INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFIA

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Ontología, Axiología, Metafísca,
Teoría del Conocimiento

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LA PAZ - BOLIVIA
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María Eugenia Carranza

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 CAPÍTULO PRIMERO

OBJETO DE LA FILOSOFÍA
SUMARIO
l. Para entrar en el estudio de la filosofía es preciso declarar con carácter
previo: 1 º) La filosofía no es especulación metafísica, sino explicación
general del mundo de la vida y del hombre. 2 º ) El saber filosófico
descansa sobre el vulgar y no es exclusivo de los filósofos. 3") No es
un saber puro separado de la polítíca. 4") No es un saber acabado.
11. Dos caminos para llegar al concepto de la filosofía: a) concepto
extensivo: el saber que quedr1 luego que las ciencias partlculare� se
independizan; b) concepto de la rilosofia por los fines que persigue:
concepción de la naturalew y concepción del yo.
111. La filosofía tiene notas propias que la distinguen de otras disciplinas:
orientación hacia la totalidad de los objetivos, y relación de
dependencia y continuación con las ciencias particulares.

Antes conviene que alejemos, a la manera de cómo Bacon quiso

alejar los ídolos que son causas del error, todas las ideas preconcebidas
y prejuicios que pueden obscurecer la comprensión de la filosofía y llevarlos
a falsas posiciones de poco provecho para nuestros estudios ulteriores.
Cortviene, pues, que entremos en el estudio filosófico despojados de todo
prejuicio, que sólo así nos pondremos cerca de la deseada exactitud en
las apreciaciones filosóficas.
En primer lugar, casi con carácter previo,
º
1 ) La filosofía no es declarernos que si antes se entendía por
abstracta especulación filosofía nada más que la especulación teórica
metafísica; es explicación y metafísica, hoy se entiende p or tal la
del mundo, de la vida y del
explicación del mundo, del hombre y de sus
hombre.
problemas diarios: teóricos o prácticos;
explicación que tiende a hacerse cada.vez más científica y exacta. Según
 '¡
8 LUIS CARRANZA SILES
esto, la filosofla no es aquel arte del que abusaba el sofista; pues esta
mayor o menor habilidad para darle forma de verdad a lo falso, no es su
contenido, ni es su fin, aunque en la opinión de la mayorla que no ha
tenido oporlunidad de comprender en su amplitud los alcances de esta
disciplina, no sea otra cosa, la filosofía, que esta destreza para probar,
1 razón que da fuerza y justifica a esos actos. Sería grave error pensar que
según convenga, la verdad o falsedad de los juicios.
Hoy por hoy, no se entiende por filosófo al hombre que, alejado de la
vida y de sus problemas, especula sobre cuestiones puramente metafísicas
y que no guardan ningún· contacto real e inmediato con la palpitante
realidad en la que el hombre se desarrolla y desenvuelve. Hoy se entiende
por filósofo lo que tan acertadamente ya dijo Nietzche: "Un verdadero
hombre" (frase que sólo la tomamos en su sentido general) y no un simple
ser pensante. Igual afirmación de la Feuerbach: por filosófo no se ha de
entender nada distinto del hombre, sino, por el contrario, un hombre que
piensa. De estas afirmaciones que no pretenden por supuesto definir la
filosofía misma, arrancamos, sin embargo, algo valioso, y es que la filosofía,
antes de ponerse al servicio del orgullo de quienes se llaman filósofos, se
pone al servicio de todo ser humano: pues, como saber que tiene sus
rafees en la vida misma, sirve para regular, dirigir y orientar los
pensamientos, sentimientos, afectos y prácticas del hombre.
La filosofía recoge su saber de la vida misma, y luego se plasma en
todos los actos del hombre; y a tal punto sucede esto que sin datos que
los que se puede tener acerca de la conducta diaria del hombre, podemos
muy bien llegar a la filosofía de cada uno. El acto más pequeño del hombre
puede muy bien servir, a la manera de un test, para comprender el concepto
que se tiene del mundo y la dirección del pensamiento.
Como segunda cuestión importante que debe
ser resuelta con anterioridad, tenemos si el
2 º) El saber filosófico saber filosófico es o no exclusivo de los
descansa en el s?ber vulgar
y n o es exclusivo de los f'ló
I SO fos. Al respecto no se trata de un saber
filósofos. asencialmente diferente del saber científico y
del vulgar, por tanto, no es ni puede ser
exclusivo de los filósofos. El saber fílosófico y el científico no son saberes
que están fuera del saber vulgar, de aquel que lo adquirimos en cada
instante de nuestra vida. El saber filosófico, al igual que el científico, es
aquel saber vulgar perfeccionado, controlado y superado. Algo más, se
halla tan íntimamente unido el saber filosófico a la vida diaria y sus
experiencias, que no hay un solo ser que en los distintos momentos de su
vida piense y actúe fuera de un concepto del mundo, del hombre y de la
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA
9
vida. El niño, el púber o el adolescente, actúan siempre bajo el amparo
de
un concepto de la vida; todos sus actos están respaldados por una
razón
que si bien no es la razón madurada del adulto, no por esto deja
el niño, el púber o el adolescente, actúan determinados en forma ciega
de se�
por los factores externos; si bien es cierto que estos factores objetivos y
materiales se encuentran en la base misma de toda conducta, también es
cierto que estos factores, con respecto a los actos del hombre, no guardan
la relación simple que existe entre estimulo y reflejo. Si estas coñdiciones
externas, si esta realidad material y objetiva determina y condiciona el
pensamiento y la conducta del hombre, todo esto sucede a través de una
concepción que el niño, el púber y el adoíescente tienen de sus problemas
y de la vida; pues todas sus experiencias, emociones, penas y alegrías, lo
que tiene y lo que no tiene, el recuerdo de lo que fue y aun de lo que no
fue, todo se integra en su concepto, en una forma de pensar y sentir la
vida, en una síntesis de tonalidad efectiva con que el niño reacciona ante
el mundo con optimismo o pesimismo, extraversión o introversión, actividad
o pasividad, objetividad o subjetividad, etc. Esta concepción, empero, claro
está, no es una concepción filosófica por el hecho mismo de estar más
determinada por la efectividad que por el análisis exacto del mundo y de
sus fenómenos.
Si a esta altura, llevados por la impaciencia, preguntásemos cuáles
son los propósitos de la filosofía, responderíamos y sin ir lejos de la verdad,
que ella se propone una sola cuestión: llevar aquel concepto que el niño
tiene de la vida, a un concepto más exacto y más científico, que muestre
los verdaderos móviles de la conducta y el sentido de la vida humana.
Hay un t€�rcer prejuicio, y es que la filosofía es
3 º) La filosofía no es un saber un saber puro que no puede ni debe mezclarse
puro separado de la polftica
con la política. Veamos qué de cierto hay en
esto. Comencemos por recordar que la filosofía
tiende a una concepción cada vez más exacta del mundo de la vida, de la
sociedad , del hombre y su pensamiento. Ahora bien, si es ésta la aspiración
de la filosofía, mal puede mantenerse fiel a sus aspiraciones apartándose
de lo que le es esencial al hombre, y aunque no fuera esencial, su vida en
sociedad es una realidad. La naturaleza humana no se reduce al ser
puramente fisiológico del hombre, ni a la conciencia. La naturaleza humana:
pensamiento, sentimientos, emociones, afectos, dudas, temores, todo va
en estrecha conexión con la realidad exterior que está ahí como las
condiciones objetivas de su existencia. ¿Puede entonces la filosofía

JO LUIS CARRANZA SILES
abandonar el estudio de esa realidad objetiva que condiciona el
pensamiento del hombre? No, y no puede porque la filosofía al buscar
una concepción completa del mundo en su conjunto, tiene por fuerza que
llegar a las leyes generales del desarrollo y a la conexión y acción recíproca
entre naturaleza, sociedad y pensamiento.
Hablar de una filosofía p ura, como también se habla de un arte puro,
no es más que el parecer de quienes creen, de buena o de mala fe, que
hacen una filosofía por la filosofía y un arte por el arte. Pero olvidan,
quienes tal cosa sostienen, que el arte y la filosofía, y aun la misma ciencia
en sus hipótesis e interpretaciones, caen dentro de la lucha ideológica
que es el resultado último de otras más profundas: las políticas, las sociales
y las económicas.
Algo más, la filosofía no es información pasiva del mundo; es un saber
con el que el hombre transforma la naturaleza, la sociedad y, como
consecuencia, se transforma a si mismo. "Los filósofos de una u otra
manera -dice Marx--, sólo interpretaban el mundo, mientras de lo que
se trata es de cambiarlo". Y para que no se piense que es ambición de
sólo el marxismo, he aquí lo que dice Spengler en Decadencia de
Occidente: "Un filosófo que no se apodera también de la realidad y la
domina, no es nunca de primera fila". Grandes fueron los presocráticos,
mercaderes y políticos; grandes fueron Platón, que estuvo a punto de
perder la vida por sus ideales políticos; Pascal, Descartes, Leibnitz,
primeros técnicos y matemáticos de su tiempo; Goethe, Hobbes y otros.
"Mas si dejando a estos grandes hombres volvemos la mirada hacía los
filósofos actuales, ¡qué vergüenza, qué insignificancia personal, qué
mezquino horizonte práctico y espiritual! El mero hecho de figurarnos a
uno de ellos en el trance de demostrar su principado espiritual en la política,
en la diplomacia, en la organización, en la dirección de alguna gran
empresa colonial, comercial o de transportes, nos produce un sentimiento
de verdadera compasión".
Claro está que esto no es la filosofía misma, y esto declara Spengler;
pero su conexión es estrecha por lo mismo que la filosofía estudia los
problemas más generales a todo este saber y estas prácticas humanas.
Lo malo es que se ha olvidado o no se comprende esta alta misión de la
filosofía, y se la confunde -como dice Spengler- ''con la predicación, la
propaganda, el folletín o la ciencia especializada. Se ha descendido de la
perspectiva del pájaro a la perspectiva de la rana".
Por último -y con esto concluímos nuestro análisis de los prejuicios más
generalizados acerca de la filosofía-, el saber filosófico no es un saber
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 11
al que nada hay que agregar y sólo queda
4011 re¡ seber ,,.,11osóf,'1co no es un ¡
a macenarlo friamente en el cerebro. Por el
e:;
saber acabado · · contrarío, es un saber qm� nace de la vida y
crece con los nuevos descubrimientos de la ciencia la cual día a día
1
minuto tras minuto, nos lleva a un conocimiento cada vez má� exacto d�
las cosas, su movimiento, sus cambios y sus leyes. La relatividad de
nuestros conocimientos, relatividad debida a las limitaciones de la ciencia .
Y sus téc�icas, es supe'.arla continuamente; no estamos ante un saber ya
hecho, r11 ante una realldad agotada en todas sus relaciones, sus formas
de moví miento y sus leyes; estamos ante una realidad que carnbía y cuyo
conocimiento no �s definitivo, aunque cada vez es más exacto. y en lo
que toca a la filosofía, es un algo vivo que progresa y se enriquece con el
progreso y los descubrimientos de las ciencias.
Hechas estas advertencias previas, muy provechosas para el exacto
entendimiento de la filosofía, entramos ahora en su concepto, pero antes
�eamos el sentido extensivo que la filosofía ha tenido y tiene. Para este
fin, comencemos por analizar el sentido etimológico de la voz filosofía: La
voz sophia signíticaba en la antigüedad el saber
Concepto extensivo de la
filosofla: to que queda luego total, aquel que, sin fronteras de ninguna clase,
que se independizan la.s abarca tanto al físico como al matemático, al
cienciasparticulares. químico como al astronómico; en otras
palabras, todo el saber de la época. Ahora bien,
. .
s1 el saber total era designado con el vocablo sophia, el que poseía todo
ese ?�be� �ra llamado sop�os. En esto ocurrió algo anecdótico y de mucha
s1gnif1cac1on, y es que alguien, guiado por el sentido de estos vocablos lo
llamó a Pitágoras sophos, a lo que este matemático y filosófo del pri�er
período de la filosofía griega, llevado por su extremada modestia, expresó
que no era "sophos", sino simplemente un filósofo, es decir, un amante de
la sabíduría (phílo, amor; sophia, saber). Según esta nueva denominación
filósofo no era el que poseía el saber total de la época; era, simplemente:
el que amaba-el saber y se entregaba a la búsqueda muchas veces penosa
de este saber. Este es, pues, el momento en que aparece la palabra filosofía
con el significado de simple amor a la sabiduría, signítlcacíón, empero,
que no dura mucho tiempo, porque con Platón, fílosófo idealista, pasa a
significar la sabiduría misma, aquella sabiduría que antes de Pitágoras se
la conocía con el nombre de sophía.
Lo importante hasta aquí es el cambio de la palabra, el ingreso de la
palabra filosofía; en cuanto a su significado, he aquí su historia. Para Platón
la filosofía no sólo es el amor al saber; es el saber mismo, pero un saber
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reflexivo, el que se lo encuentra después de una búsqueda cuidadosa. A
este saber, que es el propiamente filosófico, lo llama "episteme", en
contraposición a otro saber que no se lo busca y que está al alcance de
todos, y que Platón lo llama "doxa" u opinión. Esta distinción que hace
Platón entre el saber vulgar y el saber reflexivo y racional al que le llama
filosofía, parece haber perdurado a través de_ un tiempo largo y acaso
hasta nuestros días, por esto que el saber filosófico sea, para muchos, un
saber esencialmente diferente del saber vulgar, del saber que el hombre
adquiere diariamente a través de sus experíencias.
En Aristóteles, discípulo de Platón, el sentido de la palabra filosofía
no cambia sustancialmente. Para el filósofo estagirita comprende el saber
total que, con las investigaciones valiosas de este filósofo, ensancha sus
fronteras, lo cual sirve para qúe se lo conozca como el creador de todas
las ciencia¡, Aristóteles dirige sus investigaciones sobre todo al campo
de las ciencias naturales y biológicas, por esto que su filosofía, antes de
todo, es la filosofía de la naturaleza. Este saber total al que la fllosofía se
refiere, comprende tres grandes ramas o campos: lógica, física y ética.
En la Edad Media el concepto de filosofía sufre una limitación muy
provechosa para su posterior desarrollo. Es en esta época en la que, del
saber total del que se ocupaba la filosofía, se separa el conocimiento de
Dios y sus misterios con el nombre de saber teológico. A partir de este
momento, la teología ya no es un saber filosófico, y así, por cuenta suya,
fija mejor el objeto de su investigación y mejora sus métodos. Esta
separación del tronco de la filosofía, este desgajamiento que se opera
durante la Edad Media, puede que en la práctica misma haya significado
muy poco, ya que la filosofía aurante toda la Edad Media quedó
subordinada a la teología, y todo porque los intereses de la época obligaron
a tal cosa, y ahí está las frases de San Agustín, para quien la verdadera
filosofía y la verdadera teología son una y la misma cosa. Pero cualquiera
que hubiera sido la suerte de la filosofía .con respecto a su libertad, con
respecto a su independencia, lo cierto es que en la Edad Media se
establece, en principio, la diferencia entre teología (destinada al
conocimiento de Dios) y filosofía (destinada al conocimiento de la
naturaleza, del hombre, sus necesidades y problemas).
Durante el Renacimiento, sobre todo en el segundo periodo se
desgajan del tronco materno de la filosofía, si no todas, por lo menos la
mayoría de las ciencias particulares que hoy conocemos. Renacimiento
significa una verdadera revolución no sólo en el campo político, social y
económico, sino también en el científico. La nueva clase, esto es, la
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 13
burguesía, en su lucha contra el feudalismo y sus instituciones, busca su
hegemonía política y económica, y muy pronto comprende que el camino
más seguro es el de las ciencias; se interesa por el conocimiento de la
naturaleza y de sus leyes, conocimiento éste que debía repercutir en las
industrias y en el comercio. Es, pues, de esta manera que las disciplinas,
apenas diseñadas en la antigüedad, como las matemáticas por Euclides,
la mecánica por Arquímedes, la astronomía por Ptolomeo, la medicina
por Hipócrates y Galeno, etc., toman cuerpo y se desprenden de la filosofía
a lo largo de los siglos XV, XVI y XVII: la astronomía con Copémico y
Kepler, la mecánica científica con Galileo Galilei, la anatomía con Vesalío,
la fisiología con Miguel Servet y Harvey, etc. Estas disciplinas se
desprenden e independizan del tronco materno de la filosofía, tan pronto
fijan y concretan el objeto de sus investigaciones de tal suerte que .el
pensamiento se dirige no ya al todo, sino a la parte. Como consecuencia
de todo esto, el pensamiento ahonda y gana en profundídadJo que pierde
en la visión total del conjunto.
Ahora bien, si en este momento nos preguntamos qué es la filosofía,
diremos con García Morente, y al repetir lo que él dice en su libro Lecciones
preliminares de filosofía, daremos la respuesta más profunda por el
momento: filosofía es todo lo que queda. Pero aquí, pese a que la respuesta
no puede ser otra, y ella es exacta, cabe hacer algunas provechosas
observaciones, mejor, advertencias. Si filosofía es aquello que queda
después que las ciencias particulares SE} ir:idependizan, lo que queda no
es una porción limitada, no es un residuo con fronteras estrechas como
las de las ciencias en el momento de independizarse. De la filosofía no
podemos decir que es una ciencia particular, pues aquello que queda no
son problemas particulares, los de sólo una esfera, sino el fondo, la base
sobre la que descansan las demás ciencias. Al estrecharse su campo en
relación a lo que antes se entendía por filosofía, no se convierte en ciencia
particular como la química, la física o las matemáticas; pues lo que queda
son los problemas generales que interesan por igual a todas las ciencias;
es un algo que ha sido siempre general y que, por principio no puede
particularizarse. Poco o nada importa que en el correr del tiempo se creen
o no nuevas ciencias, que la psicología y la sociologla y la moral se
independicen o no, pues la filosofía seguirá siendo ese fondo común a
toda investigación especializada.
Dentro de aquello que queda y que se conoce con el nombre de
fil osofía, tenemos dos capítulos fundamentales: la ontología y la
gnoseología. La primera es la teoría del set; del objeto como objeto, esto
14 Lws CARRANZA SnEs
es, del objeto en sus determinaciones más generales. Pues si las ciencias
particulares estudian a los objetos en medio de los cuales vivimo s, desde
el punto de vista de sus determinaciones particulares: como árboles, como
estrellas, como gases, como oro o como plata, etec ., la ontología estudia
estos mismos objetos sin entrar en tales determinaciones, sino en las
generales, en las que son c omunes a todos los objetos.
La gnoseologla o teoría del conocimiento es otra disciplina general.
N o le toca a ella referirse a este o aquel conocimiento (al físico, al
matemático, al químico ), que de estos conocimientos se ocupan las
c iencias dentr o de sus propias esferas. Investiga el conocimiento en
general, los problemas generales a todo conocimiento.
Por poco que sea lo visto hasta aquí, se ve bien claro que estas dos
discipnnas se ocupan de algo que no puede particularizarse, y que, hoy
como mañana, estará en la base misma del saber científico, será lo previo
a toda investigación particular. A ninguna de las dos disciplinas indicadas
le corresponde ser anterior a la otra o más que ella, pues ambas se
encuentran en el mismo plano y forman un todo que es la filosofía. N o se
puede pues, hacer ontología sin gnoseolog!a, como tampoco es posible
resolver los pro blemas gnoseo l6gícos sin antes entrar en la ontología. Er;i
efecto, para entrar en el estudio de los objetos que nos rodean y de sus
determinaciones generales, será previo admitir por lo menos la posibilidad
del conocimiento, y saber cuáles las fuentes de las que se ha de arrancar
este conocimiento . Por el otro lado, para resolver estos problemas que
caen dentro de la teoría del conocimiento, será necesario situarse en el
proceso mismo del conocimiento, junto al objeto ; pues sólo conociendo,
internándonos en las cosas mismas y aprehendiéndolas veremos sí es
posible conocer y cuáles sus fuentes; lo demás sería un intento vano como
aquel al que se refería Hegel: aprender a nadar sin echarse al agua.
Por esta ligera historiación que acabamos de ha cer con intención de
llegar al concepto.de la filosofía, parece que hubiéramos invertido el orden
de las cosas, y que nuestro propósito fuera llegar a lo que la filosofía es
después que las ciencias se independizan; pero no, muy por el contrarío,
creemos más bien que la filosofía no se define por las ciencias particulares
que se independizan, y que su amplitud no depende del mayor o menor
número de estas ciencias. Esta advertencia no la hacemos por un temor
infundado, pues hay quienes piensan que dentro de la filosofía se
encuentran comprendidas aquellas disciplinas que por el momento no son
ciencias particulares, o que, por lo menos, si es que no se las incluye, se
pregunta de ellas, como de la psícologia, s ociología, lógica, estética y
fNTIWDUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 15
ética, si están o no dentro de la filosofía. Contra tal error c onviene
comprender que dentro de la filosofía cae todo aquello que no puede
particularizarse; todo aquello que no puede ser objeto de estudio de una
sola disciplina; en fin, todo aquello que en principio no sólo interesa a una
u otra ciencia. Dentro de la fllosofia están los problemas más generales, y
si ahora hay disciplinas que aún no se han independizado, no por esto
caen dentro de la filosofía. Se hayan o no independizado las ciencias
particulares, hoy no se entiende por filosofía la suma de todos aquellos
saberes, sino el saber de los problemas generales sobre la naturaleza, la
sociedad y el pensamiento.
Sí la comparación vale, diremos que la filoso fía es, c omparándola
con las ciencias particulares, la imagen total de un cerro visto a distancia;
en· cambio, las ciencias, algo así como la visión limitada de quien está en
pleno cerro. Al estar en pleno cerro , en el cuerpo mismo del cerro, no se
abarca con la vista el .conjunto, pero sí los detalles sobre la clase de tierras,
piedras, plantas del sitio en que se encuentra el observador.
La filosofía no es una esfera abierta a todo intento de emancipación
de nuevas ciencias particulares, ni corre el riesgo de desparecer un día,
o, por lo menos, de que su campo se estreche a medida que se forman
nuevas disciplinas particulares. La filosofía tiene un campo debidamente
determinado que no puede estrecharse por más que en el correr del tiempo
se formen nuevas disciplinas. Caen dentro de su esfera todos aquellos
problemas generales que, por su misma generalidad, no pueden ya
particularizarse ni pasar al contenido de esta o aquella otra disciplina.
Por si et camino seguido hasta aqLJf no fuese
!-lacia un concepto de la el señalado para una concepción justa de la
filosofía por sus fines:
concepcí6n de la naturaleza filosofía, pasemos al de los fines que ésta se
y concepcíón del yo. ha propuesto y se propone. Dos son los fines
que en constante alternativa la han definido a
la filosofía en el curso de la llistoria: concepción de la naturaleza y
concepción del yo.
A lo largo de la historia del pensamiento humano, la filosofía ha sido
o el intento de llegar a una concepción to tal de la naturaleza, o a una
concepción del yo. Así, en la antigüedad griega, durante el período llamado
cosmológico, la filosofía se dirige preferentemente al estudio y solución
de los problemas que plantea la naturaleza. Esta inquietud que es inquietud
de 1� época, lleva a sus fíl6sofos a la difícil y apasio11ante pregLtnta: ¿cuál
el primer elemento o la "arché" de las cosas? Unos dirán que es el agua,
16 LUIS CARRANZA SILES
el aire, el apeyrón o sustancia indefinida, otros dirári que el número, el
ser, etc.
Sea cual fuere el elemento primario, que no es cosa que por el
momento nos interesa, el problema iba dirigido a una concepción de la
naturaleza. No ocurre ya esto en el segundo período del pensamiento
griego -en el llamado antropológico--, período en el que la filosofía
cambia su dirección y pasa a ocuparse no ya de la naturaleza y sus
problemas, sino del hombre y sus problemas. La filosofía en este momento
se muestra interesada por una concepción del hombre, que exprese el
sentido de su vida, de su moral, de sus sentimientos, de sus inquietudes.
Este cambio de dirección que sufre la filosofía es iniciado con la frase de
Sócrates: "Conócete a ti mismo", frase que, a más de mostrar la magnitud
del problema, es el nuevo camino por donde fueron los llamados pequeños
socráticos: Aristipo, Euclides, Atfstenes.
Con Aristóteles, el verdadero creador de las ciencias, la filosofía vuelve
a ocuparse de los problemas de la naturaleza; en otras palabras, de la
concepción del mundo. Muy pronto, empero, con Epicuro, los escépticos
y los estoicos, la filosofía vuelve nuevamente a los problemas humanos,
sobre todo, al problema de la felicidad que para unos está en la ataraxia o
calma espiritual, para otros en la atención de todo juicio, y, finalmente, en
la tensión y el esfuerzo internos que llevan a resistir los males y dolores
de la vida.
Durante el Renacimiento, cuando la burguesía debía acabar con el
feudalismo, sus instituciones y su cultura, la filosofía dirige su mirada a la
naturaleza; es la filosofía naturalista que hizo posible la creación de nuevas
ciencias particulares y el avance gigantesco de todos los conocimientos
En el siglo XIX, cuando el avance de la ciencia era perjudicial a los
intereses del capitalismo, y cuando había que tratar a las ciencias con
cierta cautela y cuidadosas reservas, la filosofía deja de interesarse por
una concepción total del universo, así dirige toda su atención a los
problemas intimas del hombre como ser individual. Es.debido a esta nueva
orientación que las ciencias psicológicas progresan notoriamente, a tal
punto que es el siglo de la psicología.
Ahora que hemos visto cómo la filosofía a través de la historia pasa
de la concepción de la naturaleza a la concepción del yo, toca preguntamos
si esas dos concepciones plantean una obligada disyuntiva o es posible,
por el contrarío, que la filosofía supere dicha alternativa. La filosofía, sin
lugar a duda alguna, no puede sólo interesarse por un concepto de la
naturaleza o por un concepto del yo; la 'filosofía que estudia los problemas
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 17
más generales, tíene pues, que vérselas con aquellos problemas que caen
dentro de la esfera de la naturaleza y dentro de la esfera del yo. Por tanto,
no existe relación disyuntiva; por el contrario, existe relación cumulativa:
la filosofía es concepción del universo como también concepción del
hombre y su pensamiento.
Una vez sentado el concepto de la filosofía es
Del concepto a fa posible intentar una definición de ella, y que es
deffnicíón.
lo que ahora buscamos Hessen, en su Teoría
del Conocimiento, después de hablar de la armonía a la que acabamos
de referirnos, define a la filosofía como el "intento del espíritu humano
para llegar a una concepción del universo mediantt, la autorreflexión sobre
sus funciones valorativas teóricas y prácticas". Esta definición que es justa
en lo que toca a los fines que persigue la filosofía, es una definición que
debe ser revisada cuidadosamente para ser aceptada o rechazada. La
1
1
definición en cuestión, que ha venido a ser algo asl como la panacea de
1 todos los que se inician en filosofía, comienza por sentar la prioridad de la
! fría autorreflexión del espíritu sobre su conducta, sobre esa conducta que
por lo mismo que no está determinada por el mundo externo y objetivo,
parece ser una conducta formada con anterioridad, definitiva e
independiente. Partir de una teoría de la dencia y otra de los valores -
que es lo que se entiende por autorreflexión del espíritu sobre su conducta
teórica y práctica--•, para después, en última instancia, llegar a la
concepción del universo, es dar una definición justa y exacta para sólo
una dirección filosófica, pero no para la filosofía misma. Esta autorreflexión
a la que se refiere Hessen, y que es el punto de partida de su filosofía, no
es la ciencia misma, sino aquella teoría sobre la ciencia, una teorfa del
conocimiento elaborada fuera del conocimiento mismo y de las prácticas
Y técnicas cognoscitivas de la ciencia; y en lo que toca a la teoría de los
valores o reflexión del espíritu sobre su conducta práctica, es otra
elaboración teórica y especulativa fuera de la vida misma y de las
relaciones de no indiferencia entre el hombre y la naturaleza. Ahora bien,
sobre teorías puramente cerebrales sobre la ciencia y l0s valores no se
llega a ninguna concepción exacta del universo; apenas sí se llega a una
filosofía igualmente teórica y especulativa. La filosofía en su búsqueda de
un concepto total de ta naturaleza y de la vida humana, ha de partir no de
los principios hallados en el cerebro, sino del mundo rnismo, de la
naturaleza en movimiento y conexión con el hombre, pues sólo así la
filosofía podrá ser la verdadera conciencia de la vida misma; sólo así la
fijosofía se hace ciencia que a partir del conocimiento concn,Jto de las
18 LUIS CARRANZA SILES
ciencias particulares, se eleva, por encima de toda visión subjetiva,
unilateral y superficial de las cosas. al conocimiento y concepción racional
del mundo considerado en su totalidad. Lo racional tomamos aqul en el
sentido que Mao Tse�Tung le da al término para distinguir el conocimiento
lógico de la naturaleza y de las relaciones internas de la cosa, del
conocimiento emocional y sensible que se halla en su base, y que
representa el primer grado de todo conocimiento.
Esta disciplina que, como tenemos derecho,
Notas propias de ta filosofía. aspira a la verdad del mundo en su totalidad,
{hombre y naturaleza), tiene sus notas propias
que la distinguen de las demás ciencias conocidas como particulares.
Como primera nota tenemos su orientación hacia la totalidad de los objetos.
No significa esto simple suma de los conoclmlentos que sobre cuerpos y
fenómenos particulares tienen la química y la física y la biologfa ... ; significa
la dirección del pensamiento al estudio de los que todas esas cosas y
esas esferas tienen de general. Mientras las ciencias particulares ahondan
en los problemas que sólo se dan dentro de sus respectivas esferas, la
filosofía se eleva a los problemas más generales, generales a todas las
ciencias,
Una segunda nota propia de la filosofía, es su especial relación con
las ciencia particulares: relación de dependencia y continuación. Su saber
no procede de sólo el cerebro ni es un saber cerrado dentro de sus propias
fronteras es, en cierta medida, el saber de las otras ciencias. Su saber,
ese saber que no sólo es intento de interpretación general, sino concepción
cada vez más exacta de la naturaleza y del hombre, es la prolongación
del saber científico, esto es, de las verdades que las ciencias descubren
en sus respectivas esferas.
No concluye esto aqui; la filosofía no sólo tiene base científica, sino
que también es la base de las ciencias, es la orientadora de la actividad
científica. La filosofía se eleva como unidad y síntesis del saber
especializado, y, al mismo tiempo, como visión total de las leyes y las
verdades generales en cuya dirección las ciencias deben proseguir su
investigación.
CAPÍTULO 11
MÉTODOS DE LA FILOSOFÍA
SUMARIO
L H problema dd 1m:todo no l'S un problema ai-,lado: 'ª en estn:cha
rd;inon nin \!I ('O!Kc:pto que se tiene de la n!nsol1,1 y rnn las soluciotws
a los problc•mas dd rrnrndmiento.
IL La mayéullca tfo Sócrates, I;¡ dial('.,ctíca de !'l;\lún y [a lógka de
\n�l<:leh:s son nH:!Odos poslintuitivns. ,\ partir dd R\:nadmíen!o, \!n
, arnbm, �odos los m(!to dos son pn•ln!uilivo,: Sl' ititcr1:�an por d orig\!l1
.
dt• la� l:rtml:n:s 1tl,:as. Como ronsenu:nda "'' ll,:¡¿a a la l'X¡,erin11.•11ta(io11
y, al nll.srno twmpo, ;¡ los :.1nll'Cl:d<:,•111e� del método íntui!i\·o.
IIL l:l 1,11'.;todo inltti(l\·o_ en contraposid!in al disntr\ivo. La intuirion
c"pir�t �rnl t'.m1n tres. lon11as: ínluirión intt'!cc!llal, cmntíva, voli!ív:1.
fn�ulK1�nna del mctodo intuitivo para unn lilmolfa di:ntffirn; ptws
la I _ do�ol!a para proceder ron 1:X,KI itud ha de apoya rsc: (:ll los métmlm,
de las cienrías.
El problema referente a los métodos que la filosofía debe seguir en
_
sus investigaciones, no es de fácil solución como a primera vista parece.
Este problema tiene tantas dificultades como el planteado en la lección
anterior: pues exige, para su correcta solución. el conocimiento de otros
�s�ectos de la fílosofía, aspectos que, por el momento, sólo los
md�care1;10s, dando paso a una muy somera revisión de los métodos que
la fllosof1a ha empleado a lo largo de toda la historia y de los que emplea
en la actualidad con mayor o menor éxito.
Entre las cuestiones previas al problema del
Cuestiones prevías al
problema del método, método tenemos necesidad, en primer término,
_ de un CQncepto claro sobre lo que es la
f�losoffa, pues sólo es posible determinar los métodos, y no sólo de la
flloso'.ía. sin� de cualquier disciplina, después de conocer el objeto de su
.
estudio, los fines y propósrtos que ella persigue. En segundo lugar, y es
 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 21
20 LUIS CARRANZA SILES

Más tarde, cuándp la atención se dirige a esa primera idea que sin
de un estudio lo
ésta otra cuestión también previa, tenemos necesidad duda �� �I punto de partida del conocimiento, se abren dos caminos: �I de
ha dependencia .
más completo posible del conocimiento y todo por la estrec la intu1�1on Y el de 1 ª experiencia. Tan pronto vuelven a la superficíe aquellas
del probl ema _ ,.
en l a que se da el probl ema del méto do respe cto sup:rv1ven�1as mIt1cas, y se unen a dudas escépticas con respecto a la
gnoseológico. razon, se piensa en aprehensíones súbitas y directas que el espíritu hace
ni puede
De aquí se desprende que el problema del método no es de las cosas. La razón es nuevamente desplazada por la fe Por el otro
esto es, de aquel la parte de la lógica
ser algo exclusivo de la metodología, lado ocurre también algo sen:ejante con respecto a la razón, ·y es que se
igació n del métod o y la del
que se ocupa de sólo los métodos. La invest ve desp1�zada no ya, es cierto, por la fe, sino por los sentidos, la
a veces se nos prese ntan _
conocimiento están tan unidas entre sí, que observación d1r�ct� de las cosas y por la práctica, todo esto que está en la
que no puede ser dividid o
como un solo problema, bajo la forma de un todo base del conoc1m1ento y es su primer grado. La razón queda para un
el del métod o y el del
para su estudio independiente. Estos problemas, segundo momen�o, para aquél en que el conocimiento emotivo se eleva a
objeto del que . _
conocimiento, así unidos, descansan en la naturaleza del conoc1mIento racional.
se trata y en la concepción que en cada caso se tiene de la realidad. Y así C�n esto� ?nt�cE¡identes, vistos tan ligeramente, podemos ahora entrar
cuáles sus fuentes .
como es necesario saber si el conocimiento es posible, en la h1stonac1on, igualmente somera, de los principales métodos.
es conocer
y cuántas clases de conocimientos hay, no menos importante El método que sigue Sócrates e n s us
, tal será su La mayéutica de
la naturaleza del objeto en cuestión. Según cuál sea el objeto Sócrates; sus dos partes: in�estigaciones es e l llamado mayéutica,
histori a del
conocimiento y tales o cuales otros sus métodos. Hacer ahora ironía y mayéutíca. metodo de preguntas y respuestas. Si aquí no
de la filosof ía
método partiendo de esta unidad, es explicar los métodos hablamos de otros anteriores a Sócrates no es
cual no es
por la concepción que en cada caso se tiene de la realidad, lo p �rque la filosofía anterior a él no hubiese tenido sus métodos sino �orque
es mante ner la unida d neces aria que existe
arbitrario; antes más bien �ocra:es es el primer filósofo que habla sobre el particular.' y que hace
entre el método y su filosofía . f1losof1a después de tr.azarse un método, el que comprende dos partes· a)
rolladas
Cualesquiera que sean las concepciones explícitas y desar la ironía; b) la mayéutica.
os: el de la fe,
que se tenga de la realidad, señalan solamente tres camin a) La ironía, primera parte de su método, es la que aconseja al filósofo
hablan de
el de la razón y el de la experiencia. Estos tres caminos no nos presenta�se aparentando no saber nada sobre el problema que debe
cada métod o pero sí de las tres únicas
las particularidades propias de �,er estudiado. Est� fingi?a ignorancia de las cuestiones sobre las que
las cuale s cada filosof ía estruc tura su
direcciones posibles dentro de se quiere hacer f1losof1a, no obedece a un capricho O a un falso
método. sent1 n:1ento d� modestia, sino a la necesidad de tal condición que es
ales, .
Ajustando nuestra investigación a estas tres direcciones gener :e qu1s1to ra Ir desde los comienzos y asegurar la imparcialidad de la
miento human o logra liberta rse de _ ��
encontramos que tan pronto el pensa mvest1gac1on. Nos recuerda este primer paso la duda en la que más
s del pensa mient o "fideis ta" de las
los elementos mitológicos propio tarde �ubo de caer Descartes y que no fue sino metódica sin más
un mundo
primeras épocas, el hombre pasa a construir un mundo racional,
1

propósito que despejar el campo de peligrosas supervivencías, de juicios

das e inmut ables . Para la _
riguro same nte lógico de forma s acaba preconcebidos, en fin de todo aquello que obscurece la cuestión y
del domin io exclus ivo de la
interpretación de tal mundo, que cae dentro alte ra la verdad.
basad o en la exacti tud
razón, la filosofía se señala el método deductivo b) El segundo momento es el de la mayéutíca, el momento de las preguntas
que acepta n un saber
lógica del pensamiento consigo mismo. Son métodos Y las respuestas. Cada pregunta de Sócrates tiene una intención, y es
que
primero, un conocimientos imperfecto cuyo origen no interesa, pero lograr la r��puesta deseada. A esta respuesta formula otra pregunta
, interes a el
necesita ser superado para lo cual, .más que la idea intuida que es critica, y así, de pregunta en pregunta y de respuesta en
como el
trabajo lógico posterior que es por donde todos estos métodos, respuesta, Sócrates pasa de los conceptos imprecisos y obscuros, a
de Sócrates, Platón y Aristóteles, se definen como post-intuitivos. otros claros y exactos.
 l
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 23
22 LUIS CARRANZA SILES

para esto a�onseja Platón contraponer a la idea intuida, sus contrarias,

en un supuesto
Este sistema de preguntas y respuestas descansa que sólo ast se logra separar lo accidental y secundario de la esencia
qued a arran carlo, en otras
previo. y es que el saber ya está hecho y sólo misma.
el méto do. hacer parir al
palabras. de acuerdo con el nombre que lleva E n A�iSlóteles, espíritu científico d e gran
espíritu. La lógica de Aristóteles.
capacidad, con quien progresan la biología y las
éxito, y se to . . ,
Ha sido trasladado al campo de la pedagogía con algún ciencias naturales, el metodo de la filosofía, aunque sigue ocupándose
o de la pedagogía,
conoce con el nombre de método heurlstíco. Aquí, dentr pretende con prefere�c,a de la segunda parte subrayada por Sócrates y Platón,
do: no se
aquel supuesto en el que descansa toma otro senti alumno corrnenza, sin embargo, por una revisión cuidadosa del origen de aquella
r que cada .
sacar un saber ya hecho, sino. simplemente, hace ntas primera idea. Esta primera idea Aristóteles no la admite sin crítica previa.
ra. Con las pregu
participe en forma activa en el saber que se elabo Y P.ara él, dicha .idea representa el primer paso y, en c onsecuencia, es
das de inten ción-
inteligentes del maestro -aunque por cierto carga dice­
necesario avenguar su origen. Respondiend o a la cuestión, Aristóteles
de ser -se
las respuestas que a ellas dé al alumno, éste deja afi:ma que son los s �ntidos la fuente de aquellos elementos con los que
o de la escu ela dogm ática , para convertirse en otro _
aquel elemento pasiv mas tarde de�e trabaJar la razon. Las sensaeiones no son el conocimiento
a lo general, del
activo que por cuen ta suya pasa de lo particular mIsm�, conoc1m1ento acabado y definitivo, pero sf los datos primeros sobre
s a otros. Aunque de
conocimiento sensible al concepto, de unos juicio la realidad exterior.
tro tenga que decirse
este método de preguntas premeditadas por el maes ,Obtenida la prfmera idea por acción directa de las cosas sobre los
co o verbal, hay que
que es tan dogmátíco como cualquier otro libres sentidos, toca ahora ver si es posible pasar a otra idea y ea otroS JUICIOS, · · ·
dos más activ os
r econocer que repre sent a la t rans ición a méto E �t·ª post'b'l'd 11 ad ¡a ad m1te
, Aristóteles, y la admite al igual que Sócrates y
. . .
propugnados por la pedagogla científica. Platon, empero, con una d1ferenc1a: que para los primeros fue una práctica
Platón. dísclpulo de Sócrates, toma para su antes que un problema; par�Aristóteles, en cambio, fué antes y por encima
La dialéctica de Platón: méto do llama do dialéctica, los principios y de todo un problema" ¿Cuales los principios por cuya razón inferimos un
intuición y contraposición elementos básicos de la mayéutica, Piensa, al .
de ideas cono�Im1ento nuevo de otros conocimientos anteriores? ¿Cómo pasar de
igual que su maestro, que el saber se da ya un Juicio a otro Y cuáles s�s pa�o�? La respuesta de Aristóteles a estos y
cosa de quien dirige _
hecho y se halla en todos los individuos, y que es otros problemas es�� logIca, d1sc1pli11a que para el estagirita constituye la
car estos cono cimie ntos ocultos. La
esta actividad filosófica, el arran verdadera propedeut1ca de las demás ciencías, esto es, ta ciencia previa
ién dos mom entos : a) la intuición de .
dialéctica platónica comprende tamb la cIencIa instrumental con la que el hombre ha de investigar la naturalez�
reatiz :a el espír itu huma no para superar _
una primera idea: b) el esfuerzo que y sus fenomenos.
y mejorar esta primera idea. la lógica de Aristóteles es deductiva. El paso de lo conocido a lo
sus sentidos son
a} Las primeras Ideas que el espíritu intuye a través de descono�1do, de lo ya dado a lo nuevo, se realiza a través del silogismo
es, de recue rdos no reconocidos,
una especie de reminiscencia. esto r�zo�1am1ento al que Aristóteles le da su forma casi definitiva, En eÍ
a sólo ver y perci bir las cosas de
Los sentidos que están qondenados �rlog1smo pasamos de una proposición general, por intermedio de otra
s sens ibles que son sombras
este mundo, en su contacto con las cosa Igualmente gen�ral, a.una conclusión particular. Este paso se hace viable
n en otro mund o (mundo , ,
y reflejos de las ideas puras que se encuentra g1ac�as a la ex1stencIa de un término medio que al unirse a los otros
as, aqué llas que son los _
trascendente), no aprehenden las Ideas mism terrnmos, hace d�s éstos los dos términos de un nuevo juicio: la conclusión,
o, pero sí el cami no por
arquetipos de las cosas que ocupan este mund Durante la Edad Media no hay inquietud por los
En la Edad Media se metodo ,
donde puede llegarse a ellas. s que debla emplearse en la
alma humana vuelve a la fe. Controversia
b) Este recuerdo que el espíritu tiene de todo aquello que el de los gnósticos y los ínvestigación de la filosofía: por el contrario se
con plena
conoció en el mundo de las ideas no es un recuerdo apolog0tss. tiende � identificar la filosofía con la teologí�, y
nto, Para ser
conci encia del hecho, tamp oco es un conocimie ahí estan, como prueba de lo dicho, las palabras
idea misma, Y
conocimiento ha de elevarse a la aprehensión de la
24 LUIS CARRANZA SILES
de San Agustín, ya citadas en otra parte: la verdadera filosofía y la
verdadera teología son una misma cosa. Sin embargo, encontramos la
interesante polémica entre los gnósticos y los apologetas que es, en verdad,
una p olémica sobre el método. Bien cierto es que la discusión n o gira en
torno a las notas particulares de uno u otro método, pero sl en torn o a la.fe
y a la razón consideradas como fuentes del conocimiento . En esta polémic.a
sobre el valor de la razón y de la fe en el conocimiento, los apologetas,
contrariamente a los gnósticos, vuelven la fe ya olvidada por quienes
in tentaron , ven ciindo las supervivencias míticas, dar una explicación
racional del mundo. Y co n tanta fuerza y vehemencia vuelven por el camino
de la fe, que a partir de ese momento al ho mbre ya no le queda ninguna
razón ... por mucha razón que tenga para afrontar principios como los
formulados por Tertuliano: "Certum est quia imposibilí est"; "creo quia
absurdum". Que si la razón admite lo posible, pues justamente por admitir
lo posible se pone fuera de la verdad; igual cosa si la razón admite lo que
no es absurdo, pues cierto es precisamen te lo que para la razón es un
absurdo .
Posteriormente, cuando logra la filosofía independizarse de la teología
con Averroes y Maimónides, quienes admiten la existencia de dos
verdades, una en teo logía y otra en filosofía, se nota algún interés po r la
práctica de la lógica trazada por Aristóteles y tomada como método
exclusivo de la filosofía. Este método, empero, del que se abusa en la
Edad Med ía, no estaba dirigid o al descubrimiento de nuevas verdades:
pues si en este periodo, so bre todo en el de la escolástica, se emplea la
lógica, se la emplea ya sin vida, esto es, lo muerto de ella, y sin más miras
que defen der el dogma y darle a la religión la aparien cia de verdad
razonada.
D uran t e el Renacimie n t o, las n uevas
El Renacimiento' y las condiciones de vida, las nuevas necesidades y
necesidades que abren paso los nuevos intereses hacen que las ciencias
a la experimentación.
p r ogresen poniéndose al servicio d e la
hegemo nía política de aquella nueva clase que surge s o bre la
descomposición del feudalismo.
Sobre este gigantesco desarrollo de las ciencias se eleva una filosofía
esencialmente naturalista, que antes de poner los ojos en otro mundo
distinto al presente, fija su atención en esta realidad inmediata en la que
el hombre vive y actúa. Esta simple vuelta al mundo del que forma parte el
hombre, tiene en orme sígnificación en la actitud que el hombre asume
frente al conocimiento de la naturaleza y sus fenómenos; pues tal retorno
fNTIWDUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 25
descansa en la creencia previa de que la verdad no está en otro mundo
_
s1110 en éste. C omo consecuencia de todo esto, tenemos que para llegar
a la verdad que el hombre busca conviene no trasladarse a un otro mundo
como aconsejaba Platón, sino detenerse y actuar en este rriun do e�
esta realidad inmediata que envuelve al h o mbre.
Si la verdad se �ncuentra en este mundo y no en otro trascendente,
.
situado al l�d o o encima del mut1do o bjetivo en el que vive el hombre, es,
�ues,. p'.ec1so que éste. r�,vise primero el o rige n de las id eas y del
conoc1�1en to . Una tal rev1s1o n puede que pon ga el o rigen de las ideas en
lo s datos que proporcionan los sentidos, puesto que son los sen tido s los
que se encuentran en co ntacto con la realidad objetiva. E n esta forma __
Y es h:cho de in ?iscutible evidencia-- la simple vuelta del pensamient a
_ o
la _realidad o bJet1va en la que vive el ho mbre, significa un cambio en los
m�todos no �ól o �e la filosofía, sin o de todas las ciencias. El antiguo
m�todo posHn tu;.t1vo, i_nteresado por saber cómo debía superarse la
.
primera idea 1nt�1da, cede su lugar a otro preintuitivo interesado por el
origen Y el porque de aquellas primeras ideas, de aquellos primeros datos
sobre los que descansa el saber total del mundo .
. R�pr�sen!an este mo�imiento a favor del mun do real perdido po r las
f1loso f1as 1�ealtstas y metaf1s1cas, y de los nuevos métoclos que la filosofía
_
Y las c1�nc1as emprend�n , Te!esio y Bruno, quienes señalan·co mo objeto
.
d� las c1�nc1�s y de la f1losof1a el conocimiento de la naturaleza. En
esta
misma d1rec�16n Francisco Bacon afirma que para conocer y d ominar
_ la
naturaleza s o lo queda un camin o , el de la experiencia, pero no sin
_ antes
emanciparse de los "ídolos" o ideas preconcebidas. El hombré an tes
de
!oda in�estigación propiamente científica, debe arrancar de sí' todos� los
1do los (l�ola-specvs, idol�tribus, ido/a-fori, idola-theatri), que son, de mo
do
general, ideas preconcebidas que alteran la imparcialidad de la experie
ncia.
Otro pensador con quien la filosofía pasa a o cuparse de este mundo
es H obbes, para quien la única realidad existente y el único objeto
de 1�
f1!osofí� no es otro que el mundo material. Junto a Ho bbes y los
_ antes
citados, es Justo recordar a Descartes, para quien la verdad está en
este
m!,Jndo Y no en otro distinto . Para enco ntrar esta verdad --dice Descartes­
es necesario proced�r con método y con orden; dividir el mundo en
partes
cad� vez más pequenas hasta llegar a una que por ser pequeña sea
clara
Y evidente. Consecuente con este su planteamiento, Descartes para
llegar
a una primera idea evi?en!e, procede negando la verdad de todo l
o que
hasta entonces se hab1a dicho. Esta su "duda", empero, no es total, y
en
efecto , duda de todo menos de su duda, de donde arranca que la duda
es

26 LUIS CARRANZA SILES
pensamiento y que pensar es existir: Cogíto ergo sum, juicio que para él
es URe verdad evidente 1 y tan evidente que sobre ella hace descansar
toda su filosofla.
Todos los hasta aquí citados, luego de justificar
Se infiltra el idealismo y aquella vuelta del pensamiento a la realidad
nacen fos antecedentes de objetiva en la que vive el hombre, desarrollan
un nuevo método: el
intuílivo.
un método pre-intuitivo que comienza por la
revisión de nuestras primeras ideas. Pero ocurre
algo, como en todo y como siempre, y es que no todos dieron con ·una
sola y la misma respuesta. Así. mientras unos admiten contenidos
anteriores a toda experiencia, ideas evidentes que por sí mismas se
imponen, como en el caso de Descartes, por ejemplo, que a más de admitir
ideas facticias y adventicias reconoce.la existencia de ideas innatas que
se dan antes e independientemente de la experiencia, otros hay que nada
admiten en la mente humana que no haya pasado antes por los sentidos.
Este es el caso, por ejemplo, de Locke, para quien todo lo existente en la
mente humana procede de los sentidos. Bien cierto que este su empirismo
se obscureció con el dualismo en el que Locke incurre al admitir dos
clases de cualidades: primarías las unas, que son cualidades inherentes
a las cosas como extensión, forma, número, movimiento, y secundarias
las otras, que no responden a ninguna realidad objetiva, como olor, color,
sonido, etc.
Por exageración de este lado caemos en el idealismo de Berkeley y
Hume. No existe en el mundo exterior -nos dice este idealismo- ninguna
subsistencia material que contenga a las cualidades. Los objetos
percibidos, son complejos de sensaciones". Ahora bien, de este idealismo
pasamos al de Kant, que es, como lu�go veremos, la más gentil de las•
invitaciones al conocimiento por.vía intuitiva. En su intento de conciliar el
materialismo con el idealismo, y el racionalismo con el empirismo, afirma
Kant que todo conocimiento es la suma de dos factores: los datos intuitivos
que vienen del mundo material, y las formas mentales preexistentes, son
datos ciegos que están lejos de ser por si solos un conocimiento; igual
sucede con las formas puras de la sensibilidad y el entendimiento, que sin
los datos de los sentidos son formas vaclas. Conocer es ordenar y unificar
los datos intuitivos en los planos de las tres facultades inherentes al hombre:
sensibilidad, entendimiento y razón. Este conocimiento no sólo es el
superior que se tiene del mudo, sino también el que se tiene del mundo en
cuanto es percibido: pues ya en el simple percibir entran en juego las
formas apriorísticas (tiempo y espacio), formas de las que no puede el
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 27
hombre prescindir, de donde resulta que todo lo que conoce no es el mundo
ni la "cosa en sí", sino aquel compuesto de la cosa y las formas apriorísticas
del sujeto.
Si pudiera el hombre prescindir de estas for mas mentales
preexistentes, fácil le sería llegar al conocimlento de la cosa misma, pero
es el caso que esto no sólo le es difícil, sino imposible. Tal agnosticismo,
planteado tan crudamente por Kant, lleva a los filósofos continuadores
del lado idealista de su filosofla, a la desesperada búsqL1eda de algún
.
carn1no que haga posible el conocimiento de la cosa en sí; pues,
.
sencillamente, el pensamíento humano no puede conformarse con sólo
señalar la imposibilidad de un conocimiento. y asl, en su intento de
des�ubrir todos los misterios de la naturaleza, se inquieta por descubrir el
camino q�e conduzca a es!a cosa en sí. Lo malo en el caso presente es
q�ie, siguiendo el planteamiento de Kant, sólo queda un camino: el de la
fe. Y en efecto, pl�nteada la imposibilidad de llegar a la cosa en sí por t�I
�ammo de la razon o el de la experiencia, puesto que en ambos casos
intervendrían las f�rmas apriorí�ticas, pensadores como Fich!e, Schelling
Y Schopenhauer siguen el cammo de la fe, que en esta ocasión toma las
formas de la intuición. He aquí por qué la intuición signifique no otra cosa
que la negación de la razón y la experiencia, y sea empleada por todós los
sistemas idealistas.
Para comprender los alcances y el valor del
El método intuitivo en método i ntuitivo conviene estudiar l o en
contu1posicíón al discursivo.
oposición al método discursivo, que es método
de la razón y que ha sido empleado por el
.
hombre como la más espontánea manifestación de su naturaleza racional.
Se frata de l,I� método indirecto que para llegar al objeto que estudia,
��s�1tuye términos, encadena una serie de ra4onamientos e infiere nuevos
1u1c1os de otros anteriores con los cuales guarda una relación de
�onsec�encia estrictamente .
lógica. Con él, se llega al objeto buscado al
f1n�I de largas senes de esfuerzos sucesivos y de premisas y conclusiones
,
log1camente necesarias y ordenadas con igual necesidad.
El método intuitivo, e·n cambio, es un método directo que sin ir ni venir
.
sm vueltas nl revueltas, se encamina al objeto mismo del problema para
aprehe�der�o e� un solo acto, en un solo esfuerzo del espíritu. Es, pues,
.
una v1s16n (mtwr, ver) plena e inmediata del objeto; una visión que, de ser
_
cierta, acabada para siempre con el problema del conocimiento; pues, a
m¡:.js de ser v1s1ón del objeto, es visión de sus razones, lo que equivale a la
aprehensión del conocimiento mismo en un solo acto, sin etapas ni grados.

28 LUIS CARRANZA SILES
Que si hay Dios y ve el mundo, seguramente lo ve en esta forma: una
visión sensible y racional al mismo tiempo. Lo malo de todo esto no es lo
que puede después de la intuición, sino d� su existencia que es por donde
hay que comenzar.
En efecto, comencemos por averiguar su existencia, Tratándose de
intuiciones, hay una que no puede ser negada
Las dos formas de la intuición: por nadie, y es la sensible que consiste en la
sens ible y espiritual. La visión y aprehensión de las cosas con los
sensible es la aprehensión con
los sentidos. sentidos. Se acepte o no el origen sensorial de
los conocimiento s, nuestros sentidos nos
ponen en contacto.directo con las cosas, sus cualidades y sus relaciones,
hecho del que no puede dudarse sea cual fuere su valor con respecto al
conocimiento.
No es esta 1ntuicíón, empero, la que ahdra discute la filosofía frente a
la apasionada defensa que de ella hacen los de orientación idealista; y no
es ésta porque tal visión a través de los sentidos sólo alcanza a ponernos
frente a las cosas particulares y concretas, y éstas no son el objeto de la
filosofía. La filosofía actúa a lo general, y lo general no es nada concreto
que puede darse directamente a los sentidos. Claro está que no por esto
la filosofía prescinde de la intuición· sensible, pues procede en su
investigación de tal manera, que aprende lo general dentro de lo particular.
Pero, con todo, no es ésta la intuición cuya existencia y valor discute hoy
la filosofía; es otra que, a diferencia de la sensible, ve los objetos de la
filosofía no con los sentidos, sino con la inteligencia. De aquí resulta que
no es visión de los aspectos particulares de la cosa o el fenómeno, y de
sólo sus relaciones externas, sino que, al mismo tiempo, es visión total
del objeto, de su naturaleza y sus relaciones internas. En otras palabras,
es la aprehensión simultánea del objeto y su concepto.
Esta visión con la inteligencia en forma directa y plena del objeto, es
sostenida por quienes defienden el conocimiento intuitivo, y en su apoyo
nos presentan todos aquellos contenidos Inconscientes que hacen posible
la percepción del mundo real. En esta percepción del mundo que nos
rodea -nos dirán-, hay contenidos que no son r azonamiento s
conscientes, y que los admitimos sin hacer de ellos cuestión ni problema
porque son visión directa de la inteligencia. Así, por ejemplo, en todos y
cada uno de los casos sabemos cuándo estamos ante la pintura de un
árbol, y cuándo ante un árbol que está ahí con toda su materialidad; de
igual manera, directamente y sin razonamiento, apreciamos las distancias
y las diferencias, y no por visión sensible de ellas porque no son cosas
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 29
reales y concretas a la manera, por ejemplo, de este banco, ese libro o
aquel encerrado, sino por intuición espiritual; pues las diferencias y las
distancias son objetos ideales que los aprehendemos por visión directa
del espíritu. Otro tanto se observa --agregarán- en la comprensión directa
de las diferencias que separan a las imágenes reales d e las
representaciones. Bien cierto es que las representaciones y los recuerdos
s?n me�os clar�s que la imagen real, pero, no obstante esto, que es
,
d1ferencIa que mas vale para la razon que para la comprensión del mundo
jamás p uedo tomar por simple recuerdo la imagen bastante obscura po�
ejemplo de aquella colina• que la tenemos tan lejos y a la que apenas
alcanza nuestra vista.
Den tro de :-sta intuición llamada espiritual, distinguimos tres clases
. .
de mtuIcIones: mtelectua/, emotiva y volitiva. Sus razones están tanto en
la naturaleza del objeto como del sujeto. Por el lado del objeto, la realidad
present� tres planos: el de la esencia, el de la existencia y el del valor.
Ahora bien, conocE:r un objeto en su integridad, es conocer todo lo que el
.
obJet? es, las formas de su .existencia y el valor que tiene. En lo que toca
al su¡eto, en él se dan tres direcciones psíqulcas Eftte~eorreg,ponden a
est?� tres planos de la realidad objetiva: la vida intelectual, la emotiva y la
vol1t1v�. Son estos t:es planos de la realidad objetiva y estas tres
dIrecc1ones de la realidad psíquica las que definen a las tres clases de
intuiciones antes indicadas, y de las que ahora.nos ocuparemos sin entrar
en pormenores.
La intuición intelectual es aquélla en la que
ta intuición intelectual y su
interviene l a inteligencia de man er a casi
correla to objetivo: l a
exclusiva. Su correlato objetivo es la esencia
esencia.
esto es, lo últímo e irreductible del objeto lo
que el objeto es o tiene en la base de ese su estar aquí.
Entre los muchos en quienes encontramos esta intuición, está Platón,
.
quien nos habl� de la captura súbita que la inteligencia hace de las ideas
que son arquetipos de las cosas de este mundo; está Descartes con su
búsqu�da de verdades evidentes para la inteligencia, tan evidentes como
s� cog1to ergo sum, una verdad a la que llega no por vía discursiva, sino
directamente. Otro representante de esta intuición, y el más caracterizado,
es Husserl, para quien la filosofía no dispone sino de la intuición categorial
que es con la que llega a las esencias o "eidos" de las cosas.
En la intuición volitiva participa más la voluntad,
La intuición volitiva tiene por y es la captura que el hombre hace a trave's
correlato la existencia.
de esta su capa anímica, no de la esencia de
30
LUIS CARRANZA SILES
las cosas, sino de la existencia de ellas, de ese estar ahí bajo una u otra
forma. Las cosas, no ya como esencias, sino como existencias. están ahí
en diferentes formas, que son las formas de su existencia y a las cuales
llegamos, según los defensores de esta intuíción. como Fichte. Dilthey.
Maine de Biran, por medio de la voluntad que es la que convierte en
existencia las simples resistencias que se oponen al libre juego de la
voluntad.
En la intuición emotiva participa con preferencia
La Intuición emotiva en la la afectividad del sujeto. Esta facultad va
spr,:;hensión del valor
dirigida no ya a la esencia ni a la existencia de
las cosas, sino al valor de ellas. Todas las cosas tienen un valor. ya sea
estétlco o ético, relígioso o simplemente vital, no importa. pero tienen un
valor que es la no indiferencia con que las cosas se dan en el· mundo.
Representan esta intuición Plotino. San Agustín, los mlsticos y otros para
quienes Dios y los valores religiosos son conocidos o los sabemos -
citando las palabras de San Agustín- ·por un no saber". Entre otros
tenemos a Hutcheson. Bergs o n, Scheler, Hartmann, quienes,
prescindiendo de las diferencias que los separan. afírman que a los valores,
sean los que fueren. éticos, estéticos o religiosos, llegamos no por la vía
racional y discursiva, sino por visión directa del esplritu, esto es, del
sentimiento ético, estético o religioso. Lo bello o feo de las cosas. así
como lo bueno o malo de las acciones. no son cosas de orden físico
matemático que están o pueden estar dentro de las normas rígidas de la
razón. Todos los valores, a cuya realidad llegamos con la emoción. tienen
un contenido apriorístico de orden emolívo.
Este método, el intuitivo, tan defendido en todas
Insuficiencia del mlllodo
íntuitivo para una filosoffa sus formas y por pensadores del valer, es, sin
clentlflca. duda, un método halagador. Nos promete un
conocimiento d irecto, sin cálculos ni
disquisiciones ni largos razonamientos. Todo esto muy bien. pero veamos
en qué consiste tal conocimiento, que tal vez, en el mejor de los casos, no
es más que una vivencia. Con todo, veamos. El hombre, de hecho, ha
pensado y piensa que las cosas tienen, en su base una esencia, asimismo
que esas cosas están ahí, independientemente de la conciencia. y que
camblan. Una prueba es la dialéctica y el materialismo llamados
espontáneos de los filósofos de Milete. Para ellos el mundo era una realidad
existente y cambiante, por esto que buscaron aquel algo esencial. sea
apeyrón, número o ser, que siendo el principio es al mismo tiempo asiento
de todo lo existente. Igual cosa en cuanto a los valores: no es con cálculos
r INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 31
j
ni con inferencias que el hombre llega a la visión y vivencia de lo bello 0
de lo bueno o de lo útil. La belleza P,Or ejemplo, de unos versos, de una
pintur� o de un paisaje, no se la infiere de otras verdades anteriores, como
se infiere la conclusión de un sil9gismo o los postulados de las matemáticas.
Ella. la belleza, apenas si admite ser mostrada de la misma manera como
se pone ante los sentidos esta o aquella cosa.
1
Pues bien, hasta aquí --que es hasta donde puede conducirnos la
1
1 intuición- no hay ningún conocimiento. Creer en una existencia exterior
y en el movimiento y cambios de esa realidad, no es explicar esa realidad
ni sus cambios. De la misma manera, llegar a los valores y vivirlos, asl
como dentro de la psicología llegamos con el método introspectivo a los
liechos psíquicos. no es precisamente explicarlos ni en su naturaleza ni
en s�s relaciones: apenas si esto sirve, en el mejor de los casos, para
.
describir tales hechos y clasifícarlos, todo i
lo cual es poco o nada en
comparación con el conocimiento que la flosofía se propone alcanzar del
mundo y sus fenómenos.
La cuestión no acaba aquí; queda pendiente su pretendida
independencia. La intuición espiritual, tanto en su forma intelectual como
emotiva y·volitiva, pretende ser independiente de la experiencia y de la
razón, como otra fuente más del conocimiento. Bien, ¿pero cómo se explica
esta discontinuidad en el campo del conocimiento frente a la continuidad
y unidad de la realidad objetiva, donde los planos de la esencia, la existencia
y el valor están dentro de un todo sin cortes y sin fronteras? Pero no
vayamos t�n lej�s. que el solo suponer ac!ívidades inconexas en el sujeto
res�lt� ya mexplt�able. Nos basta saber, para el fin que p erseguimos, si la
.
intuIc1on es •-como se pretende- independiente de la experiencia, o, por
el contrarío, si depende, directa o indirectamente, de las experiencias que
recoge el hombre.
Con respecto a esto la psicología nos habla, y al hacerlo no niega la
. .
exIstencIa de respuestas súbitas, de la actividad íninterrumpida del
inconsciente. ¿Qué es lo que ocurre con estos contenidos? Estos
contenidos que el inconsciente almacena a lo largo de la existencia del
individuo, en un momento dado, en el menos pensado, son arrojados al
campo de la conciencia, salto éste al que, sin más explicaciones, se lo
conoce con el nombre de intuición. Bien, pero ¿cuál el origen de estos
contenidos almacenados en el inconsciente y que luego dan lugar a los
fenómenos llamados intuiciones? La respuesta no se hace esperar, y t1s
que estos contenidos tienen su origen en los sentidos, en la propia
experiencia del hombre, en la de cada uno. No se piense ahora en la otra
32 LUIS CARRANZA SILES
experiencia, en la histórico-socíal, verdadera fuente del saber y del
verdadero conocimiento que el hombre tiene del mundo y sus leyes. Hoy
se trata nada más que de la experiencia individual, por esto que la intuición
también tiene carácter individual, es la visión que cada uno tiene de las
cosas y de l os hechos. Si es que ahora estas intuiciones son
conocimientos, ha de tenerse presente que se trata únicamente de
conocimientos individuales que hacen del hombre, de cada hombre, como
decla Protágoras, la medida de las cosas. Ahora bien, pensar a esta altura
que la filosofía no sólo puede sino que debe seguir el método intuitivo, es
hacer de la filosofía no una ciencia, sino el arte de cada uno de ver el
mundo a su antojo y medida.
La filosofía para proceder en sus
La fil�soffaparaproceder con investigaciones con exactitud científica y llegar
exactitud ha de servtrse
. de los así a una concepción exacta del mundo, ha de
métodos de a l ciencia.
tener presente que en la realidad objetiva no
se dan las esencias como cosas sueltas y
dentro del dominio exclusivo de la inteligencia, ni se dan los valores sueltos
como otras tantas entidades objetivas, independientemente de las cosas
partículares. Esencias y valores están ahí, en las variadas relaciones de
las cosas particulares, de éstas que se dan a los sentidos y a la práctica y
que constituye el punto de partida de todo conocimiento, tanto de lo
particular como de lo general; pues la .aprehensión de lo general no es de
aquel tipo de las intuiciones sin conocimientos anteriores, sin antecédentes
ni experiencias. Esta aprehensión se realiza necesariamente sobre un
recuento de conocimientos anteriores, sobre las prácticas y experiencias
obtenidas frente a lo concreto y lo particular.
Estas prácticas y experiencias sobre las que la filosofía se eleva a lo
general, van acumulándose imperceptiblemente no sólo a lo largo de la
vida del hombre, sino de la vida histórica. Quien pretenda arrancar el
saber de sólo su cerebro o su corazón, como aconseja el método intuitivo,
no hará otra cosa que arrancar vanidad y más vanidad.
De lo dicho hasta aquí es ya posible concluir que los métodos de la
filosofía han de ser otros, y éstos son los que directamente derivan de los
empleados por las ciencias. Las ciencias nos proporcionan un saber
concreto y cada vez más exacto sobre el cual la filosofía intenta responder
a los problemas más generales. Entre ciencia y filosofía hay una relación
de continuidad que obliga a la filosofía a emplear los métodos de aquélla,
métodos que descansan en la práctica histórico-social, fuente de todo
saber, del clentífico como del filosófico. Sólo a este precio podemos decir
que la filosofía, disciplina que se ocupa de los problemas más generales,
es una ciencia porque descansa en el saber que las otras ciencias tienen
de las cosas y de los fenómenos de esferas particulares.
CAPÍTULO 111
ONTOLOGÍA
SUMARIO
l. Ontología y gnoseología son los dos capítulos de la filosofía. Dentro
de la ontología cabe distinguir una ontología general que investiga
el ser y sus deLerminaciones, y otra regional que estudia lasaaa
distintas clases de objetos. La ontología general se ve ante dos
cuestiones fundamentales: ¿qué es el ser? Y ¿quién es el ser? Sobre la
imposibilidad lógica de definir el ser. Las cuatro preguntas que
resultan de todo esto: ¿qué es existir? ¿quién existe? ¿qué es consistir?
¿quién consiste?.
11. La ontologí;:¡ reconoce tres clases·de objetos generales: objetos rea,les,
objetos ideales y objetos, valentes. Primera reducción: objetos de
naturaleza material y objetos de naturaleza ideal; materia e idea.
m. ¿Jvlaterialismo o idealismo? El idealismo filosófico se apoya en dos
principios: l º) Nada existe fuera del pensamiento y la conciencia. 2 º)
Prioridad y carácter fundamental del elemento ideal.
IV. El materialismo y sus principios: 1 º) Existencia de una realidad objetiva
e independiente de la conciencia. 2 °) Carácter primario de la materia;
dentro del plano social: la existencia social determina a la conciencia
social. 3 °) Unidad indestructible de materia y movimiento.
Vimos anteriormente que la filoso fía
Ontología y gnoseología son /os
dos capítulos fundamentales de
comprende dos capítulos fundamentales, el de
la ontología o teor!a de los objetos, y el de la
la filosofía.
gnoseología o teoría del conocimiento. Sobre
estos dos capítulos dijimos que ambos van dentro de la filosofía, sin que
ninguno de ellos, pese al intento de muchos filósofos, tenga prioridad
sobre el otro, porque sí bien, juzgando la cuestión por un lado, no se
puede hacer estudios dentro de la ontología sin antes responder a los
problemas fundamentales del conocimiento, o sin antes, por lo menos,
convenir con su posibilidad, de donde serla posible concluir que la

34 LUIS CARRANZA SILES
gnoseología es necesariamente anterior y previa a la ontología, juzgando
la cuestión por el otro lado, se ve que tampoco podemos hacer gnoseología
fuera de todo intento de conocimiento, fuera del conocimiento mismo; pues
aun para responder al problema de la posibilidad, problema previo, es
necesario antes conocer al objeto sobre cuyo conocimiento nos
preguntamos. Lo demás, intentar soluciones gnoseológicas sin ponernos
frente y en medio de las cosas mismas, es tan ingenuo -tomando
nuevamente la comparación de Hegel-como pretender nadar sin echarse
·al agua. De esto se podría concluir, con la misma lógica con que en el
caso anterior era posible concluir la prioridad de la gnoseología, que la
ontología es anterior, necesariamente anterior a la teoría del conocimiento.
Pero no, ontología y gnoseología, sin seLninguna anterior, van unidas
apoyándose la una en la otra.
La ontología d� cuyo nombre es autor Christian
La ontologfa es la teo,:ía �e los Wolf (1679-1754 ), presenta a lo largo de la
_
objetos en sus determmac1ones . . . . la nota común a todo lo que cae por debajo. Si esto es posible, no se está,
generales. historia del pensamiento diferentes
interpretaciones, diferentes sentidos. Para
algunos tiene igual sentido que la metafísica, y esto en razón de su
definición tradicional: ciencia del ser como ser, del ser en sí, de ese ser
del cual dependen los demás entes. Para otros, en cambio, es la teoría
de los objetos considerados a través de sus determinaciones más
generales. Estos.dos conceptos en ningún caso se oponen; por el contrario,
definen dos aspectos de la ontología que se complementan. El primer
concepto define una ontología general que investiga el ser y sus
determinaciones, y el segundo, una ontología regional que, como teoría
de los objetos, investiga las distintas clases de objetos y sus
determinaciones generales.
La ontología general se ve ante dos cuestiones, la una tan difícil como
la otra: ¿qué es el ser?. Que significa una definición, y ¿quién es el ser?
Que pide un señalamiento del ser auténtico, del ser en quien consisten
los demás seres. La primera pregunta, que pide una definición, es poco
favorecida por las exigencias de la lógica; pues toda definición, según
estas exigencias, es el desarrollo de un concepto por su género o concepto
inmediato superior y su diferencia específica. Pero,, ¿cuál es este concepto
que, desarrollado por su diferencia específica, define al concepto ser?
Por cierto que no existe, pue.s el conmcJpto de mayor extensión es éste, el
del ser. Sin embargo, no faltan intentos de definición, y hasta hay quienes
declaran esta posibilidad, como, por ejemplo. Andrés Avelino, quien, en
un ensayo, Esencía y existencia del ser y de la nada, dice: "El ser sí puede
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA
' 35
definirse, y lo defino: Ser es toda forma de realidad"; puede que esta
definición no satisfaga, pero no es ésta la cuestión; lo que Importa es ver
si se puede o no definir, y "como definición en cuanto definición, es una
definición del ser".
Hay que reconocer que todos estos intentos son más justos que las
exigencias que la lógica tiene en este punto; pues la ciencia y la filosofía
han de tomar la definición, antes que por su aspecto normal, como
necesaria reducción a otro u otros conceptos de más fácil comprensión.
Para tal hecho, no siendo posible una definición en la forma antes dicha,
ha de bastar obtener la nota específica por comparación con otros
conceptos de igual extensión, como se ve en Hegel, quien llega al ser por
su otro extremo: la nada.
También es posible, y posible aun dentro dé la misma lógica, llegar al
concepto deseado por supresión de las diferencias específicas que definen
a los conceptos inferiores, y todo bajo la forma de simple predicación de
pues, lejos de la verdad cuando al ser se llega por aquel su estar ahf que,
desde luego, no es un estar ahí separado de la cosa como suele el
idealismo interpretar su afán de poner puras abstracciones en la base de
lo existente. No es, decimos, el abstracto estar ahf de nadie o de nada,
sino el estar ahí de las cosas, sin importar, por el momento, si es un estar
en otro o un estar en sf mismo.
Cuando la ontología entra en su segunda pregunta y tiene por fuerza
que señalar al ser auténtico, sus propósito los difiere obligadamente hasta
después de ver los muchos tipos de seres y sus determinaciones generales,
estudio del que se ocupa la ontología regional. Débese todo esto a que tal
penetración en el ser auténtico ha de ir de I<) particular a lo general, por
reducción progresiva de las cosas y fenómenos a otros cada vez más
generales.
García Morente, en su libro Lecciones pre/jminare.s de filosofía, nos
lleva con suma sencillez y amenidad a la fácil comprensión tle· lo que se
propone la ontología en estos sus dos capítulos, a través de cuatro
preguntas fundamentales: ¿qué es existir?, ¿quién existe?, ¿Qué es
consistir?, ¿quién consiste? Refiriéndose a la prtmera pregunta: ¿qué es
existir?, García Morente dice, muy acertadamente, que su respuesta no
precisa de razonamiento alguno; no es por vía racional y discursiva que el
l1om.bre se responde a dicha pregunta. Por el contrario, la respuesta la
siente y experimenta directa e íntimamente; en tal virtud, puesto que todos
sabemos desde muy adentro lo que es existir, no es éste el problema
central de la ontología.

