TEXTO TEMA 1

«El pensamiento medieval elaboró una filosofía a partir de la fe y subordinada a ella. Los escolásticos
especularon sobre los misterios revelados para comprenderlos hasta donde el entendimiento humano
limitado pudiera llegar. La primacía de la fe quedaba asegurada en toda reflexión filosófica porque
ésta se había generado a partir de la misma fe y volvía sobre ella para comprenderla. Como
consecuencia del pecado original, la inteligencia humana estaba quebrada y caída en el mundo
material; en tal situación los misterios revelados eran inasequibles a la razón humana que necesitaba la
ayuda de la fe como “regla negativa”. Santo Tomás (1225-1274) partió en su reflexión (Suma
Teológica, Suma contra gentiles) distinguiendo un doble orden de verdades: las naturales, que se
alcanzan por la razón; y las sobrenaturales, que se reciben de la revelación por la fe, delimitando, así,
un doble campo de conocimiento: el de la razón natural y el de la fe divino, postulando la necesidad de
su mutua armonía. El contenido de la fe es de carácter sobrenatural y, por tanto, no totalmente
evidente a la razón, pero debemos aceptarlo aunque no podamos entenderlo. La verdad es única, pues
la razón y la revelación tienen un mismo origen en Dios, que no puede contradecirse. El conflicto, por
tanto, es sólo aparente. La aparente contradicción puede deberse, bien por la falsedad de las tesis
racionales, que se han usado erróneamente, o bien, porque los contenidos de la fe no ahn sido
expuestos tal como lo hace la autoridad de la Iglesia. En todo caso, siempre que una conclusión
filosófica contradice el dogma, la razón tiene que rectificar el punto donde se encuentra el error.
Además, puesto que la razón y la fe son medios dados por Dios para mejor alcanzar su infinita
naturaleza, ambos deben colaborar mutuamente. La razón demuestra los fundamentos racionales de la
fe, la explica, y proporciona argumentos para su defensa».
(Historia de la Filosofia, editorial Eikasía, páginas 171-172)

El presente texto expone, en líneas generales, la relación de subordinación que se dio durante la Edad
Media entre la fe y la razón. El pensamiento filosófico que se elaboró durante el período medieval
estuvo subordinado a la fe, en ese momento, la razón es considerada como un instrumento al servicio
de la teología.
Durante los primeros siglos de la Edad Media, existía una gran hostilidad entre la religión y la fe,
entonces ¿por qué necesitaba ahora la teología a la filosofía? El cristianismo, con el fin de ganar
consistencia tuvo que acudir a tesis procedentes de la filosofía griega, la razón resultó necesaria para
defender los contenidos de la fe, pero solo se rescataba de ella lo que encajaba con la fe cristiana, todo
lo demás era rechazado. Por tanto, aunque comienza aquí una etapa de “colaboración”, la primacía de
la fe es indiscutible.
Un ejemplo de esta conjugación o colaboración de fe y razón, teniendo siempre en cuenta la
superioridad de la teología, es el pensamiento de Santo Tomás, que en el siglo XIII y siguiendo a su
maestro Alberto Magno, se esforzó por conjugar las tesis filosóficas de Aristóteles con el cristianismo.
Así, Santo Tomás distingue un doble orden de verdades: las naturales, alcanzadas por la razón; y las
sobrenaturales, alcanzadas por la fe. Observamos la superioridad de la fe sobre la razón en la tesis
sostenida por Santo Tomás que afirma que, en caso de llegar a contradicción entre ambas verdades, es
seguro que la razón está equivocada o los argumentos teológicos no han sido expuesto como deberían.
Santo Tomás no fue el único autor que se esforzó por encontrar un punto colaborativo entre fe y razón,
mucho antes que él, San Agustín (354-439 d.C.) empezó a rescatar elementos filosóficos griegos
procedentes de Platón, como la existencia de las Ideas en el mundo inteligible, para sentar bases
religiosas. La fórmula de San Agustín era “sin haber creído no entenderéis”, dejando claro que la fe
está por encima de la razón, que ocurre eventualmente en su ayuda. Después de él, comenzó una larga
tradición de pensadores que, de una u otra manera, se esforzaron por conjugar razón y fe.
