Gregorianum 103, 2 (2022) 263-286

Emilio J. Justo

Desafíos actuales de la antropología teológica

Introducción

El hombre es un ser cultural, porque se vive a sí mismo en una cultura

concreta y es activo en la construcción de esa cultura. Por eso, ningún hombre
es ajeno a la cultura, sino que siempre es solidario de ella como aquel que la
recibe y aquel que la crea. Así aparece la ambivalencia de la cultura humana:
cada hombre la recibe y se entiende desde una cultura concreta y, a la vez, es
responsable de ella. La recibe como don y, en algunos aspectos, la padece;
pero también la crea responsablemente y no puede desentenderse de ella. Esa
cultura está relacionada con su libertad, porque el hombre mismo la va con­
figurando. Por tanto, no hay un determinismo cultural absoluto; más bien, la
cultura es una tradición viva que el hombre va modelando, al acogerla, y va
creando, al vivirla.
Esta vivencia cultural del ser humano implica la reflexión crítica y el diá­
logo, como formas de vivir y de modelar una cultura concreta. En esta tarea
de diálogo, los temas antropológicos son decisivos, puesto que las grandes
cuestiones sociales, éticas, políticas y teológicas tienen de fondo una imagen
del ser humano, que conlleva un proyecto de humanidad. Y aquí la antropo­
logía cristiana encuentra un campo necesario de pensamiento y de diálogo.
Los desafíos que la cultura actual plantea a la antropología teológica no son
algo meramente exterior, como de un mundo que viene desde fuera. Cuando
la teología piensa al ser humano está abordando la misma comprensión cris­
tiana del hombre y supone una consideración crítica de la vivencia actual del
cristianismo. Asimismo, aporta elementos de reflexión y propuestas para la
sociedad, ya que en la cuestión antropológica se juega el sentido de una cul­
tura, de una sociedad y de cada persona. En efecto, para abordar los grandes
debates sociales y las cuestiones culturales de fondo, la tarea fundamental es
pensar al hombre.
La antropología teológica se encuentra hoy con varios retos para el pensa­
miento. Si hace unas décadas la reflexión teológica se encontraba ante los de­
safíos del pensamiento marxista y dialogaba con sus postulados y propuestas,

DO!; 10.32060/Gregorianum. 103/2.2022.263-286

 264 EMILIO J. JUSTO
nuestro contexto es muy distinto y la teología ha de dialogar con una cuín
que. de forma general, se denomina postmodemidad. El marxismo ya no a
termina la cultura; nuestro tiempo es fundamentalmente nihilista, y la teol-„61a
está llamada a pensaren esta situación cultural de nihilismo. En este trabajo se
presentan algunos temas centrales que configuran (o con los que se pretendí
pretende
configurar) la cultura actual, simados en el ámbito occidental, que en gran mele­
dida se ha globalizado; a continuación, se proponen los desafíos que esos te
mas plantean hoy a la antropología. No son temas radicalmente nuevos y se ha
pensado ya sobre ellos. Aquí se pretende proponer una orientación para seguir
pensando hoy algunos aspectos en diálogo con nuestra cultura postmodei
postmoderna
Por esto, la presente reflexión tiene, en cierto sentido, carácter programático
pues se intenta identificar tareas que la teología tiene que afrontar y con las’
que puede aportar algo al pensamiento contemporáneo.
I. El proyecto transhumanista
En la actualidad, una parte importante de los avances científicos, de la
reflexión filosófica, de las propuestas éticas y de los compromisos políticos
convergen en el llamado “transhumanismo '. Se trata de una propuesta de
transformación tecnológica del ser humano y de las relaciones sociales. La
idea fundamental es el mejoramiento de la vida humana, y esta actitud con­
duce hacia la búsqueda del mejoramiento del mismo ser humano, superando
lo humano en una condición “trans-humana”. La dinámica terapéutica, que
pretende mejorar la vida de quienes están en condiciones limitadas o doloro-
sas, se prolonga hacia la potenciación de capacidades y hacia la superación de
lo humano. Se daría lo que los autores transhumanistas consideran un salto
evolutivo, que ya no dependería de la biología sino de la libertad humana, que
maneja los medios tecnológicos que harían posible esa evolución.
1. Acción tecnológica
El proyecto transhumanista tiene dos referencias fundamentales de acción.
Por un lado, se actúa desde la biología y desde la medicina. La tecnología per­
mite muchas acciones terapéuticas que mejoran la vida de personas enfermas
1 De forma sencilla y directa, Antonio Diéguez explica que "el transhumanismo es el intento
de transformar sustancialmente a los seres humanos mediante la aplicación directa de la tecno­
logía": A. Ditauez. Transhumanismo, 40. Sobre las ideas y las propuestas transhumanisnitas,
cí. A. DlÉtiuiz, "La función ideológica del transhumanismo", 367-383. N. Bosirom. "A 1 listory
of I ranshumanist fhought . 1-25. M. Asi.a, “El Transhumanismo como ideología” 63-96.
L. Ferry, 1.a revolución transhumanista. A. Marcos, "Bases filosóficas”, 107-125. C. Biíorie-
gui. Humanos, 479-566. S. Lumbreras, Respuestas a! transhumanismo.
DESAFÍOS ACTUALES DE LA ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA 265
o con distintos tipos de discapacidad. Además, mediante la llamada biología
sintética, basada en la intervención genética, se piensa que es posible superar
muchas enfermedades, potenciar capacidades de las personas y diseñar a los
seres 'humanos según 'las condiciones que se deseen. Así se pasa de una acción
terapéutica a una programación de capacidades para el mejoramiento. Los
autores transhumanistas consideran que se podrán diseñar seres humanos alta­
mente capacitados, que transformarán la misma humanidad tal como ahora se
entiende. Este proyecto pasa por romper ciertas reservas éticas y favorecer la
investigación en todo lo que sea posible, no sólo sin preocupación por respe­
tar lo auténticamente humano, sino con la expresa intención de superarlo. Se
piensa que la naturaleza humana no existe como algo sustancial y, si existiera,
no estaría fijada y podría ser transcendida.
Por otra parte, pero unido a lo anterior, se actúa desde el ámbito de la in­
formática y de la robótica. Las máquinas ya no sólo ayudan al ser humano
sino que interactúan con él, hasta el punto de embridarse en los llamados
“cyborgs”, esto es, organismos cibernéticos2. Los hombres se sirven de próte­
sis para que su cuerpo funcione mejor; pero el transhumanismo va más allá,
proponiendo que se integren artefactos informáticos como parte de su corpo­
ralidad. Algunos autores anuncian que incluso será posible que ordenadores
muy inteligentes puedan convertirse en soportes de la mente humana, susti­
tuyendo al cuerpo biológico. Piensan que cuando la informática desarrolle un
ordenador muy inteligente y la neurociencia codifique informáticamente la
mente humana, ésta podrá ser traspasada a tal soporte digital3. Así se reduce
la realidad del cuerpo humano a un soporte de algo espiritual o mental - aho­
ra quizá “informático”4. Al mismo tiempo, se tiende a considerar “humanos”
algunos robots desarrollados, con gran capacidad para procesar datos y para
interactuar.