36 LUIS CARRANZA SILES
La segunda pregunta: ¿quién existe?, exige algo así como señalar al
objeto que tiene existencia propia. En este punto, que es gran parte de la
ontologla, la filosofía debe buscar al ser auténtico, al ser real, al que existe
independientemente de los demás seres, de los demás entes. La respuesta
ª.esta pregunta, aunque parece no ser más que un señalamiento, exige,
sm embargo, estudio, trabajo y profundidad: pues aquí se pregunta cuál
es el ser auténtico en contraposición a los seres inauténticas que
únicamente existen en otro ser, y nada más dificil que esto cuando todos
los seres pretenden ser auténticos o se dan como tales. Y tan no es fácil la
cuestión, que la historia del pensamiento humano se halla llena de
variadisimas respuestas: para unos el ser auténtico, existente en sí mismo,
es el agua (Thales), el apeyrón (Anaxlmandro}, el aire (Anaximenes), el
número (Pltágoras), los átomos y el vacío (Demócrito); para otros, en
cambio, es Dios.
La tercera pregunta: ¿qué es consistir?, admite como respuesta al
estar ahl en otro ser. Esta respuesta, empero es casi nada en comparación
de lo mucho que queda por averiguar siguiendo a la respuesta dada. Pues
si consistir es estar en otro ser, ¿cuáles son los seres inmediatos en los
que las cosas consisten? He aquí, pues, la puerta que se abre a las ciencias
y a la ontología.
A la cuarta pregunta: ¿quién consiste?, no podemos responder
inmediatamente, sino después que se determina al ser auténtico, pues
una vez que se conoce al ser que existe en sí mismo, todos los demás
consisten en él. Esta penetración en la unidad del mundo no es únicamente
racional, mucho menos intuitiva; por el contrario, se trata de una
penetración cuidadosa y progresiva que el esplritu humano reallza por el
camino de la reducción cientlfica que no otra cosa significa que la
explicación de unos fenómenos por otros anteriores o, lo que es lo mismo,
por sus causas. El mundo en el que el hombre vive y actúa, y que directa
e inmediatamente lo percibe, es un mundo múltiple de variadas formas,
colores y propiedades, y que a todos se da y cuya variedad es reconocida
por todos, aunque para unos es real y para otros aparente. Sea de esto lo
que fuere, estén o no en la verdad los sentidos, lo cierto es que ellos
captan un mundo múltiple, abigarrado y lleno de formas, relaciones y
_ llamados valores. Las cosas reales en medio de las cuales vivimos no son
cualidades. Ahora bien, surge aqui el problema importante de la ontología:
¿Por debajo de esta multiplicidad existe una otra realidad básica y única
sobre la cual descansa toda esta variedad de objetos y fenómenos? No
es �to todo; ¿cuál es la naturaleza de esta unidad básica?; ¿es una unidad
de natur.¡leza ideal o de naturaleza material?
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 37
Para responder a este problema que es el fundamental de la filosofía.
acaso sea necesario, para ir por los comienzos y si n ideas preconcebidas,
colocarnos en medio del mundo y proceder como quien procede al hacer
su propia filosofía. Sólo así. asumiendo esta actitud, seguiremos de cerca
los caminos de las dos únicas direcciones: idealísmo y materialismo.
. Pues bien, partiendo de esta realidad y si n más
•.
Le ontolor;rn reconoce tres mtenc1 . .
.6n que el conoc1m1ento de las cosas a
clases de ob1etos genero/es:
objotos reales. ideales y través de sus determin aciones generales,
valores observamos que en el mundo en que vivimos
hay, en primer término. cosas que con toda su
corporiedad están ahí, fuera de la conciencía del hombre. Estas cosas
(árboles, piedras, oro. agua. cerros, etc) son cosas que ofrecen resistencia
al hombre y que, lejos de su pensamiento y de su percepción, c�mbían y
se transforman. Son, hablando en términos generales conforme exige la
filosofía, objetos reales o simplemente cosas, sin ninguna especificación
de las que se sírve la ciencia.
No sólo existen estos objetos; los hay otros que están 1:1hí ele manera
distinta. E� efe�to, son objetos que no existen independientemente, y
que, s1 estan ah1, están en las cosas reales a n tes indicadas. Sin embargo,
no obstante esta dependencia respecto de las cosas reales. sori objetos
susceptibles de representación mental separada de las cosas en las que
se d an. Pues si la� cosas reales tienen .n ecesariamente una forma y
_
contienen una cantidad, de estas formas y de estas cantidades, como
cilindros, circunferencias, triángulos, cuadriláteros, cero. cinco, ocho, etc .,
podemos tener representaciones mentales y abstractas de sus soportes
r:1ateria!es hasta conseguir una circunferencia separada de la cosa que
tiene dicha forma, o una cantidad como cero, cinco, ocho, sin estar
ob�igados a unir esas cantidades ,J cinco lápices u ocho naranjas. Estos
objetos que la mente humana se representa como cosas, independientes
de su soporte material no son, por solo este hecho, cosas que están ahi
a la manera de esta mesa o este encerado; son objetos ideales; la forma
de ser de las cosas reales que la mente humana abstrae dándole
independencia, pero únicamente dentro del pensamiento.
Aparte de los objetos reales e ideales encontramos también los
para nosotros cosas indiferentes; muy por el contrario, so n cosas buenas
º malas, bellas o feas, en fin, apreciadas unas más que las otras. Ahora
.
bien, esta no indiferencía con que se nos dan las cosas, so n los valores
que forman otro grupo de objetos que, desde luego, no están con toda su

38 LUIS CARRANZA SILES
corporiedad, a manera de los objetos reales; tampoco están a la manera
de los objetos ideales, pues a diferencia de éstos no admiten representación
mental alguna fuera del soporte material de las cosas reales en que se
dan; la belleza por ejemplo, la pensamos en una cosa bella, y es la cosa
bella la que nos representamos; en ningún caso podremos tener una
representación mental de la belleza fuera de un objeto bello, como podemos
representarnos, por ejemplo, las cantidades, un cuadrilátero, el triángulo.
Estos tres grupos de objetos que percibimos forman las tres esferas
de la realidad con que el mundo cobra tantísima variedad: esferas de las
cosas reales, de los objetos ideales y de los valores. La multiplicidad del
mundo, empero, no sólo es variedad de objetos sino también de
fenómenos; en efecto, en el mundo en que vivimos se dan varias clases
de fenómenos: fenómenos físicos y mecánicos, químicos, biológicos,
psíquicos y sociales. Estos fenómenos dan lugar a otro problema, y
plantean la alternativa entre metafísica o dialéctica, alternativa que la
estudiaremos más tarde.
Siguiendo con este problema de los objetos,
Reducción a objetos de
los unos caen dentro del dominio de la idea
natur aleza material e ideal:
materia e idea. (objetos ideales y valores), y los otros dentro
del dominio de la materia (objetos reales).
Materia e idea, ser pensar, he aquf los elementos generales a los que se
reduce la multiplicidad del mundo. La filosofía, en este momento, intenta
una última reducción que no otra cosa significa que la ineludible alternativa
de dos posiciones filosóficas: materialismo o idealismp. Y es ineludible
esta alternativa -de la que nos ocuparemos luego- porque no habiendo
más que dos realidades últimas: la materia y el espíritu, el ser y el pensar,
la cosa y la idea, por fuerza es una de ellas la que se halla en la base de
todo lo existente
¿IDEALISMO O MATERIALISMO?
Una vez reducida la realidad a dos clases de objetos: materiales los
unos, ideales los otros, de hecho la filosofía se pone ante un problema
que con sobrada razón es tenido como el fundamental" ¿Qué relación
guardan los objetos materiales y los ideales, y cuál materia o espíritu, ser
o pensar, es el elemento primario?
El problema que aqul se plantea significa, como bien se ve, una
alternativa que, desde un comienzo, pone ya fuera de toda posibilldad a
una tercera solución. Desde la antigua Grecia hasta nuestros días la
filosofía se debate ante esta alternativa, con intentos de cuando en cuando
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 39
de conciliación, pero nada más que intentos, pues la oposición dentro de
los límites del problema en cuestión es absoluta, y todo propósito de
mediación como los de Aristóteles (materia y forma), Descartes (substancia
extensa y substancia pensante), Kant {cosa en sí y formas apriorísticas),
etc., no hace srno encubrir soluciones en dirección de los dos únicos
extremos posibles.
La filosofía que pone en la base de todo lo
Elidealísmo. Idealismo moral Y existente el espíritu, el pensar, la idea, y en lo
filosófico. · ·
que toca al mun· do socia
· 1 , 1 a conc1enc1a y no as!
la existencia social, es el idealismo. Cabe, empero, advertir que no se
trata del idealísmo moral, de aquél que se define por los ideales de
perfección de los que el hombre hace el fin de su vida y a los que ajusta
sus prácticas en el campo de la moral como en el de la estética. Tal
idealismo del que, sin-duda, participan todos, no cuenta en este problema
que tiene ralees mucho más hondas. Se trata aquí de. un idealismo que
explica la materia por el espfritu, las cosas por las ideas.
Este idealismo, llamado filosófico, procede directamente de las
religiones, pues son éstas su primera forma. En efecto, es a partir del
Dios personal de las religiones que el idealismo, a medida que se aparta
de la consideración directa de lo personal, se eleva a elementos ideales
abstractos como el número, la forma, el ser, la extensión pura o,
simplemente, la sensación, la idea. Mas no por esto el idealismo se aparta
de la religión o es distinto de ella; idealísmo y religión son inseparables,
pues así como la religión pone fe allá donde falta ci.encia y razón el
1
idealismo convierte el mundo de las cosas reales en un contenído de
�oncie��ia; el mundo objetivo e independiente, en aquel absoluto y aquel
tncond1rnonado puesto en la base de lo existente, y a cuyo misterio no
alcanza a llegar, declarando entonces la incognoscibilidad de la cuestión
y abandonándola luego en manos de la fe.
. . . . . En lo que toca únicamente a este problema
Pn�c,pws del idealtsmo 1) Nada sobre cuál es el elemento primario de todo lo
:
existe fuera del pensamiento y de .
existente,
. .
el 1deal1smo descansa sobre dos
la conciencia.
principios: la inexistencia de toda realidad
objetiva fuera del pensamiento y de la conciencia y la prioridad de lo
ideal.
�I P:ímer P:inci�io, esto es, que fuera del pensamiento y de la
conc�1enc1a no existe nmguna realidad objetiva, define un idealismo de tipo·
moni.sta, pues todo lo existente no es más que el contenido de una
conc'.enci� qu� puede �e: individual, corno aquélla en la que Berkeley
.
apoya su 1deallsmo subJet1vo, o mundial, como en el caso de Hegel.
40 LUIS CARRANZA SILES
Sean las cosas nada más que sensaciones, o formas que toma la
idea, una idea objetiva, lo cierto es que para el idealismo no existe realidad
objetiva independiente de la conciencia. En el caso de ser nada más que
sensaciones, son las sensaciones hechos que se producen en un sujeto y
que s.ólo se dan en el sujeto, así sean estados psicológicos o, en el peor
de los casos, simples modificaciones fisiológicas. En el caso de ser ideas,
la cosa resulta más clara; las ideas suponen necesariamente una
conciencia que las elabora y la piensa. Ahora bien, reducir las cosas a
sensaciones o a ideas es afirmar que no tienen más existencia que dentro
del sujeto o de una conciencia.
L as cosas para B ene! Iey son Y es esto, en efecto. lo que. Berkeley desarrolla.
. material? Pues admitiendo más allá de la conciencia individual, a manera
combinaciones de sensaciones. No es que las cosas no existan; ellas existen, y
decimos que existen por la seguridad que
tenemos de volverlas a percibir en el lugar y las condiciones en que antes
las hemos percibido. Con la vista percibimos luz y colores, con el tacto lo
blando y lo duro, el calor y el frío, con el olfato los olores, con el oído los
sonidos; todo esto existe. y a sus distintas combinaciones les damos
distintos nombres: manzana, érbol, piedra, etc. Pero esto .que aquí
percibimos a través de las sensaciones no son más que nuestras propias
sensaciones, pues la idea no puede parecerse más que a una idea, "un
color o una configuración cualquiera no pueden semejarse más que a otro
color o a otra configuración". Son -tal cual suena- sensaciones que
están ahí, como sensaciones y no como objetos, y que sólo las conocemos
en cuanto son nuestras sensaciones.
"El objeto y la sensación -nos dice Berkeley- no son más que una
solá y misma cosa y no pueden ser abstraídos uno de otro ..." De aquí
concluye -conclusión que vale para todos los monismos idealistas- la
inexistencia de objetos más allá de la conciencia, y la unidad del mundo
como contenido de ella. No se puede hablar de una existencia en la
inteligencia y de otra fuera de ella; por. tanto, las sensaciones, éstas que
están ahí, están como contenidos de una conciencia, de aquella conciencia
creadora que es la divina.
Tiempos más tarde este idealismo es repetido
Las sensaciones son los por Mach y Avenarius, sin más diferencias que
"elementos"detodo/o exístente. algunos cambios en los términos. Todo lo que
es, es una sensación. Ahora bien, las
sensaciones son los "elementos" y, como tales, no son ni pueden ser
"símbolos" de los objetos. Como elementos que son, las sensaciones están
en la base de los objetos, siendo estos últimos nada más que símbolos
mentales de complejos de sensaciones, complejos relativamente estables.
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 41
Hay dos clases de elementos, nos dicen: psíquicos los unos y físicos
los otros. Mientras los primeros dependen del organismo humano sus
nervios y cerebro, los segundos existen independientemente de la
conciencia ... , pero hay que agregar: de la conciencia individual, pues no
as/ de toda conciencia, sobre todo de la divina que es la que recurren,
como Berkeley, para salvarse del solipsismo en el que por fuerza habrían
caído si se hubieran mantenido consecuentes con su idealismo subjetivo.
Este paso al idealismo objetivo, de Berkeley y los empiriocriticlstas, se
hace obligado en el momento en que no se puede más que reconocer la
exístencia de una realidad exterior que, desde fuera, obra sobre nosotros.
¿Cómo conciliar este reconocimiento con la negación de toda realidad
de realidad exterior, los contenidos de una conciencia superior.
Menos escollos al respecto, por lo menos en
El mundo para Hegel no es aparíencia, tíene e l idealismo de carácter
más qua una fosa del objetivo de Hegel. El mundo, para Hegel, no es
desarrollo de la idea objetiva
y absoluta. más que la objetivación de la idea pura y
absoluta. Esta idea que equivale a la nada
porque nada se puede de ella predicar; y de la que, con escaso sentido
lógico, pretenden las religiones arrancar el mundo, no es, a pesar de esto,
la nada, sino una idea. una idea objetiva que está ahí, independientemente
del sujeto.
La naturaleza , la sociedad, sus cambios y el pensamiento, no son
más que etapas del desarrollo que sigue la idea objetiva: la idea en sí y
para si, la idea en su existencia exterior a sí misma y, por último, la idea
en su recogimiento sobre sí misma o, lo que es lo mismo, el pensamiento
del hombre: ciencia, filosofía, arte.
El mundo y las cosas, en consecuencia, no son realidades de otra
naturaleza; son la idea pura e indeterminada que, para salir de su identidad
con la nada, toma determinaciones y se convierte en ser localizado, en la
cosa que está ahí.
. . . . . Varía un tanto la cuestión, pero no más de lo
S er;un do principio: pnondad y que a primera
, . . ,
vista parece, cuando el idealismo
carácter fundamental del
elemento ideal. procede más que del prlmer princípio, del que
aquí anotamos como segundo: anterioridad y
carácter fundamental del elemento ideal, Estos idealismos no niegan
precisamente la existencia de una naturaleza material, en el sentido, por
lo menos, de algo que no es sensación o complejo de elementos. Eso sl,
ponen en el origen y base de toda esta realidad lo ideal, sea forma, número,
42 LUIS CARRANZA SILES
no importa qué, lo cierto es que se trata dé lo ideal abstraído arbitrariamente
de las cosas plenamente existentes. Esto observamos, por ejemplo, en
Pitágoras, quien funda todo lo existente en el número; en Aristóteles al
hablarnos de la forma como principio que da realidad a la simple posiblidad
que es la materia; en Descartes, quien, después de dividir el mundo en
una substancia extensa y otra pensante, hace de la extensión la esencia
de la materia; en Leibnitz con las mónadas o fuerzas espirituales; en Kant
cuando nos habla de las formas puras de la sensibilidad y el entendimiento,
que si no las pone antes de la cosa en si o realidad de naturaleza material,
las pone en el mismo plano; en Ostwald y su energismo; en Husserl y sus
objetos ideales o esencias de las vivencias: en Heidegger cuando habla
de la existencia auténtica o esencia de la existencia.
Estos y muchos otros más que abrazan el mismo idealismo abstraen
de las cosas plenamente existentes las formas con que se da� o formas
de su existir, y hacen de ellas, con hábiles giros, el soporte o fundamento
de toda existencia. Así, porque todo objeto se mueve y es extenso, y no
es posible pensar objetos sin extensión ni movimiento, se hace de la
extensión o del movimiento el principio de las cosas. En lgual forma, bajo
el n,ombre de existencia auténtica, se hace de la existencia un algo que
existe en si mismo y que es el soporte de la cosa existente. El estar ahí,
para el idealismo, es un algo independiente, así como extensión y
movimiento son también cosas independientes del objeto extenso y del
objeto que se mueve.• ¿cuánto de verdad tiene todo esto? ¿No son la
extensión, el movimiento, la existencia ... formas de algo extenso, que se
mueve y que existe? Si esto es as!, y no como el idealismo piensa, ¿cuál
es este algo que contiene y define la extensión, el movimiento, la existencia
Y muchas otras formas más de las que el idealismo hace el fundamento
de las cosas que existen?
Para respondernos veamos el o'tro lado de la alternativa: el
materialismo. Mientras el idealismo niega la
El otro extremo de ta existencia de objetos más allá del espíritu, o
alternativa: el materialismo. explica la materia por elementos de naturaleza
ideal, el materialismo admite una realidad
objetiva e independiente de la conciencia. Bien todo esto, pero es el caso
que no concluye aquf el problema. En efecto, esa realidad, que es la
materia, ¿existe como materia en general, diferente de los objetos
concretos, o, por el contrario, como abstracción es inexistente y sólo existe
bajo la forma de estas o las otras cosas y de sus manifestaciones
concretas? Si decimos que existe una materia en general, diferente de
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 43
como todos los objetos concretos, habremos hecho de ésta una abstracción
tan metafísica y tan imposible aun de pensarla como todas las
abstracciones con las que juega el idealísmo. Si, por el contrario, existe
únicamente corno cosas, entonces tendremos que lo que hace a las cosas,
y las hace éstas o aquellas, son precisamente la forma, la extensión, el
movimiento, el volumen, etc., todo lo cual significa que la existencia de las
cosas se funda en la forma, la extensión y demás determinaciones de los
objetos.
Se diría -y esto porque así parece a primera vista-• que estos
argumentos le cierran el paso al materialismo y ponen en peligro todo lo
que al respecto puede afirmar. Pero no es así, y si no en todos los
materialismos como en los de fondo mecanicista que separan el movimiento
de la materia, por lo menos en el materialismo dialéctico que parte de la
unidad indestructible de materia y movimiento. El movimiento, como luego
veremos, es la forma de existencia de la materia; ahora bien, si en esto
nos preguntamos: ¿cuál es el elemento primario: la cosa que existe o la
forma de existir?, la respuesta, si es que buscamos la exacta, no podrá
separar el algo que existe de su existencia, pues un algo sin existencia es
tan imposible de pensarlo como imposible es pensar una existencia sin
cosa existente.
Para ir con orden, veamos los principios
1 º) Existencia de una realidad
objetiva e independiente de la
fundamentales con l os que se opone al
conciencia. idealismo. El primer principio y punto de partida
del materialismo es el reconocimiento de una
realidad objetiva existente independientemente de la conciencia. Es cosa
por todos aceptada, sobre todo cuando se piensa y se procede con estricta
sujeción a los hechos, sin forzadas filosofías, que fuera de nosotros existe
un mundo objetivo. Así ya pasaron los primeros filósofos de la antigua
Grecia hasta antes que se pusiese en duda el testimonio de los sentidos,
dando lugar a un materialismo, conocido como espontáneo, que no tuvo
más razones que esta confianza en los sentidos, confianza que, por otra
parte, no la pierden ni los mismos idealistas cuando dejan de ser "filósofos".
Que a la creencia y seguridad de· que existe una realidad objetiva
llegamos por visión directa del espíritu, sin razonamiento alguno, como
piensa, por ejemplo. lomás Reid, o por la sensación de esfuerzo muscular
que convierte las resistencias en verdaderas existencias, como sostienen
Maine de Biran, Dilthey, etc., o, finalmente, a lo largo de todo un
razonamiento que comienza por reconocerles a las sensaciones una causa
y que, al no ser nosotros mismos, es una causa objetiva, existente fuera e
44 LUIS CARRANZA SILES
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 45

sensaciones, percepciones, ideas u otros contenidos de conciencia. las

independientemente de nosotros, es cuestión que no ,interesa por el
percepciones y las ideas son imágenes y representaciones que tenemos
momento ni es parte importante de la polémica.
de la realidad, pero en ningún caso la realidad misma, esa realídad que
Lo que importa, y es el todo por el momento, es si existe una real!dad
existe independientemente de toda conciencla y que, por tal razón, es de
independiente de la conciencia. Para el materialismo existe esta r�alrdad
y es tan independiente de la conciencia índivid�al como �e cua!quI�r otr� naturaleza material.
, Mucho más compleja se presenta la ctJestíón cuando se trata no de
conciencia. Se trata aquí de cosas que estan ah, no como combinaciones
este idealismo que pone en la base de todo lo existente la sensación o
o "complejos de sensaciones'.' o de elementos, sino como·cosas que existen
_ contenido de conciencia, sino del otro, del que en la base, principio y
independientemente de nosotros, y que si guardan alguna relación ºº�
. origen de las cosas pone los objetos conocidos como ideales: forma,
las sensaciones es porque éstas son sus imágenes. Este exIstIr
número, extensión, existencia pura, etcétera. Para decidir la cuestión que
independientemente de toda conciencia es el estar ahí de un� reali�ad
aquí se plantea, un tanto diferente dé la anterior, es necesario penetrar
que no es sensación ni idea, y a la que, p �r el hecho de no ser rdeal, sino
_ hasta el punto en el que, de modo irreconciliable, se separa el materialismo
realidad objetiva que se da a las sensaciones, se la llama materia. He
de este idealismo que habla de la anterioridad de lo ideal. Este punto.,
aquí lo que la filosofía entiende por materia: una realidad objeti�a q�e
desde luego, no es el de la existencia dependiente de la conciencia o
existe fuera e independientemente de nosotros y de nuestra conc1encIa.
fuera de ella, pues para el materialismo como para este idealismo. se
Llamar materia a lo que no es más que "cierta relación regular entre los
trata de existencias independientes de la conciencia. El punto en que se
elementos (sensaciones)", o a grupos más o menos constantes de
separan esta vez, concierne al ser real o existencia objetiva de la que,
percepciones de los sentidos, o a la "posibilidad constante de sensacíones"
fácil es comprender, se hallan privadas la forma, la extensión, la existencía
o a otras tantas cosas del mismo estilo, es cambiarle el nombre a lo que
pura, el movimiento puro y aun la misma materia en general, separada de
no es más que el contenido de una conciencia, y evadir asl el problema de
las cosas concretas.
cuál es el elemento primario. ·
Va como segundo principio del materialismo el
No importa qué piense la ciencia sobre la estructura de la mat�na,
Segundo principio: carácter carácter primario de la materia. Mientras el
pues cualquiera que sea su explicación, el concepto qu� la filosofía tiene primario de la materia.
_ idealismo hace depender el ser del pensar, la
de ella es invariable, ya que sólo se refiere a su exIstenc1a independiente.
materia del espíritu, las·cosas de las ideas, el
Esta "única propiedad de la materia -escribe Lenin--, con cuyo
materialismo pone en la base y origen del mundo la materia, y hace de
reconocimiento está ligado el materialísmo filosófico, es la de ser una
ésta el elemento primario de todo lo exi�tente. En efecto, si reducimos los
realidad objetiva, la de existir fuera de nuestra conciencía''. Podrá la ciencia
superar y cambiar sus teorías sobre la estructura de la materia, y dar de objetos y fenómenos a otros anteriores, tal cual hace la ciencia, llegaré un
momento en el que de este mundo múltiple en medio del cual vivimos,
ella una explicación cada vez más exacta y completa, mas no por esto
sólo quepa afirmar su materialidad como única determinación y la más
cambiará el concepto que la filosofía tiene de la materia. ¿qué este
general.
concepto es impreciso, porque de acuerdo con él Platón y Hegel, puestos
No se piense, empero, que el materialismo al afirmar el carácter
aquí como ejemplo, pueden muy bien ser tenidos como materialistas, ya
primario de la materia --declaración que es suficiente para ponerla a salvo
que las ideas a las que ellos se refieren como fundamento de todo lo
de falsas interpretaciones- niegue la emergencia de lo cualitativamente
existente son objetivas y, sobre todo, están ahí Independientemente de
nuevo y la existencia de lo ideal, pues el pensamiento y la conciencia
nuestra conciencia? Bien que tales contenidos sean independientes de
como la vida, el magnetismo y la electricidad, etc., son realídades nuevas,
nosotros, mas no por esto de toda conciencia, porque como ideas que
cualitativamente diferentes, que descansan sobre una realidad única: la
son, si no abandonan esta su naturaleza, vano es que pretendan ser
materia. Es en esta forma, pues, como queda explicada la unícidad material
independientes de fa conciencia que los contiene. La obj�tividad e
del mundo y su naturaleza polífásica de formas cualitativamente diferentes.
independencia que por materia se entiende dentro del domínio de la
Pero, con todo, queda algo por explicar, y es que si la materia se define
filosofía, es el estar fuera de la conciencia de una realidad irreducible a
46 LUIS CARRANZA SILES
por su objetividad y su independencia de la conciencia, ¿la conciencia no
es materia o no descansa sobre ella? "la sensibilidad, el pensamiento, la
conciencia, son los productos más eleva dos de la materia organizada de
cierto modo". Entonces bien, si la conciencia descansa sobre la materia,
¿por qué la materia significa necesaria mente independencia respecto de
ellá? Es porque ésta representa la fuente y origen de otro mundo, que a
diferencia del material, únicamente existe como su contenido y
representación.
Otro tanto sucede cuando se trata no ya de l a conciencia, sino de las
formas que se dan juntamente con la materia: Estas formas, como
extensión, número, configuración geométrica, etc., son también de
natura leza material por lo mismo que existen independientemente de la
conciencia, y, en lo que toca a su existenci<;1 objetiva, son justamente las
que hacen de la materia una realidad concreta, asequible a los sentidos.
Ahora bien, ¿por qué razón el poner estas forma s en la base de lo existente
significa desviación idealista? Por la sencilla razón de que tales formas
son el existir de la materia, y el separarlas de ésta, tal cual pretende el
idealismo, es posible únicamente dentro del dominio del pensamiento.
EEn el p lano de 10 social e Trasla dando el problema de cuál es el elemento
histórico e/ problema plantea la primario al plano de la vida social e histórica, el
anterioridad de la existencia o problema plantea la alternativa de existencia
de la conciencia. social o conciencia social. Entiéndese por
existencia social las condiciones objetivas de la existencia del hombre,
sobre tocio, sin excluir por esto los demás factores, los modos de produccíón
de los bienes materiales: alimentos, vestido, viviendas, etc. Conciencia
social, en cambio, es la conciencia que el hombre tiene de la sociedad y
su ubicación dentro de ella, sus opiniones y sentimientos respecto de la
moral, la política, el derecho, el arte, etc., sus aspiraciones y conquistas
como ser social; los alcances y provecho social de su trabajo, etc.
Planteado asl el problema, el idealismo declara que en la base de
todos estos fenómenos están el pensamiento y la volunta d libres del
hombre. Los actos del hombre obedecen a una voluntad, la cual, a su vez,
va impulsada por el mismo pensamiento, los sentimientos, las pasiones,
los ideales, deseos, aversiones, etc. No admitir detrás de estos móviles
otros más hondos que son los que se transforman en los móviles inmediatos
de la conducta del hombre, y hacer de éstos los únicos determinantes de
la historia, es cerrar muy a propósito la cuestión para no ver en la historia
más moldes ni imperativos que los propios de la razón.
1 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA
Sin embargo, no siempre el idealismo se detiene en los móviles
47
ínrnedíatos, todos ellos de carácter ideal, sino que, a partir de éstos, intenta
llegar a l a s primeras causas, a las verdaderamente determinantes de toda
la historia. Pero ocurre que estas causas no l a s busca en el terreno de la
historia misma, y asf se ve al de las abstracciones lógicas, y claro está, l a
ca usa determinante resulta ser la idea, como aquélla de Hegel, una idea
objetiva y absoluta que después de exteriorizarse busca nueva interioridad
en la concíencia del hombre. Otras veces -de la participación plena mente
c?nsciente del hombre en la historia de la sociedad, aspecto éste que la
. .
d1st1ngue de la h1stona de la naturaleza-, el idealismo infiere que "la vida
social es en todas sus manifestaciones. una-vida psíquica consciente", y
que, por tanto, existencia y conciencia sociales son idénticas. Olvida aquí
el idealismo --0 no quiere darse cuenta- que el hecho de que los hombres
entren en relación los unos con los otros como seres conscientes, no es
s�fici�nte p�ra afirmar esta identidad, mucho menos para suponer que la
h1stona no tiene otras leyes más honda s y más generales. Pues el solo
hecho de no ser idéntico el curso de los hechos con el del pensamiento,
hace ya suponer que existen otros factores a más de los racionales, y
que, por tanto, para juzgar la historia, no basta la fórmula de Hegel: "Todo
lo real es racional, y todo lo racional es real". En el desarrollo de esta
fórmula se habla de una necesidad, pero no en el sentido de una necesidad
por debajo de la conciencia e Íntimamente unida a las condiciones de la
vida material, sino en el sentido de una necesidad lógica que es lo que
ha ce .a lo racional. Según esto, la realidad no es nota que lleve a distinguir
un hecho real o político de otros; lo que propiamente los distingue es su
! carácter racional o irraciona l, notas de las que se desprenden el carácter
1 real o irreal de todos ellos.
¡
1 Aunque bien cierto e s que las a c ciones del hombre están
inmediatamente determinadas por su pensamiento, sus temores y
esperanzas, sus afectos y hasta sus rencores personales, tal explicación
no es suficiente, y es necesario penetrar en l a búsqueda de la s causas
propiamente determinantes que se t(ansforman, en el cerebro del hombre,
en estos o los otros pensamientos. Aquí, en este punto, el idealismo y el
materialismo se separan. El idealismo ma ntíene lo ideal como único móvil·
�¡ materi�.lismo, en cambio, ve la causa en la realidad objetiva que exist�
mdepend1entemente de la conciencia. Pues todo lo que se refleja en el
cerebro y forma el contenido del pensa miento entra por los sentidos, y
esto que entra por los sentidos es esa realidad objetiva en medio de la
cual vive el hombre; están clima. bosques, serranías y la misma ciencia,
 r
48 LUIS CARRANZA SILES
su grado de desarrollo, sus técnicas, los modos de producción de los
bienes materiales, las creaciones y obras de arte, en fin, toda esa cultura
y civilización, con todo lo bueno y malo que tienen.
El hombre es, pues, un producto de su medio: su pensamiento,
sentimientos y voliciones, reflejan las condiciones de su existencia material.
Pero, ¿es que todos los hombres no tienen más que una medida, y es la
del medio en que viven? En cuanto llegamos al individuo, claro qu� no; en
él se dan las más variadas diferencias que la psicología las explica, con
los a bundantes pruebas, por diferencias constitucionales,
temperamentales, etc.
Pero el caso que interesa a la filosofía de la historia no es el
pensam iento individual, como tampoco son a quellas acciones
momentáneas y fugaces que pueden muy bien no corresponder a lo que
las masas y pueblos pensarlan y realizarían fuera de la influencia inmediata
de los individuos. El pensamiento que aquí interesa es el general a toda
una época, un pueblo, una clase; y he aquí como surge este pensamiento
que, al igual que el individual, descansa sobre la realidad objetiva: el mundo
en el que vive y al cual se opone el hombre, en la relación de objeto­
sujeto, no es un mundo que sólo se da al pensamiento, un mundo
representado; por el contrario, es un mundo al que se opone el hombre
antes que como ser pensante, como ser biológico, con todos sus órganos,
con sus necesidades y sus exigencias de índole vital. Si es verdad que en
estas condiciones el mundo actúa sobre el hombre, determina y condiciona
su pensamiento y sus actos, es a través de todo el funcionalismo biológico
e individual de éste, y no por vía puramente cerebral, lo cual no es ni
siquiera concebible.
Hasta aquí, pues, el mundo supuestamente acabado y el hombre
como individualidad biológica. Ahora viene el mundo como realidad que,
si bien se da en principio, la hace el hombre, la organiza, la dirige. Frente
a esta realidad que es obra del trabajo ininterrumpido del hombre a lo
largo de la historia, está el hombre, pero no ya como ser individual, tal
_
cual entiende la biología, sino como ser social, unido a los demás seres
en esta su labor de construcción y organización de la realidad exterior.
Aquí aparece el pensamiento no ya como algo individual, sino como
conciencia social, en cuya base, como el único factor constante, está lo
económico que es el modo de producción de los bienes materiales. Es
éste el factor que, a diferencia de los individuos, de los que sólo valen
para cada individuo, como·estado orgánico, temperamento, profesión, etc.,
se da c ?mo general y uniforme al tiempo, lugar y sociedad en que el
pensamiento se define en esta o aquella otra dirección.
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 49
Sobre lo económico, que es la base, descansa la lucha de clases
que se traduce en planes sociales, y lo político e ideológico que se traduce
en planes pollticos; así, la burguesía y el proletariado, dos clases en lucha
que definen a la sociedad actual, nacen sobre los cambios en el sistema
de producción que vino en sustitución, tan pronto el desarroHo de la
manufactura creó nuevas modalidades incompatibles con el orden
existente, del sistema feudal cuyas fuerzas productivas estaban
representadas por los terratenientes y los maestros de gremios. Hoy la
gran industria, así como ayer sucedió con la manufactura y el feudalismo,
socava ya los cimientos del régimen capitalista con contradicciones
incontenibles que no tienen solución dentro del mismo sistema. Todo esto
sirve de apoyo a nuevas proyecciones o, lo que es lo mlsmo, a una nueva
sensibilidad, a una nueva conciencia que reclama la liberación de las
fuerzas productivas, y que es el ambiente revolucionario en que
actualmente se vive. "En la historia moderna, al menos --escribe Engels
en su estudio sobre Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana-,
queda demostrado, por tanto, que todas las luchas políticas son luchas de
clases y que todas las luchas de emancipación de clases, pese a su
inevitable forma política, pues toda lucha de clases es una lucha política,
giran, en último término, en torno a ha emancipación económica". Por la
forma como va aquí expresado el pensamiento, no se aplica únicamente
a la historia moderna. Tal forma tiene su razón en el análisis progresivo
que hace Engels de toda la historia.
No se piense, empero, que por hallarse lo económico en la base de
la realídad social, como soporte de ella, es éste el único factor capaz de
determinar y condicionar toda la historia. El proceso que aquí se observa
es de accíóri y reacción de las condiciones materíales de la existencia y el
pensamiento ciencia, arte, política, religión. Pues no por reflejarse en el
cerebro la realidad social hay un fatalismo invencible contra el cual nada
puede el hombre; en efecto, sin contar, por ahora, la materia, esto es, el
cerebro. en el que se da el pensamiento, sino el contenido material al que
todo pensamiento se refíere y por el cual se define, tenemos que el punto
de partida de todo este proceso de subjetivación y objetivación a la vez,
es la realidad objetiva que se refleja en el pensamiento. las experiencias
que él hombre recoge del mundo se integran, sin que en momento alguno
deje de ocurrir tal cosa, en síntesis conceptuales de la vida, el mundo, la
sociedad. Tales concepciones no son el final del proceso, tampoco
representaciones puramente cerebrales, como quien dice sin fuerza activa
ni fuerza modeladora de la conducta del hombre. Se trata, por el contrario,

50 LUIS CARRANZA SILES
de uníd�des funcionales, concepciones totales que no sólo significan
pensamiento, sino también senslbílidad y toda suerte de actividades:
filosóficas, �olíticas, artísticas. Este pensamiento y esta sensibilidad que
el hombre tiene del mundo, son fuerzas creadoras que ahora se vuelcan
sobre ese mismo �undo -:-pens�miento que se objetiva- con teorías y
_ el mundo poniendo en la base lo que ya es una abstracción, es,
planes, d�s��bnm1ent�s e invenciones que modifican la realidad objetiva,
�o cual s1gn1f1ca también modificación del hombre, pues éste cambia
Justamente con los cambios de su medio y las condiciones materiales de
su existencia.
Volviendo sobre la realidad ob1· etiva
Tercer principio: unidad con ide ada no sólo con relación a la conciencia
indestructible de materia y � �
movimiento. social, sino en su más vasta significación, como
mundo externo, como materia, tropezamos con
., , .
otra cuest1on mas, tan importante como las anteriores, y que el materialismo
la r�s�elve con su principio de la unidad indestructible de materia y
mov1:n1�nto. La materia sin movimiento no existe, como tampoco existe el
mov1m1ento sin m ateria; materia y movimiento considerados
separadamente, tal cual piensa el idealismo y exagera la metafísica son
abstracclones tan inexistentes la una como la otra; pues a la materia �e la
_
despoja de las formas concretas con que ella se da, y que son las formas
que t�ma el movimiento que es su existir, se la convierte en una genialidad
_
que si existe �s como concepto y dentro de un cerebro, pero no como
.
realld�d propramente existente. Igual sucede con el movimiento: un
_
mov1m1e�to o, lo que es lo mismo, un existir sin cosa existente, es otra
abstracción forzada, producto de la igualmente forzada fantasía idealista.
A! separar la materia del movimiento, tal cual lo hace la metafísica, la
fllosof1a no sólo se pone al l!>orde de posibles errores, sino que esta misma
_
separación es ya un error. Sea por el lado de la materia o del movimiento
hacer de uno de estos elementos, cualquiera que sea, el primario y
fundamental al cual se s�n:1ª el otro, es caer en el idealismo, muy natural
cuando �e trata del mov1m1ento, pero muy paradójico cuando se trata de
la materia, � es que la materia considerada fuera del movimiento deja de
ser una :eah�ad para ser una abstracción como cualquier otra de las que
parte el idealismo.
Ué no e� más que eclecticismo el hacer de la materia y el
.l?
mov1m1ento la unidad básica de todo lo existente? No. Y no es eclecticismo
porque se trata de una materia que al ser pura es ya una realidad existente
�ue luego se �ne a un movimiento que, al ser también puro, es otra realidad
igualmente existente. Esa materia y ese movimiento puros no existen como
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 51
realidades propiamente objetivas, sino como abstracciones logradas sobre
la base de la unidad de materia y movimiento que es la única realidad
propiamente existente fuera de la conciencia. Materia y movimiento sólo
son dos, dos en el sentido aritmético, no en el plano de la realidad, sino
como conceptos. Que ahora, con estos antecedentes, se pretenda explicar
sencillamente, explicar las cosas por las ideas, y no las ideas por las cosas.
De la unidad indestructible de la materia y el movimiento en la base
de todo lo existente, ya hablaron los primeros filósofos de Grecia, los de la
escuela materialista de Mileto. Claro está que unos fueron por buen camino,
y otros, exagerando su posición, dieron explicaciones poco satisfactorias
de las cosas. Tal el caso, por ejemplo, del holozoísmo (del griego: "hyle",
materia; "zoe", vida), sistema filosófico del pensamiento post-socrático que
no nos habla precisamente de materia y movimiento, sino de la vida y la
sensibilidad Inherentes a todas las cosas de la naturaleza. Vida y
sensibilidad son el movimiento de una materia de determinado grado de
organización, y atribuir este movimiento, esta forma, especial del
movimiento, a todas lás cosas, es, sin duda, falsa generalización que lleva
a afirmar del todo lo que sólo puede afirmarse de la parte. No es ya, esmero,
error ni falso lo que tal afirmación significa por debajo, esto es, cuando
con cierta arbitrariedad prescindimos de lo especifico de la afirmación y
sólo tenemos en cuenta lo general de ella: unidad de materia y movimiento.
Mucho más cerca de la verdad --y valga únicamente como ejemplo-­
está la interpretación materialista de la naturaleza de los estoicos. Todo
1 ser real, pára el estoicismo del periodo post-aristotélico, se compone de
dos elementos inseparables: el uno pasivo (la materia) y el otro activo (la
1
1
fuerza, el movimiento). Este movimiento, inseparable de la materia, no es
el paso al acto, como afirma Aristóteles, sino el acto mismo, en otras
palabras, las formas con las que ta materia existe como cosas reales.
Materia y movimiento, y es ésta una verdad suficientemente·probada
por la misma ciencia, son tan Inseparables como inseparables son el algo
que existe y su forma de existir; pues, sí no basta esto, el movimiento no
es más que la forma de existir de la materia, y existir es, sencillamente,
estar ahí con una u otra dimensión, con una u otra configuración
geométrica, con unas u otras propiedades; en suma, es estar ahí con su
propio tiempo y su propio espacio. Espacio y tiempo existen objetivamente,
pero no como receptáculos independientes de las cosas y que pueden
ser llenados por ellas, sino como atributos de la materia, esto es, formas
del existir de la realidad objetiva.
52 LUIS CARRANZA SILES

En cuanto a las propiedades de las cosas y los fenómenos que en

ellas se dan, como calor, electricidad. magnetismo, vida, sensibilidad,
conciencia y aun los fenómenos sociales, no son más que formas, desde
las más simples hasta las más complejas, del movímíentq propio de la
materia; formas cualítativamente diferentes, aunque en la base de todas
ellas se halle presente el movimiento mecánico, G¡ue no por eso todas las
formas superiores se reducen a este movimiento, ni todo es simple
aumento o disminución sin que con ello haya emergencia de nada nuevo.
Para concluir es un hecho suficientemente probado por la historia 1
que así como el idealismo es la filosbfía que aparece íntimamente unida a
la religión, y está se da como consecuencia inmediata del conocimiento
limitado que el hombre tiene de la naturaleza, el materialismo se une a las
ciencias, y a tal punto que avanza al mismo paso que las ciencias
progresan. Y esto se explica, pues la ciencia sólo puede operar sobre el
reconocimiento de una realidad objetiva y su posible conocimiento, lo cual
le permite aproximarse cada vez más, por el camino de la comprobación
experimental, a la verdad objetiva def mundo y sus fenómenos. Y es esto
lo que observamos, por ejemplo, en los siglos XVII y XVIII, que al desarrollo
e impulso que toman las ciencias corresponde, paralelamente, un elevado
desarrollo del materialismo. Lo mismo sucede en el siglo XIX, que
paralelamente a los importantes descubrimientos con los que la ciencia
se enriquece (la célula viva y su desarrollo, transformación de la energía
y teoría de la evolución) está también el desarrollo del materialismo, en
m.
su paso definitivo , con Marx y Engels, de la forma mecanicista a la
dialéctica.
CAPÍTULO IV
ESFERAS DE LA REALIDAD
SUMARIO
fa previo determinar qué se entiende por objeto. Varios sentidos del
L
término: objeto es todo aquello qu<; está fuera del sujeto; para otros
es todo aquello que se da a la sensibilidad y se ordena por líls formas
a priori. Finalmente, es toda representación en tanto que se da a una
conciencia. Necesidad de adoptar en un rnmíenzo la del'inición de
Husserl: objeto es todo aquello que puede sC'r C'I sujt'lo de un juicio.
IL Multiplicidad dt: la realidad. La variedad de objetos en mc•dio de los
wates vivimos, se reduce a tres grupos o i:sferas: objetos reales
(piedras, cerros, árboles), objetos ideales (relaciones. semejan:.rns),
objetos valentes (belleza, bondad).
Los objetos reales y sus determinaciones: l º ¡ el ser, que no es más
que un estar ahí. 2 º) La realidad en sentido estricto o existencia objetiva
e independiente de la conciencia. 3") Temporalidad. Esta
determinación implica cambio. Dos subesferas de los objetos reales:
objetos físlcos y objetos psíquicos.

No podemos dar por concluido el estudio hecho en el capítulo anterior

sin antes referirnos a la estructura de los objetos que la realidad nos ofrece.
En el capítulo anterior hemos tratado el problema fundamental de la
filosofía, el referente a la unidad básica y a las relaciones entre ser y
pensar, sin antes haber señalado las notas esenciales que a cada grupo
corresponden, no porque las soluciones a dicho problema queden fuera
de este conocimiento, sino, simplemente, por razones de método, para
hacer más fácil su comprensión.
Para entrar en el estudio de los objetos y sus determinaciones, veamos
previamente qué se entiende por objeto, que sólo así podremos averiguar
cuál es su estructura y cuáles son estas sus determinaciones. Por de
pronto, antes de entrar en otras diferencias y otras definiciones, se entiende
 54 LUIS CARRANZA SILES
Varios sentidos del término por objeto algo distinto del sujeto; objeto y
objeto. suíeto, aunque se complementan para referirse
a la realidad total, son hasta aquí términos
contrarios que se definen el uno por la negación del otro; ambos cuentan .1;¡
con definiciones que no van más allá de esta oposición. Así, para la más
generalizada de sus acepciones, objeto es todo aquello que está fuera '1i1
del sujeto, y que seguirá existiendo aunque desaparezca el último ser �
pensante; es la realidad objetiva cuya existencia no depende de las
sensaciones, ni de la percepción, ni de pensamiento alguno.
Esta definición, que muy a pesar de su exactitud no podemos adoptarla •�
al principio de nuestro examen, pero a la .que tal vez volveremos porque
en esta forma, mejor que en otra cualquiera, lograremos concretar la
oposición de objeto-sujeto, es antes conclusión y no premisa. Por otra "l
parte, nos pone ante una sola clase de objetos, los que existen }!
índependientemente de la conciencia, y nosotros necesitamos una ,¡
definición que, por el momento, nos permita contemplar todo lo que existe
Y nos rodea, aun nuestras p ropias represent aciones, nuestros
pensamientos y voliciones.
Con Kant, en su Crítica de la razón pura, se entiende por sujeto la
conciencia del yo, ese yo que es unidad de la apercepción trascendental;
Y por objeto, todo aquello que se da a la sensibilidad y se ordena bajo la
síntesis realizada por las formas.a priori. El fenómeno, que para Kant es
el objeto Indeterminado de la Intuición empírica, tiene una mate.ria y una
forma. La materia es aquello que en el fenómeno corresponde a la
sensación y se da a posteríori, y la forma, en cambio, aquello a lo cual se
debe que lo que hay de diverso sea ordenado bajo ciertas relaciones;
esta forma se halla ya preparada a priori en el espíritu.
Pero tampoco puede sernos útil esta deflnición, porque si bien nos
pone frente a casi toda la realidad -eso si no es frente a toda- esta
realidad a la que el sujeto se opone como forma pura, es una realidad que
en cuanto se da a la sensibilidad y es concebida por el entendimiento, se
da Y es concebida bajo condiciones señaladas por las formas a priori, de
donde resulta que el objeto, fuera de estas formas, es incognoscible, y
como tal no puede interesarnos. Necesitamos llegar al objeto y saber qué
es el objeto, qué partes corresponden al objeto y cuáles otras al sujeto,
todo lo cual no es posible si nos ajustamos a lo que Kant piensa al respecto.
Pasemos a otra definición, a la de Renouvier en su obra Los dilemas
de la metaffsica pura. Siguiendo el pensamiento escolástico, Renouvíer
llama objeto al contenido de un acto de representación, corr Independencia
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 55
de su existencia real y de su carácter exterior o interior. He aquí lo que al
respecto dice "Llamaremos subjetiva a toda cualidad constitutiva de
cualquier sujeto o que pertenezca a su naturaleza definida, y objetiva, a
toda representación en tanto que sea dada a una conciencia como objeto
;! de ella, tanto si este objeto se supone exterior como interior".
Para concluir, y no porque la definición que ahora debemos ver sea la
última, sino porque considero innecesario el extendernos más, nos
informaremos de la que ofrece Husserl. Objeto es todo aquello que puede
�{
ser el sujeto de un juicio y recibir una determinación, sin que importe su
J¡
existencia real o ideal, su ser individual o universal. Las diferencias entre
i! ser ideal y ser real, entre ser como especie y ser como individualidad y las
diferencias en, la predicación, así en ella se atribuya propiedades a una
,{
individualidad, o determinaciones genéricas a una especie, no destruyen
la unidad del "objeto en general" o sujeto, ni del predicado.
•. Tanto lo real o verdaderamente existente fuera de la conciencia, como
!, lo ficticio o absurdo, y lo existente en la conciencia -que también es real
1
por cuanto es su contenido--, son sujetos de juicios, y por tanto son algo;
! son objetos. "No es posible -escribe en sus Investigaciones lógicas­
i hablar de algo sin que este algo sea al menos en nuestro pensamiento".
Considero ocioso el análisis separado de las ventajas que para iniciar
nuestro estudio tiene esta definición; ellas se muestran por sí solas. Con
t?lla, que al adoptarla en principio y al comienzo de nuestro estudio no
contraemos ningún compromiso con la filosofía de Husserl, nos ponemos
frente a la realidad total, sin otro nombre que el de objeto para todo lo que
el hombre aprehende con sus manos, con sus sentidos y también con su
pensamiento.
Lograda así la unidad de cuanto nos rodea,
Multiplicidad de la realidad. podemos ahora intentar la clasificación de esos
objetos según su estructura y determinaciones­
generales. Para ello, hemos de situarnos, tal cual estamos, en medio del
mundo, actitud la más aconsejable para la comprensión inmediata de la
variedad de cosas y fenómenos. Situados en medio de las cosas
contemplaremos tal variedad de ellas, que el reducirlas a pocos grupos
en atenqjón a notas generales nos parecerá algo menos que imiz>osible.
Pero, por suerte, no es así; detrás de las notas particulares por las que un
árbol se diferencia del agua, o de las estrellas, o del hombre, o de sus
ideas, sus sentimientos o sus impresiones, están otras cosas que en vez
de diferencias nos hablan de semejanzas, y de semejanzas que los agrupan
a todos estgs objetos: árboles y piedras por un lado, relaciones y cantidades
por otro, y más allá: utilidad, belleza, bondad ...
56 LUIS CARRANZA SILES
l ÍNTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA
Las cosas que ofrecen resistencia al esfuerzo muscular del hombre.
y que, por esta vía u otra c ualquiera, el hombre las c onsidera
independientes las unas respecto de las otras y existentes fuera de él,
tienen, sin duda, una naturaleza y estructura diferentes a aquellos otros
objetos que, por de pronto, no se nos dan ni como independientes de las
anteriores, ni como existentes, a fa manera de ellas, fuera de la conciencia.
De tal naturaleza son, por ejemplo, las relaciones, las cantidades; pues
no es posible una relación de semejanza sin cosas semejantes, como
tampoco es posible una cantidad pura, situada ahí , fuera de nosotros, a
la manera de esta mesa o esos libros.
Fuera de estos dos grupos cuyas diferencias las comprendemos
inmediatamente, sin necesidad del examen profundo y minucioso del
filósofo, encontramos otro grupo de objetos que no están ahí a la manera
de los árboles, las piedras, los anirnales, ni son susceptibles de
representación mental como son el triángulo, la circunferencia, una cantidad
cualquiera. Estos objetos, como la belleza, la bondad, la verdad o falsedad,
etc.. están tan íntimamente unidos a las cosas, que no es posible su
representación fuera de ellas.
e: . ,, De lo dicho se concluye, si hasta aqui l a
<-S 1eras ve
A
1a rea1Idav:
obj&tos reales, ídeales y observación es exacta, que en la realidad hay
valorns. por lo menos y por de pronto tres grupos
diferentes de objetos, que forman las tres
esferas reconocidas por casi la mayoría de los que han dedicado SlJ
atención y su inteligencia a la investigación de este problema. Estas
esferas, diferentes por la forma de realidad de sus objetos, son, siguiendo
el orden del examen anterior: esfera de los objetos reales, esfera de los
objetos ideales y esfera de los valores.
OBJETOS REALES
En la llamada ester.a de los objetos reales se
Det�rminacíonas de los objetos
reales: el ser. acostumbra incluir no sólo a los objetos que,
como las piedras, las plantas, están ahí, fuera
de nosotros, con toda la plenitud de su existencia real, sino también a los
objetos de la conciencia, que, como vivencias psíquicas, se dan en el
tiempo, esto es, poseen el ser temporal de lo real que se contrapone al
ser intemporal de los objetos ideales.
Son determinaciones generales a todos los objetos de la esfera real:
el ser, la realidad en sentido estricto, la temporalidad, la. mutabilidad y la
causalidad. El ser, determinación que corresponde a la esfera real, y no
57
sólo a ella, síno también a la esfera de los objetos ideales, significa algo
muy simple, y es gracias a esto que está al alcance no sólo de inteligencias
ejercitadas en la filosofía, sino de todas, aun de las poco cultivadas.
Signífica, pues, estar ahí. Pero., ¿cómo es ese algo que está ahí? ¿Dónde
está? ¿es necesariamente un estar en el espacio? Nada de todo esto
entra en su significación. Seres estar ahí, y el estar ahí no es precisamente
un estar en el espacio. Puede haber un estar ahí espacio-ternporal, propio
de los objetos físicos; puede haber un estar en el tiempo y fuera de la
relación de continente y cosa contenida, como ocurre con los fenómenos
psíquicos; puede haber, finalmente, un estar ahí ideal, como el de las
relaciones, y hasta un estar ahí valente para quienes piensan que también
los valores son.
. ., Ahora bien, tratándose de los objetos reales,
Segunda de 1ermmac1on: 1a . ' ' . .
realidad en sentido estricto .:..cuaI su forma de real! da d o, por meJor decir,
cuál es el sentido de ese su estar ahí? Este ser
de los objetos reales es un estar ahí real, un estar en su sentído más
estricto, es decir, en el sentido de cosa o de fenómeno o de acción. Algo
más, al significar existencia bajo la forma de cosa, no sólo se refiere a la
parte discreta de ella, sino a su realidad total; significa existencia objetiva
e independiente de la conciencia, y que sí bien se da a ella, no es su
creación. Es un ser que está ahí con la plenitud de su existencia objetiva;
asJ. están la materia y su movimiento, la electricidad, el magnetismo, las
plantas y sus tropismos, los animales y sus lnstíntos, el hombre y todos
sus fenómenos psíquicos. Són objetos, todo·
La realidad en sentido estricto éstos , que están ahí, independientemente, y que
significa tiempo y espacio.. si se dan a la percepción, ya sea ésta externa o
interna, no es porque sean simples contenidos
de conciencia. Es una realidad material, tal cual entiende la filosofía:
existencia objetiva e independiente de la conciencia. Pero, ¿cuáles las
formas Inmediatas y más naturales de este su existir? Estas formas no
pueden ser sino tiempo y espacio, que unidas como están a la materia y al
movimiento, en lógica conexión, forman la unidad indestructible que se
halla en la base de todo lo existente. El estar ahí de las cosas reales (en el
tíempo y en el espacio} no es un estar ahí posterior al ser -que es por
dor:ide muchos hacen del tiempo y del espacio simples receptáculos (no
ser) que pueden o no ir ocupados por el ser-: ser y estar ahí son una y la
misma cosa.
58 LUIS CARRANZA SILES
Tiempo y espacio no son realidades objetivas
Tiempo y espacio no son formas independientes de la materia, como afirman las
objetívas independientes de ta
doctrinas metafísico-materialistas apuntaladas
materi a.
por Oemócrito, Descartes y Newton.
Para Demócríco el fundamento de todo lo existente, como para Epicuro
más tarde, son los átomos y el vacío en el que dichos átomos se mueven.
A la evidencia de este vacío, como hubo de decir Epicuro, y es del tipo de
las evidencias.que él las llama del pensamiento o de la razón, llegamos a
partir de las evidencias sensibles, como la del movimiento. Si es evidente
que las cosas se mueven -y decimos evidente porque ven nuestros ojos­
, no menos evidente es el vacío porque, aunque no lo vemos, es el supuesto
necesario de todo movimiento. M1ora bien, de la oposición que aquí se
establece entre los átomos o materia y el espacio no material, s@ concluye
que el espacio (vacío) es un receptáculo objetivo que vale tanto como un
no ser independiente de la materia que es el ser.
Para Descartes, cuya interpretación del espacio es estrictamente
materialista, la materia (sustancia corpórea) es tan inseparable del espacio
(extensión) como lo es la sustancia espiritual del tiempo. No puede darse
materia sin extensión, ni ésta s.in la primera, y todo porque "la misma
extensión en longitud, anchura y profundidad, que constituyen el espacio,
constituyen el cuerpo ... ". Todo esto es muy cierto, pero no ya cuando se
llega a la falsa identidad de estos dos términos y se hace de la extensión
el fundamento de la materia, que es por donde Des·cartes cae en la
metafísica. Otro tanto ocurre cuando luego de dividir el mundo en dos
sustancias: corpórea la una y espiritual la otra, atribuye a la primera la
extensión y a la segunda el tiempo. Esto significa separar no sólo el tiempo
del espacio, sino -y lo que es peor- el tiempo de la materia.
En Newton la cosa es mucho más clara. Para él, tiempo y espacio
existen objetiva e independientemente del sujeto como de la materia, y
sin ninguna conexión entre sí.
Tampoco son, tiempo y espacio, formas subjetivas como sostiene el
idealismo.
Por el lado del idealismo, tampoco es cierto que
Tampoco son, •tiempo y tiempo y espacio sean formas puras de la
espacio, formas subjetivas
sens1'b'1l'1dad y an. tenores
. a Ia experiencia, como
,
como sostien"' "e1 I·dea¡·1smo.
af'1rma Kant ('d I ea1.1smo trascendente y posición
la más sólida de toda la filosofía idealista en lo que toca a este problema).
Esta anterioridad a la que se refiere Kant, es lógica y no representatíva,
que la infiere de la necesidad de un tiempo y un espacio en los que las
ÍNTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 59
cosas, inespaciales e intemporales en sí mismas, deben ser dispuestas y
ordenadas.
En lo que toca a la simple anterioridad, sea lógica o representativa,
Kant apoya su afirmación en varios hechos; uno de ellos -con referencia
al espacio-- es la imposibilidad de pensar en su no existencia. Fácil le es
al hombre pensar la no existencia de las cosas, pero en ningún caso la no
existencia del espacio. Esta imposibilidad sería suficiente -según Kant­
para probar que el espacio es forma pura que procede del sujeto y no de
las cosas, y que no sólo es anterior a la experiencia, sino su condición
necesaria.
El espacio y el tiempo en los representantes del empíriocriticismo
(idealismo subjetivo), no sori precisamente anteriores a las cosas, y de
una anterioridad lógica como en el caso de Kant, sino representaciones
subjetivas condicionadas por las sensaciones del sujeto. Son creaciones
de nuestros sentidos que no responden a ninguna realidad objetiva: son
interdependencias de sensaciones, y esto respondiendo a lo que el
empiriocritlcismo entiende por cosas: simples "complejos de elementos" o
sensaciones. "No podemos afirmar -escribe Pearson en Gramátk;a de
las ciencias- la existencia real del espacio y del tiempo: no están en las
cosas sino en nuestro modo de percibirlas".
r:.1empo y espac/0. son 1as se
Tiempo y espacio son realidades objetivas que
. .
dan ¡untamente con la matena, como formas
formas de existencia de la
materia. de su existencia. Para pensar en un tiempo y
un espacio como formas apriorísticas que el
sujeto pone de su parte, o como receptáculos que deben contener a las
cosas, es preciso pensar antes en una materia cuya existencia simplemente
consista en suponerla existente, o no sea más que simple posibilidad En
.
ambos casos se abandona la realidad objetiva, plenamente existente, y
se construye un otro mundo de puras abstracciones, mundo en el que se
toma las formas de la existencia por la existencia misma.
Tiempo y espacio no sólo se dan en unidad indistructible con la materia,
sino que, al mismo tiempo, no pueden ser separados el uno del otro. Tiempo
y espacio, en relación indisoluble, son las formas en que fa materiá existe,
pero no en el sentido de cosa contenida y continente, sino en el sentido de
verdadera unidad existencial. Como conceptos y en cuanto sólo son
conceptos (concepto de tiempo y concepto de espacio), son el reflejo en
el cerebro del tiempo y del espacio objetivos que existen más allá de la
conciencia. En cambio, como realidades que no dependen de las
sensaciones ni de la conciencia, son, tiempo y espacio, tan absolutos,
60 LUIS CARRANZA SILES
infinitos y objetivos como la materia y el movimiento, realidades a las que
se ligan inseparablemente y con las que forman una unidad indestructible.
Por lo que toca únicamente al espacio, las dimensiones de los cuerpos
largo, ancho y profundidad) son, al mismo tiempo, las dimensiones de
�
este, y no porque cosas tomen las propiedades del espacio en que
existen, sino porque el espacio toma las propiedades de la materia en
movimiento.
Aunque tiempo y espacio van en relación indisoluble, y muchas
determinaciones generales del uno son también las del otro se reconocen
sin embargo, dentro de la esfera de los objetos reales, do¡ subesferas: 1�
de los objetos físicos y la de los objetos psíquicos. Los objetos de la primera
son todos ellos objetos espaciales, es decir, objetos que a más de existir
en el tiempo como procesos (irreversibles y de una sola dimensión), se
_ presente y un futuro; tres momentos que a menudo se los asimila al
definen como objetos tridimensionales. Los objetos psíquicos, en cambio,
son objetos inespaciales, con tiempo de duración, es cierto, pero sin
longitud, sin latitud y sin profundidad.
Cuando se habla de objetos que sólo existen
Elliempoyotras determinaciones
en e l tiempo, es porque se considera
que de él se desprenden:
mutabilidad y causalidad. únicamente las determinaciones particulares del
tiempo y del espacio, y no las generales que es
por donde se ligan de modo inseparable. Pues basta recordar para
comprender la imposibilidad de una separación radical, que los objetos
de los �ue se dice que únicamente existen en el tiempo, como procesos,
son obJetos que descansan en el movimiento, y que este movimiento es
necesariamente el movimiento de una materia unida indestructiblemente
al tiempo y al espacio.
La temporalldad ha servido de criterio para incluir los hechos psíquicos
:1 . esfera de los objetos reales, y es, asimismo, la nota que con mayor
n la
�x1to Y precisión define esta esfera en contraposición a 1a· de los objetos
ideales.
No ha de entenderse por temporalidad la simple perennidad de las
c?sas a lo largo de un tiempo, como se dice de los objetos ideales; porque
s� tal cos� se entiende, objetos temporales serán casi todos, y mejor aún
sin el casi, serán todos los cuerpos de la naturaleza. Estar en el tiempo no
es solamente estar, porque si así fuese, de más sería hablar de la
temporalidad de las cosas de las que ya sabemos que están ahí. La
temporalidad, propia de los objetos reales, significa que dichos objetos
engendran su propio tiempo, y que ese tiempo en el que decimos que
_ objetos o fenómenos anteriores,
existen es su forma de existir.
ÍNTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 61
Si ahondamos algo más en lo que se entiende por tiempo, tenemos
por lo menos dos notas más. tan suyas que resulta imposible pensar en la
temporalidad sin pensar en ellas, así como resulta igualmente imposible
pensar en la una sin la otra. Estas dos notas son inestabilidad y mutabHidad.
Por inestabilidad aplicada a los objetos de los que decimos son
temporales, entendemos que dichos objetos son procesos, esto es, que
comienzan que duran y que concluyen ¿Qué esta forma especial de
verdaderos procesos, propia de las cosas que existen en el tiempo. no
siempre se la percibe a primera vista, contrariamente a lo que sucede,
por ejemplo, con los fenómenos psíquicos? Es verdad, pero de a qui no se
concluye que estos objetos no son procesos, y más bien, cosas
acabadas, objetos que están ahl, hoy como ayer, sin antes ni
Los objetos que existen en el tiempo son por sí mismos un oaiiaC1I0 el
presente de la sola existencia en el espacio, si es que es posible referirnos
separadamente a dichas existencias.
Junto a la idea de proceso está la de cambio; son dos ideas que se
implican y no pueden ser pensadas la una sin la otra, En efecto, un proceso
que sólo sea proceso y no cambio, es algo que no existe ni puede ser
pensado, y si en tal cosa se insiste, esto es, en el pensamiento de un
proceso sin cambio, no se alcanzará a pensar más que la identidad de la
cosa consigo misma, identidad que significa fijación de la cosa en un solo
punto, en un solo instante, con todo lo cual la cosa deja de ser un proceso.
Por el otro lado, por el del cambio, es igualmente inconcebible sin la
idea de proceso y fuera del tiempo. pensamiento de los cambios que
puede sufrir un objeto considerado no como proceso, no es que el
pensamiento de diferentes objetos, unos después de otros; simple 9ucesión
ininterrumpida de objetos acabados cuyo ser se agota en una sola unidad
de tiempo. Y nada más falso, porque la existencia de los objetos temporales,
de los que queda dicho que son procesos, no es ninguna existencia
acabada. sino, por el contrario, una existencia que es cambio y que sólo
se hace en el tiempo; tiempo y cambio son realídades inseparables.
Otra determinación y no menos importante en la delimitación de la
esfera rea!, es la causalidad, los objetos reales, como procesos que
son, su movimiento, sus transformaciones, el ser o aquello, todo tiene una
causa. Son objetos que están en un constante hacerse y que, dentro de la
conexión general en la que se dan, se condicionan y determinan
recíprocamente, lo cual hace posible el explicarlos por sus causas u otros

CAPÍTULO V
ESFERA DE LOS OBJETOS IDEALES
SUMARIO
I. Los objetos ideales son, es decir, están ahí, pero no a la manera de
las cósas, reales. Son objetos fundados que se <fa11 en las cosas reales,
y que dependen de la naturaleza y la conexión general de éstas. Objetos
ideales son las relaciones los objetos matemáticos y las esencias.
II. Las relaciones se fundan en el ser para· otro de las cosas reales.
Concepción ídealísta: las relaciones son creaciones de la conciencia.
Concepción realista: las relaciones existen independientemente del
pensamiento; a) en el comportamiento puramente externo de las cosas;
b) como manifestación de la naturaleza íntima de las cosas y sus
conexiones.
Los objetos matemáticos no piden precisamente el pensamiento de
los objetos en que descansan.
Las esencias. Sentido metafísico: ser auténtico sobre el que descansa
la realidad múltiple y cambiante; sentido lógico: Jo indispensable de
una cosa y que se expresa en la definición.
III. Determinaciones generales de los objetos ideales: 1 º) Ser; los objetos
ideales están ahí en las cosas reales. 2 º ) Intemporalidad e
inespacialidad; los objetos ideales poseen ser o, lo que es lo mismo,
están ahí, pero fuera del tiempo y del espacio. ¿Es posible un estar de
esta naturaleza? 3 º) Idealidad; los objetos ideales son ajenos a la
relación de causa y efecto; su relación es de simple implicación.
Situados en medio del mundo, a la manera del hombre común que
vive, trabaja, siente y quiere, descubrimos que los objetos agrupados bajo
el nombre de cosas reales, y que son objetos espacio�temporales que
.están ahí presentes con toda su corporiedad, son, a más de todo lo que
de ellos se ha dicho, diferentes o semejantes, uno o muchos, en fin, se
dan dentro de alguna clase de relación. Estas relaciones y estas cantidades
son algo, algo que también está ahí, no será en la forma como están las
cosas reales, pero están ahí, y por tanto existen.
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 63
¿Cómo están ahí y qué existencia tienen? Por de pronto bastará decir,
antes de entrar en el estudio de sus determinaciones generales, que sí
están ahí, no están como las cosas reales (este brillante o esa roca), pero
sí en las cosas reales, y como dispuestas a separarse, como que se
separan en la representación mental que de ellas tenemos.
El que vayan en las cosas reales sin ser ellas, parece contradictorio
o, por lo menos, no es de muy fácil comprensión. La forma de un objeto
Individual, forma por la cual es este objeto y no otro, es tan real como la
cosa mísma, pues a más de que la cosa sólo es cosa concreta por su
forma, cosa y forma -si es que es posible hablar así- i::onstltuyen esa
individualidad que está ahí. Ahora bien, pretender pensar solamente la
forma de esa cosa individual es pretensión imposible, porque ese
pensamiento será el pensamiento de la cosa misma. En esta existencia
real de la cosa concreta, de la cosa de la que en el más estricto sentido se
dice que está ahí, la forma no viene de fuera para darle realidad; as el
aspecto inseparable de la materiaJ que fuera de las cosas concretas no es
más que abstracción.
Pero no es este el caso, porque de ser así habría contradicción. Los
objetos ideales están en las cosas reales, pero sin ser éstas ni el
fundamento de ellas, porque objetos ideales, los objetos a los cuales nos
referimos con esta designación, no son las formas debidas únicamente a
la propia naturaleza de la cosa, sino las debidas a sus relaciones. Las
cosas se definen tanto por su naturaleza -que es la que nos informa
sobre todo y muy especialmente de la parte discreta de ellas- como por
la conexión que mantienen las unas con las otras, las partes con el todo,
y que es aquí o, mejor, por esta razón, que las cosas no sólo son para sí,
sino las unas para las otras, y todas están en función del todo. Es aquí,
dentro de esta conexión general, que las cosas son semejantes o
diferentes, una o muchas, etc. Estos objetos que gracias al poder de
abstracción del hombre, son separados de su soporte material, y pensados
en su forma pura, como cantidades sín contenido objetivo, como
circunferencias o triángulos puros, abstraídos de los objetos que tienen
esas formas, como puntos sin dimensiones, diferencias puras sin objetos
diferentes, etc., están en la conexión de las cosas, pero no a la manera de
éstas, como unidades plenamente existentes .
Hay -se dice- tres grupos de objetos ideales: las relaciones, los
objetos matemáticos y las esencias. Veamos cuáles son estos objetos y
hasta dónde es justa la inclusión de ellas dentro de la esfera ideal.
64 LUIS CARRANZA SILES
RELACIONES, OBJETOS MATEMÁTICOS Y ESENCIAS
Las relaciones. No están ahí independientemente de las cosas.
Entre lo mucho que podemos decir de las cosas reales, decimos que
son iguales, semejantes, diferentes, etc. Esta igualdad, esta diferencia,
esta semejanza, na san cosas reales, ni partes que aumentan a disminuyen
esa realidad; san, simplemente, relaciones, un grupo de los objetos ideales
que sin ser cosas, descansan en las cosas, se dan en ellas. pero, eso si,
no en las cosas aisladas, pues a ellas, juzgándolas independientemente
no les corresponde ni el ser idénticas ni diferentes, ni mayores ni menores.
San objetos que a diferencia de los reales que se dan directa e
independientemente en un acta simple de percepcióri, no se dan solos, y
no se dan solos porque su estar ahí es un estar en los objetos reales. por
esto que su pensamiento va necesariamente unido al de los anteriores
que constituyen su fundamento. Sólo se piensa la identidad a la diferencia,
el ser mayores a menores, etc., pensando objetos que son idénticos o
díferentes , mayores los unos, y menores los otros. No sucede lo mismo,
por ejemplo, con los objetos de las matemáticas. los cuales son
susceptibles de ser representados mentalmente con prescindencia de su
fundamento objetivo concreto,
L a s relaciones, pues, en consecuencia. no están ahí
independientemente de las cosas, y a la manera de cómo se dan éstas;
por el contrario, se dan en dos realidades objetivas que se dirigen la una
hacia la otra. Se concluye de aqul, y la conclusión es lógica, que la relación
no tiene existencia independiente, ni es el fundamento de otros seres; es
un ser fundado en el ser para otro de las cosas reales.
Pero esto no es todo, y en efecto: ¿son creaciones de la conciencia
que. percibe o conoce, a están y existen independientemente del
pensamiento?
La alternativa da lugar a dos únicas soluciones
Concepcíon9s idealistas y que, por el mismo carácter irreconciliable de la
realistas de las relaciones. alternativa, buscan la verdad por el lado del
objeto o por el lado de la conciencia.
Las relaciones para el idealismo no son más que creaciones subjetivas
con las cu:alas es ordenado el mundo que el hombre conoce, mundo que,
por otra parte, no tiene más leyes que las propias del espíritu. Las cosas
en sí no son las cosas ya ordenadas y can los contamos definidos del
mundo que conocemos; pues, si de ellas decimos que son causa o afecto,
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 65
substancia o accidente, etc., no es por lo que ellas .son en sí, sino por lo
que el espíritu agrega en la ordenación del mundo en cuanto es conocido.
Esta es la posición de Kant y de los noekantianos como Cohen, Natorp,
para quienes las catagorfas son determinaciones del pensamiento,
elementos o funciones lógicas con que se logra ordenar el material caótico
e informe de las sensaciones. Ningún análisis de sólo la realidad objetiva,
sin mezcla alguna con las formas del pensamíento -lo cual valdría decir
siguíendo el sentido de esta dirección: sin pensamiento-, mostrará 1�
relación, por ejemplo, de causa y efecto; esta relación es creada por el
pensamiento y apenas corresponde a la sucesión de los fenómenos.
Esta es, en lo que tiene de esencial, la posición de los idealistas; en
lo que a cada uno corresponde, hay, sin duda alguna, diferencias, pero
que no es del caso el desarrolladas, más si por ahora sólo nos interesa la
oposición que ya señala la misma alternativa que el problema plantea.
Frente a la posición idealista está el realismo que afirma la existencia
objetiva ?e las relaciones. Estas no son simples formas del pensamiento;
son realidades que están más allá de la conciencia; están en las cosas
mismas. Las cosas reales son, independientemente del pensamiento,
semejantes o diferentes, el todo o la parte, la causa o el efecto, y así,
cuando en ellas percibimos una relación, cualquiera que sea, y luego la
afirmamos, no es arbitrariamente, fuera de las cualidades, determinaciones
y comportamiento obíetivo de las cosas en un momento determinado. Las
relaciones están, pues, en el modo de ser de dos objetas que son los dos
términos que supone toda relac[ón; así por ejemplo, sí Ay B son diferentes,
la diferencia, relación que corresponde a los dos términos, no es ni A nf 8;
tampoco se da en sólo uíl'O de los términos; es algo que se da en la relación
de los objetos y que depende, al mismo tiempo, de la naturaleza de ellos.
Dentro del realismo contamos con dos explicaciones: a( concepción
mecanicista de las -relaciones.
Dentro del realismo contamos
Dentro del realismo, posición que afirma la
con d os explicaciones: a) existencia objetiva de las relaciones,
concepción mecanícista de las encontramos dos explicaciones que se separan
refac:íones. en el momento en que surge el problema de la
existencia o consistencia de las relaciones, y
que pregunta sí se dan independientemente de las cosas reales o se
subordinan a ellas.
Por el un lado tenemos ta concepción mecanicista que si bien piensa
que las relaciones son aprehendidas conjuntamente fas casas, ellas no
dependen de estos objetos en que dichas relaciones son percibidas. Son

