchos sentidos anticipa los desarrollos de la teoría social contemporánea. Peirce sugiere
que la identidad personal no se limita a la conciencia corporal. Más bien, se extiende a la
“conciencia social” por la cual el espíritu de una persona “se encarna en otros, y continúa
viviendo y respirando” (Peirce Edition Project 1998:3). El yo de una persona tiene dos
aspectos. Abarca lo que él o ella se está diciendo a sí mismo a lo largo del tiempo. Esto
resuena estrechamente con el énfasis de Bajtín (1981) en el encuentro dialógico como el
carácter fundamental del signo lingüístico. Además, el yo de una persona es el producto
de todas las relaciones sociales en las que participa ese individuo. Daniel (1984) ha
enfatizado este aspecto en su estudio de la sociedad Tamil donde el yo es simultáneamente
una categoría distribuida e individualizada. Este punto de vista es en cierto modo similar al
enfoque "dividual" de Strathern (1988), donde la personalidad es divisible, compuesta por
las relaciones sociales en las que reside. Esto significa que los grupos se vuelven
homólogos del singular y viceversa.
Sobre Cadenas y Cables
Una semiótica peirciana tiene varias implicaciones para el razonamiento arqueológico y la
adecuación interpretativa. Aquí es útil comparar y contrastar la famosa cadena
y metáforas del cable. La metáfora de la cadena se remonta al concepto clásico y
medieval de la “Gran Cadena del Ser” (Lovejoy 1936). Esta es la opinión de que toda la
existencia se puede ordenar en términos de grados de perfección desde el más alto hasta
el más bajo y menos completo. La parte superior de la cadena representa la perfección y
esto a menudo se asocia con Dios. El fondo de la cadena representa la menor perfección
posible, que es la nada. Descartes aplicó la metáfora de la cadena para describir el
razonamiento científico. En sus primeras Meditaciones, abogó por un método axiomático
que involucra la construcción de una cadena de inferencias a través de argumentos
deductivos sucesivos (Descartes 1998). Un axioma es, por lo tanto, el punto de partida
adecuado para una cadena de razonamiento deductivo que conduce a un conocimiento seguro.
La metáfora de la cadena es omnipresente en la interpretación arqueológica. Bien lo
expresan Chippindale y Taçon (1998:92) quienes sostienen que “trabajamos por cadenas
de lógica: de la observación x de la evidencia desarrollamos la proposición y, y de ahí se
sigue la deducción z. Cada uno es un eslabón en una cadena de deducción razonada”.
Siguen diciendo que cuanto más larga es la cadena, mayor es la posibilidad de error
debido a la acumulación de argumentos parcialmente correctos. Esto se debe a que “ni la
observación arqueológica ni la deducción arqueológica suelen estar seguras con certeza
real: una cadena de razonamiento que se alarga acumula las debilidades en sus
numerosos eslabones” (Chippindale y Taçon 1998: 92). La implicación es que existe una
economía interpretativa y que las explicaciones más simples son más confiables que las
complejas. Esto, por supuesto, es la base de la Navaja de Ockham, que sostiene que uno
no debe hacer más suposiciones que las mínimas necesarias. Este principio a veces se
llama el principio de parsimonia.
Algunos posprocesualistas también han hecho uso de la metáfora de la cadena. Tim
Yates (1990), por ejemplo, analiza las "cadenas de significantes" en su crítica de la
descripción de Hodder del modelo de texto. Escribe que “como lo define Hodder, el registro
arqueológico es una red de similitudes y diferencias a partir de la cual se construye la red
de asociaciones significativas a través de las cuales conocemos el pasado. El concepto
de texto, por supuesto, sirve para denotar el cambio epistemológico de la identidad
(pasiva) del 'registro' a la red (activa) de las diferencias. El énfasis se pone en las cadenas
de significantes, haciendo que cualquier artículo o artefacto en particular se refiera a los
otros significantes con los que se articula” (Yates 1990: 154). Luego afirma que el énfasis
de Hodder en el contexto es un intento de cerrar la cadena y limitar la interpretación.
Caracteriza este movimiento de la siguiente manera: “Descentramos el texto arqueológico,
haciendo que sus partes componentes sean solo marcas diferenciales con un sistema de
diferencias, solo para entrar en pánico ante la perspectiva y volver a centrar ese texto en
un elemento que escapa a este movimiento, ya que el contexto no puede, para realizar su
función prometida, ser ella misma parte del movimiento que sirve para establecer” (Yates 1990: 155).
Para Yates, siguiendo a Derrida, toda arqueología es inadecuada ya que no hay pasado
que descifrar en el presente; no hay un significado original que el arqueólogo
puede descubrir. Sólo hay cadenas de significantes que se articulan con otras cadenas de
significantes en una secuencia sin fin.
Sin embargo, hay varias suposiciones subyacentes a la metáfora de la cadena que
pueden cuestionarse. La primera es que el razonamiento arqueológico procede de forma
lineal para abordar algún problema. Se puede argumentar que los significantes que
constituyen la cadena no sólo están relacionados con los signos que los preceden y los
siguen, sino también colateralmente con los signos que existen junto a ellos. La fuerza de la
cadena es así reforzada por estas conexiones suplementarias. El segundo supuesto es que
la cadena está comprometida por eslabones débiles. Si la cadena incorpora eslabones
colaterales, entonces puede soportar eslabones débiles, ya que soportarían la tensión.
Entonces, ninguna cadena única necesita vincular todos los significantes, ya que las cadenas
paralelas pueden complementarla. La tercera es que cuanto más corta es la cadena, más
seguro es el conocimiento. Esta tesis falla ya que la fuerza de la cadena no solo está
relacionada con los eslabones directos, sino también con el número y tipo de eslabonamientos
colaterales. La cuarta es que restringir la cadena centrándose en el contexto o la materialidad
es de alguna manera ilegítimo. Esta visión, derivada de una lectura estricta de Derrida, olvida
que aunque las ideologías semióticas se producen continuamente en el presente, es posible
identificar ideologías preexistentes que caracterizan órdenes sociales pasados.
La metáfora del cable de Peirce es una importante alternativa a la metáfora de la cadena.
Peirce desarrolla esta metáfora en un sofisticado análisis de la lógica de la explicación
científica. Él sugiere que la ciencia debería “proceder solo de premisas tangibles que puedan
ser sujetas a un escrutinio cuidadoso, y confiar más en la multitud y variedad de sus
argumentos que en la conclusión de cualquiera” (5.264). Luego continúa diciendo que “su
razonamiento no debe formar una cadena que no sea más fuerte que su eslabón más débil,
sino un cable cuyas fibras pueden ser muy delgadas, siempre que sean lo suficientemente
numerosas e íntimamente conectadas ” (5.264, énfasis mío). Peirce no aclara cuán
numerosas o cuán íntimamente conectadas deben estar las fibras. Presumiblemente, la
cuestión es si una teoría en particular tiene un efecto sobre la comunidad científica. No
obstante, esta es una contribución importante a la lógica del razonamiento y una mejora
significativa sobre la metáfora de la cadena.
Richard Bernstein (1983) ha desarrollado la metáfora del cable en su discusión sobre el
escepticismo epistémico y el falabilismo humano. Escribe que “Peirce critica la imagen del
razonamiento científico que lo representa como un movimiento lineal de las premisas a las
conclusiones o de los 'hechos' individuales a las generalizaciones. En su lugar, enfatiza los
múltiples hilos y los diversos tipos de evidencia, datos, corazonadas y argumentos utilizados
para respaldar una hipótesis o teoría científica. Cualquiera de estos hilos puede ser débil en
sí mismo e insuficiente para respaldar la teoría propuesta, pero colectivamente proporcionan
una garantía más fuerte para la creencia racional que cualquier línea argumental individual,
como un cable fuerte que se compone de múltiples hilos débiles” ( Bernstein 1983: 69).
Luego extiende esta analogía del cable a un análisis de
los diversos enfoques filosóficos de Gadamer, Habermas, Rorty y Arendt y concluye que “no
son un balbuceo de lenguajes inconmensurables”, sino más bien una “conversación coherente
y poderosa que tiene dirección” (Bernstein 1983:225).
Sugiere que cada filosofía contribuye significativamente al movimiento más allá del objetivismo
y el relativismo tanto en la teoría como en la práctica.
Alison Wylie (1989) ha propuesto la metáfora del cable de Peirce junto con el modelo de
tachuelas de Geertz (1976) como medios para reconceptualizar la interpretación arqueológica.82
Comienza con la distinción de Geertz entre conceptos de experiencia cercana y experiencia
distante . El primero se refiere a términos concretos que todos los miembros de una cultura
utilizan para comprender sus propias acciones y creencias en el día a día. Este último se refiere
a conceptos abstractos relacionados con la representación cultural que pueden no ser inteligibles
para todos los miembros de una cultura. El objetivo de la investigación antropológica es, por lo
tanto, proporcionar una explicación de cómo los conceptos generales abstractos pueden dar
cuenta de prácticas locales concretas (Wylie 1989). La interpretación implica, pues, un viraje
dialéctico entre sus conceptos de experiencia cercana y los de nuestra experiencia distante.
Geertz (1976: 236237) describe este viraje como algo así como captar un proverbio, ver un
chiste o leer un poema.
Wylie (1989) observa que hay al menos dos dimensiones adicionales, no discutidas por
Geertz, en las que se produce la virada. La interpretación implica virar entre los conceptos de
nuestra propia experiencia cercana y nuestra propia experiencia distante, ya que nuestras
ideas teóricas no existen en un vacío conceptual. Esto es paralelo al virar entre sus conceptos
de experiencia cercana y experiencia distante. Esto implica que los antropólogos deberían estar
interesados en los conceptos distantes de la experiencia que informan las prácticas culturales
de otras personas, es decir, cómo dan cuenta de las cosas en el mundo. Para ella, la
interpretación es necesariamente bidireccional en todos los ejes (vertical, horizontal y diagonal).
El modelo de virada se puede diagramar de la siguiente manera (Figura 10.1). Los recuadros
punteados se refieren al antropólogo como sujeto y al nativo como cosujeto.
Dentro de cada cuadro punteado hay flechas (a, b) que indican el viraje dialéctico entre los
conceptos de experiencia cercana y experiencia distante tanto para el sujeto como para el cosujeto.
También hay un viraje dialéctico entre conceptos de experiencia cercana (c) y entre conceptos
de experiencia distante (d). Entre los recuadros punteados hay diagonales que representan el
viraje dialéctico entre los conceptos de experiencia distante del lado del sujeto y los conceptos
de experiencia cercana del lado del cosujeto (e), así como el viraje entre los conceptos de
experiencia distante y experiencia cercana (f). Wylie sugiere que las incompatibilidades entre
los conceptos de sujeto y cosujeto a veces están mediadas por una concatenación de cables
de argumentos a través de estas dimensiones.
La visión peirciana también proporciona una perspectiva alternativa sobre el tema de la
prueba y verificación del conocimiento. Uno de los problemas con la metodología popperiana
estándar ha sido que nunca estuvo claro cuántos
Sujeto cosujeto
C
Experiencia cercana Experiencia cercana
mi
a b
F
d
Experiencia distante Experiencia distante
Figura 10.1 Modelo de cables y tachuelas de Alison Wylie (Wylie 1989).
los resultados negativos eran necesarios para falsear una teoría. ¿Requiere uno o diez
hallazgos negativos? ¿Existen pruebas decisivas? ¿Qué restringe la invocación de la cláusula
ceteris paribus para aislar de la crítica a una teoría favorecida?
Este es un tema particularmente importante en las ciencias sociales ya que el control sobre
las variables es significativamente más difícil que en las ciencias experimentales. Debido a
que las ciencias humanas son una práctica social, siempre es posible preservar una teoría
mediante argumentos ad hoc y llamadas a pruebas adicionales.
Peirce aborda el problema de la verificación desde la perspectiva de su máxima
pragmática. Cambia la carga de las pruebas del resultado de un solo estudio realizado por un
científico al resultado de múltiples estudios realizados por la comunidad científica. La verdad,
por lo tanto, no es un absoluto, sino más bien una indagación social sin fin, y la comunidad
científica presenta su estatus no en un momento particular en el tiempo, sino a largo plazo.
En el caso del modelo de tachuelas de Wylie, las verdades arqueológicas son declaraciones
interpretativas construidas a partir de múltiples hilos de evidencia y diferentes líneas de
argumentación. Como ella argumenta, es muy poco probable que todos los hilos incorporen
sesgos idénticos. Esto es motivo para actuar como si algunas interpretaciones fueran
verdaderas, incluso si no podemos demostrar de manera concluyente que lo sean.
También es un argumento contra los escépticos posmodernos que sostienen que no podemos
saber nada sobre el pasado.
Integrando palabras y cosas
Uno de los temas más desafiantes para la semiótica arqueológica es especificar las relaciones
íntimas entre dos tipos de vehículos de signos, a saber, las palabras y las cosas. ¿Debería
subsumirse una teoría de la materialidad en una teoría del lenguaje?; ¿Debe subsumir el
lenguaje?; o, ¿debería estar separado del lenguaje? Qué
Cuáles son las unidades de análisis apropiadas? La cultura material parece poseer ciertas
cualidades lingüísticas como la referencia y la comunicación. Al mismo tiempo, las palabras
tienen una cierta cualidad material, aunque sea solo efímera (Agha 2006).
La aplicación del modelo lingüístico a la cultura material tiene una historia distinguida. Lo
predijo la famosa afirmación de Saussure (1966:17) de que “al estudiar los ritos, las
costumbres, etc., como signos, creo que arrojaremos nueva luz sobre los hechos y
señalaremos la necesidad de incluirlos en una ciencia de la ciencia”. semiología y
explicándolos por sus leyes”. LéviStrauss defendió el enfoque lingüístico en sus estudios
etnográficos del mito, el tótem y el parentesco. Barthes (1972), por su parte, sostenía que
existían sistemas de significación paralelos al lenguaje en sus estudios de cultura popular.
Ambos académicos, sin embargo, se basaron en gran medida en los métodos de la lingüística
estructural. LéviStrauss (1963) propuso la existencia de unidades de significado
fundamentales en fenómenos culturales como los “mitemas” y los “gustemas”. De manera
similar, Barthes (1990) identificó “vestemes” como la unidad significante básica en el sistema
de la moda.