 TEXO TEMA 2
«Ateniéndonos a una traducción nominal, podemos llamar a las Ideas también Formas o Especies.
Llamándolas ‘razones’, como se hace a veces, nos apartamos de la interpretación adecuada, pues las
razones en griego se llaman logoi, y no Ideas. Con todo, no sería un desatino el uso de dicho vocablo.
Porque son las Ideas ciertas Formas principales o Razones permanentes e invariables de las cosas, las
cuales no han sido formadas, y por esto son eternas y permanecen siempre en el mismo estado,
contenidas en el divino entendimiento. Y siendo así que las Ideas ni nacen ni mueren, se afirma que
está formado según ellas todo lo que puede nacer y morir, y todo lo que nace y muere. Luego, si la
Razón de las cosas, antes o después de crearlas, está en la mente del Creador, donde todo es eterno e
inmutable y a estas Razones causales de las cosas llamó Platón Ideas, se deduce que ellas son
Verdaderas y Eternas, y permanecen inalterables en su ser, y con su Participación se hace cuanto se
crea, de cualquier modo que fuere. Sólo al alma racional le es dado el conocerlas con aquella porción
suya con que sobresale, es decir, la mente y razón, que es como cierto semblante y ojo suyo, interior y
racional».
San Agustín, (Sobre 83 diversas cuestiones, capítulo 43)
El presente texto es un extracto de “Sobre 83 diversas cuestiones” de San Agustín en el que explica
qué son las Ideas o Formas, que se encuentran en la mente del “Creador”.

Para situar contextualmente este fragmento, comenzaremos por situarnos en los primeros siglos de la
Edad Media, en los que la relación que existía entre la fe y la razón era de hostilidad y rechazo. Más
tarde surgieron intentos por parte de varios autores por conjugarlas. San Agustín fue uno de los
principales autores que consiguió establecer un vínculo entre la fe y la filosofía, apoyándose en las
tesis filosóficas de Platón. Pero ¿por qué surge este intento de conjugar la religión cristiana con la
filosofía griega? Para defender los contenidos de la fe con más consistencia, pero de la razón solo se
rescató aquello que encajaba con la fe cristiana, todo lo demás será rechazado, estando siempre la fe
por encima de la razón.

San Agustín, como hemos dicho, se apoyó en la filosofía platónica para argumentar su teología, y de él
aprovechó, sobre todo, su Teoría de las Ideas y del mundo inteligible. De manera muy resumida,
podemos decir que Platón sostenía la existencia de un reino ideal de esencias o Ideas eternas, que
subyacen al mundo sensible (del que tenemos experiencia) y lo dotan de fundamento y orden.

San Agustín tomó esta tesis y estableció una jerarquía entre dos mundos contrapuestos: el de los
hombres (correspondería al mundo sensible de Platón) y el Celestial (mundo inteligible). En la ciudad
terrenal se encuentra el conflicto y, en la ciudad de Dios encontramos las Ideas “permanentes e
invariables de las cosas” que “son eternas y permanecen siempre en el mismo estado”, tal y como
señala en el texto. Estas Ideas residen, según San Agustín, en la mente del Creador, “donde todo es
eterno e inmutable”.

Es indiscutible la influencia platónica que encontramos en este texto de San Agustín. A partir de él,
comienza una larga tradición de pensadores que siguen con el intento de conjugar las tesis filosóficas
griegas con la fe religiosa. A través del pensamiento judío y árabe, llegan a occidente las ideas de
Aristóteles con autores como Maimónides, Averroes o Avicena, que sentarán las basespara el
desarrollo del pensamiento de otro de los más célebres autores conocidos de la Edad Media, Santo
Tomás de Aquino.