66 LUIS CARRANZA SILES
realidades absolutas y exteriores a las cosas, esto es, a tos términos de !a
relación. Aquel "esse ad"o "ser para otro" de las relaciones es real en si
mismo Y exterior a la cosa, por tanto, explicar las relaciones' las variadas
relacio�es de las cosas con otras, o de las cosas con nue�tros órganos
sensoriales, por el "esse in"de las cosas, es explicarlas por una realidad
de 1� �ue no dependen, La explicación de las propiedades y su evidente
relat1v1dad ha de buscársela en las relaciones puramente externas de las
cosas; pues, en la base, sólo hay partículas sin cualidad idénticas e
inmut�bles, que si luego se diferencian es por las mucha� y variadas
conexiones externas.
Así es cómo el mecanicismo cae en la metafísica de las relaciones
convirtiéndolas, a éstas, en el Incondicionado del que dependen la�
propiedades y cualidades de las cosas.
En el otro extremo del realismo, frente a la
b) Concepción díalécaca de
las relacíones. posición metafísica que hace de las relaciones
un absoluto incondicionado encontramos la otra
1
explicación, 1� que parte de la n�turaleza íntima,de las cosas, base objetiva
de las r�lac1ones, Las relacrones, aun las exteriores de las que el
_ relaciones- Hegel expone en su Lógica:" .. . no se trata de aprehender la
mecan1?1smo hace un absoluto, y que parecen no depender del ser de las
cosas, t1en?n su fundame�to objetivo en la naturaleza fntima de los objetos.
, como diferencia en sí misma y que por lo tanto, es en sf mismas como las
Toda relac1on es necesariamente la relación bilateral de dos realidades
determinadas, de dos cualidades, de dos exactitudes.
No son, pues, las relaciones hechos fortuitos y exteriores, que agrupan
las cosas al azar y porque sí; pues si dos barras de hierro caen en la
rela�ión de semejanza, es porque son de hierro; y no a la inversa, que son
de hierro porque son semejantes.
La� relaciones son hechos cuya existencia y variaciones están
determinadas por la naturaleza propia de las cosas. En esta naturaleza
que tiene su asiento en la autodinámica de la cosa, está aquella exactitud:
base nec�saria de las relaciones. Pero, ¿qué clase de exactitud es ésta?
_ "La identidad es, es cierto, una determinación negativa, pero no el
No es ninguna exactitud absoluta, pues las cosas y sus cualidades están
en constante cambio y mutación. Esta exactitud es relativa; es la exactitud
de la cosa en un momento dado. Si suprimimos la exactitud habremos
supri�ido toda �elación; pues sin la exactitud relativa de los objetos ninguna
relac1on es posible, y esto porque cada exactitud frente a otra no es otro
i�diferente, sino SlJ contrario, su otro, por donde las relaciones ¡on siempre
bilaterales y hay en todas ellas reciprocidad.
Estas exactitudes de las que acabamos de decir que son contrarías
las unas de las otras, no son contrarias como unidades autónomas, de
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 67
suerte que sólo haya diferencias y ninguna unidad; existen como partes
de un todo, como los contrarios de unidades superiores; cada exactitud,
esto es, cada cosa concreta, cada cosa particular, es sólo un aspecto,
una unilateralidad que existe junto a otra con la que se complementa y
forma el todo. Tal conexión está claramente expresada en el juicio, cuya
fórmula, según Hegel, es: "Lo individual es lo universa!''. Lo individual y lo
universal se oponen contradictoriamente, contradicción, empero, que no
separa de modo inconciliable los dos extremos o términos del juicio; a la
inversa, es contradicción que pone en claro la dependencia recíproca de
lo individual que se define en razón de lo universal, y lo universal en razón
de lo individual.
Hacer de las relaciones el absoluto que determina las cosas y sus
propiedades, reduciéndolas éstas a contenidos de la conciencia, es tan
falso como falsa es la posición del mecanicismo al sostener que los
momentos más o menos largos en los que las cosas se definen en una u
otra forma, 'son debidos a nada más que las relaciones externas de la
cosa.
T ratándose de la diferencia -lo que también v ate para otras
diferencia como una simple diferenclabilidad exterior e indiferente, sino
cosas difieren".
Identidad y diferencia no existen de modo independiente, como pura
identidad o pura diferencia, "porque cuando se considera la identidad como
diferente de la diferencia, se tiene así de hecho sencillamente la
diferencia ... " "Asl cuando, según la pretendida ley de la identidad, decimos:
et mar es el mar, el aire es el aire, la luna es la luna, etc., estos objetos
están para nosotros, uno respecto de otro, en un estado de indiferencia,
lo que hace que no sea la identidad sino la diferencia lo que delante
tenemos".
no-ser abstracto y vaclo, sino la negación del ser y de sus determinaciones.
Como tal, es también relación negativa consigo misma o diferenciación
de si misma". Y en cuanto a la diferencia, es el sujeto mismo el diferenciado
"por su propia determínabilidad"; se trata, pues, no de la "diferenciabilidad",
sino de la "diferencia determinada".
No son las relaciones el único fundamento de la multiplicidad y
mutabilidad del mundo. En la relatividad de las propiedades no ha de verse
únicamente cambios de las relaciones exteriores, sino cambios de las
 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 69
68 LUIS CARRANZA SILES

objetiva concreta en que se fundan, no olvidemos que a ellos llegamos

cosas mismas por razón ·de su autodinámica.
Las propiedades han de ser por abstracción ideatoria.
explicadas por la autodinámíca Pues ocurre que las propiedades de las cosas
De todo esto, pues, se concluye que las relaciones son porque están
y la conexión general de las descansan tanto en la naturaleza de los objetos
cosas. ahl; pero como no están con la independencia ni la realidad plena con que
en cuestión, determinada por su autodinámica,
están las cosas reales, ni son fundamento como ellas, sino más bien objetos
como en la conexión general en la que se dan,
. fundados, su ser es ideal..
sin que la una sea la otra, pues asl como la naturaleza de las cosas no Los objetos matemáticos, aunque tienen la
depende de las relaciones exteriores de ellas, las relaciones, por su parte,
2") Objetos de/as matemáticas. forma propia de ser de los objetos ideales, no
aunque se apoyan en la naturaleza de las cosas no sólo son esta
se nos dan, sin embargo, en la forma como se
naturaleza. dan las relaciones, Es a partir de las cosas particulares y concretas con
De los aspectos que se ve aquí, es posible que se dude de la conexión. las que el hombre realiza sus primeras operaciones (dedos de la mano,
general de las cosas, y todo porque a primera vista parecen existir maíces, piedras, etc,), que luego se eleva, por abstracción y prescindiendo
ind�pendientemente, como cosas acabadas; pero aunque así parezca, de las notas y caracteres propios que definen a las distintas clases de
nadie ha de pensar que el oxigeno, por ejemplo, por no depender del objetos reales, a la representación de cantidades puras: cantidades sin
h?mbre en la medida en qué éste depende de aquél, no depende de
estas ni otras cosas, simple unidad y simple pluralidad, lineas sin ancho ni
ninguna otra cosa y e.s un absoluto.
longitud, circunferencias puras, etc. El pensamiento de estos objetos no
L?s objetos son incesante cambio y progreso, realidad ésta que tiene
pide precisamente el pensamiento da los objetos en los que descansan
su asiento, como ya tenemos dicho, en la unidad indestructible de /a
que bien pueden ser, si se trata de ca11tidades, manzanas o simples puntos.
autodinámíca y la conexión general. Pero, si movimiento y conexión están El caso de las relaciones,, si bien es semejante, no es exactamente el
ahí,� no como simple objetivación del pensamiento, sino como realidad mismo; pues las relaciones exigen si no el pensamiento de las cosas
_
exterior, independiente de la conciencia, ¿por qué los objetos que aquí se mismas, que también pueden ser manzanas o simples puntos, por los
fundan son ideales y no objetos reales? Vayamos por partes. menos el pensamiento de dos términos en función el uno del otro.
El estar ahí de las relaciones no es, desde luego, Al hablar de los objetos matemáticos no nos referimos a las
El ser de las relaciones �o es un estar ahí a la manera de los llamados objetos
_
un estar ahí independiente rea , (,. Cua, 11a d"1ferenc1a? Que las relaciones
, I es. abstracciones que, como tales, no son más que conceptos. Nos referimos
de las cosas reales· a lo que está ahí, en las cosas, independientemente de los conceptos y
no son ni pueden ser el fundamento de las cosas con mayor ínmediativídad que las relaciones; pues, para su existencia, no
reales, �ª:º sí éstas de las relaciones. Las cosas, por el lado de la materia
exigen la mediatividad necesaria a éstas; les basta el tiempo y el espacio
en movimiento, son realidades independientes, existentes en sí mismas·
como formas de existencia de la materia.
las relacio�es, en cambio, no poseen esta independencia, y es así com�
Los objetos matemáticos, como ideales que son, tienen igual realidad
hasta su mismo pensamiento supone el de las cosas reales sobre las que
que las relaciones: están en las cosas, mejor, se fundan en ellas y no son
de�cansan o se fundan. Y tan cierto es esto que sin el pensamiento de los fundamento.
obJetos que constituyen el fundamento de las relaciones, no es .posible Dentro de los objetos ideales se incluye otro
_
llega: ni al de las relaciones sensibles o reales como, por ejemplo, la
grupo, el de las esencias. Para decidir sobre si
relación entre la parte y el todo, ni al de las síntesis conjuntivas, disyuntivas, es justa o no esta inclusión que puede no significar más que un aspecto
et�., pues en éstas como en las otras, es previo el pensamiento de los
relacionado con la definición, o formar parte de otro problema, el de la
obJetos que entran en la relación. relación en que se dan materia y espíritu, y ser y pensar, conviene antes
En el caso de los objetos reales, ellos son pensados directamente saber qué se entiende por esencia, que sólo así sabremos -en caso de
.
sin esta condición que tampoco reza para lo objetos matemáticos, per� que sea un aspecto del problema central de la filosofía- sí está en lo
no por �sto el caso es semejante, porque si bien, tratándose de los objetos cierto el idealismo cuando pone en la base de cada fenómeno un elemento
.
matemat1cos, no es necesaria la representación previa de la realidad
70 LUIS CARRANZA SILES
ideal, intemporal que escapa a toda previsión, a la razón y a la experiencla,
o el materialismo cuando detrás de cada fenómeno descubre otros
fenómenos igualmente temporales, experimentales y cognoscibles.
Por de pronto, y para ir con orden, o se entiende
Dos s entidos del término por esencia la existencia misma a la que en
esencia¡, a) el metaffsico: ser
última instancia se reducen todas las cosas -
auténtico o soporte de la
realidad. esta esencia que para Hegel, por ejemplo,
"aparece en sí misma, o, si se quiere, es pura
reflexión", y que constituye "una relación consigo misma" y, "en cuanto
relación reflejada: es la identidad en si"-, o bien el qué de las cosas, el
ser de lo que es y al que se llega por la definición. Si por esencia se
entiende lo primero, tal concepto nos lleva directamente al problema central
de la filosofía, que pide, en última instancia, un señalamiento del ser
auténtico; pues el problema que aquí se plantea es el de la existencia y la
consistencia: si existir es estar en sí mismo, y consistir estar en otro, ¿cuál
la esencia o el ser existente en sí mismo?
Para Kant y el agnosticismo en general, esencia y fenómeno son
realidades fundamentales diferentes. La primera se da fuera del tiempo,
del espacio y de la causalidad; es de naturaleza ideal y no la alcanzan ni
la razón ni la experiencia.
En el otro extremo, el empirismo identifica la esencia con el fenómeno
sin ninguna diferencia, ni la más insignificante, éjue los separe. E�
consecuencia, allá donde el hombre aprehende el fenómeno , aprehende
también la esencia.
El materialismo y la ciencia, en cambio, admiten una esencia que,
desde luego, no es el fenómeno mismo, pero tan cognoscible como él. Se
trata no ya de la esencia a la que se refiere el idealismo, ni de qué de la
cosa al que se llega por el camino de la definición lógica; se trata aquí, de
la realidad profunda, tan objetiva como el fenómeno, a la que la ciencia
aspira a llegar antes que por la definición por el análisis, la observación y
la experimentación; y no sólo para señalarla, sino para conocerla, arrancarle
sus leyes y dominarla. Se trata, pues, de dos realidades diferentes, es
cierto (esencia y fenómeno), pero cuyas diferencias no son fundamentales;
ambas realidades se dan en el tiempo, están sometidas a la causalidad y,
por tanto, son perfectamente cognoscibles, sin más diferencias que las
que hay entre la cosa aún no conocida (cosa en sí) y la cosa ya conocida
(cosa para nosotros).
Ahora bien, cuando por esta vía la filosofía y las ciencias descubren
en el principio y la base de toda esta multiplicidad de la realidad, una
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 71
materia unida a su propio movimiento, la esencia no es ni puede ser de
naturaleza ideal; pues el afirmar tal cosa, entendiéndose lo que aquí se
entiende por esencia (fundamento de la realidad), sería entrar en el examen
de la realidad que nos rodea con los principios y puntos de vista de una
filosofía ya elaoorada.
. . Si por esencia, en cambio, se entiende el ser de
bJ . Se n ti do lógico: 10 la cosa previamente definida, puede que la
m d1spensab 1e d e una cosa y que . , ,
se expresa en la d efinición. cuestion var1e Y se trate de un objeto de
naturaleza ideal. En efecto, desde el punto de
vista de la lógica, se entiende por esencia aquellas notas que agregadas
al género próximo, definen y determinan al objeto. Estas notas esenciales
con las que, cuando s9n dadas, se dan las cosas, están en la base de la
existencia sin que por esto sean algo que necesariamente existe. Si dentro
de la concepción antes vista, esencia y existencia se refuerzan, puesto
que la esencia es lo auténticamente existente, desde el punto de vista de
la lógica son conceptos que se oponen, pues si se entiende por existencia
un estar ahí, con toda su presencia, la esencia es aquello en que la
existencia consiste. De aquí por que, para la lógica, toda existencia tiene
una esencia, mas no toda esencia supone una existencia.
Se trata pues, de aquello que los escolásticos llamaban "quíddídad" y
que nos informa, como ocurre en la definición, del ser esencial de las
cosas. Ahora bien, como la esencia, así entendida por la lógica, no es
nada que está ahí, como existencia, ya que ni siquiera expresa que la
cosa es, sino qué es la cosa, su naturaleza es ideal, y a ella sólo es posible
llegar por la definición, o, en el mejor de los casos, por una de las formas
de la intuición espiritual, como creen sus defensores.
Muy fácil le ha sido al idealismo concluir de todo esto, olvidando
naturalmente que las formas de la existencia descansan en la existencia
misma, y que el cómo y el porqué de las cosas, en el ser de ellas, que
estas esencias son interiores. a las cosas plenamente existentes, el
principio de toda existencia, y que, consiguientemente, la materia no es
más que el principio de la individuación e xistencial. Esto y l a
íncognoscíbilidad de dichas esencias por l a experiencia y l a explicación
científica, son una y la misma cosa para el idealismo.
. . Se comprnnderá mejor las diferencias que hay
�,,termmac1o�es genernles: entre objetos reales e ideales ' y las razones o
Ser o estarah1 de los obJetos . .
ideales.
sinrazones por las que se incluye las esencias
dentro de la esfera de estos últimos, cuando se
vea las determinaciones generales propias de los objetos ideales.
72 LUIS CARRANZA SILES
Son determinaciones -se dice- de los objetos de esta esfera: el
ser, la lnespacialidad e íntemporalídad y la ídealida?. Pero, cabe aquí
.
preguntar: ¿qué coherencia hay entre estas determInac1ones y en qué
medida se implican las unas a las otras, asegurando de este modo la
unidad interna del predicado, y de éste con el sujeto? Pues, yendo por
partes, se entiende por ser aJgo muy simple: un estar ahí. Según esto, los
objetos ideales están ahí, como puestos en las
Intemporalidad e inespacialidad. cosas reales: ahí están las relaciones, las
Pero, ¿cómo si están ahí están cantidades, el círculo, el punto, la línea... ; todos
fuera de/tiempo y del espacio? estos objetos son, existen y están ahí. Pero,
¿dónde están? Este es el momento en que lo
fácil se hace difícil, hasta difícil de creer: pues, en unidad con las demás
determinaciones, se trata de objetos de los que sí bien decimos que existen,
no existen ni en el tiempo ni en el espacio ... Sin embargo, intentemos
aclarar la cuestión. Parece haber aquí una alternativa: o se entiende por
objetos ideales las cantidades. formas, relaciones, etc., en cuanto se halla�
en las cosas particulares, y en tal caso les corresponde el ser o estar ah1,
en el tiempo o en el espacio; o aquellas abstracciones que hace el espíritu
y que son generalidades que, como tales, no existen �n el mundo exterior,
aunque ahí tengan su origen. Estos conceptos de numero, de forr,:ia, de
relación, etc., corno todos los conceptos, no son porque no están rn en el
tiempo ni en el espacio; simplemente valen.
. . .
Ser y no estar ní en el tiempo ni en el espacio, es contrad1ctono; pues
se es y se está en el tiempo o en el espacio, o no se es y entonces
corresponde hablar de inespacialidad e intemporalidad.
Como abstracciones del espíritu, que valen para todas las lineas Y
todos los puntos y todas las circunferencias, no son más que conceptos,
como el concepto árbol, por ejemplo, que no está ah! ni posee ser, y con
el cual, ·sín embargo, nos referimos a todos los árboles que existen
independientemente de nosotros. Estos conceptos, aun en el caso de que
no sean los llamados objetos ideales y nada tengamos que hacer con
ellos, sirven, sin embargo, para la representación mental de dichos objetos
fuárc1 de su soporte material: cantidades sin cosas, lineas sin dimensiones,
etc. Ahora bien, ocurre algo muy interesante, y es que, como conceptos,
no ocupan ningún espacio, pero contienen su representación, y no en el
sentido de que la mente se represente dichos objetos como existentes
aquí o allá, sino, lo que es más, que tales representaciones, por la
naturaleza precisamente espacial de sus objetos, van unidas a la
representación del espacio. Así, por ejemplo, una línea, en cualquier
fNTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 73
dirección que vaya, es ya por lo menos una de las tres dimensiones del
espacio. Sólo en esta forma se explica que las matemáticas, ciencias que
tienen por objeto las formas espaciales, operen con conceptos que, corno
tales, son inespaciales, pero que, sin embargo, se aplican al espacio y
guardan estrecha relación con la reaHdad exterior.
Ahora bien, sí la representación de los objetos ideales arrastra
necesariamente la representación del espacio, es lógico concluir que dichos
objetos, como objetos que poseen ser, existen y se dan en un espacio, De
no ser esto así, el ser que se les atribuye, un ser fuera del tiempo y del
espacio, sería, sí tal contradicción fuese posible, un ser inexistente. Fuera
del espacio y del tiempo nada existe, porque existir es, precisamente,
estar en el tiempo y en el espacio que son las formas propias de ese
existir de la realidad objetiva, y no, como erróneamente creen algunos,
dos formas anteriores a la existencia misma e independientes de las cosas,
que, caprichosamente, pueden o no estar ocupadas por ellas.
Fácil es, pues, comprender ahora la contradicción en la que se incurre
al atribuirles ser a los objetos ideales fuera de las dos formas de toda
existencia. En la realidad exterior sólo existen las cosas individuales con
sus determinaciones espacio-temporales; todo lo que cae fuera del tiempo
y del espacio, dos realidades igualmente objetivas, es pura abstracción
vacía de contenido real, como lo sería la misma materia en general
despojada de sus formas particulares y concretas.
Con respecto a la intemporalidad, otra determinación que se atribuye
a los objetos ideales, y todo porque de ellos no puede decirse que
comienzan, que tienen una duración y que concluyen, cabe observar, sin
embargo, que aunque aparentemente han existido y existen sin cambios,
como entes fijos que caen fuera del proceso del tiempo, no se puede ya
decir lo mismo de las cosas en las cuales se dan dichos objetos, lo cual no
es ni· puede ser indiferente. En efecto, las cosas están en constante
mutación, y este cambio, determinado por la autodinámlca de las cosas y
sus relaciones, consiste en cambios cuantitativos que abren paso a nuevas
cualidades, formas y relaciones: las cosas que hoy contienen al círculo
contienen luego al triángulo, y las que son diferentes luego son semejantes,
etc. ¿Es que son las cosas reales las que cambian y no los objetos ideales
que están en las anteriores? Nuevamente aquf se deja sentir la necesidad
de precisar la cuestión; pues si se entiende por objetos ideales los que
están ahí, y que marcan las notas particulares de las cosas, diremos que
son y que cambian juntamente con los cambios de la cosa en la que se
dan; si, por el contrario, se entiende algo general: la línea y el triángulo y
74 LUIS CARRANZA SILES
la circunferencia arrancados de las cosas, esto es, los conceptos, entonces
habrá que pensar que aunque las cosas cambien, estas abstracciones,
que no son porque no está ahí, no cambian; son conceptos que
simplemente valen.
Se dirá, tal vez -y sin tal vez, porque es esto lo que en verdad se
piensa- que no se trata de conceptos generales logrados al cabo de un
largo proceso de abstracción y generalización, sino de objetos simplemente
separados de las cosas concretas. Pues bien, si•sólo se trata de objetos
arbitrariamente separados de su soporte objetivo, para sí ver el mundo
por el lado de sus partes, sin tener en cuenta que antes de todo es una
unidad, y que todas sus partes están en función de ella, ¿por qué mientras
están en las cosas reales se les atribuye ser, pero no ya cuado se los
separa de sus soportes objetivos y concretos, momento en el que se les
niega existencia tanto en el tiempo como en el espacio?
Es hora ya de una vez por todas nos entendamos. Si los objetos
ideales son porque están en las cosas, justo es que estudiemos sus
determinaciones en conexión con las cosas y no fuera de ellas. Destruir
la unidad en la que se dan las cosas reales y los objetos ideales, aunque
fuese provechoso para la puridad de sus partes, es destruir o hacer por lo
menos incomprensible otra realidad, la del movimiento y el cambio;
movimiento y cambio que, en el mejor de los casos, como gran fervor,
sólo se les reconoce a las cosas reales, pero sólo a estas cosas, sin tener
en cuenta que justamente cambian en la cantidad, la calidad, las formas y
las relaciones. ¿O es que al cambiar las cosas, cambian éstas y no la
configuración de ellas, ni sus dimensiones, ni relaciones?
Para llegar a las determinaciones que son propias de los objetos
ideales sólo queda un camino: no quitarles su existencia y estudiarlos allá
donde son. Y si únicamente se dan en las cosas que existen en el tiempo
y en el espacio -desde luego no como objetos que se superponen, sino
como el existir mismo de las cosas reales- lo aconsejable es estudiarlos
dentro de esas unidades que son las únicas plenamente existentes. El
separar los objetos ideales de las cosas espacio-temporales en las que
existen, sin preguntarse si aquello que queda es una realidad existente o
simple abstracción: una materia en general y no cosas, ni éstas ni las
otras para luego afirmar de ellos que son inespaciales e intemporales, no
representa ningún descubrimiento de las determinaciones que les
corresponden; significa, sencillamente, imaginar objetos y determinaciones
por simple negación.
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 75
Idealidad. Los objetos ideales Una otra determinación es la idealidad, y no
no van dentro de la relación de podía ser de otra manera puesto que se trata
·
causa y efecto. de los llamados objetos ideales. Por ideilldad
debería entenderse, tratándose como se trata de los objetos ideales, todas
las determinaciones antes Indicadas como propias, ya que, al ser tales,
deberían también ser suficientes para definir esa idealidad por la que los
objetos son ideales y no reales. Pero parece que no es así, y una prueba
de esto es que se busca su significado más allá de lo que significa el ser
fuera del tiempo y del espacio. Ninguna dificultad habría si el ser, la
intemporalidad y la ínespacialídad fueran determinaciones propias, porque
entonces idealidad serían estas determinaciones y no otras.
Idealidad y realidad, para Hegel, no son dos determinacíones
independientes la una dé la otra, de tal manera que fuera de la reafídad
hay también una idealidad. La "idealidad -dice Hegel-- no es algo que
existe fuera y al lado de la realidad, sino que su noción consiste
expresamente en ser la verdad de la realidad, lo cual quiere decir que
ésta se produce elle misma como idealidad poniendo lo que es en sí". En
otra parte agrega, y aquí se ve el alcance y los propósitos de su definición:
"En cierto sentido, se ha representado con razón la diferencia de la
naturaleza y del espíritu de modo que la determinación fundamental de la
primera sería lá realidad, mientras que la idealidad constituiría la
determinación fundamental de la segunda".
Para otros significa, contrariamente a la cast1alidad, que los objetos
ideales no se causan los unos a los otros, y que permanecen fuera de
esta relación propia de los objetos reales. La relación en la que se dan los
objetos ideales es la de simple implicación: el círculo implica a la línea, y
la línea al punto; pero ni el punto es causa de la línea, ni la línea es causa
del círculo.
Es ésta, sin duda, la determínación·que con mayor exactitud y precisión
logra distinguir los objetos reales de los ideales. Estos últimos no son más
que formas de la existencia de la materia, por tanto, así se los considere
en las cosas o fuera de ellas, fácil es comprender que no les toca
determinarse causalmente, porque apenas son, como tenemos dicho,
formas que toma una realidad más honda: la materia en movimiento. Esta
materia, animada por su propio movimiento, engendra, como manifestación
de su existir, lo cual es su existencia misma, formas ideales que la concretan
y la hacen realidad plenamente existente; pues, aunque parezca realidad
planamente existente; pues, aunque parezca perogrullada, solamente
existiendo se alcanza la plena existencia.

CAPÍTULO VI
ESFERA DE LOS VALORES AXIOLOGÍA
SUMARIO
l. A más de las esferas de los objetos reales y de los ideales tenemos la
esfera de los objetos valentes de la que se ocupa La 1\xiología. Entre
los muchos problemas que aquí se plantean tenemos: ¿Poseen los
valores ser? Los valores no son cosas reales, tampoco son impresiones
subjetivas. La forma de realidad de los valores no es el ser sino el
valer. Ahora bien, ¿son objetivas las relaciones en las que se funda el
valer?
IL Soluciones axiológic,\S en dirección del subjetivismo: l) Meinong y
Ehrenfels. Sí Meinong parte de la relación de las cosas existentes y
las necesidades para luego llegar al valor de lo inexistente, Ehrenfels
parte del deseo de lo ínexístcnte para luego llegar al valor de las
cosas que existen. 2) Freíenfels indica dos momentos o condiciones
de la apreciación: fundamento emotivo y puesta de valor; los valores
para ser tales exigen que los sentimientos de placer o deseo sean
aprobados o reprobados. 3) Heyde separa el problema ontológico
dt'I psicológico; al primero responde que el valor es una generalidad,
y al segundo que es una generalidad de relación. 4) Stern funda los
valores en el propósito de eliminar la oposición objeto-sujeto, lo
cual se consigue aprehendiendo la realidad como actividad.
m. Soluciones axiológicas en dirección del objetivismo: 1) Max Scheler y
Nicolás Hartmann consideran que los valores son esencias existentes,
son realidades objetivas independientes de todo fundamento, con la
diferencia de que Scheler las hace depender de una conciencia
suprema: para Hartmann, en cambio, son realidades anteriores a la
persona. 2) Wilhelm Ostwald: los valores se fundan en el segundo
principio de la tennodinámica: disipación de la energía libre. 3) José
Ortega y Gasset: los valores son cualidades irreales que descansan
en el ser dignas las cosas de ser deseadas. 4) Francesco Orestano:
dependencias objetivas y supuesto psicológico de la valoración: el
interés.
Tenemos ya dicho que a más de los objetos reales e ideales existen
otros, los valores, de cuya existencia es buena prueba la no indiferencia
del mundo en el que vive el hombre.
fNTRODUCC/ÓN A I.A FILOSOFÍA 77
El mundo que rodea al hombre no es mundo de cosas y fenómenos
aíenos a sus intereses, su sensibilidad, sus gustos, sus preferencias. Las
cosas, antes o después de ser exolícadas por· las ciencias, son para el
hombre buenas o malas, bellas o feas, santas o profanas; se hallan
revestidas de algo que el hombre juzga digno de mayor o menor estimación
y que rechaza o que busca o que crea.
Lo importante en todo esto, y que al mísmo tiempo es punto de
divergencia, no es precisamente el reconocimiento de los valores -que
tratándose de sólo esto no habría uno que los niegue-, sino la forma de
realidad de ellos, su objetividad o subjetividad, su independencia respecto
del hombre o su existencia condicionada por sus intereses, necesidades,
deseos, gustos, odios, amores.
Estas y muchas otras cuestiones más que sobrevienen al
reconocimiento de los valores, y de las que la filosofía se ha ocupado en
todo tiempo, constituyen hoy el cuerpo de una disciplina: la Axiología, que
aunque no es nl puede ser independiente del resto de la filosofía, pretende
con relativa autonomía descifrar la no-indiferencia del mundo, que es
realidad la más inmediata y a cuya vivencia e influencias no escapa ningún
hombre, cualquiera que sea su edad, su saber y su cultura.
La axíología (axios, digno; logos, tratado) o Teoría
Axiología O Teoría de los de los valores, llamada también Estimativa, fue
valores.
separada de la ontología por el filósofo húngaro
C. Boehn. Como teoría de los valores que sólo se ocupa de los objetos
valentes y de los juicios de valor, tiene entre manos muchos problemas,
de los cuales, como en toda ciencia, algunos son fundamentales y de
solución previa, tales, por ejemplo, los que se refieren a su naturaleza y
plantean la ineludible alternativa de su existencia
¿Poseen tos valores ser? objetiva o subjetiva. Aquí la axiologla se pregunta
si los valores, éstos que se dan y existen en
nuestra vida, poseen o no ser; esto es, si los valores están ahí a la manera
de los objetos reales o de los ideales, o de qué otra manera, propia tal vez
de los objetos valentes que no signifique ser.
Esta alternativa no se planteó sino a fines del siglo XIX; pues antes
sólo se había pensado en et ser de los valores, sin más interrogante que
la clase de ser que se les atribuía; pues, dentro de esta creencia, o son
cosas ideales, o son impresiones subjetivas.
En el caso de ser cosas reales, el estar ahí de
Los valores �o so� coSas reales; los valores serfa semejante al estar ahí de las
tampoco son 1mpres1onessub1etwas. .
cosas espacio-temporales; y como simples
 i
1
i
78 LUIS CARRANZA SILES
elementos de ellas aumentarían por lo menos, su realidad existencial y
objetiva: una flor bella sería, por la belleza que contiene, más flor que otra
que no es bella. Pero nada de esto hay en la esfera de los valores. Los
objetos no son cosas, ni elementos, ni partes de las cosas.
¿Qué son entonces, en el supuesto caso de que tengan ser? Queda
el otro extremo de la alternativa: impresiones subjetivas. Como tales, los
valores serían procesos psíquicos que únicamente existen en el tiempo y
que sólo se dan en la conciencia de cada uno, como el agrado y desagrado
que las cosas provocan en nosotros; y no es esto lo que pensamos bajo
el nombre de valor, pues si se trata del agrado y desagrado parece que
antes necesitan objetivarse. No es posible que los valores sean nada
más que impresiones subjetivas, y sólo de agrado o desagrado; pues, de
ser esto así, habría que pensar que los valores van adheridos a los huesos,
músculos y nervios de cada hombre, como formando su propia sensibilidad,
y que, por tanto, no es posible señalarlos, tal cual se hace o es posible
hacer con todos los valores. El agrado y desagrado son vivencias
personales que varían con el temperamento, el carácter, la sensibilidad,
la inteligencia, etc., y aun en el mismo sujeto, con el momento, la hora, el
lugar, las tristezas y las alegrías, el trabajo, la fatiga y el sosiego. Los
valores, en cambio, son estables, relativamente estables, o, por lo menos,
no van tan estrechamente unidos a los cambios en las impresiones de
agrado o desagrado, y una buena prueba de esto es que, a veces,
gustamos muy conscientemente de lo malo, pero sin llamarle bueno; y la
virtud sigue siendo virtud muy a pesar de lo poco agradable que son los
muchos espinos que tiene ...
Algo más, de ser estas vivencias los valores, esta su enorme
variabilidad, muchas veces frente al mismo objeto, habría hecho --a más
de todo lo y a dicho-Imposible llegar a los conceptos específicos de los
distintos valores. Lo b�llo no sería más que una sensación de agrado
como lo bueno o lo útil, ¿Cómo distinguir estos valores?
Por lo dicho, puntos que fuerza quedan sin explicación, fácil es Hegar
al convencimiento de que los objetos valentes, así como son cosas ni
elementos de las cosas reales, tampoco son, por el lado único del sujeto,
simples impresiones. Pero, ¿es que puede existir en nuestra vida y darse
a nosotros algo que en verdad no es? ¿No signífica, acaso, el negarles
ser, negarles también realidad? Por cierto que no. El ser es una forma de
realidad, sin duda fundamental, pero no por esto la única; pues hay otra:
la del valer, una forma de realidad propia de los objetos que simplemente
valen, que valen y que no son.
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 79
Es Lotze, filósofo alemán de mediados del siglo XIX, quien resuelve
en esta forma el problema que hasta entonces se había debatido en la·
alternativa que atribuía a los valores, o el ser de las cosas reales, o el ser
de las impresiones subjetivas. A partir de Lotze ya no se piensa en el ser
obligado de los valores; los valores no son; los
L a ,orma I a d de Ios
, ., de rea 1.d
valores no es el ser sino el valores vale. Aclarando: tener ser es estar en
valer. a lguna parte, ya sea con la presencia y
objetividad de los objetos físicos o con la
inmediatividad , fuerza y claridad de las impresiones subjetivas; y los
valores, por lo que ya se ha visto, no están ni en la una ni en la otra forma.
No por esto, empero, dejan de tener realidad, y una prueba de ello es que
el hombre los vive desde mucho antes de la ciencia, de la religión, del
arte, de los códigos morales y de justicia. Verdad es que no encontramos
valores existentes en si, porque no son; pero tampoco es posible cosas y
hechos que no tengan un valor. Las cosa, los hechos y los fenómenos,
están ahí, y en tan íntima dependencia que no es posible, sino a título de
una atomización metafísica, contraría al sentido pleno de la vida, pensar
en su quietud y su aislamiento. Todo está en función de todo; he aquí el
sentido de la no indiferencia.
Entender por no indiferencia, cualidad que nos informa de los valores,
nada más que la actitud interesada y :efectiva del hombre frente a las
cosas, es poner en la base de los valores lo subjetivo, negándoles realidad
más allá del hombre, en la unidad y conexión general del mundo. La no
indiferencia del mundo es la no indiferencia de las cosas, las unas respecto
de las otras, lo cual es, dentro del sentido justo de la conexión general,
existencia en función de otra; esto es, con los términos que ahora nos
interesa, un valer para alguien o para algo. Es por esto que de los valores
se dice que valen y que su forma de realidad es el valer, no el ser.
¿Qué así queda todo resuelto y no hay más
¿ La relación del valer se problemas? No; aquí, en este mismo punto,
funda en relaciones objetivas
o subjetivas? Objetívídad o surgen muchos problemas de los cuales los
subjetividad de los valores. primeros y más importantes son los referentes
a la objetividad o subjetividad de los objetos
valentes, y a la existencia fuera de nosotros o en función de nuestra
conducta estimativa. En efecto, lo primero que el espfritu se pregunta -
y tal vez si llevado más por su fuerte tendencia a ver en todo un ser-- es
si los valores son realidades objetivas que están fu'era de toda conciencia
humana, o son producto de sólo la actividad psíquica individua! o colectiva.
Luego, cualquiera que sea la solución, viene la pregunta: .¿dónde están
80 LUIS CARRANZA SILES
los valores? Y la pregunta, conviene advertir, no es ingenua ni inútil, ni el
problema es falso. No se pide precisamente señalamiento del lugar en el
que los valores son o están como objetos que poseen ser, al igual que las
cosas reales que necesariamente ocupan un espacio, sino explicación de
la conexión general de la naturaleza, asiento objetivo de esa no indiferencia
que los valores significan. Pues a más de que todo, absolutamente todo,
tiene su razón de ser y su explicación en otras cosas y en otros fenómenos,
en tratándose de los valores, la independencia absoluta es contraria al
valer, contraria hasta por definición. Ahora bien, cuando se pregunta dónde
están los valores, de los que se sabe que no son, sino que valen, se
pregunta: ¿cuáles aquellas cosas y cuáles esas relaciones que tienen la
forma del valer?
Finalmente -también dentro de la supuesta objetividad-, ¿son
objetivos todos los valores, o hay otros que sólo se dan en la relación de
las cosas con el sujeto? Pues si las cosas entran en relación con otras y
dan lugar a ciertos valores, ¿por qué no han de entrar en relación con el
sujeto y dar lugar a otros valores? ¿No es posible, acaso, que la belleza,
por ejemplo, sea un valor que sólo se da en la relación de las cosas con la
sensibilidad estética del hombre? Que si esto es posible, no por esto ha
de pensarse que la belleza es nada más que una impresión motivada por
la cosa, sin que en la cosa ni en la relación con el sujeto haya algo que
sea el valor de referencia. Es. dudoso, por de pronto, que las cosas se den
en esta relación de belleza; es decir, que valgan el ser bellas por sus
relaciones entre si, y que sea por este lado, bajo este título de bellas, que
ellas entren en acción. En fin, sea de esto lo que fuere, lo que importa es
que el problema existe, y aquí solamente mencionamos el problema.
Por el otro lado, esto es, por el lado del sujeto, la solución no va
exenta de dificultades y de otros tantos problemas. Pues si los valores
son subjetivos y sólo se dan en la relación de las cosas con el sujeto,
queda pendiente el saber cuela es la facultad o conjunto de facultades
con que el sujeto se pone en contacto con la realidad exterior y cuál es la
relación en la que se fundan los valores" ¿relación con los sentidos que
únicamente saben de los placeres y dolores físicos, o con las ideas con
las cuales el sujeto llega a las emociones agradables o desagradables, o
con las necesidades e inclinaciones, pero las de qué género: biológicas,
espirituales, sociales... ? Y si es en la relación con las necesidades,
¿primero están estas o primero están los valores? En otras palabras: ¿son
las necesidades fuente creadora de los valores, y, por tanto, la actitud del
hombre es activa y no receptiva, o, por el contrario, los valores se imponen
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 81
desde fuera y crean en el hombre sus respectivas necesidades, que son
aquella inteligencia con que han de ser aprehendidos?
He aquí toda una cadena de problemas que han sido resueltos en
diferentes sentidos, pero siempre dentro de dos líneas fundamentales: el
objetivismo y el subjetivismo.
PRINCIPALES DIRECCIONES AXIOLÓGICAS
SOLUCIONES EN DIRECCIÓN DEL SUBJETIVISMO
1) Meínong y E.hrenfels
Meinong y Ehranfels son de los primeros que investigan el problema
de los valores con cierta independencia respecto de los demás de la
filosofía, lo cual sin duda ha contribuido para que en la actualidad por el
enorme Interés que el problema ha despertado, pretenda ir a la cabeza de
toda ínvestigacfón filosófica.
De las soluciones al problema del valor, que fueron muchas a partir
de la segunda mitad del siglo pasado, época en la que el pensamiento
filosófico circunscribe su atención a las cuestiones humanas, las orientadas
en dirección del subjetivismo fueron las primeras. Pues si antes, frente al
problema de fa naturaleza y del primer principio de todo lo existente, los
primeros filósofos de la antigua Grecia creían con más espontaneidad y
menos esfuerzo en la objetividad dél mundo, en el siglo XIX, un siglo
entregado a la psicología y a la búsqueda del hombre, y con una filosofía
directamente influida por la idealista, la tendencia primera y mucho más
espontánea es la negación de toda realidad objetiva, realidad que queda
reducída a simples contenidos del sujeto.
Par a Meinong los valores son realidades
Solución subjetívista de subjetivas que deben ser estudiadas con ayuda
Moinong: parte de la relación • , ·· ,
entre valor y necesidad. de ¡ a ps1colog1a, pues nmgun tema, menos el de
los valores, queda al margen de esta cíencía. El
hecho primario del cual parte nuestra experiencia y debe asimismo partir
nuestro análisis, es la relación entre valor y necesidad, una relación
estrecha y necesaria. Las cosas tienen valor no por lo que ellas son en sí,
independientemente del sujeto, sino porque satisfacen nuestras
necesidades; y las necesidades, éstas en razón de las cuales las cosas
se hacen valiosas, son estados de conciencia, estados psíquicos.
Hay dos clases de necesidades y conviene distinguirlas para que no
se piense que este hecho psíquico primario explica una sola clase de
valor o únicamente atribuye valor a las cosas que no existen o no se posee,
82 LUIS CARRANZA SILES
por ser éstas las únicas con referencia a las cuales se siente necesidad.
Estas dos clases de necesidades son las satisfechas y las insatisfechas.
Las segundas nacen con el pensamiento de las cosas que faltan y no se
las posee y las advertimos con sentimiento de pena. Las primeras, en
cambio, las advertimos con el placer que las cosas producen.
El punto de partida es el sentimiento de placer que el hombre
experimenta frente a las cosas existentes y presentes, las cuales, por el
placer que producen, son útiles con respecto a este sentimiento. La
valoración, por tanto, descansa en este sentimiento y no en el deseo de la
cosa no poseída; pues se desea no más que lo que existe y tiene valor
por cuanto satisface las necesidades. Ahora bien, si la existencia es
anterior, necesariamente anterior al hecho, puesto que sólo se desea lo
que existe y satisface las necesidades, la valoración comienza con la
existencia de las cosas y precede al deseo. Los sentimientos del valor
son sentimientos existenciales que nacen frente a las cosas existentes o
puestas como tales.
Pero, ¿debe de aquí seguirse que solo las cosas existentes tienen
valor, porque son ellas las únicas que se traducen real y verdaderamente
en placer o dolor? No, y aquí Meinong pasa a una otra clase de valoración;
pasa al valor de las cosas no existentes. No sólo las cosas existentes en
la realidad tienen valor; pues no es la existencia misma la que importa; lo
que importa es que el sujeto las juzgue a las cosas como existentes o en
su posibilidad de existencia. Esta existencia, según lo que aquí se dice,
no es y a la del objeto mismo, sino la que el juicio, con razón o sin ella,
afirma o niega. Si es esta existencia, la que el juicio afirma, la que importa
y basta, resulta, pues, que el término necesario del sentimiento del valor
es el juicio más que el objeto mismo.
Así es cómo Meínong pasa del valor de la cosa existente al valor de
la existencia posible. Es más, llega al valor de la cosa que no existe. En
efecto, partimos de los sentimientos del valor-placer y dolor- provocados
por las cosas que existen y que, con su existencia, o nos alegran y son un
bien, o nos entristecen y son un mal. Ahora bien, de aquí pasamos al
dolor y a la alegrfa de los inexistente: al dolor por el bien que no existe, y
a la alegría por el mal que igualmente no existe,
Si antes no se experimentara placer y dolor por la existencia del bien
y del mal, jamás se llegaría a los sentimientos producidos por la no
existencia, pues tales sentimientos no se dan ni pueden darse por sí
mismos; son sentimientos que necesariamente descansan en otros
anteriores provocados por las cosas existentes
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 83
Es pues, justo, entonces, distinguir dos clases de valores: un ·'valor
de actualidad" que es el del objeto que existe, que se da en el presente y
que causa placer o dolor, y otra el "valor de potencialidad" que es el del
objeto ausente. Claro es que a este último llegamos por el valor de
actualidad que, aunque no es el único, es el primero. Y decimos que no es
el único porque no sólo los objetos existentes tienen valor; que de ser
esto así no habría razón para establecer distinción alguna entre ser y
valer. El valor es aquelta capacidad que el objeto tiene para despertar en
el sujeto sentimientos tanto con su existencia como con su no existencia,
que .es por donde el pasado y el futuro, tiempos que no implícan la existencia
real y presente de las cosas, tienen también valor, el valor de lo ausente,
de lo inexistente, y que descansa en la conciencia y la seguridad que
tenemos de que existiendo y haciéndose presente el objeto producirá
agrado.
Por último, si bien esto sentimientos del valor comienzan con la
existencia, no es ya la existencia misma la que decide sobre el valor, sino
el sentimiento ante el objeto real y presente, pasado o de existencia posible.
De aquí que la dimensión del valor varíe en razón directa con la intensidad
del sentimiento provocado por la cosa que existe y la intensidad del
sentimiento con que se advierte la no existencia.
Aunque Ehrenfel y Melnong resuelven el
Para Ehrenfels el valor no
consiste en el poder que problema en la misma dirección, entr.m, sin
tienen las cosas pera embargo, en polémica, y es a lo largo de ella
satisfacer las necesidades. que ambos modifican muchos de sus puntos
de vista, pero siempre dentro del subjetivismo.
Desde tiempos atrás, observa Ehrenfels, se ha venido creyendo sin ningún
examen ni critica, tal vez por simple prejuicio, que los valores son algo
objetivo, que son la esencía de las cosas que al aumentar o disminuir,
siempre con independencia total del comportamiento del hombre.las hace
más o menos estimables. Se ha puesto en la base no el deseo que hace
valiosa a las cosas, sino el valor, esa esencia que tienen las cosas y por la
cual las deseamos.
Pero no; nada de todo esto es verdad, como tampoco es verdad que
el valor dependa de la medida en que las cosa satisfacen nuestras
necesidades, ni del placer d el dolor que causan las cosas actuales ni las
representaciones de ellas. Mucho menos ha de pensarse que el valor
está en el ser dignas las cosas de ser deseadas, si es que de esta dignidad
se hace una realidad objetiva que está más allá y no depende del deseo
subjetivo dirigido al objeto, como la hacen quienes piensan que no todo lo
84 LUIS CARRANZA SILES
que se desea es ya digno de ser deseado, ni lo digno es siempre deseado
por todos y en todo momento.
El valor de la cosa consiste en su deseabilidad,
El valor de la cosa consiste
por esto que es tanto más alto cuanto más
en su deseabilidad.
grande y fuerte es el deseo .
El placer y el dolor por la cosa existente o por su representación, no
son el hecho primario del cual se parte y luego se llega al deseo. Es el
deseo el hec.ho primario, y que no nace de placer o dolor anteriores, ni
está en razón de un sentimiento final de esta clase. Simplemente deseamos
Y apetecemos y es este deseo el que da lugar al placer y al dolor frente a
la existencia misma o a la simple representación.
Esta anterioridad del deseo no es a la real ldad
No sólo deseamos las cosas
inexistentes, ni son las únicas
misma de las cosas, a tal punto que el deseo
que poseen valor. sea imposible allá donde la cosa es real y
existente. Su anterioridad es de orden psíquico,
como hecho que se da antes del placer o del dolor. Ahora bien, puesto
que el dese? es anterior al placer o al dolor causados por la cosa que
. Ricardo Müller Freienfels, al igual que todos los
existe no existe, se concluye que no sólo las cosas inexistentes poseen
valor, por la falsa creencia de que son las únicas que deseamos, y que
ta� pr�nto existen, el deseo desaparece. El deseo es el hecho psíquico
P:1mano que s.e da aun frente a las cosas cuya existencia la tenemos por
cierta, y es la seguridad de desearlas si ellas no existiesen.
SI Meinong parte del valor de las cosas existentes y explica el valor
de lo inexistente por el placer o el dolor a que darían lugar si tales cosas
existiesen, Ehrenfels, contrariamente a Meinong, parte del deseo ante la
cosa inexistente, para luego explicar el valor de las cosas que existen por
el d�seo que en nosotros nacería si las pensáramos inexistentes. El valor,
segun esto, no es, para Ehrenfels, una cualidad del objeto; es la relación
. le apreciación: fundamento aprecia. Pero esto no es todo; el haber dado
entre un obJeto real o representado y un sujeto psíquico. Esta relación
pertenece a la categoría de las relaciones entre representación y objeto
representado, y es en ella que se da necesariamente, si no el deseo, por
lo menos la posibilidad de apetecer el objeto en caso de no ser cierta su
existencia.
Esta relación de objeto y sujeto en la que se da
La dimensión del valor el deseo, es, a más de ser el fundamento de los
depende d e l a fuerza o
valores, la medida de ellos: cuanto más se desee
intensidad del deseo.
un objeto tanto más grande será el valor que se
le atribuya.
85
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA
El deseo no va precisamente dirigido a las cosas, sus estados o
condiciones, sino su ser o no ser. Si va dirigido al ser, el valor es positivo;
y si se dirige al no ser, el valor es negativo. Pero, con todos, el deseo de
que sea aquello que produce alegria y el deseo de que no sea aquello que
produce dolor, tienen, una mis dirección que se opone al desvalor, el cual
descansa en el deseo de un dolor o la desaparición de una alegría. Ahora
bien, esta relación de oposición que se observa en los deseos, no se da
en los sentimientos existenciales, los cuales no siempre son de cualidad
opuesta, sobre todo en los casos en que la existencia y la no existencia
son indiferentes; pues, si suprimimos el deseo, igual dará que sean o no
sean, que existan o no exlstan. Si tal ocurre no es, pues, posible determinar
el grado de los valores por los sentimientos de existencia, sino por la
intensidad del deseo.
2) Müller Freienfels
E l psicologis m o de · los
de la corriente psicologista, ve en la experiencia
valores.
interna la fuente de todo conocimiento. Al
extender este su punto de vista ai campo de los valores y atribuirles origen
psicológico, busca el fenómeno primario del proceso de apreciación, y
aquí descubre la relación en la que se dan dos factores que, a su parecer,
son fundamentales: un sujeto que aprecia y el objeto estimado. Ambos
son fundamentales porque el valor es necesarlamente para alguien; es un
valor relativo a un sujeto. Hablar de un valor en si, más allá del sujeto, es,
sencillamente, un absurdo. La idea de valor comprende como parte suya
la Idea de una relación con un sujeto que
Dosmomentos ocondiciones de
emotivo y puesta de valor. con los factores -objeto y sujeto- que se
hallan en la base de la apreciación, con ser ya
mucho, no es, sin embargo, todo; pues,, ¿en qué consiste la apreciación,
cuál es la relación y cuál el comportamiento de dichos factores?
Respondiendo a las cuestiones que aquí se plantean. Müller Freienfels
indica dos momentos que son las dos condiciones de la ::in1rAr:1�r:1r.n una
relación de orden emocional del sujeto con el objeto, y la aprobación o
reprobación de esta relación, o, lo que es lo mismo, la puesta de valor,
dos fenómenos que en toda verdadera apreciación van el uno
junto al otro, sin que esto signifique, empero, que no puedan darse como
fenómenos aislados, fuera del proceso de la aprecición. El deseo que se
 86 LUIS CARRANZA SILES
r fNTRODUCC[ÓN A LA FILOSOFÍA
puede sentir por una cosa o el placer que ella provoca, que pueden o no
ser aprobados, no son ya apreciaciones, valores atribuídos a las cosas;
para ser tales ha de ser preciso que estos sentimirntos de placer o deseo
sean aprobados o reprobados y que es en lo que justamente consiste la
puesta del valor. Estos sentimlentos son el fundamento, pero no el signo
de valores ya existentes; pues sí deseamos un objeto no es por el valor
que él tiene, sino que, por el contrarío, el objeto deviene valioso porque lo
deseamos.
Del mismo modo como, fuera de la verdadera apreciación, pueden
darse fundamentos emotivos sin puesta de valor, también hay puestas de
valor sin deseo ni placer anteriores. Son apr�cíaciones tradicionales que
se imponen por influencias externas, sin el apoyo de una experiencia antes
vivida por el sujeto. La puesta de valor que en estos casos resulta ser
anterior a su fundamento emotivo, la acepta el hombre por tradición, como
verdad Irrefutable en la que descansa toda una cultura. Estas apreciaclones ·
que se las acepta por ser ya parte de las mismas ciencias, de las artes y
del saber todo logrado con el esfuerzo y la experiencia de muchas
generaciones, se dan y se imponen bajo la forma de un deber al que le
falta la experiencia emotiva individual, y que el hombre obedece con el
· compromiso consigo mismo de vivir y experimentar este su fundamento
que es, al mismo tiempo, el fundamento y solidez de su propia cultura.
Toda vez que la relación emotiva y la puesta de valor se dan
separadamente, no hay verdadera apreciación; porque ésta, para ser tal,
exige que la puesta de valor integre el proceso de la apreciación que se
inicia con el contacto emotivo del sujeto con el objeto.
. . El sujeto que directamente se pone en contacto
SuJet� momentáneo Y su1eto
unitano. con el obJ'eto • es un suJ·eto cambiante� que no
,
es el mismo en dos momentos diferentes,
1
ni aun
frente al mismo hecho ni al mismo estímulo, Reacciona tanto con tristeza
como con alegría, con odio como con amor, pasiva y contemplativamente
como con acción y fuerza creadora; es un sujeto real que vive plenamente
y se halla determinado por todas las circunstancias y condiciones del
momento, y como éstas cambian, se trata apenas del sujeto momentáneo
que sólo nos habla y nas informa del hombre de un preciso instante.
Pero en el individuo no sólo hay estos sujetos sometidos a constantes
cambios en sus sentimientos, reacciones, deseos; también hay otro que
se eleva sobre los anteriores como unidad de ellos: es el sujeto unitario,
idéntico a sí mismo, que se define por sus tendencias durables, sus
maneras permanentes y uniformes de pensar, sentir y querer; es un yo
87
que persiste a través de todos los cambios y las circunstancias del
momento. Claro está que de este sujeto no se puede decir que es real y
pleno de vida como lo es el sujeto momentáneo, porque apenas si es una
ficción, un sujeto ideal de principios y no\mas.
Un sujeto de esta clase, por todo lo que Freienfels expresa de él,
parece que más se define por sus puestas de valor que son apreciaciones
tradicionales, que por sus experiencias emotivas. Es por esto que los dos
momentos de la apreciación valorativa: fundamento emotivo y puesta de
valor, corresponden, por el lado del individuo, al dualismo de sujeto
momentáneo y sujeto unitario. Es con el sujeto momentáneo con quien se
experimenta el fundamento emotivo de los valores, correspondiendo la
segunda parte o puesta del valor al unitario, que es quien aprueba o
reprueba la actitud emotiva del primero.
Mas no es esto todo, ni son estos los dos únicos
El sujeto supraindividual Y sujetos que intervienen en el proceso d¡3 la
sentido de los valores ,
absolutos.. valorac,.6 n. p or cima y como uni'dad u, lt'1ma,
están los sujetos supraíndividuales que nos
informan de las apreciaciones nacionales y de la época.
Cada nación y cada época tíenen una ética, una religión, un arte, un
gusto estético, un modo de sentir y de querer, Ahora bien, los individuos,
que �-POCO pueden apartarse de la forma como se siente y se quiere
en su época y lugar, tienen, aparte de la forma individual de reacción, la
forma propia de su tiempo y su medio. Esta unidad que nos permite,
pasando por alto las diferencias individuales, hablar del hombre de toda
una época o de todo un lugar, como lo hacemos al referirnos al hombre de
la Edad Media, del Renacimiento, etc., es e! sujeto supraindividual que se
eleva, como unidad superiór, sobre las diferencias y hasta la oposición de
los sujetos unitarios.
La explicación de las apreciaciones universalmente v$1idas la
encontramos en el ascenso que va desde el sujeto momentáneo hasta el
sujeto supraindividual en el que se produce una objetivación de los
sentimientos. Esta objetivación se produce paralelamente a la abstracción
y generalización que primero haée el sujeto unitario de los sentimientos y
emociones de los sujetos momentáneos, y que después hace el
supraindividual de las actitudes experiencias y puestas de valor de los
sujetos unitarios. Las cosas concretsis de la relación emotiva son, en esta
forma, sustítuídas por los valores a los que se los tiene por objetivos, y
que no son rr\ás que el correlato axiológico de las apreciaciones
supraindivlduales.
 r
l
88 LUIS CARRANZA SILES
3) Erich Heyde
Una investigación total del problema de los
. . ,un
La c1enc1a , damental de Ios
valores y sus problemas valores ha d� responder, por un lado y con
carácter previo, a la pregunta: ¿qué es ese
ontológicos y psicológico.
objeto que se da como valor?, y por el otro lado,
una vez conocido ese objeto: ¿cómo se da? El problema, según esto,
tiene dos partes: una de naturaleza ontológica que pregunta por la esencia
del valor y otra de naturaleza psicológica que sólo se interesa por la manera
como ese objeto entra en relación con la conciencia personal.
Investigación ontológica: el En la primera parte del problema se averigua
valor es una generalidad. qué es aquello que se llama valor, para lo cual
Erich Heyde ingresa en el campo ontológio
donde separa el objeto del valor con las tres siguientes ecuaciones:
Objeto de valor igual objeto más el valor del opjeto. Objeto igual objeto
· de valor menos el valor del objeto; valor del objeto igual objeto de valor
menos el objeto.
Establecidas las diferencias que hay entre el valor y el objeto, por
análisis y descomposición del objeto de valor, Heyde observa que el objeto
de valor tiene carácter particular: se trata de dos generalidades que se
limitan, y que al limitarse definen y concretan al objeto de valor. El valor,
en cambio, posee carácter general y, como noción general, es invariable.
Pero ¿qué clase de generalidad es el valor? Es posible, desde luego,
distinguir dos clases de generalidades: una generalidad de determinación
que va necesariamente unida al objeto como determinación permanente
de éste, y otra, una generalidad de relación, que no es determinación del
objeto considerado aisladamente, sino del objeto en su relación con otros
objetos.
A esta última clase pertenece el valor; es una
. , . .
lnvestigactón psicoló�ica: el generalidad de relación con la que el obJ'eto se
valor es una general!dad de . ·, .
relación. determina un1camente en cuanto entra en
relación con un sujeto. Ahora bien, ingresando
en la parte psícológfca del problema, no es algo que se da al sujeto como
cosa acabada, una esencia de la que el objeto participa en mayor o menor
grado y con la que se determina como objeto de valor en su aislamiento y
su total independencia, y que puede ser estudiada y conocida fuera de su
relación con la conciencia: es un algo que se hac� y es concebible en la
relación de la cosa con el sujeto.
JNTRODUCCTÓN A LA FILOSOFÍA 89
Tampoco es cualidad primaria ni secundaria --siguiendo la distinción
que Locke establece-, porque ni es determinación ya hecha y propia del
objeto ni se reduce a fenómenos físicos que aunque no son las cualidades
mismas, son lo objetívo que en el sujeto se convierte en cualidad. El valor
no está antes de la relación; se dan en la relación misma con el sujeto.
Pero -se dirá aquí- ¿qué clase de relación es ésta?
. No es relación de causalidad. El goce que
El valor no es relac1ón de · · ,
causalidad: es relación de
produce e I objeto no es un sent1m1ento causado
fundamento. por el valor; es simplemente su fundamento. Si
esto no fuese así, el valor tendría
necesariamente que ser real, ya que sólo los objetos reales van en relación
causal. Y no hay nada de esto; los sentimientos de placer que el sujeto
experimenta no son efectos producidos por los valores; ellos, sentimientos
en los que el valor se funda, apenas si ponen la relación para alguien,
nece?arla de los valores, y sin cual ......como seres en sí--- tendrían que
ser, tan fuera de su propio sentido, valores para nadie, lo cual sería un
absurdo.
No se piense, empero, que aquí se trata nada menos que de un
subjetivismo que niega la existencia de valores objetivos y absolutos. Tales
valores existen, y son aquello que simplemente son para alguien aunque
no importa para quién; pues la diferencia que aquí existe, con lo que Heyde
se mantiene a igual distancia del subjetivismo como del platonismo
axiológíco, es que el alguien por quien los valores se definen como tales,
puede ser un sujeto individual como en el caso de los valores relativos, o
un sujeto general como en el caso de los absolutos.
4) Alfredo Stem
. Parte Alfredo Stern, en su investigaciqn de los
valores, de la existencia de dos pensamientos:
F1tosoffa fronelista de los
valores. . . un pensam1en, to 1 og1co-
, • t rascend ental que es
factor determinante, y otro que es psicológico�cerebral y que se da como
factor determinado. El pensamiento determinante es la presuposición de
la naturaleza, del hombre y de su pensamiento; pone el tiempo y sus
relaciones, y se reviste de la forma de sujeto. En cambio, el pensamiento
determinado, el picológico-cerebral, tiene la forma de objeto; es más, es
objeto determinado que se halla sometido a las relaciones y tiempo puestos
por ef pensamiento determínante.

90 Luis CARRANZA SnEs
Luego de establecer esta distinción que significa la existencia de dos
pensamientos, Stern se refiere a la imposibilidad de la cosa en sí de Kant,
cosa en sí que supone una existencia absoluta fuera de la relación objeto­
sujeto. Una noción de esta clase es contradictoria, pues nada existe -
como pretende Kant de la cosa en sí- fuera de la correlación sujeto­
objeto: toda cosa y todo ser sólo son posibles dentro de dicha correlación.
Para llegar a -la noción de un más allá que sobrepase la antes dicha
correlación de toda existencia, es preciso eliminar previamente la oposición
objeto�sujeto, · lo cual sólo es posible aprehendiendo la realidad como
actividad, que es así cómo se logra destruir las diferencias que separan a
las formas objetiva de la realidad y subjetiva de la actividad.
Como no hay otra forma posible de eliminar la oposición sujeto.robjeto,
que la aprehensión de la realidad objetiva como actividad, resulta de ello
que la noción metafísica del ser en si es una noción de la esfera de la
actividad, y en ningún caso de la _esfera de la sustancialidad. De .aquí,
pues, que no haya ni pueda haber una metafísica del ser, pero, eso sí, hay
una metafísica de los valores.
Los propósitos de la metafísica: llegar al ser en sí, son asimismo los
propósitos de la axiologfa, con la diferencia de que sólo son posible dentro
de esta esfera que es del dominio del hombre. Según vayan dirigidas la
voluntad y la acción del hombre a eliminar la oposición o a conservarla y
elevar barreras entre objeto y sujeto, tenemos valores positivos o negativos;
y en cuanto al grado de ellos, los unos serán superiores a los otros según
la fuerza con que se pretenda conservar o eliminar la oposición objeto­
sujeto.
El fin metafísico de la eliminación, que es al
Los valores cognoscitivos se
smo t i empo, como tenemos ya dicho , el
fundan en la voluntad de mi
conocer o eliminar fa fundamento axíológico, es logrado en grados
oposíción objeto-sujeto. diferentes por las distintas actividades y acciones
que desarrolla el hombre. Así, una actitud en la
que la voluntad del hombre se propone superar la oposición objeto-sujeto,
es su actitud cognoscitiva. El hombre en esta su actitud, que es voluntad
dirigida a eliminar, por el conocimiento cada vez mayor de las cosas y de
la naturaleza, la oposición objeto sujeto, da lugar a una clase de valores:
los valores cognoscitivos.
Pero ocurre que este propósito se limita a si mismo, y es porque la
ciencia, para mayor conformidad del pensamiento con los hechos, aspira
al análisis y conocimiento frío del objeto, sin dejar que ningún factor
subjetivo, absolutamente ninguno, participe en ese conocimiento y altere
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 91
sus resultados. En consecuencia, la eliminación de la oposición objeto-\
sujeto dentro del campo de la ciencia, no es más que un fin deseado en
principio, pero difícil de alcanzarlo, porque la forma en que se llega al
conocimiento, lejos de superar dicha oposición, la acentúa y separa tanto
estos dos términos, que resulta imposible, por este camino, Hegar a los
valores supremos.
Pero si la ciencia no logra este propósito, y esté
Los .valores estétícos logran
elímínar la oposición por el muy lejos de alcanzar la "intropatla" o identidad
goce y la creación artfstica. del objeto y el sujeto, dicha identidad lo logra el
arte. Es aquí, en el campo del arte, que el
hombre abandona su receptividad pasiva y se convierte en fuerza creadora,
y aprehende el objeto como actividad subjetiva.
Es en la creación y el goce artísticos que la voluntad logra eliminar la
oposición objeto-sujeto. El objeto pasa a ser parte integrante del estado
subjetivo, lo que ocurre con la belleza, por ejemplo, que se hace estado
subjetivo al fundirse con el simple goce o con la creación de ella.
Los valores éticos no hacen excepción a lo dicho
Los valores éticos y la
eliminación de la oposición hasta aquí sobre los valores cognoscitivos y
tú•ya. estéticos. En este campo, llamado el de la
conducta moral, lo positivo que es lo bueno, y
lo negativo que es lo malo, se definen como sucede con todos los demás
valores, por la voluntad que tiende a superar o mantener la oposición
general de objeto-sujeto, y que, en el caso concreto de la moral, es la
oposición entre el yo y el tú.
Esta oposición sólo es superada por lntropatía en el tú; esto es, por
identificación de los sentimientos del yo con los del tú. Una vez que el yo
logra, sea por sugestión o imitación, por contagio o simpatía, aproximar
sus sentimientos a los del tú, entonces esos dos mundos distintos del tú y
del yo se fusionan en uno solo, y los intereses individuales se hacen
generales, el egoísmo se hace altruismo.
Así es, pues, cómo la ciencia, las bellas artes, la moral, la religión,
esferas en las que la voluntad sigue el principio general axlológico, son
las vfas por donde se va al fin metafísico que es, al mismo tiempo, el
principio en el que se fundan los valores.
B) SOLUCIONES EN DIRECCIÓN DEL OBJETIVISMO
1) Scheler y Hartmann
En respuesta al problema de si [os valores son realidades objetivas o
productos de la conciencia, el objetívismo afirma que no dependen ni de
 r
l
92 LUIS CARRANZA SILES
l INTRODUCCIÓN A I,A FILOSOFÍA
la conciencia individual ni de la colectiva, y con esto, en estricta
consecuencia, la naturaleza objetiva de los valores.
Dentro de esta posición hay, si no muchas, por lo menos dos formas
que se las distingue por el absolutismo al que en rigurosa consecuencia
lógica va unida la una. Esta forma que toma el objetivismo no solo afirma
la independencia de los valores respecto de la conciencia, sino de todo
fundamento. Los valores están ahí, fuera de todo soporte, de toda otra
realidad, a la manera de cómo Platón entendía sus arquetipos ideales
que formaban un otro mundo distinto del sensible. Los valores son; son
esencias -y como Platón decía de las ideas-, esencias existentes.
Van a la cabeza de esta concepción y la definen en sus líneas más
generales, la fenomenología personalísta de Max Scheler y la personalista
de Nicolás Hartmann. Para el primero, para Max Scheler, un continuador
e intérprete dentro del campo de los valores, de la fenomenología que es
cíencia de esencias antes que de hechos, los valores son esencias
inmutables a las que llegamos por medio de una forma particular de la
intuición. Se nos dan como cualidades materiales independientes de toda
relación, tanto de los objetos entre si como de éstos con el sujeto, por
esto que no admiten reducción ni al sujeto que los piensa, ni al objeto al ,
que son aplicables. Son, pues, esencias de las que sólo sabe el corazón,
que las aprehende con su experiencia propia que es directa y muy distinta
de la inductiva y controlada en todas sus partes por la razón.
Esta experiencia no es previa a la captura y comprensión de los
valores, sino que es la captura misma, sin antecedentes ni otro
conocimiento anterior; es una intuición directa que el sentimiento tiene de
las esencias. Se trata de un conocimiento a priori, previo a toda ley, a
todo mandato. El imperativo categórico de orden racional de Kant no
precede a esta captura; por el contrario, es imperativo que sigue la dirección
de los valores aprehendidos directamente en el amor, el odio, la
preferencia, la aprobación; por esto que su deber, ese deber que señala
el imperativo, tiene des.de sus comienzos contenido concreto a al que no
se llega, contrariamente a lo que dice Kant por simple deducción de una
universalidad lógica a priori, tampoco por generalización de la conducta
que observa el hombre. Este otro a priori con el llegamos no a las razones
de los valores, sino a los val'ores mismos, es un a priori de orden emotivo
que nada toma del pensamiento, porque el espíritu, antes de todo
pensamiento, quiere, odia y ama, y es ahí donde aprehende los valores
en toda su plenitud.
93
En lo que toca a las cosas, esta aprehensión Intuitiva de los valores
no implica necesariamente la aprehensión previa de ellas; a los valores
llegamos no por intermedio de tas cosas, sino directamente, como si
formaran, y es así como piensa Scheler, un mundo objetivo e independiente.
SI a los valores llegásemos únicamente a través de las cosas reales en
que parece se dan, su conocimiento no serfa a príori, porque al se previo
el conocimiento de las cosas, sus cualidades y relaciones, habría que
pensar que los valores sólo se dan después de la experiencia y de la
razón.
Esta objetividad, empero, defendida con tanto celo, acaba en la
dependencia total de los valores respecto de una conciencia suprema:
Dios. El pasadizo lo encuentra Max Scheler en los valores morales de los
que dice se dan en todo acto dirigido a la realización de los otros valores
(valores útiles, vitales, lógicos, estéticos). Si bien de las cosas se puede
decir que son bellas, no se puede ya predicar, en e[ verdadero sentido del
término , que son buenas; no es buena una roca, ni es bueno un encerado.
La bondad en su sentido moral sólo puede corresponder al ser que es
causa de sus actos, esto es, a la persona. Según esto, lo bueno, lo
propiamente bueno como valor positivo dentro del orden moral,
corresponde a los actos que realizan o pretenden la realización de aquellos
valores que han sido objeto de preferencia; y lo malo, en cambio, a los
actos que realizan los valores inferiores, esto es, aquellos que se los intuye
con repugnancia y resistencia
Ahora bien, el acto que realizan un valor es, y nó puede ser de otra
manera, la manifestación de una persona. Persona es la unidad anterior a
todos los actos, a todos los sentimientos primarios: ódio, amor, preferencia,
aprobación, etc. En fin, es anterior a toda diferencia entre mundo extedor
e interior. Esta persona es Dios; pues en él no se da ningún yo distinto a
los valores ya hecho de un mundo exterior, mucho menos contrario a ellos;
en él sólo hay la realización misma de los actos, y como en estos actos se
dan los valores morales, estos valores son personales y descansan en
Dios.
Para Hartmann, en quien encontramos muchos
Si para Scheler los valores
dept'tnd&n en úftíma instancia puntos semejantes a los sostenidos por Scheler,
de la persona, para Hartmann su predecesor, los valores son esencias
son anteriores a ella, existentes independientemente, a la manera de
las ideas platónicas.
Su fenomenología de los valores, que en oposición a la de Scheler es
llamada no personalista, afirma el ser independiente de estos objetos,
94 LUIS CARRANZA SILES
una independencia tanto de las cosas como del su]eto. Los valores son
objetos en si, objetos ideales que como las ideas platónicas, forman una
esfera que está más allá de la realidad y de la conciencia, inaccesible a
los sentidos, pero no a la visión directa del espíritu. Como esencias ideales
y en sí, que están en la base de las cosas, no dependen de éstas ni de su
existencia, tampoco del pensamiento, deseos y querer del sujeto. No es
la conciencia que se tiene de los valores la que determina a éstos; son los
valores, objetos trascendentes, los que determinan al sujeto; pues, el modo
de ser de los valores es el de un deber se r ideal que se da y se impone al
sujeto como contenido de aquella conciencia del deber de la que Kant
dice que es a priori, lo cual no puede ser, porque los valores son el
contenido de esa conciencia, y su a prehensión, por tanto, es
necesariamente anterior.
Es un deber, ser ideal que desde fuera ejerce atracción sobre el
sujeto, sin que pueda éste provocar arbitrariamente sentimientos de esta
clase cuando en la realidad exterior nada hay que propiamente responda
al título de valor. En cuanto a su conocimiento, a él llegamos no por el
camino de la experíencía ni de la razón, sino directamente, por intuición
del espíritu. Es una captura a priori, inmediata, fuera del curso de la
experiencia y fuera de las fórmulas racionales; pues, como género
supremo, no admite uno superior que limitado por la diferencia específica
de su definición, una definición lógica.
Se trata, pues, de un conocimiento aprlorístíco de carácter emocional,
en el que el sentimiento del valor se impone por sí mismo,
independientemente de la experiencia, de la razón y de la voluntad del
hombre; se da como inspiración o como luz que viene de fuera, y sin que
nada pueda el sujeto, porque el valor es un ser independiente que el
sujeto no hace sino aprehenderlo en actitud simplemente receptiva, al
igual que aprehende cualquier otro objeto que existe por si mísmo más
allá de la conciencia.
Esta Intuición de los valores no es más que su descubrimiento , pero
jamás una invención de el!os. Los valores forman el mundo externo que
se halla en oposición al interno representado por el sujeto. Este sujeto, al
que se opone el mundo objetivo de los valores, es el supuesto necesario
de la persona. A�ora bien, por persona entiende Hartmann al ser ya
axiológico, determinando en sus actos y sus tendencias por los valores
que descubre y tiende a realizarlos. El sujeto, en cambio, es la simple
subjetividad a la que se opone el mundo en sí de los valores.
De los dicho se concluye que persona y sujeto no son conceptos
totalmente distintos, como cree Scheler. La persona que para Scheler es
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 95
anterior a toda diferencia entre mundo exterior e interior, para Hart�ann
es posterior a esta diferencia, posterior a la oposición de objeto y _suJeto. _
Así se explica por qué hay subjetividad allá donde hay petsona; éstá rmphca _
a aquélla, y mal puede Scheler referirse a una persona de orden superior
que sin presuponer ningún sujeto, sea la fuente de todos los valores.
Est� es, pues, el punto en el que Max Scheler y Nicolás Hartmann se
separan, para ofrecernos, el primero, una teoría teísta y personalista, Y, el
segundo, atea y no personalista.
. .
El sentimiento de los valores es, por fuerza, el sent1m1ento de la
persona individual; es esta persona la que los descubre, pero no se piense,
por esto, que se trata de una apreciación relativaº: lo que es lo mismo, de
un conocimiento del que cada hombre es su medida. Se trata solamente
del primer paso que en el sentimiento y conocimiento de los valor�s es
dado por la persona individual, la que, cuando llega el caso, actua en
nombre del grupo y de la sociedad. Del sentimiento y conocimiento que
tiene la persona individual, ascendemos· al sentimiento y conocimiento del
_
grupo y de la sociedad. Este conocimiento se hace cada vez mas
impersonal l:iasta llegar a ser el de toda una época o u�a región, con;o
ocurre con la ciencia, el arte, la moral. .. , que son creaciones que estan
más allá del individuo no obstante tener su origen en el sentimiento
individual.
2) Wilhelm Oswald
Wihelm Ostwald, hombre de ciencia, parte, en
Filosofía de los valores fundada su filosofía de los valores, de la química y de
en la termodinámica.
la física. En la naturaleza -nos dice- nada
es materia ni las cosas ni la conciencia. Lo único real y existente es la
1
energía: lo psíquico y lo que ha venido en llamársele materia no son más
que sus formas, al igual que el calor, la electricidad, el magnetismo.
Esta energía a la que se reduce el mundo por donde su teoría, con la
que se opone al materialismo, recibe el nombre de energetismo-- es
siempre la misma en su suma total; no decrece ni se pierde. A esta verdad
se refiere el primer principio de la termodinámica, que por suerte no es el
único, ni pretende agotar todo lo que se sabe respecto de la energía,
sobre todo de la disponible, de la que convierte en acción. Con respecto a
esta energía "libre", que se transforma en trabajo, afirma un segundo
principio que ella disminuye de modo continuo; pues si una cantidad
determinada de energía se transforma en trabajo, la vuelta al primer estado
nunca será completa porque una porción se disipa. Así, por ejemplo, si el