LeroiGourhan (1965, 1968) fue el primer arqueólogo en idear un modelo estructuralista
de cultura material y representación simbólica. Este modelo fue influenciado por Lévi
Strauss y fue, en muchos sentidos, complementario al de LéviStrauss (White 1993:xvi). Al
mismo tiempo, Deetz (1967) propuso una homología entre el lenguaje y los artefactos
mediante la cual los patrones de los artefactos podrían verse como producidos por los
mismos principios estructurantes. Al igual que LéviStrauss, propuso unidades fundamentales
de significado, específicamente hechosmemas y formemas. Muller (1977) abogó por un
enfoque transformacional basado en la gramática generativa de Chomsky. Washburn (1977),
Conkey (1978) y Fritz (1978) ofrecieron enfoques estructurales para el estudio procesal del
intercambio de información. Hodder (1982c) combinó el análisis de simetría con un enfoque
transformacional para identificar los límites de la cultura material. Friedman y Rowlands
(1978) y Leone (1977, 1978, 1984) adoptaron el marxismo estructural para examinar los
usos de la ideología y la evolución de los sistemas de prestigio.
Desde el comienzo mismo de la arqueología posprocesual, hubo un considerable
escepticismo con respecto a la suficiencia empírica del modelo del lenguaje. Gran parte de
este escepticismo se debió a la internalización de la crítica postestructuralista.
Miller (1982), por ejemplo, cuestionó la aplicabilidad de la sintaxis, la semántica y la
pragmática al estudio de la cultura material. De manera similar, Wylie (1982) argumentó que
la analogía lingüística se mantiene principalmente en el nivel del proceso de codificación y
los significados y reconoce astutamente que una competencia mediadora puede gobernar la
estructuración de la cultura material. Independientemente, Wynn (1993) ha argumentado que
el modelo lingüístico es inapropiado ya que no hay nada como la sintaxis para la cultura material.
Shanks, Tilley y Hodder ofrecieron las comparaciones más sofisticadas de significados
lingüísticos y de cultura material. Shanks y Tilley (1987a) señalaron que la cultura material
es a la vez más simple y más compleja que la cultura escrita.
o lengua hablada. Es más simple en el sentido de que los enlaces sintácticos son más explícitos y más
complejos debido a su polivalencia. Señalaron que la cultura material como sistema de signos adquiere
una dimensión ideológica cuando se articula en estrategias sociales. De manera similar, Hodder (1987b)
observó que los significados de la cultura material violan el principio arbitrario del lenguaje de Saussure
porque su materialidad a menudo juega un papel en la referencia. Además, señaló que la cultura material
difiere del lenguaje en la naturaleza no discursiva y subconsciente de sus significados, su carácter
polivalente, polisémico y ambiguo y su perdurabilidad.
Esta falta de analogía llevó a Hodder (1986b, 1988) a abrazar la idea de cultura material como texto.
Introdujo este enfoque para enfatizar que los significados de la cultura material se generan contextualmente
a través de la práctica a medida que los textos se convierten en cotextos.
Abogó por el enfoque del texto porque es sensible a cómo los significados simbólicos se articulan con las
relaciones de poder. Existe así una jerarquía de significados ya que algunas personas llegan a controlar
los modos de representación. Tilley (1991) amplió el enfoque del texto para enfatizar el papel activo del
lector en la interpretación. Para él, aunque la cultura material no se comunica de la misma forma que el
lenguaje, se estructura de manera análoga. Esta perspectiva es similar a la de Barthes (1977) y Derrida
(1978) y ha inspirado una consideración de las implicaciones sociales y políticas de “escribir el pasado
en el presente” (por ejemplo, Baker y Thomas 1990).
El enfoque del texto ha sido objeto de considerables críticas tanto por parte de los procesualistas
como de los posprocesualistas. Algunos consideran que descuida la agencia y la estructura, que ignora
el carácter material del registro arqueológico y que se centra demasiado en los significados. Sin embargo,
muchas de estas críticas no dan en el blanco, ya que se puede argumentar que la entextualización y la
contextualización son prácticas centrales en la constitución del orden social. Como han señalado
Silverstein y Urban (1996:1), los textos son precipitados momentáneos de procesos culturales continuos.
Lo que falta entonces en el enfoque textual actual es una consideración de cómo se producen, circulan y
redefinen los textos. No se presta suficiente atención a cómo ciertas prácticas sociales compuestas de
palabras y cosas llegan a ser seleccionadas, combinadas y valoradas en diferentes regímenes
representacionales.
Aunque el modelo del lenguaje puede ser un modelo inapropiado para la cultura material, el lenguaje
y los principios semióticos están implicados de varias maneras. En primer lugar, no podemos evitar el
hecho de que los significados materiales se articulan a través del lenguaje. Rutinariamente nos
comunicamos sobre cómo hacer las cosas y cómo deben interpretarse. Además, los recursos lingüísticos,
como los deícticos, tienen su analogía en la cultura material. Precisamente de la misma manera que
palabras como "yo" y "tú" significan la existencia de un hablante, los artefactos también significan la
existencia de un creador pasado.
Las herramientas de piedra se convirtieron en artefactos en lugar de “exhalaciones fulgurantes” solo
después de que académicos como Michele Mercati las reconocieran como productos de fabricación humana.
(Daniel 1981: 35). Esta propiedad referencial es la indexicalidad y es el punto de partida para todo
análisis semiótico de la cultura material. Debido a la naturaleza jerárquica de la referencia, es posible
comenzar con índices y avanzar hacia los símbolos para aislar sus propiedades motivacionales y
hacia abajo, hacia los íconos para identificar sus características isomórficas. El desafío tanto para la
lingüística como para la arqueología radica en reconocer los modos específicos de significación
entextualizados por otras culturas, pasadas y presentes.
En segundo lugar, las palabras y las cosas están íntimamente asociadas por medio de prácticas
sociales que constituyen diferentes regímenes semióticos o representacionales. Estos regímenes son
las arenas donde las prácticas discursivas y materiales se entextualizan, contextualizan y
detextualizan. Appadurai (1986b: 21) llama a estas arenas “torneos de valor” y sugiere que lo que está
en juego no es solo el estatus, el rango o la fama, sino también la disposición de las fichas centrales
de valor para la sociedad. Un tema clave es cómo los diferentes regímenes de representación
constituyen las nociones culturales de tiempo y espacio.
Una práctica enfocada temporalmente es una práctica social en la que el tiempo y la temporalidad son
las características socialmente relevantes. De manera similar, una práctica enfocada espacialmente
es una práctica social donde el espacio y la espacialidad son las características distintivas. En realidad,
estas prácticas están estrechamente interrelacionadas ya que los órdenes sociales se constituyen en
el espacio y el tiempo (Gosden 1994; Parker Pearson y Richards 1994).
Parecería entonces que no puede haber una teoría única e independiente de la cultura material
(Conkey 1999: 141; Hodder 1994: 73). Más bien, debe haber teorías de la práctica social dedicadas al
estudio de cómo los agentes despliegan medios materiales y lingüísticos con fines semióticos. Estas
prácticas sociales están compuestas por signos, pero realizan un trabajo adicional más allá de la
simple designación de objetos. Según Foucault (1973:49, énfasis suyo), “es este más el que los vuelve
irreductibles al lenguaje (langue) y al habla. Es este 'más' lo que debemos revelar y describir”.
Los intentos recientes de Schiffer (con Miller 1999), Latour (1999) y Olsen (2003) de estudiar este
“más” han tendido a adoptar una perspectiva diádica personascosas.
Esta perspectiva, sin embargo, se ve comprometida por su confianza final en el defectuoso modelo
saussuriano del signo. Un enfoque más productivo es considerar las relaciones sociales como
mediadas por cosas en una relación triádica donde las personas, las cosas y las palabras en varias
combinaciones pueden funcionar como signos, objetos e interpretantes dependiendo del contexto
semiótico.
El término materialidad quizás se utilice mejor para describir la "calidad de agencia de las cosas".
Las imbricaciones de sí mismos, palabras y cosas, su misma corporalidad, movilidad y durabilidad,
permite a los actores extender su agencia a través del tiempo y el espacio. La circulación de conchas
kula (Munn 1986), amuletos de santos budistas (Tambiah 1984) y mamula (Keene 1997), establecen
regímenes de valor que constituyen aspectos de la personalidad y la sociedad. Este es también el
caso de formas arquitectónicas tan diferentes como los centros comerciales (Gottdeiner 1995), los
falansterios fourieristas
(Capítulo 8) y pueblos de doble plaza Pueblo (Capítulo 9). La extensión de la agencia es una
preocupación central para Gell (1998: 222), quien escribe que “una persona y la mente de una
persona no están confinadas a coordenadas espaciotemporales particulares, sino que
consisten en una extensión de eventos biográficos y recuerdos de eventos, y una categoría
dispersa de objetos materiales, huellas y restos, que pueden atribuirse a una persona y que,
en conjunto, dan testimonio de agencia y paciencia durante una carrera biográfica que puede,
de hecho, prolongarse mucho después de la muerte biológica”. Peirce añade a esto la idea de
que la agencia adquiere su significado particular cuando se vuelve habitual.
Esta visión es sorprendentemente similar a la noción de habitus de Bourdieu (1977), una
estructura estructurante semiconsciente, que actúa sobre el actor en un proceso recursivo (ver
Daniel 1984). Es en este sentido entonces que la cultura material es “mente atada al hábito”.
Ideologías semióticas
Todas las relaciones semióticas dependen de las ideologías semióticas para su poder y fuerza.
Las ideologías semióticas pueden entenderse como las suposiciones básicas sobre qué
fenómenos cuentan como signos y cómo funcionan en el mundo (Keane 2003: 419). Se
expresan a través de la entextualización, las prácticas sociales en curso de negociación,
contestación y resolución de disputas. Como dijo Voloshinov (1973:23), el letrero es “una arena
de la lucha de clases”. La apertura de los signos a interpretaciones alternativas amenaza
perpetuamente con desestabilizar las ideologías semióticas existentes. Los signos materiales,
en virtud de sus cualidades y asociaciones materiales, tienen el potencial de fijar significados
y crear una sensación de estabilidad y atemporalidad.
A primera vista, nada puede parecer más diferente que los socialistas utópicos de la Nueva
Inglaterra del siglo XIX y los rebeldes indios Pueblo del Nuevo México del siglo XVII. Y, sin
embargo, se pueden extraer varios puntos de comparación. Tanto los socialistas utópicos
como los Pueblo desarrollaron respuestas sociales coherentes a las economías políticas
hegemónicas. En el primer caso, los Brook Farmers estaban respondiendo al crecimiento del
capitalismo industrial y sus prácticas antihumanistas.
De particular preocupación fueron los urgentes problemas nacionales del abolicionismo, las
asociaciones laborales, la templanza, el grahamismo y los derechos de la mujer. En este último
caso, el pueblo Pueblo estaba reaccionando contra un ataque generalizado contra su cultura
y sustento por parte del imperio español. Esto incluía prácticas de explotación como la
encomienda y el repartamiento, así como la persecución religiosa.
Tanto los Brook Farmers como los Pueblo Indians establecieron nuevas ideologías
semióticas que reinterpretaron la relación del individuo y la sociedad. George Ripley y los
líderes de la comunidad de Brook Farm buscaron crear un nuevo tipo de individuo, uno cuya
naturaleza espiritual se desarrollaría en un entorno alejado de todo.
competencia y las desigualdades del día. La individualidad florecería en la expresión comunitaria.
Propuso lograr este objetivo reconstituyendo el trabajo intelectual y manual. El trascendentalismo, y
más tarde el fourierismo, proporcionaron la base ideológica de este movimiento, aun cuando
condujeron a contradicciones imprevistas.
Popay y Alonzo Catiti, y los otros líderes de Pueblo Revolt, crearon un poderoso movimiento de
revitalización expresado en el discurso popular como “vivir de acuerdo con las leyes de los
antepasados”. Su objetivo era establecer un nuevo tipo de comunidad, diferente a la que existía
durante el dominio español y relacionada con las que existían antes de la colonización española. Sin
embargo, sus comportamientos inmediatamente después de la revuelta, como la exigencia de
tributos de aldeas individuales, indican su renuencia a renunciar a su nuevo poder y autoridad.
Tanto los Brook Farmers como los Pueblo Indians seleccionaron la arquitectura como un centavo
medio ral en la constitución de sus respectivos órdenes sociales. Los estilos eclécticos de las seis
casas Brook Farm originales (Hive, Eyrie, Cottage, Pilgrim House, Workshop y Greenhouse)
capturaron perfectamente el espíritu del trascendentalismo. Sin embargo, la decisión de Ripley de
construir un falansterio planteaba una contradicción con el parque de viviendas existente. Se
consideraba que su rigidez y formalismo restringían las libertades y la espontaneidad que habían
caracterizado la vida anterior al fourierismo. Hubo un malestar considerable en la comunidad debido
a la admisión de comerciantes y mujeres y algunos miembros se fueron. este tran
La sensibilidad escendentalista fue engendrada en parte por la agencia de los edificios originales,
que promovieron activamente ciertos hábitos de pensamiento y prácticas sociales. De esta manera,
los edificios resistieron activamente la transición total de la comunidad a
fourierismo.
Después de la revuelta de 1680, El Zepe y otros líderes de Cochiti fundaron el nuevo pueblo de
mesa de Kotyiti como un signo arquitectónico del discurso de revitalización.
Su forma de doble plaza con sus puertas de entrada estratégicamente ubicadas codificaba principios
cosmológicos que indexaban la cosmovisión de Cochiti, haciendo así del material una nueva forma
de temporalidad. Las plazas dobles también indicaron la mitad de la organización social que hoy en
Cochiti Pueblo está representada por las kivas Turquesa y Calabaza. Pueblos similares de doble
plaza se establecieron en Patokwa y Boletsakwa en el distrito de Jemez y fueron construidos por la
gente de Jemez y Jemez/Santo Domingo respectivamente. Estos grupos de pueblo comparten
cosmologías y organización social similares con Cochiti, por lo que es probable que se aplique una
interpretación similar del significado del pueblo de doble plaza. Los pueblos de doble plaza, sin
embargo, no se utilizaron en los distritos Hopi y Zuni. Estos grupos de pueblo no comparten las
mismas cosmologías y organización social con los pueblos del norte de Río Grande. Esto sugiere
que los pueblos Hopi y Zuni defendieron sus propias versiones del discurso de revitalización que se
expresaron de manera diferente.