 TEXTO TEMA 3
«Infiérese de todo lo dicho que, si encontrásemos en los pueblos antiguos alguno que hubiera
investigado y explicado la naturaleza de los seres conforme a las estrictas leyes de la lógica,
deberíamos aplicamos a estudiar las afirmaciones y tesis contenidas en sus libros, y si alguna de ellas
estuviera conforme con la verdad real, aceptarla de sus manos, alegrarnos de haberla encontrado y
estarles reconocidos por tal favor; en cambio, si alguna de sus tesis estuviera en pugna con la verdad,
nos serviría de aviso y precaución para evitarla y para corregir a sus autores. De esto resulta evidente
que en nuestra religión es cosa obligatoria el estudio de los antiguos, puesto que la intención de ellos
y su designio en sus libros es el designio mismo a que nos incita la Ley divina Por consiguiente, quien
prohíbe esa especulación al que es apto para el estudio especulativo, por reunir estas dos cualidades:
natural sagacidad de espíritu, ortodoxia religiosa y moralidad elevada aparta a los hombres de la
puerta por donde la Ley divina los llama al conocimiento de Dios, que es la puerta de la especulación,
que los conduce a su verdadero conocimiento, y eso indica suma ignorancia y alejamiento de Dios. Ni
aun el hecho de que alguno haya errado en esa especulación y haya tropezado, bien por la
insuficiencia de sus facultades naturales, bien por mal orden en su investigación, o por dejarse llevar
de la pasión, o porque no encontró maestro que le dirigiese, o por la reunión de todas estas causas, o
por la mayoría de ellas, exige que prohibamos la especulación al que es apto para ella, pues el daño
ese que por intervención de dichas causas puede resultar de la especulación filosófica no es cosa
esencial a esta, sino accidental, y lo que por naturaleza y esencia es útil, no debe omitirse por la mera
posibilidad de un daño que accidentalmente le sobreviene. Finalmente, el que prohíbe el estudio de
los libros de filosofía a quien para ese estudio es apto, por razón de que se cree que con ese estudio
unos cuantos hombres abyectos se extraviaron, es semejante a quien prohíbe al sediento beber agua
fresca y buena, hasta dejarle morir de sed, por razón de que bebiéndola se sofocaron algunos y se
murieron, pues la muerte ocasionada por el agua en la sofocación es cosa accidental, mientras que la
muerte producida por la sed es esencial y naturalmente necesaria Lo que ocurre con este saber es cosa
que ocurre también en las demás ciencias o artes».
Averroes, (Doctrina decisiva y base de la concordia entre la revelación y la ciencia)
El presente texto es un fragmento de la obra Doctrina decisiva y base de la concordia entre la
revelación y la ciencia de Averroes, uno de los teólogos árabes más influyentes del periodo medieval.
Las filosofías árabe y judía tuvieron gran importancia en la historia del pensamiento medieval porque
introdujeron el pensamiento de Aristóteles en occidente, donde hasta entonces el pensamiento
religioso se había basado sobre todo en el platonismo, San Agustín es un ejemplo de esta tradición que
hasta entonces se había seguido. Podemos decir que la Edad Media fue el escenario de cruce entre la
filosofía griega y la religión, siempre estando esta última al servicio de la fe. La filosofía resultó ser
una herramienta adoptada por la religión para defender sus contenidos a través de la razón.
Averroes (11126-1198) comentó la obra de Aristóteles con gran detalle y profundidad, y fue acusado
incluso de preferir la filosofía a la propia religión. Una de sus tesis más celebres es que afirmaba que
las verdades de la filosofía y de la religión son, en último término, coincidentes, por tanto, los más
cultivados y educados se formarían también en filosofía para alcanzar la verdadera realidad.