96 LUIS CARRANZA SILES
movimiento de un cuerpo, o su trabajo, se transforma en calor, este calor
no podrá en toda su cantidad retransformarse y dar el total de trabajo de
origen, y todo porque una parte de ese calor pasa a los cuerpos de menor
temperatura, es decir, se propaga y, por tanto, sufre una degradación.
Este es, pues, el principio del que Otwald parte
Los vaIores · se ,,undan en eI . ,
segundo principio de la en su fllosof1a de los valores. Su verdad nos
termodinámica: disipación de pone frente a un mundo que al no ser el mismo
la energía "libre". ni idéntico en todos sus momentos, es un mundo
que cambia c onstantemente y de modo
irreparable, sin ninguna posibilidad de volver al punto de partida. Es gracias
a esta irreparabilidad que casi siempre nos lleva a sufrir o a alegrarnos de
lo que no fué, y que separa el ayer del mañana con pesar irremediable,
que el mundo y Íos actos se hacen no indiferentes, y que es por lo que el
hombre cuida sus actos y hace mejor uso de su energfa. Aquí surge el
imperativo que Ostwald lo llama "energético": "No malgastes la energía;
trata de utilizarla".
Estamos, pues, ante un imperativo con el que el hombre se pone
frente al mundo, y que significa la no indíferencia con que actúa, conoce y
hace las cosas. Bien todo esto, pero antes una sola pregunta: ¿los valores
se fundan en la degradación de la energía que se transforma en trabajo,
o en el conocimiento de dicha degradación? Si en la degradación misma,
la explicación es insuficiente, pues no llega a explicar qué es el valor. En
todo acto, bueno o malo, hay disipación de energía, y desde este punto
de vista lo bueno y lo malo se hallan en el mismo plano. ¿Por qué, entonces,
esta diferencia? ¿por qué unos actos son buenos y otros malos? No
puede ser por la disrpacíón, porque tanto en los actos buenos como en
los malos la energía se pierde.
Por el otro lado, ¿qué es en vista de que la energía se disipa por el
hombre trata de utilizarla? Bien, pero ¿qué se entiende por utilizar la
energía? No puede ser otra cosa que el emplearla en la realización de lo
útil, y sí esto, es así, perdida va la cosa, porque entonces habría que
pensar que el valor descansa en lo útil. Los valores, según esto, estarían
más allá de la conciencia, en la utilidad de las cosas. Con respecto al
conocimiento que a través de la termodinámica se tiene de la degradación
de la energía, éste serviría únicamente para ponerlo al hombre en actitud
de.no indiferencia frente a los valores y a la energía que se disipa; pues
de no existir o no dijrse este conocimiento, los valores -si es que de
ellos puede decirse tal cosa- serían indiferentes, por lo menos en el
sentido de que nada haría el hombre por alcanzarlos o realizarlos.
f
1
1
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 97
, Y si esto no,es así, si el conocimiento de la disipación de la energía
no es necesario porque los valores al ser ya tales son no Indiferentes, y
basta con que sean valores par� que el hombre actúe en dirección de
ellos, entonces hay que pensar que la termodinámica no explica nada;
que toda explicación de los valores está en la utilidad de las cosas: las
cosas son útiles o son inútiles. Algo más, hay que pensar que es la utilidad
.misma la que lleva al hombre a buscar y crear lo útil, con lo cual salva su
energía, mejor dicho, compensa la pérdida _de energía, pero sin entrar en·
la consideración de todo esto ni en ningún cálculo de compensaciones.
3) José Ortega y Gaset
Educado bajo la Influencia del neokantismo y
Objetividad de los valores. Las deseoso de acabar con el sujetivismo, parte en
cosas son por sí mismas su explicación de los valores de aquel absoluto
dignas de ser deseadas.
o cosa en sí de Kant que está más allá de la
conciencia del individuo. Los valores .no son nada subjetivo; ellos no
dependen del agrado o desagrado con que percibimos las cosas, ni del
deseo que despiertan en nosotros. Lo.s valores se fundan en lo "deseable",
tomando lo deseable en el sentido de dignidad y no de simple interés o
inclinación hacia las cosas, porque de ser esto así, no habría diferencia
entre ser y valor.
No importa que las cosas sean o no deseadas, que tal actitud no
hace al valor. Los valores están más allá del deseo que el hombre puede
tener por las cosas; están en aquel merecimiento ·de las cosas a ser
deseadas, aunque nadie de hecho las desee ni pueda desearlas. Las cosas
merecen o no ser deseadas, y es ésta una exigencia que se impone desde
fuera como se imponen las cualidades reales.
Que lo dicho hasta aquí no es más que una sustitución del término
valor por el término "deseable", en el sentido de "merecer", es muy cierto;
pues apenas es una reducción que sólo da la explicación lógica de lo que
se entiende o debe de entenderse por valor; pero en ningún caso. la
explicafión de lo que es el valor, cómo se da y cuál su fundamento. Este
"ser digno" que es la forma de realidad del valor, un merecer indiferente al
ser digno para alguien, para una época, para un lugar, es un simple
merecer, en sí que está más allá de la razón humana:
¿Cómo llegamos a este ser digno o a este merecer? Na es ni por el
apetito mío ni por el de otros, ni es tampoco por el entendimiento ni la
razón. "La estrategia de Napoleón-: díce Ortega y Gasset- tiene para mí
un gran valor sin que yo me sorprenda jamás en flagrante apetito de ella,
 98 LUIS CARRANZA SILES INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 99

siendo como soy hombre de toga y no de espada". Que otros hombres identidad, la semejanza, el ser mayor o menor, etc., cualidades que
t�mbién de toga no la deseen, no importará; la estrategia de napoleón solamente aparecen en el momento en que las cosas son comparadas, y
�1ene val?r. Que _no sólo los de toga sino que nadie la desee, tampoco que se dan al intelecto y no a los sentidos.
importara; lo que importa es que merece y siempre merecerá ser deseada.
Ahora bien, los valores son una forma particular de estos objetos; son
Si los hombres de toga no la desean, ¿es porque no merece ser
cualidades irreales. ajenas a los sentidos y al entendimiento, que
deseada por ellos o porque simplemente no la desean? Si no merece ser
únicamente se las estima o desestima. El estimarlas es para cualidades
deseada por los de toga, ha de ser porqUe los valores no son objetivos ni
como el ver para las propias y el entender para los números y las relaciones.
· abs�lu!os, Y dependen de muchas circunstancias: profesión, pensamiento,
sentimiento, preferencias, etc. Si, por el contrario, merecer ser deseada y 4) Francesco Orestano
no se la desea, entonces tenernos que el valor no es un merecer para
esta o aquella otra razón, para este o aquel otro entendírnie.nto, es decir, ObJetivismo y subjetivismo. Intenta Francesco Orestano conciliar el
no �s un merecer que descansa en fa razón, sino un merecer objetivo que Svpuesto psícotógíco de la absolutismo con el relativismo, y el objetivlsrno
valoración: et interés, con el subjetivismo. Analiza el fenómeno de la
se impone desde fuera y que el hombre lo aprehende con el sentimiento
valoración tanto por el lado del sujeto corno por
Y directamente, súbitamente, y además con absoluta independencia
el lado el objeto, y descubre sus fundamentos psicológicos y objetivos.
respecto de la cosa, no siendo raro que se llegue a la cosa y no al valor, o
El análisis que hace por el lado.del sujeto le muestra a Orestano que
se tenga conciencia del valor sin que éste se haya realizado en cosa
la valoración es una función dependiente del interés, "El primer supuesto
alguna.
psicológico de. todo placer y dolor, de toda apetencia y repugnancia, de
Antes de seguir adelante con el pensamiento de Ortega y Gasset,
hay otra conclusión que reclama sus derechos por ser tan lógica corno la todo amor y odio, es -nos dice,Orestano- el interés, en el sentido más
general y comprensivo de esta palabra",
que logra el autor, y es que el valor, aquel merecer ser deseada aunque
Este interés es reaccíón de toda !a personalidad; es un estado subjetivo
de hecho nadie desee, antes que ser un algo objetivo que sólo se da al
integral que no admite descomposición en sus partes, y que abarca tanto
sent!rn!ento, puede �er un supuesto de razón que sólo se da a ella y no al
lo orgánico corno lo psíquico, sin que lo uno pueda reducirse a lo otro.
sent1m1ento, El ser dignas las cosas de ser deseadas, sin que sea preciso
Como reacción que es de toda la personalidad, "reacción de todo el yo",
que se las desee, no puede ser sino el reconocimiento de una fría razón
se distingue del simple advertimiento de la conciencia, que apenas es una
al margen del sentimiento y de sus deseos, y que es lo que ocurre con lo�
forma de reacción: reacción teórica,
de "toga" frente a la "estrategia de Napoleón".
Si esto es así o, por lo menos, es una posibilidad, el conocimiento de Es más, no sólo expresa una disposición momentánea del sujeto;
los valores a través de la razón y previo conocimiento de las cosas será comprende a la totalidad del yo: sus actitudes actuales y latentes, su
tan p�sible, desde el punto de vista lógico, corno el conocimiento �I que experiencia propia y la transmitida, sus antecedentes biológicos
inconscientes y subconscientes, en fin, todo su pasado orgánico y psíquico.
se refiere Ortega y Gasset, en el sentido de un descubrimiento externo y
Es un estado subjetivo de reacción cuya intensidad varía desde la máxima
frío que no compromete al pensamiento, sentimientos e intereses del
hasta la mínima, sin dejar de darse, en este último caso, el estado de
individuo, El camino por donde se llega al conocimiento de los valores no
es, �ues, el mismo por donde se llega al conocimiento de las cosas y sus interés, corno sucede, por ejemplo, en los actos reflejos, que no son de
placer ni de dolor, ni apetencias ni juicios, pero tampoco estados
cualidades reales, Las cualidades reales, por ejemplo los colores, son
Indiferentes; aunque reacciones en grado mínimo, son estados de interés
cualidades propias que las cosas poseen por sí mismas
que determinan a la conpiencia.
independientemente de sus relaciones con otras cosas, y que se dan �
Ahora bien, el valor se funda en este interés, y es un estado de
nuestros sentidos, si no a todos, por lo menos a uno, No sucede esto con
conciencia. De aqul resulta que "el valor es la conciencia reflexiva de un
las cualidades que las cosas tornan en sus relaciones con otras, y que
estado de interés referido a su objeto".
por esta razón no son ya propias, sino relativas. De este género son la
100 LUIS CARRANZA SILES
Pero, ¿esta conciencía reflexiva de un estado de interés supone
necesariamente la conciencia de un estad.o de i nterés supone
necesariamente la conciencía de un estado de placer o de dolor? No. Los
sentimientos de placer y de dolor, las apetencias y deseos, etc., son modos
especiales de reacción de la conciencia; en cambio, el interés que es en
el que descansa la valoración, es la reacción de todo el yo. Este Interés
puede muy bien ser indiferente a los estados claros de satisfacción o pena,
pero nunca a los sentimientos de excitación y de tensión a los auales se
une de modo necesario. Cón respecto a los estados de amor o de odio, de
utilidad o de daño, apenas es el antecedente necesario y sin ninguna
dirección determinada; pues se da como función general que está en la
b ase de los intereses especiales de la apetencia, el amor, el odio, el placer
o el dolor.
La dimensión del interés es al mismo tiempo la dimensión de los
valores, por esto que en los casos en los que hay lucha de valores, vencen
los que despiertan mayor interés en el momento de la elección. Pues mucho
más natural resulta decidir la lucha de valores, que en fondo es una lucha
de motivos, por el interés que cada motivo despierta y no por el mayor o
menor placer que las cosas o sus representaciones prometen.
Hasta aquí llevamos dicho que el interés es un
Dependencías objetivas del estado subjetivo, y que de él depende el valor
valor.
que se d a a I as cosas; ¿debemos conc1uir . que
el valor es subjetívo y no tienen ninguna relación con el objeto? Desde
luego diremos que no. No valoramos indiferentemente una cosa por otra,
ni valoramos sin motivación. Cuando cambian las propiedades del objeto,
también cambia el valor que a él le atribuimos, y es porque la subjetividad
de las valoraciones tiene su límite objetivo en la vida, en sú carácter
condicional, en sus necesidades, en sus fines. De aquí concluimos que el
valor, que es la conciencia reflexiva de un estado de interés referido a su
objeto, consiste también en la actitud del objeto que suscita ese interés.
Encontrados así los dos términos de la valoración, sus dependencias
objetivas y subjetivas, resulta fácil explicar cuáles son los valores relativos
y cuáles los absolutos: relativos son aquellos que más estrechamente
dependen de los cambios que el objeto sufre en el tiempo y en el espacio;
en cambio, los absolutos; aquellos a los cuales los hombres se subordinan
sin condiciones de tiempo ni espacio, y todo porque descansan en intereses
generales y constantes determinados por las notas permanentes del objeto.
. CAPÍTULO VII
CONEXIÓN Y VALOR
SUMARIO
l. El problema e la objetividad o subJetivida� _de los va�o�e�:. a)
Objetividad y absolutismo basados en la metaf1S1ca. B) SubJet1v1smo
v relatividad por la variedad de la opinión estimativa. Los valo.r:s
son la expresión de la no indiferencia que descansa en la conex1on
general de las cosas. Según esto, valores objetivos serían los que
descansan en la relación de las cosas entre sí; y subjetivos los que se
dan en la relación del objeto con el sujeto.
IL ¿Los valores son relativos o absolutos? Los valores cambian y son
relativos desde el momento en que descansan en las relaciones de las
cosas que también varían. A los valores absolutos llegamos c<?n el
conocimiento cada vez más complejo y exacto de las cosas. En la
solución a los problemas del valor no interesan los conceptos sino la
realidad cambiante de la que son abstraídos; pues el camino a seguirse
es de la realidad al concepto, y no del concepto al valor.
m. Los valores y sus determinaciones: l) La no independencia de los
valores. Los valores se dan en el movimiento y la conexión general de
las cosas. 2) El valer como forma de su realidad. Los valores no son,
los valores valen. 3) Los valores admiten grados. Por la forma valente
de su realidad, los valores, en todas sus clases, valen en más o menos.
4) Polaridad. Los valores, a diferencia de las cualidades, se dan de
dos en dos como extremo positivo el uno, y negativo el otro. 5}
Jerarquía de los valores, Es posible una historiación de la s;ultura en
su aspecto externo, y una interpretación del hombre a la luz de los
valores de mayor preferencia. Ordenación jerárquica de los valores
de Max Scheler. Esta ordenación abarca a los valores negativos lo
cual no es posible porque los valores negativos son todos ellos
rechazados sin preferencias. Toda ordenación jerárquica de los valores
debe comprender únicamente a los valores positivos. Imposibilidad
de una jerarquía universalmente válida.
La exposición sucinta hecha hasta aquí de las principales direcciones
axiológlcas, pone en claro dos problemas fundamentales: el de la existencia
de los valores como realidades objetivas o subjetivas, y el referente a su
carácter absoluto o relativo.
102 LUIS CARRANZA SILES
Frente al problema de si los valores existen junto a las cosas e
independientemente del sujeto, o existen únicamente dentro de la esfera
pslcológlca, se dan, en primera fila, dos soluciones extremas: la una,
influida por la metafislca y acaso dentro del campo de ella, sostiene y
defiende el objetivismo de las valores fuera de las cosas mismas, y la
otra, llevada par la inmediativldad de ciertos estados que sólo se dan en
el sujeto, como agrado y desagrado, placer y desplacer, etc., sostiene el
carácter subjetivo de los valores.
Bajo la influencia de la metafísica como
De la metaffsica a ta concepción del mundo, como método de
objtttividad y absolutismo
de los valores. investigación y aun por los fines últimos que
persigue, la axiología ve en los valores
realidades absolutas. El mundo para la metaffsica no es más que la suma
aritmética de sus partes� nada en él cambia ni se mueve; todo es idéntico
a sí mismo; es un mundo acabado y definitivo, En cuanto al método de
investigación y de razonamiento, propio de tal concepción, no solamente
parte sino que se detiene en el conocimiento de las cosas consideradas
en su aislamiehto. Ignora la conexión de las cosas y la acción recíproca
de ellas. No sabe que més allá de los fines puramente taxonómicos, fines
de la ciencia en sus comienzos, pues por algún lado debla inicia.rse el
conocimiento y la interpretación de las cosas en su movimiento y su cambio.
Finalmente, llevada ta axíologfa por los fines a que aspira la metafísica:
aquel absoluto que no tiene causas ni condiciones, pero que está en la
base del mundo, determinando y condicionando a todas las cosas en él
existentes, hace de los valores las esencias y principio absoluto de todas
las cosas.
Bien claro se ve que todo intento de solución al problema axiotógico
dentro de la concepción metafísica, sus métodos y sus fines, parte de la
idea de un mundo en reposo, cuyas cosas hechas para siempre están
ahí, independientemente las unas de las otras. Siendo esto así, se concluye
que los valores sen realidades objetivas no dependientes de las cosas
reales, pero que están, eso sí, en la base de ellas. Se piensa, pues, lo
que en un tiempo de las cualidades sensibles: que estaban más allá de
las cosas, y lo que en todo caso i.nteresaba era llegar a las cosas por las
cualidades que tenlan (el pentothal sódico es un barbitúrico porque única
y simplemente duerme), y no asf a las cualidades por lo que las cosas
eran (el penthal sódico duerme porque actuando únicamente sobre la
conciencia relaja el control que ésta ejerce sobre el inconsciente y todo el
psiquismo inferior).
fNTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 103
Es en esta forma cómo se llega a los valores como seres .en sí,
absolutos e incondicionados, que están más allá del hombre, de las cosas
y sus relaciones; esencia que está en la base de todo y a cuyo conocimiento
llega el hombre únicamente por intuición. No es, pues, ni puede ser relación
ni dependencia; es un algo absoluto cuya forma de realidad es el ser y no
el valer.
Subjetivismo y relatividad ta
Frente al ob)etivi�mo, a este objetivismo que
.
variedad de ta opinión estimativa. a firma el carac.ter invariable, perenne y absoluto
de los valores, surge el subjetivismo, un
subjetivismo que directamente va hasta el relativismo. Comienza con
Protágoras, Gorgias y todos los sofistas, con Pirrón y su escuela. No sólo
se puso en duda la existencia objetiva de las cosas, como en el caso de
Gorgias, siho el conocimiento de ellas, y mucho más la estimación de esa
realidad. Aquel principio, y que en verdad fue el principio y punto de partida
del escepticismo: el hombre es la medida de todas las cosas, acaso si
originariamente no significó más que la relatividad en la estimación; más
tarde, relatividad del conocimiento y luego dudas a acerca de la existencia
. del mundo. En fin, sea de esto lo que fuere, lo cierto es que se llega al
relativismo, y todo porque se toma en cuenta nada más que un aspecto
del sujeto, y justamente el más variable. El agrado y desagrado que el
sujeto experimenta frente a las cosas, son reacciones condicionadas no
tanto por las notas objetivas de la cosa como por lo momentáneo y
transitorio del sujeto: bienestar o malestar físicos, experiencias
inmediatamente anteriores, recuerdos, intereses que dominan en el
momento, etc. Agrado y desagrado, estados a los que se pretende reducir
los valores, son impresiones subjetivas apenas pretextadas por las cosas,
de aquí que no respondan con uniformidad a las notas del objeto. Es por
esto que acerca del agrado y desagrado no hay ni puede haber controversia
alguna: se siente agrado o desagrado, pero esto no dice nada de las
determinaciones objetivas que pueden corresponder al valor. Pues no se
trata de reacciones que pueden ser uniformes por el solo hecho de ser
uniformes los objetos y los estímulos; dichos objetos, su estructura y
funciones, no constituyen, hablando con estricta propiedad, el factor
condicionador de la reacción; son los estados íntimos del sujeto, sus
recuerdos y otras impresiones, los que, sobre los estímulos venidos de
fuera, condicionan el agrado o desagrado que éste experimenta.
He aquí, en sus líneas más generales, el objetivismo y absolutismo
por un lado, y el subjetivismo y relatlvismo por el otro. Los unos ven o
simplemente quieren ver que los valores son cosas, tienen que ser cosas
104 LUIS CARRANZA SILES
que están ahí a la manera de todas las que poseen ser; y los otros, los del
lado opuesto, ven o se esfuerzan en ver.que no son más que impresiones
subjetivas que luego se las traslada al exterior como valores de las cosas.
Algo más, como no son más que impresiones, el que las cosas tengan o
no valor no es cuestión de las cosas ni de sus relaciones, sino de simple
y elemental estadística sobre la frecuencia con que ante el mismo objeto
se experimenta agrado o desagrado.
La alternativa de cosas o impresiones, ha sido, para el parecer de
muchos, Ineludible y exhaustiva, sin la menor posibilidad de verdad para
soluciones fuera de estos dos extremos. Así se habría seguido pensando
si análisis más completos no hubiesen descubierto en la realidad objetiva
y en el sujeto otros aspectos, y acaso mucho más importantes que los
hasta entonces conocidos. En efecto, la reatidad objetiva no se agota en
su reposo y aislamiento, ni el sujeto es nada más que efectividad y qúe
sólo reacciona con agrado o desagrado. En .el mundo objetivo hay algo
más: hay conexión general del todo, con las partes y de las partes entre
sí, y es, a más de esto, movimiento y cambio. El sujeto, por su parte, no
sólo es sensibilidad para lo agradable y lo desagradable, sino también
conjunto de necesidades e intereses; es un ser que nace, se qesarrolla,
trabaja y vive dentro de ese concierto total de las cosas, hechos y leyes
de la naturaleza; es un ser activo que conoce y crea; es un ser con pasado,
con presente y con futuro; es todo esto, todo esto y mucho más.
Si ahora penetramos, no precisamente en la
Los valores descansan en la
co nexión general de las conexión misma, en esta conexión desconocída
cosas. por la metafísica, sino en su significado, en lo
que ella ya significa con respecto al valor de las
cosas, vemos que los valores puede que no sean cosas ni elementos de
las cosas, tampoco impresiones subjetivas, sino un algo muy diferente
cuyo asiento es la conexión a la que nos referimos. A los valores, en
efecto, no les corresponde el ser como forma de realidad, sino el valer; y
puesto que simplemente valen y no son, no están ahí, en cada cosa;
están en la conexión de las cosas. Todas, absolutamente todas las cosas,
existen y toman cualidades y propiedades tanto en razón de su
autodínámica como en razón de las otras cosas con las que van en
estrecha relación. No hay cosa que frente a otra sea una cosa indiferente;
cada objeto, cualquiera que él sea, es frente a los demás su otro, su
negación y, al mismo tiempo, su afirmación y su continuación. Todas las
cosas forman un Todo que se mueve, que cambia y que se da como unidad.
Esta unidad se traduce, mejor, se expresa en la no-indiferencia del mundo,
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 105
y no sólo con respecto al hombre, sino de todas las cosas, de las unas
para con las otras.
Según esto, el mundo en el que vive el hombre es un mundo no
indiferente, y esta su no-indiferencia, que no sólo es para con el hombre,
descansa en la conexión de dependencia de las cosas entre sf y con el
hombre. Si suprimiésemos la.conexión --lo que no es posible sino como
simple hipótesis-, el mundo se haría indiferente; las cosas, en ese su
aislamiento hipotético, serian indiferentes las unas y las otras; serían ajenas
a toda estimación, a toda determinación valorativa. Por lo demás, hablar
de los valores en el sentido de cosas en sí o de cualidades independientes,
algo así como aditamentos que se superponen arbitrariamente, no sólo
e;, si antes se afirma que su forma de realidad es el valer y no e! ser, un
error o simplemente falso, como puede ser falsa otra afirmación, sino un
contrasentido. Pues si es el valer la forma de realidad del valor, quiere
ésto decir que necesariamente vale para alguien. Cuando Erick Heyde
analiza el objeto de valor, y en el desarrollo de sus ecuaciones llega al
valor y lo define como el objeto de valor menos el objeto, Heyde olvida
que esto no es ni puede ser todo, Los objetos aislados no tienen ninguna
carga de valor, y hablar de objetos de valor tomándolos en su aislamiento,
supone-una contradicción y es un error.
No puede haber objeto de valor sin otro para el cual vale; este último
es tan esencial al valor, que si se pretende definir al objeto de valor, se
puede decir, y sin temor de que sea poco o simple tautología, que es
aquel que vale para alguien o para algún otro objeto. El valor implica
necesariamente una relación fancional o, si se quiere, una función a favor
o en contra. No puede haber valor de la cosa en sí; valor y cosa en sí -
pero en el sentido de aquel ser absoluto, definitivo e independiente, no de
cosa aún no conocida- son conceptos que se excluyen; pues, el con.cepto
de valor, contrariamente al de la cosa existente en sf misma, supone un
objeto en función de otro, Apartarse de esta relación funcional, cualquiera
que sea el pretexto, es apartarse del sentido propio del valer, de ese valer
que no sólo se funda, sino que es relación funcional. Cuando se olvida
esto y no se piensa en más objetividad que en la de las cosas que son, se
habla del valer fuera de la conexión general, pero ese concepto resulta
tan vacío y sin sentido, que cuando menos piensa el que tal cosa sostiene,
cae nuevamente en el ser del valor, y todo porque no se cree en más
objetividad que el estar ahí a la manera de las cosas que son, olvidando
que los valores al fundarse en relaciones recíprocas de las cosas, no dejan
por esto de ser objetivos.
106 LUIS CARRANZA SILES
El mundo de los valores, con su forma inconfundible de realidad, no
es ningún mundo postizo y caprichoso; es lo nuevo que emerge del
movimiento y de la conexión general. Si esta realidad, fundamento de los
valores, fuese negada, el valor no tendría explicación, y se convertiría,
como todo lo que la metafísica logra, en un absoluto, en la paradoja de un
valer para nadie, que es a lo que llegan muchos filósofos de formación
metafísica.
El mundo de los valores se hace inteligible únicamente fuera de las
limitaciones de la metafísica, y todo porque aquella su no indiferencia a la
que directamente llegamos y que es la expresión de su valer, es contraria
al ser que persigue, a ese ser acabado y de. independencia absoluta.
Los valores -fácil es comprender a la luz de la dialéctica que descubre
la conexión general y el movimiento-- están en la acción recíproca de las
cosas, que es objetiva y está más allá de la conciencia misma. Podrá no
haber conciencia, mas no por eso las cosas dejarán de existir dentro de
esa dependencia respecto de las otras; y en cuanto a los valores, ellos,
existirán mientras exista acción recíproca en las cosas y los fenómenos.
La hipótesis, por ejemplo -y vaya nada más
Los valores objetivos y la
refacíón de las cosas entre que como ejemplo-, desde mucho antes de
sf. que ella fuera descubierta, y desde siempre,
desde que existió, fue regulando el crecimiento
y desarrollo armónico de las distintas partes del organismo, manteniendo
la estética del individuo, regulando, a través de la tiroides, el metabolismo
basal y la acción sexual, la secreción láctea, etc. Sí esto es así, ¿debe
decirse que la hipótesis no tenía ningún valor? ¿o es que no cumplía
estas funciones porque aún no habla sido descubierta"? ¿o sólo actuó en
función del organismo cuando se le dio valor? ¿o se le dio valor cuando
se pensó que no existiendo se la desearía? ¿o cuando se la creyó no
existente y se pensó que existiendo causarla placer?; ¿o adquirió valor
cuando se tuvo conciencia de su función que es un estado de interés
como lo es, por ejemplo, un acto reflejo? ¿o cuando el hombre comprendió
que su hipótesis se debilitaba, y que esa energfa no podía recuperarla?
Nada de todo esto. Antes podría ,decirse que tiene valor porque merece
ser deseada, aunque de hecho nadle la desee. Pero si esto se dice, que
desde luego es decir ya mucho, aunque no todo, queda, pues, por explicar
sí este merecer es un algo que como simple merecer está ahf, o es el
reconocimiento de la valiosa función que el objeto desempeña en su
relación con otras realidades. No será necesario que el objeto sea deseado
por alguien, pero si será necesario que en él se vea algo por lo cual
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 107
merezca ser deseado. ¿Qué será este algo, fundamento último del valor?
Pues, sencilíamente, el ser para otros de la cosa en cuestión.
Pero las cosas no sólo mantienen relaciones
Los valores subjetívos y la
relacíón el objeto con el entre sí; también entran en relación con el
sujeto. hombre, dependen de él y existen para él. Es,
pues, en esta relación de las cosas, no ya
consigo mismas, sino con el hombre, con sus diferentes necesidades e
intereses, que se dan los valores con toda la apariencia de subjetivos, y
que así pueden ser llamados puesto que solamente valen para el hombre,
y son valores por el daño o provecho que él recibe. Con todo, empero,
conviene recordar que tales relaciones son siempre objetivas, o tienen,
por lo menos, fundamento objetivo, por donde no es posible hablar de
valores en el sentido de creaciones puramente cerebrales.
. En lo que toca al problema sobre el caráctsr
¿Los valo es son relativos O relativo o absoluto de los valores, la respuesta
�
absolutos. .,
tamb1en la encontramos fuera d e I os lfm1·tes' y
preceptos de la metafísica; esto es, en el carácter de las relaciones. Las
cosas cambian tanto por su autodinámica como por los cambios en SU$
relaciones. Ahora bien, si las relaciones cambian, también cambian los
valores con que se revisten las cosas, y es ésta la relatividad de ellos.
Pero no se plantea aquí ningún exclusivismo, como que tampoco se oponen
exclusivamente la relatividad del conocimiento que tenemos del mundo,
con el conocimiento absoluto al que cada vez nos aproximamos más con
el progreso de las ciencias. Que las cosas y sus relaciones seguirán
cambiando, es muy cierto, pero que la ciencia a medida que progresa
sobre sus errores y su conocimiento relativo del mundo, se acerca más y
más al conocimiento exacto de las cosas, sus relaciones y contradicciones
fundamentales, es también cierto. ¿Qué prueba esto? Que sólo por este
lado, nada más que por el lado del conocimiento, se puede hablar de
valores absolutos en el sentído de valores cada vez más exact6s de las
cosas. La relatividad de los valores debida a los cambios de la cosa, es
una relatividad invencible, lo que no ocurre con la relatividad de las
valoraciones condicionada por el grado de conocimiento que tenemos de
la naturaleza y sus fenómenos. El conocimiento de las cosas nos informa
de las relaciones y formas espaciales y bien delimitadas en las que cada
valor se funda, conocimiento que cada vez se hace más exacto y por
donde puede hablarse de valores absolutos.
El hablar de la objetividad y carácter absoluto de los valores por los
conceptos que de ellos se tiene, considerando que lo bueno o lo malo, lo
108 LUIS CARRANZA SILES
bello o lo feo, son realidades objetivas permanentes que están ahí, y que
por esta razón lo bueno es lo bueno y no lo bello ni 1o·profano, es,
sencillamente, un subterfugio más de quienes creen poder construir el
mundo a imitación de su pensamiento.
Tenemos, es cierto, conceptos de lo bueno y lo malo, de lo santo y lo
profano, de lo bello y lo feo, de lo útil y lo nocivo, pero no son más que
conceptos, al igual que todas las ideas generales de las cosas. De estas
ideas bien sabemos que son arrancadas de las representaciones
particulares, y que nada sensato sería tomarlas como realidades objetivas
e ir po� ahf en busca del árbol en general, o del hombre, o del filósofo, de
aquel filósofo en general que no es éste ni el otro. Sin embargo, a pesar
de lo rlsible que esto resulta en tratándose de las ideas generales de las
cosas, tratándose de los valores se piensa que éstos son absolutos, y
todo porque la idea de lo bueno es inconfundible con la idea de lo bello,
como si, de la misma manera, no fuesen inconfundibles las ideas de estrella
y de gato, de las que, sin embargo, no pensamos que están ahí, sino que
son abstracciones y que hay que estudiarlas como abstracciones y no
como realidades objetivas generales.
No son, pues, los conceptos los que aquí nos interesan, sino los
valores como realidades que descansan en la conexión de las cosas
. consigo mismas y con el sujeto clases, que se
No interesan /os conceptos, f d
·
un an en relac1· �nes func1ona 1es; pero ¿cuales
sino fa realidad cambían(e de
Jaque son abstrardos. son estas relaciones que sostienen y definen
los distintos valores? El problema no es sencillo,
pues aunque tenemos dicho que el valor no es el concepto mismo ni la
valoración que se hace del obJe.to, sino la determinación que la cosa toma
por su relación funcional, esto, que es verdad para todos los valores, no
alcanza a resolver las nuevas cuestiones que aquí surgen y que son de
naturaleza especiaL Acontece, pues, lo que en todos los fenómenos y en
toda la naturaleza; así, si en la base del movimiento y los cambios está la
lucha interna de contrarios, toda vez que se trata de casos concretos es
preciso averiguar cuáles son los contrarios fundamentales de cada cosa
y cada fenómeno. De igual manera, tratándose de los valores, es preciso
llegar hasta las relaciones especiales en las que se fundan los distintos
tipos de objetos valentes.
Acaso, para esto, tengamos que partir del hombre, pero no porque el
hombre sea el hacedor y los valores simples imágenes de lo que el hombre
hace; no, sino porque el hombre es quien descubre los valores, y los
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 109
descubre con todo su ser, con sus necesidades, sus deseos, sus
inquietudes, y no únicamente con su intuición o su razón,.como sí el hombre
fuese nada más que razón, un ángel caído para conocer, algo así como
"reporters" yanquis puestos en la India.
El hombre es una unidad dinámica e indestructible de necesidades,
apetitos, intereses, sentimientos, emociones, inteligencia y acción; una
unidad que minuto tras minuto cambia, pero que no por esto rompe con su
unidad ni su identidad. Y es, pues, con todo este conjunto que el hombre
captura el mundo, y al hacerlo descubre las relaciones de las cosas, esas
muchas relaciones que son los muchos valores. Si sólo hemos de referirnos
a las necesidades más generales del hombre, prescindiendo por de pronto
de las formas particulares que ellas pueden tomar, encontramos tres
fundamentales: necesidades biológicas, sociales y psíquicas.
Las necesidades biológicas comprenden: la necesidad de conservarse
y la del bienestar, pues no basta vivir, se aspira a vivir con ceñimiento de
plenitud. Estas dos necesidades definen un tipo de relacíones, que es el
de las cosas en función de la vida, en funoión de lo fundamental de la
vida: conservación y plenitud. Ahora bien, lo que sirve a la v[da, lo útil para
la vida, tiene un valor que necesariamente es de naturaleza biológica,
aunque no es éste el nombre con que se lo designa; son valores que se
los conoce con el nombre de económicos, y todo porque estos valores -­
biológicos por las necesidades que satisfacen y todos valores de uso-­
son productos del trabajo, lo que hace posible el cambio de valores de
uso, que en el fondo no es más que el cambio de un género de trabajo por
otro. Ahora bien, puesto que todos. los valores son productos del trabajo y,
por tanto, descansan en la fuerza humana del trabajo que es valor que, al
mismo tiempo que se consume, crea, lo que interesa con respecto a este
valor es su mayor rendimiento y su menor consumo; en otras palabras, y
dicho sea de modo general, lo que interesa en todo este juego e intercambio
de valores es la economía, el menor gasto y mayor provecho.
Las necesidades sociales, aunque pueden y van las más de las veces
en función de las primeras, señalan otra clase de relaciones, la de los
hombres entre sí en torno a la conservación de la especie y a una
concepción y organización de la vida y la sociedad. Estas relaciones
conscientes de los hombres entre sí nos ponen ante lo lícito y lo vedado,
ante lo bueno y los malo como valores de la moral y, de modo más general,
del derecho.
Las necesidades psíquicas, puramente psíquicas, dan lugar a una
doble relación del hombre con la realidad objetiva. Por un lado está ta
110 LUIS CARRANZA SILES
actividad intelectual, esencialmente cognoscente, a través de la cual entra
el hombre en relac.ión intencional, de simple referencia. Esta es la relación
en la que descansan los valores lógicos, los cuales; como en el caso de
los juicios, o son falsos o son verdaderos. Verdad y falsedad son los dos
extremos que cierran y limitan la esfera de los valores lógicos. Por el otro
lado está la actividad sensible, la volitiva, acaso toda la actividad psíquica
menos la lógica y propiamente cognoscitiva que es la única, puesto que
ya define a otros valores, que. no participa en esta relación que da lugar a.
los valores estéticos. Acerca de estos valores lo más que podemos decir,
por de pronto -que ya volveremos mas tarde sobre este tema-, es que
al igual que los lógicos tienen un fondo psíquico, son auténticamente
psíquicos, pero que a diferencia de ellos no se definen precisamente por
la conformidad o no conformidad del pensamiento con la cosa.
Si es verdad que e$tos son los fundamentos de tres grandes clases
de valores: económicos, éticos y estéticos, se ve que toda vez que se
habla de los valores en el sentido de realidades que están ahí con
independencja de las cosas, es porque se !os juzga a través de sus
conceptos. En verdad, son conceptos objetivados, de la misma manera
como en la antigüedad •--,pero por suerte con fines únicamente religiosos-­
se habló de dioses del bien, del mas, de las ciencias y de las artes, de la
belleza, etc. Este deseo, y más que deseo tendencia a objetivar los
contenidos de la conciencia, ha llevado a afirmar que los valores son
objetivos y que están ahí como objetos acabados, lo cual ha servido de
barrera al conocimiento y la interpretación de esta realidad inmediata de
situaciones y circunstancias que determinan y condicionan la vida del
hombre, sus sentimientos, lntereses, deseos.
Los conceptos de valor, que en ningún caso han de ser el punto de
partida para la solución de estos problemas, no son más que abstracciones
dirigidas a grupos determinados de relaciones, esto es, a relaciones
funcionales de las cosas, y, por tanto, son absolutos o, por lo menos, de
referencia inequ!voca como todos los conceptos, por esto que lo bueno
se refiere a sólo lo bueno, como el concepto gato se refiere a los caracteres
generales del gato y no del elefante. Pero que de esto, porque lo bueno
ha sido siempre lo bueno, aunque en la historia sea mucha la variedad de
su estimación valoratlva, se pretenda inferir que los valores son absolutos,
es tomar una cosa por otra y olvidar o no querer ver que por debajo de los
con�:ptos hay otro aspecto de la realidad que debe ser explicado, y es !a
func1on en la que se dan las cosas unas respecto de las otras; pues no
hay que no entre en función, y es esta relación el asiento de los valores.
INTRODUCCIÓN A LA FJLOSOFÍA 111
¿Qué est o equivale a identificar e l ser con e l valor? Identificar,
precisamente, no. Pero que todas las cosas existen en recíproca acción y,
por tanto, tienen un valor, es verdad, mas no por esto hay identidad. El
valor se da en el ser, es cierto, pero es lo nuevo que emerge de la conexión
general de las cosas como forma a la cosa aislada se la analice en sus
partes y en sus elementos, nada habrá que sea un valor o que corresponda
al valor.
LOS VALORES Y SUS DETERMINACIONES
Conviene advertir, una vez más, que no nos referimos a los conceptos
logrados por abstracción de las notas comunes a todas las relaciones
concretas de valor. Los conceptos de los valores, como cualquier otro
concepto, como todos los conceptos de las cosas, de las cualidades y de
las relaciones, son simples fórmulas que no existen ni en el tiempo ni en el
espacio, y de las que no es posible un mayor conocimiento del que ya se
tiene. Al ocuparnos de los valores nos referimos a realidades auténticas
que se dan en la conexión de las cosas, que
Prímera determinación de los forman una esfera al igual que las demás y que
valores: su no mdependenc,a. tienen su forma propia de realidad, una
estructura y una función. Como prlmera determinación, determinación,
aunque no exclusiva de los valores, tenemos su no-independencia. Los
valores, se dan en la conexión universal y la interdependencia de los
fenómenos, pero no con aquella aparente independencia con que parecen
estar !as cosas reales, por fo menos en sus partes discretas. Para ilustrar
esto tenemos, a manera .de ejemplo, los valores lógicos, los cuales, a!
rgual que todos los demás, se definen por su necesaria referencia a una
situación objetiva determinada. Mucho más claro va todo esto en el caso
concreto del juicio, el cual, además de ser necesariamente verdadero o
falso, vale para un objetb, es decir, se refiere a un objeto sin ser el objeto
mismo al cual hace referencia. Es un nuevo objeto, y en prueba de ello
bastará decir que no tiene las notas que puede tener el objeto al que se
refiere; en efecto, sus notas propias son otras: son notas que, como las de
todo valor, descansan en una relación, y en esta vez en la relación de
conformidad o disconformidad de la cosa con el pensamiento. Es por esto
que el juicio, todo juicio, es verdadero o es falso, única alternativa que le
corresponde porque en su. relación de referencia, que es una pretensión
de verdad, o hay conformidad con la cosa o no la hay; que si hay, estamos
ante un juicio que vale el ser verdadero, y sí no, ante un juicio cuya
pretensión no ha sido cumplida. Pero, lo que de todo esto importa es que
 112 LUIS CARRANZA SILES
allá donde hay ju�cio hay ya una pretensión de
Segunda determinación: el
valer. Los valores no son; losverdad que va unida a la relación de referencia
valores valen. que el pensamiento mantiene con la cosa, y que
es la dependencia respecto de ella a la que nos
referimos como nota no sólo de los valor.es lógicos, sino de todos los
valores. El valer es otra determinación, y esta vez propia de los valores.
No son cosas ni elementos de las cosas, pues no están ahí como está
por ejemplo, esta mesa; tampoco aumentan el ser de la cosa, y es asÍ
corno una flor bella, no por ser bella es más flor que otra a la que no le
corresponde este valor.
Los valores simplemente valen; su forma de realidad su única
r�ali�ad, es el valer. Pero -se dirá--• ¿qué es lo que esto' significa?
S1gnrfica una relación. Es la relación funcional de dos objetos, de los cuales
uno es el que vale y otro; y a tal punto que no sólo es relación, sino
verdadera correlación. Pues el objeto para el cual vale, o término del valor,
no es un objeto cuya existencia es indiferente y que puede o no existir. u
ex!stencia '. como término de un valor:, está determinada por el valor del
objeto, as, como el objeto que posee valor, posee valor, a su vez, en
razón del otro para el cual vale. Sin estos términos el valor sería un valor
para nadie, lo cual no es posible porque la forma de realidad del valor es
el valer que sólo se da en la relación de dos objetos de los cuales el uno
recibe en su daño o provecho la función del otro.
Cuando Heyde, en el estudio ontológico que hace del valor, observa
que ést� es un algo que al unirse al objeto define al objeto de valor, este
_
su análisis, que sólo supone un obje.to, no responde a la afirmación que
luego hace en su estudio psicológico: una generalidad de relación. Como
gen�ralidad supone una conciencia generalizadora de los casos objetivos
particulares, y en el caso concreto de los valores, de las relaciones
particulares. Pero el valor es una generalidad, y sólo es valor como
generalidad; ¿puede entonces darse el valor en las relaciones particulares?
Claro que no; y no puede porque -corno ya se ha dicho- el valor es una
generalidad, y una generalidad que supone necesariamente una
conciencia, o, lo que es lo mismo, que se da únicamente en una conciencia.
Así que cuando Heyde habla del valor como un algo que se da en la
cosa, lo �ue pretende es objetivar un producto de la conciencia, por esto
_ primero es ordenado, proporcionado, y lo segundo, desmesurado), no se
que, segun el, se da en la cosa, se da simplemente, se da porque sí, más
allá Y fuera de las relaciones concretas en que se dan las cosas. ·Falso
sentido de la objetividad! Subterfugio con el que la metafísica busc� salir
del movimiento y de la conexión general, para conducirnos a la objetividad
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA ]13
no del valer propiamente dicho, sino del ser; una otijetividad semejante a
la de esta o aquella otra cosa.
Los valores, estos que definen las relaciones de no indiferencia, no
son aquel algo concebido bajo la forma del ser, y que, para mal de males,
se superpone a la imaginada "cosa en sí" o casa independiente y cerrada
dentro de su propia esfera. La cosa en sí, en el sentido de cosa
independiente .y no de cosa aún no conoÓida, es contraria al concepto del
valor, a su forma de realidad: el valer. La cosa en sí, esta supuesta cosa,
significa indiferencia, y el valor, en cambio, es la no indiferencia del mundo;
significa, pues, movimiento y conexión; significa interacción de las cosas
y los fenómenos.
Refuerza y viene en apoya de lo dicho otra
rercera determínacíón: los
valores admiten grados, determinación que también es propia de los
valores: su gradación. A diferencia del ser, que
no admite ni puede admitir grados, porque el ser es, y es sin más y sin
menos, los valores, en todas sus clases, admiten grados, esto es, valen
más o valen menos.
Si los valores estuviesen ahí de la misma manera que los objetos que
poseen ser--que simplemente son o na san, que están o no están ahí-­
' tampoco sufrirían cambios que se refieren al grado; pero es el caso -y
1 esta es lo importante y propio de los valores- que no están ahí corno
cosas acabadas y bajo la forma de ser; están bajo la forma del valer, en
1 una relación, para no indicar todas, de daño o provecho de un elemento
1 frente a otro. Corno estas relaciones de función varían, y no sólo en la
cantidad sino también en la calidad, por las variaciones que en su
estructura, cantidad y relaciones sufren los objetos que entran en juego,
tenemos que los valores, en perfecta conformidad con su forma de realidad
admiten grados. Sus cambios no sólo se producen dentro de los límites
que cierran al valor de una clase, sino también más allá de estos limites,
donde el valor se convierte en su negativo o en el valor de otra especie.
Aunque a veces más parece cosa de preceptista, las muchas formas de la
belleza: desde lo gracioso, pasando por lo bonito y lo bello, hasta llegar a
la sublime, no son más que grados de la belleza. Aun en el caso de ser la
belleza -corno afirma Kant- de naturaleza diferente a lo sublime (lo
puede negar que son valores de un mísmó orden, esto es, que caen dentro
de una misma línea y que si tienen diferentes "naturalez¡;is" es por sus
diferentes grados. Si a en la belleza hay relación proporcional, por ejemplo,
del deber moral y los sentimientos y emociones, y en la sublime,
114 Luis CARRANZA SnEs
desproporción a favor del deber, aumentando esta desproporción no sólo
podemos ir hasta lo sublime que produce asombro y sorpresa, sino mucho
más allá, hasta el extremo de caer, por ejemplo, en el parricidio, cuya
relación desmesurada puede ya señalar el extremo negativo de un valor
ético.
Para quienes los valores son y están ahí a la manera de cómo está
una piedra o un árbol, no será posible que los valores admitan grados. Si
son esencías, peor por ahí, porque estando fuera del tiempo y del espacio
también estarán fuera de toda determinación cuantitativa. Las expresiones
de útil, más útil y menos útil, bueno, más bueno y menos bueno, etcétera,
que parecen traducir cambios de grado de los valores son expresiones -
se dirá- sin ningún fondo de verdad, logradas por extensión de lo que se
observa en las cualidades sensibles. Algo más, tales expresiones se
refieren a los objetos de valor, pero en ningún caso a los valores mismos,
que son universales, absolutos y ajenos a las determinaciones de tiempo,
espacio y cantidad. Los objetos de valor, en cambio, son objetos
individuales que el hombre en su actitud valorativa, luego de compararlos
con otros objetos, los prefiere o rechaza con mayor o menor fuerza. Este
más y este menos con que se expresa la mayor o menor preferencia
inmediata, no es un más y un menos de los valores, de los cuales apenas
puede decirse que valen o no valen, así corno del ser se dice que es o no
es, sin más y sin menos.
Pero esto, esto y lo que aún puede decirse, viene de la creencia en el
valor como cualidad pura, o cualidad irreal, o esencia, en fin, como quiera
que se llame, pero que en el fondo es un absoluto, un incondicionado del
cual las cosas participan para hacerse más o menos preferidos.
Ocurre, empero, que los valores u objetos valentes no son absolutos
ni son incondicionados; son existencias no independientes que se fundan
y se dan en otros objetos o en otros fenómenos. Si a todo esto se agrega
nuestro propósito que es llegar al conocimiento de su estructura y sus
determinaciones, de mucho más provecho será el ir por el lado de los
fenómenos que están en su base, que por las afirmaciones apriorísticas
que en vez de abrir paso a nuevas investigaciones dan por concluido el
saber que se tiene de los valores.
Es innegable que los valores tienen su fundamento objetivo en las
cosas, en la interacción de éstas y en la acción y reacción de las cosas y
el hombre. Si esto es así, sí todo en las cosas (cambios, propiedades y
cualidades) es temporal, espacial y cuantitativo, ¿de dónde viene que los
valores son ajenos a la noción de cantidad? Los valores no son cualidades
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 115
puras; son realidades que descansan en cambios cuantitativos; por tanto
-Y es justo concluir-, la cantidad no les es tan ajena como se pretende,
y si se habla de grado no es en virtud de sólo una necesidad en el
conocimiento taxonómico de los objetos de valor en sus funciones frente
á otros, sino en virtud de ser una determinación propia de los valores.
Si se insiste en que los valores son ajenos a la cantidad, es
sencillamente porque se afirma, antes de todo, que son cualidades puras,
y como puras que son, se hace de ellas el principio incondicionado de las
cosas. La relación y dependencía mutua que hay entre cantidad y cualidad
se rompe en este punto, y en vez de que los valores, como cualidades,
hallen su razón de ser en las cosas, son las cosas las que se determinan
y definen por los valores de los que 'participan.
¿Qué no son puras, sino cualidades irreales? Bien, pero si se afirma
que son cualidades debe ser por las semejanzas que los valores tienen
con aquellas realidades para las cuales quedaba reservada la palabra,
realidades que descansan y se fundan en el movimiento y cambios de las
cosas, sus vibraciones, número y longitud de sus ondas, etc. Esto es,
pues, lo que se designa con el nombre de cualidades sin especificación
de ninguna clase, cualidades sin real y sin irreal. Ahora bien, ¿qué es lo
que significa la especificación de irreal? Sencillamente, que no es real,
que no es ni tiene lo que son y tienen las reales; en otras palabras, una
negación de lo que se afirma con el término cualídad. Y en efecto, son
irreales -se dirá- porque ningún análisis de la cosa aislada muestra
algo que sea el valor; los valores no están en las cosas, no se dan a los
sentido ni se reducen a oscilaciones de los cuerpos.
Parece justo todo esto, pero sólo parece, pues el que no se den en
las cosas aisladas; ¿quiere decir, por ventura, que no se fundan en las
relaciones de las cosas? Que son irreales porque no se dan a lo sentidos
como el rojo o la redondez; pero, ¿no es acaso con los sentidos que
captamos los valores como, por ejemplo, lo bello? Que son irreales porque
al ser intemporales e ínespaciales no son susceptibles de representación
mental; pero, ¿no nos representamos la belleza en una cosa bella, la
fealdad en una cosa fea, de la misma manera que el rojo en una extensión.
Si al menos esto fuera verdad, nada sería, después de todo, que se
intentase precisar a los valores por lo que no son ni tienen, por simple
negación de las notas que distinguen a otros objetos, intento éste que
resulta muy pobre frente al deseo y necesidad de un cabal conocimiento
de los valores por todo lo que son, tienen y les es propio. Pero el caso es
que en todo esto hay ninguna verdad; pues si bien no están en la cosa
116 LUIS CARRANZA SILES
JNTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA ll7

aislada, descansan y existen en la conexión de las cosas, en una conexión

mezcla alguna con las cosas, como serían los árboles en general, si es
tan real como las cosas mismas. Por tanto, son determinaciones de relación
que los tales árboles fueran algo más que conceptos, esto es, realidades
tan reales como las cualidades sensibles, y que al igual que éstas se dan
a los sentidos. objetivas.
Pasando a otra determinación, igualmente
¿Qué no es posible la representación mental de los valores? No es Cuarta determinación: propia de los valores, tenernos su polaridad.
posible, en efecto, la representación de los valores en su abstracción polaridad de los valores. Junto a lo bueno, a lo bello, a lo útil, a lo santo,
como tampoco es posible, en este mismo sentido, la representación d�
etc., están sus correspondientes negativos, y en una relación que es
las cosas y sus cualidades. La representación que es posible tener de los
necesaria, pues los unos existen en razón de los otros: lo bueno en razón
valores y que la tenemos, es semejante a la única representación que
de lo malo; lo bello en razón de lo feo,
tenemos de las cosas y de las cualidades: representaciones de las cosas
Los valores forman parejas únicas e indisolubles, y todo en virtud de
individuales y concretas, y, e n· trat ándose de las cualidades,
la lucha interna de contrarios y de la doble acción de las cosas, Más aún,
representaciones unidas a un cuerpo, o, por lo menos, a una extensión,
el daño o provecho de una acción depende también de los objetos que la
como sucede con los colores. Así, de este mismo modo, tratándose de los
reciben. Pues si la acción va en daño de objetos de esta o aquella
valores, a ellos los pensamos unidos necesariamente a un objeto: la belleza
naturaleza, hay que suponer que esa misma acción puede ser provechosa
en un objeto bello, la utilidad o la bondad en un objeto útil o una persona
para objetos de otra naturaleza y de diferente estructura.
buena. ¿Dónde está entonces la imposibilidad de su pensamiento?
Esta polaridad --como ya se tiene dicho- propia de los valores, es
La imposibilidad -se dirá- está en el pensamiento y representación
diferente de la que se tiene dicho- propia de los valores, es diferente de
de los valores mismos, no de los objetos de valor. Bien, pero esta
la que se observa en las cualidades sensibles, las cuales, aunque se dan
imposibilidad es general, y no sólo atañe a los valores. Lo único
de dos en dos en relaciones de oposición, no se refieren a los extremos
representable son los objetos individuales: este o aquel; pero en ningún
propiamente contradictorios, esto es, a los polos positivo y negativo. En el
caso los conceptos, por ejemplo, el árbol: el árbol en general. Los
campo de las cualidades sensibles forman oposición todas, aun las más
�o�ceptos, esta abstracción de las notas más generales de los objetos, diferentes, por ejemplo: blanco y recto, rojo y agrio; y todo porque ellas,
unicamente nos señalan, por así decir, el camino que ha de llevarnos a la
son cualidades positivas tan estimables las unas como las otras. Son las
representación de los objetos indlviduales y concretos. Así es cómo ante
unas respecto de las otras una negación; pero, al mismo tiempo, algo más
la palabra árbol pensamos este o aquel árbol, un árbol determinado por
que la simple negación, por esto que se oponen nada más que
todas sus notas de individuación: alto, bajo, grueso, delgado, seco, florido,
contrariamente. Asi, lo recto es la negación de lo blanco, porque
etc., Y no pensarnos en un rinoceronte. Igual cosa sucede con la palabra
belleza: pensamos un objeto que es bello pero no santo. En ambos casos sencil lamente lo recto no es lo blanco; pero va más allá, y es la afirmación
de otra cualidad. Lo agrio no es lo rojo; pero, al mismo tiempo, es otra
no pensamos ni nos representamos el objeto en general. Los conceptos
cualidad igualmente positiva,
de bell�za y de árbol sirven únicamente de medio para llegar al
No sucede, asl con los valores, Lo bueno se opone únicamente a lo
pensamiento de lo individual, del objeto bello en un caso y del árbol concreto
malo, como lo bello a lo feo; pero nunca, por ejemplo, lo bueno a lo feo
en el otro.
porque puede muy bien darse en que lo feo sea al mismo tiempo lo bueno.
El que sea imposible la representación mental de los valores en
Es por todo esto que los valores existen y se definen en razón de sus
general, abstraídos de su fundamento objetivo, no los pone en plano
propias negaciones, pues si suprimimos un lado habremos también
diferente al de las cualidades reales, ni aun al de las cosas mismas, y mal
suprimido el otro; suprimamos lo malo y habremos suprimido lo bueno;
andan entonces quienes piensan que por esta razón los valores son
suprimamos lo feo y habremos también suprimido lo bello.
cualidades irreales. Pues si fueran tales, y como tales existiesen más allá
. Por último, otra determinación igualmente propia
de las cosas con un existir independiente y propio,, su representación ,, a y u'tt·1ma de term1nac,6ri
Qu'nt , .
jerárquica de los valores, de 1 os valores es su Jerarqufa, Aunque no es
mental, tal cual se pide, no seria imposible; serían representables sin
posible hablar de un orden jerárquico universal,
118 LUIS CARRANZA SILES
fNTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 119

y es éste, sin duda, el más difícil problema de la filosofía axiológica, los

consecuencia de esto, el interés se desplaza a la sociedad, a aquélla en
valores tienen necesariamente una jerarquía que varía con el tiempo, el
la que el hombre trabaja junto a los .demás, y por la cual se halla
lugar, las culturas y aun los individuos. Hacer la historia de las culturas es
determínado en sus condiciones de vida, en su pensamiento y hasta en
referirse, .en última instancia, al orden jerárquico de los valores, esto es,
al grado de preferencia con que en un tiempo y en un lugar se crea estos sus sentimientos.
Este interés, empero, es contrarrestado, necesita ser contrarrestado,
o los otros valores. Es así cómo Grecia pone en lo más alto de todas los
y así es cómo las ciencias dejan de interesar, aunque surgen filosofías
demás valores, los lógicos, los científicos y los estéticos, en íntima y
como el positivismo y el agnosticismo que asumen su defensa, pero nada
estrecha conexión con los vitales. Es el hombre el centro de su atención y
más que en apariencia, porque dejan por detrás un campo incognoscible
el motivo de todas sus creaciones, y a tanto que, sin caer en exageración,
que es precisamente la negación del conocimiento. El peligro de muerte
bien podemos decir que no hay pueblo de sensibilidad más antropocéntrica
que entrañaba la nueva conciencia social que se nutría con los problemas
que el griego, pues hasta a sus dioses los humaniza, y cuando busca la
y conflictos que surgían, lleva a los i deólogos del régimen en
verdad, la busca en servicio del hombre, y cuando hace arte, lo hace en
descomposición a buscar otros refugios y entretenimiento, y esta vez en
torno al hombre; los griegos pintan y esculpen al hombre fuerte; su cultura
los problemas interiores del hombre, convirtiéndose el siglo XIX r3n el siglo
es un canto a la vida. Desde Policleto y Fidias, desde Homero hasta
de la psicología. Otras tllosofías, corno el existencialismo, des.eosas de
Píndaro y Esquilo y Sófocles y Eurfpides, desde los sofistas y Sócrates y
apartar al hombre de los problemas reales de la vida, atribuyen los malos
Antlstenes y Aristipo hasta Platón y Aristóteles, todo, en sus diferentes
no a la sociedad, sino a la existencia misma.
inquietudes: escultura, pintura, poesla, teatro, filosofía, convergen en el
No sólo se observa esto en los pueblos y la historia de ellos; también
hombre, en la esencia humana.
en los individuos, tanto a lo largo de su desarrollo corno cuando éste se ha
En la Edad Media, época en la que muy poco se hace por la ciencia
integrado con hondas diferencias. El hombre a lo largo de su desarrollo
y la filosofía, son los valores religiosos los que gozan de máxima
pasa por diferentes concepciones de la vida, cada vez más completas y
preferencia, y a tal extremos que se dan como los únicos: pues, todos los
exactas, y que significan una menor o mayor visión y comprensión de los
demás valores están por debajo y en función de los religiosos, así como
valores, desde los de simple utilidad hasta los estéticos, los sociales, los
la razón en función de la fe, el presente y esta realidad en función de un
éticos.
más allá.
Estas muchas concepciones por las que el hombre pasa en su
En el Renacimiento no sólo hay la vuelta al pasado, o, al menos, no
desarrollo y las muchas por las que los hombres se distinguen los unos de
es esto lo que propiamente significa ese franco retorno que se opera en el
. los otros, no son concepciones frías, puramente intelectivas de un mundo
primer período. Lo que significa es la vuelta a la naturaleza y al hombre, y
una negación de los valores religiosos, aunque tales elementos no fueron en reposo, estático y muerto. Por el contrario, son concepciones de un
del todo abandonados, sobre todo en el arte. Es, pues, en defensa de los mundo dinámico, de un mundo en movimiento y en conexión y, en
consecuencia, de un mundo no indiferente. Llevar el mundo a sólo.fórmulas
valores humanos, del poder y la vitalidad del hombre, que en aquella época
matemáticas, bien estará para los matemáticos; mas no para el hombre
nada de lo humano debía el hombre ignorar, estando incluido en este
que vive, actúa quiere, piensa y desea. El mundo no sólo es, pues, conexión
conocimiento __..:por ser conocimiento en función del hombre•- el de la
fría de cosas o sucesión indiferente de fenómenos; es también
naturaleza, sus fenómenos y sus leyes. Este movimiento de interés por la
planteamiento de propósito, es selección, preferencia ... La relación de
ciencia y la industria, que al mismo tiempo es el interés económico de una
objeto y sujeto, la del mundo y el hombre no es la de un ciego fatalismo;
clase que lucha por su total supremacía, se extiende hasta más o menos
por el contrario, es una relación de acción y reacción en la que media la
principios del siglo XIX.
concepción que el hombre tiene del mundo y que, · por antonomasia' es su
Desde mediados del siglo XIX hasta nuestros días, el avance de las
cien?ias y las industrias agrava los problemas en torno al yo social que ya visión valorativa.
• Dejando este desarrollo y tomando en cuenta a los hombres ya
surgieron con la manufactura en la descomposición del feudalismo. Como
formados, observamos diferencias individuales que se objetivan en
120 LUIS CARRANZA SILES
ordenaciones jerárquicas distintas de los valores. Sean cuales fueren las
causas de estas diferencias, lo cierto es que los hombres tienen
concepciones distintas·del mundo, distintos intereses y distinta estimación
de los valores. As! tenemos el tipo económico, el social, el político, el
teórico, el estético, el religioso, quienes estiman por sobre todos los demás
valores aquéllos a los que deben su inclusión dentro de uno u otro tipo.
No se trata únicamente de tendencias prevalentes; se trata de ellas, es
cierto, y de una selección de valores, pero todo esto dentro de una
concepción del mundo.
De lo dicho se desprende que los valores son
Ordeneciónjerárquica de Max estimados unos más que otros, esto es -como
Scheler.
M ax S e he I er exp ¡·,ca-, se encuentran a
distancias diferentes de un punto supuesto de indiferencia conocido como
el punto cero. Los valores se ordenan en planos concéntricos que cuanto
m�s alejados están del punto de indiferencia, son menos indiferentes y
mas estimados por el hombre; en tanto que los otros, los más próximos al
cero, son los valores menos estimados y los que con mayor facilidad y
más prontamente el hombre renuncia. Scheler sitúa a partir de este punto
cero de indiferencia: 1 °) los valores útiles (conveniente-inconveniente);
2°) los valores vitales (fuerte-débil); 3°) los valores espirituales, y dentro
de éstos los lógicos (verdad-falsedad), los estéticos (bello-feo) y los éticos
Uusto-injusto). Finalmente, como los más estimados y superiores a todos
los anteriores, Scheler sltúa los valores religiosos.
Toda ordbn" "'ció . ,,, . .Hay algo
... n J9rorqwca .
que observar, pero no es el orden
, Parecerá que es indiferencia con respecto a los valores negativos, y
debe comprender únicamente a Jerá rqu1co que aqu1 se Ies da a lo valores, que
tos valores positivos y no a los este orden, como todos los que se puede
negaüvos. proponer no es más que u n intento de
clasificación con pretensiones de validez
universal; lo observable porque parece no haber muchas razones, es la
igual distancia a la que se hallan los dos extremos de cada valor, tanto el
extremo positivo como el negativo; pues son círculos concéntricos que
señalan igual para lo bello como para lo feo, para lo santo como para lo
profano,. ¿Cuáles los hechos por los que se piensa en la jerarquía de los
negativos? ¿No será que los valores positivos aceptan una distribución
jerárquica, mas no por esto los negativos? Pues el orden jerárquico en el
lado positivo significa la mayor o menor preferencia de los valores; en
cambio, ¿qué puede significar este orden en el lado negativo? No puede
ser preferencia, porque á los valores negativos no se los prefiere nl más
ni menos; se los rechaza. ¿será, entonces, la mayor o menor fuerza con
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 121
que se los rechaza? Por lo que se ve, no existe otro significado posible,
pero esto no es verdad, no puede ser verdad, pues los valores negativos
son todos ellos rechazados con la 111isma fuerza. Si ocurriera lo contrario
signifícarfa que son juzgados 90n la preferencia con que se los juzga a los
positivos y esto sencillamente porque el rechazarlos a los unos con menor
fuerza, es preferirlos frente a los otros, y los valores negativos -ya tenemos
dicho- no son preferidos, no pueden ser preferidos. Si lo falso es el polo
negativo de lo verdadero, lo feo de lo bello, lo profano de lo santo, entonces
lo falso, lo feo y lo profano son rechazados con igual fuerza, sin más y sin
menos. Y si alguna vez ocurre que uno de estos valores es menos
rechazado, ha de ser, y con absoluta seguridad, porque por algún lado,
por alguna relación que va oculta, partícipa de lo positivo, esto es, lleva
una carga positiva de otro valor, aunque sea pequeña y muy difícil de dar
con ella. Y no es, pues, raro ni debe sorprendernos que en la variedad de
relaciones de las cosas, coincida el negativo de un valor con el positivo de
otro. Es más, püede que el positivo de un valor se dé en la relación que al
mismo tiempo define el negativo de otro, y así puede que lo bello no sólo
coincida con lo falso, sino que se dé en lo falso.
Expresando gráficamente esta distribución que sólo admite jerarquía
en el lado positivo, y no así en el negativo de los valores, tendremos no
círculos concéntricos, sino círculos que convergen en un punto. Ese punto
en el que convergen las circunferencias representa la misma fuerza con
que todos los valores negativos son rechazados.
en verdad, es indiferencia, pero distínta a la del puntp cero. El punto cero
equidista de ambos extremos; en él no se estima ni se rechaza; se trata
de una negación del valor mismo. Er, el otro caso, en cambio, se trata de
la negación de las notas propias de los valores positivos; es una indiferencia
al más y al menos con que los valores positivos se dan en su jerarquía.
Ahora bien, si a los valores negativos se llega por negación de las notas
que definen a los positivos, ¿cómo puede haber grados en la fuerza con
que se los rechaza? Esto 9curre únicamente con las cualídades sensibles,
y es porque a ellas, hablando con propiedad, no les corresponde ser
negativas; todas ellas son positivas, lo blando como lo duro, lo pesado
como lo liviano; pues las unas frente a las otras no sólo son su negación,
por eso que se dan independientemente, como cualidades positivas. Los
valores, en cambio, esto es, los negativos, existen únicamente en razón
de los positivos, como negación de éstos. Todo en ellos es negación,
negación de lo que precisamente el hombre estima, y como la negación
122 LUIS CARRANZA SILES
es sin más y sin menos, no tienen jerarquía, y si la tienen ha de ser, por lo
positivo dentro de otro orden.
Pero no es aquí que radica la díficultad de una ordenación jerárquica
que valga para todos los tiempos, lugares y culturas; la dificultad, y hasta
casi imposibilidad, está en que no bastan las ligeras e inmediatas
comparaciones de unos valores con otros, y todo porque los valores,
aunque se dan en parejas, no forman parejas independientes. Todos ellos
se encuentran dentro de un sistema, esto es, forman un todo dinámico
que a su vez influye las partes, señalándoles grado y lugar. Más aún, esta
unidad superior no sólo señala el grado de los valores, sino también la
La jerarqula de los valores calidad �e ellos; pues el ser positivo un extremo
depende de la conce pción total Y negativo el otro, entendiéndose por positivo
del mun d?· Ejemplos de el extremo que afirma, y por negativo el extremo
transmutaciones.
que simplemente niega, no es cuestión de cómo
se comporta esa pareja, sino que depende de la concepción total que se
tenga del mundo y de la vida. Por esto es que, a lo largo de la historia, los
valores negativos de un tiempo son los positivos en otro, y viceversa, así
ocurre con el parricidio, la eutanasia, el suicidio de las viudas la ofrenda
de vidas humanas en ceremonias religiosas, retiro y encierro, a;Jtopuniclón
Y masoquismo, etcétera. También e ncontramos transmutaciones
sistemáticas como la propuesta por Nietzsche: El hombre es algo que
constantemente debe superarse; por tanto, el valor supremo es la vitalidad
ascendente, una voluntad de vivir que, bien entendida, es la voluntad de
poder y de ?omino. Objetividad, bondad, humildad, satisfacción, piedad y
amor al próJimo, todos ellos valores positivos de la moral que Nietzsche la
llama de esclavos, y que tiene sus rafees en el cristianismo, son sustítuídos
por la personalidad creadora, la fuerza, el orgullo, el riesgo, la crueldad y
el amor a lo lejano, que son los valores auténticamente positivos de una
moral que está más allá del bien y del mal, y que no es de esclavos, sino
de amos y señores; es la moral del Superhombre.
Otra, y que no sólo se quedó escrita, sino que con ella se educó a
toda una generación y se arrasó pueblos , es la realizada por el Nazismo,
que sólo �econoce un único valor, absoluto e incondicionado: el poder de
la raza aria. Todos los demás, como los tenidos por el cristianismo como
mandamiento, se convirtieron, juzgados en sí mismos, en valores
negativos. En cambio, el matarás, robarás, cometerás adulterio, levantarás
falso testimonio, etc., dirigidos a la defensa y poder de la raza se
convirtieron en valores positivos.
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 123
De todo lo dicho es ya posible concluir que los valores, sí bien aceptan
una jerarquía, no es más allá del tiempo ni del espacio, ni de las sociedades,
ni de las culturas; pues los valores se dan en la relación funcional de unas
cosas con otras, y de las cosas con el hombre; se fundan en el movimiento
y la conexión general. Hora bien, admitir una jerarquía fija, invariable y
eterna, es, sencillamente, pretender señalarle a la humanidad un solo
camino, un único camino, sin tener en cuenta que el mundo en el que vive
el hombre es un mundo en su totalidad no�indiferente, y que así como hoy
puede la humanidad interesarse por los valores. éticos, mañana puede
interesarse por los estéticos o los sociales o los económicos.
Al�o más, sí los valores se fundan en relaciones funcionales, ¿cómo
determinar el grado de los que se fundan en la relación con las necesidades
del hombre? Se dirá que por la fuerza de la necesidad, y así se tiene que
cuanto más grande es ésta, tanto más alto es el valor que por ella se
define. Pues bien, la respuesta no podía ser otra, pero-y aquí un pero­
no olvidemos que las necesidades en cuanto son necesidades todas
exigen ser satisfechas, por donde todas deberían ocupar el mism� plano,
tanto las estéticas como las simplemente biológicas, y dentro de éstas las
útiles para la conservación de la vida como también las que pueden ir en
contra de ella (como la morfina para el morfinómano). Es más, cuando las
nec�sidades son satisfechas y consiguientemente, declinan en su fuerza,
¿no hay peligro de que los valores considerados antes los más altos pasen
a ser ahora los más bajos?.
lo que sí puede determinarse es el orden en que los valores aparecen
que es el de las necesidades en el individuo como en la especie. En este
sentido, el primun vivere deínde phílosophari expresa un orden, no el grado;
significa vivir primero y luego filosofar; pero de ningún modo vivir y no
filosofar, tampoco vivir más y filosofar menos. La clasificación, por ejemplo,
de Alejandro Korn es un intento de esta clase: valoraciones económicas,
instintivas, eróticas, vitales, sociales, religiosas, éticas, lógicas, estéticas,
que tienen como fines el bienestar, la dicha, el amor, el poder, la justicia,
la santidad, el bien, la verdad y la belleza, y que en la historía se objetivan
en la técnica, el placer, la familia, la disciplina, el derecho, el culto, la
moral, el saber y el arte.
Pero, por ventura, ¿dice algo este orden de la mayor o menor
preferencia de éstos o los otros valores? Aquí se señala nada más que el
orden, semejante al de los números: uno, dos, tres ... Cumplida y satisfecha
una necesidad, surge otra, y ésta, a su vez, da paso a una tercera y a
otras. Surgidas las necesidades y, por este medio, los valores, no cabe
124 LUIS CARRANZA SILES
hablar del grado en que a éstos se los prefiere, corno tampoco podía
hablarse de la mayor o menor preferencia por el uno o por el tres. Los
valores se entrecruzan, se adhieren y forman una sola unidad: la no­
indlferencia del mundo en su totalidad, sin partes más preferidas o menos
preferidas. Y es a este interés y a la no-indiferencia del mundo en su
totalidad que el hombre debe su cultura y su progreso en todas las ramas
del saber.
Si el hombre hubiera sido nada más que carnívoro, 119 habría dado
un solo paso en el conocimiento de las plantas; si fuera animal de celo y
de no actividad sexual permanente, no habría familia ni sociedad; si no
fuera ser social que necesita de los demás, no tendría lenguaje, o su
lenguaje sería pobre; si no le interesara la verdad, se habría conformado
con la presencia inmediata de los hechos, y no habría ciencia; si no le
interesara la belleza no habría llegado al arte, o se habría conformado
con lo que la naturaleza le ofrece; si sólo le interesara el presente y no el
pasado no habrla historia; si sólo le interesara el presente y no el futuro,
no habrla educación.
Este progreso, tanto en la ciencia como en la técnica, en el arte
como en la filosofía, es debido al igual interés que el hombre tiene por
todas las cosas y fenómenos de la naturaleza; pues, el mundo en su
totalidad, sin preferencias, es un mundo no-indiferente. Si a pesar de
esto se habla de jerarquía, es porque la hay, pero condicionada por la
época, el lugar, las condiciones de vida, etc.
CAPÍTULO VIII
VALORES ECONÓMICOS, ÉTICOS Y ESTÉTICOS
SUMARIO
I. ¿Cuál el fundamento del valor económico; la utilidad o el trabajo? Si
la utilidad, ¿por qué el oro vale más que el trigo? Y si es el trabajo,
¿basta que haya trabajo aunque éste no produzca objetos útiles?
Utílídad y trabajo definen dos clases de valores: valor de uso y valor
de cambio. El valor de uso se define en razón de las variaciones
cualitativas del objeto, y se halla en la base el valor de cambio, y éste,
que es el valor propiamente económico, descansa en relaciones de
trabajo, y sigué la medida del tiempo socialmente necesario para la
producción de los objetos de uso.
II. Los valores éticos. El hombre es un ser moral que en todo momento
formula juicios de valoración ética. Pero, ¿en qué relación de las cosas
con el hombre se fundan los valores éticos? Los valores éticos se dan
en la relación de las cosas con el concepto que el hombre tiene de la
vida. Esta idea de un concepto en la base de lo ético ya se halla en
Freud, Piaget, Hegel. Pasar de fa moral de clase a la moral de una
sociedad sin clases, es pasar de la moral basada en una concepción
interesada del mundo a una moral basada en una concepción más
humana y exacta del hombre, de la vida y de la sociedad. Principales
notas de los valores éticos: inactualidad, forma lógica y diuturnidad.
IIL Los valores estéticos. Necesidad de reducir lo que se entiende por
belleza a otros fenómenos más comprensibles. La realidad inmediata
no es la belleza misma, sino la cosa bella, y su vivencia, también las
más inmediata, es el agrado. ¿Cómo pasamos de lo agradable a lo
bello? No es por el conducto de determinados sentidos; todos los
sentidos tienen valor estético, y lo que importa es la conexión en la
que se dan en torno a. las funciones vitales. Hasta aquí las cosas se
definen por nada más que su uti!ídad. El paso de lo útil a lo estético
es el paso al adorno, que contribuye a que l o agradable se
despersonallce. Lo bello es lo impersonal de la agradable y se da en
la relación de las cosas con el concepto emotivo de la vida. El arte, a
diferencia de la emoción estética, exige conciencia y pensamiento.
126 LUIS CARRANZA SILES fNTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 127