Hacia una arqueología pragmática
Con el cambio de milenio, se ha intensificado el debate sobre el estatus disciplinario de la
arqueología estadounidense y su relación fundamental con la antropología. Gran parte
de este debate se ha centrado en la relevancia contemporánea del “enfoque de los cuatro
campos” establecido por Franz Boas. En 1904, Boas (1904: 513) identificó el dominio de
la antropología como consistente en “la historia biológica de la humanidad en todas sus
variedades; lingüística aplicada a personas sin lengua escrita; la et nografía de personas
con registros históricos y arqueología prehistórica”. Esta es la lógica estándar para la
integración de la arqueología, la antropología biológica, la antropología cultural y la
lingüística.
La piedra de toque para esta reevaluación fue la división del Departamento de
Antropología de la Universidad de Stanford en 1998 en dos departamentos separados, el
Departamento de Ciencias Antropológicas y el Departamento de Antropología Cultural y
Social. Esta escisión tuvo lugar en líneas epistemológicas más que subdisciplinarias, con
el primer departamento defendiendo el positivismo y el método científico y el segundo
defendiendo la hermenéutica y los métodos interpretativos. Toda la profesión tomó nota
y se preguntó si esto era un precursor de lo que vendría.
En 2000, Deborah Nichols, Susan Gillespie y Rosemary Joyce organizaron una sesión
en las reuniones de la Society for American Archaeology titulada “La arqueología es
antropología”. Un año más tarde, T. Douglas Price organizó un foro en la SAA titulado “La
arqueología es antropología” y William Longacre dio a la División de Arqueología una
distinguida conferencia en las reuniones de la AAA titulada “La arqueología como
antropología revisada”.
Gran parte del debate se basa en una visión particular de la disciplinariedad, cómo
emergen y se reproducen las disciplinas académicas (Gosden 1999:33). La visión estándar
asume que las disciplinas académicas están organizadas de acuerdo con las categorías
más o menos 'naturales' de cosas que llamamos materias. La idea es que las disciplinas
tienen límites relativamente fijos, de modo que todo crecimiento está contenido dentro de
la disciplina y no es destructivo de ella. Esta caracterización justifica el establecimiento de
departamentos, líneas de contratación, sociedades profesionales y revistas académicas.
Recientemente, esta visión disciplinaria ha sido cuestionada. Foucault, por ejemplo, ha
destacado los significados duales de la palabra disciplina para referirse a un área de
investigación estructurada ya ciertos hábitos de pensamiento que son difíciles de identificar
y trascender (Gosden 1999: 35). Ahora hay un movimiento hacia la interdisciplinariedad
(Moran 2002). Los límites disciplinarios ya no se consideran impermeables y los programas
interdisciplinarios se están volviendo más comunes. Por ejemplo, temas que
tradicionalmente se consideraban competencia de la antropología cultural ahora han sido
abordados por estudios culturales, estudios de la mujer, estudios de género, estudios africanos.
American Studies, Native American Studies, etc. Esta situación se ha interpretado en
ocasiones como una pérdida de control sobre el sujeto cultural. Prefiero pensarlo como
el éxito del proyecto antropológico, que apuesta por la amplia difusión de las ideas sobre
la cultura.
La crítica contemporánea de la arqueología antropológica existe dentro de este
contexto. Geoffrey Clark (2003: 58) ha sugerido que un compromiso vacilante con el
holismo antropológico ha llevado a la creciente especialización de los subcampos donde
hay poca fertilización cruzada y una tolerancia limitada por el eclecticismo. Argumenta
que los arqueólogos deberían seleccionar entre las “bandas más materialistas del
espectro antropológico” porque la antropología no tiene un marco general contra el cual
pueda evaluarse su “ciencia normal” (Clark 2003: 59). De manera similar, pero desde
una perspectiva teórica diferente, Hodder (2005: 138) ha sugerido que la visión holística
del enfoque de los cuatro campos ha sido reemplazada por alianzas estratégicas entre
intereses antropológicos específicos. Esto implica campos bastante separados que
pueden llegar a la mesa como iguales en el debate. Finalmente, ha habido un contingente
pequeño, pero ruidoso, dentro de la arqueología que ha defendido durante mucho tiempo
departamentos de arqueología independientes como los que Richard McNeish estableció
en la Universidad de Boston y la Universidad de Calgary (Wiseman 1980, 2001). La base
de este argumento es que la arqueología trasciende propiamente la antropología para
integrar campos como la historia del arte, los clásicos, la egiptología, etc.
Una forma alternativa de conceptualizar la arqueología es definirla como el estudio de
la constitución de la cultura y la sociedad por medio del compromiso material humano
con el mundo. La relación con la antropología, en sentido amplio, no puede ni debe
descartarse, por la sencilla razón de que la analogía etnográfica, en sus diversas formas,
sigue siendo la base de toda interpretación. Toda interpretación implica establecer y
evaluar cables o hilos analógicos que unen contextos culturales conocidos y
desconocidos. Estos hilos luego se vuelven a tejer en tapices interpretativos en un
proceso semiótico continuo de entextualización y contextualización. Pero esta
caracterización no significa que la arqueología deba estar limitada por los límites de la
antropología contemporánea. Al igual que la noción del yo de Peirce, la arqueología
tiene una identidad distribuida que se relaciona con todos los demás campos que se
relacionan con la comprensión humana. Desde esta perspectiva, una arqueología
pragmática que se centre en la materialidad tiene el potencial de revigorizar la práctica
antropológica y contribuir a los estudios semióticos de manera más general al integrar
cuestiones que antes se consideraban dominio exclusivo de disciplinas y subcampos individuales.
notas
Capítulo 1
1. Limito en gran medida mi discusión de la semiótica arqueológica a la arqueología
angloamericana ya que este es el caso que mejor conozco. Sin embargo, estoy
convencido de que mis argumentos son igualmente aplicables a la arqueología mundial.
2. De hecho, Margaret Conkey (1989: 153) ha argumentado que el estructuralismo es una
práctica cultural que, por supuesto, implica lo mismo para la arqueología estructural.
De manera similar, Ian Hodder (1999) ha llamado la atención sobre el proceso
arqueológico como una forma de compromiso intelectual.
3. La semiótica es un campo enorme y es imposible hacerle justicia en esta breve
introducción. Para obtener una descripción general básica, consulte Anderson et al.
(1984), Deely (1982, 1990), Eco (1976), Hawkes (2003), Nöth (1990) y Sebeok (1991a, 1991b, 1994).
4. Conkey (1989: 147) ha especulado que este retraso puede deberse a la "difícil
armadura positivista” de la arqueología procesual.
5. Esta revisión no pretende ser exhaustiva. Hay varias conferencias europeas importantes
que no están cubiertas (ver Nordbladh 1978).
6. Los participantes incluyeron a Mary Braithwaite, Steven Cogbill, Sheena Crawford, Linda
Donley, Ian Hodder, Paul Lane, Daniel Miller, Henrietta Moore, Ellen Pader, Michael
Parker Pearson, Alison Sheridan, Christopher Tilley y Alice Welbourn. Muchos de estos
individuos se han convertido en líderes de la arqueología y la antropología británicas
contemporáneas.
7. El lingüista Dell Hymes (1968, 1970) ofreció una crítica aún anterior al modelo lingüístico.
En una revisión del trabajo de Jon Muller y James Deetz, cuestionó la aplicabilidad del
formalismo lingüístico y sugirió en cambio el uso de enfoques lógicos y matemáticos.
264 Notas a las págs. 10–45
8. Michael Herzfeld, antropólogo social de la Universidad de Indiana, estaba
particularmente interesado en la arqueología y había estudiado en Cambridge
con David Clarke.
9. Esta conferencia estuvo muy politizada debido a las tensiones entre la libertad
académica y las sanciones contra el apartheid (ver Hodder 1986a; Ucko 1987).
10. Hay muy pocas consideraciones de pragmatismo y arqueología y ninguna se
relaciona con Peirce en profundidad (Gaffney y Gaffney 1987; Reid y Whittlesey
1999; Saitta 2003).
Capitulo 2
11. La información biográfica de Saussure está tomada de Mounin (1964), Culler
(1986) y Morpurgo Davies (2004). Todavía no existe una biografía completa de
su vida. Para una bibliografía anotada ver Koerner (1972).
12. Esta discusión sobre el signo de Saussure está extraída de Holdcroft (1991) y
Joseph (2004).
13. Roy Harris traduce estos términos como “significado” y “señal” respectivamente
(Saussure 1983:67).
14. Existe un debate de larga data acerca de si Valentine Voloshinov o su amigo
cercano y asociado, Mikhail Bakhtin, fueron los autores de las obras a veces
atribuidas a Voloshinov (ver Morson y Emerson 1990: 101–119).
15. Para un compromiso arqueológico con Bajtín ver Joyce (2002).
16. Curiosamente, Claude LéviStrauss dirige sus críticas a los editores del Cours y no
directamente al propio Saussure. Escribe que “el pensamiento del maestro a
veces ha sido forzado y esquematizado por los editores del Curso”
(LéviStrauss 1976:16).
17. El término “antropología simbólica” fue acuñado por James Peacock y varios
de sus colegas en 1975 (Peacock 1975).
18. Paul Bouissac (2004: 260) ha especulado que puede surgir una comprensión
nueva y más coherente de la visión de Saussure una vez que sus escritos se
publiquen en una edición cronológica y ya no se vean a través del prisma del Curso.
Capítulo 3
19. La convención para citar citas del conjunto de ocho volúmenes de los escritos de
Peirce publicados por Charles Hartshorne, Paul Weiss y Arthur Burks (1931–
1958) es que el número a la izquierda del punto decimal se refiera al volumen y
al número a la derecha para referirse a la sección numerada en el texto.
20. La información biográfica de Peirce está tomada de las introducciones de Max
Fisch y Nathan Houser a la edición cronológica de los escritos de Peirce.
Notas a las págs. 50–68 265
(Peirce Edition Project 1982, 1984, 1986) y las biografías de Ketner (1987), Auspitz (1994)
y Brent (1998).
21. Peirce aparentemente formuló la doctrina del pragmatismo en 1873 (ver 6.490).
22. Peirce consideró su teoría de las categorías como su mayor contribución a la ciencia (Brent
1998:70). Se publicó por primera vez en su artículo titulado “Sobre una nueva lista de
categorías” (Peirce 1867).
23. Difiero de Short (2004), quien argumenta que el sistema de signos de Peirce cambió
radicalmente con el tiempo. Short sugiere que la primera versión del signo de Peirce tenía
fallas debido a su suposición de regresión y progresión sin fin y que esto solo se resolvió
cuando ideó la noción de un interpretante final.
Creo que la idea del interpretante final está implícita en su primera versión y que es el
proceso de semiosis y no la identificación de una Verdad Final lo que es crucial.
24. Esta figura está incluida en una nota a Lady Welby fechada el 28 de diciembre de 1908
(8.376).
25. Una excepción importante a esta afirmación es la publicación de Charles K. Ogden e Ivor A.
Richards (1923), The Meaning of Meaning. Su triángulo de significado es una modificación
de la relación tripartita de signos de Peirce.
26. De manera similar, Douglas Anderson (1995:vii) argumenta que esta caracterización subestima
seriamente las contribuciones de Peirce.
27. Michael Shapiro (1998: 2) ha argumentado, en mi opinión incorrectamente, justo lo contrario,
diciendo que el trabajo de Jakobson hace un uso muy limitado de las ideas peircianas y
que esto se debe a su "consistencia férrea" al analizar el lenguaje en términos de
características binarias.
28. De hecho, Thomas Sebeok define la semiosis como la actividad más general compartida por
todos los animales y la representación como la actividad semiótica específica de los
humanos (Sebeok 2001:8).
29. Esta es una lista útil de usos comunes de signos, pero puede reducirse a la tricotomía de
signos de Peirce. Por ejemplo, las señales y los síntomas son tipos de índices. Un nombre
es una especie de símbolo.
Capítulo 4
30. Kant acuñó el término “antropología pragmática” en su último conjunto de apuntes para su
curso anual de antropología, que impartió desde 1772 hasta su jubilación en 1796. Las
conferencias se publicaron en 1798 (Kant 1974).
31. La semiótica pericana ha tenido un efecto mucho menor sobre la antropología británica. Hay,
sin embargo, dos excepciones notables. Bronislaw Malinowski (1923) citó favorablemente
el triángulo de signos de Ogden y Richard (1923), derivado de Peirce. Más recientemente,
Alfred Gell (1998) dibujó especial
inspiración de Peirce vía Eco (1976, 1984). Esto se evidencia particularmente por su
noción de “abducción de agencia” y su énfasis en la centralidad del índice.
32. Esta visión del yo es sorprendentemente similar a la de los talistas de New England
Transcend. John Dwight (1848:170, énfasis suyo), por ejemplo, escribió: “Ningún
hombre es él mismo, solo. Una parte de mí está en ti, en cada prójimo. 'Vivimos, nos
movemos y tenemos nuestro ser' unos en otros, así como en Dios. Un individuo no
es nada en sí mismo. … Somos personas reales que sólo entramos en verdaderas
relaciones con todos los demás seres”. Peirce reconoció indirectamente la influencia
del trascendentalismo de Nueva Inglaterra en su pensamiento y escribió: “la atmósfera
de Cambridge tenía muchos antisépticos contra el trascendentalismo de Concord; y
no soy consciente de haber contraído nada de ese virus. Sin embargo, es probable
que algún bacilo cultivado, alguna forma benigna de la enfermedad, fuera implantada
en mi alma, sin darme cuenta” (citado en Brent 1998:4647, énfasis mío).
33. De hecho, Milton Singer (1984: 184185) encuentra el paralelismo tan convincente que
especula que Peirce puede haber sido incluso influenciado por el pensamiento indio.
Capítulo 5
34. Este “giro lingüístico” no debe confundirse con el “giro lingüístico” asociado con la
creciente influencia del positivismo lógico en la década de 1960. Este último
movimiento buscaba reducir las declaraciones de significado a las reglas del lenguaje
(Rorty 1967).
35. AlvinWeinberg (1967:39), el Director de Investigación del Laboratorio Nacional de Oak
Ridge, acuñó el término “gran ciencia” para enfatizar que “muchas de las actividades
de la ciencia moderna – física nuclear, física de partículas elementales o investigación
espacial – requieren equipos extremadamente elaborados y personal de grandes
equipos de profesionales.”