En el fragmento de su obra expuesto podemos observar muy bien estas ideas. Al comienzo del texto
defiende la necesidad de estudiar a los antiguos ya sea para encontrar la verdad o para aprender de los
errores que cometieron: “en nuestra religión es cosa obligatoria el estudio de los antiguos”, señala; y
añade “si alguna de sus tesis estuviera en pugna con la verdad, nos serviría de aviso y precaución para
evitarla y corregir a sus autores”.
También en el texto aparece su tesis, mencionada anteriormente, que afirma que ambas verdades (la de
la fe y la de la razón) son coincidentes: “puesto que la intención de ellos y su designio en sus libros es
el designio mismo a que nos incita la Ley divina”.
Seguimos observando su defensa al estudio de la filosofía cuando afirma que, prohibir el estudio
filosófico al que es apto para ello es señal de ignorancia y alejamiento de Dios pues, como hemos
dicho, la verdad para Averroes es una, se siga el camino de la fe o el de la religión.
Las palabras del pensador son claras y directas, utiliza incluso un símil que compara la ausencia de
estudio de la filosofía con morir de sed, considerando a ésta, por tanto, necesaria para alcanzar el
conocimiento verdadero, igual que el agua lo es para la vida.
El pensamiento de Averroes fue muy influyente en otros grandes pensadores, como Siger de
Benavente, principal representante del averroísmo latino, corriente que se fraguó en la Universidad de
París y que fue duramente perseguida; o Santo Tomás, discípulo de Alberto Magno que llevó a cabo
una profunda renovación teológica tomando elementos procedentes de la filosofía de Aristóteles.
Ambos autores, entre otros, estudiaron sus ideas y, gracias a la introducción del pensamiento
aristotélico por las religiones judía y árabe, desarrollaron toda una teología basada en el pensamiento
de Aristóteles.
 TEXTO TEMA 4
«Has de saber, oh lector de este mi tratado, que la creencia no es una cosa que se pronuncia, sino algo
que se concibe con el alma, creyendo que la cosa es tal como se concibe. Si las opiniones verdaderas o
reputadas tales te contentas con expresarlas en palabras, sin concebirlas ni creerlas, y más todavía, sin
buscar su certeza, esto es cosa fácil; y así encuentras muchos majaderos que retienen creencias de las
que no conciben absolutamente ninguna idea. Pero si tú eres de aquel los cuyo pensamiento se eleva
para remontarse al alto grado de la especulación y para tener la certidumbre de que Dios es uno, con
unidad real, de manera que nada compuesto ni en algún modo divisible se encuentra en Él, es menester
que sepas que Dios no tiene ningún atributo esencial bajo condición ninguna, y que lo mismo que no
se puede admitir que sea un cuerpo, es inadmisible que posea un solo atributo esencial. El que creyera
que es uno, pero con múltiples atributos, expresaría bien con su palabra que es uno, pero en su
pensamiento lo creería múltiple. Esto se parecería a lo que dicen los cristianos: “Es uno y, sin
embargo, es tres, y los tres son uno”, pues sería lo mismo que si se dijera: “es uno, pero posee muchos
atributos, y Él con sus atributos hacen uno”, todo eso excluyendo la corporeidad y creyendo en la
simplicidad absoluta, como si nuestro objeto fuera solamente buscar cómo debemos expresarnos y no
qué debemos creer. No puede haber creencia sino donde hay concepción, pues la creencia consiste en
admitir como verdad lo que se ha concebido y en creer que fuera del espíritu es tal como se ha
concebido dentro. Si se junta a esta creencia la convicción de que sea absolutamente imposible lo
contrario de lo que se cree y de que no existe en el espíritu medio alguno de refutar esa creencia ni de
pensar que pueda ser posible lo contrario, tenemos la certidumbre».
Maimónides (Guía para perplejos)
El texto expuesto es un fragmento de la obra “Guía de perplejos”, la obra más célebre del médico
sefardí Moisés ben Maimón, más conocido como Maimónides (XII-XIII), uno de los mayores
representantes de la filosofía y teología judía del periodo medieval. Maimónides, cuando habla de
“perplejos”, se refiere a aquellos hombres que solo se aferran a la fe prescindiendo de la razón o, al
revés, los que solo confían en la razón y desprecian la fe religiosa.