1) VALORES ECONÓMICOS valores de uso, no hay valor alguno. Por otra parte, no es posible que las
cosas adquieran valor únicamente después que han sido producidas, y
Lo poco o mucho que hasta el presente se sabe de los valores ha
todo en razón del trabajo que implica su producción. Pues el trabajo que
sido precedido, sin lugar a ninguna duda, por el estudio especíal de los
el hombre desarrolla para producir estos o los otros objetos, supone
valores económicos; y no ún1camente por estar más cerca de las primeras
necesariamente la existencia anterior de un criterio valoratívo que !o lleva
necesidades del hombre, sino también porque son, a más de ser los más
al tra�ajo. De n? ser verdad _
esto, habría que pensar que el trabajo, aquel
inmediatos, los que más claramente muestran su forma valente, lo cual
trabajo productivo, es ciego, es una reacción instintiva.
ha servido para situarlos en un plano distinto al de los objetos reales y al
Pero también puede argumentarse, y por cierto no mL1y lejos de la
de los ideales.
verdad, que no es posible que el hombre llegue a juicios valorativos acerca
No ha sido, pues, a partír del estudio general de los valores que luego
de la u tilidad �e cosas que no existen, y que en tal virtud es previo el
se hubiera lngresado en el estudio particular de los valores económicos; ,
producirlas. Bien está esto, pero, ¿es verdad que tales cosas existen"·
por el contrario, fue al estudiar los valores económicos que se descubrió
¿qué no existen ni siquiera en el pensamiento como síntesis nuevas qu�
el carácter valente de otros objetos y algunos principios generales a todos
·superan progresivamente lo ya existente? Finalmente, ¿es que el hombre
los valores.
en la invención y la producción no necesita primeramente descubrir a la
En el principio de estas investigaciones ' y acaso
¿. eu ál e 1 ·,u , . .
, ndamento de los mucho antes de la delim1tac16n , naturaleza?
misma de los
valores económicos: utilidad Ea ta� Y 0t:as cuestiones más, de muy difícil
o trabajo? valores económicos, se plantea como cuestión Utilidad y trabajo definen dos
clasasdavalores:valordeuso solución mientras se pensaba en la alternativa
previa lo referente al fundamento 1 esto es, al
yvalor de cambío. que por fuerza debía excluir a la una o a la otra
hecho o propiedad de la cosa en que descansa y se da el valor económico.
teoría, pierden su aparente problemática en el
En respuesta al problema, surgen dos teorlas estimadas hasta no hace
momento en que cuidadosamente y con precisión se delimita los valores
mu9ho como excluyentes. La una sostiene que el valor descansa en la
económicos, Inmediatamente se evidencia que no hay alternativa entre el
utillÍ:lad de las cosas frente a las necesidades humanas; pues las cosas
principio de la utilidad y del trabajo, sino que la utilidad y el trabajo definen
safisfacen unas u otras necesidades, por donde le son útiles al hombre
dos valores diferentes, pero en ningún caso independientes.
1

utilidad de la que depende el valor. Es éste un valor intrínseco, unido a las

Estos valores son: el valor de uso y el valor de cambio o valor
notas cualitativas y que varía en razón inversa a la rareza de las cosas.
económico, o simplemente valor. El primero, o valor de uso, descansa en
Pues si las cosas que satisfacen las necesidades humanas, existen en
la relación de la� cosas con las necesidades humanas. Se trata de una
cantidad menor a éstas, su rareza eleva el valor de ellas, y el hombre,
relación previa, de un primer contacto del hombre a través de sus
como consecuencia o expresión del hecho, se interesa por producirlas o
necesidades c(;m las que descubre la utilidad o inutilidad de las cosas. Y
simplemente apropiarse.
no sólo de las cosas ya existentes, de las que muy buenamente le ofrece
La otra teoría, de la que fue su iniciador Ricardo, funda el valor en la
la naturaleza, sino también de las cosas que el hombre las piensa y las
cantidad de trabajo necesario para la producción de las cosas. No puede
irnaglna sobre la base de lo que ya conoce.. EI no haber pensado el hombre
s�r la utilidad porque el oro y las piedras preciosas, menos útiles que el
en las cosas, desde un comienz.o,• tal cual son en la actualidad, con todos
trigo, valdrían mucho menos, lo cual no es asL ¿Qué razón hay entonces
l�s pr�gresos logrados a lo l�rgo de siglos y generaciones, y de sucesivas
--pregunta a Say, sostenedor del principio de la utilidad- para que esto .
s1�tes1s que apenas tralan hgeros c.ambios en alguna de las partes, no
no sea así?
quiere decir que no hubiese tenido imagen del objeto a través de la cual
En verdad, esta pregunta con la que Ricardo interroga a Say y los
se comprendía fácilmente su utilidad.
defensores del principio de la utilidad, es una objeción, y muy seria, con la
. Este contacto en el que se dan los primeros juicios valoratlvos acerca
que gana ventaja la teoría del trabajo, pero que luego la pierde cuando al
de las cosas, es, sin lugar a dudas, previo, y la base sobre la que descansa
explicar el valor prescinde en absoluto de la utilidad de las cosas, sin
no sólo los valores económicos, sino todos los valores. Necesidades las
tener en cuenta que por mucho que sea el trabajo, si con él no se produce
128 LUIS CARRANZA SILES
hay de muchas clases: necesidades del cuerpo y del alma, actuales y
futúras, imperiosas y postergables principales y secundarias, etc.; todas
estas necesidades nos ponen ante las cosas que las satisfacen con juicios
valorativos sobre su utilidad: las cosas se revisten de un valor, y es el
valor de uso. Es sobre esta declaración general que las cosas se
diferencian por la necesidades para las cuales sirven, y entonces surgen
valores especiales que toman diferentes denominaciones.
En el valor de uso no importa cuál sea la
El valor de uso asiento del necesidad; para el caso todas las necesidades
valor de cambio.
son iguales, y lo único que importa es que
existan ellas y de que las cosas las satisfagan, ya sea directamente como
objeto de consumo (alimento, vestido), o indirectamente como instrumento
de producción.
Por el lado del objeto, no ya por el de las necesidades que para este
primer momento es suficiente que ellas existan, el objeto de uso se define
en razón de sus variaciones cualitativas, que son las que imprimen unas
u otras propiedades y le dan diversas utilidades. Este conocimiento de las
propiedades y usos del objeto se hace cada vez mayor y más exacto con
el avance constante de la ciencia y sus técnicas de investigación.
La cantidad es determinación ajena a los valores de uso, salvo el
caso de que sólo se trate de las variaciones cuantitativas que dan lugar a
las distintas propiedades de las cosas; pero aquí no se trata de esto, sino
de la cantidad de la cosa como medida de su valor. En este sentido, aunque
se estime menos el excedente de las cosas en relación con las
necesidades, o lo que es lo mismo las unidades superfluas, las últimas
partiendo de las indispensables, nada de esto afecta al valor mismo; pues
son factores, todos estos, que condicionan el precio de los objetos de uso
en cuanto son mercancías, esto es, objetos destinados al cambio en el
mercado.
Ahora bien, si el caso es otro y se trata del excedente de un objeto de
uso que hace que éste pierda su provecho y hasta se convierta en objeto
de daño, como por ejemplo, el exceso de agua en un huerto, ello no
significa que el valor de uso que descansa en la relación de las cosas con
las necesidades, esté determinado por la cantidad, aunque es cierto que
justamente en razón de ésta los objetos tienen diversas propiedades y
usos. No olvidemos, pues, que aquí no se trata precisamente de la
valoración circunstancial de las cosas, que oscila entre lo provechoso y lo
dañino; se trata de la relación general de la cosa ya determinada por
estas o sus otras propiedades, y que es en la que descansa el valor de
fNTIWDUCCIÓN A. LA FILOSOFÍA 129
uso. Esta relación no es de cantidades; es una relación de cualidades: las
de las cosas con las de las necesidades. No importa la cantidad del objeto,
tampoco, por el momento, la ciase de necesidad de la que se trata. El
valor de uso se da en la relación de las propiedades generales de la cosa
con las necesidades igualmente generales del hombre. Únicamente
tratándose de valores de especie determinada interesa la clase de
necesidad y los objetos que la satisfacen.
Estos valores de uso, de los que ya tenemos
Elvaloreconómicoodecambio dicho que se hallan en la base de todos los
descansa en relaciones de , .
trabajo.
demas, se convierten en valores de cambio o
valores propiamente económicos, e n e l
momento e n que toman la forma de mercancías, esto es, cuando son
producidos para el mercado y toman forma social. Toda mercancla es, por
un lado, un objeto de uso, una cosa, un objeto de la realidad que gracias
a sus propiedades satisface alguna necesidad del hombre: y, por el otro
lado,, y es ésta su nota principal, un objeto que puede ser cambiado por
otro. Cualquiera que sea la nota que aquí, falte no habrá mercancia,
tampoco valor económico. Pues si la cosa carece de utilidad y, por tanto,
no hay valor de uso, mal puede haber valor de cambio, pues siendo inútil
la cosa, también será el trabajo que en ella se invierta.
Donde hay valor de uso no por eso hay mercancía, porque si bien es
condición necesaria, no es condición suficiente. Toda mercancía es un
valor de uso, pero no todo valor de uso es ya una mercancla; por ejemplo:
el sol, el aire, en fin, todas las cosas que la naturaleza puede darnos sin el
trabajo del hombre.
Y aun habiendo trabajo humano, pues éste, por sí solo, no es condición
suficiente, tal el caso de valores de uso, productos del trabajo, destinados
al consumo individual, al del productor. Para ser mercancías han de ser
valores de uso que el hombre produzca para los demás. Y aun así, hay
objetos de uso que el hombre produce para otros, pero que propiamente
no son mercancías, con aquella parte de su producción que el campesino
entregaba al señor feudal (tributo). Las condiciones para que exista
mercancía, y con ella valor económico, se completan cuando los valores
de uso producto del trabajo humano llegan a los otros por medio del cambio.
El valor de cambio o valor económico se da y consiste en la relación
cuantitativa de los valores de uso; es la proporción en la que se cambia
valores de uso de una especie por otros de especie diferente. Como valores
de uso, los unos se distinguen de los otros por sólo su cualidad, esto es,
por las propiedades que tienen para satisfacer estas o las otras
 130 LUIS CARRANZA SILES
necesidades. No ocurre lo mismo con los valores de cambio, los cuales
se distinguen únicamente por su cantidad, que es la medida a la que se
ajustan los cambios de unos objetos por otros. En la relación de cambio
de los objetos de uso no es ya la calidad del objeto la medida de su valor,
aunque ésta sea el antecedente, el fundamento; aquí se trata de un valor
que descansa en una relación puramente cuantitativa.
Bien todo esto, pero, ¿qué cantidad es ésta que mide el valor de
cambio de los objetos de uso? Por fuerza tiene que se la cantidad de un
algo común, de alguna nota común a todos los objetos de uso. ¿Cuál esta
nota corriún a todas las mercancías, que al parecer son tan diferentes la
una de la otra, como la harina del ladrillo, o el papel de un neumático? la
nota común que se halla en la base de todas lás mercancías, de todas
sin excepción alguna, es el trabajo. No se trata del trabajo concr.eto de
una u otra especie, de aquel que significa una especialidad y crea valores
de uso diferentes, se trata del trabajo humano abstracto, general, el cual
sólo admite diferencias en razón de su cantidad, pero no de su cualidad.
Pues si dejamos a un lado las notas que especifican a los objetos de uso,
ya no tenemos estos o los otros objetos, tenemos simplemente valores
de cambio; igual cosa sucede al prescindir de las formas especiales que
toma el trabajo, entonces nos vemos no ya ante el trabajo especial del
poeta, del psicólogo o del minero, sino ante el trabajo humano abstracto,
el cual, como ya tenemos dicho, varia únicamente en razón de su cantidad.
Este trabajo humano abstracto, que está en la base de todas las
mercancías como propiedad común a ellas, y que hace posible el cambio
de las unas por las otras, es empleado en cantidades desiguales, es por
esto que el valor de la mercancía varia en relación con el cuánto de trabajo
invertido en su producción. Según esto, la mercancía es una cantidad
determinada de trabajo coagulado, y es por comparación y equivalencia
de las unas mercancías con las otras, que todas entran en relación. Pero
no es que el hombre mida en cada caso la cantidad de trabajo de cada
mercancía; esta comparación se opera a través de términos cada vez
más generales de equivalencia, hasta llegar al dinero que es un término
el más general. .,
Esta relación que en su apariencia exterior no es más que de
mercancías o de cosas, es, en su esencia, una relación social; es la relación
de los productores a través del mercado. El valor económíco, según esto,
resulta ser la relación de las personas, aunque con la apariencia de simple
relación de cosas.
fNTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 131
El trabajo que al variar en su cantidad señala el valor de los objetos
de uso, no es el trabajo rápido o pesado del productor hábil o del perezoso
y torpe. Nada tiene aquí que ver el trabajo más o menos productrvo por la
mayor o menor habilidad individual. El valor del que venimos ocupándonos
es dado por el promedio de tiempo necesario de trabajo para la producción
de la mercancía en cuestión; se trata, pues, de un trabajo socialmente
necesario, esto es, de la jornada de trabajo que se requiere para la
producción en condiciones sociales normales y siempre dentro del término
medio de habilidad y destreza en la producción de objetos de uso.
Repitiendo porque es importante, no es el trabajo individualmente necesario
el que determina el valor del objeto, sino el trabajo que se precisa en
condiciones sociales de producción.
La relación entre la cantidad de trabajo y el valor es directa: a mayor
cantidad de trabajo necesario para la producción de una mercancía, mayor
valor de ésta; a menor trabajo, menor valor. Tratándose ya del valor y la
productividad del trabajo, la relación es Inversa: a mayor productividad,
menor jornada de trabajo y, por tanto, menor valor; en cambio, si la
productividad es menor, será, pues, necesario mayor tiempo de trabajo, y
el valor del artículo será lógicamente mayor.
Tenemos dicho que el valor va determinado por el tiempo de trabajo
socialmente necesario, por este trabajo que se lo mide por dfas y horas y
minutos; ¿cuáles son las razones para este hecho? Ya'conocemos la razón
por la cual el trabajo es el fundamento de los valores económicos; pero
aún nada hemos dicho acerca de su cantidad. Esta relación con la ca.ntidad.
es debida a que el trabajo es energía humana, que tiene su valor, que se
la compra y se gasta como cualquier mercancía. El trabajo representa el
consumo de la fuerza humana de trabajo, que, como tenemos dicho, es
una mercancía que a diferencia de las otras es fuente de nuevos valores,
pues su proceso de consumo es al mismo tiempo un proceso de creación.
Como toda mercancia tiene su valor, que va señalado por el tiempo de
trabajo socialmente necesario, tiempo de trabajo que, al tratarse de la
fuerza humana, equivale al mantenimiento y satisfacción de todas las
necesidades del obrero y su familia.
Hemos, pues, llegado al principio y al fundamento mismo de los valores
económicos. Son valores que se dan en la relación social de los hombres,
y no en la de los simples objetos. las mercancias, como valores de cambio,
son trabajo coagulado, simple aglutinado de trabajo humano, de suerte
que, al cambiar unos objetos de uso por otro, lo que en verdad se cambio
es un tiempo de trabajo concreto por otra cantidad de trabajo igualmente
132 LUIS CARRANZA SILES
concreto. ¿puede, entonces, hablarse de un valor intrínseco fundado
únicamente en las notas del objeto? No. El valor de toda mercancía va
determinado por el cuánto de trabajo que ha sido necesario para producirla.
2) VALORES ÉTICOS
El hombre es un ser moral. Esto se deduce de
El hombre es un ser moral que
en to do momento form ula
su especial actitud valorativa ante las cosas,
juicios de valoración ética. hechos Y acciones. El hombre en todos los
momentos de su vida, hoy como ayer, formula
juicios que califican de bueno o malo todo cuanto le rodea, sobre todo sus
intenciones, sus actitudes y sus prácticas.
Es tanta la importancia de esta actitud valorativa y tantos y tan
importantes sus problemas, que surge una disciplina, la ética, que estudia
y explica las acciones humanas no ya por lo fisiológico ni lo psicológico, ni
desde el punto de vista de lo bello o lo simplemente útil, sino desde el
punto de vista de lo bueno y lo malo.
¿Por dónde debemos comenzar para llegar al significado de la actitud
valorativa del hombre, y a los fines y problemas de esta nueva disciplina?
Partiremos, pues, .de lo ya probado, de lo que se conoce, de lo propiamente
evidente. Y evidente, por lo menos hasta el momento, no son esas leyes
morales innatas, esos ímperativos,y mandatos espirituales ajenos a las
condiciones concretas de la existencia. Lo único real es el hombre, y no el
abstracto, sino el hombre social, el que trabajo y lucha, siente amores y
odios, deseos y aversiones, esperanzas y temores. He aquí, por de pronto,
la única realidad que puede servirnos de punto de partida; no es el hombre
abstracto ni un mundo trascendente; es este mundo y el hombre real,
históricamente condicionado por los factores materiales de su existencia,
las condiciones de su trabajo, el saber y su relación con los otros hombres
y la naturaleza toda.
Para este hombre los juicios de valoración ética
Partiendo del hombre pronto
descubrimos la relatividad de
con los que aprecia el mundo jamás han sido
la apreciación ética. uniformes, y no sólo por razón del tiempo ni por
ser formulados en lugares distintos, sino dentro
del mismo tiempo y, lo que es más, formulados por el mismo individuo. La
apreciación ética que el hombre tiene del mundo, en todos los instantes
de su existencia, no sólo es diferente sino contradictoria en las más de las
veces. Pues no hay en la historia hecho que no hubiese sido juzgado
distintamente a como hoy se lo juzga. No hay asesinato, parricidio, suicidio,
adulterio, que en un tiempo y un lugar no hubiesen sido tenidos por buenos.
[NTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 133
El cuadro es, pues, sumamente desconsolador: dá la impresión del abismos
individuales; insondables de un mundo incognoscible. sin una sola verdad
ni un solo principio; mundo relativo al tiempo , al espacio y aun a las
diferencias individuales.
. ¿Qué ante tales p erspectivas lo aconsejable seria abstenerse de toda
afirmación ética? Imposible. En todos los momentos de su vida, con razón
0 sin razón, mejor dicho, en lo cierto o contra lo cierto, con verdad o sin
ella, el hombre valora desde el punto de vista de lo bueno y lo malo; no se
abstiene ni puede abstenerse de afirmaciones de esta clase. y no puede
porque es un ser esencialmente moral.
Ahora bien, si esto no es posible, ¿debe concluirse que no existe el
bien ni existe el mal? No; pues cualesquiera que sean los juicios sobre los
actos concretos -aun los más contradictorios-- hacen referencia a un
bien y a un mal de los que sólo queda averiguar si son ideas o son
realidades objetivas.
Por de pronto, no son realidades objetivas acabadas y puestas ahí.
porque de ser así habría unidad en los juicios, Algo más: siendo realidades
objetivas que sólo toca aprel1enderlas, su aprehensión no exigiría razones
ni fundamento, y la variedad con que en el tiempo y en el espacio se
aprecian los hechos y acontecimientos, obedecería a nada más que
aprehensiones parciales o incompletas, pero sin razones que pretendan
explicar y justificar el hecho. Nada hay de esto, pues si el parricidio fue
bueno, fue porque se pensaba en la ineptitud para el trabajo y la inutilidad
de los malos y dolores que se acrecientan en la vejez; y si igual cosa se
pensó del suicidio de las viudas, fue porque se creía en las uniones eternas
y en el amor y la fideidad más allá de la muerte misma. De igual manera,
si la ciencia fue mala y sus cultivadores ateos y, por tanto, condenados a
la hoguera. fue porque del mundo se pensaba que tenía un creador, una
inteligencia y una voluntad superiores a las que el Mmbre debla obediencia
ciega y absoluta. . ··.
Pues bien, si no son realidades objetivas ya hechas, que sólo hay
que aprehenderlas, no están ni más allá de los hechos concretos, ni en
ellos, como cosas acabadas aunq ue en
Los valores éticos se dan en . . , · 1 es
la relación de las cosas con diferentes cantidades. Pero, entonces, icua
el sujeto. la realidad en. la que se fundan? Queda Ufla
posibilidad, y es que el bien y el mal se dan en
algún tipo de relación del objeto con el sujeto. Veamos, para descubrir
esta relación, lo que sucede por el lado del sujeto, .El hombre, ser que vive
en sociedad y que es de carne y hueso y también de espíritu, es, por el
134 LUIS CARRANZA SILES
lado de sus necesidades que sin duda están en la base de toda su actividad,
un complejo de necesidades biológicas, sociales y psíquicas. Es a través
de estas necesidades que se pone en contacto con el mundo y desarrolla
su triple actividad: teórica, práctica y valorativa. ¿Con cuál o cuáles de
estas necesidades las cosas entran en relación para que en el hombre
surjan juicios de valoración ética? ¿Con las biológicas, estos es, con las
necesidades de alimentación y reproducción, que serían, en tal caso, las
creadoras del instinto social, como afirma Darwin, o las que definen lo útil,
base de la moral como se observa en Bentham y Stuart Mili? ¿O con las
sociales, resultando de esto que el fundamento de lo ético es el orden
social logrado por la comprensión y la simpatía, o, en su oJro extremo, por
la fuerza, fundamento también del derecho, como se puede ver en
Trasímaco, Maquiavelo, Nietzche y el nazismo? ¿O en las psíquicas, que,
por razón de su previsión y proyección en el futuro, acaban por definir el
interés del que también se cree sirve de fundamento a lo ético, tal como
se observa no precisamente en Aristipo, defensor del placer, sino en
Epicuro, Hobbes y los franceses del XVIII: Holbach, Helvetius y otros?
La relación con el sujeto se Y si lo ético no se da en la relación con una sola
establece a través de un clase de las necesidades antes indicadas, ¿es
concepto de fa vida. que se da en la relación con todas ellas? Algo
de esto hay: pero no es relación directa e
inmediata de las cosas y los hechos con las necesidades, sino relación
con la concepción total que el hombre tiene de la vida y sus fines. Es aquí
que lo ético aparece. Las cosas y, sobre todo las acciones, son buenas o
malas según correspondan o no al pensamiento total que se tenga sobre
el mundo, la vida, el hombre.
L a relación directa con las necesidades -por debajo de la
conciencia- daría lugar a nada más que una conducta instintiva, y el
instinto no es ni puede ser bueno ni malo desde el punto de vista ético. Lo
bueno y lo malo, en el sentido ético, son notas que distinguen a la conducta
voluntaria, a la plenamente consciente y propia del hombre. Pues la
conducta instintiva se halla, si se permite decir, reglada de modo ciego y
casi fatal por sus causas físicas y fisiológicas; en cambio, la voluntaria
contiene otro elemento: la conciencia, y que es la que le da libertad a la
acción, aquella libertad que bien entendida significa conocimiento de las
causas y motivos de la acción.
Ahora bien, si lo ético se da en la relación de las cosas y las acciones
con el concepto de la vida y sus fines, cabe preguntar si esa concepción
de la vida no implica ya una valoración; y si implica, ¿cuál va en primer
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 135
término: el concepto de la vida o la valoración? No se piense que es afán
de nuevos planteamientos; pues un concepto de la vida no sólo abarca a
la vida tal cual es, sino a la vida tal cual debe ella de ser, lo cual implica
una concepción dentro ya del bien. Si esto es así, el concepto de la vida
supone un bien y un mal anteriores.
Pero no; el hombre se pone frente a la naturaleza con todo su complejo
vasto de necesidades, y ahí trabaja y lucha, investiga y construye. El mundo
es para él una realidad presente, no tiene pasado, tampoco tiene futuro;
es una realidad presente de cosas útiles o inútiles, y es éste su concepto.
Que este concepto de la naturaleza, de las cosas, va dirigido casi
exclusivamente a la apreciación valorativa desde el punto de vista de lo
útil, lo mismo que se circunscribe al presente y no siempre es exacto, que
más tiene errores que razones, todo esto es cierto, pero es un concepto al
que ajusta no sólo sus actos, sino también las cosas y fenómenos. Jamás
obra el hombre ciegamente, vale decir, determinado en forma fatal por
factores exteriores.
Con este concepto que en verdad se limita a sólo el presente y a la
explicación causal y matemática de las cosas, pero que es una concepción,
el hombre se eleva a lo bueno y lo malo. Es a partir de este momento muy
importante por cierto, que el hombre está en condiciones de entrar en otro
concepto más amplio que se éxtiende al pasado y se proyecta en el futuro.
El primer concepto que el hombre tiene del mundo, con anterioridad
al bien y al mal, es el concepto -valiéndonos de sólo las expresiones de
Spengler- de un "universo corno naturaleza", basado en una "lógica del
espacio". Cuando el hombre entra en un concepto del "universo como
historia", con la "lógica del tiempo", concepto del que ya puede decirse
que incluye una valoración ética, es con la participación de ideas sobre el
bien y el mal logradas sobre la base de la simple comprensión y ordenación
de las cosas según sus causas y efectos.
Viene en apoyo de lo dicho lo que al respecto piensa la ciencia. Los
más de los psicólogos consideran al niño un ser primitivamente amoral -
pero hay que agregar-, porque aún no comprende el mundo, la vida y
sus fines. Bien cierto es que el hombre actúa siempre como si tuviese una
concepción del mundo; con una excepción, empero, y es al comienzo de
la vida, cuando en el niño aún no hay conciencia ni distingue su yo del
mundo exterior. Al comienzo sólo se da una conducta instintiva: respiración,
succión, aprehensión; es lo inconsciente que está muy lejos de un claro
concepto de la vida. Es más tarde que el niño actúa moralmente, cuando
tiene conciencia por la imagen del mundo que se le impone a través de
136 LUIS CARRANZA SILES
órdenes y prohibición. Se trata de una imagen. de un concepto impuesto
desde fuera y, tanto, de una moral también impuesta, cuyo fundamento y
razones son las prohibiciones, castigos y premios que el niño recibe de
sus mayores.
Cuando Freud ve el origen de la moral en la lntroyección de la imagen
paterna, su afirmación viene a significar -entendiéndose por imagen la
totalidad del pensamiento y la sensibilidad- la introyección del concepto
paterno del mundo. En la íntroyección de la imagen se da, pues, la
introyección de un concepto de la vida, de una conciencia que reprime al
Ello y que es tanto más fuerte cuanto más fuertes son los instintos de
Muerte de naturaleza sádicomasoquista. Esta introyección o identificación
en el yo de la imagen paterna a veces no se produce, y entonces el sujeto
se mantiene en su actitud sádica contra el medio. Pero cuando se produce,
no es introyección súbita de toda imagen paterna; por el contrario, es
lenta y va progresivamente hasta los matices más delicados que antes le
eran imperceptiles al niño. Es en esta forma que la conciencia moral
progresa.
Piaget no habla d� los morales: heterónoma y autónoma. La primera
se funda en la coacción; es la imposición de deberes, de prácticas y de
costumbres por los mayores y la sociedad, sin que por parte del niño haya
comprensión ni vivencia de sus razones. La segunda, que implica progreso
y marca una etapa superior, no es ya una moral determinada por mandato
externo, sino que surge del sujeto por comprensión cabal de los motivos.
Diríamos, pues, una moral basada en un concepto de la vida logrado por
el mismo sujeto.
Hegel, aplicando su dialéctica, establece una dlstinclón que prueba
también la evolución de la moral a través de la tesis, la antítesis y la sintesis.
Estos tres momentos del desarrollo dialéctico son: el Derecho, la Moralidad
y la Eticidad.
El Derecho representa el grado inferior de la conducta por la sujeción
incondicionatla del esplritu a la ley objetiva; apenas,, pues, si afecta la
parte periférica de la individualidad. La Moralidad, en cambio, antítesis del
Derecho, es la expresión de a conciencia moral; es una conducta que sale
de dentro hacia fuera, dictada no por la ley exterior, sino por la conciencia
del individuo. Aquí no hay ya imposición; es la expresión plena de toda la
interioridad del individuo: sus motivos, razones y concepto de la vida. Pero
esto no concluye aquí, sino que viene la necesaria y conveniente síntesis
superior de la exterioridad de la ley y la arbitrariedad de la subjetividad
moral. En esta. síntesis que es la Eticidad, la conducta antes determinada.
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 137
por la ley objetiva, y luego por la conciencia moral, ahora se eleva a una
conducta dictada por la conciencia, pero no arbitrariamente, sino con pleno
conocimiento de la ley, vale decir, con libertad en el más amplio sentido.
El materialismo dialéctico, por su parte, explica también la evolución
de la moral, previendo erJ el futuro, más allá de la lucha de clases, una
moral con contenido y forma universales. La moral, creación humana que
refleja los intereses, necesidades y deseos de los hombres reales, ha
sido y es una moral de clase, pues las Ideas de la clase dominante son, al
mismo tiempo, las ideas que dominan y dirigen el pensamiento general.
En todos los tiempos y en todos los lugares la clase dirigente ha tenido
sus intereses, y es sobre estos intereses y en torno a ellos que ha concebido
el mundo. Este concepto del mundo, del hombre, de la vida y sus fines,
que viené a señalarnos lo que es bueno y lo que es malo, descansa y
siempre ha descansado en los intereses de los hombres y de los pueblos.
Que estos intereses son los de una minoría, no importa, porque esa minoría
es la que gobierna y sus intereses e ideas regulan la conducta de todos.
Mientras haya lucha de clases los valores morales estarán supedítados
al interés de la clase dirigente. Pues, se quiera o no, la moral es y ha sido
la expresión de los intereses, necesidades, aspiraciones, temores y puntos
de vista de la minoría gobernante, y todo esto el reflejo en la conciencia
de las condiciones concretas de la existencia material del hombre de un
1 tiempo y de un lugar.
En la antigüedad impera una m oral que es la moral de la clase
1
esclavista, así como en la Edad Medía la moral de los señores feudales, y
en la actualidad, la moral burguesa que descansa en los temores y
conflictos creados por su mismo desarrollo. De esta misma manera,
continuando la humanidad su desarrollo, entrará en la moral del
proletariado, basada en una nueva concepción del mundo, del hombre,
de la sociedad y de la vida. Este paso (dictadura del proletariado) será
necesario para contrarrestar y destruir lo existente, que sólo así será posible
vencer a la moral ya estatuida de una clase y sentar los fundamentos de
una moral universal, basada en la concepción científica del mundo que se
hace cada vez más exacta.
¿Qué el marxismo entra en contradicción p.atente cuando luego de
afirmar que ta moral es una moral de clase, piensa en una moral universal,
justamente más allá de los intereses y lucha de clases? ¿Qué es paradójico
hasta el absurdo que el marxismo hable de moral cuándo precisamente
propugna la desaparición de clases, las que son el fundamento d e toda
moralídad?
138 LUIS CARRANZA SILES
No hay ninguna co11tradicción ni hay ningún contrasentído. La moral
de todos los tiempos ha sido la moral de la clase dominante, y todo porque
como clase dominante -que de otro modo habría dejado de ser tal- ha
marcado a través de sus prácticas y de su ideología orientadas en dirección
de sus intereses y deseos, lo bueno, lo que debla tenerse por bueno en
este tiempo y ese lugar. Ahora bien, cuando el marxismo prevé una moral
más universal, por cima de los intereses de clase, es, pues, porque la
lucha de clases, aunque le da contenido y forma a la moral, no es la
realidad que define a los valores éticos. El fundamento de lo ético son los
intereses, pero convertidos en concepto del mundo, de la vida. Al
desaparecer los intereses de clase no desaparecerá, con ellos, el principio
de la moralidad; antes más bien se afianzarán y cobrarán fuerza los
intereses propiamente humanos, que son mucho más generales que los
espaciales de una clase. Y así, exaltados los intereses humanos, los
generales a todos los hombres, los puntos de vista parciales de la Clase
dominante cederán su lugar a conceptos cada vez más exactos de la
naturaleza, de la sociedad, del hombre y su pensamiento. La ciencia, y
esta vez sin temores ni trabas, se pondrá al servicio de la humanidad, sin
que intereses particulares ni fuerza alguna pretendan callarla o conducirla
al perfeccionamiento de la destrucción, el crimen, las guerras.
En el momento en que la moral abandone intereses particulares y
sea sustituída por una moral que sobrepase los antagonismos de clase,
entonces, como conciencia de las necesidades, deseos y aspiraciones
de todos los hombres, dejará de ser una disciplina normativa, porque,
como tal, al no responder ya a intereses particulares o de clase, carecerá
de sentido. Surgirá, en su lugar, una moral universal basada en las
verdades cada vez más exactas de la ciencia. Las normas, y con ellas la
moral normativa, han tenido, pues, su razón de ser cuando había que
defender intereses aun en contra de las mismas y pensamiento de
los hombres.
Hoy esta moral se debilita aún mucho más al perder fuerza el criterio
en que se fundamenta: el castigo y sufrimiento que debe experimentar el
culpable. La otra moral, en cambio, busca su apoyo en el criterio hoy
dominante de que más provechoso que el castigo es evitar el mal. Y así,
con el deseo de evitar el mal, la moral se convierte en ciencia causal­
explicativa que, en vez de regla, prohibiciones y castigos, explica la
conducta por el concepto que la sostiene y sus causas y antecedentes de
orden económico, social, biológico, psicológico, etc.
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 139
Refiriéndose al Derecho Penal como ciencia normativa, el doctor
Jiménez de Asúa, cuyas opiniones las volcamos al campo concreto de la
moral, piensa, apoyado en sólidos fundamentos, que desaparecerá dejando
en su lugar a la Criminología, ciencia causal-explicativa del delito y del
delincuente. Pues a medída que avanzarnos en el conocimiento del
delincuente y de las causas del delito, la Criminología crece y el Derecho
Penal pierde terreno. Llegará un momento, después de muchísimos años,
tal vez siglos, en el que la Criminología con sanatorios y manicomios hará
del todo inútil al Derecho Penal con sus penitenciarias y sus sistemas de
castigo.
El Derecho y sus tribunales han sido y son un instrumento de clase,
con reglas y prácticas tendientes a defender el sistema que interesa a la
clase dominante. Sólo cuando desaparezcan los antagonismos y los
intereses de clase sean sustituidos por intereses humanos generales, sólo
entonces surgirá un Derecho universal: el derecho de todos a la salud; el
derecho de asistencia y protección a la madre, al niño y durante la vejez,
enfermedad o pérdida de la capacidad de trabajo; el derecho a vivir cada
vez mejor; el derecho a la educación, a la enseñanza superior y al progreso.
He aquí una otra realídad que con sólo la defensa de los derechos
universales del hombre acabará con las, causas del delito, creando en
reemplazo del medio que le es favorable otro más humano, el que previene,
protege y, en el peor de los casos, el que cura pero no castiga.
Lo dicho hasta aquí evidencia que los valores éticos suponen una
concepción total del mundo, de la vida y su sentido. Son valores que no
pueden darse en la relación inmediata de las cosas con las necesidades
del hombre, esto es, en la satisfacción directa y presente de las
necesidades y los apetitos. pues tal conducta, sin conciencia ninguna,
sería conducta instintiva, y lo ético no tiene cabida en las formas rígidas y
especiales del instinto. Lo ético se da en la conciencia y no s9lamente de
lo que ha sido y de lo que es, sino -lo cual implica una proyeccicm--de lo
que puede ser, de lo que debe ser.
Es por esto que los valores éticos exigen fundamentación, exigen
razones. No ocurre tal cosa con los valores estéticos, los cuales ap.enas
piden ser mostrados, como cuando se muestra la belleza de un cuadro a
través de sus líneas, sombras, perspectivas. En todo lo que aquí se hace
no hay más que un señalamiento de la belleza, tal, vez un llamado a la
reacción estética, pero un llamado sin razones. En cambio, tratándose de
los valores éticos, ellos no pueden ser simplemente mostrados; ellos exigen
razones, como cuando se dice que la eutanasia no es buena porque bien

140 LUIS CARRANZA SILES
puede la ciencia descubrir hoy, mañana, en cualquier momento, el remedio
para los males considerados hoy como incurables; o qué la caridad es
mala porque retarda el advenimiento de la justicia. Buenas o malas, lo
cierto es que son razones, y que las da el concepto lógico y razonado que
se tiene de la vida. Las cosas son buenas en un tiempo y malas en otro,
no porque las cosas han cambiado, sino porque ha cambiado el concepto
total que se tiene de la realidad.
De los dicho es posible concluir que los valores éticos. estos que se
dan en la relación constante con una variable que es el concepto, no
apuntan precisamente la utilidad o inutilidad de las cosas con respecto a
las necesidades, sino una clase de verdad, una forma de la verdad que
en este caso seria la conformidad con la concepción total del mundo.
Si no vamos por mal camino y es verdad que lo
Tres sería� las �ota� d� los
valores éticos: mactualtdad, ético descansa en la conformidad
,
de los hechos
. ,
forma tógícs y diuturnidad. con el concepto que se tiene de la vida, sin
referencia directa e inmediata a la utilidad,
entonces lo éticQ toma como notas suyas y propias la inactualidad, la
participación de la forma lógica y la proyección (llamémosle diuturnidad).
lnactualidad.- Por inactualidad debemos entender nada más que lo
contrarío de la inmediatividad con que se dan, por ejemplo, lo estético y lo
útil. No es en el sentido en que Orestano, en su obra. Los valores humanos,
se refiere a los valores poéticos, como inactualidad de los objetos de interés
en la flccíón.
Al mediar un concepto que se extiende al futuro y que señala más
allá de lo que ha sido y de lo que es, un deber ser, los valores éticos se
apartan de la utilidad que puede tener la realidad presente e inmediata, y
a tal extremo, según opinión la más generalizada, que allá donde las cosas
y las acciones son estimadas por su utilidad, esta utilidad excluye la bondad
ética de ellas. Lo bueno y lo malo, en el mejor de los casos, se apartan
discretamente de lo útil, de los inmediatamente útil, lo cual explica
suficientemente la inactualidad a la que nos referimos.·
En cuanto se olvida esta inactualidad de los valores éticos se cae en
morales en las que lo bueno y lo malo son nada más que formas de la
satisfacción inmediata de las necesidades., como las morales basadas
en el placer o la utilidad; no tanto la basada en el simple interés, porque el
interés, al fin y al cabo, supone previsión de una utilidad futura, o, en el
peor de los casos, actuación intencionada que a veces puede llevar al
control y limitación del mismo placer y goce presentes.
:r·c-
1 141
ll~! INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA
Forma lógica;- Todo juicio moral se da junto a un concepto de la
vida, lo cual hace pensar que se fundan en la relación de correspondencia
propia de los valores lógicos. Al igual que éstos son también verdaderos o
falsos, pero esta vez, por la conformidad o no conformidad de los hechos
y acciones con el concepto de la vida. Es por esto que lo bueno, dentro de
los límites de la moral subjetiva, va en relación de conformidad con el
concepto total que se tiene de la naturaleza y la existencia toda. Én el
campo del derecho, en cambio, donde a todos se da impositivamente un
derecho normativo como único concepto de la vida, de sus fines y sus
práctícas, lo bueno se define por la conformidad de los hechos y acciones
con lo prescrito por la ley.
Diuturnidad.- La valoración étíca no es ni puede ser reacción de
sólo el presente psíquico. Si por cualquier medio obtuviésemos nada más
que un presente -lo cual es desde luego ímposíble- sin incursión en el
pasado ni proyección en el futuro, lo ético no tendría cabida, y todo porque
el bien y el mal únicamente se dan en la constelación del presente, el
pasado y el futuro. Un instante en sí mismo no es ni bueno ni malo; su
bondad o maldad obedecen a sus antecedentes y a sus consecuencias.
No por otra razón se piensa que lo ético se mide no por el acto externo -
que vendría a ser la realidad presente, la objetivación y fijación de un
instante-, sino por la intensión y la conciencia que se tiene. Tener
conciencia y actuar conscientemente no es actuar en un presente constante
sin antes ni después; es explicarse los hecho en sus antecedentes y sus
consecuencias; en otras palabras, es tener, con sensibilidad histórica, una
concepción "fáustica" del mundo.
3) VALORES ESTÉTICOS
No son pocos los filósofos que, desde Platón a esta parte, han
intentado definir la belleza destacando diferentes aspectos de el.la. Asl se
dice: belleza es proporción y medida, luz y resplandor de la verdad (Platón);
es ser puro y bien supremo, inteligible y no sensible, que no depende ni
de la proporción ni de la medida (Plotino); un destello de la belleza absoluta
que está en Dios (San Agustín), Alberto Magno, Santo Tomás); belleza y
fealdad no son calidad de las cosas, pues sólo se dan en el espíritu que
las contempla (Hume); belleza es proporción (Diderot); belleza es la
perfección sensible que refleja la belleza divina que es la más perfecta
(Baumgarten, a quien debemos la autonomía de la estética como ciencia
propia de lo bello); agrado desinteresado, finalidad sin fin (Kant); identidad
142 LUIS CARRANZA SILES
de los contrarios en el seno de lo absoluto, síntesis de lo subjetivo y objetivo
(Schelling); manifestación de la idea, armonía de lo ideal y lo real (Hegel).
. . Todas estas definiciones y muchas otras más,
Necesidad de ir ª los
fenómenos básicos. de la van en perfecta unidad
con sus filosofías' Y no
.
belleza. lejos de lo que cada una, desde sus puntos de
vista, estima como verdadero. Pero es el caso
que poco o nada nos dicen de los fenómenos en los que descansa la
belleza, ni de las formas en que el hombre la aprehende y llega a su plena
vivencia. Y es, pues, que el camino de la definición no es el aconsejable,
mucho menos para nosotros que buscamos, antes que una definición, los
fundamentos mismos de la belleza.
Si no estamos equivocados en lo que tenemos
Realídad ínmediata no es la dicho, seguiremos el camino de 1.a reducción de
belleza, smo la cosa bella.
la belleza a sus fenómenos inmediatos, a sus
antecedentes. Desde luego, la belleza no es en realidad la más inmediata,
aprehendida directamente por el hombre. En tal sentido preguntar , en
este momento, si la belleza es objetiva o subjetiva, es forzar un problema
que si bien existe, no surge en este punto, sino más tarde.
La belleza, ésta de la que se dice que ni siquiera es posible su
representación mental, no es realidad concreta que está ahí y se da a los
sentidos, sino la abstracción y generalización que el sujeto hace de algo
que, sin ser la belleza misma, se da en una o en otra forma a su experiencia.
¿ Cuál es esta realidad? Esta realidad objetiva y plenamente existente es
la cosa bella. Es ella, calificada de bella o de fea, la que se da al sujeto y
es aprehendida directamente, al igual que todas las demás cosas.
La cosa bella, ésta de la que no podemos decir que es la belleza
misma, es la única realidad inmediata que se da del mismo modo que las
cosas útiles o las acciones buenas, y tal vez con más inmediatividad que
éstas, sin cálculos previos ni consideraciones anteriores. Con más prontitud
y espontaneidad las calificamos a las cosas de bellas o de feas que de
buenas o de útiles; pues, a las cosas útiles y buenas sólo llegamos al final
de una debida fundamentación, por donde diríamos que son valores que
necesariamente exigen un fundamento.
Pero no es esto lo que ahora nos interesa, sino
Vivencia ínmedíata de la
belleza: el agrado. la razón por la cual las cosas, todas éstas que
se nos dan directa e indirectamente, tienen
diferentes valores. En efecto, ¿por qué son útiles las unas y bellas las
otras? Con referencia exclusiva a lo que por ahora nos interesa, diremos,
teniendo en cuenta únicamente la vivencia que con más inmediatividad
fNTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 143
se da, que son bellas, porque nos agradan. Va tan unido el agrado a la
cosa bella, que no hay cosa que en siendo bella no agrade, aunque no
por esto ésto lo agradable tenga necesariamente que ser bello, pues la
relación apenas afirma que lo bello agrada, pero no dice más. Ahora, que
puede lo bello descansar en sentimientos de agrado, los cuales, si no son
la belleza misma, puede que sean su fundamento, mejor aún, el grado
inferior de ella, es posible, pero no es, por de pronto, más que una
posibilidad.
¿ Es la belleza objetiva Ahora sí, Y tal vez sin querer, estamos ante el
o subjetiva? problema de la objetividad o subjetividad de la
belleza. cosas nos agradan porque son
bellas, o son bellas porque nos agradan? He aquí una alternativa, pero
que no alcanza al resolver el problema, todo el problema que entraña la
cuestión, porque si bien por un lado señala una sola posibilidad, por el
otro señala más de una. Si es que cosas nos agradan porque son
bellas, ya nada queda poi: decir: la belleza será objetiva, será una realidad
que está ahí . Pero si las cosas, por el contrarío, son bellas porque nos
agradan, no ha de ser precisamente porque la belleza sea subjetiva, y
todo porque tal estado puede muy bien tener sus limitaciones objetivas.
Si la belleza fuese objetiva sólo quedaría aprehenderlas, copiarla,
retirarla del mundo objetivo; éste y no otro sería el sentido de la creación
artística. Así -se cuando Praxiteles esculpe su Venus a imitación
de lo que consideró perfecto en doce hermosas mujeres griegas, toma lo
que la naturaleza le da, y no hace otra cosa que seleccionar aquello y
.
copiar.
Pero, con todo, aquí hay una circunstancia que conviene no olvidarla,
y e� que la Venus de Praxíteles es un conjunto nuevo, novísimo; es un
conJunto bello logrado con partes igualmente bellas, pero que sólo son
partes. De no ser asl, Praxítel�s no habría requerido doce hermosas
mujeres; le habría bastado una. (Se ve que era goloso el escultor).
Ahora bien, si el conjunto logrado es nuevo, cabe preguntar, teniendo
en cuenta que las cosas agradan porque son bellas" ¿eran partes bellas
en conjuntos que no deleitaban y, en consecuencia, había que esculpir
la
Venus que deleitara? ¿O es que eran partes que deleitaban en conjuntos
no bellos y por tanto había que esculpir la Venus bella? Creo yo que lo
que se esculpió, porque era necesidad esculpir, fue una Venus bella, que,
en lo que al deleite se refiere, deleitaba doce veces menos, o algo por ahí,
.
sin exactitudes matemáticas, pero si con una verdad: que una mujer real
deleita mucho más que cualquier escultura.

144 LUIS CARRANZA SILES
Lo que Praxíteles tomó -contrariamente a lo que podría afirmar el
objetivismo antes descrito- no fueron partes bellas, ni su intención fue
esculpir un conjunto que deleitara; porque si fueron partes bellas las �ue
tomó, ¿cuál entonces la razón, guía o sentido
De los agradab le 8 10 bello. para escoger lo que escogió? ¿Fue un� ide�
Valor estético de todos l o s innata de la belleza, o la belleza por SI misma.
sentidos. Nada de esto. En Praxíteles se formó la imagen
ideal sobre las imágenes recogidas de la realidad, y que iban asociadas
al deleite. Praxíteles escogió lo mejor y más perfecto, no porque en todo
ello hubiese encontrado lisa y llanamente belleza, sino porque aquello le
deleitaba. Objetivó sus estados de agrado, como en toda obra de ar!e,
que es una objetivación del deleite, pero en otro plano, en el de la fantas1a.
La cosa no acaba aquí. Si tenemos dicho que lo bello descansa en. el
agrado, un estado subjetivo que varía de individuo a individuo, conviene,
pues, analizar el grado y calidad de los agradable con respecto a cada
sentido. Hay quienes piensan que no todos los sentidos nos llevan a lo
bello; así, para Kant, Maine de. Biran, Cousin, únicamente lo agradable a
la vista y al oído pasan a este plano. Será bello un paisaje o una pintura
por la concordancia de sus líneas, el orden y la medida; y será bella una
melodía por su ritmo, su cadencia; pero jamás podrá decirse que es bello
un olor, ni un sabor; serán agradables, y todo lo agradables que se quiera,
pero en ningún caso bellos. Oído y vista son los únicos sentidos estéticos.
Otros, en cambio, y col'l mejores fundamentos que los primeros, no
ven razón para limitar lo estético al oído y a la vista; lo estético descansa
en todos los sentidos, o, por lo menos, son todos lo sentidos los que
inciden en la vivencia de lo bello. Guyau, en su Estética, pone como única
condición para que toda sensación agradable se revista de carácter
estético, "que no se halle unida por su naturaleza a repugnantes
asociaciones". Según esto, todos nuestros sentidos, una vez cumplida la
condición indicada, pueden llevarnos a la emoción estética. Y en apoyo
de lo que dice, Guyau abunda en elocuentes descripciones que acaban
mostrando el valor estético de los demás sentidos. "No sólo es bella la luz
del sol, sino también su vivificante calor, que no es otra cosa que la luz
percibida por el organismo entero". En otra parte escribe: "Si para el tacto
no existe el color, nos proporciona, en cambio una noción que la vista no
puede darnos, y que tiene un valor estético considerable: la de dulzura, la
de suavidad, la de pulímento". Y continuando con sus ejemplos, indica,
pues, satisfacciones gustativas y olfativas que son verdaderos goces
estéticos: un vaso de leche casi helada, en un día de verano y cuando se
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 145
está agobiado por la fatiga; y la suave embriaguez al sentarse junto a las
lilas en flor, etc., etc.
¿Cuáles, empero las razones que han llevado a pensar que oído y
vista son los únicos sentidos estéticos? Deben ser muchas y muy
importantes las diferencias cuando con tanta seguridad se afirma que son
estos y no los otros sentidos la fuente de tales emociones.
Se dice en primer lugar, que el gusto y ,el olfato proporcionan imágenes
que la inteligencia no alcanza a descomponerlas en sus elementos,
resultando de esto que, dichas sensaciones, no tienen forma, ni contorno,
ni armonía,
Luego se dice que las sensaciones visuales y auditivas son las más
representativas, sobre todo las primeras, y a tal punto que toda asociación
de ideas se realiza en torno a la imágenes visuales. Según esto, los demás
sentidos no serían más que puentes tendidos a la representación visual,
lo cual viene a explicar la estrechísima conexión que hay entre las
representaciones de la vista y los pensamientos.
En cuanto al oído, aumenta su valor estético paralelamente al valor
social del sonido medio del que disponen más fácilmente lo seres vivos
para comunicarse, y mucho más aún cuando la expresión se convierte en
fuente de belleza; pues si todas las artes son expresión de la belleza, la
música y la poesía son artes que buscan la belleza en la expresión.
El que todas las sensaciones coincidan en las auditivas y visuales,
contribuyendo a representaciones de este tipo, no es cosa que ponga a
los demás sentidos fuera del campo estético. No sólo hay acción de los
demás sentidos a favor de las representaciones visuales o auditivas, sino
acción recíproca que lleva a representaciones de toda clase, y hasta a
reacciones de todo género. Así es cómo, con la misma facilidad con que
vamos del olfato a la representación 'visual, también vamos de la vista a
representaciones o, por lo menos, a reacciones propias del olfato o del
gusto. Las experiencias de Pavlov en torno a los reflejos condicionados,
disipan toda duda que aún pudiera haber acerca de esta conexión estrecha
de todos los sentidos en el seno del cerebro.
Si no hubiese tal conexión y las sensaciones
Lo bello descans a en la
se mantuviesen'independientes las unas de las
conexión de todos los
sentidos. otras, no sería posible dar con una sola
sensación, cualquiera que ella fuere, que tuviera
valor estético. Ninguna sensación es, por sí misma, separada del conjunto
y de las que le proceden, ni agradable ni desagradable. Y eri cuanto a las
imágenes, cualesquiera que sean, si no van asociadas en representaciones
146 LUIS CARRANZA SILES
totales, son indiferentes, esto es, ni bellas ni feas. Un color, por ejemplo,
solamente adquYere valor estético dentro de unidades superiores: una
rosa, el mar, el cielo, sus arreboles; pero en su aislamiento, como
abstracción apenas representable, no puede ser ni bello ni feo.
No son, pues, tales o cuales otras. imágenes aisladas e
independientes, los elementos primarios y más simples de la emoción
estética; las unidades primarias por debajo de las cuales si bien hay
elementos pero no vida, son los objetos reales y plenamente existentes.
Es dentro de estas unidades llenas de vida, unidades funcionales, que las
imágenes adquieren los más contradictorios efectos estéticos; asl, por
ejemplo, el rojo será agradable en el .cielo de un atardecer, mas no en la
leche, y hasta el extremo tal vez de darle otro �abor y otros efectos
alimenticios, como ocurre con todos lo alimentos cuando ellos cambian
de color.
Y en cuanto al otro extremo, a o desagradable,,¿puede darse algo
que desagrade más que el olor de una cloaca? No sé qué habría
respondido Baudelalre, el poeta olfatívo, ni qué el de otro estilo Zola, el
"sinfónico de lo olores"; pero si sé que algún poeta ha dicho: "Axilas de
dulce cloaca".
Si es verdad que los colores, olores y sabores sólo son agradables o
desagradables por la unidad en la que se dan, tenemos que lo estético no
depende de la clase de sensación o el sentido al que pertenecen las
imágenes y menos aún si estas imágenes se hallan separadas. Lo estético
se da en el juego de imágenes dentro de conjuntos que tienen significación
para la vida o están al servicio de sus intereses y necesidades. En otras
palabras, la emoción estética sólo se da en la unidad de lo sentidos con la
vida.
Si por cualquier medio separásemos los sentidos del resto del cuerpo,
de sus necesidades e inclinaciones, el hombre quedaría inmediatamente
desp;jado de sus efectos, sus pasiones, sus emociones. "Una emoción
humana -enseña W. James, padre de la teoría fisiológica de las
emociones-, sin relación alguna con el cuerpo, no existe". No Importa
cuáles sean las sensaciones; lo que Importa, en todo caso, para la
presencia de la emoción estética, es la relación de estas sensaciones con
las necesidades de la vida: respirar, moverse, nutrirse y reproducirse, y
otras más: conocer, expresar ...
Si convenimos en admitir una gradación estética, desde el sabor,
pasando por el tacto, et olfato y el oído, hasta la vista, ha de ser nada más
que por la mayor o menor participación de dichos sentidos en las distintas
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 147
funciones de la vida. Muchas son las experiencias con las que se prueba
la estrecha conexión en la que van los sentidos, así, por ejemplo, "la música
-dice Pavlov (cita de Podolsky)- por suscitar placenteras emociones en
todo el organismo, promueve el crecimiento de los jugos digestivos. El
aumento de los jugos ayuda eficazmente a la digestión perfecta". Podolsky,
por su parte, en su obra El médico prescribe colores, se refiere al color y
sabor que conjuntamente son necesarios para buena digestión. En otro
libro: Muíeres Jóvenes de más de cuarenta, se refiere, con abundantes
ejemplos, a la función conjunta de la vista, el olfato, el tacto, el gusto y el
oído en la vida sexual.
Podría citarse más casos, pero es necesario; lo dlcho, aunque poco,
prueba suficientemente la conexión estrecha de los sentidos en torno a
las funciones vitales, Pero, ¿qué tiene que ver todo esto con lo estético?
Que lo estético no surge sobre la base de lo que cada sentido puede dar
aisladamente, algo que por sí mismo no tiene vida ni emoción; lo estético
descansa en la mayor o menor plenitud de las funciones vitales, funciones
en las que convergen las sensaciones con sentido de vida y de no
indiferencia.
las funciones vitales son centros dinámicos de los sentidos, y en las
que las imágenes se hacen no indiferentes, esto, es adquieren un valor.
Pero, ¿en qué consisten estas funcione y qué es lo que hay por el lado del
objeto? Desde luego, por el lado del sujeto, estas funciones, asiento de lo
estético, son necesidad que es sentida bajo la forma de deseo, el cual, al
hacerse consciente, se convierte en Interés.' Ahora bien, por el lado del
objeto n.o hay, por de pronto, nada más que utilidad; son objetos puestos
al servicio de las necesidades, deseos e intereses del sujeto.
¿Quiere esto decir que lo útiles asiento de lo bello? Hay quienes,
como Kant, Spencer, Cousin, niegan esta dependencia, y la niegan hasta
el extremo de afirmar que lo útil se contrapone a lo bello. Otras, en cambio,
que en las funciones vitales no sólo ven un factor más de la emoción
estética, sino el elemento mismo de tal emoción, afirman, como Guyau,
que la utilidad es un primer paso hacia la belleza.
Pero,¿en qué forma está útil en la base de lo estético? ¿Sostener
e �to no será contradecir lo dicho en otra parte, o que podíamos haber
dicho, que lo bello se da con más inmediatividad que lo útil y lo bueno? Sí
no contradice, por lo menos necesita una explicación. No cabe duda que
lo útil es de más fácil delimitación por el contacto, anterior a cualquier
otro, de las necesidades con las cosas; útil es todo aquello que satisface
las necesidades. Se trata de una utilidad que se la descubre por la
148 LUIS CARRANZA SILES
necesidad que pone e n juego nada más que los sentidos que
estrechamente se relacionan con ella. Lo bello, en cambio, no es de tan
fácil delimitación, por esto la variedad con que se aprecia las cosas desde
el punto de vista de la belleza. Esto no quiere decir, empero, que haya
ausencia de emoción estética. Sí lo bello descansa en la utilidad, no por
esto la emoción estética es posterior al reconocimiento de aquélla; sucede
con esta emoción algo semejante a lo que ocurre con las palabras. Es
cierto que los elementos de la palabra son las letras y las sílabas, y, sin
embargo, a la palabra llegamos no por sus elementos, sino directamente,
por la fisonomía de su conjunto. A la emoción estética, como cualquier
otra, llegamos juntamente con las modificaciones fisiológicas con que el
organismo reacciona ante las cosas o las ideas; por tanto, es, pues, anterior
al reconocimiento mismo de la utilidad.
e paso de ¡0 útil a lo estético Creo estarnos ahora en condiciones de descifrar
es el paso al adorno. el paso de lo útil a lo estético. Los sentidos, todos
los sentidos del hombre, van en estrecha
conexión en torno a las funciones vitales, poniendo en juego no sólo a las
imágenes que inmediatamente se relacionan con ella, sino a todas las
imágenes posibles. Este paso de las imágenes que directamente se
relacionan con las funciones vitales, a las que guardan relación indirecta,
es el paso a los accidentes, al complemento; en una palabra: al adorno.
Esto puede observarse en el origen de todas las artes, por ejemplo, en el
de la pintura. Primero aparece la pintura mural. En rocas y piedras, con
sentido esencialmente vltal; es una necesidad. Más tarde toma sentido
decorativo, momento en el que adquiere valor estético. Otro tanto se
observa en el dibujo del niño. En sus comienzos es ideológico; es la
expresión de su pensamiento. Es más tarde que dibuja lo que sus sentidos
perciben, no ya la idea que tiene del objeto. Llega a la perspectiva, cuida
la proporción, busca el color, etc., con todo lo cual su dibujo adquiere
sentido estético.
Igual fenómeno se da en el lenguaje. Surge de la necesidad que el
hombre tiene de expresa·r su pensamiento. En sentido propio no es más
que útil está al servicio de las ideas. Pero, y he aquí que de pronto cobra
valor estético, surge la metáfora y entonces se va a la idea Indirectamente;
y en cuanto al orden de las palabras, se las dispone en un orden que no
es precisamente el directo y lógico, sino el figurado y bello.
Es debido también a esta conexión de todos los sentidos que la
actividad sexual torna a veces otros cursos a más de su satisfacción directa.
Tal se o bserva en los procesos d e compensación inconsciente,
fNTRODUCCJÓN A LA FJLOSOFÍA 149
especialmente en la sublimación y la transferencia, sobre todo en la
sublimación, proceso que, según Freud, quien con magistral inteligencia
ha penetrado en todo.s los secretos de la vida sexual, es precisarnente·el
camino que conduce al goce estético y el arte. Trátese de la energía
desexualizada o de la energía con su primitiva naturaleza, lo cierto es que
se parta de su objeto central y se encamina hacia lo que coexiste con éste
o va en asociaciones de semejanza, contigüidad. La energía que de este
modo se desplaza, logra matizar al mundo y animarlo, en sus partes y sus
percepciones, con la emoción de una necesidad que se satisface, pero
indirectamente. En la sublimación vamos del goce directo del instinto al
goce desexu.alizado del color, del sonido, del ritmo, de la música y de la
danza; al goce no sólo del objeto, sino de su conquista. En la transferencia,
proceso en el que la tendencia inhibida busca la satisfacción que la
sustituya, vamos hasta la admiración. la simpatía y el amor que no pudiendo
darse en su forma real. se da matizado del arte. ya sea en la poesía, la
música, la danza, o en el amor a las joyas, a las muñecas. a los trajes.
Sí aceptarnos como cosa cierta la existencia de procesos inconscientes
de compensación (sublimación, transferencia. holotimia, racionalización,
catatimia, proyección) que hacen posible el paso de la satisfacción normal
a satisfacciones sustitutivas. es por la participación de todo el organismo
en las funciones de la vida, y el juego de toda clase de imágenes, las
cuales representan diferentes vías por donde el instinto puede canalizarse
Indistintamente.
Sí no vamos por mal camino y es verdad lo que
A Ia be 11eza lfegamoscuand o Io , .
agradable se despersonaliza.
h asta aqu1 tenemos dicho, debemos pensar que
las cosas bellas no son otras que las útiles y las
que agradan. Pero, ¿cómo pasarnos de lo simplemente agradable a lo
bello? Lo importante y previo es que lo agradable se despersonalice, esto
es. que pierda su relatividad subjetiva. No se trata aquí de la simple
generalización del placer, porque en tal caso habría que pensar que lo
bello es nada más que cuestión.de estadística; se trata de la inmediatlvidad
Y referencia directa, propias del placer, sustituidas por la Inactualidad que,
a manera de diferencia específica, sirve para la definición de lo bello. Lo
bello es, pues, según esto, lo impersonal de lo agradable, y que sólo se da
no cuando el objeto es aprehendido como agradable, en relación directa
con la vida misma, sino en la relación de las cosas con el concepto que se
tiene de la vida. No es un concepto lógico y racional, porque a más de que
la razón se opone a lo bello, una concepción de tal naturaleza podrá ser el
asiento de lo bueno y lo malo, pero no de to estético.
 [NTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 151
150 LUIS CARRANZA SILES

El arte es creación, y sl persigue llevarnos a todos, a sentir del mismo

Sobre este punto volveremos después; por
Para Guyau lo agradable pasa modo, es sobre una belleza que es tal para todos. En es�o �o hay problema,
ahora lo que importa es cómo lo agradable se
a ser b ello sob re la basr1 de la
_ _ _ convierte en bello, Guyau en su obra El arle pero sí en lo que toca a cómo el placer �erso�al se obJe�,v� en la_belleza.
solldandad y la soc1ab!l1dad. . '. , . , Lo personal, lo individual, es realidad mmed1ata, la mas inmediata _que
desde e/ punto de vista soc10/og1co, sienta como
puede darse; ¿no será, en lógica oposición, que la belleza es realtdad
premisa la determinación reciproca en el organismo de los sentidos
mediata que no se la logra porque el placer sea simple o complejo?
particulares y todo el sistema nervioso, de tal suerte que no es posible dar
Simple o complejo, en efecto, el placer puede continuar con su cará?ter
con una sensación indiferente para el conjunto del organismo. Gracias a
esta circunstancia se da en el seno del mismo individuo una especie de personal. Lo que le da objetividad,_hac!endo ?el objeto_de pl�cer un ob¡�to
conciencia social y colectiva, que hace posible el paso de lo agradable a bello, es nada más que el sentido mtí::nc1onaf, meJor aun, e! s�nfldo
lo bello. En ta base de esta transición, a manera de verdadero puente, sugestivo que los objetos adquie'.�n. �os objetos en, el. �lano ��I simple
placer, son objetos o hechos sigmflcatlvos, est� es, s1grnf1c�n utilidad con
está la sociabilidad de todas las partes de nuestro ser, una "solidaridad
respecto a las necesidades; en el plano estético, en cambio, se trata de
orgánica" o "conspiración de células vivas". Es por esto o gracias a esto
objetos y hechos sugestivos, de objetos que sin ser_ los que directamente
que lo estético surge en cuanto el placer toma complejidad. "Así creemos
se ponen al servicio de las necesidades, los sugieren por su relación
que no puede hallarse placer muy complejo y muy consciente, encerrando
asociativa.
por consecuencia una variedad unificada que no sea más o menos
Esta relación asociativa que es algo asl como una fuerza hacia otros
estético". Por esto es que lo simple, así sea sensación o sentimiento que
aspectos del objeto, nos pone de pronto ante el adorno; y llegar al adorno
no tiene nada de estético, adquiere este sentido tan pronto se combina
es llegar a lo bello, por esto que Grant-A!len, al referirse a la evolución del
armonícamente en la conciencia con otras sensaciones u otros
sentimiento estético, indica como su primera manifestación el amor al
sentimientos. Un "tiesto" para flores, pero vacío, y un perfume de "resada",
adorno, después la decoración de las armas y otros objetos de· uso
no tienen nada de bello; pero un tiesto con una reseda cuyo perfume nos
doméstico, y, por último, la construcción de las chozas y casas.
llega, esto ya es distinto: aquí hay belleza porque hay vida y se da el Ha de entenderse por adorno algo más general y anterior a las galas
indicio de esta vida.
que el arte crea, y que por algo las crea; pues se trata del adorno que es
"Se ve, pues -concluye Guyau-, que lo bello es un agradable más
punto de partida del sentimiento estético. En este sentido, adorno son las
complejo y más consciente, más intelectual y más voluntario; el sentimiento
demás sensaciones que agrupadas en torno a la principal, ponen en juego
de lo bello, es el inmediato placer de una vida más intensa y más armón lea,
a todos los sentidos, Son imágenes de todo género que acompañan al
cuya intensidad alcanza inmediatamente la voluntad y cuya armonía es
objeto como si fueran su forma o su expresión, y que es por donde algunos
inmediatamente percibida por la inteligencia".
piensan que lo bello se da en la forma, o no es más que expresión, por
Part.Ic1pacI
. .6n de todos Ios Bien todo . ·
esto; pero en el caso de que sea
esto que belleza sin expresión no sea -como para Balzac- más que
, .
sentidos en el paso de ¡0 necesario que el placer se despersonalice, les una impostura. No debe pensarse, empero, que se trata precis�me�te de
agradable alaobjetívídadde lo que realmente el placer se despoja de su
bello. aquella expresión de ideas y con palabras; se trata de la expresión directa
subjetivismo personal y se objetiva bajo la forma de tas cosas mismas, de la· naturaleza toda que se vuelca en colores,
de belleza, por aquella "especie de conciencia social y colectiva en el
línea, sonidos, dimensiones, olores, movimiento... Belleza de mujer en
seno mismo del individuo''? Bien que se diga del sentimiento de lo bello,
lineas y formas; belleza felina en ritmo y agilidad; belleza de pampa e
de aquel que nos conduce a la creación artística, y que "no es sino la
inmensidad y viento; belleza de selva en sombra y rugido... Es en este
forma superior del sentimiento de la solidaridad y de la unidad en la
sentido y no en otro, que el adorno es expresión, y la expresión es bellez:a.
armonía"; pero no por esto, por el solo hecho de que sensaciones y
¿Puede acaso haber belleza en el objeto que no se expresa y que llega
sentimientos se combinan armónicamente, lo agradable, lo simplemente
sin anunciarse,.que llega y luego se va?.
agradable, pierde su carácter personal.
152 LUIS CARRANZA SILES
La emoción estética sólo puede darse en toda su plenitud en la vída
misma, al vivir las cosas en su inmediatividad y como unidades. Las
sensaciones sueltas, estas supuestas sensaciones abstraídas a la fuerza.
no pueden ser la fuente de las emociones estéticas.
Vivir la belleza del objeto es vivir el objeto en toda su unidad; es
vivirlo en todas sus partes de manera que cada una sugiera el todo. y el
todo nos hable de cada parte. Es, asimismo, participacíón de gran parte
del psiquismo, y no sólo de los sentidos por eso que, contrariamente a
una relación directa entre belleza y necesidad, a mayor exigencia y apremio
de una necesidad corresponde una satisfacción bruta, un devorar
desesperado que no tiene nada de bello.
¿Qué lo bello, porque interviene parte del psiquismo, es un agradable
más consciente, más intelectual, y que, por tanto, es posible pasar
voluntariamente de los agradable a lo bello? ¡Mucho optimismo al de
Guyau!; un optimismo casi bello, mejor aún, bellos a voluntad. De ser
esto así -y siendo tan grande como es la voluntad del hombre-, nada
habría que no se.a bello, y al bajísimo precio de sólo trasladar lo agradable
al campo de la conciencia. Es verdad que para pasar a lo bello es preciso
estar en condiciones, pero estar en estas condiciones es estar fuera de la
reflexión y de todo cálculo.
La conciencia y la inteligencia que las más de las veces acompañan
a lo bello, sobre to.do a la belleza creada, pero que no por esto son la
condición del sentimiento estético, toman mayor
Lo bello en a relación de las , . . .
cosas con el concepto sentido y realidad como simples onentadoras del
emotivo de /a vida. espíritu hacia la unidad de la cosa y su sentido.
La participación, que es más del psiquismo que
de los sentidos, es bajo la forma de una concepción del mundo, pero no
lógica y racional, que es la concepción con la que se entra en relaciones
que definen lo verdadero y lo bueno, planos de los valores lógicos y
morales. Se trata aquí de una concepción emotiva de la vida, construida
con sólo to afectivo de todas las situaciones, todas las experiencias, todo
el pasado. Hecha a veces con las sin razones de la afectividad, se convierte
en la razón, en la más poderosa razón de gran parte y casi toda la conducta
de hombre.
No es concepción que signifique precisamente el conocimiento
razonado y reflexivo del mundo; es simplemente el sentimiento mismo de
la vida, su aprehensión en todo su sentimiento mismo de la vida, su
aprehensión en todo su sentido, su significación, su plenitud. Llegar al
porqué y a las razones de la vida, a donde se llega con la razón y la
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 153
reflexión, no es lo mismo que llegar a la vida misma, a donde se llega más
directamente por la acción y la emotividad. Que si el arte --como afirma
Guyau- es sinónimo de simpatía, pues esa simpatía únicamente se da
en el contacto del mundo con el sentimiento; un contacto pleno que cae
por debajo de la individualidad acentuada por el pensamíento lógico.
Antes de todo pensamiento y de toda lógica, el hombre simplemente
vive y siente el mundo, todo lo cual se convierte en una concepción a la
que luego ajusta sus actos, sus opiniones. sus reacciones. Es en la relación
y conformidad de las cosas con esta concepción emotiva que se da lo
estéti�o; no es en la relaci�n y conformidad' con el concepto lógico y
reflexivo; tampoco en la relación directa con la vida misma; menos aún en
la simple expectativa de una ficción, porque si bien en el arte puede haber
ficción, es en un plano rea! de acción, como vida y como realidad.
Los conceptos razonados del mundo nos ponen en relaciones en las
que tienen su origen los valores lógicos y los éticos, pero jamás los
estéticos. Y en cuanto a la relación de las cosas con la vida misma. esta
relación sólo alcanza a explicar los valores útiles. Pero lo bello, como
tenemos ya dicho, aunque descansa en lo útíl. es algo más, es un valor
que expresa la no indiferencia del mundo, no por el lado de su simple
provecho y limitándose a esta propiedad de las cosas, sino por el lado de
su conformidad con el-sentido emotivo que asegura la uniformidad de las
reacciones y la unidad en la apreciación.
El g?ce estético se da, pues, más allá de la simple �atísfacción, y
� aqu, d � todo cálculo, de toda reflexión. Es Intenso y sin proyección,
ás
stn futuro rn espera.
Porque no t,ay más fundamento de lo bello que este concepto hecho
de sólo hábitos, contenidos subconscientes, actitudes y reacciones
emotivas desde las más simples hasta las més complejas, lo bello escapa
a tod? otro i��ento de definición; p ues no sólo se da en la armonía y la
emoción equ1ltbrada, en lo apacible y lo atenuado; lo bello se da también
�n el contraste, en la contradicción, en lo violento, en el desorden y en lo
inesperado. Bello es todo lo que encaja en el concepto emotivo de la vida.
Mas no �e piense que mediando una concepción emotiva, ésta y los
val?res e�tét1cos nada tengan que ver o se opongan a toda otra concepción
lógica Y c1entffica del mundo. Nada de esto. Por el contrarío es a través
de las cíencias que se va a una concepción cada vez más e�acta, con la
cual se logra mayor unidad en la comprensión y estimación de la naturaleza
la soc�edad, el hombre y su pensamiento. Ciencia y filosofía acaba�
condicionando lo sentimientos que forman un todo con las ideas; y en
 S !LES INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 155
154 L UfS CARRANZA

s horizontes. Algo de esto también hay fm la desviación ligera al lado socialmente

cuanto al arte. le señalan nuevas perspectivas y más amplio ...
mutil que Adler ?bserva en lo artistas que se ínícian. Acaso esta desviación,
seguro que
Transcribiendo lo que sobre este punto dice Guyau, e.stoy por cierto pasa¡era, obedezca. siguiendo las causas que indica Adler, a la
tan solo
toda otra explicación será innecesaria: "la ciencia embrionaria ruptura con el mundo ya hecho, con el mundo que tiene la rigidez de lo
ro alcance;
veía maravillas en las cosas colocadas bien alto fuera de nuest que es, para fuego entrar, en el plano ya del arte, en la unídad de las
cada paso, en
la ciencia actual, al c�ntrario encuentra lo maravilloso a cosas con el sentimiento estético del mundo y de la vida.
le sacaba de
cada cosa. El hombre inculto sólo se interesaba por lo que Ahora ��e tenemos dicho que lo bello, se da en
de lo que tenía costu mbre de ser... " "En
su medio y no le recordaba nada El arte a diferencia de la la relaci
cuenta de que nuestr o medio mismo emoción estética exige �� de con!ormídad de las cosas con la
nuestros días, habiéndonos dado concepc1on emotiva de la vida, y que es un
os para nosot ros, nos intere samo s por conciencia y pensamiento.
tiene dobles fondos desconocid agradable, aunque no precisamente consciente
, con tal que nuest ra imagi nació n
cualquier cosa, próxima o lejana como lo es para Guyau, pero sí pleno y despersonalizado que va dentro
inteligente encuentre en ella su parte" . .
lo bueno; de u�a concepción, cabe preguntar: ¿qué relación hay entre la emoción
Lo bello, empero, no es lo verdadero, como tampoco es estética y la creación artística, entre la belleza natural y la creada?
ntes. Los éticos y lógico s son
son valores que se dan en planos difere _ ,
La relac1on es estrecha: y a tal punto que no es muy fácil determinar
el pensa mient o que tambi én es
valores cognoscitivos que descansan en ,
donde º?ncluye lo que es simplemente goce estético, y dónde comienza
d de la cosa con el pensa mient o
cognoscitivo. Se definen por la conformida _
la cr�acron. Go�e y creación descansan en la relación con el concepto
cción al futuro y lo media to.
esto es, de la cosa con el concepto en proye emot1vo que se tiene del mundo. Hasta aquí sus semejanzas; ahora vienen
cto del mundo
Lo estético, en cambio, aunque también se da en el conta _ _
sus d1f�renc1��· El momento en el que surge el arte, diferente de Ja simple
que no tiene precisamente
con el espíritu, se da en un contacto pleno _
emoc!on estet1ca, es aq��I en el que intervienen el pensamiento y la
una signifi cación de vida
séntido cognoscitivo, sino, y permítasenos declr, .
reflexión. La emoción estet1ca descansa en la relacíón espontánea y libre
o es una vivenc ia, y una
en su más amplio sentido. Más que conocimient d� las c ?sas con el conc�pto emotivo de la vida; en cambio, y es ésta la
confo rmida d en la que
vivencia sin reflexión no lógica ni cálculo .. La d1ferenc1a, el arte que es Juego relativamente libre dentro de los límites de
e de las cosas con el
descansa lo bello, es la conformidad real o posibl este concepto, ne�esita de la reflexión ·y de la conciencia, por esto que
d a favor de la plenitu d
concepto emotivo de la vida; una conformida sólo se da más alla de la fuerte pasión y sobre el dominio de los sentidos
vivencia! que es la que entraña el goce estético. "El mundo del arte -:-bien dice Delacroix en su Psicología del arte- es el
como
Lo bello no está precisamente en lo que es o lo que ha sido, mu�do �el pensamiento, se sobrepone y sustituye a la excitación y a Ja
tes -exc lama Valery
tampoco en la pura y caprichosa ficción. "¡Oh Sócra acción directa; es el mundo a través del pensamiento y del lenguaje".
por intermedio de los personajes de su obra El alma y la danza
-•, ni por
sino lo que es! Extraño El arte, que no es simple reproducción, es la creación reflexiva de
un instante puede sufrir el Universo no ser una nueva unidad, una nueva forma, que contiene tanta emoción estética
se! Su espan to de ser
pensamiento: ¡que lo que es Todo no puede bastar como la que va en su origen, y que, por esta razón, vale por Jo que sugiere
másca ras ... "
lo que es, le ha movido a crearse y a pintarse mil que por la realidad objetiva que reproduce.
alma en
En otra parte Valéry se refiere al movimiento perpetuo del Esta unidad nueva jamás será lograda con sólo la emoción· necesita
y no es
dirección de "lo que no existe: lo que fue y ya no es; lo que será
del pensamiento, y esta vez dentro de un concepto lógico del m�ndo y de
e lo que es,
todavía". Y por esto, porque lo bello no se da precisament en la vida. "Los bellos paisajes -escribe Berlioz a Wagner-, las altas cimas,
cuerpo ,
en la quietud, el reposo y la forma acabada, es que en la danza "el los grandes as�ectos del mar �e absorben completamente, en lugar de
ión.
que es lo que es, de pronto ya no acierta a contenerse más en la extens _
prov ?car en mi la manifestac1on .
del pensamiento. Entonces siento y no
mpe en
¿Adónde ponerse? ¿Dónde devenir? ... " "Siendo cosa prorru sabria expresar".
rable a la
acontecimiento". "Se arrebata". "Héle ya en ese estado compa No importa que Heyse, Goethe, Wagner, Valéry y muchos otros más
llama, en medio de los cambios más activos ... " , encuentren el motivo de sus novelas, de sus composiciones poéticas y
 156 Luis CARRANZA SILES r fNTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 157

movimiento y la del espíritu, es -como tan acertadamente dice Luis A.lberto

· musicales durante el sueño y en los estados hipnagógícos o estados de
Sánchez- "apresurada, esquemática, veloz, aportadora de sug.estiones ... "
semi-conciencia que preceden y siguen al sueño. Al fin y al cabo, en estos
"será inferior estéticamente a los quintaesenciados gorgoritos de los poetas
momentos en los que la imaginación se abandona a si misma Y en.tra en
individualistas y carecerá de su gracia, pero, en cambio, estará plena de
creaciones fuera de todo orden lógico, únicamente se da una emot1v1dad
virllídad sombría su mal contenida pujanza. La metáfora revestirá diversos
pura, con un contenido Ideológico, es cierto pero no lógico y razonado, Y
matices. Ya no la metáfora de puro alquitaramiento de la poesía señoritinga;
a la que el artista le proporciona un pensamiento de esta naturaleza que
sino la metáfora de hondura y bronquedad, de puro esfuerzo".
la explica, y una expresión adecuada a esta nueva razón,
En la pintura sucede otro tanto; no se busca ni se interesa ni se pinta
En todo tiempo y en todo momento, el arte tanto en su contenido
lo estático; la vlda es movimiento, y hay que pintar el movimiento para
como en su forma, se ajusta al espíritu de la ciencia y de la filosofía: pues
llegar a la vida. Así se prescinda de la profundidad y la perspectiva creadas
sólo asl, siguiendo lo que ciencia y filosofía tie�en por cierto -lo que no
, en el Renacimiento, y de las que se piensa que no son esenciales a la
es precisamente hacer ciencia, aunque tal vez f1losof1a-, el arte consigue
pintura, o se superponga imágenes tomadas en toda dirección, la pintura
darse como posible aun dentro de la misma fantasia.
. . llega al movimiento y refuerza su sentido ideológico conquistando lo que
El arte ha sido siempre emotividad regulada por la log1ca y la razon
era privilegio de la literatura: el poder destacar en el conjunto las
de las ciencias y de la füosofia, lo cual se observa en todas las etapas de
. circunstancias y hecho más importantes.
su evolución. Verdad que hay muchos -y entre ellos los surreal1�tas­
Es así, pues, cómo el arte nuevo, en todos y cada uno de sus campos,
para quienes el arte verdadera está librada a 1� espontaneídad y la act1v1dad
_ no busca ya lo bello en el primor del tecnicismo, sino en la razón y el
libre de la subconciencia que va por el camino de su propia verdad, con
pensamiento: " ... el árte nuevo -escribe L A. Sánchez- es de pura
todos sus elementos reprimidos, pasados y aparentemente ojvidados .. Pero
inteligencia de donde resulta que lejos de ser lnínteligible para la mayoría,
toda esta riqueza, que en verdad tiene su partlcipac�ón, se �one en Juego
es sólo inteligible, pero la mayoría quiere sentir la razón, lo que equivale a
en la emoción estética, pero no le basta al arte. 81 les senaláramos un
querer saborear el sonido, cosa que ocurre sólo en sentido metafórico".
órgano -y esto para simple objetividad de la expresión- diríamos que la
Hoy por hoy el arte exige a sus paladines, a más de aquella sensibilidad
emoción se da sobre todo en el corazón y que el arte, et arte que es otra
artística entendida como se la entendía antes, una sensibilidad filosófica
cosa, sólo se da en el cerebro.
que los lleve a la vida misma, única fuente, ayer como hoy, de la emoción
Si con lo dicho, y no con intención de hacer historia, echamos un
estética y del arte.
vistazo al clasicismo romanticismo, realísmo y modernismo, V.eremos que
todas estas direcciones, en una o en otra forma, descansan en la razó�:
mientras el clasicismo, en su consagración de la medida, es pas,on
razonada, el romanticismo no es más que razón apasionada. En las otras
dos direcciones se- observa algo semejante: en el realismo se va a las
razones y a fa inteligencia de la pasión: el modemí�mo '. en c�mbío, Y con
todos sus ísmos, es la pasión por las razones y la mtel!genc1a.
El realismo es la vuelta a la naturaleza y al hombre; una verdadera
racionalización de los problemas vitales, que intenta -como se ve en el
naturalismo, que coincide con el positivismo en filosofía- la reproducción
científica de la realidad.
Pero es, sobre todo, en el arte moderno que la vida, su sentido y sus
razones se convierten en fuente única de toda emoción estética. Se
aflanzan en su objeto, propósitos y hasta en su técnica, las novelas de
tipo psicológico y sociológico; y en cuanto a la poesía, que es la del