36. El interés de Lewis Binford (1972:8) por el positivismo aparentemente se debe a Leslie
White, quien lo animó a leer filosofía de la ciencia.
37. Carl Hempel fue, de hecho, un crítico de aspectos del positivismo lógico y, por lo tanto,
podría llamarse neopositivista (Wylie 1981).
38. En una nota a pie de página, James Deetz afirma que algunas de sus ideas surgieron
de conversaciones con Margaret Mead y Loring Brace (Deetz 1967:87).
Capítulo 6
39. Ian Hodder afirma aquí que el papel del icono en el lenguaje es marginal y no está bien
estudiado en el análisis lingüístico. Este no es, de hecho, el caso (ver Silverstein
1976).
40. La metáfora del texto fue un componente central de la disertación de Henrietta Moore
(1986) en Cambridge, escrita bajo la supervisión de Ian Hodder.
Su punto de vista se basa en el trabajo de Paul Ricoeur. Moore (1990) también
escribió el capítulo sobre Ricoeur en el volumen editado de Tilley (1990), Reading
Material Culture.
41. Aunque Ray no hace esta conexión, la "presencia" puede verse como un ejemplo de
indexicalidad similar a los deícticos en el lenguaje. Señala individuos o conceptos
específicos y, por lo tanto, los incorpora a la interpretación.
contexto.
Capítulo 7
42. Colin Renfrew (1994a: 5) pretende que el término "mente antigua" sea una forma
abreviada del tema de la arqueología cognitiva. Advierte que no está haciendo una
distinción entre la mente antigua y la mente moderna. Pero luego pasa a diferenciar el
problema de la evolución de las capacidades cognitivas entre especies y el estudio de
formas de pensamiento premodernas en nuestra propia especie.
43. Irónicamente, la arqueología del comportamiento (Reid et al. 1975; Schiffer 1975a, 1976)
tiene muy poco que ver con el conductismo más allá de un escepticismo compartido
de los no observables (Earle y Preucel 1987).
44. Mark Leone (1986) sugiere que el trabajo de Deetz, Glassie y Freidel puede subsumirse
bajo el título cognitivo y antecede a una arqueología cognitiva.
45. Cabe señalar, sin embargo, que no todos los autores que contribuyen con capítulos a
este volumen se consideran arqueólogos cognitivos.
Capítulo 8
46. Partes de este capítulo han sido revisadas de Preucel y Pendery (2006).
47. Esta sección está extraída en gran parte del trabajo de Dolores Hayden, quien ha
comparado y contrastado la arquitectura de siete comunidades utópicas
estadounidenses (Hayden 1976).
48. Albert Brisbane estaba convencido de que Fourier era un importante teórico social que
revolucionaría las ciencias humanas. Él escribe: “Fourier debe ser clasificado entre
estos genios audaces y originales, como Colón, Copérnico y Newton, que abren
nuevos caminos a la ciencia humana y que aparecen en el escenario del mundo para
darle un nuevo impulso y ejercer un influencia, que ha de prolongarse por
siglos” (Brisbane 1840:iv).
49. La primera falange fue la Falange Norteamericana establecida en 1843 en
Red Bank, Nueva Jersey (Guarneri 1991).
50. Suzanne SpencerWood (2006:179) realizó una investigación histórica con la Sociedad Histórica
de West Roxbury en 1985 y 1986 para solicitar al Estado de Massachusetts que adquiriera
Brook Farm como parque de interés público.
51. Hay una casa de Brook Farm de la que no hablo. Esta es la casa, conocida como “el Nido” (Swift
1900:29). Esta casa no era propiedad de la comunidad, sino que se alquilaba y se usaba
para la escuela. También sirvió como residencia para algunos
de los profesores y alumnos.
52. La Colmena era un símbolo popular para las comunidades utópicas ya que implicaba actividad
por una causa común. Todavía se usa hoy en día por los mormones.
53. La Sra. Barlow se había separado de su esposo, David Hatch Barlow, un ministro unitario y
era huésped permanente (Delano 2004:82). Ha sido llamada la “femme fatale” de Brook
Farm debido a su influencia en John Dwight e Isaac Hecker (Delano 2004:113).
54. The Harbinger fue trasladado a Nueva York bajo la Unión Americana de
Asociacionistas de 1847 a 1849 (Delano 1983).
55. La referencia de John Thomas Codman a 300 yardas es claramente un error de 300 pies ya
que la investigación arqueológica de Pendery (1991) identificó la ubicación del agujero del
sótano.
56. Ephraim Capen puede haber estado relacionado con Lemuel Capen, un ministro unitario, que
se había convertido en miembro dos años antes. Después de que la comunidad se disolvió,
Ephraim Capen se mudó a Nueva York y tomó a George Molineau como socio para formar
Capen and Molineau.
57. Gran parte de esta sección se basa en la investigación de Nancy Osgood (1998), miembro del
Proyecto Arqueológico Brook Farm Hive.
58. En el reverso de la pintura hay un dibujo a lápiz de la Colmena y los nombres de los distintos
edificios. Debajo del nombre "Phalansterio" están las palabras "en construcción" con una
línea dibujada a través de ellas. Los cimientos del Falansterio se excavaron en julio de 1844.
La Sociedad Histórica de Massachusetts da un rango de fechas de 1844 a 1846.
Capítulo 9
59. Anthony Wallace (1956) en realidad usa el término "laberinto", que he glosado como "la
cosmovisión de un pueblo".
60. Los vaqueros probablemente eran cazadores de búfalos de las llanuras, como los comanches.
61. Fray Angelico Chavez (1967) ha planteado la polémica tesis de que el líder de la revuelta fue
un negro o mulato de nombre Domingo Naranjo
del pueblo de Santa Clara. Este punto de vista ha sido refutado por Stefanie Beninato (1990).
62. Francisco Tanjete también es conocido como Francisco El Ollita (Hackett y Shelby 1942(2):241).
63. Esta es una lista compuesta compilada a partir de las preguntas utilizadas durante Antonio de
Intento de reconquista de Otermin en 1681 (Hackett y Shelby 1942).
64. Vetancurt (1982) ubica el lago de Copala en la provincia de Jalisco, México.
65. Esta sección es una revisión de Preucel et al. (2002).
66. Horn Mesa y sus sitios arqueológicos han sido conocidos por varios nombres diferentes y esto ha sido
fuente de cierta confusión en la literatura.
Para el pueblo Cochiti, toda el área de la meseta, incluidos todos los sitios arqueológicos que se
encuentran allí, se conoce como Hanut Kotyiti (Cochiti arriba). Otros nombres aparentemente
intercambiables incluyen Kotyiti shoma (Antigua Cochiti), Kot yiti kamatse shoma (Asentamiento
de la antigua Cochiti), K'otyiti haarctitc (aldea de Cochiti) y Hanut katruque (casas sobre la mesa)
(Harrington 1916 :431).
Los españoles se refirieron al pueblo como “La Cieneguilla” y “Pueblo de la Cieneguilla de Cochiti” (el
pueblo del pequeño pantano de Cochiti) y describieron su ubicación como “La mesa de la cieneguilla
de Cochiti” (la mesa del pequeño pantano de Cochiti) (eg Kessell et al. 1995:452). Este nombre se
ha confundido con el de la aldea Pueblo conocida como La Cieneguilla (LA 16) que está ubicada al
suroeste de Santa Fe y cerca del moderno pueblo hispano de Cieneguilla. Para el siglo XVIII, el
nombre español original parece haberse perdido y la comunidad se conocía comúnmente como
"Pueblo Viejo" (Old Pueblo) y la mesa como "Potrero Viejo" (Old Mesa) y también "Potrero de las
Casas" ( Mesa de las Casas) (Bandelier 1892; Lange y Riley 1966).
67. Este sendero es probablemente el “rastro de la Luna” al que se hace referencia en un relato de historia oral de
Cochiti (Benedict 1931: 186).
68. Desafortunadamente, las notas de campo y los documentos de Nelson no brindan ninguna información.
ción en estas excavaciones adicionales.
69. La revuelta dividió a muchas familias Pueblo. Uno de los hermanos de Francisco Tanjete fue Domingo
Luján, quien era simpatizante español (Hackett y Shelby 1942b: 263). De manera similar, el hermano
de Alonso Catiti, Pedro Márquez, se desempeñó como capitán en el ejército de Vargas (Hackett y
Shelby 1942b: 261).
70. Este pueblo es conocido como Viejo San Felipe o Basalt Point Pueblo (LA 2047). Es única entre las
aldeas de mesatop de este período en que fue ocupada tanto por indios como por españoles. Hay
una iglesia en la esquina noreste del pueblo (Lange et al. 1975:69).
71. La cosmovisión de Keres es bastante similar a la de Tewa en términos de su
ordenación de los puntos cardinales (ver Ortiz 1969).
72. Sobre la base de una analogía histórica directa con el moderno Pueblo de Cochiti, la kiva oriental
puede identificarse como la kiva turquesa y la kiva occidental como la kiva calabaza (Lange
1990).
73. Aún no se ha establecido si estas habitaciones atípicas son residencias o estructuras para fines
especiales.
74. Esta sección es una revisión de Capone y Preucel (2002).
75. Las fuentes históricas indican que en diferentes momentos siete Tewa diferentes y dos
diferentes pueblos Tano estaban representados en la mesa (Kessell et al. 1998: 116, 117). Los
pueblos Tewa eran San Juan, San Ildefonso, Santa Clara, Nambe, Pojoaque, Cuyamungue y
Jacona; los pueblos de Tano eran San Cristóbal y San Lázaro.
76. Hacemos una distinción entre motivos y diseños. Los primeros son las unidades discretas a partir
de las cuales se componen los diseños.
77. Todos los rangos de fechas de las vidrierías son de Schaafsma (2002).
78. Estos tiestos fueron identificados en la colección Mera del Laboratorio de Antropología.
79. Kidder (1931: 142) llama a este motivo un "pájaro altamente convencional" y Harlow
(1973: 141) lo llama la "Figura F".
80. Esta sección es una revisión de Snead y Preucel (1999), Preucel (2000a, b), Ferguson y Preucel
(2005) y Liebmann et al. (2005).
Capítulo 10
81. De hecho, Peirce escribió un ensayo inédito sobre arqueología e historia documental. En “Sobre la
lógica de dibujar la historia a partir de documentos antiguos, especialmente a partir de
testimonios” (7.164–7.231), critica a los historiadores y aboga por un método de prueba de
hipótesis para la evaluación de documentos históricos. Este ensayo fue escrito en 1901.
82. Ian Hodder ha defendido recientemente una versión de la metáfora del cable. Él escribe: “He
sugerido que la variedad de procedimientos científicos utilizados en arqueología se pueden
acomodar dentro de un enfoque hermenéutico generalizado; con esto me refiero a un enfoque
en el que la diversidad de hilos de evidencia se unen para construir un todo” (Hodder 1999: 116,
énfasis mío).
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Índice
Nota: Los números de página en cursiva se refieren a figuras y tablas.