El texto comienza afirmando que la creencia no es algo que se pronuncia, sino que se “concibe” con el
alma y define como “majaderos” a aquellos que retienen creencias de las que no han concebido nada
ni tienen idea alguna. Después, expone su teología negativa al decir que “Dios no tiene ningún atributo
esencial bajo condición ninguna, y que lo mismo que no se puede admitir que sea un cuerpo, es
inadmisible que posea un solo atributo esencial”. Esta sentencia nos llevaría a contradicciones.
Concluye el texto afirmando que “no puede haber creencia sino donde hay concepción”, mostrando así
la necesidad de que la fe y la razón colaboren para aquellos que quieren alcanzar la verdad.
Las filosofías judía y árabe tuvieron gran importancia en la historia del pensamiento medieval porque
introdujeron el pensamiento de Aristóteles en occidente, donde hasta entonces el pensamiento
religioso se había basado sobre todo en las ideas de Platón, San Agustín es un ejemplo de esta
tradición que hasta entonces se había seguido. Podemos decir que la Edad Media fue el escenario de
cruce entre la filosofía griega y la religión, siempre estando esta última al servicio de la fe. La filosofía
resultó ser una herramienta adoptada por la religión para defender sus contenidos a través de la razón.
 TEXTO TEMA 5
«Puesto que es necesario, Crisaorio, para la enseñanza de las Categorías de Aristóteles conocer qué es
el género, qué la diferencia, qué la especie, qué lopropio y qué el accidente, y dado que el
conocimierito de estos conceptos estambién necesario para la explicación de las definiciones y, de una
manerageneral, para todo lo que concierne a la división y a la demostración, te haré una breve
exposición y trataré en pocas palabras, como en una especie de introducción, de recorrer lo que han
dicho los antiguos filósofos, absteniéndo me de cuestiones más profundas y ocupándome con mesura
de las que son más simples. Además, con respecto a los géneros y a las especies, evitaré tratar sobre si
son realidades subsistentes en si mismas o sólo simples concepciones de la inteligencia; y, admitiendo
que sean realidades subsistentes, tampoco trataré si son corporales o incorporales, y si están separadas
o se hallan en las cosas sensibles y tienen en ellas su subsistencia, pues éste es un problema muy
profundo y requiere otra investigación mayor. Intentaré ahora mostrarte lo que los antiguos y, de entre
ellos sobre todo los peripatéticos, han considerado más racional sobre estos últimos puntos y sobre los
que yo me he propuesto tratar».
Porfirio (Isagogé).
El texto expuesto es un fragmento del proemio de “Isagogé” dedicado a Crisaorio, escrito por el
filósofo neoplatónico Porfirio (s. III), discípulo de Plotino, a quien sucedió en la dirección de la
Escuela de Roma en el año 270. Esta su obra más importante, se trata de una introducción a las
Categorías de Aristóteles, tal y como indica en las primeras líneas.
En la obra, Porfirio expone el problema de los Universales, cuestión que despertó gran interés y
controversia durante la Edad Media. El autor deja el problema abierto, pero no resuelto, será Boecio
(s. V-VI) el que traduzca y comete la obra y será su legado el que pasará a estudio por los escolásticos.
Porfirio deja planteados interrogantes sobre la naturaleza de las nociones o ideas generales, es decir,
sobre los Universales. La doctrina de este famoso pasaje se suele sintetizar en tres cuestiones:
1) ¿Los géneros y las especies son realidades subsistentes en sí mismas o simples concepciones
mentales?
2) Si son realidades, ¿son corpóreas o incorpóreas?
3) Si son incorpóreas, ¿existen fuera de las cosas sensibles o solamente unidas a ellas?