CAPÍTULO IX
¿METAFÍSICA O DIALÉCTICA?
SUMARIO
l. Problema del origen y unidad o multiplicidad básica de los diferentes
fenómenos: mecánicos y físicos, químico, vitales, psíquicos y sociales.
La metafísica y su respuesta al problema: todos estos renómenos son,
desde su origen, distintos y sin nin�una conexió1:· La met�fís!ca es el
estudio de la cosa en sí, soporte y umdad de la variedad de lenomenos.
No todo intento, empero, de llegar al primer elemento es metafísica.
El mundo de la metafísica tiene sus determinaciones propias: 1)
Independencia a bsoluta; 2) Incondicio nalidad; 3)
lnexperimentabilídad por p rincipio. Para un mundo de tal naturaleza
el único método, según sus defensores, es la intuición.
IL Unidad de religión y metafísica. De la religión a la metafísica pura:
Parmínides y su teoría del ser; Platón y su teoría de las idcas; . estímulos procedentes del exterior, que aseguran su supervivencia, La
Aristóteles y el acto puro; Spinoza y su teoría de la sustancia material;
Fichte, Schelling y Hegel. Retorno de la metafísica pura a la persona
en el sentido de Dios.
111. Concepción metafísica del mundo: el mundo es simple suma _de co��S,
independientes e ínmóvile�; corresponde a tal �oncepto la lógica_s��o
método de razonamiento. Son notas de este metodo: 1) Inmutabtl(tfad
e identidad de las cosas; 2) Inexistencia de contradicciones internas;
3) Aislamiento e independencia.
IV. Adversarios de la metafísica: la metafísica es inútil (Positivismo) e
imposible (Agnosticismo); es inexistente (Empiriocriticismo);
finalmente, el mundo llamado metafísico no es incognoscible
(Materialismo dialéctico). El principio fundamental con el que la
dialéctica se opone a la metafísica es la cognoscibilidad de la cosa en
sí; sólo hay cosas ya conocidas y cosas aún no conocidas. Todos los
fenómenos no son más que formas especiales del movimiento propio
de la materia. Concepción dialéctica de la naturaleza, de la sociedad
y del hombre a través de la autodinámka de la materia y la conexión
general. La dialéctica como método y valor metodológico de sus
principios: unidad y lucha de contrarios, transformación de la
cantidad en cualidad y viceversa, y negación de la negación.
En el mundo que nos rodea no sólo encontramos objetos reales,
ideales y valores, objetos que en su capítulo correspondiente nos llevaron
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 159
al problema de materialismo o idealismo, sino también variedad de
fenómenos, cuyo importante problema, como en el anterior caso, es el de
su unidad o multiplicidad básica. Los términos únicos y contrarios de este
problema son movimiento y reposo, que defendidos cada cual por los
suyos, han planteado la ineludible alternativa de Metafísica o Dialéctica.
He aquí los fenómenos y el problema:
1) Fenómenos de orden mecánico y físico. Son las distintas formas
y conducta que los cuerpos toman y siguen bajo la acción de factores
exclusivamente externos. En estos fenómenos lo más que se observa es
el aumento o disminución a que se refiere la mecánica, sin ningún cambio
en la cualidad misma del objeto.
• 2) Fenómenos de orden qufmíco. Encuéntranse dentro de esta
categoría la formación de los cuerpos compuestos, y sus transformaciones
por razón de las muchas y variadas combinaciones de sus cuerpos simples
o de los compuestos entre sí, Las propiedades que presentan los cuerpos
que de tal manera se forman, son tan nuevas como nuevos son los cuerpos
· mismos; el agua, por ejemplo, n.o es oxígeno ní es hidrógeno, tampoco
contiene la suma de las propiedades de sus elementos considerados
separadamente.
3) Fenómenos vivos. Son aquellas reacciones de la materia a los
vida, cuya primera expresión es el modo de ser del cuerpo albuminoide,
es absorción y asimilación de los elementos útiles que rodean al ser. Estos
fenómenos, que siguen su proceso no solamente por influencias exteriores,
sino por actividad interna que se cumple por si misma, son y significan
cambio constante por asimilación de unas substancias y descomposición
y desasimilación de otras.
4) Fenómenos psíquicos. Gracias a estos fenómenos que son de
relación, los cuerpos entran en contacto activo con el mundo. Se inician
en la función especializada de las células situadas en la capa periférica y
en el Interior, encargándose las primeras de la transmisión de los estímulos,
y las segundas de la recepción, hasta llegar al pensamiento que no otra
cosa significa que selección, orientación e integración de estímulos.
·5) Fenómenos sociales. Son fenómenos que se dan en las relaciones
de los hombres en el proceso de producción y dominio de la naturaleza.
Difieren de los psicológicos porque éstos son procesos que transcurren
en el individuo, y los sociales, en cambio, productos objetivos de la acción
reciproca entre el hombre, la sociedad y la naturaleza.

160 LUIS CARRANZA SILES
Ahora bien, no es sobre la existencia misma de estas cinco clases de
fenómenos que la metafísica y la dialéctica entran en polémica; es sobre
el origen de ellos y su unidad o multiplicidad básica. ¿Los fenómenos son
distintos e independientes desde su origen. o todos ellos no son más que
formas del movimiento que es su principio y unidad? He aquí el problema
a cuya solución dirigen sus esfuerzos y razones la metafísica y la dialéctica.
METAFÍSICA
La metafísica, disciplina que ha merecido las más variadas opiniones
no sólo acerca del calor que ella puede tener, sino también en torno al
objeto de su estudio, nos pone frente a otra alternativa, no menos difícil ni
menos importante que la antes vista respecto a la naturaleza ideal o
material del primer elemento de todo lo existente. Esta alternativa que
debe llevarnos, en virtud del simple principio de contradicción, a la obligada
afirmación de la tesis o la antltesis, no es planteada de modo especial por
la metafísica, como problema suyo; pero llega a ella por la naturaleza de
su objeto y los procedimientos y métodos que sigue, y entonces su
respuesta va en favor de la ínmovilidad del mundo.
Origen y significado de la El nombre con que se designa este capítulo de
palabra metafísica. la filosofía, tiene su origen en la clasificación de
las obras de Aristóteles hecha por Andrónico de
Rodas, quien, luego de agrupar bajo el título genérico de Física las obras
que se referían a la realidad inmediata al hombre, denominó Metafísica a
las obras encaminadas al estudio de todo lo que queda detrás de la realidad
física. Este nombre que por sí solo no alcanza a decirnos más de lo que
significó en su origen, adquiere más tarde un significado más profundo y
se constituye en una disciplina --que al decir de muchos- es fundamental
y prevía a toda filosofía.
Pasa la metafísica a significar -Y es ésta su concepción general- el
conocimiento de la cosa en existente por si misma, y que constituye el
soporte y la unidad primera y última de la variedad de cosas y fenómenos
de la naturaleza. Responde a la difícil pregunta de quién existe; decimos
difícil porque son todos los seres los que pretenden tener realidad auténtica,
y es preciso separarlos cuidadosamente a los que tienen esta realidad de
los seres inauténticos que no existen en sí mismos, sino en otros. Y no
sólo es esto, sino que el ser auténtico, en cuanto,es ser en sí, a diferencia
del que es en otro, se convierte en inasequible para los sentidos; pues se
trata de objetos que, desde el momento que existen en sí, no se dan a la
intuición sensible ni sacan provecho de la experiencia.
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 161
particularidad del_ objeto metafísico ha definido a su disciplina
como la ciencia de lo inteligible en general, aunque no bajo la forma de
identidad; pues no todo lo inteligible ha de ser del dominio exclusivo de la
metafísica. Lo inteligible, lo que está detrás de lo sensible y se da
únicamente a la inteligencia, constituye lo trascendental que sirve no a
otra concepción, pero sí a otra definición de la metafísica; ciencia de lo
trascendente, esto es, de aquello que escapa a toda posible experiencia y
que no puede ser sino objeto de creencia.
No todo intento de /legar al El que tenga la metafísica que referirse al ser
primer elemento es ya que existe en sí, no quiere decir que todo intento
metaffsica. de respuesta a la cuestión de quién existe, sea,
por sólo este hecho, una pesquisa esencialmente metafísica. Pues la
exi�tencia de cosas i:1ateríales y otras de naturaleza espiritual, plantea a
_
la fllosof1a, y no precisamente a la metafísica, la relación en que se dan
materia y espíritu, y cuál el elemento primario. Este problema, que es el
problema inelildible de la filosofía y que aún no cae dentro de la metafísica
es resuelto en dos direcciones, en las dos únicas que la misma alternativ�
de materia o espíritu señala. ¿Qué estas filosofías pueden concluir en la
metafísica? Es verdad, pero no sólo por la búsqueda del ser en sí en la
que �ueden estar empeñadas, sino por razón de otras circunstancias que
conviene no olvidarlas; y he aquí la principal: mientras la filosofía intenta
llegar al ser en sí, soporte de todo lo existente, por el camino de la reducción
progresiva y el saber científico, la metafísica, empeñada en las causas sin
causa y en el ser incondicionado que condiciona el todo, sigue métodos
irracionales como la revelación, la creencia o la fe, que son buena prueba
de la incognoscibilidad del ser absoluto de naturaleza incondicionada, que
la metafísica acepta con anterioridad.
La incognoscibilidad de ese ser absoluto de la metafísica -afirmación
que desde luego ya supone un conocimiento- viene a ser, por otra parte,
la más consecuente de las conclusiones posible, y todo porque la metafísica
parte de la existencia de un ser incondicionado que, como tal, no admite
explicación por sus relaciones de causa y afecto.
No ocurre tal cosa si después de minuciosa limpieza procedemos sin
prejuicios ni ideas preconcebidas, explicando los fenómenos por sus
causas; por el contrario, pronto descubrimos la unidad del mundo y lo
artificial que resulta el dividirlo en órdenes diferentes de conocimiento, tal
cual hace la metafísica cuando sitúa su saber fuera del saber científico y
.
del filosófico, si ninguna relación de continuidad, como órdenes diferentes
que no admiten el paso de un saber al otro. Esta defensa-clara y explicita
162 LUIS CARRANZA SILES
en Santo Tomás- de la pureza del saber teológico, olvida pues, que siendo
uno solo el mundo en el que se dan los objetos de la ciencia de la filosofía
y de la metafísica, mal puede h ablarse de saberes diferentes y
discontinuos, que siguen sus propios métodos y que descansan en
funciones psíquicas distintas. La naturaleza es un todo en el que cada
fenómeno depende de los otros fenómenos, así como las partes del todo
y el todo de las partes. Considerar el mundo como formado por otros
pequeños mundos independientes los unos de los otros, es hábito de la
metafísica que impide la comprensión de las cosas en su conexión y su
movimiento. Ha sido necesario, en verdad, que la ciencia comience por
las partes y la estructura de los objetos considerados en su aislamiento y
su reposo, pero lo malo es que "todo esto _escribe Engels- nos ha dejado
el hábito de considerar aisladamente los objetos y fenómenos naturales,
fuera de su conjunto y de su totalidad y, por lo mismo, no en su movimiento
sino en el reposo, no como esencialmene cambiante, sino como fijos y
permanentes, no como vivos sino como muertos. Esta concepción
transportada, por Bacon y Locke, de la ciencia de la naturaleza a la filosofía,
creó el pensamiento estrecho que caracteriza los últimos siglos: el
pensamiento metafísico".
No hace el carácter metafísico de ninguna filosofía el que ella intente
dar con el elemento primario de todo lo existente; tal es el caso, por ejemplo,
del materialismo dialéctico, que lejos de señalarle limites al conocimiento
humano como ocurre con la metafísica, declara la posibilidad creciente
de un co�ocimiento cada vez más exacto del mundo. Algo más, la materia,
fundamento de todo cuanto existe, no es para el materialismo ninguna
abstracción inexistente, ní aquel absoluto incondicionado que limita a priori
el campo del conocimiento; es, por el contrario, aquella realidad polifásica
y plenamente existente, a la que se llega precisamente por el camino de
la explicqción científica.
Mucho más claras resultan las diferencias que
El mundo metafísico Y sus se cree separar el saber metafísico del científico
determinaciones.
y del filosófico, cuando junto a 1 as
determinaciones propias del mundo de las ciencias, llamado mundo pre­
metafísico, se indica, por oposición, las determinaciones que sólo
corresponderían al mundo metafísico. Estas determinaciones son, según
piensan los defensores de la metafísica:
1) Independencia absoluta. Mientras el mundo pre-metafísico á pesar
de su existencia independiente de toda conciencia, no es lo suficientemente
independiente para no ser posible su conocimiento por el contacto de
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 163
objeto y sujeto, el mundo metafísico es independiente aun dentro de este
orden. Su independencia no sólo se refiere a su realidad objetiva, sino a
la ninguna posibilidad de conocimiento por aprehensión directa del sujeto.
El objeto metafísico es supra-sensible; esto es, cae más allá de la esfera
de los sentidos que es la esfera de las cosas que se dan a la intuición
sensible.
2) Incondicionalidad. Contrariamente a la tesis de lo condicionado
que explica el mundo por su relatividad y la recíproca dependencia de los
fenómenos, la metafísica afirma el carácter absoluto e incondicionado del
mundo que estudia y que se encuentra en la base de todos los fenómenos.
De este mundo con el que se quiere salvar el inexplicable paso de la
nada al ser, se dice que condiciona, determina y explica el. mundo sensible,
pero por lo que a el toca, su existencia no está condicionada ni cuenta con
antecedentes. Es un mundo que está ahí a la manera de la nada, sín
causas y sin antecedentes; pero no es propiamente la nada, porque de la
nada nada se crea. Este mundo, origen, principio y razón de todos los
. fenómenos que llegan y se dan a nuestros sentidos, es un mundo existente
en sí mismo, simple, absoluto, eterno, idéntico, invariable e incondicionado.
En él no se observa ni conexión ni dependencia de sus elementos;
representa un mundo en el que se hace abstracción de las cualidades y
de la relación y dependencia de sus fenómenos, y al cual sólo se llega con
un pensamiento que tampoco sabe de relaciones, ni de medidas, ni de
análisis. Sólo un pensamiento de esta naturaleza, que no es otro que la
intuición, puede aprehender un mundo tan irreal como el de la metafísica.
Pues aun en el caso de ser un mundo en el que sus elementos y fenómenos
se suceden y se condicionan, el conjunto, esta serie eterna de condiciones,
será siempre un algo incondicionado.
El mundo indeterminado y sin antece . dehtes de la metafísica, ese
mundo que c omienza d onde concluy e la serie de fenómenos
condicionados, o está dentro del mundo mismo de los fenómenos, a la
manera de centro y principio de todas las cosas, como se observa en
Spinoza para quien la substancia tiene su propia causa (causa sui), o está
fuera como agente externo o como fin, bajo la forma de Inteligencia, de
Voluntad o de Deseo ... En la una como en la otra forma, como
consubstancial o como externo, este ser marca el principio de las cosas y,
asimismo, el límite del conocimiento humano. Nada puede el hombre más
allá de este límite; pues las cosas que en el mundo de los fenómenos son
concebidas en sus relaciones con otras, en el mundo de la metafísica,
donde no hay relación de causa ni hay determinismo, las cosas deben ser
164 LUIS CARRANZA SILES
concebidas en sí mismas, índepepdientemente de todo otro objeto y de
todo otro concepto, como cosas que son tal cual debían ser.
3) lnexperimentabilidad. Esta inexperimentabilidad se refiere a lo
imposible que resulta, en todo tiempo y lugar, el conocimiento del ser
suprasensible mediante os sentidos y la experiencia. No se trata de
dificultades presentes, debidas al poco progreso de las ciencias o al
insuficiente adelanto de las técnicas e instrumentos de investigación; se
trata de una imposibilidad debida a la naturaleza misma del objeto
metafísico. Pues si el mundo sensible, el de los fenómenos, es un mundo
susceptible de ser conocido por los sentidos y la experiencia, es porque
se trata de un mundo en el que el hombre vive, se mueve y actúa; en él,
que es un todo en el que las cosas entran en relación las unas con las
otras, las cosas no son por si mismas ni para si, sino por razón de las
demás, y, por otra parte, y es esto lo que ahora interesa, son cosas para el
hombre, quien las ve, las toca y, sobre todo, las hace, que es por donde el
hombre las conoce y puede estar seguro de su conocimiento. En cambio,
el mundo metafísico, mundo del pensamiento puro, es -se dirá­
necesariamente ajeno al dominio de los sentidos, por esto que es
inexperímentab/e por principio. Tan pronto algo se da a los sentidos, con
formas definidas en el tiempo y en el espacio, entonces ese algo del que
ya se puede decir que existe y está ahí, ha dejado de ser la misteriosa
cosa en sí para convertirse en cosa del mundo de los fenómenos.
El mundo de la metafísica, según lo que acabamos de ver, es un
mundo situado detrás del sensible fuera del tiempo y del espacio, que no
puede ser experimentado ni conocido. A este mundo es posible llegar
únicamente por visión directa del espíritu, y pensar de él todo lo que se
desee, pero siempre con arreglo a las categorías muertas de la lógica
formal.
Insistir en las bondades y exclusividad del
El método intuitivo significa
reconocimiento de esta método en las bondades y exclusividad del
método intuitivo, cuando se trata de pesquisas
inexperimentabílidad.
metaflsicás, es reforzar la declaración sobre la
inexperimentabilidad del objeto metafísico, lo que equivale a su
incognoscibilidad. Pues si la intuición es fuente de conocimiento, y lo que
se intuye son conocimientos, no hay ya razón para pensar en un mundo
metafísico que, para ser tal, debe ser incognoscible. Si por el contrario, no
hay ni se puede hablar de conocimiento intuitivo, porque apenas si la
· intuición señala el camino que ha de seguir la investigación experimental,
entonces tenemos que el método intuitivo es Inútil, quedando dos caminos:
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 165
o proscribirlo para acabar con la metafísica, o insistir en su uso para
mantener la metafísica y su incognoscibilidad, que es lo que hacen los
apologistas de este método.
Con el empleo de otros métodos, como el de la inferencia a partir de
los experimentable, que acabaría con la metafísica llevándonos al
conocimiento de su objeto, no se pretende la aprehension directa del objeto,
como sucede con la intuición, sea intelectual, emotiva o volitiva, sino un
conocimiento progresivo a partir de lo ya conocido por vía experimental.
Al seguir series determinadas de fenómenos, descubre las leyes qu� hacen
posible la reducción de los fenómenos a sus causas, y así llega al IÍamado
objeto metafísico que está dentro de un todo condicionado por sus partes,
como las partes por el todo.
Pero si se tiene por única premisa ésta que la metafísica se esfuerza en
tenerla: que toda serie condicionada de fenómenos debe concluir en una
entidad sin antecedentes ni condición, y que toda razón de las condicíones
es incondicionada, entonces no es posible ningún otro método que no sea
el intuitivo, y todo por la unidad indisoluble de la metafísica y este método
que es el suyo propio, y el que mejor responde a este incondicionado
incognoscible que, después de todo, es un inexistente.
RELIGIÓN Y METAFÍSICA
. . Todo el pensamiento antiguo, entregado a la
Carácter religio:s0 del solución y explicación de los problemas y
pensamiento antiguo.
fenómenos que en la naturaleza se presentan,
fue un pensamiento esencialmente religioso. la religión, en nombre de
las ciencias que más tarde se constituyeron y en nombre de la filosofía
que había de proceder racionalmente, explica los fenómenos en·1a medida
del poco o ningún desarrollo de las técnicas y medios de investigación.
No va de los fenómenos y hechos particulares a las leyes, sino, por el
contrario de las leyes sentadas a priori, a los hechos, de los cuales piensa
la religión que son la expresión de la inteligencia y voluntad de un Ser
Supremo.
lo bueno y lo malo, lo bello y lo feo, el castigo y el premio, etcétera,
tenían una y la misma explicación que poco o nada explicaba: lo malo por
el principio del mal, lo bueno por el principio del bien, la memoria del
"alma" se trataba- por la facultad de memorizar. A través de todo esto se
ve que el conocimiento de los hecho y objetos que podían caer dentro de
la filosofía, la moral, la psicología, etc., no tenía otro propósito que el
conocimiento de Dios, principio y única causa de todas las cosas.
166 LUIS CARRANZA SILES
. De las soluciones
..6 n a 1a me1 a1,11s1ca
De la re/rg, religiosas que de manera
. . •
pura. inconfundible defmen el pensamiento ant·Iguo,
éste pasa a interesarse por el fundamento y
principio puro de las cosas, que si en algo se distingue del Dios de las
religiones, es porque se trata de un Dios más filosófico, que se lo busca
con ta razón y con la fe. Esta preocupación por la pura unidad metaffs1ca
del mundo nace y se hace exclusiva a medida que la fe y los element�s
mitológicos se muestran insuficientes. Se recurre a la razón pur�, Y sm
más instrumento que la lógica, se construye un otro mundo racIonaI
. .
inmutable, cuyo problema principal es el relativo a su elemento pnmano,
absoluto e incondicionado.
Muchos son los filósofos que a lo largo de la
Alguna f�rmas y de�omlnaciones dirigen sus esfuerzos al hallazgo de este
de la unidad metahs,ca. historia
Absoluto que, no obstante su deseo de pureza,
acabó siempre en los brazos de un Díos. . .,
Entre las más antiguas, y que es modelo de impecable construccIon
lógica, está la teoría del Ser de Parménides de Elea. El Ser del qu� en un
comienzo, antes de considerar sus cualidades
Parménidesysuteoríade!Ser. esenciales, sólo es posible predicar su
existencia: el Ser es, el No-ser no es, constituye
la única realidad auténtica, y es principio absoluto que no puede implicar
un ser ni un no ser anteriores, pues en ambos casos se incurriría en
contradicción: en el primer caso, porque valdría tanto como, admitir el ser
del No=ser, y en el segundo, el no ser del Ser. En efecto, resulta ilógico
suponer un Ser que ya era antes de ser, o, como se pretende en el otro
caso, derivar el ser del No-ser.
Platón Y su teona . de las Tiempo más tarde, llevado por el mismo interés
ideas de ese Uno puro y absoluto, situado al principio
de lo que se da a ¡a expenencIa,
· · PIat,on exp¡·tea
todas y cada un21 de las cosas por sus respectivas ideas, situadas, como
sujetos reales, fuera de toda conciencia personal y por cima del mundo
sensible.
Estas ideas a las que Platón recurre y que apenas explican el origen
inmediato de los fenómenos de nuestra realidad, son los "arquetípos" de
las cosas. Si vale como explicación de las cosas, no vale ya como
explicación de las ideas mismas, de estas esencias que aunque se les
atribuya eternidad, inmutabilidad, existencia absoluta .. ., siguen siendo un
incondicionado relativo. Platón llega al absoluto que la metafísica busca,
cuando a todas estas sus ideas, que después de todo fueron tantas como
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 167
las cosas mismas, les busca un principio y un origen común en otra idea
superior, la de bien. En este punto llegamos al incondicionado absoluto de
su metafísica: el Bien, idea de las ideas y unidad suprema que en su
teología toma el nombre de Dios.
. En la metafísica de Aristóteles, el principio,
Arístótelesy el Acto puro.
fundamento y fin del ser es la forma. En el ser
se dan una materia y una forma que, en relación indestructible constituyen
las causas internas de las cosas. La materia es simple potencia; es
.e posíbilidad que si luego se convierte én existencia, en realidad para los
sentidos y la experiencia, es gracias a la forma o el acto, que es la
realización de la posibilidad. Sin la forma, la materia es simple posibilídad,
un poder ser que no es ni tiene d�terminaciones; es, pdra ser más claros
y precisos, una existencia inexistente. ¿Qué esto es absurdo a más de
imposible? Sí, y así es cómo consideraba Aristóteles la existencia
independiente de la materia, pero no la del acto puro, que al ser el elemento
que determina a la materia, no depende de ésta ni de condición alguna, y
es el fundamento y fin de1 movimiento que es el paso de la potencia al
acto.
Frente a la solución dualista de Descartes, quien
Spinoza y su teorfa de la
substancia material. divide el universo en dos substancias, Spinoza,
filósofo que deflende la unidad, se refiere a la
extensión y al pensamiento en su calidad de atributos de una substancia
única. Esta substancia única es de naturaleza material. Extensión y
pensamiento son sus atributos principales, pero en ningún caso dos
substancias diferentes: materia o substancia extensa la una, y espíritu o
substancia pensante la otra. Si se admite dos substancias, es lógico pensar
que una de ellas es necesariamente la causa de la otra, y esto no es
posible, porque la substancia, esta que es única y material, no es creada
ni puede ser destruída; tiene su causa en sí misma (causa sui}, y que es la
causa de todas las cosas existentes en el mundo.
El principio y fuente de todas las cosas y
Fichte, Schelling y Hegel.
fenómeno s del mundo que se da a l a
experiencia, o e s de naturaleza material, como sostiene e l materialismo, o
es de naturaleza ideal, como sostienen los filósofos idealistas. Afirman la
naturaleza ideal del mundo, desarrollando el lado idealista de la filosofía
de Descartes, filósofos como Fichte, Schelling y Hegel. Para Fíchte el
elem�nto incondicionado y principio de lo existente es el Yo, un yo absoluto,
el yo individual generalizado cuyas determinaciones propias son diferentes
de las que sirven para definir la conciencia personal. Este yo absoluto,
170 LUIS CARRANZA SILES
Notas propias del método El método metafísico, que, para llegar al mundo
metafísico. ya hecho y acabado de su concepción filosófica,
se sirve de las normas y principios de la lógica
formal, escoge, consecuente con la opinión que tiene del mundo, los
caminos de la identidad del ser absoluto, del aislamiento e independencia
de las cosas. Estos aspectos que son los único a los que da importancia,
y con los que cree la metafísica agotar la realidad total, constituyen las
notas distintivas del método metafísico. Estas notas son:
1) Inmutabilidad e identidad de las cosas. De este principio que expresa
la inmovilidad, se concluye que el mundo es idéntico a sí mismo, sin pasado
ni futuro diferentes del presente en él que las cosas son esto o lo otro.
Esta identidad, que en ningún momentq puede cortarse, define a las cosas
como sí o como no: sí es sí, no es no; y lo que se presenta como cambio
y movimiento no es más que apariencia que encubre la única verdad para
toda ciencia y para toda filosofía: nada cambia ni nada nuevo hay bajo el
sol. Lo que hoy existe ha existido antes y existirá siempre, sin mas cambios
-si se los admite- que el aumento o disminución de lo que ya existe, lo
cual no significa aparición de cosa nueva en reemplazo de lo viejo que
caduca y desaparece.
2) Inexistencia de contradicción interna. Del principio de identidad
antes visto, con.su fórmula A es A, se concluye que nada en la naturaleza
cambia, y que todo permanece inalterable. Las cosas son esto o aquello,
y se definen y distinguen o por sus propiedades que a manera de esencias
absolutas están dentro de las cosas, o por el predominio o equilibrio de
fuerzas antagónicas dirigidas unas contra otras.
Según esto, las cosas y los fenómenos naturales no son unidades
que resuelven y superan la oposición interna de contrarios. Estas unidades
que en el mejor de los casos la metafísica las explica con las razones del
mecanicismo, por el antagonismo de dos fuerzas que por ser antigónicas
tienden al dominio de la una sobre la otra, no son, pues, para la metafísica,
unidades superiores que se definen por la penetración recíproca de sus
contrarios que en vez de su tendencia a destruirse, como en el caso del
antagonismo, se compenetran y se integran en una unidad superior.
3) Aislamiento e independencia. Por este principio que la metafísica
sigue en sus investigaciones, las cosas son consideradas en sí y para sí,
como cosas que se determinan por sí mismas, independientemente de
las demás. Las propiedades no son nada relativo ni dependen de las
relaciones que la metafísica les niega a las cosas con las otras y con el
todo. Cada cosa es un todo independiente, con cualidades y propiedades
fijas, definibles fuera de toda relación.
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 171
Este principio considera que el conocimiento que se tiene de las cosas
dentro de sus propios campos, es exhaustivo, y que nada queda por
investigar fuera de lo que las cosas y los fenómenos presentan en su
aislamiento.
Concepción metafísica de la Naturaleza.
con estos puntos de vista la metafísica elabora su concepción del
mundo fuera del movimiento y del cambio. Es ésta su primera posición,
pero no la única; pues para la metafísica o nada se muev� � todo está en
'. _ _
reposo, o el mundo se mueve, y este mov1m1ento es el mecarnco producido
por fuerzas que desde fuera (choque, impulso o presión) actúan y mueven
a la matería pasiva. En este último caso, en lo grande como en lo pequeño,
en el todo como en las partes, el movimiento y los cambios, que sólo son
cambios en la apariencia pero no unidades cualítatívas diferentes, se
realizan por el aumento o disminución a que se refieren la propiedad aditiva
de las masas, y la propiedad de superposición independiente de
movimientos, fuerzas y velocidades.
La Naturaleza es un conjunto de cosas definitivamente hechas y
acabadas, donde nada nuevo emerge como unidad cualitativa diferente
de lo que exístla antes. Y en cuanto a sus fenómenos, a los que en ella
observamos: fenómenos de orden mecánico y físico, de orden químico,
fenómenos vivos, fenómenos de conciencia y fenómenos sociales, son
todos ellos fenómenos distintos desde su origen y que no guardan ninguna
relación entre sí. Cada una de estas cinco diferentes categorías nada tiene
de común con las otras, pues, todas tienen sus determinaciones y
cualidades propias que obedecen, desde su origen, aun principio. que es
su propio principio. Los fenómenos vitales, por ejemplo, nada tienen de
semejante con los fenómenos físicos o químicos: no son éstos, ni en ellos
tienen su origen: son simplemente fenómenos que tienen su principio en
una "fuerza vital" situada más allá de la naturaleza orgánica. De los
fenómenos de conciencia, considerados hasta hace poco como los únicos
que debía estudiar la psicología, piensa la metafísica, consecuente con
sus principios, que son fenómenos de un orden superior y ajeno al
fisiológico, sin más causa ni antecedentes que el alma, un principio
inmaterial, irreducible e incognoscible.
Si en esta forma es cómo la metafísica explica los distintos fenómenos,
consiguiente es que la Naturaleza, en la que todas las cosas se hallan
separadas por un "espacio vacío" o, en el mejor de los casos, por una
materia llamada "éter" que es continua, inmóvil y separada de las cosas,
no tenga historia, porque ni su pasado ni su futuro son diferentes del
172 LUIS CARRANZA SILES
presente. El pasado, el presente y el futuro, son un mismo tiempo en el
que nada se mueve ni cambia, ni nada nuevo aparece; todo permanece
idéntico, sin más especies que las que hubo, ni más vida ní conciencia
que las existentes en su origen. La Naturaleza no da saltos, fo cual significa
que nada nuevo.emerge, pues al hacerse grande lo pequeño y visible lo
invisible, el hecho no afecta al objeto ni significa un cambio; el hecho
apenas se relaciona con el mayor o menor conocimiento de las cosas.
Con respecto al hombre en nada varían los
eoncepc1.6n me 1a f'Is1ca
. de I
puntos
. • . . . .
de vista de la metaf1s1ca, porque s1 bien
Hombre y de la sociedad. ·
para ésta el hombre no es una cosa, no por esto
le concede más historia ni más fuerza creadora; es un ángel puesto en la
tierra con todo lo que hoy se le reconoce como propio. El hombre, hombre
desde sus orígenes, aparece en la tierra con todas sus grandezas y
miserias, con todas sus virtudes y vicios, y con todo su potencial intelectual,
afectivo y volitivo; aparece ya formado, sin faltarle ni el menor detalle;
todo lo que es y posee no es obra e su propia actividad y esfuerzo
desplegados en el tiempo y en el espacio; su pensamiento, su amor, su
odio, son eternos y absolutos.
Y si hay diferencias físicas porque no todos tienen el mismo color ni
los mismos rasgos-, llamadas raciales, pero de las que hay que advertir
que no son tantas ni tan pronunciadas c9mo las que hay en los animales
y que apenas sirven para hablar de castas, es porque el hombre procede
de especies infrahumanas distintas, y, fiel a su origen, conserva estas
diferencias a lo largo de toda suvida.
En la explicación de la sociedad y de la historia, si mucho esfuerzo se
logra descubrir algún movimiento, tampoco se va más allá de los principios
y leyes de la mecánica. La metafísica, la lógica y la mecánica son las tres
disciplinas que juntas forman el sistema de lo incondicipnado y absoluto
del mundo.
La sociedad es simple·suma individuos que, por razones especiales,
sobre todo para defenderse y ayudarse mutuamente, resuelven agruparse
para vivir y trabajar juntos. En estas unidades que de tal modo nacen y
que no son más que suma de partes, nada nuevo surge que antes no se
dé en cada uno de sus individuos. En la sociedad, como en cualquier otro
organismo, solamente hay adaptación física de las partes, como
adaptación de células en el organismo, pero ningún caso integración y,
consiguientemente, superación psicológica y cultural.
Las culturas como las sociedades, estructuradas, corno cualquier
organismo, sobre la base de una justa adaptación de partes o de células,
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 173
siguen las mismas etapas sucesivas de crecimiento, integración y muerte
de los seres vivos; su movimiento y su desarrollo son, pues los biológicos
que sin ninguna variación se encuentran ya en partes.
Los hechos históricos que en dichas etapas se producen son
acontecimientos aislados que no obedecen a leyes objetivas ni a ninguna
relación•de dependencia ni con su espacio ni con su tiempo; son, en su
conjunto, masas promiscuas de hechos que entre si no guardan relaciones
regulares de anterioridad, posterioridad o coexistencia. Las causas de estos
hechos, de las que por cierto no carecen, o son divinas como sostienen
los teístas, o son ideales (de naturaleza supraindividual o subjetiva) como
creen los idealistas, o son causas mecánicas, cómp en el caso del
materialismo mecanicista, otra forma de la metafísica, que se imponen
desde fuera de manera ineludible y fatal, sin la menor participación de la
conciencia y fuerzas creadoras del hombre.
esto se concluye, pues, que a historia no es más que un arte sin
leyes ni contenido objetivo, y que el historiador es el artista que con mayor
o menor habilidad que el novelista, reconstruye y relata el hecho ...
ADVERSARIOS DE l�A METAFÍSIC:A, LA DIALÉCTICA
Sin más propósito que facilitar la comprensión total del pensamiento
contrario a. la metafísica, y para ír con orden, bien se puede agrupar a los
adversarios del pensamiento metafísico en torno a razones que a manera
de principios generales, han orientado el pensamh,�nto de la oposición.
Procediendo en esta forma, no empresa muy difícil agotar e l tema
que nos ocupa, por supuesto en la medida de lo que se propone la presente
lección: una visión general. cambio, siguiendo de cerca el pensamiento
de todos y de cada uno, la tarea es ímproba y muy dificil de concluirla en
el corto tiempo que disponemos.
metafísica es negada por tres direcciones principales, incluyendo
la presentada por quienes la consideran innecesaria e imposible, y que la
estudiaremos aunque el insistir en la imposibilidad de la metafísica, no es
oposición a ella, sino el reconocimiento de su incognoscibilidad por
principio. Estas tres direcciones están representadas por quienes la
consideran inútil (positivismo) e imposible (agnosticismo), por quienes la
consideran inexistente (empíriocriticismo) y, .finalmente, por quienes no
ven en el mundo metafísico incognospíbilidad e independencia absoluta
(materialismo dialéctico).
Positivismo y.agnosticismo definen una falsa y aparente oposición a
la metafísica, porque no hacen más que señalarle un lugar al margen de
 174 LUIS CARRANZA SILES fNTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 175

las ciencias. Estas dos filosofías lejos de oponerse a la metafísica, se

Todos ellos trazan un mundo herméticamente cerrado, y que contiene
adhieren a ella al insistir con lealtad en su carácter negativo o, lo que es lo propias dudas y
mismo, en la incognoscibilidad de la realidad que queda más allá de las 1 problemas que cada uno plantea siguiendo sus
mo, renuncia al
sensaciones, y que es la que define al mundo metafisico. Que luego se t:�ores: Huxley, creador del término agnosticis
nocimíento de la causa verdadera de las sensaciones; Spencer, al
habla de lo imposible e inútil de su estudio, eso no es destruir ni oponerse
��noeimiento de la esencia, que l�ego la deja para la fe rellgio�a; �ant, al
a la metafísica, es pJanear problemas sin ninguna esperanza de solución, a
de la cosa en sí, distinta en esencia del fenómeno;_Helmholtz, s1g�1endo
La filosofía positivista (afirmativa), fundada por
La metafísica es ínútíl; sólo Kant renuncia al conocimiento de la cosa en s1 y de las p�op1edades
Augusto Comte (1798�1857), tiene puestas sus
queda el cami no de fas , objetivas por ser la sensación el "signo convencional" y no la imagen del
ra ,ces en 1a f'II osofía I'dea1.Ista y eseéptIca
.
ciencias. de objeto. Es en esta forma que todos ellos afirman la imposibllidad de'.
David Hume. Su oposición a la metafísica es una
conocimiento total de la realidad, delimitando un mundo de la cosa en s1
oposición con miedo a las palabras, pero en el fondo, detrás de los aparente
que no guarda ninguna continuidad ni con el conocimiento ni con las cosas
de los términos: cae en la metafísica al limitar a priori el campo del
y fenómenos de la naturaleza. , ,
conocimiento. Este m1.Jndo de la cosa en si, situado mas alla de las sensaciones Y
El punto de partida y, a la vez, única realidad de las ciencias, son los
del conocimiento, aunque no del simple pensamiento, es un mundo
datos de la experiencia. Incursionar fuera de la esfera, de las percepciones
esencialmente diferente del único mundo que conocemos: el de_ los
sensible, es salirse de los problemas propios de la vida, para hacer una
fenómenos. La cosa en si, que por definiclón jamás puede ser co�o�tda,
metafísica que está lejos de los problemas, métodos y objetivos de las fo:mas a pnon que
puesto que el conocimiento supone la intervención de _
ciencias concretas. cosa con propiedades y determinaci ones diferentes,
la transforman a la
La única realidad que el hombre vive es el mundo de sus percepciones, invencible de la metafísica.
se convierte en el fantasma . .
así como el único camino a que directamente y con provecho conduce a Oponerse a la metafísica e destruir la cosa en �¡ incogno�?!ble de
su conocimiento, es el camino de las ciencias. Las ciencias concretas se .
Kant y del agnosticismo en general, lo que no consigue el posIt1v1smo,
distribuyen y agotan todos los problemas de esta única realidad asequible
mucho menos el agnosticismo. Veamos si tal propósito es logrado por el
al conocimiento humano; la metafísica, en cambio, y lo que es más, la
empiríocriticismo y el materialismo dialéctico.
filosofía misma, son inútiles devaneos sobre un mundo inaccesible y, por . Son fundadores del empiriocriticismo el filosófo
tanto, ajeno al hombre. El agnost icismo señala alemán Avenarius (1843-1896) y el flsico
El agnosticismo, un "materialismo ruborizado" lí'!7ítes al conocimiento Y continuadores en
El agnostícismo señala como se dijo del propio de Huxley, es la filosofía cierra el campo de la austriaco Mach. (1838-1916), . , •
metafísica. línea recta del idealismo subJetIvo de Ber__ k e1ey Y
limites al conocimiento y
cierra el campo de fa
que señala límites al conocimiento humano. Hume. El empiriocriticismo o filosofla cnt1ca de
Cuando no sigue exactamente todos los
metafísica. /a experiencia) fuera de algunos términos con los que hábtlmentE: prete �de
principios del idealismo, e ntonces afirma, s no haya sido
encubrir su filiación idealista, nada tiene de nuevo que ante.
contrariamente a Berkeley, Hume y muchos otros para quienes nada existe
dicho por Berkeley, quien dio comienzo a su desespe'.a�a l�Jcha con�ra el
más allá de las percepciones, la existencia de una realidad independiente
materialismo negando la existencia de toda realidad objetiva md�pend1ente
del sujeto, y que, por esta razón, no puede ser conocida.
del sujeto. Esto y to que dice el empiriocrlticismo es una y la misma cosa:
Las diferencias que separan á Huxley, Spencer, Kant, Helmholtz, son
el mundo se compone sólo de mis sensaciones.
de segundo orden, que no comprometen a lo esencial que en todos ellos
El conocimiento humano tíene una sola fuente, un solo. origen: la
es el reconocimiento fuera de la esfera de las sensaciones y de la razón, inicial del sab�r _teórico Y
"experiencia pura". En esta experiencia punto _ _
de un algo objetivo que por ser incognoscible por definición, cae fuera de no percibe materia alguna; percibe urncamente
del práctico, el hombre
las ciencias y de sus métodos.
sensaciones. La experiencia para ser experiencia, y no puede ser d � otra
manera, ha de ser conj�\rito de sensaciones. Ahora bien, las sensaciones
176 LUIS CARRANZA SILES
son, por de pronto, la inmediata realidad que víve el hombre. Para decidir
si a más de realidad inmediata es la única, ¿hay algo detrás de las
sensaciones? La respuesta va con la dificultad de la cuestión, ¿o es que
podemos sin orden y sin razones, así porque sí, afirmar que fuera de
nosotros existe algo independiente? A los objetos, sí éstos existiesen,
sólo podríamos llegar partiendo de lo que ya se conoce, esto es, de las
sensaciones, pero es el caso que la realidad se agota en el campo de
éstas. Los objetos no son más que "combinaciones" o "complejos de
sensaciones"; son los símbolos mentales de complejos más o meno�
estables de sensaciones, y no, como ingenuamente se cree, algo existente
independientemente del sujeto, y cuyos símbolos son las sensaciones.
¿Podrá después de esto haber otra filosofía que aventaje al
empiriocriticismo en su carrera hacia el solipsismo. Es solipsismo puro
que fuera del Yo no admite ninguna existencia, ni de cosas ni de otras
conciencias. Mach no creerá en la "existencia independiente" deAvenarius,
ni Avenarius en la de Mach....
Esta filosofía que en su explicación del mundo parte de los puntos de
vista del idealismo, cuando llega a la cosa en sí de naturaleza material e
independiente del pensamiento, la niega, y todo porque el negarla es
oponerse no a la metafísica, sino al materialismo: Negar la cosa en si no
es lo mismo que negar la incognoscibilidad de la misma; esta última
negación acaba con toda metafísica, en tanto que la primera apenas
cambia los problemas; sustituye una metaflsica por otra.
No más metafisica, dice el empiríocriticismo refírléndose no solamente
a la hecha en torno a la cosa en sí incognoscible de Kant y el agnosticismo,
de cuyo carácter metafísico no hay la menor duda, sino al reconocimiento
y estudio de la cosa que existe Independientemente del pensamiento. En
esta forma, porque ya no quiere más metafísica, pasa de un solo salto a
la negación de la realidad objetiva, y pone en su lugar abstracciones
forzadas como sensaciones sin objetos y pensamiento sin cerebro. Este
Yo, que para ser el propio del empiriocriticismo no ha de estar sujeto a los
procesos del organismo ni del cerebro, porque el aceptar tal cosa u objetos
fisicos ("elementos físicos") independientes de los psíquicos, como ocurre
con Mach, es volver con inconsecuencia a la realidad objetiva antes
negada, es uh yo que no se explica a sí mismo, ni explica sus antecedentes;
es el Hmite detrás del cual surge otra metafísica. ¡El empiriocrlticismo
fracasa!.
Queda por analizar lo que el respecto sostiene la dialéctica. El
materialismo dialéctico encara el problema de la metafísica desde un punto
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 177
de vista muy diferente al del idealismo. La cosa
E:/ materialismo dialéctico y la
en sí es la materia o realidad objetiva que, por
cognoscibilídad de la cosa en
sí. Sólo hay cosas ya su existencia independiente de las sensaciones,
conocidas y cosas aún no de la idea, del pensamiento y de la conciencia,
conocidas.
se define, en lo que al conocimiento se refiere,
corno cosa aún no conocida, frente a la ya conocida o "cosa para nosotros".
Las diferencias esenciales que el agnosticismo establece entre "la
cosa en sí"y el "fenómenos", se refieren a las diferencias profundas entre
la cosa en sí incognoscible y el fenómeno que es la cosa alterada en su
esencia por las formas propias del pensamiento. Estas diferencias no
existen, pues las que hay apenas son diferencias entre la cosa ya conocida
y cosa aún no conocida. La cosa en sí, con plena existencia fuera del
pensamiento, se convierte en cosa conocida o cosa para nosotros, en el
momento en que, gracias a la práctica, es aprehendida íntegramente, esto
es, en su esencia, propiedades y relaciones.
Detrás de esta cosa para nosotros, cosa que el hombre la conoce
porque la hace, nada puede quedar que sea diferente en principio. ¿Puede
y debe el hombre, después de preparar agua en el laboratorio, pensar
que 'detrás del agua queda el agua en sí, incognoscible? ¿Deben Linde y
Chatham pensar que detrás del rubí estrellado sintético del primero, y
detrás de la esmeralda de este último, están el rubí y la esmeralda que el
hombre no alcanza a conocerlos ... ? Dejemos que así piensen los de las
joyas literarias ...
Si el fenómeno o cosa para nosotros no es mas que la cosa en si
conocida por el hombre, se sigue que fuera de las diferencias que hay
entre las cosas conocidas y aún no conocidas, no existe otro mundo
absolutamente independiente e Incognoscible. El mundo metafísico,
delimitado en oposición al mundo de los fenómenos por su independencia
absoluta y su incognoscibilídad, es un mundo inexistente, y no porque se
le niegue realidad objetiva independiente del pensamiento, sino porque
nada t1ay que en lo referente al conocimiento tenga independencia absoluta
o, lo que es lo mismo, sea incognoscible por principio. Mucho le queda al
hombre por conocer, pero no por esto ha de afirmar su incognoscibilidad.
El conocimiento avanza al paso de las ciencias, de sus técnicas y de sus
instrumentos de investigación; va desde el conocimiento relativo al
conocimiento absoluto. En este su avance lento pero seguro, lo
inexperímentable para la metafísica, lo condenado a la obscuridad, es
más tarde resuelto y explicado por las ciencias y la filosofía.
178 LUIS CARRANZA SILES
Ysi algo queda dentro del dominio de las ciencias que por el momento
es inexperimentable, como los fenómenos que dieron lugar a "principio
de la incertidumbre" (imposibilidad de determinar al mismo tiempo, con
absoluta precisión, la velocidad y posición de un corpúsculo), entonces
se recurre a otros medios y métodos -como el cálculo de probabilidades,
por ejemplo- que hacen posible, con la necesaria aproximación para
disipar toda idea de indeterminación en la naturaleza, el paso de lo ya
conocido a lo desconocida, de lo simple a lo complejo.
Sólo se está en condiciones de acabar con la metafísica partiendo
del reconocimiento de un mundo objetivo e independiente, pero
perfectamente cognoscible por el hombre; y es esto lo que hace el
materialismo dialéctico al acabar con la íncognoscibilidad de la cosa en
sí, y no con la cosa misma, como pretende el empiriocritiscismo. El
materialismo dialéctico al mismo tiempo que prueba la falsedad de la
metafisica, de sus métodos y de sus principios, asimila sus problemas y
objetos a los concretos y experimentables de las distintas ciencias.
, Autodínámíca de la materia. diferencias en las que penetra la ciencia, como
concepción dialéctica de la T anto l a dialéc tica como l a metafí sica
naturaleza. interesadas en el problema del movimiento y del
desarrollo, no menos importante que el referente
a la unidad básica y a su naturaleza ideal o material, llegan siguiendo sus
propios principios y métodos, a diferentes concepciones totales de la
naturaleza, la sociedad y el hombre.
La metafísica, interesada por lo absoluto y lo incondicionado, se
detiene en el análisis y consideración aislada de las cosas y sus cualidades,
sin preocuparse de las muchas y muy estrechas relaciones que al mundo
le dan una nueva forma de realidad. Esta concepción estática, falsa cuando
pretende agotar la realidad total, descansa en dos frías interpretaciones,
de las propiedades y de las relaciones.
Las propiedades para la metafísica no dependen ni directa ni
indirectamente de las cosas en las que ellas se dan; por el contrario, son
cualidades acabadas que están fuera de las cosas, como formando otro
mundo y que combinadas en diferentes. proporciones definen y concretan
a las cosas. Las cosas no son más que combinaciones de propiedades,
de éstas que al ser esencias de las cosas, son inmutables y acabadas, e
Idénticas en todos los cuerpos que las contienen y que por ellas se definen.
Así encontramos una propiedad soporífera que toma realidad concreta
en el opio; una propiedad anestésica de. la que es su expresión el éter;
una propiedad �cida cuyo símbolo es el limón, etc. El camino que aquí se
sigue va de las cualidades a las cosas, y no de las cosas a las cualidades.
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 179
Según esto, para dar con las cosas que se busca, es necesario dar
previamente con las cualidades; así, en la Edad Media, cuando se buscaba
la piedra filosofal, lo que se buscaba eran cualidades que al pasar a las
otras cosas las convertirían en oro.
Junto a la metafísica de las propiedades encontramos la interpretación
igualmente metafísica de las relaciones. Estas son puestas al margen de
las cosas y de sus cualidades, como otro objeto más, independiente y
existente por sf mismo.. Por ejemplo, la dureza del hierro, o la bondad de
las sulfas, o la sabiduría de Aristóteles, son cualidades absolutas a las
que no les corresponde ni el más ni el menos de las relaciones; apenas si
les corresponde el ser únicas.
El materialismo dialéctico, en cambio, contrariamente al curso que la
metafísica sigue en la explicación del mundo, parte de la u nidad
indestructible de materia y movimiento, y de la conexión general de las
cosas.
El movimiento slh las especificaciones ni
simple categoría filosófica, forma con la materia
la realidad objetiva en la que se dan y consisten todos los fenómenos de
la naturaleza y de la vida. Tanto la materia como el movimiento,
considerados separadamente, son abstracciones vacías, sin ningún
contenido. Es imposible pensar en la existencia de ·1a materia sin pensar
al mismo tiempo en el movimiento que es la forma propia de su existir. La
materia existe en su propio movimiento, en su autodinámica, pues sólo
asl es una realidad objetiva plenamente existente; lo contrario, una materia
sin movimiento, es simple posibilidad; es el absurdo de una existencia
inexistente. No ha de buscarse el principio del movimiento en un primer
impulso dado desde fuera, o en la acción constante de una causa situada
más allá de la materia misma. La fuente del movimiento es la propia materia,
y su principio es la lucha interna de contrarios. Todas las formas del
movimiento, desde las más simples como el desplazamiento de un cuerpo
en el espacio, hasta las más complejas como la conciencia y la vída social,
no son más que la contradicción interna de polos opuestos.
Definido el movimiento como la autodinámica de la materia, huelga
toda explicación en torno a la unidad básica de los fenómenos que se dan
en la naturaleza. Todos ellos, los mecánicos y flsicos, los químicos, los
vitales, los psíquicos y sociales, son formas variadas del movimiento,
formas propias de una materia organizada de tal modo y tan distintamente,
que su movimiento, er que corresponde a dicha materia, es un otro
 ÍNTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 181
180 LUIS CARRANZA SILES

conexión general de todas El materialismo dialéctico, en la explicación del

fenómeno más que se da en la naturaleza. Pues tan sólida a indestructible
tas cosas, movimiento, del cambio y del desarrollo, parte
es la unidad de materia y movimiento, que al pasar la materia a otra forma
de la autodinámica de la materia y de la conexión general de las cosas.
también el movimiento toma otro aspecto; igual sucede con los cambio�
Tan insuficiente y falsa es la explicación de los fenómenos y cosas
del movimiento, a los cuales corresponden otros tantos en la organización
por sólo la autodinámica, con desconocimiento del valor y la importancia
de la materia.
de la conexión general, como insuficiente y falsa es la posición del
Tanto los fenómenos físicos como los químico, los vitales como los
mecanicismo que, negando el desarrollo autodinámico, pretende explicar
psíquicos y los sociales, todos ellos de naturaleza diferente, distintos los
los fenómenos por sólo sus relaciones exteriores.
unos de los otros, tienen su origen común en la autodinámíca de la materia.
. Autodinámica y unidad del mundo son dos aspectos inseparables que
Toda vez que la materia se organiza bajo una determinada forma, aparece
se hallan en la base del desarrollo y del cambio de las cosas, de sus
un nuevo movimiento, cualitativamente diferente de los anteriores. En todos
cualidades y propiedades. Es en razón de la autodinámica de la materia
estos fenómenos no sólo hay cambios cuantitativos, como piensa a
que las cosas entran, las unas con las otras, en variadísimas relaciones
concepción mecanicista del desarrollo (que lo pequeño se hace grande, y
que, lejos de ser externas e indiferentes a la naturaleza de la cosa
lo gr��de, pequef10), sino cambios en la cualidad misma, que explican la
constituyen aquella conexión recíproca, determinante de todas las
aparición de lo nuevo con aniquilamiento de lo viejo.
propiedades que no son absolutas ni cosas en sí como piensa la metafísica.
· El mecanicismo al reducir los fenómenos superiores a la simple suma
La natural.eza es un todo en el que las cosas, movidas por su
o superposición de velocidades o de masas, niega la emergencia de lo
autodinámíca, entran en conexión indestructible con las otras cosas y con
nuevo, lo que significa negar la evolución misma. Todos estos fenómenos
el todo. Aquí las cosas completan su individualidad, se definen, y no sólo
que observamos en torno nuestro, fenómenos cualitatlvamente distintos
como más útiles o menos útiles, más grandes o más pequeñas, sino en
los unos de los otros, son formas nuevas debidas a la autodinámica de la
toda su individualidad plenamente existente. Es por esto que para llegar a
materia. Es este movimiento interno el que da lugar al cambio propiamente
las notas propias dé un ente cualquiera, es precíso partir de su unidad
dialéctico, diferente del mecánico. Mientras este último, es declr, el cambio
inmediata superior. Lo individual no es unidad autónoma e independiente
mecánico, es provocado desde fuera por la acción de factores externos
que existe y se define por sí misma, sin contribuir a la existencia de lo
como en el caso de un grano de trigo convertido en harina, el cambi¿
dialéctico tiene su origen en la actividad interna que es asimismo la que universal ni menos depender de él; lo individual, cada individual, es lo
incompleto de un aspecto, la unilateralidad que complementada por otras
regula y condiciona los factores exteriores de los que se sirve, pero que
unilateralidades forma lo universal, este universal que, a su vez, contiene
no por esto, tales factores, son las fuerzas que por si mismas provocan el
cambio; sea a manera de ejemplo el mismo grano de trigo, pero en esta lo particular como su propia individuación. Es por todo esto que para Hegel
vez sembrado en terreno favorable; por su autodinámica, el grano se los entes particulares son "universales individualizados", y los juicios, la
relación de lo individual con lo universal.
convierte en planta.
Esta conexión no sólo explica las propiedades y relaciones de lo
El desarrollo no es simple aumento o disminución de aquello que ya
. individual, sino otras realidades insuficientemente explicadas por la ciencia
existía, lo que apenas significarla un cambio cuantitativo. El desarrollo es
mecanicísta; tal el caso de la realidad a la que Huygens la llamó éter, y
conflícto de contrarios; es transformación de la cosa; es desaparición de
que son los campos gravitatorios de las cosas cuya existencia excede a
lo viejo y emergencia de lo nuevo,· es salto de una a otra cualidad.
sus partes discretas.
Los fenómenos físicos, los qulmicos, los vitales, los psíquicos y los
. la metafísica en su enfoque estático de la
sociales, no son, pues, fenómenos cualitativamente idénticos más o Concepción dialéctica de la
naturaleza y de la sociedad, al margen de. sus
menos visibles, como piensa la éoncepción mecanicista del des�rrollo, o sociedad.
conexiones, del desarrollo y del cambio, halla el
fenómenos producidos por algún factor exterior; son formas
principio absoluto e incondicionado de los fenómenos históricos y sociales,
cualitativamente nuevas que aparecen siguiendo los cambios de la materia
unas veces en la idea y otras en lo material. Siguiendo al idealismo, pone
en sus diferentes grados de organización.
182 LUIS CARRANZA SILES
en la base la idea: ya sea "absoluta" y supra-individual, a la manera de
cómo la entiende Hegel, o individual, esto es, la conciencia, voluntad y
deseos del hombre, de los héroes, los gobernadores y personalidades
ilustres.
Siguiendo al materialismo, pretende explicar el desarrollo social unas
veces por lo económico, con exclusión de todo otro factor, como se observa
en el materialismo económico, y otras veces por las condiciones del medio
geográfico al que se le atribuye todo el valor determinante de la evolución
social, tal como sucede con el materialismo geográfico.
En ambas direcciones, tanto en la idealista corno en la materialista,
la metafísica parte un principio único y absoluto, que si determina y
condiciona el curso de los acontecimientos, no le corresponde el ser
condicionado. Así, la idea, sea la idea absoluta o la conciencia personal,
es el elemento inmediato que se da de la misma manera como se dan las
condiciones del medio y la economía en su pura abstracción, sin
antecedentes ni conexión, pero sin embargo, explican los cambios
sociales.
El materialismo dialéctico, en cambio, lejos de buscar, siguiendo
explicaciones unllineales y mecánicas, el "substrato" social en un elemento
aislado y absoluto, así sea la conciencia humana desligada de la vida y
de la historia, o la raza, o el medio geográfico, etc,, parte del principio de
la conexión general, que tanto vale para la explicación de la naturaleza
corno de la sociedad. Los múltiples elementos de este todo--que para no
hablar de muchos los agruparemos en una realidad objetiva y el hombre-­
, no son realidades inconexas e independientes, sino realidades tan
estrechamente unidas que la dependencia de los hombres respecto de
las condiciones materiales es una dependencia respecto de sí mismos.
¿Qué el hbmbre, entonces, es el único determinante de su existencia y
de su historia? No. Esta conexión, de la realidad objetiva con el hombre,
es un doble proceso de objetivación y subjetívacíón; es, en otras palabras,
un doble proceso de acción y reacción. La filosofía y las ciencias, el arte y
la política , la religión y la moral, en fin, todo aquello que es del dominio
del espíritu, es el reflejo de las condiciones materiales de la existencia;
pero que esto signifique fatalismo del cual no le es posible al hombre
apartarse por ser su objeto pasivo, no; y no es así por la sencilla razón de
que el hombre no es un ser pasivo. Las condiciones materiales de la
existencia social son la base del desarrollo político, científico, artístico...
que constituyen la superestructura ideológica que, a su vez, ejerce acción
sobre las condiciones de la existencia humana. acción y reacción
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 183
recíprocas entre la base y la superestrucura, es, pues, la negación de
aquel fatalismo en el que necesariamente caen los exclusivismos, por
ejemplo, de tipo económico y geográfico.
Por otra parte, las condiciones materiales de la existencia no se
imponen al hombre desde fuera como algo acabado, ni es el homb.re aquel
ser aislado y pasivo en cuyo cerebro se refleja esa realidad de modo
invariable, único y sin vida. La realidad objetiva alcanza a ser la
determinante del desarrollo social, únicfmente en la medida en que es
objeto de la acción humana. Es una realidad que el hombre la hace y con
la que escribe su historia; la hace con sus brazos y su cerebro, con la
práctica y la teoría. Así, pues, resulta que si los hombres son el producto
de su medio y de la educación que reciben, no menos cierto es que el
hombre transforma esas condiciones objetivas de la sociedad y de la
naturaleza, y que el educado dentro de ese medio, es también su educador.
La conciencia humana determinada en sus necesidades y deseos, en sus
ideas filosóficas, científicas, políticas, artlsticas y religiosas (antítesis), por
las condiciones objetivas sociales y naturales (tesis), se vuelca sobre esta
realidad y la modifica con su acción (síntesis).
Solamente así, a través de la interacción de las condiciones objetivas
y el hombre, llegamos al significado pleno de sentido de lo económico
como factor principal y determinante de la vida social: los modos de
producción de los bienes materiales necesarios para la existencia de los
hombres.
La sociedad, que no es suma de unidades individuales a la manera
de cómo el organismo es un sistema de células, ni es nada absoluto fuera
del tiempo y del espacio, con planes y fines preestablecidos, no sólo
contiene el cambio cuantitativo y gradual, que es el único que reconoce la
concepción metaffsica y anti-historicista del desarrollo. Su desarrollo es
cuantitativo y cualitativo; es por evolución y por revolución. El cambio en
la cualidad, esto es, el paso a formas nuevas no existentes antes, .se opera
por saltos, sobre los cambios continuos producidos en la cantidad. Este
desarrollo que no es movimiento en circulo, es·la ascensión sin fin debida
a la actividad ininterrumpida de los hombres, y que no sólo evidencia la
acción recíproca de la naturaleza, la sociedad y el hombre, sino también
la dependencia del presente respecto del pasado. La cultura es herencia
social, que, muy a pesar de estar unida al individuo y ser expresada por
él, tiene un carácter super-individual que le da continuidad e independencia
del curso biológico de cada individuo.
 184 L UJ s CARRANZA sILES
El curso de las sociedades y sus culturas no es el biológico que sigue
el hombre, y que concluye con su muerte: es un continuo que sobrevive a
la muerte del individuo y que progresa día a día sobre la experiencia social
que el hombre hereda a través de las técnicas, el arte, la filosofía, las
costumbres, el lenguaje, etc., todo lo cual se integra en nueva síntesis en
una nueva sensibilidad y nuevas formas de vida.
La dialéctica tiene su método:
Ya dijimos �n otra parte que toda concepción
el método dialéctico. del mundo tiene su método propio: la metafísica
tiene a la lógica, y la dialéctica al método qué
lleva su nombre. La lógica, con sus principios de identidad de contradicción
Y e� principio del tercero excluido, cuando intenta llegar a la'realidad objetiva,
olvidando que es disciplina que sólo alcanza a los pensamientos se detiene
en l� consideración estática y aislada de las cosas., afírmand� que ellas
son 111mutables e idénticas, sin contradicciones internas, y que se hallan
en absoluta independencia respecto de las demás cosas.
La dialéctica e� cambio, sin desechar el pensamiento lógico que es
parte del �uyo, considera otro aspecto de la realidad, no menos importante:
.
el mowrnento y el cambio. Los principios con los que el método dialéctico
llega a la justa interpretación de las cosas, sus cambios y su progreso
son:
i � Unidad y lucht1 de contrarios. Esta ley esencial de la dialéctica,
conocida P?r Engels como la ley de la interpretación de los contrarios,
cuando es Juzga�a desde el punto de vista estrictamente metodológico,
muestra la necesidad -tomando la expresión de Lenín-- de la "división
de la unidad y el conocimiento de SUl::i partes contradictorias".
Este conocimien to de las partes contradicto rias no es simple
_ suprimida ... ". "Pero esta cualidad suprimida no es ni el no�ser abstracto ni
enumeración de todas las contradicciones, mucho menos si a todas ellas
se les concede el mismo valor, sino el descubrimiento tje la contradicción
fun�amental de la cual dependen todas las demás. Sólo en esta forma es
posible, luego de precisar las contradicciones fundamentales determinar
la po�icíón definida de cada contrario, sus relaciones y, fi�almente, la
,
so!uc1�n ª1 desarrollo de esa contradicción. Buena prueba de este
.
conocimi ento de la realidad, a través de sus c o ntradiccio nes
fundamentales, es el de Stalin, expuesto en Cuestiones del Leninismo
sobre el problema del triunfo del socialismo en un solo país: "Nuestro paí�
repres�nt� dos grupos d� contradicciones. Un grupo comprende las
cont�ad1cc1ones .internas existentes entre el proletariado y los campesinos
(aqu1 se alude a la construcción del socilE!lismo en un solo pals. J. St.) El
otro grupo comprende las contradicciones externas asistentes entre nuestro
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 185
país, como país del socialismo, y todos los demás países, como países
capitalistas (aquí se alude al triunfo definitivo del socialismo. J. St)"...
"Quien confunda el primer grupo de contradicciones, que es perfectamente
posible vencer con los esfuerzos de un solo país, con el segundo g¡;upo
de contradicciones, para vencer las cuales hacen falta los esfuerzos de
los proletarios de unos cuantos países, comete el más grave error contra
el leninismo y es, o un confusionista o una oportunista incorregible..."
2) Transformación de la cantidad en calidad y viceversa. Esta ley, en
su aplicación al conocimiento exacto de las cosas, afirma, en contra de
toda metafísica, la evolución por saltos. No es cierto que la naturaleza no
dé saltos, como cree la concepción mecanicista que por desarrollo sólo
entiende el simple aumento o di::,mínución, esto �s, una repetición de lo
ya existente: Ni! novi sub so/e. La aparición de lo que podría llamarse
nuevo, es, para esta concepción, nada más que la percepción de lo que
ya antes existía pero en menor cantidad, razón por la cual era imperceptible.
Nada de todo esto es verdad; las cosas se hallan en constante cambio,
y estos cambios o destrucción de lo viejo y aparición de lo nuevo, se
producen por medio del salto. Entíéndese por salto el paso a una nueva
unidad cualitativa por cambios ininterrumpidos en la cantidad. Cuando el
conflicto interno de contrarios dentro de los límites de lo antiguo, se
intensifica y llega a su contradicción profunda, entonces busca su solución
en otra unidad o, lo que es lo mismo, en otra cualidad. Las contradicciones
internas del feudalismo, al mismo tiempo que lo destruyeron, crearon un
nuevo orden: el régimen capitalista; éste, a su vez, se destruye y crea los
elementos de una nueva unidad: el socialismo.
" ... La cantidad -enseña Hegel en su Lógica- no es sino la cualidad
el ser también completamente abstracto e indeterminado, sino el ser
indiferente respecto a la determinabllidad, y este ser es el que se nos
presenta como cantidad, aun en nuestra representación ordinaria. Según
este modo de considerar las cosas, las miramos primero bajo el punto de
vista de su cualidad que concebimos como una determinabilidad idéntica
con el ser de la cosa. Si cons!derc¡1mos luego la cantidad, vemos al punto
ante nuestra inteligericia la representación de una determinabilidad
indiferente, exterior, de modo que una cosa; aunque su cantidad cambie y
devenga más grande o más pequeñas, permanece, sin embargo, lo que
es". Y es esto en verdad lo que ocurre; al s er la cantidad una
"determinabilidad indiferente", sólo se considera la cualidad, que se la
supone existente con independencia de la cantidad, sin tener en cuenta la
recíproca dependencia en que ambas se dan.