Acoma Pueblo, 211 Anakalang (Indonesia), 87, 88
Acta Linguistica, 35 analogía, 23, 31, 98, 102, 109, 153, 180, 188,
Adams, President John Quincy, 178 227, 261
Agassiz, Louis, 46 cable, 252
agencia, 40, 87, 99, 100, 101, 129, 130, 131, catedral, 156–8
141, 248, 250, 256 directo histórico, 165, 270n72
secuestro de, 266n31 etnográfico, 100, 261
disperso , 258 idioma, 10, 136, 159, 255
ampliación de, “edificio vivo”, 180
257 habitual, texto, 12, 139, 140, 141, 146
258 casa, 193–205, ver también metáfora
208 de signos, 56, Anderson, Douglas, 265n26
89, 249 Annapolis, 117, 125
estudio de, 131 de cosas, 5, 15, antropología, 2, 5, 7, 8, 9, 14, 16, 17, 73,
250, 257, 258 Ako 93, 126, 147, 224, 230, 232
Polychrome, 236 americano, 67, 89
Alameda Pueblo, 218 Alcott, biológico, 17, 260
Bronson, 184, 185, 208 cognitivo, 41, 67, 151, 162, 171
Alexandri, Alexandra, 12 y colonialismo, 131
Allen, William cultural, 43, 89, 260, 261
B., 183, 185 Alt, Susan, debates en,
130 Altamira (España), 160 40 cuatro
Althusser, Louis, 116, campos, 260
120 Alvord, Anna, 196–7 Academia interpretativo, 39
Estadounidense de las Artes lingüístico, 13, 16, 68, 89
y Ciencias, 47 paleoantropología,
Asociación Americana de Antropología, 148 posmoderna, 9
127 Sociedad Americana contra la Esclavitud, pragmática, 16,
67–90,
175 Museo Americano de Historia Natural, 224 Sociedad 248 psicológica,
Americana 41 s1emiótica,
de Tratados, 75 67, 69, 70–1, 80, 90
316 índice
antropología estructural, 9, 11, 12, 94, 95, 101
(continuación) simétrico, 141
sociocultural, 67 estructural, 7, arqueología de
11, 22, 37–9, 43 simbólico, 22, 39–42, 71, 80, 264n17agencia, 99, 100, 130–1
apache, 210, 215, 226, 243 arqueología, 1, 247
Apel, KarlOtto, 45, 62, 66 el cuerpo, 129
afasia, 34 capitalismo, 124, 125
Appadurai, Arjun, 15, 257 colonialismo, 131
arqueología, 1, 2, 3, 4, 5, 9, 11, 12, 13, 14, 93– diáspora, 125
172 etnicidad, 4 , 5
académico, 128 genero, 15, 99, 100
americano, 260 mente, 150, 151
analítico, 94 Argüello, Gobernador Fernando de, 215
Angloamericano, 1, 100, 128 Arisbe (Milford, Pensilvania), 48
antropológico, 94, 101, 260, 261 Aristóteles, 6,
aplicado, 97 48 arte, 106, 109, 114–15, 152, 153, 160–2, 163,
conductual, 94, 98, 267n43 164, 205, 230, 261
cognitivo, 3, 16, 17, 94, 94, 99, 100, 127, aborigen, 130
146, 147– 72 significado adaptativo de, 160, 161
contextual, 123, 126, 146 historia, 2
cultural, 126 origen de, 171
culturalhistórico, 95, 96 Paleolítico, 114, 160, 162
crítico, 123, 124, 146 parietal, 162
económico, 94 roca, 10, 137, 144, 160, 162
engendrado, 123 inteligencia artificial, 42, 147, 148, 151, 167
ambiental, 94 Ashiwi policromada, 234, 236
Astialakwa, 224, 234, 238, 239, 240, 242,
etnoarqueología, 126
243, 244
evolutivo, 94, 99
feminista, 128, 129, 146 Comisión de Energía Atómica, 95
francés, 124 Auspitz, Josías Lee, 265n20
hermenéutico, 11 Awka (Nigeria), 142
Azande (África centronorte), 134
histórico, 9, 100
aztecas, 220
holístico, 163
indígena, 123, 131, 146
interpretativo, 123, 146 Baker, Frederick, 11
paisaje, 130 Bakhtin, Mikhail, 33, 43, 71, 75, 250,
marxista, 94, 124 264n14, 264n15
nuevo, 94, 95, 97, 99, 123, 124, 125, 127, Baldwin, James, 155
149, 160 Bally, Charles, 24
poscolonial, 131, 146 Bandelier, Adoph F., 224
posprocesual, 9, 14, 17, 122–46 Bapty, Ian, 11, 12, 122
pragmático, 13, 17, 247, 260–1 Barlow, Almira, 194, 268n53
prehistórico, 260 Barlow, David Hatch, 268n53
procesual, 9, 16, 91–121, 123, 124, 125, 147, Barr, Kaj, 35
171, 248 Barrett, John, 128, 130, 141
racial, Barthes, Roland, 7, 22, 94, 255, 256
125 reflexivo, Baskin, Wade, 24
151 semiótico, 8–14, 16, 17, 93, Basso, Keith, 68
248 social, 94, 123, 151 Batkin, Jonathan, 231
Suroeste, 230, 239 Baudrillard, Jean, 22, 122
espacial, 94 Bauer, Alexander, 13
Índice 317
Beaudry, Mary, 103 Roto K Pueblo, 96
comportamiento, 1, 4, 5, 11, 67, 70, 97, 98, 99, Brondal, Viggo, 35
112–13, 114, 121, 123, 125, 126, 141, Granja Brook, 17, 175–209, 258–9
149, 150, 155, 156, 158, 159, 163, 217, Brook Farm Instituto de Agricultura y
218, 250, 259 animal, 8, Industria, 183
157 consumidor, Brook Farm Phalanx, 198, 202, 203, 204 Brook
125 planta, 157 Farm Hive Archaeology Project, 191 Brook Farm
chamánico, Home, 180 Brown, James,
161 discurso, 68 191 Brownson,
simbólico, Orestes, 184 Bua, Governor
39, 40, 43, 98, 114, 152, 153, 158, 163, 172 Nicholás, 217 Buchli, Victor, 12,
estilístico, 112 14, 141 Burks, Arthur W., 48,
conductualismo, 264n19 Butler, Judith, 15, 129
40, 68, 148, 267n43 crítica de, 148 Butterfield, Rebecca
arqueología del Codman, 207
comportamiento, ver arqueología Belau
( Micronesia ) , 75, 76, 85–7 Bender,
Cabet, Étienne, 178
Barbara, 130, 151 Benedict,
Cabot, Lucy, 183
Ruth, 223 Beninato,
Cambridge, Inglaterra, 125
Stefanie, 269n61 Benjamin,
Cambridge, Massachusetts, 45, 47, 181
Asher, 178 Benveniste,
Universidad de Cambridge, 9, 10, 11, 12, 14, 95,
Émile, 34, 73, 89 Bergson, Henri,
151, 152
61 Bernstein, Richard,
Prensa de la Universidad de Cambridge, 128
61, 252 Bertalanffy, Ludwig von,
Campamento Andrew, 180
96 Bibliotheque Publique et Beca Cañada de Cochiti, 221
Universitaire de Geneva, 25 Binford, Lewis R., 2,
Canjilón, 238, 242
3, 95, 96, 98,
Capen, Efraín, 200, 268n56
99, 115, 126, 127, 149, 171, 266n36 Black Mesa
Capen, Lemuel, 268n56
(Tunyo), 224, 232, 244 El
capitalismo, 117, 120, 123, 125, 131
romance de Blithedale, 17, 186 Bloomfield, arqueología de, ver arqueología crítica
Leonard, 36, 37, 43 Bogatyrev, Petr,
de, 186 industrial,
32, 33 Boletsakwa, 234, 238, 239, 184, 208, 258 mercantil, 186
240, 242, 244, 245, 246
Boston, 180 , 181 , 182, 184, 185, 186, 189, 190, Capone, Patricia, 230, 231–2, 270n74
191, 201, Carlyle, Tomás, 175
205, 206, 261 Carman, Juan, 12
Carnap, Rodolfo, 34, 61, 95
Ateneo de Boston, 206 Casa Rinconada, 113
Programa de arqueología de la ciudad de Boston, 190, Cassirer, Ernst, 93
191
Catalhöyük, 131
Universidad de Boston, 261 categorías
Bouissac, Pablo, 42, 152, 160, 264n8 alternativa, 131
Bourdieu, Pierre, 14, 22, 73, 122, 131, 132, doctrina de, 16, 52–4, 55, 56
133, 134, 135, 146, 248 Primeridad, 52, 56, 57
Brace, C. Loring, 266n38 psicológica, 80
Braithwaite, Mary, 134, 263n6 Brent, Segundidad, 52–53, 56
Joseph, 265n20 bricolaje, social, 69, 73, 78–9, 123, 125, 145
38, 208 Brisbane, Terceridad, 52, 53, 56
Albert, 175, 188, 189, 198, 208, 267n48 Bri universal, 167–71
artículos verbal, 63, 142
de tannia , 189, 199, 200, 200, 201 Catiti, Alonso, 216, 217, 218, 224, 225, 259
318 índice
Centro Nacional de la Recherche simbólico, 8, 10, 155, 156
Científico (CNRS), 10 sistemas, 38, 109
Cerro Colorado, 234, 238, 239, 240, communitas, 41
242, 244 Conkey, Margaret, 9, 13, 100, 114–15, 120,
El Chaca, 216 128, 160, 255, 263n2, 263n4
Chaco Canyon, 113, 114 conciencia, 15, 50, 53, 79, 80, 72, 134, 138,
Chaine opératoire, 159, 168 148–72
Channing, William Henry, 184 alterado,
Chase, Philip, 158, 172 161 corporal,
Chavez, Fray Angelico, 268n61 79, 250 colectivo,
Chetro Ketl, 134 80, 250 vista computacional
Childe, V. Gordon, 1, 4 de, 171
Chilili Pueblo, 212 episódico, 153 histórico,
Chippindale, Chistopher, 141, 251 86, 125, 221
Choate, Rufus, 46 lenguaje y,
Chomsky, Noam, 37, 105, 106, 147, 152 mimético,
148, 255 153 mítico, 153
Casa de beneficencia de la ciudad autoconciencia,
de Roxbury, 180 Clarke, David L.,
79, 172 social,
2, 10, 95, 263n6
67, 79 teórico, 153 inconsciencia, 132
Clemente, Esteban, Considerante, Víctor, 178
216 Cleuziou, Serge,
Constantin, Émile, 25
124 Coben, Lawrence, 13 Cochiti Pueblo,
contexto, 2, 3, 4, 5, 9, 12, 33, 42, 73, 75, 76,
211, 221, 223,
100, 102, 107, 119, 126, 130, 131,
225, 226, 227, 229 , 233 Codman, John
134, 137, 138, 140 , 142, 151, 160,
Thomas,
178, 192, 215, 216, 218, 230, 251,
191, 193, 199, 202, 203, 256, 261
268n55 Cogbill, Steven, 263n6
colonial, 22
cognición, 50,
contextual, 68, 71, 72, 73, 78, 79, 100,
107, 143, 147–72 enfoque, 11
126, 127, 129, 136
primera transición
contextualización, 8, 142, 207
cognitiva, 153
cultural, 112
fluidez, 156, 158 humano, 38 , 148
ambiental, 153
segunda transición cognitiva,
histórica, 121, 131
153 tercera transición cognitiva,
interpretativa,
155 universales, 124, 167, 168, 171
98 lengua y, 26
la escritura como sistema cognitivo, 170
metacontexto, 247
arqueología cognitiva, ver arqueología
narrativa, 75
antropología cognitiva, ver antropología
analfabeta, 143
psicología cognitiva, 41,
investigación, 160
147, 148 , 151 revolución
Schneider
cognitiva , 149 ciencia cognitiva, 16, 147–72 colonialismo, y, 411
27, 131, 39
Colonia de Nuevo México, chamanístico, 162
212 arqueología del colonialismo, signo, 31, 40,
ver 43 social, 94, 112, 130, 184
arqueología comunicación, 69, 71, 73, 120, Turner y, 41 de
133, 134, 139, 153, 161, uso, 50
213, 255 animal, de expresión, 63
64, 152 arqueología contextual, ver arqueología
lingüística, 63 cultura material y su Cook, James, 48
papel en, 148 de sacra, 41 Copala, Lago de, 219, 220, 221, 269n64
Índice 319
Círculo Lingüístico de Copenhague, 16, 22, 32, Earle, Timoteo, 97
35–6, 43 Eco, Umberto, 22, 44, 266n31
cosmología, 130, 163, 172, 259 École Pratique des Hautes Études, 24
La cabaña (Granja Brook), 190, 191, 196–7, Eikhenbaum, Boris, 32, 33
198, 201, 202, 206, 209 Eisele, Carolina, 48
Crawford, Sheena, 263n6 Ellis, Carlos y María, 183.
Criado, Felipe, 12 Ellis, William Rogers, 46
Cristóbal, 226 encarnaciones, 79, 82, 113, 129, 163, 250
Crowe, Carlos, 205
Culler, Jonathan, 264n11 Emerson, Ralph Waldo, 46, 175, 183, 184,
Gestión de recursos culturales, 97 185, 189, 198
Curtius, Jorge, 23 encomendero, 212
Cuamungue Pueblo, 270n75 encomienda, 212, 258
cibernética, 93, 97, 147 Engler, Rudolf, 25
entextualización, 129, 142, 246, 256, 258,
261
D'Andrade, Roy, 42
Dana, Charles, 177, 183, 185, 207 fenómenos entópticos, 161–2
Daniel, Glyn, 2 epigenética, 116
Daniel, Valentine, 80–1, 89, 250 epistemes, 37
Deacon, Terrence, 155, 156, 158 borrado, 79
deconstrucción, 12, 41, 138 evolución, 8, 21, 49, 54, 213, 250, 255
Deetz, James, 2, 9, 101–4, 106, 108, 120, 255,
263n7, 266n38, 267n44 deixis, cognitiva , 150, 151, 171, 172
63, 66, 73–4, 89, 256, 267n41 deícticos cultural, 94, 115
iniciales 73 deícticos biología evolutiva, 2
terminales 74 Delano, ecología evolutiva 95 fases
Sterling, 208 DeMarrais, evolutivas, 108–9 proceso
Elizabeth, 15 Derrida, evolutivo, 99 psicología
Jacques, 12, 22, 138, 139, 140, 251, 252 Dewey, evolutiva, 148 etapas evolutivas,
38, 116 estudios evolutivos, 16,
John, 44, 51, 60, 61, 66, 68 The Dial, 148, 152–62
199 Diamond,
Stanley, 39 Diderichsen , teoría de la evolución, 95, 99, 152
Paul , 35 différence, 139 evolución humana, 115
Expedición lenguaje, 23, 29 de
DomínguezEscalante, 220 Donald, Merlin, sistemas de signos,
153, 155, 156, 158, 168 Donley, Linda, 263n6 38 social, 116, 186, 187
Dougherty, Julia, 224 arqueología evolutiva, ver arqueología