La cuestión de fondo que da pie a esta controversia tiene su raíz en la filosofía griega, en las obras de
Platón y Aristóteles. Su tesis común, de manera muy resumida, fue la siguiente: sosteniendo el mundo
sensible (del que tenemos experiencia habitualmente) hay un universo de esencias, un reino de ideas,
de modelos que son responsables del orden. La discrepancia entre ambos autores fue que, según
Platón, estas Ideas están separadas de las cosas sensibles y, según Aristóteles, las esencias están
integradas en las realidades mundanas. A pesar de las diferencias, ambos coinciden en que existen
esencias y, por tanto, conceptos universales. Durante la Edad Media, este asunto de los universales dio
lugar a tres grandes posiciones: el realismo (extremo y moderado), el nominalismo y el
conceptualismo.
El denominado “problema de los Universales” consiste en determinar a qué tipo de realidad se refieren
los términos predicativos con los que cualificamos las cosas singulares.
 TEXTOS TEMA 6 CINCO VÍAS DE ST
VÍA 1
“La primera y más clara es la que se deduce del movimiento. Pues es cierto, y lo perciben los sentidos,
que en este mundo hay movimiento. Y todo lo que se mueve es movido por otro. De hecho nada se
mueve a no ser que en cuanto potencia esté orientado a aquello para lo que se mueve. Por su parte,
quien mueve está en acto. Pues mover no es más que pasar de la potencia al acto. La potencia no
puede pasar a acto más que por quien está en acto. Ejemplo: el fuego, en acto caliente, hace que la
madera, en potencia caliente, pase a caliente en acto. De este modo la mueve y cambia. Pero no es
posible que una cosa sea lo mismo simultáneamente en potencia y en acto; sólo lo puede ser respecto a
algo distinto. Ejemplo: Lo que es caliente en acto, no puede ser al mismo tiempo caliente en potencia,
pero sí puede ser en potencia frío. Igualmente, es imposible que algo mueva y sea movido al mismo
tiempo, o que se mueva a sí mismo. Todo lo que se mueve necesita ser movido por otro. Pero si lo que
es movido por otro se mueve, necesita ser movido por otro, y éste por otro. Este proceder no se puede
llevar indefinidamente, porque no se llegaría al primero que mueve, y así no habría motor alguno pues
los motores intermedios no mueven más que por ser movidos por el primer motor. Ejemplo: Un bastón
no mueve nada si no es movido por la mano. Por lo tanto, es necesario llegar a aquel primer motor al
que nadie mueve. En éste, todos reconocen a Dios”.
--
El texto expuesto pertenece a Santo Tomás (1226-1198), importante filósofo medieval, discípulo de
Alberto Magno, que llevó a cabo una completa renovación de la teología cristiana, tomando como
base el pensamiento de Aristóteles, que llegó a él a través del pensamiento judío y árabe, de la mano
de autores como Averroes o Avicena. Hasta entonces, la religión cristiana había establecido sus bases
a partir de elementos platónicos.
Santo Tomás se esforzó por ofrecer pruebas racionales de la existencia de Dios, del ser que es causa
del mundo y de todo lo que en él hay. Indicó que se puede llegar a establecer racionalmente la
existencia de Dios según cinco vías distintas. La exposición de cada una de estas pruebas o vías sigue
tres pasos, tienen una estructura triple:
1. Primero se señala un hecho particular captado por la experiencia sensible.
2. Después, se aplica el principio de causalidad al hecho resaltado al comienzo. Además, cada
una de las vías tiene una causa distinta: material, eficiente, formal, ejemplar y final.
3. Finalmente, para concluir el razonamiento realizado, se identifica la Causa Suprema
localizada en el paso anterior con Dios.
Cada una de las cinco vías o pruebas de Dios, muestra una faceta distinta del Ser Supremo: en la
primera se presenta como motor inmóvil, en la segunda como causa incausada, en la tercera como ser
necesario, en la cuarta como el ser perfecto y en la quinta como inteligencia creadora. Es evidente aquí
la influencia de Aristóteles, que en su física, como explicación del movimiento de los seres naturales,
distinguía cuatro causas: material, formal, eficiente (que inicia el movimiento) y final (punto hacia el
que tiende el movimiento).