186 LUIS CARRANZA SILES
El salto, tal cual entiende el marxismo, no es un acto brusco
insta�t�neo, sin antecedentes y sin un tiempo más o menos largo d�
durac1on. El salto es todo un proceso que va desde los cambios en la
cantidad, que al mismo tiempo son cambios cualitativos parciales, hasta
�I cambio _radical del todo como unidad cualitativa, el cual se prolonga un
tiempo mas o menos largo, tiempo en el que lo nuevo que nace debe
acabar con lo viejo que, aunque es débil por el lado de sus contradicciones
es fuerte por su madurez. Conviene advertir, empero, que no se trata d�
!.° viejo como unidad, como un todo, sino de sus partes, de sus aspectos.
Cuando una cosa nueva acaba de nacer ---enseña Lenin-, lo antiguo
siempre continúa por algún tiempo más fuerte. Esto ocurre tanto en la
naturaleza como en la vida social". En el orden social, tratándose de la
fuerza de la burguesía derrocada, esta fuerza -escribe Lenln en El
extremismo, enfermedad infantil del comunismo- radica "en la fuerza
del capital Internacional, en la fuerza y solidez de las relaciones
1ntemaclonales dEi la burguesía". En otra parte, La revolución proletaria y
el (enegado Kautsky, dice: "Durante mucho tiempo después de la
revolución, los explotadores siguen conservando dE, hecho inevitablemente
una serle de enormes ventajas: conservan el dinero (no es posible suprimir
el dinero de golpe), algunos que otros bienes muebles, con frecuencia
valiosos; conservan las relaciones, los hábitos de organización y
administración; el conocimíento de todos los "secretos" (costumbres,
procedimientos, medios, posibilidades) de la administración; conservan
una Instrucción más elevada, su intimidad con el alto personal técnico
(que vive y piensa en burgués); conservan (y esto es muy importante)
una experiencia infinitamente superior en lo que respecta al arte militar,
etc.".
Pe_ro, si el salto no es un acto instantáneo, sino un proceso que va
precedido de cambios parciales y que tiene una duración, ¿no es evolución
gradual? ¿No es el salto simple suma de los cambios parciales? No; pues
as� ��mo el cloruro de sodio no se forma dentro d(:�I ácido clohídrico, por
ad1c1on del sodio, como cuerpo que al mismo tiempo es ácido clorhídrico
Y cloruro de sodio, sino como unidad nueva que surge sobre la destrucción
de la anterior, de la misma manera lo nuevo es una unidad cualitativamente
diferente, cuya ap�ríción coincide con 1� destrucción de la unidad antigua.
. La contradicción, en cambio, se resuelve necesariamente en una
Los cambios parciales no forman la unidad nueva dentro de la vieja, sino
que crean las condiciones para la aparición por salto de la nueva unidad.
"Los cambios de los diferentes aspectos -aclara Shirokov en su Tratado
. �o de filosoffa--, dentro de los límites de capitalismo, no cambian
sistemáti
el cap1tal1smo como un sistema, sin embargo crean las condiciones para
la emergencia del nuevo orden social".
Tampoco debe entenderse por salto el paso a otra unidad sin pasar
por estados previos que constituyen las condiciones necesarias para tal
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 187
transición; por muchos saltos que dé la naturaleza, no podemos pasar del
hielo a la ebullición sin que antes pase el agua por su estado líquido. En el
orden social, la humanidad ha pasado del comunismo primitivo al régimen
esclavista, luego al feudal y al régimen capitalista, y ahora se abre paso al
socialismo, prevía la dictadura del proletariado. El proletariado es la clase
que existe y se fortalece en razón de la burguesía; burguesía y proletariado
son las dos clases que definen el régimen capitalista. Ahora bien, ¿cómo
podría haber dictadura del proletariado si aún no existiesen las
contradicciones del capitalismo que preparan su advenimiento?
Esta es una verdad de principio; es una verdad que va con la doctrina.
Si ahora, que ya es cosa muy diferente, es posible el paso al socialismo
de .una socie�ad semi�feudal, no es porque el salto signifique \ales
transiciones, sino porque en la hora actual, hora final del capitalismo, no
hay un solo país que no viva las contradicciones de este régimen, a menos
que haya otros puntos de la tierra que esperan un segundo Colón. Estas
contradicciones no sólo son externas y que apenas condicionan el curso
de los hechos; son contradicciones internas y propias de todos los pueblos
que viven la hora presente.
3) Doble negación. Es la negación de la tesis por su antítesis, y la de
ésta por la slntesis. Conocer las cosas es comprenderlas como procesos,
para lo cual es previo determinar cuándo se trata de contradicciones y
cuál la fundamental, y cuándo de un simple antagonismo.
Antagonismo y contradicción no son cosas Iguales, aunque las más
de las veces van juntas bajo la forma de contradicciones
antagónícas.A"Bajo el socialismo -dice Lenin-, el primero (se refiere al
antagonismo) desaparecerá, la segunda (se refiere a la contradicción)
subsistirá» .
En el antagonismo se trata de fuerzas que se e�cluyen y tiende la
una a destruir a la otra. Esta lucha va dirigida a la destrucción de la fuerza
antagónica, lucha en la que debe triunfar la una o la otra, sin ninguna
posibilidad de síntesis superior. "No vivimos solamente -escribe Lenin­
dentro de un Estado, sino dentro de un sistema de Estado, y la existencia
de la República Soviética junto a los Estados imperialistas es inconcebible
durante un período de tiempo prolongado. En fin de cuentas¡ acabará
triunfando o lo uno o lo otro".
síntesis superior que es la cosa o el fenómeno considerados como
unidades, En ningún caso puede darse un aspecto de la contradicción sin
el otro, lo bueno de la contradicción sin lo malo de ella. Ambos contrarios
existen el uno en razón del otro, y se compenetran e integran
recíprocamente.

CAPÍTULO X
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO
SUMARIO
I. Óntología y Gnoselogía son los dos capítulos centrales de la filosofía.
¿_El conocimiento es un creación o simple reproducción? El
conocimiento es un doble proceso de acción y reacción; es dominio
de la naturaleza. ¿Cuáles los elementos que se dan en el conocimiento?
Estos <1lementos son objeto e imagen. La conexión de estos elementos
y la participación de ellos plantean cinco problemas importantes.
II. Posibilidad del conocimiento. - Sobre la confianza de hecho viene el
escepticismo, y la posibilidad del conocimiento se convierte en
problema. Responden el escepticismo y el dogmatismo, e intentan
conciliar la oposición el subjetivismo y el pragmatismo. El
conocimiento es posible sin ninguna limitación, y su apoyo la ciencia
desmiente la incognoscibílldad de la "cosa en sí''. Sin embargo, el
escepticismo cubre su retirada con el principio de incertidumbre.
III. Origen del .conocimiento.- El problema se resuelve en dos direcciones:
empirismo y raclonalismo. Pretenden conciliar la oposición el
intelectualismo y el apriorismo. El empirismo apoya sus principios
en comprobaciones de la ciencia. La experiencia, fuente del
conocimiento, es la práctica histórico-social.
IV. Esencia del conocimiento.-· Soluciones premetafísicas: objetivismo y
subjetivismo. Soluciones metafísicas: idealismo y materialismo. La
realidad, objeto del conocimiento, es de naturaleza material,
entendiéndose por tal su existencia independiente de toda conciencia.
v. Clases de conocimiento.·- El problema de las clases de conocimiento
es el problema de la existencia y valor de la intuición. la intuicíon
un conocimiento? Pocas son las razones qué asisten a quienes piensan
que la intuición es un conocimiento independiente de la experiencia
y de la razón.
VI. Criterios de la verdad.-- 1) Teoría de la coherencia: la verdad es la
conformidad del pensamiento 2) teoria pragmática:
la verdad es utilidad; 3) teoría de la com,spondencia: la verdad es
conformidad del pensamiento con el objeto. La práctica como origen
y criterio último del conocimiento.
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 189
La filosofía, interesada por una concepción cada vez más exacta de
la naturaleza, del hombre y de su pensamiento, por el lado de la
naturaleza, los objetos en sus determinaciones más generales, y, por el
lado del hombre, el conocimiento, pero no este o aquel otro conocimiento
particular, sino el conocimiento en general, el que es y se da como problema
previo a cuantas formas especiales puede tomar posteriormente.
por esto que la tilosofía, aunque tenga entre manos otros problemas
y otros capítulos a más de los de la ontología y la gnoseología, se muestra,
en el curso de la historia, una veces como recepción del mundo y otras
como concepción del yo; una veces es ontología pura y, otras, intentos de
explicacióíl del conocimiento que_ el hombre· tiene o pretende tener del
mundo. Ontología y gnoseología, según esto, sin la anterioridad de ninguna,
forman los dos capítulos de una unidad superior que es la filosofía.
. . · .6 n de Ia La gnoseología, y esto es muy cierto, es a partir
Reciente constItuc1 . , . .
gnoseología como disciplina de t i empos relati vamente recientes que realiza
filosófica. sus investigaciones, con orden y ststema. Esto
no quiere decir que sea posterior a la ontología,
y que en la antigüedad no se hubiera hecho investigaciones de esta clase.
Todos los pensadores de la antigua Greda, unos más que otros, ya se
ocuparon del problema, aunque únicamente de sus aspectos psicológicos
y no del conocimiento como hecho que sobrepasa a las limitaciones de la
psicología y de otras disciplinas particulares.
Ha sido necesario el correr de muchos siglos y el aporte filosófico y
científico de muchos hombres para comprender que el conocimiento no
es un capítulo de la psicología, porque aunque ésta puede informarnos de
todo cuanto ocurre por el lado del sujeto, no alcanza a informarnos de lo
que sucede ppr el lado del objeto, y que' es, sencillamente, tan importante
como el otro; pues los problemas del conocimiento no son exclusivos del
sujeto, como tampoco del objeto; son los problemas -por de pronto y sin
mayor análisis- de un. objeto que es conocido y un sujeto que conoce.
a partir de Locke, con su obra Ensayo sobre el entendimiento
humano, que el conocimiento en su totalidad se convierte en el objeto
propio de una disciplina previa a toda otra investigación particular. Con los
planteamientos y las investigaciones de Leibnltz (Nuevos ensayos sobre
el entendimiento humano), Berkeley (Tratado de los principios del
conocímíento humano), Hume (Tratado de la naturaleza humana) y, sobre
todo, Kant (Crítica de la razón pura), se llega a los muchos problemas que
al ser de naturaleza diferente a los propiamente psicológicos y lógicos,
pasa a ser el objeto de investigación exclusiva de la teoría del conocimiento.
 190 LUIS CARRANZA SILES
cueslíones que son previas a La teoría del conocimiento ha de comenzar por
la teorfa del conocimiento. preguntarse qué es el conocimiento: ¿una
creación o simple reproducción? Algo más,
¿cuáles son los elementos y en qué relaciones se dan? Respondiendo a
estas cuestiones que, sin duda, son previas, porque sin ellas nada podría
adelantarse, unos piensan que el conocimiento es creación, en cambio
otros, simple reproducción en el cerebro humano de la realidad exterior.
Ni los unos ni los otros están en lo cierto. El conocimiento no es creación
del obíeto, como piensa el idealismo (alteración de la realidad objetiva
existente u objetivación del yo), ni simple efecto pasivo de un mundo
externo, tal cual afirman algunos materialismos que degeneran en
fatalismo.
El conocimiento en su más amplio sentido, es dominio de la naturaleza.
Es un proceso activo, y no simple, sino 'Un doble proceso de acción y
reacción en el que, como bien explica Mao Tse-Tung, encontramos dos
�altos: 1) del conocimiento emocional al conocimiento racional; 2) del
conocimiento racional a la práctica revolucionaria que es transformación
del mundo. Una vez que el cerebro se refleja la realidad objetiva, vuelve
el hombre sobre esta realidad para modificarla y adaptarla a sus
ne�esidades, Y no es que sólo exista actividad en esta última parte;
. activo y práctico.por el cual el hombre modifica su medio y se adapta a él,
act1v1dad existe en el comienzo y en todo el proceso, tanto en la sensación
como en el paso de la sensación a la idea y a las leyes.
Las sensaciones, aun tomando en cuenta las diferencias que para la
psicologla hay entre sensación y percepción, no son realidades exteriores
que se imponen como experiencia pasiva, sin ninguna actividad de parte
del sujeto. Las sensaciones, en cuanto son tales, únicamente se dan en el
sujeto, como resultado de su espírítu activo y de los objetos sobre los
cuales vuelca su acción. Es gracias a esta actividad que el hombre, que
"no es un ángel cafdo sino antropoide erguido", se eleva a ser cognoscitivo
y desarrolla sus sentidos en la medida de su acción, que, al mismo tiempo,
es la medida de sus necesidades. Es por esta actividad, y nada más que
por ella, que a más de que sus células se agrupan en un complicado
sister_na nervioso con centros de recepción y un sistema periférico que
mantiene contacto.con el mundo exterior, sus sentidos desarrollan unos
más que otros, quedando en muchos de ellos en inferioridad de condiciones
frente a otros animales. Es más, este desarrollo no es uniforme en todos
los hombres; desarrollan más o menos según las prácticas y necesidades
de �ada uno..De los muchos casos con que se podría ilustrar lo que aquí
decimos, citemos el oído del músico, la vista del pintor ... No se trata de un
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 191
oído ni de una vista de diferente agudeza o capacidad de percepción; se
trata de un oído y una vista educados para percibir, de modo general, la
música y la pintura, aunque para otros sonidos y otros estímulos visuales
sean deficientes como en los casos de Clara Schumann Mozart
Beethoven, y .muchos con defectos en la vista entregados a la �intura. Si
algo es posible concluir de todo esto, es que esa captura no es una captura
pasiva, y que la educación de los sentidos no sólo es cosa de ellos, sino
del psiquismo en general y de la dirección de la inteligencfa; pues la
sensibilidad en grado superlativo del ofdo de un músico es la capacidad
para percibir diferencias entre unos y otros sonidos por el conocimiento
que se tiene de todos sus accidentes, matices, espacios, etc. Con sobrada
razón dice Müller-Freienfels, en su obra Biotipologfa: " ... interviene en la
percepción la "totalidad del hombre", en límites tan amplísimos que no
solamente participan en la percepción aquellos elementos que entran en
juego activamente, sino también los que no participan, los que quedan
inhibidos". Y en otra parte: "... la percepción no consiste solamente en
"recibir", sino también en "dar", proceso complicado, y, sin embargo,
sistemático e inconsciente, mediante el cual se "elaboran" y "comprenden"
las impresiones sensoriales".
Si el conocimiento es, tal cual tenemos dicho hasta aquí, un proceso
toca señalar sus elementos y la conexión en la que ellos se dan.
r:::¡ementos que se dan en e El análisis
... • .
del fenómeno muestra tres elementos:
. . .
I el Objeto conocido, su imagen y un suJeto que
conocimiento: objeto, sujeto
e imagen. conoce. En Guanto a la conexión d e estos
elementos, sin más fundamento ni explicación
que las apariencias, se piensa que el conocimiento, o es actividad exclusiva
del sujeto que hace a la realidad tenida por objetiva, como sostiene el
idealismo, o es actividad del objeto que se impone desde fuera como
contenido único y total del pensamiento. Esta opinión, sostenida por
algunos materialistas, convierte la conciencia en el producto pasivo y fatal
de las formas que vienen del exterior, lo cual significa nada menos que
negar la conciencia y su fuerza actlva.
Pero esto no concluye aquí; pues habiendo un tercer elemento que
es la imagen, hay quienes piensan que lo que el hombre aprehende en el
conocimiento no es el objeto mismo, sino·su imagen, y se entiende por
imagen otro elemento independiente del objeto y del sujeto, un elemento
que impide la aprehensión y el conocimiento del objeto mismo. Este es un
recurso del agnosticismo para de aquf llegar, no importa por qué caminos,
192 LUIS CARRANZA SILES
a la diferencia de principio entre fenómeno y esencia, y negar el
conocimiento de ésta. Pero la verdad es otra; la imagen no es nada que
esté ahí y que el sujeto se limite a recibirla, La imagen, si se trata de la
llamada irreal, es la representación concreta de un objeto antes percibido,
lo cual pone, en claro que necesita de la sensación y de la percepción, sin
ser la una ni la otra, y que su sede no son los sentidos, sino los centros
cerebrales. Si se trata de la llamada imagen real, que a diferencia de la
anterior es más rica y precisa, se une lógicamente al resto de la experiencia
y se resiste a ser apartada, ésta es imagen únicamente dentro del dominio
del sujeto, en cuanto es de un sujeto, pero no así fuera de él, pues más
allá del sujeto es realidad objetiva plenamente existente. El sujeto en su
contacto con la realidad exterior tiene sensac:.:lones que son provocadas
por las formas de existencia del objeto: extensión, peso movimiento, forma,
color, etc. Estas formas no son fundamentalmente diferentes de la cosa
existente; son /as formas de su existencía.
A la convicción de la relidad exterior llegamos a través de la práctica,
también llegamos a través de la sensación de esfuerzo muscular, como
piensa Maine de Bi_ran, y aun a través de la idea de causa, como sostiene
Cousín. las objeciones a esta última teoría no creo sean justas en toda
su extensión, porque si blen tratándose de las sensaciones visuales no
es fácil separar el efecto (las sensaciones) dr� la causa (el objeto),
tratándose de otras sensaciones, como las auditivas, olfativas, la
separación es casi espontánea y no exige "razonamientos sutiles"; el
sonido y el olor no se dan como el objeto mismo, sino como producidos
por un objeto, Con todo, serla de enorme provecho que se estudíase el
valor de las distintas sensaclones en la formación de la idea de causa.
¿Qué las imágenes son juicios, y ha de hablarse de juicios y no de
imágenes? Aunque parezcan juicios, sobre todo por los dos o más
sensaciones que contienen, no son tales, porque para ser juicios es preciso
ir de la percepción total y confusa al análisis y luego a la síntesis; este es
el momento en el que el percepción global y superficial del objeto toma la
forma analítica y sintética que el juicio exige, Sin análisis y sin síntesis no
puede haber juicio, tampoco pretensión de verdad, la cual, que es condición
del juicio, únicamente surge en la referencia al todo, bajo la forma valente,
de los elementos logrados por el análisis.
Para resolver estos y otros problemas más en torno a los cuales hace su
doctrina la teoría del conoclmiento, no basta saber cuáles son los
elementos que se dan en el conocimiento; lo importante, en todo caso, es
conocer sus conexiones y la participación e importancia que tienen en los
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 193
diferentes momentos del proceso. Estos problemas, que los trataremos a
continuación, y que son los centrales del conocímiento, son: posibilidad
del conocimiento, origen, esencia, clases y, finalmente, criterios de la
verdad,
1) POSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO
Es este, sin duda, el problema previo de cuya solución dependen los
otros, y no sólo en lo que se refiere a la dirección de sus respuestas, sino
también en lo que toca a la razón o sinrazón de sus planteamientos. Siendo
imposible el conocimiento -en el caso de que esto fuera as!- no habría
razón para preguntar cual el origen o cuántas clases de conocimientos
existen. Estos problemas, y muchos otros más, apoyan sus planteamientos
en la respuesta afirmativa al problema de la posibilidad.
sohre la confianza de hecho A primera vista parece que se tratara de un
viene el esceplícismo, y la falso problema, y todo porque el hombre piensa
pos1bifldaddelconocimientose y actúa, en todos los momentos de su vida,
convierte en problema. con la confianza de quien jamás ha vivido estas
dudas ni ha hecho de ellas toda una cuestión, Esta ha sido la confianza
impensada con que los antiguos griegos hasta antes de los sofistas. se
lanzaron a la investigación del mundo. ¡Confianza cierta, y la más cierta a
pesar de su ingenuidad!
Pero llegan los sofistas y, con ellos, las más angustiosas dudas acerca
del conocimiento. Aquella seguridad de hecho, calificada de dogmatismo.
se convirtió, en unos. en. negación, y, en otros, en simple limitación del
conocimiento. Por la una o la otra vía se cayó en el escepticismo. posición
que niega todo conocimiento o el de algunos sectores de la realidad.
Desde Pirrón, su fundador, hasta nuestros días, et escepticismo toma
muchas formas. Por de pronto, para ir con orden, hay un escepticismo
general y otros especiales. El general, conocido también como absoluto o
radical, fue iniciado por Pirrón de Elis (360�270 antes de J.C.) con
antecedentes muy claros en Protágoras y Gorgias. Busca Pirrón apoyo
en los juicios contradictorios sobre el mismo objeto, y concluye que las
cosas son mudables e incomprensibles, que nada, por si mismo, es
verdadero ni falso, justo ni Injusto, bello ni feo. En tales circunstancias, la
actitud más prudente es la abstención: el hombre debe abstenerse de
todo juício. Razón tuvieron los discípulos de Pirrón que, fieles a sus
enseñanzas, no pudieron menos que dudar hasta de la muerte del maestro,
en aquel epitafio de tan profundo esceptiqismo: Pirrón., ¿has muerto?
 194 LUIS CARRANZA SILES INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 195

Este escepticismo, que no sólo niega un conocimiento determinado, ser verdadera, la cual significa una contradicción,
sino el conocimiento en general, descans a en el análisis unilateral de Etconocímiento esposible sin conviene ver el alcance de las razones que
ningun a limitación. alegan algunas for m a s particulares del
sólo el sujeto y los factores subjetivos que intervienen en el conocimiento.
• · 0 que son formas encubiertas de la reacción idealista.
Se piensa que la intervención activa del sujeto es actividad exclusiva de es e i is
éste, fuera de todo contacto real con el objeto. c tn� �a�e de las más de estas formas especiales del escepticismo
Los escepticismos especiales, en cambio, contrariamente a lo que ª cepto que Kant sentó de la• incognoscibilidad
esta, e i con de la cosa en si.
"cosa en sí" inasequible al conoc1m1ento •
ocurre con el general, apoyan sus conclusiones en la naturaleza diferente Esta ' humano, se ha11a, en efecto,
· , ·
de los objetos (objetos reales , valentes, ideales y suprasensibles). Pues en 1a bas e tanto del escepticismo metaf1s1co como del 1:::t1co
J.. •
y de1 re1·1g1oso,
·
y aun del pragmatism� .. cua�t� a 1 re 1at·1v1
. mo de
sólo así se .explica, por esta diferente naturaleza de los objetos , la del s ubjetivis mo En
ª
s

imposibilidad de uno u otro conocimiento, y no del conocimiento en general,
como necesariamente tendría que ser s i esta imposibilidad fuera debida a
la naturaleza del sujeto. Así tenemos, porque esta imposibilidad de un
contacto real y pleno no es debida al sujeto, sino la forma propia de ser
de los diferentes sectores de la realidad, escepticismos como el metafísico,
el ético, el relígioso, etc, que afirman la imposibilidad de conocer los objetos
a los cuales deben s us nombres.
Apartándo nos del carácter gener a l y especia l de todos estos
escepticismos, ellos son escepticismos de principio, diferentes de lo que
con muy poca razón ha venido en llamarse escepticismo metódico, y que
apenas es una actitud de duda adoptada por método, pero sobre la más
firme confianza en el poder humano para el conocimiento del mundo.
Entre los dos extremo s: escepticismo y
Todo i�tento de mediací�n no
es mes que escepticismo dogmatis mo, e neo ntra mos pos1c1on e s
•
dísímulado. intermedias que s.ólo en apariencia
· ·
resuelven l'a
cuestión, con las razones de ambos extremos,
pero que en el fondo no hacen sino encl.Íbrir su escepticismo; pues el
conocimiento, o no es posible, o es.posiblf:l s in limitación alguna. Como
posiciones intermedias de aparente tendencia conciliadora, tenemos el
subjetivismo que no admite verdades más allá de cada hombre o, en el
mejor de los casos, más allá de la especie humana. Tenemos luego el
relativismo, que admite verdades que sólo valen para un tiempo, un lugar,
una cultura, y en ningún caso verdades absolutas y universalmente válidas.
El pragmatismo, que define laverdad por la utilidad, con lo cual condiciona
lo verdadero en igual forma y medida que el s ubjetivismo y el relativismo.
Tenemos, finalmente, el criticismo, que afirma en principio la posibilidad
del conocimiento, pero que luego le señala límites infranqueables allá
donde la cosa es "cosa en s i",
Abandonando el escepticismo en general, posición insostenible por
lo mis mo que su negación del conocimiento es una afirmación que pretende
Spengler, las cosas cambian: s u _escept1c1 s mo, dmgrd? antes q�e . . la
naturaleza, al univers o como his toria, no descansa en la 1ncognosc1b11idad
de la cosa en s i que acaba con toda es peranza de llegar a 1� verdad
aunque s ólo tuviera que valer para �n tiempo y una cultura, s1.no en el
co O ningún conocimiento que se tiene de aquella otra necesidad que
��plica la historia, y que Spengler la llama lógica del tiempo, diferente de
la del es pacio que es la lógica del saber matemático de la .nat�raleza, Y
que apenas muestra las conexiones �e caus a y efecto. La h1stor!ª. es un
. �
realidad que va siendo, y no una real1�ad que ya es N? .hay una imagen
monótona sino culturas jóvenes y florecientes las unas, v1eJas y decaden!es
las otras . y en todo es to, cada cultura tiene su "propia idea, sus propias
pas iones , su propia vida, su querer, su se�tir, su morir.propios".
En el relativismo no todo es negativo, dependiendo est� �ª. las
conclusiones finales a que llegue. Que si concluye la completa sub;et1v1d�d
de cualquier conocimiento, y la imposibilidad de acercarse ?ada vez mas
a la realidad objetiva, porque el conocimiento, s ien�o subjetivo, c�m1enza
cada vez desde el principio, entonces acentúa su carácter negativo; pero
si concluye la existencia en medio de lo relativo, aunque sólo sea de pa�es
muy pequeñas, de verdades definitivas, entonces lo que podía ser negat:vo
se hace positivo, y el conocimiento se define como �I avance pro�r�s1vo
hacia lo absoluto. Así es cómo resuelve la cuesti ón el matEqrial:smo
dialéctico. "La dialéctica materialis ta de Marx y Engels -escribe L��1n en
Mater ialismo y empiriocriticismo- abraza sin contradicción el relat1�1�mo,
pero no se reduce a él; lo que quiere decir que co�cuerda con la r�lat1v1dad
de todos nuestros conocimientos;- no en el sentido de la negación d? la
verdad objetiva, s ino en el sentido de la relatividad histórica de los límites
de la aproximación de· nuestros conocimientos a es a verdad".
En cuanto a la cosa en s i, que desde Kant se
� a cien c�a..desmíen;,e l a
mcog'�oscib1hdad de'ª cosa ha convertido en el absoluto de toda metafis ica,
en sf es indudable que ella existe; es la realidad
196 Lws CARRANZA SnEs
objetiva independiente de toda conciencia. Pero. ¿cuáles son las razones
para pensar que esa cosa en sí es incognoscible? De su incognoscibílídad
se ha hablado y se sigue hablando porque se cree -y no es más que una
creencia- que el sujeto al ponerse en contacto con el objeto pone de su
parte algo que le es propio y con lo cual modifica esa realidad objetiva.
Esta creencia viene de otra, y es que se toman las formas de la cosa
como diferentes de la cosa misma. Se hace de la cosa un algo abstracto
cuya existencia ni siquiera es posible pensarla como rio es posible ---que
es a lo que equivale- pensar una cosa existente fL1era de su existencia.
Pues las formas de la cosa, aquéllas que se dan a los sentidos: extensión,
pe�o, color, sabor, etc.. son formas de existir de la materia que definen y
_ conexión las unas con las otras. El oxígeno, por ejemplo, se daba al hombre
dehmttan a la cosa concreta Son estas formas las que hacen del objeto
este o aquel otro objeto por tanto aprehendiendo estas formas
aprehendemos el objeto, este o el otro.
¿Cómo llegamos a las formas y, consiguientemente. al objeto? Por
las sensaciones. Estas resultan de la acción del sujeto como del objeto.
pero en ningún caso son rc�alídades que están ahí. independientemente
de los sentidos, como cree el 1der1l1smo de Berkeley o el de Mach y
Avenarius.
El sujeto reacciona a los estímulos que vienen de fuera, sin formas
puras de las que nada sabe la psicologiA. No por esto su comportamiento
es receptivo. Su comportarnIento es activo pero. eso si, se trata de una
activí�a� que al mismo tternpo que es subjetiva. porque es la de un sujeto,
es objetiva porque se desarrolla en tornó al obíeto. Es una actividad que
convierte lo objetivo en subjetividad: es una reproducción en otro plano,
en el del pensamiento.
Es la metaffsica ía que lleva a separar las cosas cJe sus cualidades.
sus propiedades. y sus formas: en otras Pí31abras. la cosa en sí. de la que
s� die� que es incognoscible, del mum10 abigarrado de colores y
d1mens1ones. Puede esto ser muy lógico, todo lo lógico que se quiera,
pero olvida la metafísica -y cosa rara, olvida lo que jamás ha
comprendido- que las propiedades y cualídades son formas de la cosa y
que en la base de todo esto está la unidad de materia y movimiento,
_ en consecuencia, o se mide la posición o la velocidad, pero en ningún
debido a lo cual la materia existe necesariamente bajo la forma de cosa
concreta.
Ahora bien, sí toda aquella variedad que llega al sujeto impresionando
sus sentidos, es el movimiento de fa materia y, por tanto, la forma de su
existencia, no hay, pues, ni puede haber diferencia de principio que hagan
de la cosa en si, contrariamente a lo que sucede con el fenómeno, una
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 197
cosa inasequible al conocimiento humano. La única diferencia que existe
entre fenómeno y cosa en sí es la que existe entre la cosa ya conocida y
la cosa aún no conocida. Tanto la una como la otra, la cosa conocida
como la no conocida aún, son cosas reales, existentes independientemente
del sujeto.
Entre la "cosa en sí"y la "cosa para nosotros" apenas hay la diferencia
de su conocimiento; de aquí que únícamente dentro del conocimiento sea
explícable y hasta justo hacer esta distinción. Cuando se habla de cosa
en si, es en el sentido de cosa aún no conocida, mas no en el sentido de
cosa que no se da al hombre o que no está en función del hombre: pues
todas las cosas, sin excepción, las conocidas y las no conocidas, van en
como elemento vítal mucho antes que Príestley lo descubriera; del mismo
modo la sangre y los Hquídos orgánicos preparaban el contraveneno desde
siempre y, por tanto, desde antes de Behríng y Kitasato, y luego Roux.
hubieran obtenido el suero.
Hoy la incognoscibilidad de la cosa en sí se hace insostenible ante el
evidente progreso del saber hu.mano y el dominio y control cada vez
mayores del hombre sobre la naturaleza. Pues, luego que se hace la cosa
y se produce el fenómeno a voluntad y en las condiciones deseadas, no
se puede seguir pensando que detrés de esa cosa y ese fenómeno continúa
habiendo un algo incognoscible.
El escepticismo cubre su Pero, a pesar de esto, el escepticismo no declina
retiradt:1 con el principio de ni abandona sus principios: por el contrario,
incertidumbre. renueva su� argumentos tomando de la ciencia,
para no ir en franco desacuerdo con ella, lo que
por el momento está obscuro o le parece difícil. Se apoya en el principio
de la incertudumbre formulado por Heisenberg, principio que lo explota
hasta concluir en la indeterminación de la naturaleza.
El prrncípío en cuestión se refiere a la imposibilidad no sólo teórica,
sino técnica y práctica de determinar al mismo tiempo la velocidad y la
posición en que se encuentra un corpúsculo. Pues sl se trata de medir la .
posición, con la luz que se proyectá sobre la partícula se altera su velocidad;
caso la una y la otra.
Estas relaciones de incertidumbre descansan en la doble naturaleza
del corpúsculo: como corpúsculo y como onda, Para ir por lo más elemental
y comprender mejor, sea el caso de una onda plana mono cromática, que
en su otro aspecto es un corpúsculo libre. Como onda plana monocromática
 198 LUIS CARRANZA SILES
tiene la misma amplrtud en todo el espacio, lo cual, en razón del princípio
de las interferencias, hace imposible determinar la posición del corpúsculo,
ya que cuenta con las mismas posibilidades de encontrarse en cualquier
punto del espacio. Ahora bien, si se trata de localizar un corpúsculo, ha
de emplearse radiaciones exploradoras cuya longitud de onda, para mayor
precisión, sea menor a la longitud de onda del corpúsculo en estudio.
Pero, lo que sucede en este caso es que la menor longitud, implica mayor
frecuencia y, por tanto, mayor energía por cuya razón cambia el movimiento
del corpúsculo.
Cuanto mayor sea la exactitud con que se determine la posición, tanto
menor será el conocimiento que se tenga del movimiento del corpúsculo.
Igual ocurrirá en fa determinación del movimiento: a mayor exactitud en la
medición del movimiento, menor en la que corresponde a la posición del
corpúsculo.
Bohr, que al igual que Helsenberg, piensa que son las relaciones de
incertidumbre las que con mayor precisión nos info rman de la posición y
movimiento de un corpúsculo, llama a las imágenes corpuscular y
ondulatoria "aspectos complementarios". Para descubrir un electrón es
necesario recurrir a sus imágenes corpuscular y ondulatoria. Estos dos
aspectos, aunque contrarios, se complementan y forman la unidad electrón,
que se comporta como onda y como corpúsculo. ¿Cómo conocerlo en su
unidad como corpúsculo y onda al mismo tiempo? He aquí la dificultad,
porque si el electrón está localizado, desaparecen sus propiedades de
interferencia y su imagen es corpuscular; por el otro lado, cuando el electrón
no está localizado y se da con una longitud de onda que puede interferir,
entonces su imagen no es corpuscular sino ondulatoria.
Apoyamos en estos problemas y.estas dificultades que surgen en el
mundo microscópico, unos creen simplemente imposi b le este
conocimiento, y a lo sumo aconsejan renunciar a tal propósito, tal el caso
del mismo Heisenberg que se propone, porque considera demás provecho,
ir por el lado de los fenómenos observables y susceptibles de medida,
que no son la posición, velocidad o trayectoria de los electrones, sino los
estados estacionarios del átomo y las transiciones entre estos estados.
Otros, mucho más radicales en su interpretación idealista, llegan hasta
la negación del determinismo, y no sólo en el plano de los fenómenos
elementales e lntraatómicos, sino también en el de los fenómenos
directamente observable. Declarada imposible la determinación en forma
simultánea de la posición y velocidad de un corpúsculo, se concluye la
indeterminación en los estados iniciales, y de ésta, la indeterminación
fNTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 199
general y, por tanto, la impo�ibilidad de prev�r de m �do riguroso las
.
posiciones y velocidades ulteriores de todo el sistema f1s1co. Mal puede
haber -dicen- previsión rigwosa con resp�cto a los fenóm;nos
macroscópicos si lo elemental a ellos, la base misma del mundo f1s1co,
escapa a todo conocimiento, a toda determinación y previsión. El hecho
de que la constante h , en comparación con nuestras medidas usuales,
sea extremadametrte pequeña, hace que a las relaciones de incertidumbre
no se les preste .la atención necesaria y se siga pensando en un
determinismo riguroso, cuando, contrariamente a todo esto, es imposible
ajustar los acontecimientos a las relaciones rigurosas del determinismo.
Por el otro lado, empero, hay quienes piensan que tal indeterminación
en los fenómenos elementales no destruye el determinismo que rige los
fenómenos macrocóspícos, determinismo que lo defienden unos por su
realidad objetiva y otros, bastante desviados de la verdad misma, aunque
no de sus buenos propósitos por su necesidad, como condición sine qua
non de las ciencias.
Frente al indeterminismo general arrancado de
La ciencia no se detiene por la física cuántica, están las leyes de probabilidad
dificultades del momento;
actúa sobre Jo probable.
de las que la ciencia se sirve toda vez que se ve
privada, por dificultades del momento de llegar
a comprobaciones experimentales. En el mundo físico, directamente
observable, se descubre un riguroso determinismo que no puede ser
negado, como tampoco por igual deducción lógica, podría atribuirse igual
determinismo al mundo microscópico. El que aún· no se conozca o sea
imposible por el momento un conocimiento preciso qe lo que ocurre en la
realidad intraatómica, no justifica que se niegue lo que con igual evidencia
se descubre en los fenómenos físicos de nuestra escala.
La ciencia, .en su constante progreso, se ve ante cuestiones que, por
el mismo grado de su desarrollo y por el de sus técnicas y métodos, no
pueden ser determinadas con precisión.En estos casos la ciencia recurre
a sus cálculos de probabilidades y opera sobre lo probable, en espera de
mejores técnicas, mejores instrumentos y aun de nuevos términos Y
conceptos. En el caso que nos ocupa, acaso sean las nociones de tiempo
y espacio las impropias para la descripción y comprensión de los
fenómenos .atómicos, como declara el mismo Bohr. Y si esto es así, será
necesario buscar otros conceptos que valgan para los fenómenos
microscópicos, como tiempo y espacio valen para nuestro mundo, La tarea
no es fácil -declara Bohr-, pero tampoco imposible.
200 LUIS LARRANZA STLES
El co nocimiento es un El conocimiento que se tiene de la naturaleza,
continuo que va de la verdadde su movimiento y de sus leyes, no es obra de
relativa a la absoluta. un solo hombre ni comienza cada vez desde el
principio, como piensa el escepticismo en todas sus formas; es un continuo,
obra de todos los hombres a lo largo del tiempo, que avanza desde la
simple probabilidad a la verdad comprobada, de lo que ya se conoce a lo
desconocido, de lo incompleto y relativo a verdades cada vez menos
relativas y más exactas. Oponer lo relatívo a lo absoluto, en relación de
verdadera alternativa, es recurso del relativismo y forma propia de la
metafísica que torna las antítesis como absolutas y va de un extremo al
otro: de la imposibilidad de experimentación en un momento dado, a la
inexperirnentabilidad por principio; de la existencia de factores objetivos
que determinan y condicionan el pensamiento y la conducta del hombre,
al fatalismo; y fm lo que ahora nos interesa, de la inexistencia en un
momento de conocimientos definitivos sobre algunos hechos o fenómenos,
a la inexistencia en principio de verdades absolutas. La dialéctica procede
de otra manera: reconoce el carácter relativo de muchos de nuestros
conocimientos, de lo más de éllos, pero, al mismo tiempo, admite la
existencia en principio de verdades absolutas a las cuales nos
aproximamos cada vez más y con paso firme y continuado.
La relatividad de nuestros conocimientos no es dada por sólo el tiempo
y el espacio abstractos; es dada por la naturaleza del objeto, la
imposibilidad de repetición y experimentación del fenómeno, las
limitaciones de la ciencia y sus instrumentos de investigación, etc. Según
esto, todo conocimiento participa de esta relatividad, pero, al mismo tiempo,
tiene una parte de verdad absoluta. Así es cómo, tratándose de dos teorías,
no se ha de pensar que se oponen en toda su extensión, como verdadera
la una y falsa la otra; ha de tenerse en cuenta que si surge una teoría, en
el curso de las ciencias, es sobre las verdades de otra anterior, y
enmendando parte de sus errores. "La verdad y el error-escribe Engels­
, como todas las determinaciones del pensamiento que son opuestas
radicalmente, no tienen valor absoluto, sino en muy estrechos lí'mites ... "
Y es por esto, porque la alternativa de verdad y error es absoluta dentro
de límites estrechos, que la ciencia no comienza cada vez desde el
principio, sino que es un proceso histórico continuo, a lo largo del cual los
errores son superados y el conocimiento es cada vez más exacto, del
mismo modo como, tratándose de una máquina, llegamos a unidades
cada vez más perfectas a lo largo de mejoras parciales de sus piezas.
"Desde el punto de vista dialéctico --se lee en el Tratado sistemático de
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 201
filosofía de Shirokov-, que descansa en la historia real del conocimiento
científico, cada nueva etapa de la ciencia descansa sobre los hombros de
su predecesora e incluye en ,si .toda la verdad absoluta, que contenía la
anterior".
Algo más, es debido a que la alternativa de verdad y error es absoluta
únicamente dentro de límites estrechos, que existe y puede hablarse de
unidad entre lo relativo y lo absoluto. El relativismo, cuando no significa
negación, significa, y es éste, hasta por lógica, su sentido propio, que lo
que se tiene por verdad tiene una parte de verdad absoluta, que sólo así
puede ser verdad, y otra, que es la verdad relativa, condicionada por el
grado de desarrollo de las ciencias y sus limitaciones aún no superadas.
Aunque el problema del que venimos 9cupándonos, como todos los
problemas de ía gnoseología, se refiere al conocimiento en general,
conviene, para comprender mejor sus dificultades, determinar las que hay
en el conocimíento de los diferentes objetos de la naturaleza. Engels, en
El Anti�Dühring, siguiendo) como dice, una tradición antigua, divide el
campo del conocimiento en tres partes: 1) El campo de todas las ciencias
inanimadas: matemáticas, astronomla, mecánica, física, química. Todas
éstas son llamadas ciencias exactas por ser mucho más fácil que e n otras
llegar a conocimientos e xactos, como que puede ya contarse con.algunas
verdades definitivas. 2) Ciencias que estudian los organismos vivos. En
este plano, por la naturaleza de sus fenómenos y la complejidad d e sus
conexiones, el conocimiento es más dificil pues exige revisiones constantes
e investigaciones de siglos. "Quien quiera pues -escribe Engels­
establecer verdades auténticas, invariables, deberá contentarse con
simplesas corno éstas: todos los hombres son mortales, todos los
mamíferos hembras tienen mamas, etc., y no podrá ni aun decir que·todos
los anímales superiores digieren con el estómago y el intestino y no con la
cabeza, porque la actividad nerviosa centralizada en la cabeza es necesaria
para la digestión". 3) Ciencias históricas que estudian el fundam1;1nto de la
existencia humana: economía, sóciologfa, polltica y las que estudian la
superestructura ideológica: filosofía, arte, religión. Estable·cer en este
campo verdades definitivas es aún mucho más difícil, pues, se trata de
hechos que no se repiten, "la repetición es la excepción, y no la regla"; y
aunque el hecho se repita jamás será en las mismas circunstancias. Las
verdades definitivas en este campo son muy pocas por el momento, y
quien vaya por ellas "traerá unos cuantos lugares comunes de la peor
especie: por ejemplo, en general, los hombres no pueden vivir sin trabajar:
ordinariamente se han dividido hasta aqul en dominadores y dominados;
Napoleón murió el 5 de mayo de 1821, etc.".
202 LUIS CARRANZA SILES
2) ORIGEN DEL CONOCIMIENTO
Inmediatamente después del problema de la posibilidad siempre que
su respuesta sea afirmativa surge el problema del origen del conocimiento.
Si es posible el conocimiento del mundo y sus leyes, ¿cuál es el origen de
este conocimiento y cuál el asiento de su validez universal?
El problema tiene dos aspectos: el referente a su origen o aspecto
psicológico, y el que se refiere a su validez o aspecto lógico. Puede que
las respuestas a un aspecto del problema impriman igual dirección a las
del otro; pero esto no siempre ocurre así, o, por lo menos, es posible que
tal cosa no ocurra. He aquí por qué separamos estos dos aspectos que, si
bien van dentro de un mismo problema, plantean cuestiones que caen en
planos diferentes.
Las reflexiones en torno a e ste p roblema han de comenzar
necesariamente por el estudio del sujeto cognoscente, de quien se sabe
que, por un lado, es razón, y, por el otro, sentidos que lo ponen en contacto
con las cosas. De esta dobíe naturaleza del sujeto se arranca dos
respuestas, que son los dos extremos irreconciliables de la cuestión:
empirismo y racionalismo.
. .. . . El empirismo encuentra el origen del
Etempmsmo : todo c�noc1m1ento
procede d e los senfldos. Conocimiento en el contacto
.
de los sentidos con
. de cierta facultad intuitiva. Cualquiera que sea el camino, la ciencia será
las cosas. Son los.sentidos los que, al ponerse
en contacto con las cosas, capturan las formas con que las cosas
impresionan, formas que, juzgándolas por el lado del objeto, son las de su
existencia. Por el lado del sujeto, estas impresiones son el material que
es transmitido hasta los centros superiores donde se convierten no sólo
en percepciones, síno en ideas generales o conceptos. Antes de la acción
de los sentidos y del material que éstos recogen del mundo, nada hay en
la mente que tenga su origen en ella; pues lo que en ella hay: desde las
más variadas imágenes hasta las ideas más abstractas, es elaboración
de lo que el sujeto recibe en las sensaciónes. Es por esto que el empirismo,
sigurendo a los estoicos, compara el alma con una tabla por escribir.
En su respuesta a la otra parte del problema, esto es, a la parte que
se refiere a la validez universal del conocimiento, el empirismo nos habla
también de la experiencia, pero esta vez con significación que sobrepasa
a la inmediata acción de los sentidos. Si bien es cierto --·dirá- que la
experiencia nos pone ante el hecho particular, limitado en el tiempo y en
el espacio, no es nada justo concluir que tales limitaciones hagan imposible
el llegar a conocimientos universalmente válidos. Pues, para bien de la
conciencia y de la humanidad, es la experiencia misma que repetida
fNTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 203
cuantas veces es necesario, en circunstancias iguales unas veces y
diferentes otras, logra informarnos del fenómeno en todas sus variaciones,
y así, con la debida comprobación, abstraer lo accidental y fijar, fuera de
la relatividad del tiempo y del espacio, lo esencial al fenómeno, a sus
relaciones y cambios. De este modo, aunque opera sobre lo particular, la
experiencia logra, a lo largo de sus realizaciones, elevarse a conocimientos
de validez universal.
Las soluciones del racionalismo son
E:/ racion afísmo: carácter a
priori d e fa raz ó n y sus radicalmente opuestas. Con respecto al origen
co ntenidos. del conocimiento, admite la existencia en el
entendimiento humano de contenidos anteriores
a toda experiencia, que proceden -claro está- no de los sentidos, sino
del entendimiento mismo. Este principio, general a todos los racionalismos,
toma, en su explicación, modalidades diferentes: o son contenidos
independientes de la conciencia individual y aun de la divina, esto es,
esencias existentes, o son contenidos de la conciencia de un ser supremo,
o contenidos de una conciencia humana en general, o, simplemente,
contenidos de la conciencia individual. Sea lo que fuere, lo cierto es que el
racionalismo, al admitir contenidos anteriores al contacto de objeto y sujeto,
piensa que se llega al conocimiento por el camino del raciocinio o por el
el encadenamiento lógico de ideas a priori.
En lo que toca al otro aspecto el problema, el racionalismo explica la
validez universal del conocimiento por la necesidad lógica de los juicios.
Valen sin limitación alguna, ni en el tiempo ni en el espacio, y aun más allá
de toda referencia inmediata a casos particulares, los juicios que, en virtud
de su necesidad lógica, son evidentes y se imponen por sí mismos, como
sucede -según Kant- con los juicios sintéticos a priori, y no así con los
analíticos a priori y los sintéticos a posteriori, juicios que, de un modo u
otro, descansan en la experiencia ..
Pero no para todos es irreconciliable la oposición
In suficiente fun damentación entre racionalismo y empirismo, y así surgen
científica del racionalismo.
direcciones conciliadoras que juzgadas por sus
ideas fundamentales, o están dentro del racionalismo o están dentro del
empirismo. Tal cosa sucede con el intelectualismo y el apriorismo. El
intelectualismo parte de las sensaciones y, por tanto, se ubica dentro del
empirismo. El apriorismo, en cambio, cae dentro del racionalismo porque
admite, luego de reconocer que el conocimiento descansa en la
experiencia, formas a priori tanto de la sensibilfdad como del entendimiento,
que son las que hacen posible dicha experiencia.
204 LUIS CARRANZA SILES
De la inutilidad de todos estos intentos se desprende que la oposición
de racionalismo y empirismo es irreconciliable, y que lo único que queda
por hacer es juzgar críticamente sus principias. Comenzando por el
racionalismo, sus afirmaciones no van respaldadas por la ciencia. Nada
sabe la psicología de ideas innatas ní de formas puras anteriores al
contacto de los sEmtidos con las cosas. Algo más, la necesidad lógica a la
que recurre el racionalismo es insuficiente para probar la verdad y, con
ella, construir los esquemas de conocimiento exacto del mundo, salva el
caso que, con carácter previo, lo que no hace el racionalismo porque no
puede, pruebe la identidad del mundo con el yo: Universo= Yo. Unicamente
así la lógica del pensamíento podrá ser la lógica de la naturaleza, y sus
construcciones, las de rigurosa coherencia lógica, ser las de la realidad
objetiva. Y aun así, admitiendo la identidad entre el yo y el universo, ¿de
dónde procede ese sistema lógico relativamente estable con que se ha
de medir la necesidad lógica de los juicios? Esta necesidad lógica supone
necesariamente un sistema invariable de principios del entendimiento,
esto es, una "razón constituída" que se pronunciará sobre la necesidad
por el grado de conformidad que los juicios guarden con ella. Si el
racionalismo no explica la procedencia de esta "razón constituída", queda
infundada la validez universal por la necesidad lógica de los juicios; no
así, en cambio, lo cual explica al mismo tiempo el origen de esa razón, la
necesidad de los Juicios por su validez universal.
Por último, los principios de aquella razón lógica con los cuales el
racionalismo pretende medlr la verdad de nuestros conocimientos, son
insuficientes para abarcar todo el saber que hoy se tiene de la naturaleza
y, de sus fenómenos. Estamos ante un saber que cada vez es mayor y
que jamás el racionalismo, aferrado a los pocos principios supremos de la
lógica, podrá alcanzarlo y mucho menos explicarlo.
El empirismo apoya sus El empirismo, en cambio, ;.i m ás de tener
principios en comprobaciones amplitud para contener el saber que progresa,
de la ciencia. cuenta con las comprobaciones de la ciencia,
que están todas a su favor. Es en los sentidos
donde comienza el saber; ahí se dan los objetos que son elaborados desde
la sensación hasta la idea, desde los juicios de referencia objetiva inmediata
hasta otros superiores y de referencia Indirecta y general. Nada hay en el
entendimiento antes de esta acción de los sentidos, ni la razón misma. En
efecto, no sólo son los conocimientos, en el sentido de simples reflejos de
las cosas, los que tienen su origen en los sentidos, sino también el
entendimiento, es decir, la razón. El conocimiento no es frí.a proyección
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 205
en el cerebro de las cosas particulares; es la interpretación de esas cosas
y de sus relacíones con.fa ayuda de conceptos y príncipios generales que
constituyen la razón misma, y que proceden de la experiencia repetida
millones de veces a lo largo de la vída humana,
No se confunda, empero esta solución al problema del origen del
conocimiento con el método experimental aplicado a las ciencias, El
empirismo, como respuesta al problema del que hoy nos ocupamos, afianza
sus principios desde los tiempos d la antigua Grecia: Demócrito,Aristóteles,
Epicuro, la escuela estoica, etc. En cambio la experimentación como
método de las ciencias es de reciente aplicación, y todo porque fue, tanto
en la antigüedad como en la Edad Media, desprecíada por ir unida a las
prácticas y trabajo de los artesanos, o por creérsela propia de hechiceros,
por esto que los alquimistas y hombres de laboratorio fueron considerados
brujos y castigados como tales.
En cuanto al otro aspecto del problema, el empirismo no asegura la
validez universal con la necesidad lógica de los juicios, slno con la
experiencia misma. Es sobre los hechos particulares que la experiencia
separa lo accidental y se eleva a las causas, condiciones y relaciones
permanentes, asl como de las relaciones observadas en los hechos
pasados y presentes se proyecta, y con suficiente fundamento, a las cosas
y hechos del futuro.
La experienr:ia funnto del
Lo dicho, empero, no basta, Es necesario
conocimiem¡;, es la práctica precisar la experiencia en la que descansa el
. históriCO•SOcial, conocimiento que se tiene de la naturaleza, de
sus fenómenos y de sus leyes. "Partiendo de las
sensaciones -escribe Lenín-. se puede uno orientar el subjetivlsmo que
llega al solipsismo ("los cuerpos son complejos o conjuntos de
sensaciones"), o hacia el objetivismo que acaba en materialismo (las
sensaciones son imágenes de los cuerpos, del mundo exterior)".
Esta experiencia no puede ser la que por tal entiende el idealismo:
una experiencia pasiva. De este tipo es la experiencia con que pretenden
Berkeley, Hume, Mach y Avenarius llevar sus idealismos al terreno
cientffíco.
La única experiencia de la que puede decirse que es origen del
conoclmíento y, al mismo tiempo, criterio de la verdad, es la experiencia
activa, aquella que para diferenciarla de la forma explotada por el idealismo
ha sido llamada "práctica'', y que es la que el hombre desarrolla como
expresión de su vida misma. El hombre deja de ser el simple espectador
que se conforma con lo que tiene a· bien ofrecerle la naturaleza, y se
 206 LUIS CARRANZA SILES
convierte en ser creador que maneja y hace las cosas, regula y condiciona
los fenómenos. Pues si bien es cierto que la naturaleza se da al hombre,
se da simplemente como realidad objetiva que existe independientemente
de su conciencia, pero en ningún caso como algo acabado sobre cuya
forma, estructura y relaciones ya nada tiene que hacer. Muy por el contrario
el mundo en que vive es obra suya, si no en todas sus partes, en casi
todas ellas. En prueba de esto miremos en derredor nuestro, que buena
parte de las cosas que diariamente manejamos y de las que nos servimos
son obra y trabajo del hombre: desde la pluma y el papel en que escribimos
hasta el traje que llevamos y la casa en que vivimos. Si es verdad esto,
que el hombre construye el mundo en que vive, ¿puede pensarse que el
origen del conocimiento es otro, y que esta práctica no es ningún
conocimiento o es conocimiento sin valor universal?
No es posible que esta práctica no sea un conocimiento, aunque
posible es que tal experiencia, con la única nota vista hasta ahora (su
carácter activo), sea insuficiente para asegurar su validez universal, Pero,
por suerte, esta experiencia tiene otra nota que se ajusta mejor a la cuestión
de la que aquí se trata: es su carácter histórico-social. Esta experiencia
histórico-social está en la base de la conducta aprenhendida, y que es,
en el hombre, de más importancia que la instintiva y la adquirida por propia
experiencia. Hay cosas, es cierto, a cuyo conocimiento pleno y cabal se
llega únicamente con la experiencia personal, y no porque de ellas no se
tenga nada dicho, sino porque sin el fundamento emotivo, que es dado
por la experiencia misma, lo que viene de generación en generación es, a
veces, un saber vacío que sólo se hace conocimiento cuando es verificado
por la propia experiencia. Pero esta experiencia, que es la de cada
individuo, ¿puede asegurar la validez universal del conocimiento? Por cierto
que no. Pues, aunque el conocimiento auténtico parte de la experiencia
directa, no en todos los casos está el hombre en condiciones de llegar a
un conocimiento directo de las cosas, "es por esto que -escribe Mao
Tse-Tung en un estudio intitulado De la pratique (Reveu "Etudes
Sovieetiques", fevrier 1951) -los conocimientos del hombre están
constituidos de dos partes: la experiencia directa y la experiencia indirecta.
Al mismo tiempo, lo que es para mi experiencia indirecta es para otros
experiencia directa". La experiencia que asegura esta validez universal es
la experiencia histórico� social, ésta que viene desde los comienzos de la
bumanidad transmitiéndose de generación en generación, no como
herencia a través del gernoplasma sino corno herencia psicológica, que
es la forma como se transmite la cultura. Pues no cabe duda que el saber
ÍNTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 207
que se tiene de la naturaleza y de sus leyes, es un continuo en el tiempo
como en el espacio. Lo de hoy, esto es, el saber, las prácticas y técnicas
presentes, .descansan en el saber, prácticas y técnicas de ayer; por esto
que todo nuevo paso en el progreso de la humanidad es uno más sobre
los muchos dados en la misma dirección por las generaciones pasadas.
Hasta aquí el conocimiento como un continuo en el tíempo. En cuanto al
espacio, sucede igual cosa: las experiencias de las diferentes lat¡tudes se
integran en una sola, sin aquí ni allí, como contribución del presente al
saber cada vez mayor de la naturaleza, de la sociedad, del hombre y de
su pensamiento.
Así es cómo va el saber hacia su unidad, y si aún hoy, con referencia
a muchos hechos y fenómenos, no se tiene un conocimiento único y sin
límites de épocas y lugares, no es porque tal conocimiento sea imposible,
sino simplemente, porque el saber es una conquista progresiva a través
de la experiencia histórico�social.
La experiencia repetida a lo largo del tiempo, y no por un solo individuo,
sino por varios, controlados los unos por los otros, y que es por donde
esta práctica tiene carácter históricodsocial, acaba dejando en el cerebro
ideas y conceptos de los que el racionalismo piensa que son contenidos a
priori. Algo más, sienta principios y leyes que por la evidencia con que se
dan, piensa el racionalismo que son el contenido propio de una razón
preformada, y no de una razón que es producto histórico y que progresa
con la actividad y las experiencias del hombre. Si el principio de
contradicción se da en un ·momento -y no en otro--- como evidente por si
mismo, no es porque tenga necesidad propia, que tal necesidad resulta
siempre inexplicable, sino porque las experiencias hasta entonces
recogidas, conclente o inconcíentemente, son suficientes para probar su
verdad, la que en ese momento parece imponerse por si misma.
3) ESENCIA DEL CONOCIMIENTO
Es éste el problema central del conocimiento y el de más proyecciones.
Sus planteamientos giran en torno a lo ·que es o se entiende por
conocimiento, y no, como en los demás casos, en torno a las condiciones
o formas posibles, en otras palabras, en torno a lo que ya es consecuencia
de lo que en este problema se interroga.
. El problema en cuestión, que con toda propiedad
CueSfiones que plantea el es llamado el problema de la esencia presen ta
problema de la esencia. • ' .
dos planos: el de la conducta activa o pasiva
del sujeto y el objeto, y el de la estructura y naturaleza óntica de estos dos
elementos.
208 LUIS CARRANZA SILES
He aquí las cuestiones que en cada plano surgen: Con toda certeza
se sabe que en el conocimiento se da la relación de un objeto con un
sujeto. No es saber mucho, es cierto, pero es ya algo que sirve de punto
de partida. En efecto, si existe la relación de un objeto con un sujeto,
¿sobre cuál gravita el conocimiento? ¿Cuál de estos elementos es el
activo? ¿Es el sujeto el que hace, modifica o define al objeto, o es el
objeto el que se Impone como un algo ya determinado? Planteando el
problema en su totalidad: ¿Es el conocimiento simple reproducción o, por
el contrario, creación del objeto o de alguna nueva forma de su realidad?
a los puntos aquí planteados son
Ob.Je1.1v1smo
. y sub'Je 1.1v1smo
. son Las soluciones
. . , .
llamadas solucion11s premetefísicas. conocidas como soluciones premetaf1s1cas, y
todo porque este plano, que es el de la realidad
inmediata, es el plano del comportamiento y no de la estructura óntica del
objeto y del sujeto.
Soluciones premetafísicas en dirección de los dos extremos que el
mismo problema señala, son el subjetivismo y el objetivismo Para el
subjetivismo es el sujeto el elemento activo y sobre el que gravita el
conocimiento. Toca a éste el convertir la simple posibilidad en realidad
presente, o la cosa en sí, indeterminada, en fenómeno o cosa determinada
en el tiempo y en el espacio que son formas a priori que el sujeto pone de
su parte. En uno o en otro caso, es el sujeto el activo, pues le da existencia
a lo que no existe, o modifica el objeto ya existente.
Sostienen lo primero Berkeley y Hume, y más tarde, sin más novedad
que algunos cambios en los términos, el empiriocriticismo de Mach y
Avenarius. Para Berkeley y Hume, como para Mach y Avenarius, las cosas
son combinaciones de sensaciones o complejos de "elementos" (lo que
Berkeley l lamó simplemente s ensaciones). Estas sensaciones o
representaciones de los sentidos no son imágenes de una realidad exterior,
sino la única realidad existente, la realidad misma. Según esto, el
conocimiento, que no es más que conocimiento de las percepciones
descansa en la experiencia, pero no de las cosas materiales, sino de los
"elementos de la experiencia" o, to que es lo mismo, de las sensaciones;
pues hablar de otra realidad más allá de las sensaciones es hacer
metafísica.
En el caso de Kant la cuestión v¡3ría. Las formas a priOli tanto de la
sensibilidad como del entendimiento, no determinan la existencia de las
cosas, aunque de la existencia que se le reconoce no tengan más que la
declaración. Tiempo y espacio, cantidad, cualidad , relación y modalidad,
son formas a priori con las que el sujeto unifica el inestable y versátil
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 209
mundo de la "cosa en sí", lo cual es conocer, pero no ya ía "cosa en si",
sino el "fenómeno". La cosa en sf es realidad objetiva que existe
independientemente de la conciencia, independencia que hace imposible
su conocimiento y aun su representación mental. De aquí a la afirmación
de Fichte: el no yo es el resultado de la actividad creadora del yo;
uníverso=yo; yo=. universo, hay tan corta distancia que muy apenas se
percibe ta diferencia.
El subjetivismo rechaza el P �r un? u ot�o camino el subje�ivismo _
concluye
camcl:f'lrobjatívod& /a verdad. la 1nex1stenc1a de verdades objetivas. Pues, no
habiendo realidad objetiva, independiente de
la conciencia, la verdad es un valor, "forma de la experiencia humana",
aplicable al mundo percibido y únicamente en cuanto es percibido. Nada
puede existir como verdad para !os demás seres, como verdad por sí
misma, en el sentido de realidad objetiva, Independiente del pensamiento
o de algún pensamientú. Este libro que aquf tengo en la mano, siguiendo
la lógica subjetlvista, será para todos nosotros un libro, asf sea de profundos
o fútiles pensamientos, pero , al fin y al cabo, un libro. En cambio para los
ratones ... ¿será también un libro?
Claro está que tales ejemplos con los que el subjetivismo cree
impresionar, no son suficientes para probar la no exístencía de verdades
objetivas; pues son hechos de significación diferente. No puede negarse
que detrás de esta variedad debida al diferente uso, comprensión y
apreciación de las cosas, y en circunstancias igualmente diferentes, hay
una realidad objetiva con determinaciones generales, naturaleza y
relaciones independientes de toda apreciación Individual. El papel del cual
está hecho el libro, y que sólo es libro para el hombre, es un objeto real
que tanto para el hombre como para el ratón está ahí, con igual presencia,
con la misma materialidad.
Sí se habla de verdades objetivas -condesciende el subjetivismo-­
es en el sentido de verdades para la conciencia social. Se trata aquí de
verdades que valen no sólo para nosotros sino también para los demás
hombres y que descansan en la .experiencia colectiva, en una "experiencia
socialmente organizada".
Algo semejante encontramos en la escuela neokantiana de Marburgo.
Es verdad que no se trata de la misma conciencia, pero sí de una conciencia
lógica, mucho más abstracta y menos explicada. Es una "conciencia en
general" que no procede de las concit:mcias individuales ni es la suma de
ellas, y cuyo contenido, anterior al contenido de la conciencia del individuo,
son las leyes y conceptos con los cuales el sujeto llega al conocimiento
del objeto y de sus relaciones.
210 LUIS CARRANZA SILES
Para éstas y todas las formas que toma e l subjetivismo, e l
conocimiento e s una producción. La naturaleza e s estudiada y explicada
no por el lado de sus objetos y fenómenos, sirio por el lado del sujeto que
la conoce, y que es quien la crea o simplemente la modifica.
.
. . . o Y su solución En el otro extremo está el objetivismo, posición
El objetMs m_ en hace gravitar el conocimiento en el objeto.
favor del objeto. que
Es el objeto un algo determinado que existe
independientemente de la conciencia cognoscente. Como objeto ya
determinado y que está ah!, interviene en la relación cognoscitiva con
fuerza determinante, imponiéndole al sujeto sus cualidades, propiedades
y estructura.
Ahora bien, si el conocimiento es reproducción en el cerebro humano
del objeto estructurado y definitiva por sí mismo, tenemos que el
comportamiento del sujeto es necesariamente pasivo; pasividad, empero,
que sólo abarca al momento preciso en que ambos términos: objeto y
sujeto, entran en contacto. Pues sí analizamos lo que viene luego de este
primer paso, y sin ir muy lejos nos detenemos en las sensaciones, vemos
que ellas no son las cosas mismas ní están ahí como realidades
independientes; ellas se dan en el sujeto como productos de la actividad
con que éste reacciona frente a las cosas.
El objetivismo en sus ideas centrales o, por lo menos, en las vistas
hasta aquí, se halla sustentado también por algunos tipos de filosofía
idealista. Tal cosa observamos en Platón y también en Husserl. Para Platón,
el conocimiento se inicia en el contacto de los sentidos con los objetos
que no son más que sombras o reflejos de las ideas absolutas que se
hallan fuera del mundo sensible en el que el hombre vive y actúa. A partir
de este punto en el que no hay más que una reminiscencia (recuerdo sin
reconocimiento), e l pensamiento se eleva, siguiendo un método, a la
aprehensión de las ideas que, según Platón, son esencias existentes que
se oponen a la conciencia cognoscente como existencias independientes,
definidas y estructuradas por sí mismas.
En Husserl, filósofo que tomó de Platón gran parte de su teoría de las
ideas, el conocimiento último al que aspira la filosoffa es el conocimiento
por vía intuitiva (Intuición eidética y no sensible) de las esencias o eidos.
Estas esencias a las que se llega, previa reducción fenomenológica de
las vivencias y del sujeto psico:-físico, son lo absoluto y general. Lo absoluto
porque son intemporales, y lo general porque están en la base de todas
las vivencias: percepciones o representaciones.
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 211
En forma semejante a los otros idealismos que reducen la realidad a
procesos de conciencia, Husserl parte de la.s vivencias no para llegar a
las cosas, sino a las esencias. Toda vivencia apunta a un objeto, pero que
el objeto exista o no, es cuestión que no interesa, por lo menos aquí; lo
que interesa es la intuición de la esencia, esto es, la aprehensión de "todas
las notas unidas entre sí por fundación".
No se vaya a pensar, por la orientación Idealista de las formas aquí
citadas, que el objetivísmo cae necesariamente dentro de esta posición;
por el contrario, es el materialismo la filosoff a que hace suya la idea central
del objetivismo, explotándola tanto que a veces llega a conclusiones falsas,
como ocurre con todos los materialismos anteriores al dialéctico. La actitud
activa y determinante del objeto, idea central del objetivismo, no significa
precisamente que el sujeto se comporte receptiva y pasivamente, hasta el
extremo de caer en un fatalismo. Es verdad que el objeto está en la base
y es factor determinante del conocimiento, pero no es el único. Entre objeto
y sujeto hay acción y reacción, y no la alternativa que plantea la metafísica.
Esta reciprocidad se da en los comienzos y en todo el conocimiento. Las
sensaciones que son el comienzo, no sólo resultan de la acción del objeto
sobre los sentidos, sino también de la acción de éstos frente al objeto. Los
sentidos con los que se percibe, tienen, al igual que la cosa percibida,
toda una larga historia que es la de su evolución como respuesta a la
acción de los objetos sobre ellos. Esta evolución no sólo es física,
únicamente física, ya que el llamado refinamiento de los sentidos no es
refinamiento para un mejor registro de los más mínimos excitantes, sino
que, hablandó con mayor propiedad, es educación de los sentidos basada
en la actividad total del yo: sus motivos, sus intereses y su orientación
general. Es de acuerdo con esta orientación y formación total del yo, que
el sujeto selecciona sus sensaciones elevándolas a percepciones y luego
asocia, abstrae y generaliza, todo to cual nos informa de su actividad.
Importante es, y sin adelantar nada sobre la
P./ objetívísmo y existencia
de ta verc/ad objetiva. naturaleza óntica del objeto y del sujeto, lo que
se desprende de todo esto con respecto a la
verdad objetiva. Desde el momento en que el objetivismo admite una
realidad existente independientemente de la conciencia cognoscente, esa
realidad es el fundamento, origen y criterio de la verdad.
Dígase lo que se diga de la verdad: que es determinación propia de
los pensamientos y no de las cosas, y que se da en la conformidad del
pensamiento con una realidad exteríor o consigo mismo, siempre habrá
una realidad de referencia del pensamiento, ya que la verdad o falsedad
212 LUIS CARRANZA SILES
de los juicios son notas en razón no de su estructura, sino de su función
con respecto a un13 realidad exterior. Aun en el caso de que la verdad sea
la conformidad del pensamiento consigo mismo, lo cual, desde luego, no
es posible, porque apenas si tal conformidad es el criterio pero no la verdad
misma, se trata de la conformidad del pensamiento que apunta a un objeto,
con el pensamiento de estructura lógica.
Ahora bien, esta realidad a la que todo juicio se refiere y por donde
es necesariamente verdadero o falso, no es sólo una existencia porque
no es de cosas estáticas, aisladas y sin conexión, caso único en el que la
sola existencia y la estructura lógica del pensamiento podrán se suficientes
para asegurar la verdad. El caso es distinto: la realidad objetiva, origen
del conocimiento, es una realidad viviente, de cosas que se mueven y
que cambian. Las cosas y fenómenos no sólo son la superficie que
inmediatamente se da a los sentidos; son verdaderos procesos que
descansan en contradicciones internas a las que no es posible llegar por
el camino único de la lógica.
Pues bien, si esta realidad se da dentro de una conexión general en
la que hay acción y reacción de las cosas cuyas cualidades y propiedades
dependen tanto de la naturaleza de la cosa como de sus múltiples
relaciones con las otras, justo es pensar que a más de la conformidad del
pensamiento con las cosas, hay, en la formación y proceso de ellas y de
los fenómenos, una causación y una regularidad que al no depender del
pensamiento, representan, en el plano del conocimiento, la llamada verdad
objetiva. Así, con la ley formulada por Newton o sin ella, la gravitación
universal es una verdad objetiva que condiciona los fenómenos de la
naturaleza.
El pensamiento es el reflejo en el cerebro humano de la realidad
objetiva, y su verdad, la conformidad con esa realidad. El que tengan los
juicios que ser necesariamente verdaderos o falsos, no quiere decir que
la verdad sea valor privativo del pensamiento, y que fuera de la relación
de éste con el objeto, no haya ninguna otra de conformidad, como la que
hay, por ejemplo, ente causa y efecto, que es la relación en la que,
propiamente descansa el concepto de verdad, y no 'en la de simple
reproducción. Por lo demás, la relación que hay entre el pensamiento y el
objeto, necesariamente anterior en este caso a la de conformidad, es la
de simple referencia, que es a la cual los juicios deben su doble posibilidad
de ser verdaderos o 'falsos.
En cuanto al mundo objetivo, ¿las cosas existen aisladas o en estrecha
relación las unas con las otras? La cosas se dan dentro de su conexión
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 213
universal Estas relaciones: de causalidad, de dependencia, de fundación,
en fin, todas las posibles, excepto la de referencia propia de los juicios,
hacen de la realidad objetiva una realidad que está ahí, y que está ahl
como verdad objetiva. que es independiente de la concíencia cognoscente,
de sus conveniencias o sus intereses.
El objetivismo, que las más de las veces incide en el materialismo,
funda su afirmación de la verdad objetiva en la existencia de una realidad
independiente del pensamiento, con leyes igualmente objetivas e
independientes.
Hasta aquí las ideas centrales del objetivismo
So/ucíones llamadas
metaffsícas: idealismo y y e l s ubjetivismo: e n c uanto a sus
materlafísmo. consecuencias, ellas se dejan sentir mucho
más cuando el problema ahonda y se pregunta
cuál la naturaleza óntica de los dos elementos que se dan en el
conocimiento: ¿naturaleza ideal o material?
Basta el planteamiento que aquí se hace para ya saber las direcciones
en que se resuelve el problema: idealismo y materialismo, y no, como
algunos creen: idealismo y realismo. Quienes piensan que la oposición es
idealísmo-realismo, comienzan sentando diferencias que separan al
idealismo metafísico del epistemológico. El idealismo metafísico --se
dice- es aquel que en el problema fundamental de la filosofía (relación
del ser y el pensar) afirma la prioridad del pensar, esto es, del espíritu, de
la idea. El epistemológico, en cambio, limitándose a sólo este problema,
sostiene que no hay objetos independientes de la conciencia y que el
conocimiento que tiene el sujeto es el conocimiento de sí mismo.
Bien que se haga estas distinciones para mayor claridad y por razones
de método; pero no cuando en ellas se apoyan conclusiones falsas. En el
caso que nos ocupa, es diferencia que hace honor a los lógicos, pero no a
la verdad misma. No es posible admitir un ídeallsmo epistemológico que,
limitándose al conocimiento y, dentro de este capitulo, al problÉ:lma concreto
de la esencia, no sea parte de un idealismo general. En otras paÍabras, no
.. es nada explicable la existencia de soluciones en uno u otro sentido, a
aspectos concretos, sin antecedentes en igual dirección a problemas
previos con los cuales forman un todo. El idealismo epistemológico, según
esto, no es independiente del metaflsico; pues, lo que afirma acerca del
problema concreto del conocimiento es consecuencia de lo que piensa
respecto del mundo y de su unidad básica. Y en este punto, cuando la
filosofla se pregunta si en la base de lo existente está la materia o la idea,
no hay más que dos respuestas que dan lugar a las dos fílosoffas
propiamente contradictorias: el materialismo e idealismo.
 214 LUIS CARRANZA SILES
El realismo no es filosofía que señale una tercera posibilidad. Pues,
el principio contrario al central del idealismo no corresponde al realismo,
sino al materialismo. En efecto, mientras el idealísmo sostiene que todo lo
existente es de naturaleza ideal, el materialismo afirma que existe una
realidad objetiva independiente de toda conciencia, que es lo que se
entiende por materia dentro de la filosofía. Siguiendo la firmación central
del realismo sólo tendríamos que existe una realidad puesta ahí, frente a
la conciencia cognoscente o, en el mejor de los casos, independiente
únicamente de esta conciencia. Esta realidad bien puede ser ideal, como
�n el caso de Platón, de Hegel, cuyas filosofías idealistas. En el caso de
Platón, ahí están las ideas, esencias existentes con todas las cualidades
que Parménides atribuyó al Ser; son únicas, eternas, ilimitadas, inmóviles
e inmutables. Como arquetipos de las cosas, son realidades plenamente
existentes, pero en ningún caso realidades objetivas independientes de
toda conciencia. Igual cosa puede decirse de Hegel, para quíen todo lo
existente es de naturaleza ideal. Es la idea, no como contenido mental
sino como realidad independiente de la naturaleza y del hombre, una ide�
objetiva Y absoluta que, movida por sus contradicciones y luchas internas,
sale de su propia esfera y se materializa. Pero, ¿hasta qué punto se
materializa o se independiza como realidad objetiva si la naturaleza es la
idea misma en una de las etapas de su propio d<:3sarrollo?
Para comprender mejor la oposición contradictoria que hay entre el
.
idealismo y el materialismo, veamos lo que estas filospfías afirman en .sus
líneas más generales. Para el idealismo todo lo existente es de naturaleza
ideal; es éste su principio general. Más tarde, cuando se explica esa
naturaleza ideal, el idealismo toma dos f ormas: el idealísmo subjetivo o
psicológico, y el objetivo o lógico. Para el primero, como en el caso de
Berkeley y el empiriocriticismo de Mach y Avenarius, las cosas existen,
pero no como cosas materiales, sino como "combinaciones" o "complejos
de sensaciones". El ser de estas cosas consiste en que son percibidas;
es un ser que se agota en la percepción, pues al ser las cosas nada más
que combinaciones de sensaciones, son algo psicológico cuya existencia
se agota dentro de estos límites.
El idealismo objetivo funda esta naturaleza ideal de las cosas, no ya
en lo psicológico, sino en lo lógico. Las cosas no son sensaciones ni nada
que caiga dentro del proceso propiamente psicológico; por tanto, cuando
esta dirección afirma que las cosas son ideas, no es en el sentido de
representaciones mentales de la conciencia cognoscente, sino en el
sentido de contenidos lógicos existentes independientemente del sujeto
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 215
pensante, y a los cuales sólo se llega con un pensamiento igualmente
lógico. Por aqu! es que se afirma la identidad del ser con el pensar, como
ocurre con Parménides y también con Hegel.
El materialismo, en cambio, única filosofía antitética no sólo del
idealismo subjetivo sino del idealismo en todas sus formas, afirma la
existencia de una realidad objetiva independiente de toda conciencia. Esta
realidad es de naturaleza material entendiéndose por materia, dentro de
los límites de la filosofía, nada má.s que el carácter objetivo de la realidad
y su independencia respecto del pensamiento.
Dos son las cuestiones que aquí deb.e probar el materialismo: primero,
existencia de una realidad independiente del pensamiento; segundo,
naturaleza material de esta realidad. En cuanto al primer punto, son
suficientes las pruebas que ofrece el realismo.
Prímera.- Como realidad independiente del pensamiento se da a la
percepción no sólo de un sujeto, sino de varios. Tal cosa no ocurriría si
fuese el contenido de una conciencia.
Segunda.- No está dentro de la voluntad del hombre, sin cambíos
en el mundo exterior, producir, suprimir o simplemente modificar las
percepciones, y todo porque son, muy a pesar de la acción reciproca que
hay entre objeto y sujeto, causadas por los objetos que existen
independientemente.
Tercera.- Mucho más evidente se hace la independencia de los
objetos respecto de la conciencia que percibe, cuando se. entiende por
existencia no el simple estar ahí de las cosas, sino su movimiento y
transformaciones. Todos estos cambios que se operan en las cosas son
debidos a su propio movimiento, y en el que ninguna participación tíene la
conciencia, la cual puede muy bien no existir sin que por esto las cosas y
la naturaleza se detengan.
Con estos argumentos y lo que puede decirse de las diferencias que
separan a la percepción de la representación, a la imagen verdad.era de la
irreal, el realismo prueba suficientemente la existencia de una realidad
independiente de la conciencia individual. Todo esto le bastaría al
materialismo si no tuviese , a diferencia del realismo, que probar la
naturaleza material de esa realidad. ¿cómo probar esta naturaleza? Para
tal hecho debemos volver sobre lo que entiende la filosoffa por materia:
una realidad objetiva independiente de la conciencia.
Ajustánqonos a este concepto, al filosófico, las pruebas de la
naturaleza material están en las mismas que prueban la existencia de una
realidad independiente, pero objetiva. En efecto, una realídad propiamenté
216 LUIS CARRANZA SILES
independiente de la conciencia es, por fuerza una realidad objetiva, una
realidad material. Veamos por qué. El idealismo toma dos formas: la
subjetiva y la objetiva, y en ambos la naturaleza ideal de las cosas va
necesariamente unida a una conciencia. Pues sí las cosas son sensaciones
corno afirm� el idealis.mo subjetivo, con sólo esta declaración se les niega
existencia independiente, porque las sensaciones, como tales, van
necesariamente unidas a una conciencia; son sensaciones dentro de un
psiqui.sn:io. Por el otro la�,o del .idealismo, sí las cosas son el reflejo, la
matenahzac1ón o concrec,on de ideas o pensamientos que están más allá
de la concien_cia individual, tampoco tendrán realidad independiente, porque
los pensamientos, por más que de ellos se diga que no son nada
psicológico, sino valores lógicos, son necesariamente los pensamientos
pensados por alguna conciencia.
, �n con�ec�encia, si la nat�raleza ide�I de las cosas -t,ea psicológica
o log1ca- s1gnrfica dependencia necesaria respecto de una conciencia, y
esta dependencia es idealidad, lo contrarío, esto es, la independencia de
las cosas, significa materialidad. "La materia •---enseña Lenin en Materialímo
Y Empiriocríti�fsr:no- es una categoría filosófica que sirve para designar
la realidad obJet1va dada al hombre en sus sensaciones que la copian, la
retratan, la reflejan, sin que su existencia les esté subordinada".
4} CLASES DE CONOCIMIENTOS
El problema del que debemos ahora ocuparnos descansa en el
supu.esto �e que el conocimiento es posible, posible en principio, sin
cons1derac(ones. de ninguna clase en torno a los medios y pasos que sigue.
Pero, ?��ra posible resp<;mder a un problema, en este caso concreto al de
la pos1b11idad, sin antes ponerse ante el conocimiento mismo, para de ahí
arranca\ los fundamentos de su posibilidad? La respuesta no es ni siquiera
necesario expresarla. Se ha de afirmar o negar la posibilidad previo análisis
de lo que hasta ese momento se tiene por conociq1íento. Y lo que se tiene
por tal y sirve para afirmar esta posibilidad, es el llamado conocimiento
discursivo. En consecuencia, la respuesta afirmativa al problema de la
posibllidad•vale únicamente para este conocimiento, y no para otros que
se dan .como posibles, que es sobre los cuales, justamente, debe
pronunciarse el problema del que ahora tratamos.
Otro conocimiento, que es. el que se da como
,;;e::¡ problema de 1as e1ases de pos!'bl. e y en torno a I cua I gira el proble:na, es el
conocimiento es el problema
de la intuición.
1�tu1t1vo. El problema, en consecuencia, no es
smo, en su forma concreta, el problema de la
íntuicíón: ¿existe o no conocimiento intuitivo?
. Ou!enes afirman la exi�tenc!a de este conocimiento, apoyan su
afirma�1ón en hechos , por cierto mteresantes, vividos en las pesquisas
de la c1enc1a y en las creaciones del arte. Ahí está Poíncaré, quien en
muchas ocasiones -•según qeclara él mismo-•- da súbitamente con la
S?!Ución a pro�lemas dejados momentáneamente por sus mismas
d1f1cultades, Estan Mozart, Valery y el mismo Wagner cuando habla de
otro sentido que actúa y "aparece en su función como una paz productiva''
fNTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 217
en el momento en que los otros sentidos no hacen más que soñar. En fin,
están muchos otros poetas, músicos y pintores que no .sólo crean sobre lo
dado directamente, sino que hablan de la necesidad ae la intuición en la
base de la creación artística. Es por todo esto que los hombres de arte
parece que huyeran de sí mismos, como buscando fuera de ellos, a la
musa que ha de inspirarlos. No sin razón se habla, pues, de hipocrenes y
castalias donde poetas, músicos y pintores encuentran la idea, y más que
idea, la emoción primera, · esa inspiración o soplo vivificador de sus obras.
Esta inspiración no es más que la intuición
La psicología explica la si vale en las ciencias, también vale en la artes.
intuición por el paso súbito Ahora bien, si es sobre esta intuición que
a la conciencia de los debemos pronunciarnos, comencemos con lo
contenidos inconscientes. que la psícologfa sabe de ella. La intuición no
. es más que el paso súbito a! campo iluminado
de la conciencia, de los contenidos, elaboraciones y soluciones del
inconsciente. Antes no podía haberse dado esta explicación, y así se pensó
en el carácter misterioso de la intuición, la inspiración, el genio ... No podía,
digo, porque se creía que la conciencia era esencia del pensamiento, y,
siendo esto asi, no podía haber actividad psicológica más que la
plenamente consciente. Hoy, y gracias sobre todo a Freud, se sabe que a
más de la actividad consciente hay otra igualmente psicológica, y tanto o
acaso más intensa e importante que ésta.
Algo más, se trata de una actividad y un pensamiento continuos, que
a diferencia del pensamiento intermitente de la conciencia, no se interrumpe
y sigue en el sueño como en los estados de vigilia. Esta es la verdad en la
que Descartes apoyó su cogíto ergo sum, pues sólo un pensar continuo e
ininterrumpido podía servir de signo o criterio de la existencia.
Vaya iluminada por la conciencia o fuera de ella, la actividad psíquica
no se interrumpe; su acción es permanente: dirige y controla simpatías y
antipatías, y, lo que es aún más importante, continuá con la elaboración y
descubrimientos intentados por la conciencia. No es que estos contenidos
y problemas expulsados por uno u otro motivo del centro de la conciencia,
se separen de la vida psicológica para no ser nada y desaparecer; la verdad
es otra: es la conciencia la que momentáneamente se aparta de esa
realidad que es mucho más honda y permanente; y en cuanto a sus
contenidos (experiencias anteriores, recuerdos y elaboraciones c.onstantes
del pensar) ellos tienden incesantemente a pasar a la.conciencia, y cuando
lo hacen, es súbitamente, bajo la forma de intuición, de inspiración.
. . . Ahora bien, con la explicación que la psicología
Conociendo 1a exp/Jcación da de las intuiciones, veamos el valor de ellas
?w'�. �� la psi.colo�fa: ¿e� la como conocimiento. Comencemos poniendo en
mtwc,on un conocimiento . claro el valor de la fnspiracíón en las creaciones
del arte.
La inspiración que a veces los artistas la buscan fuera de ellos mismos,
no es más que la elaboración del inconsciente que en un momento dado
pasa al centro iluminado de la conciencia. Estos contenidos no son, en
ningún caso, contenidos fríos, tienen, como todas las ideas su carga
218 Luis CARRANZA SnEs
efectiva, y, por esto, cuando pasan a la conciencia, pasan con toda su
afectividad.
Poetas y músicos hay que ven en esta inspiración el contenido total
de la obra de arte, y así piensan que la creación artística antes es obra de
la actividad obscura del inconsciente que del trabajo penoso y lento de la
razón. La condición esencial del artista -nos dirán- es la espontaneidad
y no el trabajo; esa espont,meidad que es fuerza creadora, a diferencia
de la íntelígencia que es más comprensión. Lo decisivo en el arte son las
ideas, emociones y todos aquellos contenidos que en las más de las
grandes obras se dan siempre en un cierto estado de sueño, estado de
sueño del que Hebbel dice que es el del entusiasmo poético, y en el que
�I alma del artista prepara aJgo que él mismo ignora. Siguiendo esto se
tiene que el arte es tanto mas puro y expresa una realidad total y plena
cuanto menos participa la reflexión. Y aquí viene la receta del surrealismo
"una receta provisional": "cuando escribas, no te detengas a meditar, no
deliber�s, no_ hagas arte consciente y falso, deliberado y premeditado: al
contrario, déjate llevar por tu impulso, escribe de prisa, sin levantar el
!ápiz, muy de prisa, velozmente, sin dar tiempo a que la deliberación
mtervenga; escribe todo cuanto acuda espontánea y libremente a tu
imaginación; sé sincero: tu subconsciencia te traerá todos los elementos
lejanos, olvidados y difíciles de tu experiencia interna y externa, tu sueño
y tu vigilia; no permitas que la razón se interfiera y falsee la verdad" (Luis
Alberto Sánchez).
Al frente de todo esto están quienes, sin desestimar lo que el
incosciente pone sobre todo en los comienzos de la obra de arte conceden
igual o mayor valor a la razón que interviene críticamente sobre la
espontaneidad. Si es importante que el artista sueñe y haga arte sincero
con su imaginación libre y espotánea, no menos importante es que someta
esos sus sueños_ al control d� la razón. "Sin la reflexión. que sabe distinguir,
separar y seleccionar-escribe Hegel-, el artista es incapaz de dominar
al sujeto que quiere realizar, y es ridículo imaginar que el verdadero artista
no sepa lo que hace".
He aquí las dos direcciones que toma el arte en cuanto a la
partici�ación y val�r de las intuiciones. Por un lado está el arte que, sin
_
subestimar la 1ntwc1ón, pone en el centro de la creación artística el trabajo
reflexivo de la razón, aconsejando, como aconseja Valéry (cita de Delacroix
en su obra Psicología del arte): "Aquel que quiera escribir su sueño debe
estar infinitamente despierto... ". Por el otro lado, en el otro extremo está
el surrealismo señ�lándole al art.e, para su mayor verdad, un otro cai-nino,
el de la espontaneidad y la f)lenitud de la vida.
Sea lo que fuere con respecto a la cantidad de intuición que participa
en la obra de arte, lo que importa, por el momento, es saber si estas dos
direcciones del pensamiento artístico se definen en razón de la alternativa
entre ver9ad y fa_lsedad. Aclara�do, las conclusiones a las que se llega
sobre la 1nsp1rac1ón, ¿son en vista del valor que la intuición tiene con
respecto a la verdad?
ÍNTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 219
No cabe duda de que el arte, al igual que los ju[cios y todo el
pensamiento, tiene una pretensión de verdad por la cual puede decirse
que tal o cual obra es, dentro de ciertos límites, verdadera o Pero,
cuando se averigua, como en el caso presente, la medida en que interviene
la intuición en la creación artística, no es para medir la mayor o menor
verdad del arte, que es lo que interesaría en tratándose de la ciencia, sino
para medir su mayor o menor expresión de la vida, su artificio o sinceridad.
Es en este sentido que las dos direcciones de! arte, vistas antes, creen,
cada una por su lado, que son ellas .las que llegan a la plenitud de la vida
humana, de esa vida que para los unos es tal vez nada más que razón, en
tanto que, para los otros, es emotividad, sentimiento.
Con respecto a este interrogante, que de ningún modo es sobre el
conocimiento que el arte puede alcanzar a tener del mundo, hay que
declarar que el arte, como expresión de la vida, se acerca más a ella y la
expresa en toda su plenitud, cuanto menos reflexivo es. Es en el plano de
la subconsciencia donde los motivos se forman como manifestación más
pura d.e la vida, de donde pasan como inspiración a la conciencia, en unos
bajo la forma de ritmo, en otros de colores, figuras o metáforas.
cuestión varía es totalmente diferente cuando
Basta explicar et origen de la se trata del valor d e l a intuición en el
fntuicíónpara comprenderque conocimiento del mundo. Aquí, en el plano de
ella no es un conocimíento. las ciencias, el sujeto va hacia la aprehensión
total y exacta del objeto; busca su verdad. En el
arte, en cambio, el sujeto saca su verdad, esa verdad que en él se da
como subjetlvación del objeto, como vivencia plena que se hace afectividad,
motivo, razón.
Para ver hasta dónde la intuición es un conocimiento, ha de explicarse
primeramente sus fuentes. Una explicación de esta naturaleza muestra
que las fuentes de la intuición no son distintas de las que arranca su saber
el conocimiento discursivo. En efecto, los contenidos subsconcientes, éstos
que pasan a la conciencia bajo la forma de intuiciones, son contenidos
que proceden de la experiencia y que, muchos de ellos, han.estado antes
dentro del campo iluminado de la conciencia.
Ahora bien, al disiparse el carácter misterioso en el que justamente
se apoyan todas las conjeturas sobre la intuición, toca preguntarnos, y
esta vez sin esperar que en ayuda nuestra venga una respuesta misteriosa,
¿por qué causas y circunstancias los contenidos subconscientes, que
también proceden de la experiencia, dan un conocimiento distinto al
discursivo? ¿En virtud de qué oculto secreto la subconsciencia llega a
verdades a las que no se puede llegar por el solo hecho de que todo ese
proceso de elaboración se hace consciente? Si el razonamiento
plenamente consciente no alcanza a ciertos sectores de la realidad, ¿por
que el trabajo subconsciente, que al fin y al cabo es una actividad de la
misma naturaleza, llega a esos sectores y aprehende su verdad?
No hacen falta las respuestas; son las preguntas las que llevan su
crítica al conocimiento intuitivo. conocimiento para ser propiamente tal
ha de expresar una verdad probada; pues la verdad por sí misma no es un
220 LUIS CARRANZA SILES
conocimiento, y más aún si se da con ella de la misma manera como se
podría dar con lo falso. ¿Cómo, entonces, probar la verdad de lo dado por
vía intuitiva para que dicha verdad se eleve a la categoría de conocimiento?
Aquí surgen dos únicas posibilidades: o se prueba lo intuido directamente,
por la intuición misma, o se prueba por la experiencia y la razón.
Si se pretende probar la verdad de lo aprehendido directamente, por
la aprehensión misma, se caerá en repeticiones viciosas que nada
probarán: he visto y su verdad está en que he visto.
Si, por el otro lado, se prueba con la razón y la experiencia en su más
amplío sentido, entonces se concluye algo que no puede agradar a quienes
defienden la intuición, y es que el conocimiento, como conocimiento, sólo
se da en la experiencia y en la razon.
esto sin duda, lo cierto. Las intuiciones no son, no pueden ser
conocimientos en la verdadera acepción del término. Otra cosa es, y muy
distinta, que la intuición señale al pensamiento el camino, y a veces el de
la verdad, y todo porque arranca su contenido de la experiencia, esto es,
de la práctica.
Quienes afirman que la intuición es otra clase de conocimiento, afirman
tal cosa por la necesidad sentida de llegar en alguna forma y por algún
medio, a lo absoluto e incondicionado, que es aquel incognoscible que el
agnosticismo deja, con escasa discreción, en manos de la religión. Lo que
en todo esto hay, no es una realidad inasequible, sino un círculo cerrado:
aquel absoluto es el residuo de las religiones y, al mismo tiempo, la razón
de ellas. Son supervivencias que llevan a creer en lo irracional, en lo que
justamente se da como absurdo y escapa a toda previsión, a todo cálculo
y a toda relación causal.
5) CRITERIOS LA VERDAD
El problema del que ahora debemos ocuparnos es el de los signos de
la verdad. Dar con estos signos, para con ellos probar la verdad, es lograr
la certeza y el conocimiento, mucho más importantes que la simple
conformidad.
nota que hace de la verdad un conocimiento, antes está en el
sujeto que en el objeto, porque va con la confrontación que la conciencia
hace del reflejo y la cosa reflejada, Pues sólo hay conocimiento cuaF1do
hay pruebas de que los objetos corresponden a las ideas que de ellos se
tiene.
Pese a que el conocimiento es algo más que la verdad, es necesario,
sin embargo, acordar antes, con carácter previo, lo que debe entenderse
por verdad. Según qué se entienda por ella, tal será su criterio.
Tres son las principales teorías de la verdad: teoría de la coherencia,
teorla pragmática y teoría de la correspondencia.
La teorfa de la coherencia es una de las formas
1) Teoría de la coherencia: La que torna el concepto inminente de la verdad
verdad es conformidad del defendido por el idealismo. La verdad, según
pensamiento consigo mismo. esta teoría, es coherencia del pensamiento en
todas partes. Quiere decir que no existe ni
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 221
puede hablarse de juicios aislados sobre aspectos parciales; pues ningún
hecho puede ser comprendido en sí mismo, sino en relación con el todo
del cual es su parte.
Pero corn_o .e� impos_ible un previo conocimiento total que garantice la
verdad de los 1u1c1os particulares, avanza en su afirmación y concluye que
la verdad. es la conformidad del pensamiento consigomismo. Se entiende
por pensamiento, en �u. más amplio sentido, aque llos moldes racionales,
mejor, aquel mundo log1co de formas acabadas, trazado por el idealismo
en sustitución del mundo real que es explicado en otra forma por las
ciencias.
No se puede hablar de correspondencia con el objeto -dirá la teoría
de la cohere�Ci!3- porque no. existe tal obj�to,
, esto es, no existe ninguna
realidad obJet1va mdepend1ente. unica realidad existente es el
pensamiento: "Una y la misma cosa es ser y pensar". En cuanto a la verdad,
ella dentro del pensamiento, pero no de cualquier pensamiento sino
del lógico y exento de contradicciones que es con el que se identifica el
ser.
Algo m_ás,. no se trata del pensamiento, por más coherente que sea,
de un solo ind1v1duo. Las palabras de Lalande son claras: "Si es verdad,
como dice (s':l refiere a Dorelle, cuya obra comenta), y como yo creo, que
la verdad se Juzga no por la comparación de una copia y de un modelo
sino por la coheren?ia intem_a de las ideas, hay que agregar (y ha llegad�
el momento d� aplicar el principio) que el elemento más significativo de
esta _co��renc1a no es la s1stemattzación que adoptan en el espíritu de un
solo ind1v1duo -lo que ocurre en el error e inclusive en la. locura- sino la
concordancia de los pensamientos que se han formado libremente en el
espíritu de diferentes Investigadores y su capacidad de ser aceptados sin
seducción ni coacción, por cualquiera que sea capaz de comprenderlos y
de examinarlos objetivamente".
�seguran la nece�idad d,el p�nsamiento los principios supremos de
la l6�1ca, ésto? q�e cuidan la 1�ent1dad del concepto sujeto a su concepto
predicado. As1, s1 del ser se afirma que es único, y se tiene por verdadera
tal afirmación, es por la imposibilidad lógica de que sean más de uno.
f:>ara que �ean vario� h.abrá necesidad de que los unos tengan lo que no
tiene el pnrnero, y lo urnco que en este extremo puede diferenciarlos es el
ser del uno y el no ser de los otros seres, lo cual es sencillamente
contradictorio: el ser es; el no ser no es. Aclarando más' si tenemos po�
verdadero el juicjo: todo objeto es extenso, no es en razón de lo probado
po\ el hombre con tod�s la_s cosas, sino en razón de la imposibilidad
lógica �e. pensar un objeto inextenso. No se trata de un juicio sintético a
post'!r:1on, que agr�ga algo nuevo al c9r9epto sujeto; se trata de un juicio
ana/1t1co cuyo pre?19ado re�ulta ,del �na!tsts que se h�ce el concepto sujeto.
Con esta misma log1ca, meJor aun, siguiendo esta misma necesidad lógica,
Hobbes y Descartes concluyeron que la esencia de la materia es la
extensión, lo cual reforzó aún más la necesidad lógica de la unidad
representativa de objeto y extensión.
 222 LUIS CARRANZA SILES
Si es esto lo que se entiende por verdad, el criterio de ella no puede
estar fuera del pensamiento ni en la relación del pensamiento con el objeto.
Su criterio está en la ausencia de contradicción: A es A.
De �er éste el criterio y haber tenido la ciencia que seguirlo, la ciencia
no habna dado un solo paso adelante. La ciencia debe su progreso que
es progreso en dirección de la verdad, � que la verdad es algo más de lo
que entienden los defensores de la teona de la coherencia cuya fórmula
excesivamente estrecha, no alcanza ni puede alcanzar al �aber cada vez
mayor que el hombre arranca de su conducta activa frente al mundo. Es
la experiencia la que, con toda su �uerza cognoscitiva se encarga de
mostrarle al hombre que su pensamiento no puede sentir la necesidad
!ó�i.ca de lo que aún no conoce. Algo más, le enseña que a más de los
JUICIO� an�líticos existen los sintéticos, juicios éstos que proceden de la
experiencia y que son tan verdaderos como los primeros
, . ta Parte el pragmatismo de un concepto distinto
2) Teoría pragmat,ca: del hombre: ser activo y práctico.
_
verdad es ullhdad. afirmación no es falsa, pero tampoco es exacta;
. y no es exacta P?rque la actividad práctica no
es n<?ta e_xhaust1va del hombre. Pues s1 bien el hombre es ser activo y
práctico, esta es la base sobre la cual emerge lo nuevo que con referencia
al caso que por ahora nos interesa, son los valores, toda un'a escala desde
los simplemente vitales hasta los lógicos, los estéticos, etc.
Ahora bien, de acuerdo con este concepto que el pragmatismo tiene
del hombre, la verdad no es valor que da en la relación de confo rmidad
del pensamiento con el objeto; la verdad se da en la relación funcional del
pensamiento a favor y provecho dEl la vida práctica del hombre. La verdad
en el se�tido de un �lgo existente más allá de la esfera humana, y
reproducido con exactitud por el pensamiento, no sólo que no existe, sino
que carece de todo sentido por no tener ninguna significación vital. Una
verdad de tal clase no puede ser el fin de la vida humana, ni el móvil de su
progreso; en cambio la utilidad, sí. Es por esto que el hombre llama
verdadero a todo lo que le es útil, a lo que va en provecho de su conducta
práctica y ayuda a la plenitud de su vida. "La verdad "escribe Nietzche-­
no es un valor teórico, sino tan sólo una expresión para designar la utilidad
para designar aquella función del juicio que conserva la vida y sirve a la
voluntad de poderío".
Junto a un concepto de esta naturaleza sólo puede haber un criterio·
la rryisma utilidad. Juicio v�rdadero será, pues, el juicio útil, el que ayuda a
la vida , la conserva, la estimula. ¿No es acaso insensatez buscar la verdad
fuera de la vida misma?
Toda otra c_onformidad del pensamiento que no sea con la vida misma,
carece de sentido y presenta falsos valores que no son sino el producto
de una forzada abstracción. El pensamiento será verdadero únicamente
en función de la vida, de sus motivos y de sus fines.
,Te�emos,, por último, la teoría�� la co'.respondencia, que responde,
e_n ter
r:,_1nos gen�rales, a la concepc1on realista del mundo. Sus puntos de
vista d1f1eren radicalmente de los sustentados por la teoría de la coherencia
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 223
y el pragmatismo. En efecto, no puede decirse
3) Teoría de la correspondencia: La
que la verdad es conformidad del pensamiento
verdad es la conformidad del consigo mismo, porque para tal cosa ha de ser
pensamiento el objeto.
condición previa el admitir un pensamiento
normativo anterior al conocimiento particular de
las cosas, a la experiencia y aun al hombre mismo. Y al respecto, ¿sabe
algo la ciencia de un pensamiento de tal naturaleza, de un pensamiento
sin sujeto pensante? Algo más, ¿de dónde se infiere que el hómbre es
nada más que ser cognoscitivo que viene a la tierra para sólo conocer, y
con pensamiento normativo ya hecho? El hombre extrae su razón, y no
diremos sus conocimientos, que es cbsa por demás sabida de la
experiencia, sobre las verdades que ésta les descubre. Si esto es así,
¿cómo puede la razón, aquella que progresa sobre la verdad de las cosas,
constituirse de pronto en una razón absoluta que se pronuncia sobre la
verdad de los juicios? Pues no es cosa muy clara que los juicios sean
verdaderos por su necesidad lógica: mucho más lógico es pensar que los
juicios tienen necesidad por su verdad harto conocida.
La verdad tampoco es simple utilidad. Es muy cierto que el hombre
es un ser activo, y que ha sido activo antes de ser pensante, pero de aquí
no se concluye que se nada más que ser práctico y no teórico. El ho.mbre
ha pasado de la práctica a la teoría, y hoy es un ser tanto práctico como
teórico y cognoscitivo. La teoría y la práctica van tan unidas que no es
posible separarlas, como a veces y casi siempre pretende la metafísica.
La teoría sale de la práctica y, a su vez, la práctica sigue a la teoría.
El hombre en su avance, que es constante superación, ha pasado,
así como de la práctica a la teoría, de la utilidad inmediata a la mediata, y
de los valores estrictamente vitales a los valores espirituales: lógicos, éticos,
estéticos ... Es más, ha visto que lá verdad como conformidad del
pensamiento con el objeto pensado como conformidad del pensamiento
con el objeto pensado no es una conformidad ajena al progreso de la vida.
Por el contrario, ha comprendido que el conocer a la naturaleza en todos
sus fenómenos y leyes, es dominarla y hacerse cada vez más libres.
Dominar la naturaleza y sentirse libres es, con el deseo y las expresiones
del pragmatismo, sentir la más pura "satisfacción emotiva".
Hasta aquí las objeciones que la teoría de la correspondencia opone
a las dos anteriores; veamos ahora el lado positivo de su teoría: La verdad
es, dentro del sentido lógico aplicable únicamente a.·los juicios, la
conformidad del pensamiento con la cosa. ¿Cuáles son los principios en
que descansa este concepto?
Primero, que la verdad, en el plano estrictamente lógico, es valor
aplicable a los juicios y no a los hechos. Si se habla de verdades objetivas,
es para destacar la existencia de la realidad independiente que se refleja
en el cerebro; esta realidad no es ilusión ni apariencia; es, en su sentido
más general, una verdad que la conciencia la aprehende.
Segundo, que la verdad, ésta de la que decimos que es propia del
juicio, depende no del juicio mismo, sino de algo que está fuera y que esa
realidad independiente.
 224 LUIS CARRANZA SILES
Tercero, que el juicio será verdadero si es que existe una realidad tal
�ual afirma el juicio en cuestión. Es este el principio, no diremos el más
!mportante, porque todos convergen en el mismo punto y tienen la misma
importancia, pero sí el principio del que la teoría arranca su nombre.
La objeción tenida por más seria es la de
Aristóte !es, quien, luego de plantear una
La objeción de Aristóteles es
aparente yfácilrnenterefutable. alternativa, concluye que la teoría de la
. . correspondencia .es de escaso valor. He aquí
la alternativa. se conoce o no el hecho. S1 se conoce, no necesitamos
�á.s. En efecto, ¿para qué ir al juicio por cuyo intermedio y en esta forma
Ind1recta preguntar sobre su verdad, si el hecho es ya conocido? Si, por el
otro lado, el hecho es desconocido, el principio es inaplicable: ¿cómo
saber -y� q�e el he?ho es �esco�ocido- si el juicio le corresponde?
L�
, . ob)ec1ón es, sin duda Ingeni�sa, pero nada más que ingeniosa. La
cue �tion tiene dos partes: un� previa en la _que la gno�eología pretende
explicar las fuentes, l<;>s medios y el porque del conocimiento. El hecho
dentro �el planteamiento que en este se hace la gnoseología, es
ne?esanamente un hecho desconocido. La segunda parte en cambio se
ref1e�� ª. los criterios de la verdad, momento en el qu� la teoría del
1
cono?ImIento no pregunta cómo se llega al conocimiento, sino cuáles son
los signos que sirven para distinguir el juicio verdadero del falso. Esta
segunda parte se refiere a los juicios y nada más que a ellos.
Cua�do a esta altura y con estos �n!e�edentes se pregunta si el hecho
es conocido luego que se formula el 1uIcI0, o se formula el juicio cuando
se conoce el hecho, la respuesta es fácil: no se llega al conocimiento del
hec�o por los juicios, sino por la práctica misma. Otra cosa es que
tratandose _ de la verdad de los juicios, esta verdad se la mida por s�
confor�1dad con el hecho. Pero en cuanto al conocimiento mismo él se 1
lo adqu1.ere en la práctica, fre�te al hecho, y no por los juicios q ue no
_ evidencia individual, a ese ver yo para recordar yo.
hacen. sI�0 expresar ese conocImIento o, en el peor de los casos, ningún
c�nocIrmento, .esto cuando son falsos o simplemente verdaderos, sin
ningu�a segundad con respecto a la verdad, que es lo que distingue
segur Id
. �d con respecto a la verdad, que es lo que distingue al
conocImIento.
¿Cómo asegurar esta verdad del juicio? Por su conformidad con el
hecho. Pero --Y aquí vien� 1� otra alternativa de la objeción-, ¿cómo
_
pro�ar esta correspondencia sI el hecho es desconocido? Pues muy fácil
vo(vt�nd� al hecho, volviendo para conocerlo tal cual se lo conoce: con 1�
, criterio últi mo del
practica. Para resol�er completamente esta cuestión -escribe Mao Tse
Tung:--, es _ neces�no volve� de nuevo del conocimiento racional a la
práct1c� social, aplicar la teona a la práctica observando si aquélla puede
conducir al resultado en cuestión".
Fijado ya el concept C: de v��dad, toca ahora ver sus criterios. El más
.
1nr:1ed1ato,
_ el que con mas facilidad surge en el pensamiento es el de
ev1denc1a. Pues si por verdad se entiende la conformidad del pe�samiento
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 225
con la cosa, su criterio es la presencia o realidad inmediata del objeto, esa
presencia que hace posible su aprehensión con todos los sentidos.
Aunque parece que no puede ser otro el criterio, se trata sin embargo,
de un criterio insuficiente que sólo vale para la conducta que procede de
la propia experiencia, y no para la adquirida de los demás hombres. En
efecto, sea cual fuere su proyección, no vence ni puede vencer los límites
de la experiencia individual, y en el momento en que pretende tal cosa
abandona este criterio para servirse de otro cualquiera. Así ocurre con
Epicuro cuya interpretación es la de mayor alcance, pues llega hasta las
evidencias del pensamiento. Sin embargo, muy a pesar de que estas
evidencias de la razón pura son tales por su "no refutación", lo que significa
un otro c riterio, s e trata de evidencias que d escansan e n las
necesariamente individuales, pues sólo así, porque el movimiento es una
evidencia sensible que se impone a los sentidos, el espacio se hace
evidencia por no refutación: toda cosa en movimiento supone un espacio
en el que se mueve.
Si en el caso que acabamos de ver, el criterio no logra vencer los
límites de la experiencia individual, su estrechez será mayor cuando, como
gran paso, se va de las evidencias de la percepción interna o externa a la
del recuerdo, como se lee en un artículo de Lasaga en la revista
Universidad de La Habana, enero a diciembre de 1952. No significa ningún
paso hacia adelante, ni es probar la verdad del conocimiento, el asegurar
las evidencias" resurgentes" o del recuerdo, por las evidencia "surgentes"
o evidencias de la percepción. Bien sabido es que cuanto más clara la
percepción más claro el recuerdo, y que se recuerda "oomo si se viera",
"como si fuera hoy". Pero, ¿qué importa esto? El conocimiento, aquel
conocimiento que es dominio de la naturaleza, producción y control de las
cosas y del mismo hombre, no es un pasivo de la memoria, ni simple
recuerdo; es un hecho social que exige criterios que sobrepasen a la simple
Finalmente, este afán por las evidencias de todas las filosofías para
las cuales el conocimiento es un proceso pasivo, ha llegado hasta la
intuición, fuente y criterio del conocimiento de los hechos que no pueden
ser aprehendidos directamente por los sentidos. Se trata de una
aprehensión directa del entendimiento y que sólo vale para quienes tienen
estas visiones.
Queda u n otro c riterio, es la p ráctica.
Lapráctícacomoorígeny C ontrariamente a todas las forma s del
idealismo, que toman como criterio de la verdad
éonocimíento.
la evidencia con que se dan las ideas, o el
carácter universal y necesario del conocimiento,
o la conexión lógica entre antecedente y consecuente, etcétera, el
materialismo dialéctico sale de los límites de la pura razón y busca el
criterio de la verdad allá donde está la verdad: en el mundo exterior. ¿Cuál
es la premisa que al materialismo filosófico lleva este criterio al que no