Doughty, Thomas, 205 existencialismo, 124
Dowa Yalanne (Corn explicación, 98, 99, 124, 125, 251
mountain), 211, 215, 238, 239, 240, 241, 242, 243, arqueológico, 95
244, 245 Downing, Andrew modelo de ley de cobertura de, 95,
Jackson, 96 histórico, 99, 100, 128
178, 196, 204 Doxa , 248 Dray, William H., 96 lógica de, 96
Durkheim, científico, 96, 99
Émile, 38 Dunnell, social, 130
Robert, 99 Dwight, John, modelo de relevancia estadística de,
177 , 184, 186, 196, 96 psicología experimental, 147, 148, 171
199, 266n32, 268n8 Dwight, Marianne, 190, ciencias experimentales, 254
203, 204, 207 El Nido de Águilas (Granja Brook), 186, 190,
191, 195–6, 204, 206, 259
Índice 320
factemes, 102–3, 103, 255 Gero, Joan, 128
fama, 24, 82–3, 176, 257 Giddens, Anthony, 14, 122, 130, 131, 132,
feminismo, 100, 128–9 133, 134, 143, 146, 248
Ferguson, TJ, 215, 238, 240, 270n80 Gillespie, Susan, 260
Fisch, Max, 264n20 Glassie, Henry, 4, 104, 106–7, 108–9, 120,
FischerJørgensen, Eli, 35 267n44
Flannery, Kent, 96, 97, 99, 149, 151, 163, glossmatics, 35
165, 166 Gluckman, Max, 40
formemas, 102, 104, 255 Gobernador Polychrome, 234, 236
aloformemas, 108 Godel, Robert, 25
forme ligado, 102 Godwin, Parke, 208
Foucault, Michel, 1, 22, 122, 129, 247, gorjal, 105, 106
257, 260 Gosden, Chris, 130, 131
Fourier, François Marie Charles, 176, 178, Gould, Richard, 98
187, 267n48; ver también Gradie, Charlotte, 215
Fourierismo Fourierismo, 17, 176, 177, 183, gramática, 7, 9, 27, 33, 37, 84, 93, 159, 167
186–90, 193, artefacto, 107
197–209, 259 Fowler, Orson comparativo, 21, 24
Squire, 178 Frank, generativo, 105 –10, 112, 120, 255
Manfred, 122 Frege, cultura material, 10
Gottlieb, 61, 71 Escuela Libre de Estudios mental, 148
Avanzados narrativa, 42
(Nueva Escuela ), 7, 38 pasional, 188
Freidel, David, 267n44 especulativa,
Revolución Francesa, 7 transformacional, 37
186 Freud, Sigmund, 38 Friedman, Universal, 2, 167
Jonathan, 116, 117, 120, 255 Fritz, John, Great Salt Lake, 220
9, 96, 113–14, 115, Greeley, Horace, 189, 190, 201–2
120, 255 Froissy, Green, Nicholas St. John, 47
Juliette A., 47 Fruitlands, 185, Greenberg, Joseph, 103
208 Fuller, Margaret, 46, 177, 184 The Greenhouse (Brook Farm), 189,
funcionalismo, 205, 259
9, 99, 102, 126, Griego, Juan, 226, 233
grupos
130, 132, 134, 247, 248 críticas de, 88 ecológico,
39 (fourierista), carpintería, 190,
199, 202
ganado,
190 constitory,
Galisteo Pueblo, 212, 232
189 dormitorio,
Gall, Susan, 78–9
189 planchar,
Gardin, JeanClaude, 10, 11, 13
189 cocina,
Gawa (Papúa Nueva Guinea), 82–3
189 remendar,
Geertz, Clifford, 39, 40, 43, 80, 81, 141,
189 guardería,
247, 253
190 lavar, 189
Gell, Alfred, 250, 259, 265n31
Guarneri, Carl, 189
género, 9, 15, 71, 84, 89, 100, 122, 123, 125, gusteme, 38, 255
128, 129, 130, 135
arqueología de, ver arqueología
como biología, Haack, Susan, 45, 61, 66
100 ideología de, Habermas, Jürgen, 45, 62, 66, 123, 253
135 como socialmente Habitus, 73, 132, 133, 135, 171, 248
construido, 100 sistemas de información Hacinebi (Turquía), 119
geográfica (SIG), 162, 167 Hackear, Ian, 2
Índice 321
Haeckel, Ernst, 150 Hodder Ian 136, 137, 138, 139, 140, 141, 146, 151,
Hall, Robert, 149 250, 251, 255, 256, 257, 261, 263n2,
Hammerich, LL, 35 263n6, 266n39, 270n82
Handsman, Russell, 184
Hanks, William, 73–4
Hano (Tewa Village), 211 The
Harbinger, 198–9, 268n54 Hardwick, Högsbyn (Dalsland), 144
Charles , 48 Harland, Holdcroft, David, 264n12
Richard , 122 Harlow, Holloway, Ralph, 159
Frank, 231, 233, 270n79 Harris, Roy, Holmes, Oliver Wendell, 46, 47
Homo erectus 153, 156, 158
24, 25, 264n13 Harris, Zelig, 36
Homo sapiens 153
Hartshorne,
Charles, 48, 264n19 Harvard College, homología, 38, 74, 101, 255
Comunidad de Hopedale, 178
46, 182 Harvard Divinity
Hookway, Christopher, 45, 61, 66
School, 182 Harvard University,
Hopi (Moquinos), 211, 225, 226, 242
46, 47, 48, 61, 191 Hastorf, Christine, 100
Houser, Nathan, 264n20
Hatch, George, 200
Adiós, Poul, 35
Hawikuh glaseado
Husserl, Edmundo, 34, 61, 139
sobre rojo, 236 Hawikuh
Hymes, Dell, 263n7
Polychrome, 234 Hawley,
Florence, 233 Hawthorne,
Nathaniel, 17, 177, 183, 185, 186 Hayden,
Ibará, Francisco de, 220
Dolores,
Hombre de
178 , 179, 202, 267n47 Hecker, Isaac, 195,
hielo, 131 icono,
263n6 Hegel, Georg Wilhelm
véase tipo de
Friedrich, 14 Hempel, Carl G., 96, 266n37
signo iconicidad, 115 iconografía
Herzfeld, Michael, 10, 11, 264n8
100, 163, 164 identidad 13, 15, 16, 67, 68, 100,
Hill, JD, 11 Hill, James N. 96, 171
102, 122, 124, 129, 146, 251
Annapolis
distribuido, 261
histórica, 124 historia, 2,
yo, 79–83
8, 16, 24, 76, 85, 89, 99, social, 79–83, 128, 242, 244, 250
125, 126, 132, 143, 186, 190, 213, 223, 245, 255,
ideología, 5, 7, 9, 15, 60, 71, 100, 113, 125, 127,
260 arte 2, 261 cultura, 96 de lenguaje,
134, 137, 146, 149 , 163, 172, 184,
25 natural,
209, 248, 250, 255 y
157, 158 arquitectura 124
naturalizado,
burgués, 7 de
132 historia clase y, 125
ocupacional de cultural, 78
Brook Farm, 181 del individualismo, 184
oral , 224 de formaciones precapitalistas, 119 Inka, 13
prehistoria, lingüística, 16, 78
97, 120, 128 signos en, 85–7, 244, y economía política, 125 y poder
246 signos de, 85– 7, 244, 123
245, 246 sociales, 15 The Rebelión de Pueblo, 219, 230–
Hive (Brook Farm), 190, 191, 192, 8 Revitalización, 246
Saami, 135
de ciencia, 127
193–5, 199, 203, 204, 205, 206, 209, 259, semiótica, 4, 17, 177, 211, 246, 247, 249, 252,
268n52 258–9 y
Hjelmslev, Luis, 35, 36, 43 marxismo estructural 115, 121
322 índice
ideología (continuación) Koerner, EFK, 264n11 Kohl,
Trascendentalista, 203, 209 Phil, 119
IgboUkwu, 142, 143 Komatsu, Eisuke, 24, 25
índice, véase Kopytoff, Igor, 15
indexicalidad de tipo de signo, 11, 15, 16, 62, Kotyiti, 211, 221–38, 222, 228, 239, 240, 241,
66, 68, 71, 74, 79, 89, 138, 155, 160, 267n41 242, 243, 244 , 245 , 246 , 259 Kotyiti
Universidad de Indiana, 10, 63, 64, 69 East, 238, 239, 240, 241, 242, 243, 244
Arqueología indígena, ver arqueología teoría Kotyiti
de la información, 93, 120, 147 glasewares, 230, 232, 233, 234 glaseado
instrumentalismo, 61, 62, 68 sobre rojo, 231
inteligencia glaseado sobre
artificial, 10, 147, 148, 151, 167 bronceado, 231
general, 156 glaseado sobre blanco,
lingüística, 157 231 glaseado en amarillo,
historia natural, 157 231 Kristiansen, Kristian, 126 kula, 82–4
especializada,
156 técnica,
158 interpretante, ver relación de
Laboratorio de Antropología (Museo de
signos arqueología interpretativa, ver arqueología Nuevo México), 230, 270n78
Irvine, Judit, 78–9
Lacan, Jacques, 94, 116, 122, 124
Isimila (Tanzania), 150
Lakoff, Jorge, 142, 143
Isleta Pueblo, 212
LamingEmpèraire, Annette, 8–9
paisaje, 13, 17, 130, 178, 204, 206, 208, 227,
244
Jacona Pueblo, 270n75
Jakobson, Roman, 7, 17, 32, 34, 38, 43, 63, 66, paisajecomoactivo, 130
68, 72, 73, 89, 115, 142, 265n27 James, paisajecomopasivo, 130
William, 48, 51, 61, 66 Jameson, sociabilidad de, 130
Carril, Charles, 203–4
Frederic, 123 Jemez
Lane, Paul, idioma
Pueblo, 215, 226, 245, 246 Jochim,
Michael, 160, 161 Universidad 263n6, 13, 21, 22, 23, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31,
33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 41 , 42, 43,
Johns Hopkins, 47, 48, 61 Johnson, Mark,
63 , 67, 67–90, 94, 96, 124, 127, 132,
142, 143 Johnson, Matthew,
139, 148, 149, 172, 188, 205, 218,
3, 131 Joseph, John E.,
223, 244, 249, 257 niño, 34, 71
264n12 Revista de cultura
computadora,
material, 15 Joyce, Rosemary,
129, 260, 264n15 Juan, 218 Justeson, 42 y cultura
John, 170 68, 255–6 evolución, 23
funciones de,
68 historia de, 25
kahte (Saami), 135, 136 Indoeuropeo, 22, 23, 24 y
Kant, Immanuel, 19, 47, 50, 52, 247, 265n1 cultura material, 84–8, 169, 170, 254–7
Keane, Webb, 87–8, 90
Kehoe, Alice, 149 como práctica material,
Kehoe, Tom, 149 modelo 33, 10, 16, 39, 94, 101–12, 120,
Ketner, Kenneth, 48, 65, 265n20 135–8, 140, 141, 146, 255
Kidder, Alfred V., 230, 231, 234, 270n79 Nativo americano, 36
Kidder, Madeline, 230 natural, 35, 167
King, Barbara, 152 orígenes de, 152–8, 249
Kleinstrup, Peter, 201 referencial, 68
Idioma koasti, 72 reglas de, 96
Índice 323
hablado, 256 lingüística, 2, 5, 6, 7, 9, 16, 21, 25, 31, 32,
estructura, 37, 68 34, 36, 37, 45, 62, 64, 66, 71, 73, 84,
estudio de, 29, 33, 37, 42, 63 93, 102–4, 112, 120, 142, 147, 167,
sistema, 6, 7, 25, 26–8, 30, 31, 33, 42 y 256, 260
fabricación de herramientas, externo, 26–7
159 unidades Indoeuropeo, 21
de, 36 escrito, 142, interno, 27
260 langue, 9, 26 , 27, 33, 34, 78, 249, como ciencia, 37, 38, 43, 132
257 diacrónica, 27, 28, 33 transformacional, 255
38 ver también lingüística Llamazares, Ana Maria, 10
estructural sincrónica, 27, análisis locacional, 97
28, 33, 38 Laqueur, Locke, John, 6
Thomas, 129 Lascaux lógica, 6, 8, 11, 47, 50, 54, 60, 61, 62, 66, 69,
(Francia), 160 Last, 147, 252
Jonathan, 12 Latour , cultural, 123
Bruno, 141, 257 leyes, 2, 6, 22, 33, 53, 56, 57, cadenas de,
59, 62, 69, 99, 155, 251 de diseño,
205, 250, 255 de los antepasados, 112 de explicación,
96 de ciencia, 44,
218–21, 246, 259 cubriendo
modelo de ley, 95, 96 general, 21, 25, 47 positivismo lógico, 68, 127, 148
58, 96, 120, 123, 229 del socialismo lógico, 62
Longacre, Guillermo, 2, 260
comportamiento Longfellow, Henry Wadsworth, 46
humano, 98, Lorenzo, Francisco, 218
123 métrico, Lorenzo, Juan, 218
32 Millenial, 179 natural, 188 Lowell, James Russell, 46
Instituto Lowell, 47
universal, 34 Lawrence
Scientific Lozi (Kenia), 4
Lucas, 218
School, 46 LeBlanc,
Lucas, Gavin, 12
Steven, 96 Lee, Ann, 180 Lee, Benjamin, 54
Leone, Mark, Luján, Domingo, 269n69
Lummis, Carlos, 223
117, 120, 123, 124, 125, 184, 255, 267n44
Imprenta Luterana, 192, 193
LeroiGourhan, André, 8, 124,
Lyotard, JeanFrançois, 122
159, 255 Letrado, Fray Francisco, 215 Lévi
Strauss, Claude, 7, 8, 11, 22, 38, 39,
41, 42, 43, 94, 122, Madrid, Roque de, 223
124, 131, 132, 248, Malacate, Antonio, 224
255, 264n16 Lewis, Clarence I., 61 Malafouris, Lambros, 171
LewisWilliams, David, 161, 162 Maley, Willy, 12
Liebmann, Malinowski, Bronislaw, 265n31
Matthew, Marcus, Joyce, 149, 151, 163, 165, 166
238, 270n80 Márquez, Pedro, 269n69
liminalidad, 41 análisis Hogar de Huérfanos Martín Lutero, 180, 190,
lingüístico, 218, 221 191, 192
comunicación, Martineau, James, 180
63 Maruyama, Magoroh, 97
comunidad, 23, Marx, Karl, 38, 131, ver también Marxismo
27, 29, 74 marxismo, 33, 94, 99, 124
ideología, 78–9 teoría crítica, 124, 125
modelo, neomarxismo, 126
praxis,
94 v1
37 paleontología 22 patrones, 219 tradiciones, 156 giro, 4, 131
éase también lingüística, lingüística estructural
324 índice
Marxismo y paisaje, 117 y cultura
material, ver cultura material y símbolos, 113,
(continuación) estructural, 16, 94, 115–17, 122, 124, 125,
255 160 unidades de sentido,
Teoría de los sistemas mundiales, 117–20 101 Melpa (Melanesia),
Arqueología marxista, ver arqueología 89 memoria, 129, 146,