En el texto expuesto, encontramos la argumentación de Santo Tomás de la primera vía, es decir, la
primera prueba de la existencia de Dios. Esta vía, dice ST, se deduce del movimiento, perceptible por
los sentidos (encontramos ya aquí el primer paso de la estructura: la captación de la experiencia
sensible). “Todo lo que se mueve es movido por otro”, afirma, encontramos aquí el comienzo del
segundo paso de la estructura de las pruebas, el principio de causalidad. Santo Tomás hace las
siguientes afirmaciones:
- Todo aquello que se mueve es porque tiene la “potencia” de hacerlo.
 - Quien mueve está “acto”.
- “La potencia no puede pasar a acto más que por quien está en acto”.
- “Todo lo que mueve necesita ser movido por otro”.
Si todo lo que es movido se mueve por otro, y éste por otro y así sucesivamente, nos encontramos ante
una infinitud de afirmaciones que no nos permitiría llegar al primero que mueve. Es necesario, afirma
Santo Tomás y nos encontramos aquí con el tercer y último paso de la estructura mencionada, que
exista un “primer motor al que nadie mueve”, al que identifica con Dios. Dios es el primer motor, la
primera causa creadora de movimiento.
Como indicábamos al principio, Santo Tomás desarrolló su teología utilizando principios recogidos de
la filosofía de Aristóteles. En este texto es muy clara esta influencia, encontramos de Aristóteles los
conceptos de “potencia” y “acto”, modificados para encajarlos en su teoría religiosa. Para Santo
Tomás, como hemos leído, las “esencias” de todas las cosas se encuentran en un estado “potencial”
hasta que el mismo “Dios”, como causa creadora, las pone en “acto”. Con esta teoría explica Santo
Tomás el creacionismo, entendido como el movimiento por el que las esencias en potencia pasan a ser
esencias en acto.
La renovación que hizo Santo Tomás de la teología cristiana marcó un antes y un después en la
tradición religiosa y filosófica del periodo medieval, convirtiéndole en uno de los autores más
influyentes de este periodo y tras el que se desarrolló una larga tradición que llega hasta nuestros días.
VÍA 2
Intro
En el texto expuesto encontramos la segunda vía, es decir, la segunda prueba de la existencia de Dios
que Santo Tomás propone, esta es la causa eficiente. Lo primero es que afirma que en el mundo
sensible hay un orden de causas eficientes, cumple con esto el primer paso de la estructura que siguen
las vías: captación por la experiencia sensible. Santo Tomás hace las siguientes afirmaciones:
- “Ni es posible, que algo sea causa eficiente de sí mismo, pues sería anterior a sí mismo”.
- “Si se quita la causa, desaparece el efecto”
- “Si en el orden de causas no existe la primera, no se daría tampoco ni la última ni la
intermedia”.
- “Es necesario admitir una causa eficiente primera. Todos la llaman Dios”.
En estas afirmaciones encontramos el segundo paso de la estructura, aplicar el principio de causalidad,
que en este caso afirma que todo efecto tiene una causa y que es necesario que exista una causa
primera. Finalmente, se aplica el tercer paso, que afirma que esta causa primera necesaria identificada
es Dios.
Conclusión
VÍA 3
Intro
En el texto expuesto encontramos la tercera vía, o prueba de existencia de Dios, de Santo Tomás. En
ella, identifica y diferencia entre qué es posible y qué necesario. Lo primero que señala Santo Tomás
es que las cosas, perceptibles por nuestros sentidos (encontramos aquí el primer paso de la estructura
de las vías, la experiencia sensible) pueden existir o no. Continua con las siguientes afirmaciones:
- “Si todas las cosas llevan en sí mismas la posibilidad de no existir, hubo un tiempo en que
nada existió”.