226 LUIS CARRANZA SILES
llegaron ni pueden llegar los filósofos idealista? La existencia de una
realidad objetiva independiente de las percepciones y del pensamiento.
La representación de los sentidos caso la realidad exterior misma como
afirma _el idealismo para luego concluir que los objetos son n�estras
sensaciones y que no hay nada más que estas sensaciones, o que ellas
son el "dato efectivo", el "dato inmediato" más allá del cual nada es posible
conocer.
El punto de partida del materialismo es otro: existe un mundo exterior
por t�nto, el dato efectivo es este mundo y no las sensaciones. Este mund�
exterior, punto de partida del conocimiento, es una realidad desconocida
en un_ p_rincipio, que sólo así se explica el que la filosofía tome el
conoc1m1ento como problema.
El hombre inicia su contacto con este mundo mediante la acción; pues
mucho antes �e ser pensante, el hombr� es ser activo, un ser que obra,
.
pero n� c<;m fines propiamente cognoscitivos, aunque es justamente de
esta practica de donde arranca sus ideas, sus teorías su conocimiento
del mundo.'"La práctica del hombre --escribe Lenin-,' repetida miles de
rr:i111�mes de vece�, se plasma _en la con�iencia del hombre como figuras
lo�1cas .. Estas figuras adquieren la firmeza del prejuicio, carácter
ax1omát1co, por virtud de esta repetición durante miles de millones de
veces".
A�e.n:iás, es la práctica la mejor y más sólida objeción a quienes niegan
la pos1b11idad de conocer. el mundo o cono�erlo en su integridad. "Si
podemos demostrar -escribe Engels en Ludwig Feuerbach--la exactitud
de nuestro. modo de concebir un fenómeno natural reproduciéndolo
_
nosotros mismos, creandolo como resultado de sus mismas condiciones
y si además lo ponemos al servicio de nuestros propios fines, daremos al
traste 90n la "cosa en sí" inasequible de Kan!. Las sustancias químicas
produc1�as en el mundo vegetal y animal siguieron siendo "cosas en si"
inaseqwbles hasta que la química orgánica comenzó a producirlas una
tras otra; con ello, la "cosa en sí" se convirtió en una cosa para nosotros ... ".
En efecto, después de hacer el hombre las cosas hay que advertir
que las más de ellas las ha hecho-- no puede poner en duda el.
cono?l:T1ient
. ". que de ellas tiene; pues hacer las cosas es probar de manera
def1nit1va e irrecusable la conformidad del pensamiento con la cosa
pensada.
P�ro, ¿�ómo es 9ue.el conocimiento tiene su origen en la práctica y
luego esta sirve de entena? Mao Tug explica el proceso a través de
tres r:,omentos que son los tres grados. del conocimiento: 1} Grado
ernoc1onal, que es el-grado de las sensaciones. 2) Grado racíonal, que es
el d� los conceptos y el de las elaboraciones superiores.
E_xphcando esto� �os primer:o.s grados_, escribe: "el conocimiento lógico
d1fie.re del conoc1m1ento sensible (emocional) en que éste abarca aspectos
particulares del f�n?meno, la ligazón externa de los objetos en tanto que
el conoc1m1ento log1co, dando un paso inmenso hacia delante, abarca lo
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 227
que los objetos tienen de común, abarca la naturaleza de los objetos y su
ligazón interna ... " 3) Grado de transformación, que es el momento en el
que el conocimiento racional que se tiene del mu·ndo y de sus leyes se
orienta a su transformación bajo la forma de práctica en todas las esferas
de la actividad humana. "La filosofía marxista - escribe en esta parte­
considera que la cuestión la más importante no es, una vez comprendidas
las leyes del mundo objetivo, poder explicarlo, sino utilizar este
conocimiento de las leyes objetivas en la transformación activ8 del mundo".
Esta práctica, que a más de ser fuente y origen del conocimiento es
el único criterio de la verdad, tiene una significación precisa, por esto que
se habla de práctica y no de experiencia. Se entiende por práctica la
actividad que el hombre desarrolla en el gran laboratorio de la vida misma:
en el mundo de las cosas y en el seno de la sociedad; es la producción de
las cosas en medio de las cuales vive y de las que tiene necesidad para la
plenitud de su existencia; y no sólo producción de cosas, sino también
actividad social, política, científica, artística ...
Es más, esta práctica tiene carácter social. Aunque en la base de
ella, juzgando la cuestión desde el punto de vista de la aritmética, está el
individuo, esta práctica, fuente y criterio del conocimiento, no es actividad
individual, sino la realizada a lo largo de la historia humana y con la
intervención de todos los hombres unidos en sociedad y determinados
por las condiciones objetivas de su existencia.
El conocimiento, que es el resultado de esta práctica, es una conquista
social al igual que el hombre, ser que conoce, y la cosa conocida. Objeto
y sujeto se condicionan recíprocamente; el uno como el otro,, y este último
en sus manos, sus sentidos y todo su psiquismo, son productos del trabajo
y de las condiciones históricas y sociales. hombre en su lucha continua
por la existencia, lejos de recibir pasivamente la influencia de la naturaleza,
obra sobre ella y la transforma, transformando así las condiciones
materiales de su existencia, todo lo cual significa transformación de sí
mismo en dirección de la más auténtica de las libertades" conciencia de la
necesidad que es con la que el hombre se hace dueño de la naturaleza,
de la existencia social y de si mismo.
 r INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA
CAPÍTULO XI
FILOSOFÍA DE LA CULTURA
SUMARIO
l. Unidad básica de la se desprende el hombre y la cultura. El mundo
de la cultura, en oposición al de la naturaleza, es un mundo creado
por el hombre. Pero, ¿qué parte precisa de la obra humana cae dentro
del campo de la cultura: los productos de su trabajo o su activid
creadora? Y en cuanto al hombre, ¿cuál el lugar que ocupa? El hombrad
es el producto histórico de su propio trabajo; es fuerza creado e
realidad creada. ra y
II. Cualidades y problemas de la cultura. La cultura es un continuo
carácter super--indivldual y cuyo ciclo de vida no es el de
de
individuos. Son problemas los más inmediatos de la filosofía los
de
cultura: 1 º) ¿Existen varias o una sola cultura? 2°) ¿Cuál la relacióla
en la que se dan cultura y personalidad'? 3 °) ¿Qué métodos debe n hombre frente a los demás animales; tampoco su super1oridad
seguir
la filosofía de la cultura?
No habríamos conseguido lo aquí se desea si este problema,
cultura, hubiese sido tratado antes del estudio que ya tenem el de la
os hecho de
la filosofía, y sus fines, de los valores y la teoría del
problema, el más apasionante de la füosofía actuaconoc imiento. Este
comprendido en toda su amplitud después de una caball,, comp sólo puede ser
curso que toman las solucíones al problema de los valore rensión del
s y de la teoría
del conocimiento. No se trata aquí de un orden que sólo
necesidad lógica; se trata del orden en el que estos problemas respo nde a una
aparecen
en el curso de la historia, lo cual implica, arrastrando
una necesidad histórica. todas sus razones,
El hombre, contrariamente a lo que podía haber ocurri
inmecJiatividad de su propio psiquismo, vuelca su atenc do dada la
término, al mundo objetivo, y se interesa, antes que ión, en primer
otros principios y
otros problemas, por el principio del mundo y el probl
ema
surge, con anterioridad a toda otra inquietud de esta índole del ser; aquí
de la naturaleza. Mucho más tarde, vuelca su atención a su , una filosofía
a su mundo interior, y aquí se interesa por la psicología, propio mundo,
conocimiento. Finalmente, y esto un tiempo muy próxim los valores, el
de conocer la naturaleza y su mundo interior, se encuentra o al nuestro luego
con otro mundo
229
que parece se da en la ínteracción de la naturaleza y de su yo, Y que es el
mundo de la cultura.
Este mundo del que la filosofía viene ocupándose de un ti.empo_ a
esta parte, sin haber logrado aún, por el corto tiempo que llev�, sintetizar
sus problemas mucho menos sus soluciones, es un mundo diferente de
la naturaleza,' un mundo que se define en razón del hombre, de su
conocimiento, su comprensión y su fuerza creadora.
Al aceptar un mundo cultural, mundo que hace
unidad básica de la que se el hombre y lo modifica, diferente del natural,
despren</e el hombre y la no estamos obligados a partir de una natural�za,
cultura. una cultura y un yo ya hechos y puestos ahI en
espera del S':)plo que ha d� ponerlos en
movimiento y conexión. El punto de partida, para cualquiera que sea el
aspecto concreto que dentro de este campo se investi�ue, ha de ser el
mundo como unidad, ese mundo en el que el hombre aun no era hombre
y muchos menos podía ser el autor de una cultura. Es de este mundo
concebido en su unidad que el hombre sale, pero no para pasar � otr�
mundo ya hecho, sino a un mundo que lo hace al salir, pues al salir a sI
mismo y hace todo lo suyo: la sociedad y la cultura.
Esta ascensión del mono antropoide hasta el hombre, acompañada
de cambios en la naturaleza física, de u� desarrollo �e. 1� mano Y del
cerebro, no se apoya en ninguna superioridad cerebral m1c1al .ª favor del
es
_
únicamente cerebral, esto en el sentido de aque! saber
_ que, sin may?res
disquisiciones, es el pensamiento estrictamente log1co que el hombre tiene
o puede tener del mundo. . .
El hombre conquista su supenondad sobre los d�mas seres de
especies infrahumanas con sus prácticas diarias, su traba)º y la luch� por
la vida todo lo cual es el desenvolvimiento mismo �e su vida en medio de
una n�turaleza. El conocimiento que el hombre tiene del mundo es un
conocimiento adquirido antes con la mano que con el cerebro; es la mano,
en su sentido extensivo el órgano del alma. El hombre, mucho _antes de
definirse como ser pens�nte, es un ser práctico que hace y maneJa cosas.
Este hacer y manejar las cosas, dejando, por de P;onto, los productos de
esta práctica, desarrolla en el hombre sus sentI�os, le d� u�� nueva
estructuración a su cuerpo y contribuye a una superior _orgarnzacIon, de su
sistema nervioso que elevándose sobre la base comun. de la refle10 _ .s no
condicionados y los instintos, llega, pasando por cambio� cuantitativos,
hasta los reflejos condicionados y hasta el mismo pensamiento que no es
nada misterioso, sino parte integrante de su condu�ta.
Es en esta forma cómo se yergue el an�ropoIde, y al humarnz�rse
.
_
corrige sus reacciones, adquiere prácticas, hábitos, técrncas Y la capacidad
de aprendizaje que es, sin duda, a la que el ho'1!bre debe tod� su
superioridad. Es más, pordetrás de las prácticas y hábitos que deterrrnnan
su superioridad, el hompre deja un mundo nuevo que es la obra ncólume
 230 LUIS CARRANZA SILES
de su propia actividad. Junto a todo esto está la historia de su saber, de
ese s�ber VL:lgar que cuando es superado y controlado, le llamarnos saber
?1entlf1co. Es un .he�ho claro a toda luz que los descubrim ientos,
mvencIones y expl1cac1ones de hoy, descansan en las prácticas de ayer.
Mucho antes de que el hombre conozca las propiedades y principios de la
amapola, y antes de extraer de ella el opio, el hombre ya usaba preparados
de amapola... Mu�ho antes de_ que el hombre formulara las leyes de las
pal�ncas y las clasificara en vanas clases, el hombre, en su práctica diaria,
hacia uso d� ellas cuando las circunstancia así se lo exigían.
He aquI, por este lado, tres esferas que forman la realidad total: una
naturaleza que está ahí y que se da al hombre, y sólo en cuanto se da
com? cosa ya �echa; luego un mundo que es obra del hombre, creado o
modificado, no importa, pero obra del hombre; finalmente, el hombre, este
ser que a lo largo de su trabajo y su dominio cada vez mayor de la
�aturaleza, progresa y estrecha sus lazos sociales, circunstancia esta
ultima en la que hallamos el origen de su lenguaje.
A�?ra bien, ¿qué enten_demos por cultura y cuál es su campo
espec1f1co? Por de pronto, y �I cho esto de manera sencilla, por cultura se
entiende todo lo que es creacIon _ del
hombre: los objetos que hace y están
ahí, y todo su pensamiento y sus teorías: "La
¿Quéentendemos porcu/tura cultura, en un sentido muy amplio -escribe
y cuál su campo? Francisco R omero en su obra Filosofía
. contemporánea, bajo el título de Los problemas
de _ta filosofía de la cultura-, está constituída por los productos de la
_
act1v1dad del_ hombre, y por esta actividad misma en cuanto no es
puramente arnm�I; esto es, en cuanto es específicamente humana. Entran,
pue�, en el dominio de la cultura el arte, la ciencia, la filosofía, la religión,
el mito, el lenguaJe, 1� costumbre, la mo_ral en cuanto práctica, el Estado y
t9do género de organismo político o social, la técnica en todas sus formas.
En resumen, cu_anto el hom_bre, con�c!enternente o incoscíentemente, crea,
produ�e o modifica, y la misma actividad creadora o modificadora".
. Bien cierto que en esta forma se establece diferencias precisas y
radicales, po_r los menos en principio, entre el mundo natural y el cultural,
con declarac1on , , .
ta?Ita de que la cultura no es un algo acabado y ya hecr,o,
ni �orno algunos piensan, meJor, _ No cabe duda que los productos de los que aquí venirnos hablando,
. como algunos dicen y tal vez sin pensar,
un tr�s�end.�nte . L� cultura es un proceso de ininterrumpida objetivación
_
Y sub1etivac1on_, � uni_�amente en cuE:nto es la objetivación de un espíritu,
Y éste, la sub1et1vac1on de una rea/1élad. El mundo de la cultura no es
pues, un mundo que está más allá del hombre; es el mundo que éÍ
construye Y con el cual se hace así mismo y a sí mismo se transforma.
Algo más, e� un p roceso de acción y reacción, proceso que comienza con
?I de}1urnan1zac1on _ el medio por el cual ha de llegarse a ésta, pero en ningún caso el objeto
del _que s!rve Rickert para de:Jfinirla, y que se extiende
a lo l<..1rgo de toda la exIstenc1a del hombre; un proceso continuo que tan
acertadamente Linton lo sitúa en el plano de la herencia social.
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 237
Pero lo que aquí se dice, aunque suficiente para las diferencias entre
naturaleza y cultura, no es suficiente para una más precisa delimitación
de este último campo. En efecto, ¿qué parte
Necesidad de una segunda precisa de la obra huma·na cae dentro del plano
delímílación: ¿ qué parte de la cultura: los productos de su trabajo, o
precisa cae dent r o del simplemente la actividad y fuerza creadora, o
campo de la cultura? ambas a la vez? Y no es vano deseo de sutilezas
ni afán de nuevos problemas, sino la necesidad
y el justo deseo de una delimitación más precisa para el adecuado trato a
posteriores problemas.
Es cosa aceptada por casi todos que el mundo de la cultura comprende
la actividad del hombre y los productos de esa su actividad, tanto los objetos
como sus procesos. Contraponer a esta tesis cualquier otra afirmación,
así sea aquella por la que se reconoce dentro de la cultura sólo los objetos
creados o sólo los procesos y la actividad creadora, es estimular muy en
un principio la malevolencia de los oyentes o de los lectores. Pero, con
todo, aunque únicamente sirva para reforzar la primera respuesta, conviene
señalar los puntos por los que pueden abrirse camino otras soluciones.
Los productos, por de pronto, y sean los cinco grupos que reconoce Hans
Freyer (Teoría del espíritu objetivo): formaciones (obras de arte, doctrinas
religiosas, ciencias, filosofía, etc.), útiles (herramientas, máquinas), signos
(lenguaje), formas sociales (costumbres, derecho, etc.) y educación, son
todos ellos, en cuanto objetos que pasan a estar ahí corno los naturales
(esta piedra o el oxígeno), estudiados por disciplinas particulares: estética,
moral, derecho, historia de la filosofía, lingüística, etc. Ahora bien, si estas
disciplinas estudian a dichos objetos, y hay que suponer que los estudian
en sus manifestaciones exteriores, como la botánica estudia esta o la otra
planta , y la mineralogía el oro o el plomo, ¿de qué otro aspecto, si tal
estudio no es exhaustivo, debe ocuparse una filosofía de la cultura? El
único aspecto que queda es el de su significación, por esto que Francisco
Romero, algunas páginas después, declara que "el problema esencial en
la cultura es, pues, en general, un problema d� significación, de sentido" ...
"lo esencial en el objeto cultural es que su realidad física, externa, es sólo
el soporte del sentido, el vaso de un contenido espiritual".
son el medio indicado, el único medio para llegar a la significación, por lo
mismo que dichos productos son la objetivación de un sentido; pues, el
signo y la cosa significada, el objeto creado y la actividad creadora son,
en cierta medida, inseparables, pero no por esto, lo cual también es cierto
y jtJsto, son una y la misma cosa.
Sí lo esencial en la cultura es la significación, los objetos creados son
mismo de sus investigaciones. Y es en este senttdo que Spengler, en
Decadencia de Occidente, al l1ablarnos del universo como historia en
oposición al universo como naturaleza, enseña: "No se trata, pues de
 232 LUIS CARRANZA SILES
determinar qué sean los hechos tangibles de la historia en sí y por si, en
cuanto fenómenos acontecidos en un tiempo; trátase de desentrañar lo
que por medio de su apariencia significan". "Los historiadores del presente
cree_n que han
_ realizado su con:et_ido con aducir hechos singulares,
religiosos, sociales y, a lo sumo, artIstIcos, para "ilustrar" el sentido político
de una época. Pero olvidan lo decisivo -decisivo, efectivamente, en
cuand� que la historia visible es expresión, signo,' alma hecha forma". En
este mismo sentido opone la civilizaciór:i a la cultura como fase última de
ést�: "Civilizaci�n es el. extremo y más artificioso estado a que pued;
llegar una especie superior de hombres. Es un remate; subsigue a la acción
creado_ra
, como lo ya creado, lo ya hecho, a la vida, como la muerte, a la
evoluc1an como el aniquilosamiento, al campo y a la infancia de las almas
-que ?e manifiesta, por ejemplo, en el dórico y en el gótico- como la
decrepitud espiritual y la urbe mundial, petrificada y petrificante".
No por es�o. empero,. ha de pensarse que civilización y cultura son
dos realidades inconexas, mdependiente la una de la otra, Por el contrario,
estar:i_os seguros que se trata de dos realidades que van en estrecha
relac,on, la. un� como fuerz� creadora, fuerza centrífuga que se mueve y
carr'.b10 al 1�fl�JJO de la realldad ya hecha, lo cual es subjetivación de la
reallda.d ob¡etiva, y la otra como objeto ya plasmado, el signo de una
cosa smgnifIcada, la objetivación del espíritu.
Cua!qu!er estudio 9ue emprenda la filosofía de la cultura no podrá
prescInd1r ni de la una f1I de la otra realidad, aunque ambas sean tornadas
can.valor y fines diferentes. �ues los P,roduct?s, ,esto es, lo objetos ya
_ su propio trabajo. Es naturaleza que se da, únicamente como realidad
reallz�dos, no pueden en sI mismos el fin de ningun estudio que haga la
f1lasof1a d� la c�ltura; apenas valen como signos, como el medio que ha
de conducir al fin deseado. Y sí esto es así, si todos los problemas de la
cult�ra (10 alcanzan su objeto al considerar nada más que los productos 0
realt�ac1ones en cuanto ?ºn realidades ya físlcas,
. ¿cuál entonces el campo
preciso de la cultura? Bien se ve que no es sino el de la fuerza creadora
ese campo de la cosa significada: formas de sentlr, formas de creer, forma�
de querer y de odiar; r�alidad subjetiva; co�cepción del mundo. He aquí,
pue�, un mundo que bien puede ser el propio de la cultura, y con un único
cammo: el de sus realidades objetivas.
Este �s un mundo que no es sino el de la filosofía misma; pero eso si,
el de una f1lo.soffa que se la busca ya no en los filósofos ni en los sistemas
sino en-�' mismo vivir, e� _las práct)c�s diarias y en ese eterno crear, qu�
son, �uIer�se o no, el vivir, las practicas y las creaciones que expresan
una fIlos?f1a, una concepción del mundo y de la vida. No se trata aquí de
la filo_sof1a en su sentido específico; se trata del saber total que el hombre
adquiere del mundo y sus !�yes, y que es el que regula su conducta. Para
cor;1pre�der tomemos uno de los ejemplos que ofrece Ralph Unton en su
�ahosfs1ma obra de . sólida fundamentación científica: Estudio del hombre:
S1 todos los radios del mundo y hasta toda la literatura que se relaciona
con ellos fueran destruidos por algún cataclismo selectivo, supongamos
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 233
un milagro ejecutado por un hombre harto de oir el del vecino, los radios
aún seguirían persistiendo corno un elemento dentro de nuestra cultura .
La expresión pública de este elemento se interrumpiría temporalmente,
pero habría miles de individuos que sabrían cómo construir radios,
incluyendo los hábitos motores y la habilidad necesaria para ese trabajo".
Aquí habrá cultura. "Cualquier cultura sobrevivirá, aunque sea en una forma
latente y mutilada, mientras exista un solo individuo que se haya criado
dentro de ella". Pero si fuesen, por el contrario, todos los hombres los que
desapareciesen y no asf los radios ni las demás creaciones, aquí ya no
habría cultura, sino simplemente las pruebas de un'a cultura ya
desaparecida.
No es ésta la única cuestión. Hay otra y no
En cuanto al hombre:
¿cuál el lugar que ocupa menos importante, y es la que se refiere al lugar
en el mundo de la cultura? que el hombre ocupa dentro del panorama total
de la cultura. Aunque no todos, hacen mayoría
los que parten de un hombre ya hecho y en quien consideran nada más
que dos aspectos: el hombre como naturaleza y el hombre corno hacedor
de la cultura. La consideración de estos dos únicos aspectos, dada la
importancia del segundo, hace del hombre una tercera realidad, un tercer
mundo que no es el de la naturaleza ni es el de la cultura.
Si nada más hubiese que considerar en el hombre, la repuesta sería
cierta; pero es el caso que el hombre en lo que tiene de humano, no es
una realidad ya hecha , un ser cerebral que siempre ha actuado de acuerdo
con un plan y con previsión clara de sus realizaciones, sino el producto de
física que está ahí, y que está simplemente, sin un estar más o un estar
menos en razón de su historia. En lo demás, aun en lo que corresponde a
su misma anatomía y fisiología, es un producto histórico:. el resultado de
su propio trabajo, Toda otra distinción de partes o de naturaleza será de
forzado análisis metafísico que poco o ningún favor hará a la realidad
plenamente viviente del hombre y de la cultura, como aquella por la Zum
Felde (El problema de la cultura americana) cree que todo hombre en lo
que tiene de humano, esto es, en su "esencialidad específica" es
"intemporal, hombre abstracto, hombre absoluto" y en su realidad histórica,
hombre de su nación y de su tiempo", El hombre no es más que realidad
histórica y su historia es la cultura.
Engels, en Humanización del mono por el trabajo (Dialéctíca de la
naturaleza), puntualiza ocho momentos, que son ocho importantes
conquistas logradas a lo largo del proceso de humanización: adopción de
una marcha más o menos erguida y liberación de la mano, adquisición del
lenguaje, aparición de un nuevo elemento que toma forma completa: la
sociedad, modificación de las condiciones químicas por una alimentación
cada vez más variada y que es debida a su intensa migración que los
extiende por toda la superficie de la tierra, confección de herramientas; el
paso de la alimentación vegetariana exclusiva al alimento cárneo, dominio
234 LUIS CARRANZA SILES
del fuego y domesticación de animales y aparición de nuevas necesidades
(habitación, vestido) que crean nuevas actividades. Todas estas etapasde
su progreso son debidas al trabajo. "Así la mano es no sólo el órgano del
trabajo: es también su producto.
La aparición de la mano influye directamente sobre el resto del
organismo, inicia el dominio de la naturaleza y es base de aquel
perfeccionamiento en el trabajo que acerca a los miembros de la sociedad
dando lugar a muchas otras conquistas, por ejemplo, el lenguaje: "los
hombres en formación llegaron al punto en que tenían algo que decirse":
!a necesidad crea el órgano (modificaciones de la laringe del mono) y
surge el lenguaje. Es éste el momento en el que la "tropa de monos que
trepaba a los árboles" se ve sustituida por una "sociedad de seres
humanos" que no se conforman con tomar simplemente y agotar lo que la
naturaleza les proporciona en el medio geográfico de su existencia, sino
que se trasladan a otros medios, se adaptan a otros alimentos y emprenden
su lucha de dominio de la naturaleza. Para todo esto construyen sus
herramientas, de las cuales las más antiguas son aquellas para la caza y
la pesca, que es con las que el hombre pasó de la allmentación vegetariana
a la cárnea, ampliando así, paralelamente a la aparición de sus nuevas
nec1sidades, la esfera de su atención y su interés.
Este trabajo con el que el mono se humaniza y continua el hombre
realizándolo frente a la naturaleza, no sólo concluye en el dominio y control
cada vez mayor del mundo natural, sino en el conocimiento, dominio y
transformación continua del hombre: de su anatomía y su fisiología, de
sus hábitos y sus voliciones, de sus sentimientos y sus afectos, de sus
pensamientos y sus prácticas.
Después de lo dicho no es ya posible pensar que el hombre sea,
independientemente de la naturaleza y de la cultura, aquella realidad
acabada e invariabk� que construye el mundo cultural. El hombre es el
producto histórico de su propio trabajo, y la cultura un continuo humano
sin cortes en el tiempo y con fronteras que desaparecen. Es, como enseña
Untan, "un fenómeno socio-psicológico. Es algo que está en la mente de
los individuos, y que encuentra expresión sólo por medio de los Individuos".
Según esto, lo que interesa a la filosofía de la cultura no son las
realizaciones en si mismas, sino en razón de su significado, esto es, la
realidad creada en cuanto es, al mismo tiempo, fuerza creadora.
CUALIDADES Y PROBLEMAS DE LA CULTURA
Muchos de los que antes eran problemas de difícil solución, han
perdido su dificultad y acaso su carácter problemático tan pronto el campo
de la cultura ha sido limitado al de la conducta del hombre, con sus
proyecciones, es cierto, pero nada más que proyecciones al campo de
las obras, esto es, al de las realizaciones. Tal es el caso de algunos
problemas a los que Linton responde y anota sus respuestas como
cualidades propias de la cultura. Estas cualidades son:
lNTIWDUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 235
1 ª) La cultura es super-individua/. Esta cualidad se desprende de la
capacidad que tiene toda cultura para sobrevivir a la extinción de cualquiera
de las personalidades que han contribuido a su formación. Los individuos
apenas significan un instante frenie a la cultura que es un continuo.
2ª) L.a cultura no tiene el ciclo de vida de los individuos. Mientras el
ciclo de vida de los indiviuos sigue etapas sucesivas de crecimiento,
integración y muerte, la cultura, y consigo la sociedad que la contiene,
lejos del curso biológico que sigue el cuerpo humano, si se extinguen es
por fuerzas externas a ellas, pero en ningún caso por senectud, pues
ellas se renuevan constantemente gracias a sus personalidades jóvenes
que constituyen el elemento vital constante.
3ª) La cultur9 es un continuo. La cultura, tomada en su conjunto, es
la "herencia social de nuestra especie", y que "se extiende desde los
orígenes de la exis!en_cia humana hasta nuestros dí_ �s'.', en �n proc�so
ininterrumpido de perdida de unos elementos y adquIsIcIon e mtegrac1ón
de otros.
Con todo, quedan muchos otros problemas a los que están obligados
quienes pretendan hacer filosofía de la cultura. En lo que toca a nosotros,
nuestra misión quedará cumplida si señalamos, aunque no todos, por lo
menos los más importantes de estos problemas, pues no es ni puede ser
otro el propósito de este breve curso de simple introducció□ a la filosofía.
Entre los problemas que más pronta solución exigen, fuera del que
significa una debida delimitación del campo cultural, tenemos el referente
'
a la existencia de una sola o de varias culturas.
Primer problema: ¿Existen En efecto, ¿qué razones hay para pensar en la
varias o una sola cultura? existencia de varias culturas? No conozco, es
verdad, a nadie que hubiese afirmado la
existencia de una sola cultura o, por lo menos, que hubiese hablado de
las pocas razones para hablar de varias culturas: cultura griega, cultura
china ... y, actualmente, una cultura española, una francesa, una argentina
o una boliviana. Todos hablan de la existencia de estas muchas culturas,
aunque cada vez con menos especificació�: una cultura o�cidental_, una
cultura americana. etc. Con todo, aunque al tmal la respuesta sea la misma,
¿justifica el que en la actualidad se hable de varias culturas lapresenc!a
de algunas reacciones y disposiciones regionales frente al intercambio
cultural de fuerza unificadora?
Ambos aspectos existen: por un lado el intercambio de prácticas,
técnicas costumbres, objetos y usos, etc., que ha hecho que el presente
se difere'ncien mucho menos de lo que en el pasado se diferenciaban una
Espaí'ía de una América. Por el otro lado están las formas propias de cada
cultura, que corresponderían en el individuo a diferencias en el
temperamento, en el tiempo y duración de las reacciones, en lo.s impulsos
y la intensidad de las emociones, etc., que imprimen matices difere(·1tes a
sus concepciones, a sus síntesis valorativas y aun a sus rrnsmas
percepciorn�s. Sí se trata de sólo estos dos aspectos el problema parece
236 LUIS CARRANZA SILES
sencillo: poner estas dos realidades en una balanza y ver cuál pesa más:
o la realidad que cae por debajo de los patrones de una cultura y que da
diferentes tonalidades, pero nada más que tonalidades o el intercambio
cada vez mayor de los pueblos que lleva a la unidad las normas y patrones
ideales de sus culturas.
El problema en cuestión depende de qué se entienda por cultura. Así,
por ejemplo, Werner Jaeger, para quien sin la idea griega de la cultura no
hubiera existido ni la antigüedad como unidad histórica ni el mundo de la
cultura occidental, escribe, en su obra Paideia: "Hoy estamos
acostumbrados a usar la palabra cultura, no en el sentido de un ideal
inherente a la Humanidad heredera de Grecia, sino en una acepción mucho
más trivial que la extiende a todos los pueblos de la tierra incluso los
primitivos. Así, entendernos por cultura la totalidad de rnanif�staciones y
formas de vida que caracterizan un pueblo. La palabra se ha convertido
en un simple concepto antropológico descriptivo, No significa ya un alto
concepto de valor, un ideal consciente. Con este vago sentimiento
analógico nos es permitido hablar de una cultura china, india babilónica
judía o egipcia, a pesar de que ninguno de aquellos pueblo� tenga un�
palabra o un concepto que la designe de un modo consciente". Y continúa:
"La costumbre de hablar de una multiplicidad de culturas pre-helénicas
tiene, en último término, su origen en el afán igualador del positivismo,
que trata las cosas ajenas mediante conceptos de estirpe europea, sin
t�ner en cuenta que el solo hecho de someter los mundos ajenos a un
sistema de conceptos que les es esencialmente inadecuado es ya una
falsificación histórica".
�or cultura ha de entenderse, por todo lo que ya sabemos, o un
continuo a lo largo de sólo la historia y que se beneficia con las
adquisic!ones en. �I pasado h�r�dadas por el presente, en cuyo caso no
queda sino admitir que las d1stmtas ramas de la cultura son ramas sin
tronco común, y que permanecen independientes las unas de las otras· o
un continuo histórico y, a más de histórico, social, en cuyo caso resuÍta
poco pr�bablf? la existencia de ramas culturales independientes o culturas
pura y sin mezcla.
Junto al cruzamiento de razas, al intercambio comercial y, sobre todo,
humano, las culturas se hallan en proceso de rápida desintegración de lo
suyo y adopción e integración de elementos pe otras culturas. El tabaco,
q�e fue elaborado en América, hoy es usado en todo el mundo, y con el
mismo placer de parte de quienes fuman, y los rnisrnos reproches de parte
de todos los demás. El traje diseñado en París hoy es usado en esta otra
parte de la tierra, y acaso con la misma economía de tela ... El mismo
t�mor de la mujer. .. y 1� misma expectativa del hombre ... Los galos en
_ de la realidad objetiva y cultural asimilada, comprendida e Interpretada de
tiempos muy remotos, s1gwendo el curso de su sensibilidad masoquista
fueron los primeros en afeitarse la barba; hoy esta práctica está incluid�
en el programa de quehaceres diarios de casi todos los hombres y con
las mismas molestias de toda práctica diaria.
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 237
Con todo, es verdad que hay diferencias, y que la adopción de una
práctica trae consigo o la modificación de ella o de la ya existente con la
que debe integrarse. Es por esto que muchas prácticas tomadas de otras
culturas no siempre se integran en unidades lógicas, y todo porque en el
desarrollo de las culturas tienen su parte todos aquellos elementos
psicológicos que están debajo de la razón. Pero, ¿son o no controlables
estos elementos? Algo más, ¿tales diferencias justifican el que se hable
de varías culturas, olvidando que por debajo de ellas se da el mismo
proceso, que es el proceso general que sigue la humanidad en su conjunto?
Segundo problema: ¿Cuál la relación en la que se dan cultura y
personalídad?
Cumpliendo con los propósitos de este breve curso, dejamos para
otra oportunidad las soluciones. Por ahora nos basta señalar los problemas
y siguiendo con esto tenemos una segunda cuestión: ¿en qué relación se
. . dan cultura y personalidad? "La personalidad
Segu?doproblema: <, Cualla de todo individuo perteneciente a la sociedad
relación en la qi�a se dan -tomando aqu/ la expresión de Línton, que es
cultura Y personaltdad?
la expresión de una idea tenida como verdadera
desde tiempos atrás-, se desarrolla y funciona en constante asociación
con su cultura". El concepto aquí expresado no admite discusión, pero no
por esto es suficiente ni es todo lo que el hombre busca conocer. En efecto,
sí toda personalidad funciona en asociación con la cultura a la que
pertenece, ¿en qué medida determina la cultura el contenido y dirección
de esa personalidad y cuál, a su vez, la forma y medida en las que el
hombre actúa sobre la cultura?
Sometiendo al análisis lo que ocurre por et un lado, y esto para mayor
claridad del problema, tenemos que la conducta total del hombre está
integrada por una conducta instintiva, una conducta adquirida de su propia
experiencia que se traduce en hábitos, y una conducta aprendida. de los
demás hombres. Hay que agregar a todo esto una otra conducta más, a la
que se la conoce con el nombre.de voluntaria, y que comprende aquella
conducta que regulada directamente por la razón se aparta ocasionalmente
de toda norma {mandatos, prohibiciones), o la refuerza, y que tiene enorme
significación aun con respecto a la suerte de estas mismas normas. Ahora
bien, planteada de este modo la cuestión, ¿cuáles de estas conductas, o
todas a la vez, se hallan directamente controladas por la cultura?
Verdad es que la conducta aprendida de los demás es la propiamente
humana y la que define a la cultura como un continuo Histórico�social,
pero no por esto quedan excluídas las otras. Ni los instintos ni los hábitos
quedan fuera del influjo de la cultura, y mucho menos la conducta voluntaria,
que no por ser tal, es arbitraria; pues, como toda otra conducta, depende
una u otra manera.
Una delimitación precisa de lo que aqul es propio de una cultura o
propio de una personalidad, evitará falsas generalizaciones que a veces
238 LUIS CARRANZA SILES ÍNTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 239

llevan a afirmar de toda una cultura o de todo un pueblo lo que apenas Cuando en la historia de la humanidad asistimos a la decadencia de
puede darse como distintivo de los hombres. alguna cultura, esta decadencia se debe a causas externas, y en ningún
Trasladándonos al otro lado observamos que una cultura gira, en última caso a que tal cultura hubiera llegado a la vejez. Ninguna cultura, mientras
instancia, en torno a la conducta del hombre. Ahora bien, ¿en qué medida el continuo humano continúe, podrá alcanzar una integración perfecta y
el hombre contribuye a formar la cultura a la que pertenece? Determinar decretar, por esta razón, su rnuerte.
las formas en las que el individuo participa en la cultura a la que pertenece, Por último, y aquí nos referimos únicamente a
y la importancia y el proceso de asimilación de todos los elementos de Cuarto problema.· ¿Cuáles los problemas más inmediatos, tenemos el
cultura debidos a la especialidad y a las características individuales con los métodos? referente al método. Estudiar una cultura es
que el hombre contribuye, es cuestión muy importante que no debe olvidar determinar su contenido y su forma; ¿cuáles los
incluir dentro de su problemática la filosofía de la cultura. métodos capaces de conducirnos a este fin?
Seguidamente, y en estrecha conexión con los La simple enumeración y descripción de las realizaciones es, sin duda,
Tercer problema: ¿ Cuál insuficiente, como insuficiente es aun para la misma historia el simple
anteriores problemas, sobre todo con el que
el movimiento de las acabamos d e ver, tenemos el no menos relato de los hecho. Será preciso recurrir a las asociaciones, a las
culturas? comparaciones y a las analogías, pero a las analogías de profur¡do sentido
importante problema que se refiere a la dinámica
de la cultura, Es poco probable que en !a actualidad se piense que las histórico, que son, para Spengler, las únicas que pueden llevarnos al
culturas son realidades ya hechas, realidades sin historia, independientes sentido de los hechos históricos y a la comprensión de las formas vivientes.
de las condiciones objetivas que las han creado. Sobre este su carácter Bien todo esto para determinar los "patrones ideales" de una eultura;
histórico del que venimos hablando. Según Rodolfo Mondolf o, ya se pero esto no es todo, pues debajo del plano razonado de las culturas,
pronunció Aristóteles, y puso, como más tarde Santo Tomás, dos correspondiente al nivel consciente de.la personalidad del individuo, están
condiciones en la base de este desarrollo: continuidad de la tradición y -como dice Linton- "las asociaciones, las valoraciones emotivas y los
actividad crítica renovadora. Sin embargo, es posible que exista una impulsos, que dan a las culturas su vitalidad, y que parecen ser causa de
sensibilidad antihistoricista creada por la forma como se ha venido una gran parte de su organización". Aquí se tendrá que proceder, por de
estudiando las culturas antiguas: en sus cortes, sus momentos-más o pronto, de la misma manera como procede el psicólogo en la exploración
menos definidos, y no como unidad dinámica. Claro está que tal estudio, del subconsciente. Pero, ¿son buenas estas técnicas o es preciso buscar
así limitado por las exigencias taxonómicas de la ciencia en sus comienzos, otras que garanticen la exactitud y objetividad de nuestros conocimientos?
y por la naturaleza misma de los fenómenos, no podía agotar la realidad He aquí, pues, un otro p'.oblema_ impostergable de la filosofía de la cultura.
total de su objeto; pues la cultura "no es solamente un continuo -como
enseña Untan-, sino un continuo en estado constante de cambio".
Para unos el ciclo de vida de las culturas es semejante al ciclo biológico
del hombre: nacimiento, desarrollo y muerte. Así es cómo Spengler nos
habla de la decadencia de Occidente cuya cultura ha entrado en su fase
última: la civilización, y a la que no le queda sino posibilidades de
extenderse. "Hemos de contar con los hechos duros y fríos de una vida
que está en sus postrimerías y cuyo paralelo no se halla en la Atenas de
Pericles, sino en la Roma de César. El hombre del occidente europeo no
puede ya tener ni una gran pintura ni una gran música"....
Para otros, en cambio, las c ulturas son un c ontinuo que
constantemente se renueva gracias al elemento joven de sus sociedades.
"A las jóvenes generaciones -escribe R. Monolfo en su obra En los
orígenes de la fi/osoffa de la cultura- incumbe siempre hacer lo que
enseñaba Bacon, siguiendo la huellas de. los filósofos del Renacimiento:
reconocer con el estudio todo el valor de la antigüedad, de donde proviene
nuestra formación cultural; pero tributarle el verdadero homenaje de la
vida, que no se detiene en la inercia, sino que progresa activamente".
240

ÍNDICE
Capítulo I
Objeto de la filosofía.............................................................................. 7
Capítulo II
Método de la filosofia.. .............. .................................. ............ .............. 19
Capítulo III
Ontología..�.............................................................................................. 33
1.-¿Materialísmo o idealismo?............................................................. 38
Capítulo IV
Esferas de la realidad............................................................................. 53
1.- Objetos reales.................................................................................. 56
Capítulo V
Esfera de los objetos ideales.................................................................. . 62
1.- Relaciones, objetos de las matemáticas y esencias...................... 64
Capítulo VI
Esfera de los valores. Axiología............................................................. 76
1.- Soluciones en dirección del subjetivismo:
Meinong y Ehrenfels....................................................................... 81
Ricardo Müller Freienfels........... ............................ ........................ 85
Johannes Erick Heyde.................................................................... 88
Alfredo Stern................................................................................... 89
2.- Soluciones en dirección del objetivlsmo:
Max Scheler y Nicolás Hartmann................................................... 91
Wilhelm Ostwald............................................................................. 95
José Ortega y Gasset....................................................................... 97
Francesco Orestano........................................................................ 99
, Capítulo Vll
. , y valor....................................................................................
Conexton 101
1.-Los valores y sus determinaciones................................................. 111
Capítulo VIII
Valores económicos, éticos y estéticos................................................. 125
1.- Valores económicos........................................................................ 126
2.- Valores éticos.................................................................................. 132
3.- Valores estéticos............................................................................. 141
Capítulo JX
¿Metafísica o dialéctica?.........................................,................................ 158
1.-- Metafísica....................................................................... :................. 160
2.- Religión y metafísica...................................................................... 165
3.-- Concepción metafísica del mundo................................................ 169
4.- Adversarios de la metafísica. La Dialéctica................................... 173
Capítulo X
Teoría del conocimiento........................................................................ 188
1.- Posibilidad del conocimiento......................................................... 193
2.- Origen del conocimiento............................................................... 202
3.- Esencia del conocimiento............................................................... 207
4.- Clases de conocimiento.................................................................. 216
5.- Criterios de la verdad.................................................................... 220
Capitulo XI
Filosofía de la cultura............................................................................ 228
1.-- Cualidade� y problemas de la cultura.......................................... 234