2. Superación de lafinitud
Las acciones tecnológicas del transhumanismo tienen un sentido, que está
en superar la finitud que significa lo humano, concretado en la corporalidad
biológica. Se quiere eliminar la enfermedad y la muerte, que son expresio­
nes palpables de la finitud del ser humano. En el fondo, la gran hazaña que
pretende el transhumanismo es la victoria sobre la muerte, signo irrefutable
de la limitación humana5. Se propone el alargamiento de la vida luchando
2 Sobre la idea de cyborg y las cuestiones técnicas, sociales, culturales y morales que impli­
ca, cf". I. SAoaba, Cyhorg. P. Biínanti, The cyhorg.
J Cf. II. Moravi'C, Miad Children, 116-122. R. KuRZ.wtitl., The Sinpularity is Near, 138-141.
J Sobre esta comprensión informática de la realidad y la relación con el cuerpo, cf. M. Piri-oou,
“La cante del futuro", 13-28.
5 Cf. N. Bosirom, "The fablc of thc dragón tymnt", 273-277. L. Alexanorh, /.« morí de la mort.
 IMII 10.1. JUSTO

DESAFÍOS ACTUALES DE LA ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA 267

o Mediante algunos fármacos, mediante

w oxv > tx'six'mendo la muerte hasta - * aplazarla

• • •indefinid. O el1 env erui tecnológicos para producir capacidades, emociones y sentimientos serán un
a ,\\vs preponen la inmortalidad en forma cibernética med ^6 recurso Ppara
"curso ara hacer al hombre feliz.
Y se piensa que ser feliz es lo propio de lo divino. Dios es feliz, santo
■ as Je U mente de una persona a un soporte informátici y todopoderoso. Por eso, la propuesta transhumanista se entiende como un
se jt \xíx\ ■■~0’ a lo qj
proyecto tecnológico de divinización, en el sentido de que la humanidad se
, a Ams» xk- vencer a la imuerte
..... - • ;pertenece
‘ ______w
a lo 'humano F1UUIh ---- b----------------: i, es decir, con capacidad para hacer todo lo
su vida, de su iríentiríad .n,ontbre \ transcendería llegando a ser divina,
3 X.OS ceex' un enemigo de su vida, de su identidad, de la relación con 1( estado de feliek
que quiera y en un cctcdc felicidad8.
,v\>á ce a m.'.xma relación con Dios. En esta lucha contra la muerte el cfi<
s'.uxxn.'a plenamente con el transhumanismo, pues tienen el misni 4. Dinámica del nihilismo
.AXeexex S.n emNugo, en la forma de alcanzar esa victoria y en la comprer
El transhumanismo expresa la dinámica nihilista que marca la cultura oc-
sw ce J rea'.xiad que implica divergen radicalmente7. En la visión Cristian; cidental9. Según la lógica VIVI
---------
del nihilismo, no hay fundamento de la realidad ni
^L\aCL 11111
ir .'ísserx tx' es algo solo biológico; tiene también una dimensión metafisic un sentido.
un sentido. Se da una
Se da una <concentración en el presente y una valoración de la ca-
Cwe ,'x.ves.t lo que es el hombre como ser creado, histórico y llamado a 1 pacidad para actuar.
pauiuau proa uvlmra IEl desarrollo tecnológico permite que los seres humanos
c.rv-vr. El mal Je la muerte no es sólo el sufrimiento que implica sino qu hagan
hagan dede la
la humanioaa
humanidad lo io que .u‘“‘“"e¿ynpuedan
ellos .4quieran
que cllus otógica viviry en un estado de
T4CÍ rexreíxis ai pecado como realidad que ha determinado la historia de bienestar. Esto favorece la hiperac ivi
favuicuc la liipCiactividad tecr.o!6giea y una actitud consu-
.tvrxre. Y en esta dinámica soteriológica, la finitud humana es constitutiv. mista. Y tantoi la tecnología como el consumismo apagan la pregunta por el
ce. xrarre como algo positivo, pero hace que no pueda salvarse por sí mis sentido de las <cosas y de la realidad, siguiendo la dinámica nihilista10.
re. La vmia sobre el poder de la muerte remite a Dios como salvador. Po ti
El uiiiii»u*v significa que instintivamente.
nihilismo no se busca el sentidoEl hombre y quedebería
se actúahacerse
desde una
rarar, el transhumanismo funciona con el presupuesto de que el hombn voluntadU uc viua Muv
de vida (>q“5t^“r®en i..„d..-i L. ’j’
ln aue _Quisiera- ’----- Loaai-ca, a SÍ
Éste es un supuesto fundan
rarae sil'.orse por si mismo del poder del mal y del poder de la muerte. Si mismo "y hacer de sí mismo lo que quisiera. Éste es un supuesto fundamen­
prsserar coa» una propuesta tecnológica de auto-salvación. tal del transhumanismo, que termina mostrando una comprensión del hombre
como alguien que es pura libertad y puede incluso transcender tecnológica­
S- craracra Je lafelicidad mente su humanidad para evolucionar a algo que está más allá de lo humano,
pretende sólo liberar de 1 r • Ante este proyecto transhumanista, en algunos surge el entusiasmo, que
— proyecto transhumanista
- no bncrar
j i2 felicidad human . 3 'p1113010/1 de responde a un optimismo creciente en la sociedad actual; pero en otros apa-
miL Trae el sentido
-pender positivo de buscar
lo humano es ella camino
felicidad humana.
’para alcTn^Enn.realidad,
re,al1lda^' li11 rece la perplejidad por lo que no se compadece con las vivencias cotidianas y
■■ -■ ■-------- ...
eí mejoramiento el camino para
de las capacidades 3 Can^ar.,laa felicidad
v alcanzar parece ciencia ficción. Junto a actitudes optimistas, habita también en nuestro
Se rarraJe rae el mejoramiento de las capacidades y un estado “transhuma tiempo el pesimismo de quienes contemplan fracasos humanos y ecológicos
raran rae loss’-T'ge
seres de forma (o
humanos inevitable-
“transhumanosqué es”) 'sean realmente felices, y no pueden encontrar en la cienciajnygien
pueucn cuvuini™ política
us0laparece quela lasolución última
perspectiva a los
natura-
la. arerrara 5surge
comPde forma
reil5 inevitable: ¿qué esS ser 'feliz?
ión fundamentalmente El’transhuma
e iZ E transl’UITIa' graves problemas de
graves problemas os hombres.
de los 0 Incluso parece quetranshumanista.
¡a propuesta la perspectiva La pro
natura-
~~ -~-2ttrae una
itszBe secomprensión
siente f: ■ •
fundamentalmente mocional de la felicidad
emocional lista de proyectos ecológicos
eco -^ea ¿glana
contradice propuesta
turaleza, transhumanista.
que habría que respe La pro-
ar,
bien y puede hacer lo que quiere. En este sentido, puesta ecologista se cen r ............................. ....... *...........

e) de placet Zi'XXSS” 8 Cf. P. Benanti, The cyborg, 291-320. Y.N. Harari, Homo Deus.
’ Sobre el nihilismo en la época postmodema, cf. E.J. Justo, Después de la modernidad,
19-34. H.-J. Gagey, “Une crise sans précédent”, 13-30. Para la relación entre un naturalismo
1 Cí A. ÍX Elfin del envejecimiento. M.A. Blasco - M.G. Salomone, Morirjoven. radical y el nihilismo existencialista, cf. A. Marcos, “Caverna 2.0”, 25-29.