Mecánico caritativo de Massachusetts 155, 161 montículo, 130 social,
Asociación, 205 130 Mendoza,
Comisión del Distrito de Massachusetts, 190 Juan
Sociedad Histórica de Massachusetts, 205, Domínguez de, 224 , 225 Mera, Harry P., 231
268n58 Meskell, Lynn, 5
cultura material, 2, 3, 4, 5, 9, 10, 12, 13, 14, 16, metáfora, 3, 12,
17, 22, 68, 98, 102, 106, 123, 131, 34, 81, 100, 105, 113–14, 137, 244 cable, 250,
144, 150, 166, 170, 192, 247 252, 253,
contemporáneo, 98 270n82 canoa, 144 cadena,
interpretación de, 123, 126 250 , 251,
lenguaje y, 146, 244, 254–7 y 252 contenedor, 144
significado, 84–8, 146 y material, 16,
mente, 171 142–5, 146 histórico, 143
pasado, tachuelas, 253
98 patrones 109, texto, 3, 12,
126 personasrelaciones, 98 , 100, 126, 127, 141, 248 véase
142, 143, también analogía
248 lectura, 135– metafísica, 49, 62, 96, 127, 138, 148 de
8 signos, presencia, 138
172 y comunicación simbólica, 148 y Club Metafísico, 47
sintaxis, 159 y Cultura Mill Branch, 100
texto, 138–42 Miller, Daniel, 9, 14, 15, 135, 255, 263n6 Miller,
teoría del compromiso material, 163, 170–1, George, 147, 148 Mills,
172, 261 Elijah Hunt, 46 mimesis,
materialismo, 40, 49, 60, 116, 138 5, 155 mimético,
materialidad, 4, 5, 13, 15, 138, 146, 170, 248, 56, 153 etapa
252, 254, 257, 261 mimética , 153 mente,
del cuerpo, 129 6, 9, 31, 40, 41, 44, 52, 53, 54, 55, 58, 59, 60, 72,
materialización, 15, 170 83, 93, 106, 136, 143, 147–72, 182,
Mathesius, Vilém, 33 188, 197, 244, 247 antiguo, 147,
Maurio, Tulio de, 24 163 arquitectura
lengua maya, 73–4 de, 156 y dualismo
MayburyLewis, David, 39 corporal, 68 evolución
Instituto McDonald, 152 de, 151, 171 humano,
McGuire, Randall, 125 151, 163 módulos
McNeish, Richard, 261 mentales, 156–7 moderno,
McNiven, Ian, 131 147, 150, 156 estudio de,
Meacham, José, 180 147
Aguamiel, George Herbert, 44, 68, 71 simbolización, 156
Mead, Margaret, 266n38 Miranda, Fray Pedro de, 215
significado, 2, 3, 4, 5, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, Mithen, Steven, 147, 152, 156, 157, 158, 161
15, 16, 17, 26, 29, 30, 31, 33, 34, 37, 38,
39, 40, 44, 49, 50, 51, 52, 56, 64–90, Molino, Jean, 11
93, 96, 122, 126– 46, 160, 177, 227, Montezuma, 220–1
243, 244, 245, 247–61 efectos, 9, Montoya, Juan José, 224
136 Moore, Henrietta, 263n6, 267n40
Índice 325
moradores, 212 objeto, ver signo relación
Mormones, 176, 268n52 objetivación, 14, 15, 17, 86, 89, 138, 145
morfemas, 36, 37, 73–4, 102, 104 objetivismo, 40, 80, 132, 253
Morpurgo Davies, Anna, 264n11 metodológico, 132
Morris, Carlos, 11, 68 Ockham, William of, 6
Morton, Icabod, 198 Ockham's Razor, 251
Círculo Lingüístico de Moscú, 32 Ogden, Charles K., 265n25, 265n31 Ojeda,
Mouin, Georges, 264n11 Bartolomé de, 223 Viejo San
Muller, Jon, 105, 106, 120, 255, 263n7 Felipe (Basalt Point Pueblo), 234, 238, 242, 269n70
Munn, Nancy, 82–3, 87, 89, 114, 144 Olduvai Gorge, 150
Myers, Fred, 15, 248 Olsen, Bjørnar, 128,
mito, 7, 8, 13, 38, 39, 69, 70, 74–5, 130, 139, 141, 257 Olsen, Hedvig, 35
164, 220, 227 onomatopeya, 29
conciencia mítica, 153–5 Oneida Community,
pensamiento mítico, 38 175, 178 Oppenheim, Paul, 96
tiempo mítico, 220 Orser, Charles, 15 Ortiz,
mitema, 255 Alfonso, 210 Orton,
Clive, 125 Osgood,
Nancy, 206, 268n57
Nagel, Ernesto, 44 años
Otermín, Juan Antonio de, 216,
Nambe Pueblo, 212, 270n75
218, 224, 225, 269n63 Owen, Robert, 178
Namboa, Pedro, 217, 218
Owenites, 175
Naranjo, Domingo, 268n61 Universidad de Oxford,
Naranjo, Pedro, 218, 220 61
Fundación Nacional de Ciencias, 95, 128
Protección de tumbas de nativos americanos y
Ley de Repatriación (NAGPRA), 131
actitud natural, 73
Paca, Guillermo, 117
Navajo, 210, 243
Pader, Elena, 263n6
Ndembú (Zambia), 40 años
Parker, Teodoro, 46
Neandertal, 152, 156
Parker Pearson, Michael, 12, 125, 141, 257,
Nelson, Nels, 224, 230, 231, 233, 235, 269n68
263n6
Parkman, Francisco, 46
El Nido (Granja Brook), 268n51
Parmentier, Richard, 17, 71, 75–8, 85–7, 89, 220,
Neogramáticos, 23, 36
Neurath, Otto, 95 221, 244, 249 libertad
neurociencia, 147, 148 condicional, 26, 27, 33, 34, 38, 78, 249 ; ver también
nueva arqueología, ver arqueología lingüística estructural
Parsons, Talcott, 39
nueva etnografía (etnociencia), 42 nueva
El Paso del Norte (Ciudad Juárez), 210
geografía, 97
Nichols, Deborah, 260 atracción pasional, teoría de, 188
nomenclaturismo, 25–6 Patokwa, 238, 242, 243–4, 245, 246
Patterson, Carlile, 47
Norris, Cristóbal, 139
Falange norteamericana, 176, 178, 197, 202, Pauketat, Timoteo, 101, 130
268n49 Payupki, 211, 238, 242
Norton, Andrews, 182 Peabody, Isabel, 184
Nowell, abril de 152 Peabody, Francis Greenwood, 47 años
Nuba (Sudán), 110–12 Pavo real, James, 264n17
Pecos Pueblo, 212, 226
Peebles, Christopher, 10, 13, 35, 41, 151
Laboratorio Nacional de Oak Ridge, 266n35 Peirce, Benjamín, 45, 46
Oakley, Kenneth, 158 Peirce, Benjamín Mills, 46
326 índice
Peirce, Charles Sanders, 4, 6, 7, 11, 16, arqueología posprocesual, ver
44–66, 45, 67–89, 138, 155, 159, arqueología
204, 247, 249, 250, 252, 253–4, 261, posestructuralismo, 3, 9, 10, 12, 22, 67, 248,
264n19, 264n20, 265n21, 265n22, 249, 255
265n23, 265n25, 265 n26, 265n27, y posmodernismo 122
265n29, 265n31, 266n32, 266n33, práctica, 40, 51, 125, 131–5, 140, 142, 145,
270n81 175, 177, 195, 212, 221
Peirce, Harriet Melusina Fay, 46 acercamiento, 74, 112, 121,
Peirce, Helen Huntington, 46 161 arqueológico, 11, 116,
Peirce, Henry Davis, 46 151
Peirce, James Mills, 46 sepultura, 93
Peirce, Juliette Froissy, 47–8
Peirce Edition Project, 48, 65 colonialista, 131 culto,
Pendery, Steven R. 190, 191, 267n46, 163 discursivo, 1, 94, 129 material,
268n55 17, 33, 90, 101, 141,
Pepperell, William, 47 246 significado y,
personhood, 129, 250 247– 61 monumental,
Petersburg Society for the Study of Poetic 101 religioso, 243,
Language (OPOIaZ), 32–3. 244 figurativo, 88
falansterio, 178, 188, 189, 190 en ritual, 88,
Brook Farm Phalanx, 202–3, 206, 207, 208, 149, 165 semiótico, 14 social, 2, 3, 4, 5,
209, 259, 268n58 6, 7, 8, 14, 74, 82–90, 120, 128, 137,
en North American Phalanx, 178, 179 The 138, 146, 183, 209,
Phalanx, 199 211, 221, 246,
fenomenología, 73, 124, 129 247 teoría y, 126 práctica teoría, 3, 9,
14, 16, 130,
filología, 162, 169–70
146 contradicción
Phinney, Mary B., 206
pragmática, 69
fonemas, 34, 36, 37, 38, 101–4, 103
discurso, 247
Revolución fonológica , 37
máxima, 16, 50–
fonología, 63
2 mediación , 247
fosfemas, 161–2
visión de la cultura, 249 antropología pragmática,
Piaget, Jean, 150, 153
ver antropología pragmatismo, 17, 40, 43, 44,
Pictet, Adolphe, 22 49, 50, 51, 60, 61, 67–90, 136, 178,
Picuri, Luis, 224
248, 265n21 pragmatismo, 51, 52
Picuris de Acoma, 226
Círculo Lingüístico de Praga, 16, 22, 32, 33,
Piggott, Stuart, 2 43 Pratt, Minot,
Pihler, Harry, 35 185 praxis, véase la
Pike, Kenneth, 36
presencia del
The Pilgrim House (Brook Farm), 190, 191, marxismo, 143, 245 Preucel, Robert
197–9, 206, 209, 259 Plato, W., 12, 13, 267n46, 269n65, 270n74, 270n80
5, 31, 48, 205 Plog, Price, T. Douglas, 260
Fred, 96 arqueología procesual, véase arqueología
Pojoaque Pueblo, 270n75 repetición próxima, 170
Popay, 213, 214, 216, 217, 218, 259 Prusek, Jaroslav, 34
Popper , Karl, 44, 61, 66, 253–4 psicoanálisis, 12, 39
Poseyemu, 220–1 freudiano, 94
positivismo, 32, 40, 95, 96, 100, 120, 123, lacaniano, 124
127, 128, 146, 148, 188, 260 psicología, 5, 21, 54, 65, 71, 80, 93, 156 ,
lógico, 61, 96 162, 171, 208
poscolonialismo , 131, 146 cognitivo, 41, 147, 148, 151
Índice 327
evolutivo, 153, 156 experimental, Ripley, George, 177, 181, 182, 182, 183, 189, 190,
147, 148 neuropsicología, 194, 195, 196, 202, 203, 204, 205, 207,
161–2 psicologismo, 32, 33 209, 258–9
teoría, 186 Ripley, Jerónimo, 181
Ripley, Marianne, 185
Pueblo Alto, 113 Ripley, Sophia, 184, 185, 186, 195 riesgo,
Pueblo Bonito, 113 12, 87–8, 183, 249
Pueblo Revolt of 1680, 17, 210, 211, 212, 213–21, Rizvi, Uzma, 13
229, 244, 245, 259 ideología de, robótica, 147
219 Rorty, Ricardo, 45, 61, 62, 253
Puname Policromada, 234 Rosas, Gobernador Luis de, 215
Iglesia Unitaria Calle Compra Rosa, Ana, 185
(Bostón), 182 Rowland, Michael, 99, 116, 117, 120, 255
Putnam, Henry Ware, 47 Casa de beneficencia de la ciudad de Roxbury, 180, 181, 191,
Putnam, Hilario, 44, 45, 61 193
Royce, Josías, 44, 52, 60, 61, 66
Russell, Amelia, 194, 195, 196, 197, 198, 204
Quautlatas, 215, 218
Quine, Willard Van Orman, 45, 61, 62, 66 Russell, Bertrand, 44
Russell, Jorge, 183
Russell, Lynette, 131
Radcliffe College, 47 Formalismo ruso, 16, 22, 32–3, 34, 43
Rapp, George, 179 Ryckman, Lewis, 200
Rappoport, Amos, 177 Raritan
Bay Union, 197 Ray, Keith,
142, 143, 267n41 Redman, Charles, Saami (Noruega), 135, 136
96, 127 tesis de refugio, 161 El Saca, 216
Reichenbach, Hans, Salado policromado, 109
95 religión, 130, 163, 172, San Cristóbal Pecos, 226
183, 184, 217 simbolismo religioso, 42 y ritual, San Cristóbal Pueblo, 224, 270n75
163–7 Renault, 124 Renfrew, San Felipe Pueblo, 217, 218, 225, 226, 229
Colin, 3, 17, 99, 120, San Ildefonso Pueblo, 212, 232, 270n75
127, 148, 150, San José Mogote, 165, 166
151, 152, 163, 164, 165, 166, 170, 171, 248, San Juan Pueblo, 213, 217, 226, 233, 270n75
267n42 repartamiento, 258 movimiento de
revitalización, 211, 213–18, San Lázaro Pueblo, 212, 270n75
230, 245 ideología de, San Marcos Pueblo, 226, 229, 232
246 retórica, 3, 7, 12, 14, 17, 142, 146, 211, 218, 220, Sandía Pueblo, 212
227, sánscrito, 23, 24
230, 246 de Pueblo de Santa Ana, 217, 223, 226, 227
avivamiento, 218 discurso retórico, 76 Richards, Ivor, Pueblo de Santa Clara, 269n61, 270n75
A., 265n25, 265n31 Santa Fe, 210, 212
Ricoeur, Paul, 22, Bosque Nacional Santa Fe, 221, 224
138, 139, 140, 141, 267n40 Santo Domingo Pueblo, 212, 225, 245, 246 paradoja
inteligente, 170
Sapir, Eduardo, 36
Sassaman, Kenneth, 100
Riedlinger, Alberto, 25 años Saussure, Fernando de, 3, 6, 7, 9, 11, 16,
Esmaltes Rio Grande, 230 21–43, 23, 45, 54, 63, 67–8, 71, 78, 93, 94,
Esmalte E, 234 101, 131, 132, 138, 139, 160, 172, 248, 249,
Esmalte F, 234 255, 256, 264n11, 264n12, 264n16,
véase también Esmaltes Kotyiti 264n18
328 índice
Saussure, Henri de, 22 agrícola, 189
Saussure, HoraceBénédict de, 22 doméstico, 189
Saussure, Léopold de, 22 mecánico, 189
Saussure, René de, 22 Serie, 188
Scarre, Christopher, 152 sexo
enfoque esencialismo, 129
científico, 95 jerarquías, 130
debate, 127 marcadores,
disciplina, 96 72 negatividad,
explicación, 96, 99 129 libertad sexual,
método, 37, 61, 62, 96, 98, 260 187 sexualidad, 128,
realismo, 127 129–30 Shanks, Michael, 9, 12, 98, 126, 127,
razonamiento, 251, 128, 137,
252 255–6 Shannon,
investigación, 93 Claude, 42 Shapiro , Michael,
estudio de la cultura, 94 265n27 Shaw, Francis Gould,
Schaafsma, Curtis, 270n77 Schiffer, 183, 201 Shaw,
Michael B., 2, 97, 98, Thurston, 142 Shennan,
248, 257 Schleicher,
Stephen, 152 Sheridan,
August, 21 Schlick, Moritz,
Alison, 263n6 Sherratt,