10 Comentando el pensamiento de Heidegger, José Manuel Chillón explica que “la técnica
i zx . /.£. C/jUiMU-j - D. Woon, La muerte de la muerte. Para una perspectiva crítica, c£ abunda en el carácter nihilista de nuestro tiempo al implantar la época de la voluntad de vo­
tZ “Forever Young?”, 385-405. V. Bellver Capella, “¿Debemos aspirar a una luntad que, al enseñorearse de las cosas, uniformiza y homogeniza todo lo ente a la vez que lo
><Vi xx&trjú'f'', 'jAb-'M. somete”: J.M. Chillón, Serenidad, 3. Sobre la cuestión del sentido en un contexto tecnológico,
'sjrre rrtn poMbte diálogo entre transhumanismo y cristianismo, cf. E.J. Justo, “Vencerá
Js atener', <{-%, cf. J.M. Chillón - A. Marcos, “Técnica y sentido”, 77-99.

i
 EMILIO J. JUSTO
26S
y tiende a identificar al ser humano con ella, difúminando la diferencia entre
el hombre, los animales y el resto de los seres vivos11; por el contrario, en el
transhumanismo se proyecta la superación de esa naturaleza y la evolución del
ser humano hacia lo que está más allá de lo animal y de lo biológico. No obs­
tante, hay un fondo común entre el transhumanismo y un tipo de ecologismo,
pues comparten una visión espiritual similar, que se presenta a continuación.
II. Una ESPIRITUALIDAD HOLÍSTICA
En la cultura actual hay religiones y muchos movimientos religiosos. No
se ha seguido la dinámica de desaparición de la religión que se le suponía a
la secularización. Cada religión tiene su cosmovisión y sus experiencias; pero
la cultura globalizada, marcada por el nihilismo y concretada en el proyecto
tecnológico del transhumanismo, tiene una comprensión de espiritualidad co­
mún, aunque su concepción sea bastante difusa. El filósofo Frédéric Lenoir
habla de una “religiosidad alternativa holística”12. En gran parte se presen­
ta como alternativa a las religiones, aunque pretende impregnar a todas las
personas. Lo que se llama espiritualidad respondería a algo común a todos
hombres y sería lo auténticamente religioso. Así se convertiría en criterio de
verdad para las religiones y en medio de unión entre las distintas tradiciones
religiosas.
1. Interioridad
No es fácil precisar el contenido de esta espiritualidad, y precisamente por
eso Lenoir explica que puede ser compartida desde posturas y vivencias muy
distintas13. Desde perspectivas muy diversas y de forma general, puede pen­
sarse que la espiritualidad que se propone hace referencia a una vivencia in­
terior, a un estilo de vida que busca el bienestar y la salud del individuo y a
técnicas para el cuidado de la interioridad, experimentando algo transcendente
o identificándose con el todo cósmico o con una energía vital14. Esa identifi­
cación con el todo significa una liberación y conlleva un estado de felicidad.
11 Cf. R. Braidotti, Lo posthumano, 40-125. Para la reflexión sobre la relación entre huma­
nos y animales cf. E. Conti, “11 postumano”, 580-583. A. Marcos - M. Pérez Marcos, Medita-
ción de la naturaleza humana, 195-234.
12 F. Lenoir, Las metamorfosis de Dios, 14.
13 R.Leno^ ^™<°™rfosis de Dios, 181-244. Cf. J.L. Sánchez Nogales, “La nostalgia
de una integridad , 107-147.
14 Desde perspectivas muy distintas, pero con un trasfondo común, cf. E. Cousin, ed„ World
Spmtuality. E. Tugendhat, Egocentricidady mística. A. Comte-Sponvtlle El alma del ateís­
mo. D. Waadman, Esptritualidad. P. D’Ors, Biografía del silencio. J.B. Me¡z,Por una mística.
DESAFÍOS ACTUALES DE LA ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA
269
Así, se entiende que la espiritualidad pasa por la unión con un todo que, en
realidad, es una nada y un vacío. Esto implica un descentramiento del propio
yo para unirse a lo transcendente y un estilo de vida basado en la indiferencia
vital. Lo divino como todo, la persona como nada y la vida en indiferencia li­
berarían del sufrimiento y generarían un estado de salvación. Diversas formas
de relajación o de meditación, procedentes de religiones orientales (como el
yoga o el reiki), y un tipo de ecologismo ofrecen formas concretas de vivencia
espiritual15.
Esta comprensión de la espiritualidad presupone y fomenta una visión in­
dividualista del ser humano, que es propia del nihilismo actual. El individua­
lismo, que alienta en el proyecto transhumanista, se configura espiritualmente r
como indiferencia ante influencias que puedan hacer sufrir. Paradójicamente,
junto a una valoración de cada persona, que está en la línea del individualismo
moderno, se produce una despersonalización por la identificación con un todo
cósmico que transciende a la persona y en la que ésta ha de integrarse.
í
2. Dimensión cósmica
Se trata de una forma de espiritualidad que lleva a la identificación con
un todo cósmico. Las técnicas orientales de meditación se introducen como
camino para esa identificación con el cosmos, que sería lo transcendente. Los
movimientos corporales pretenden hacer participar de energías cósmicas y la
nada de la mente y del yo humano significan la inserción es una fuerza cósmi­
ca que envuelve al individuo. Éste podría vivir en formas distintas de cuerpo
mediante reencarnaciones diversas. Se puede percibir la sintonía de esta iden­
tidad humana puramente espiritual, que llegaría a su plenitud mediante la li­
beración de lo corporal o por la integración en un supuesto cuerpo cósmico no
personal, con algunas propuestas transhumanistas de inmortalidad, en las que
se desvincula a la persona de su corporalidad. Las tecnologías informáticas y
de comunicación también se sitúan en esta mediación de redes para acceder al
todo común y a lo divino. Y a nivel práctico, el compromiso ecológico plasma
una identificación con el todo del universo. Actualmente, la causa ecológica
y la defensa del medio ambiente también son utilizadas como medios para
una vivencia de la espiritualidad. Y así, podríamos pensar que interioridad
(meditación), comunicación (redes sociales) y ecologismo (cuidado del medio
ambiente) modulan la espiritualidad holística de la cultura actual.
Esta espiritualidad se basa en un monismo metafísico y conlleva una cierta
despersonalización16. El individuo participa de una fuerza común que lo lleva
15 Sobre una perspectiva tecnológica y encamada de la espiritualidad, cf. S. Lumbreras,
Respuestas al transhumanismo, 105-128. A. Cortina, Humanismo avanzado.
16 Como ejemplo de una reflexión filosófica conectada con la nueva espiritualidad, con el
transhumanismo y con la ideología transgénero, Rosi Braidotti defiende una filosofía monista
 EMILIO J. JUSTO
270
i míe se diluye su identidad. Lógicamente, se trata de
a estar en un todo en el q religión. La realidad de Dios presupon
íoZ deíeímalidad no integra en una comunión sino en una especie
de fusión que diluye abmanjfiesta en la relativización de las di-
Esta disolución de lo persog. no a[go
ferenCíoSdiferente se terminan disolviendo esas diferencias. Por eso, aparece
“coníadicción de que se valora la diferencia pero al final se propone una
unificación sin reales diferencias. Lo hohstico une absorbiendo por lo que no
Garantiza las diferencias personales. Esta dinámica de fusión y de despersona-
hzación se percibe también en la llamada ideología de genero.
III. La IDEOLOGÍA DE GÉNERO
El transhumanismo y una espiritualidad holística relativizan lo corporal y
las diferencias personales. Tienen un objetivo de uniformidad material y espi­
ritual, potenciando un individualismo que termina despersonalizando e inte­
grando al individuo en la unidad impersonal del todo mediático y consumista.
Esta dinámica individualista y holística se manifiesta en la propuesta llamada
“gender” o ‘Trans-gender”, en la que se pretende una relativización de la con­
dición sexuada del ser humano.
1. La cuestión del género
La evolución de la ideología de género ha pasado de la defensa del feminis-
y10 a]a libre determinación de la condición sexual. En el origen, se trataba de
a e ensa de la igual dignidad de la mujer y de su promoción en la sociedad.
La valoración de la mujer movía a que la causa feminista buscara el desarrollo
y SUi?’ena lnleSración “ la vida social, defendiendo derechos
deración rl? iT ra^anc*0 'a identidad femenina. Eso ha llevado a la consi-
fundiéndonos en e| ñuju gene^íiwXT^enh-T anhelamos de verdad 68
l|
DESAFÍOS ACTUALES DE LA ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA
271
femmista se insistía en la idea de Simone de Beauvoir que se estableció como
lema. No se nace mujer: se llega a serlo”18. Si entonces se trataba de superar
las imposiciones sociales para que la mujer se comprendiera desde sí misma,
ahora se entiende que el sexo es algo puramente biológico y está relacionado
con la reproducción; asimismo, se considera que en la historia se ha impuesto
el dualismo de géneros masculino y femenino como algo cultural y social.
Frente a ello, se quiere ir más allá del género y se defiende que cada persona
libremente configure su identidad sexual y construya su propio género como
una opción personal. Ya no sería el cuerpo lo que ofrece identidad biológica,
psicológica y social, sino que cada persona decidiría su propio género, deter­
minando la comprensión y vivencia de su cuerpo, su orientación sexual y su
!■
género (transgender). Habría posibilidades múltiples y se daría una construc­ I
ción fluida del propio género (queer theory)'9. k
Esta deconstrucción del género conduce a la superación psicológica y so­
cial de la diferencia sexual. Cada uno podría decidir lo que quiere ser desde la
nada, dependiendo de sus sentimientos y deseos. Como en el transhumanismo,
se supondría una libertad absoluta que sería capaz de determinar lo humano y
de superarlo. Además, la “cyborgización” a la que tiende el transhumanismo
contribuye a una visión “trans-sexuada” del ser humano, pues la realidad ci­
i
bernética transciende lo sexual. Y así se propone una antropología confusa en
la que sería insignificante la diferencia entre varón y mujer.
2. La diferencia antropológica
Esta pretensión de superar la diferencia entre varón y mujer supone una
visión del ser humano desvinculado de su condición sexuada y de su realidad
corporal. La sexualidad supone elementos biológicos, pero es algo que afecta
al mismo ser del hombre, a su identidad personal y a la configuración del
mundo humano. Justamente en la diferencia entre varón y mujer se manifiesta
la centralidad de la alteridad y la comprensión del hombre como alguien que
recibe su vida de otro. La generación y la experiencia del nacimiento sitúan al
ser humano ante aquello que lo transciende. Es alguien que se recibe de otros
y que está en relación con otros, por lo que a su libertad pertenecen la alteridad
y la relación con otros.
En la ideología de género se constatan las mismas ideas que subrayan el
transhumanismo y la espiritualidad holística. Hay una comprensión indivi­
dualista del ser humano que, paradójicamente, conduce a su disolución en una
realidad sin forma y sin relación personal. El individualismo postmodemo no I I
18 S. De Beauvoir, El segundo sexo, 207.
19 Cf. D.J. Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres. J. Butler, Deshacer el genero. M.-L. An-
gerer, “Gender und Performance”, 378-393.
 EMILIO J. JUSTO
272
SXTuiS’SímeÍti y emotiva del ser humano, conduce a
libertad que quiere desvincularse de toda determinación natural y social, para
vincularse a una energía vital y para construirse a si mismo de forma tecnoló-
gica, potenciando capacidades y produciendo sentimientos placenteros. Pero
este individualismo que no mantiene la alteridad termina socavando la condi-
ción personal del ser humano y, pretendiendo construirse su propia realidad,
se difiimina el ser propio de cada uno.
IV. Tareas de la antropología teológica
Ante la situación de la cultura contemporánea, ¿qué cuestiones tiene que
plantearse la teología y qué temas es necesario seguir pensando? La teología
es pensamiento y reflexión. Su aportación está en el horizonte del pensamiento
que aclara cuestiones, discierne principios, ilumina la vida. Como se percibe
en los temas fuertes de la cultura actual, la cuestión de fondo es el ser huma­
no. Con el transhumanismo, con la nueva espiritualidad y con la ideología de
género se está planteando una comprensión antropológica.
Hay que reconocer que no resulta fácil el diálogo cultural en el momento
presente, porque muchas veces se parte de presupuestos muy diferentes y en
ocasiones irreconciliables. No obstante, no se puede renunciar al diálogo. Y
só o es posible un verdadero diálogo si se aborda, de forma razonada, el fun-
amento y os principios de las diferentes posturas. Se trata de dialogar sobre
imnr^p115'011 Ser dumano’ 1° Que presupone y las consecuencias que
ZonololetÁeiaPart Se Señalan los desafios principales que tiene hoy la
ayudar a seguirpSdolTs0^611 indicaciones fiue fiuizá PodriaD
1 ■ Pensar la corporalidad
cuerpo. Tanto el transhuma^™ actUa' para 'a antropología es la cuestión del
de género supSnXXlT.00™ la DUeVa «P^lidad y la tdeología
tropológlco de la corporalidad2» s” V"3 relatlvización del significado an­
cón sus capacidades
de energía cósmica > con
lesque snc
conalienta e ldent|fica al ser humano con su mente,
sus »c mociones ’ con lo que siente, con una especie
J que alienta
ne una especie de esniríh.,i:- en
de esPÍrituali2ación; tOdo lo 9ue vive. Esa identificación supo-
> considerando que la persona es algo que
20 p
En un reciente estudio sobre el transhumanismo, el filósofo Antonio Diégue cotp0’
que una---cuestión ce que está de fondo en los distintos temas que se plantean,
• • j central,
ralldad-Cf.A.DJ£G1
-.-JUEZ, Cuerpos inadecuados, 9-23.
DESAFÍOS ACTUALES DE LA ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA 273
transciende al cuerpo, e incluso que tendría que configurarlo o, en el extremo,
liberarse de él, ya que el cuerpo sería el máximo signo de limitación y el
lugar personal de sufrimiento. En el fondo, la comprensión postmodema del
cuerpo responde a una forma de gnosticismo, que paradójicamente relativiza
la corporalidad a la vez que la banaliza por una excesiva concentración en lo
corporal21.