95 Schmidt, Robert A., 129
Andrew, 100 Shklovski,
Schneider, David, 39, 41, 43 School of
Victor, 32, 43 Short, Thomas
American Research, 68, 69, 152
L., 265n23 sign, 26, 28, 31, 33, 35, 36, 38,
Sebeok, Thomas, 2, 64,
43 , 243–5, 246, 247, 249, 250, 252,
66, 265n28
257, 258 en la historia, 85–
Sechehaye,
7, 243, 244 de la historia, 85–7,
Albert, 24 sedimentación, 15 Selby, Henry, 68 yo mismo, 5, 12, 68–81, 89
243, 244, 245 Hjelmslev
distribuido, 171, 250
y, 35–36
individual, 89, 250
individualizado, 250 vida de, 66 lingüística,
26, 63, 139 Peirce y, 44–5, 47, 49–60, 68–
autoalienación, 14
90, 101, 120, 141, 145, 158,
autocultura, 185
individualidad, 129, 159, 1 72
prehistórico, 152 Saussure y,
259 autorreflexión,
151 semiótica, 3, 5, 6, 7, 8, 9, 13, 16 , 17, 21, 28, 28–30, 248
34, 35, 40, 64, 122, 148, 160, 172, estudio de, 27, 36 véase también
247, 248, 249, relación de signos,
250 arqueológico, 2, 3, 8–14, 16, 17, 93 sistema de tipos de signos, 21, 34, 63 relación
biosemiótica, 8, 16, 64 de
connotativo, 36 signos, 4, 14, 16, 28, 54–
y Peirce, 7, 16, 45, 64, 67–90 y 6, 55, 67, 78, 80, 89
Saussure, 6, 7, 12 objeto, 7, 51–66,
semiótico, 49–60 69–90 signointerpretante, 56 signo
semiología, 7, 21, 22, 25 objeto, 56, 69 signoobjetointerpretante,
semiosfera, 8 56, 249
sociosemiótica, 8 significadosignificante,
social, 4, 8 28, 54, 63,
sistemas, 69 , 138 signosigno,
35 teoría, 35, 36, 56 modelo
43 zoosemiótica, estratificado, 35, 36 argumento de tipos
8 series (fourierista) de signos, 56–9, 56 dicent 56–60, 56 dicent indexical leg
Índice 329
sinsigno indexical dicent, 58, 59, 204, 207, 220, Complejo Ceremonial del Sureste, 105 espacio,
245, 250 12, 13, 53, 105, 117, 131, 132, 135, 140, 163,
símbolo dicent, 59 167, 177
signos dúplex, 63, 72, 85 arquitectónico, 113, 194, 195, 196, 199, 203,
icono, 4, 11, 15, 56–64, 56, 69–88, índice 243, 245
266n39 , 4, 16, 56–66, 56, 68–88, 266n31 corporal,
legisigno, 56–60, 56 82 marco,
metáfora, 3, 12, 16, 34, 81 74 doméstico, 135
nombre, 63, 65, 72, 84–87 vivido, 73
cualisigno, 56–60, 56, 82 público, 165
réplica, 13 asentamiento,
rhema, 56–60, 56 93 social,
legisigno icónico remático, 58, 229, 246 135 espaciotiempo, 82,
cualisigno icónico remático, 57, 59 133, 221 distanciamiento espacio
sinsigno icónico remático, 57, 58, 207, 220, tiempo, 143 sintaxis, 239–43, 245
238 SpangHanssen, Henning, 35
legisigno indexical remático, 58, 59, 230, Spector, Janet, 100, 128
238 habla, 27, 139, 140, 143, 156, 248, 249,
sinsigno indicial remático, 58, 59, 204, 220, 257 actos,
227, 245, 246, 250 símbolo 10, 68, 69, 76, 93, 136 informó,
remático legisigno, 58–9, 220 señal, 29, 16, 63, 75–8 teoría de los
30, 57, 58, 59, 64, 68–73, 78 sinsigno, 56–60, actos de habla, 139
56 símbolo, 4, 56–66, aparatos productores de habla, 102
56, 67–88 argumento simbólico, estilos de, 74–5
246, 250 token, 56, 58, 59, 76, SpencerWood, Suzanne, 268n50
204, 257 significado, 28, 30, 31, 35, Sperber, Dan, 39
63 –5, 69, 128, 136, 137, 138, 170, 249 ver también Primavera, Marcus, 197
relación de signos Sputnik, 95
Universidad de Stanford, Departamento de
significante, 28, 29, 30, 35, 39, 63–5, 69, 136, Antropología, 260
137, 138, 170, 249, 251, 252 declaraciones, 96, 113
véase también relación analítico, 96
de signos Silverstein, Michael, 17, 66, 68–9, 72–3 , arquitectónico, 180
75, 78, 79, 89, 141, metafísico, 96
256 Simon, Herbert, 147, 148 sintético, 96
Singer, Milton, 67–71, 79–80, 89 Steele, James, 152
Skinner, BF, 148 Stein, Gil, 119–20
Snead, James, 270n80 Stephens, Laurence, 170
Stevenson, Matilda Coxe, 227–8
identidad social, 14, 79–83 , 128, 242, 250 Mayordomo, Julián, 97, 116, 117
desigualdad, 105 Strathern, Marilyn, 89, 250
interacción, 109, 133, 159, 161, 239, 242, antropología estructural, véase antropología
243 arqueología estructural, véase arqueología
realidad, 249 lingüística estructural, 11, 16, 21, 26, 30, 34,
reforma, 16, 175, 176, 177, 183, 185, 188, 35, 37, 43, 63, 67, 94, 101,
198 255
evolución social, ver evolución American Structural Linguistics, 16, 22, 32, 36–
Convención de Reforma Social en Boston, 7, 43 críticas
189, 206 de, 33 interna y
Sociedad de Arqueología Americana, 13, 152, externa, 26, 27, 43 langue and parole,
260 26, 27, 34
330 Índice
lingüística estructural (continuación) teoría de sistemas, 9, 93, 95, 117, 119
componentes sincrónicos y diacrónicos, 15, 27 generales, 96–7
relaciones sintagmáticas y asociativas, 31
marxismo estructural, véase marxismo Taçon, Paul, 130, 251
estructuralismo, 3, 6, 9, 11, 14, 16, 22, 35, 42, 93– memes, 37
121, 247, 248 y También, Stanley, 84, 85, 89
Tamil (India), 80–1, 250
arqueología, 10, 16, 93–121, 122 , 131, 132,
135, 141 críticas a, Tanjete, Francisco (El Ollita), 216, 224, 225,
269n62, 269n69
3, 9, 112, 138, 139 neoestructuralismo,
Pueblo de Taos, 215
122 superestructuralismo,
El Taqu, 216
122 estructuración, 9, 14, 38,
Revueltas tarahumaras, de 1648–52, 214 de
132, 133, 134, 146 estructura, 38, 69, 78 , 84, 100,
1680–90, 214
101, 105, 107, 109, 113, 116–17, 128, 163,
Tarlow, Sara, 13
209, 239 abstracto, 93 y agencia, 248,
Taylor, Sarah, 12
256
tecnología, 96, 100, 115, 119, 122, 163, 168–9,
antiestructura,
172
41 dualidad de, 133, 135
inteligencia, 157, 158 de
clase, 125 cognitivo ,
poder, 2
101, 169 profundo, 93,
tecnología de herramientas, 156,
120, 124
158–60 uso de herramientas, 150, 152, 153, 159
diseño, 109 formal, 93
temporalidad, 221, 234, 246
geométrico, 162 casa,
Revuelta Tepehuán de 1616, 214, 215
108
Tesuque Pueblo, 218
Artículos de pintura mate Tewa, 230, 232, 238
superestructura
Ogapoge policromada, 236
ideológica,
Pojoaque Policromada, 231, 234
115 paisaje, 130 lenguaje, 68, 79, Sakona negro sobre blanco, 231
137, 139 y Tewa negro sobre blanco, 231, 234
práctica, 131–5 social, 41, 87 , Tewa policromada 231, 233, 234, 238
116, 121 Artículos pulidos Tewa
Kapo negro, 233
Sturgis, Henry P., 183 Kapo gris 233
subjetivismo, 40, 79, 132 texto, 33, 100, 127, 138–42, 193, 209, 251
Sumba (Indonesia), 87 análisis, 42
Swadesh, Morris, 36 arqueológico, 251
silogismo, 57, 59 contextualización, 142, 261
símbolo , véase tipo de cotextualización, 142
signo antropología simbólica, véase antropología entextualización, 129, 141, 261
sistema simbólico, 40, 81, 134 histórico, 135 y
simetría, 78, 93, 150 significado 122
análisis, 109–12, 120, 150 metáfora, 3, 12, 40, 248, 256, 267n40 acción
doble rotación, 113–14 social como, 138 modelo
bilateral, 117 de texto, 16, 138–42, 251
reflexión 113, 114 textualización, 141
traducción, 113–14 Theoretical Archaeological Group, 152 Thibault,
sinequismo, 16, 49–50, 65 Paul J., 42 Thoreau,
sintagmas, 31 Henry David, 184, 185, 208 Tilley, Christopher,
sintagmático, 27, 31, 76, 137, 249 3, 10, 14, 98, 123, 126,
sintaxis, 9, 63, 84, 136, 153, 159, 160, 188, 239, 127, 128, 130, 137, 140, 143, 144, 255,
245, 255 256, 263n6, 267n40
Índice 331
tiempo, 13, 15, 26, 27, 28, 30, 53, 55, 63, 81, 85– arquitectura, 177
7, 98, 105, 109, 117, 119, 120, 124, 126, comunidades, 175, 177, 178
129, 132, 139, 140, 133 , 143, 221 experimento, 16
véase también espacio, temporalidad ideales, 178
Togeby, Knut, 35 socialistas, 258
Tomashevski,
Boris, 32 Toulouse,
Joseph H., Vaca, Capitán, 216
231 Trager, Vachek, Josef, valor
George, 36 34, 11, 15, 16, 23, 30, 31, 72, 81–7, 99, 100, 115,
139, 146, 148, 159, 163, 171, 184, 203,
Transcendentalism, 17, 177, 183, 208, 214 , 227, 240, 241, 242, 243, 248,
184, 185, 249, 256, 257 compromiso, 126
encarnado, 82
referencial, 72
regímenes de,
87 torneos de,
257 transformación, 82–
193, 205, 208, 209, 259 3
Treherne, Paul, 129 Van der Leuuw, Sander, 168, 169
Tremont Temple, 206 Vaqueros, 215, 268n60
Trigger, Bruce, 99, 149 Vargas, Gobernador Diego de, 223, 224, 225, 226,
Trubetzkoy, N. 33, 34, 38 Tsin 229, 232, 233, 243
Kletzin, 113 Tupatu, Velasco, Virrey Luis de, 214
Luis, 218, 219 Turner, Veltrusky, Jirí, 34
Victor, 39 , 40, 41, 43, 164 Turrisi, Versalles, 178
Patricia Ann, 48 tychism, 49 Vetancurt, Fray Agustín de, 269n64
Tynianov, Iuri, Vico, Giambattista, 93
32, 33 Círculo de Viena, 61, 95
Guerra de Vietnam, 95
Villanueva, Gobernador Fernando de, 216
Vinogradov, Víctor, 32 años
Uexküll, Jakob von, 8
Vinokur, Grigori, 32
Ugarte y la Concha, gobernador Hernando de,
visitas, 210
215–16
Vodicka, Félix, 34
unificación, 2–3, 11, 98, 248
Voloshinov, Valentín, 33, 43, 258, 264n14
Unitarismo, 184–5
Voss, Bárbara, 129
movimiento unitario evangélico, 184–5,
Vygotsky, Lev, 71, 153
208
Sociedad Unida de Creyentes, 180
Encuesta de la costa de los Estados Unidos, 46, Isla Wala (Vanuatu), 144 Walcott,
47, 48 unitismo, 188 Josiah, 205, 206, 207 Walden Pond,
Colegio Universitario, Londres, 14 185, 208 Wallace, Anthony,
Universidad de Berlín, 23 213, 268n59 Wallerstein, Immanuel,
Universidad de Calgary, 261 117 Warren, Helene, 232
Universidad de Chicago, 67, 68, 71, 95 Washburn, Dorothy, 9,
Universidad de Ginebra, 22, 24 109, 113, 120 , 255 Watson, John B., 148 Watson,
Universidad de Leipzig, 22 Patty Jo, 96, 98 Watson,
Universidad de Nuevo México, 221 Richard, 127 Weber, Max,
Museo de la Universidad de Pensilvania, 221 39 Webster, Daniel, 46
Urban, Greg, 74, 75, 141, 256
utópico
332 índice
The Wedge Conference, 128 Asociación de Educación de la Mujer de
Weinberg, Alvin, 266n35 boston, 47
Weiner, Norbert, 42 Movimiento por los Derechos de la Mujer, 175
Weiss, Paul, 48, 264n19 The Workshop (Brook Farm), 190, 192, 199–
Welbourn, Alice, 263n6 200, 206, 259 teoría
Welby, Lady Victoria, 48, 55, 59, 265n24 Wellek, de los sistemas mundiales, véase marxismo
René, 34 West Wright, Chauncey, 47
Roxbury, 16, 176 , 180, 181 Western Wright, Lucy, 180
Railroad Corporation, 183 White House Wylie, Alison, 9, 10, 136, 253, 254, 255
(Keres), 227–9, 245, 246 White, Leslie, 96, Wynn, Thomas, 150, 153, 159, 172, 255
97, 105, 117 Whittaker, James, 180
Whitwell, Stedman, 178
Whorf, Benjamin Lee, 36 Yates, Tim, 11, 12, 122, 135, 251
Willey , Gordon R., 2, 97 Yentsch, Ann, 105
Winchkler, Giovanna, 13
Museo Winterthur, 200 Wiru
(Melanesia), 89 Wittgenstein, Zapoteco, 149, 165, 166
Ludwig, 61, 62 Wissler, Zárate Salmerón, Fray Gerónimo de, 220
Clark, 224 Wobst, Martin, 112 El Zepe, 224, 226, 259
Wolf, Eric, 125 Wolf, Zia Pueblo, 212, 226, 228
George, 24 Zubrow, Esdras, 151, 162, 163, 167, 168
Zué, 226
Pueblo Zuni, 211, 215, 226

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0 100M Arroyo

Tipo de temperamento Esmaltes productos tewa

Elemento Local San Felipe/ Tewa Porcentaje total artículos vidriados

(a) (b) (C) (d)

(mi) (F) (gramo) (h)

Nombre Número de sitio Ubicación Referencia

Kotyiti LA 295 Cochití Mesa Preucel 1998

Este de Kotyiti LA 84 Cochití Mesa Preucel 1998

Viejo San Felipe LA 2047 Mesa de punta de basalto Mera 1940

Canjilón LA 2049 Canjilón Mesa Mera 1940

(mi) (F) (gramo) (h) (i) (j)

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