Pero esta comprensión de la persona en la que se relativiza lo corporal com­
porta elementos contradictorios. La mente, los sentimientos, las emociones y
las capacidades son, en realidad, algo corporal, incomprensible sin la realidad
biológica. Asimismo, el placer es una experiencia biológica. No es pensable
que haya una mente sin cerebro, ni sentimientos y emociones sin sentidos
y sistema nervioso, ni capacidades o meditación sin corporalidad. Una su­
puesta copia de la mente o un sentimiento sin referencias biológicas no sería
lo que entendemos por mente, sentimiento o espíritu. Una mente en soporte
informático no sería una mente humana. Sin duda, esto lo saben los autores
transhumanistas y se muestran coherentes, pues afirman que lo que se alcanza
ya no sería humano sino “trans-humano”. En lo que aparece incoherencia es
en la propuesta de inmortalidad en soportes no biológicos, pues sin el cuerpo
humano el hombre deja de ser humano y, por tanto, eso no sería su auténtica
identidad. La constitución biológica del ser humano pertenece a su identidad
y configura su ser. Por eso, es imposible imaginar un ser humano sin cuerpo,
ya que no sería humano, ni se sentiría a sí mismo, ni podría experimentarse
como viviente.
1.1 Condición corpórea del ser humano
El cuerpo no es un lastre que limite al ser humano; constituye su propia
identidad personal. Cada persona es este cuerpo concreto, que siente y expe­
rimenta como su realidad vital22. Por eso, la corporalidad pertenece al ser de
una persona determinada. Su cuerpo la hace ser y en su cuerpo va haciendo
su vida y desplegando su personalidad. La corporalidad muestra la condición
histórica y la configuración biográfica de la persona. Más que limitación, es
cuerpo es posibilidad de la realidad humana.
El cuerpo manifiesta distintas ambivalencias del hombre. Paul Ricoeur ha
explicado que el ser humano es lábil porque se sitúa entre lo finito y lo infini­
to23. En su corporalidad se muestra esta condición “intermedia” del hombre.
Su cuerpo es finito, pero alberga una tendencia al crecimiento, a lo otro, a lo
transcendente. A la vez que es caduco y mortal, en el cuerpo se dan experien-
21 Respecto al individualismo y al gnosticismo contemporáneos, cf. Congregación para la
doctrina de la fe, Placuit Deo.
22 Cf. P. Laín Entralgo, El cuerpo humano, 281-338.
23 Cf. P. Ricoeur, Antropologíafilosófica, 41-64.
 274
EMILIO J. JUSTO
CÍaS Veslado de fdicidád A^smítiempo que identifica a la personícomo
í la pone en relación con los otros, ante la alteridad. Y siendo una limitación
oar la comunicación con otros, es el símbolo de la persona que hace posible
ía real comunicación con otros. Así el cuerpo muestra la fimtud del hombre
y AsTp^a corporalidad es algo abierto. Constituye a la persona y la remite
a su desarrollo personal y al encuentro con los demás. Porque el ser humano es
corpóreo, está situado en el mundo y está en relación con otras personas. Por
tanto en el cuerpo se experimenta la condición comunitaria del ser humano.
La identidad y la alteridad se realizan corporalmente. Uno se identifica como
otro ante los demás, en los que se encuentra con la constitutiva alteridad de la
realidad humana. Esta alteridad se expresa en toda relación humana, pero se
hace palpable en la diferencia entre varón y mujer25. Si el cuerpo es constitu­
tivo del ser humano, la estructura biológica y la condición sexuada del mismo
determinan la identidad de la persona. Ser varón y ser mujer son formas de
humanidad alternativas y complementarias, que dan identidad a una persona
concreta como varón o como mujer. Y la diferencia con el otro o con la otra es
una estructura constitutiva de lo humano.
La alteridad y la diferencia que se viven en la corporalidad son elementos
básicos para la comprensión de la relación personal y para una real comunión
entre las personas. En la comunión cada persona es ella misma. No sólo no
se diluye, sino que en una auténtica comunión con otros puede llegar a ser
ella misma en plenitud. La corporalidad significa identidad personal y comu­
nión interpersonal. Sin embargo, desde distintas perspectivas, la neurociencia
y el transhumanismo, el ecologismo, la nueva espiritualidad y la ideología de
genero inc uyen ideas y propuestas que tienden a minusvalorar o a eliminar
d'mens'ones humanas constitutivas, como la alteridad, la racionalidad o la
hnmannn3 a pre=™,a Que surge es si no se produce una reducción de lo
de lo humanñademas de Ser ‘njuSta Con la reall(M conlleve una devaluación
«celó, de
2‘ En esta línea, Ermenegildo Conti propone subrayar “una antropología del hnu ’ cidad
misma idea de límite implica la posibilidad de transcenderlo, conscientes de que
humana no coincide necesariamente con la transformación efectiva de la condición
E. Conti, “11 postumano”, 586.
“Cf. J. M/mm, Antropología metafísica, 112-148. Juan Pablo II, Hombre TpeXión
Pontificia Comisión Bíblica, "¿Qué es el hombre? " (Sal 8,5), nn. 158-207. Para una riS(ia-
antropológica sobre la alteridad, cf. J.M. Cabiedas Tejero, Antropología de la vocacio
na,87-136.
1
DESAFÍOS ACTUALES DE LA ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA 275
1.2 La unidad del hombre
Como se ha indicado, una tarea fundamental de la antropología actual consis­
te en pensar el sentido de la corporalidad. Pero el ser humano, viviéndose como
cuerpo, se sabe más que cuerpo. Es decir, el hombre lleva en su entraña distintas
dimensiones constitutivas, que se expresan en su cuerpo y a las que remite la
experiencia de ser un cuerpo concreto, pero que no se reducen a su cuerpo. El
hombre es también alma, espíritu, yo, conciencia. No se trata de elementos que
forman parte del hombre, sino de realidades humanas que constituyen al hom­
bre como tal. La ambivalencia y la fragilidad que el hombre experimenta en su
cuerpo lo hacen consciente de una dualidad en su ser. Él es este cuerpo concreto,
pero también lo siente como algo suyo, a lo que de alguna manera transciende.
Como ejemplo, la experiencia de la enfermedad confirma esta especie de ano­
malía en la que alguien no se identifica totalmente con su cuerpo.
Considero que aquí está uno de los grandes desafíos de la antropología
teológica, que ha de dar razón de la unidad del ser humano. De forma clara,
en la constitución pastoral del Concilio Vaticano II se resumió la concepción
cristiana del hombre, afirmando que es “uno en cuerpo y alma” (GS 14). El ¡il
hombre tiene una unidad fundamental y experimenta una especie de dualidad
entre el cuerpo y el alma. Pero el cristianismo no entiende esa unidad como la
suma de dos elementos; se trata del ser integral de una persona como cuerpo y
como algo que, siempre corporalmente, transciende su corporalidad. Todo lo
humano es corporal, pero no se reduce al cuerpo. Expresar esta unidad sin caer
en un dualismo esencial o lingüístico no es una tarea fácil. En la reflexión so­
bre el cuerpo es prácticamente inevitable cierto lenguaje dualista, pero habría
que precisar las formulaciones para no hablar de la persona como si pudiera
pensarse sin su cuerpo. En esta tarea, las ciencias naturales, la filosofía y las
propuestas actuales son referencias irrenunciables para pensar y formular la
unidad del ser humano en cuerpo, alma y espíritu.
1.3 La encamación como principio teológico
La antropología cristiana tiene su referencia propia y su aportación singular
en el misterio de la encamación del Hijo de Dios26. El acontecimiento de que
Dios se haya hecho carne, compartiendo la vida, la condición y el ser huma­
nos, tiene un significado teológico y constituye el gran principio para pensar
al ser humano. En Cristo se muestra el misterio del hombre, la medida de lo
oartida”'
humano y el destino de la humanidad. Por eso, la comprensión cristiana de la
. , creó- corporalidad tiene en el misterio de Cristo su referencia fundamental27.
26 Cf. L.F. Ladaria, Jesucristo, salvación de todos, 19-77. B. SesboOÉ, L ’homme, merveille
de Dieu. „ , ,
27 Cf. G. Ravasi, "Adán, ¿dónde estás? ", 55-69. A. Gesché - P. Scolas, ed„ Le corps, chemtn
 EMILIO J. JUSTO
276
■ ■ «Minifica una valoración de lo corporal y mundano, pues
El cristianismo sign A[ m¡sm0 tiemp0> Ia vivencia humana de
Dios mismoha do personal, comunitario y teológico del cuerpo
Cnsto mamfiy en el cuerp0 de Cristo ha comunicado
COrP°nr v su salvación a los hombres. La esperanza de la resurrección de la
“muestra el destino eterno del hombre que se realiza corporalmente. En
este senS la reflexión teológica sobre el cuerpo puede hacer aportaciones
sJificativas en el diálogo con la cultura contemporánea.
2. Defender la libertad personal
Si la corporalidad subraya lo natural y recibido del hombre, su libertad
personal insiste en su capacidad para determinarse y en su creatividad. Pero
cuerpo y libertad no se contraponen; están en entrañable relación. La libertad
se vive corporalmente y la experiencia personal del cuerpo apunta hacia la
libertad que es propia del ser humano.
Es una paradoja de los planteamientos de la cultura actual la insistencia
tanto en un naturalismo determinista como en una libertad que puede determi­
nase desde la nada. Se afirma una libertad absoluta con capacidad para deter­
minar la condición sexual e incluso la propia naturaleza, llegando a defender
una “libertad morfológica”, que se entiende como “una extensión del derecho
al propio cuerpo, no sólo como propiedad de sí mismo, sino también como
el derecho a modificarse a sí mismo según los propios deseos”28. Al mismo
tiempo, también se piensa, desde la neurociencia, que el ser humano no es
realmente libre, puesto que está determinado por sus estructuras cerebrales y
lo que llama libertad no es más que el epifenómeno de procesos neurológicos.
Por tanto, se hace necesario abordar la cuestión de la libertad humana y su
relación con la naturaleza.
2.1 El hecho de la libertad
Según algunos principios de la neurociencia, la sensación de libertad que
experimenta el ser humano es una ilusión, porque realmente sus pensamien-
neS Y ^cisiones responden a procesos neurológicos que ya se ^an
neurocínífi ° Conocerán con el desarrollo científico29. Los experimentos
neurocientificos a propostto de la voluntad sacan la conclusión de que cuando
Teopoéñca del cuerpo^’ The°log,e du corPs- J- Granados, Teología de la carne. O. Clément,
■“***■1 56. cf. J. Rv™ -K >.
Ü, Ch ■
■ Fara el dialogo con estas posturas, cf. E.J. Justo, La libertad, 76
1
DESAFÍOS ACTUALES DE LA ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA 277
el ser humano decide algo previamente hay actividad cerebral inconsciente,
que sería la causa de su decisión. Sin embargo, lo único que, en realidad, se
demuestra es que los actos voluntarios suponen actividad cerebral. En efecto,
todo lo humano es corporal y, por tanto, resulta lógico que toda acción del
hombre incluya una dimensión fisiológica. Cuando el ser humano actúa libre­
mente se produce actividad en el cerebro (y en el resto del cuerpo) que no es
previa ni consecuente; esa actividad cerebral muestra que toda vivencia hu­
mana tiene lugar siempre de forma corpórea. Ciertamente, no hay una libertad
abstracta o totalmente desvinculada. Para ser realmente libre, la libertad ha
de ser incondicional; pero la libertad incondicional sólo puede realizarse de !
forma condicionada30. El ser humano tiene condicionamientos y vinculaciones
y su libertad consiste precisamente en determinarse a sí mismo, vinculándo­
se a principios, a personas y a proyectos con acciones concretas. Los datos
de la neurociencia confirman que la libertad humana es un acontecimiento
corpóreo, aun cuando no se reduzca al cuerpo, porque tiene una dimensión
transcendente y espiritual31.
La vida humana presupone, para ser humana, el hecho de la libertad y los
hombres actúan con la condición de ser libres. Las experiencias humanas fun­
damentales como el pensamiento, la relación personal, la comunicación, la
responsabilidad, la búsqueda de la verdad y de la justicia, el amor, la solidari­
dad... incluyen el hecho de la libertad. Sin ella no habría capacidad de acción
ni posible imputación de las acciones a un sujeto ni responsabilidad ética ni
capacidad de comunicación. La experiencia de libertad configura lo que es la
humanidad en la vivencia de las personas y en la estructuración de la sociedad.
Una sociedad sin libertad humana sería un proyecto radicalmente distinto a lo
que entendemos por humanidad, ya que se configurarían de forma distinta las
relaciones sociales, la familia, la responsabilidad ética, la organización de la
justicia o el sentido de lo humano.
Resulta sorprendente que el proyecto transhumanista y de género coinci­
dan en su trasfondo con principios que se formulan desde la neurociencia y
proponen una humanidad basada en las ciencias del cerebro. La neurociencia
sitúa la libertad humana como condicionada, lo cual corresponde con su ca­
pacidad de determinación y con su realización corporal, pero algunos autores
directamente niegan que haya una libertad espiritual. El transhumamsmo y la
30 Cf. Th. Própper, TheologischeAnthopologie, 1,40-656.
3> Mariano Álvarez define la libertad con gran lucidez: “No es pues la ausencra de toda vm-
culación lo que caracteriza a la libertad. Esta consiste más bien en la capacidad de vincularse
mediante razones a algo en la acción. Uno es libre en el obrar, si puede obrar de otro modcs pero
suponiendo que tiene razones para obrar de ese modo”: M. Alvarez• Gómez í7
la libertad, 104. Cf. J. Habermas, Entre naturalismo y religión, 159-215. J. Conill, Intimidad
corporal, 71-149.

EMILIO J. JUSTO
278
ideología de género afirman sus propuestas desde la idea de una libertad qUe
tiene capacidad para una determinación absoluta del ser humano. En el fonHdo
está el problema de la relación entre naturaleza y libertad. Paradójicamente’
naturalismo materialista, libertad absoluta y espiritualidad cósmica terminan
coincidiendo en una relativización de lo humano, porque se formulan concep­
tos de naturaleza y de libertad que no tienen en cuenta la necesaria relación
entre ambas.
2.2 Libertad y naturaleza
Desde lo que se ha dicho anteriormente, parece que se podría aceptar de for­
ma «eneral que hay libertad y que hay elementos naturales en el ser humano.
El problema es la relación entre libertad y naturaleza y en que medida están
referidas y no pueden entenderse la una sin la otraj2.
Como principio, ni la naturaleza es algo cerrado en sí mismo de forma es­
tática, ni la libertad está absolutamente abierta en una indeterminación desde
la nada. La idea de naturaleza implica que es algo dado, con cierta objetividad
y como referencia común; pero es algo dinámico, está en movimiento, sea en
evolución autogeneradora o en destinación teleológica. En el ser humano la
naturaleza implica una apertura a la conciencia, por la forma en que es vivida,
asumida o configurada. Esa apertura de lo natural humano remite a la libertad
que se determina desde la naturaleza y, en algunos aspectos, determina la mis­
ma naturaleza. La experiencia del cuerpo como algo natural y recibido y, al
mismo tiempo, abierto y referido a la conciencia del ser humano, muestra esta
tensión entre naturaleza y libertad, que es propiamente humana. Cuando se
pretende eliminar esa tensión mediante la afirmación radical de una naturaleza
de la que surge la libertad como mero epifenómeno o mediante el ejercicio de
una libertad que configura la naturaleza desde sí misma como poder creativo
de la nada, no se afronta realmente la cuestión. Mantener tanto la libertad
como la naturaleza significa entenderlas relacionadas e incomprensibles la
una sin la otra. Una naturaleza que se impone negando la libertad no puede
ser realmente humana; una libertad que no tiene en cuenta la naturaleza y lo
que ella misma no puede determinar se niega como libertad y termina des­
orientando lo humano, porque lo saca de su raíz y de su quicio. Ciertamente,
onp tíe COnugUra en C,erta medida su naturaleza, porque es un ser técnico,
?adiciímentUee|Ah|rrSae“cialmente- En ese sentido, no puede rechazarse
man LTpe? " m n bertad morfológica” que proponen autores transhu-
mamstas. Pero esa configuración del propio ser que hace la libertad no lo hace
u. LOke, 91-’ >«• R- Spaemann, Lo natural y ,or^^v
eza- Lt. K.-H. Menke, ¿La verdad nos nace
I
1
DESAFÍOS ACTUALES DE LA ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA 279
de forma absoluta y desde la nada, sino recibiendo la naturaleza y respetando
sus elementos fundamentales, que son criterio para su libre determinación.
Aquí no se puede obviar otro de los grandes desafíos que tiene la teología
hoy. El concepto de naturaleza es clave para entender toda la historia de la
teología y se utiliza en todos sus campos. Se habla de naturaleza divina, de
naturalezas en Cristo, de naturaleza humana, de ley natural, de lo natural con­
trapuesto a lo artificial, a lo cultural, a lo social, a lo virtual, a lo sobrenatural.
La aportación al concepto de naturaleza desde la teología trinitaria, desde la
cristología y desde la antropología y la moral son decisivos en la historia del
pensamiento. Pero actualmente no está claro el concepto de naturaleza. Los
conocimientos de la física, de la termodinámica y de la neurociencia, junto
con las propuestas de distintas cosmovisiones como el transhumanismo o el
ecologismo, suponen un desafío para pensar lo que es la naturaleza. En ámbi­
tos teológicos hemos de ser conscientes de que lo que en ocasiones conside­
ramos evidente cuando hablamos de naturaleza o de ley natural, actualmente
no es evidente. Y siendo la idea de naturaleza tan central tanto en los debates
sobre el transhumanismo, sobre la ideología de género y sobre la ecología,
como también para la teología y para toda filosofía, una gran tarea de la teolo­
gía contemporánea es pensar y formular un concepto adecuado de naturaleza.
3. Proponer la condición de creatura
Una tarea permanente de la teología está en pensar la relación entre el hom­
bre y Dios. La nueva forma de espiritualidad holística y el proyecto trans­
humanista de divinización suponen una comprensión de lo divino que tiene
consecuencias antropológicas. La comprensión de Dios implica una visión
del ser humano. Si se entiende lo divino como un todo cósmico o una energía
vital, lo humano se realiza como una inserción en lo divino del mundo. Pero si
se entiende a Dios de forma personal, la antropología se centrará en la persona
humana, se valorará la singularidad de cada uno y se promoverá una relación
con Dios que potenciará la identidad personal de cada ser humano y funda­
mentará una perspectiva ética.
3.1 Un Dios personal
El cristianismo se entiende como la revelación de un Dios personal. No
se trata, ante todo, de algo que mueve la realidad, sino de alguien que sale al
encuentro de los hombres y se pone en relación con ellos. La personalidad
de Dios se refiere a su capacidad para relacionarse con el mundo y con los
hombres. Es un “Tú” con el que el ser humano entra en diálogo, en amistad y
en alianza.
Esta capacidad de relación es posible porque en su identidad Dios mismo
es relación y comunión personal entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. La
 EMILIO J. JUSTO
2S0
A nersonal de amor, de libertad y de creatividad pertenece
sSSsis"—“23
cristiana
su mayor realización. Así, lo personal subraya una espiritualidad que mtegra
la naturaleza propia, la libertad y la singularidad. La dimensión cósmica no se
contrapone a lo personal; todo lo personal remite a lo natural y cósmico, a lo
relacional y comunitario, a lo particular y singular, a lo universal y común. Y asi,
la teología ha de ayudar a pensar la condición personal del ser humano.
3.2 Dios creador
Desde la perspectiva cristiana, una cuestión fundamental se sitúa en la teo­
logía de la creación. El hecho de la creación manifiesta una imagen de Dios y
supone una comprensión del ser humano. El diálogo sobre el tema de la crea­
ción se ha centrado, quizás demasiado, en la cuestión de la evolución y en una
posible integración de las perspectivas científica y teológica, ya que ambas se
han excedido en sus ámbitos de conocimiento y siempre pueden tener la tenta­
ción de hacerlo. A mi modo de ver, desde un punto de vista teológico, el tema
de la acción creadora de Dios y de su providencia tendría que pensarse, sobre
todo, desde el acontecimiento de la encamación, en el que el Hijo de Dios
asume una humanidad y vive una biografía ejercitando su libertad personal.
Hablar de Dios como creador significa reconocer que el ser de Dios es per­
sonal y que Dios se pone en relación con los hombres. Dios es creador porque
da vida en el origen y porque mantiene en la vida, estando en una constitutiva
relación con el mundo y con cada ser humano. No es simplemente el que pone
en marcha el universo, sea en la forma que fuere. El Creador es fundamento
LrcnL? e ¿iV Porclue t0(^a reaHdad y cada persona están en relación
personal con El En el símbolo de la fe, la confesión de Dios como creador
está vinculada al-1 reconocimiento de su paternidad. El Padre es creador por­
que da la vida r~
aman o y es todopoderoso porque ama y está en relación con
SUS Criaturas. No
cómo actúa
----- —a eL cnter>0 teológico de la encamación y una perspectiva
sacramental pueden
ar a pensar este tema decisivo para la teología33-
”Cf.K.-H.Mr ~
—, Sacramentalidad.
Ienke J. Granados - J.D. Larrú, ed., Laperspect'
'"ÉWo/- J. Granados ~
Cldad^trefeysacramentoi de la creación. Comisión Teológica Internacional, La
>s, Teología
...os, nn. 15-79.
i
DESAFÍOS ACTUALES DE LA ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA 281
Así pues, ser creatura es estar en relación vital y amorosa con el Creador.
La condición de creatura no es algo material o mecánico; es la forma en la
que el mundo y el ser humano están en relación personal con Dios. En este
sentido se puede hablar de finitud. El hombre es finito porque ha sido creado
y se mantiene en relación con su Creador. La finitud pertenece a su condición
humana. Y siendo finito, es vulnerable porque está en relación con los demás.
Su condición personal significa que está abierto a lo que lo transciende, a las
otras personas y a su Creador. Esta apertura implica una constitutiva vulnera­
bilidad, que la situación de pandemia actual ha constatado con gran dramatis­
mo34. El transhumanismo pretende superar la vulnerabilidad que se da en la
vida humana, pero a la identidad humana pertenece la condición vulnerable.
El ser humano está con otros, recibe dones de otros, puede aportar a otros.
Es algo también trágico, porque esta relación con otros hace posible que sea i;
herido y que padezca el mal, como también incluye la dramática posibilidad
de hacer el mal a otros.
La finitud humana es una forma de relación con otros. Implica también una
radical distinción de Dios. El cristianismo defiende la transcendencia divina
respecto del mundo. Dios y el mundo son distintos. Con esto se quiere decir
que el mundo no es divino y así puede entrar en relación con Dios. En esta
dinámica de relación, Dios se ha hecho mundo; el Hijo se ha encamado y es
hombre. De esta forma, la capacidad relacional de Dios con el mundo llega a
su máxima expresión, pues sale humanamente al encuentro del hombre para
que el hombre pueda participar de su amistad y de su vida divina. Se percibe
que la diferencia esencial entre Dios y el hombre no es oposición; garantiza
la posibilidad de una comunión real. Dios creador se comunica a los hombres
para que puedan participar de su comunión divina. Esta participación no di­
suelve lo humano ni lo transciende en un supuesto “trans-humanismo”. La
comunión personal con Dios lleva a su plenitud lo humano.
Conclusión
La aportación de la teología al pensamiento tiene su quicio en la cuestión
de Dios. La comprensión de Dios como creador y sus implicaciones para la
antropología y para la cosmología es una de las tareas centrales de la teología
actual. Por eso, el pensamiento teológico ha de entrar en diálogo con las dis­
tintas cosmovisiones que hay en la actualidad.
34 Cf. Th Magnin, Penser l’humain, 209-252. A. Marcos - M. Pérez Marcos, Meditación
de la naturaleza humana, 45-86. A. MacIntyre, Animales racionales y dependientes. M. Coe-
ckelbergh, Human Being @ Risk. Desde el contexto actual de pandemia de coronavinis, cf. A.
Marcos, “Con covid y sin covid”, 139-149.
 282 EMILIO! JUSTO
En efecto, la teología puede aportar una reflexión que ayude a discernir
distintas propuestas y a profundizar en la comprensión del ser humano y de J
cultura que se quiere vivir en la sociedad actual. La corporalidad, la alteridad
la libertad y la relación con Dios son aspectos fundamentales de la realidad
humana, que se ha de seguir pensando. Sobre estos distintos temas la antro­
pología teológica tiene la tarea de hacer su aportación ante los desafíos que
plantea hoy la cultura postmodema.
Universidad Pontificia
Compañía 5
37002 Salamanca Jgsto
ejjustodo@upsa.es
RESUMEN
La reflexión teológica se hace en diálogo con la cultura de cada tiempo. Si en el
siglo XX la cultura estaba marcada principalmente por el marxismo, en el comienzo
del siglo XXI el nihilismo deja clara su impronta. Diversos aspectos de la tendencia
nihilista se pueden percibir en el transhumanismo, en un tipo de espiritualidad y en la
ideología de género. Estos movimientos culturales plantean algunos desafíos relacio­
nados con la antropología. En este artículo se pretenden identificar esos desafíos de la
antropología teológica y se ofrecen algunas ideas para pensar aspectos fundamentales
del ser humano, como la corporalidad, la libertad, la naturaleza y la condición de
creatura.
Palabras claves: Alteridad, antropología, corporalidad, creatura, espiritualidad, li­
bertad, naturaleza, transhumanismo
ABSTRACT
Theological reflection is done in diale-'
twentieth century culture was mainb
twenty-first century nihilism dialogue with the culture of each time. If in the
ly marked by Marxism, at the beginning of the
tendeney can be perceived in ma es its mark clear. Various aspects of the nihilistic
— ranS uman>sm, in a type of spirituality and in gender
ideology. These cultural imm/
This article seeks to identify th<
Lments Pose some challenges related to anthropology
some ideas to think about fundí ese c allenges of theological anthropology and offers
ty, freedom, nature and the
conH>^nta ??Pects °ftoe human being, such as corporali-
c°nditionofbeingacreature.
Keywords: Anthroj
transhumanism SI rporality, creature, freedom, nature, othemess, spirituality,
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Gregorianum 103, 2 (2022) 287-307
Stefania De Vito
«Scandalo di pochi, mediocritá di molti»'.
Sulle dinamiche di guarigione ecclesiale i
dagli abusi a partiré da Rm 6,1-14
I. Introduzione
II 24 giugno 2019, la CEI divulga le Linee guida per la tutela dei Minori
e delle persone vulnerabili1, che si mostrano parte integrante di una prassi
procedurale resasi necessaria con i fatti di cronaca che avevano sconvolto le
comunitá cattoliche negli USA e neirAmerica Latina. Le linee guida rispon-
dono in maniera pragmática e programmatica al problema dell’abuso e denun-
ciano l’urgenza di un rinnovamento ecclesiale, possibile solo con il concorso
dell’intero popolo di Dio3. Nel gennaio di quello stesso anno, veniva istitui-
to il Servizio Nazionale per la Tutela dei Minori e delle persone vulnerabili
(SNTM) con lo scopo di prevenire ogni forma di abuso mediante indicazio-
ni pratiche e procedurali, percorsi formativi ed informativi4. Sino ad ora, il
SNTM ha pubblicato tre sussidi5. Nel presente artícelo, presteremo attenzione
a due di questi documenti: Le ferite degli abusi (23 setiembre 2020) e La for­
mazione iniziale in tempo di abusi (9 marzo 2021). Essi manifestano la neces-
sitá di guardare alie ferite degli abusi nella loro realtá oggettiva e riconoscere
in una cultura della mediocritá l’origine delle varié forme di abusi presentí
nella realtá ecclesiale e secolare. Entrambi i documenti sottolineano come gli
abusi non siano semplicemente episodi sporadici, riconducibili alia sfera del
giuridicamente perseguidle6. Questa prospettiva, possibile ma riduttiva, non
1 Cf. SNTM, Leferite degli abusi, 49.
2 Cf. CEI, Linee Guido.
3 Cf. Papa Francesco, Lettera al Popolo di Dio.
4 Cf. SNTM, Regolamento.
3 Cf. Oltre al sussidio giá citato, ricordiamo anche SNTM, Buone prassi di prevenzione;
SNTM, Laformazione iniziale.
6 «Va sempre ricordato che non sono esclusivamente i criteri oggettivi, secondo le norme
DOI: 10.32060/Gregorianum. 103/2.2022.287-307