 - “Pero si esto es verdad, tampoco ahora existiría nada, puesto que lo que no existe no empieza
a existir más que por algo que ya existe”.
- “Luego no todos los seres son sólo posibilidad; sino que es preciso algún ser necesario”.
- “Es preciso admitir algo que sea absolutamente necesario, cuya causa de necesidad no esté en
otro, sino que él sea causa de la necesidad de los demás. Todos le dicen Dios”.
En estas argumentaciones encontramos el segundo paso del desarrollo de las pruebas, el principio de
causalidad, que concluye que tiene que existir un primer ser necesario, que haya dotado de existencia a
todo lo que ya existe. Este ser, concluye llevando a cabo el tercer paso, es Dios.
Conclusión
VÍA 4
Intro
En el texto expuesto, encontramos la cuarta vía o prueba de la existencia de Dios de Santo Tomás, que
se deduce de la jerarquía de valores que encontramos en las cosas. Afirma, como punto de partida, que
en las cosas nos encontramos con valores como la bondad la veracidad o la nobleza (aquí tenemos ya
el primer paso de la estructura de las vías, la captación por la experiencia). Continua con el segundo
paso, aplicando el principio de causalidad, y establece las siguientes conexiones:
- Estos valores se encuentran en unas cosas más y en otras menos,
- “Este más y menos se dice de las cosas en cuanto que se aproximan más o menos a lo
máximo”
- “Hay algo, por tanto, que es muy veraz, muy bueno, muy noble; y, en consecuencia, es el
máximo ser”.
- “Le llamamos Dios”.
De esta argumentación, concluye Santo Tomás que tiene que existir, necesariamente, un ser en el que
estos valores se dan en su máximo grado. Este ser, es el máximo ser, y se identifica con Dios. Este es
el tercer paso de la estructura, identificar la causa suprema a la que hemos llegado aplicando el
principio de causalidad con Dios.
Conclusión
VÍA 5
Intro
En el texto expuesto, encontramos la quinta vía o prueba de la existencia de Dios de Santo Tomás, que
se deduce, afirma, del ordenamiento de las cosas. Siguiendo el primer paso en la estructura de la
demostración (la captación por la experiencia sensible), señala el autor que en la realidad podemos
observar que hay cosas que “no tienen conocimiento” y, sin embargo, “obran por un fin”. Ahora,
aplica el autor el principio de causalidad (segundo paso) y deduce lo siguiente:
- Para alcanzar el objetivo, estas cosas no obran al azar, sino intencionadamente.
- Pero las cosas que no tienen conocimiento no pueden tender a ese fin si no son dirigidas por
alguien con conocimiento e inteligencia.
- Por tanto, existe un ser inteligente por el que todas las cosas son dirigidas a un fin.
Tras concluir que es necesaria la existencia de un ser supremo e inteligente que dirija a las cosas a una
determinada meta, Santo Tomás identifica a este ser con Dios (tercer paso).
Conclusión
 TEXTO TEMA 7
«Y se confirma este argumento: todo universal que lo es realmente, ya sea completamente universal,
ya no lo sea, es realmente común a muchos o, al menos, puede serlo; mas ninguna cosa es realmente
común a muchos; luego ninguna cosa es universal de ningún modo. La mayor es clara, ya que en eso
precisamente se distingue el universal del singular, en que el singular está determinado a uno; el
universal, en cambio, es indiferente a muchos, en el sentido en que es universal. La menor también es
clara, porque ninguna cosa realmente particular es común a muchos; pero toda cosa, según lo que
sostiene esta teoría, es realmente particular, luego, etc. Igualmente, si alguna cosa incluida en el
hombre es común a muchos, o es la naturaleza que está en Sócrates o la naturaleza que está en Platón,
o alguna tercera distinta de ésas: no es la naturaleza de Sócrates, porque ella, desde el momento en que
es realmente singular, no puede estar en Platón; tampoco la naturaleza de Platón, por la misma razón;
ni esa naturaleza tercera, porque no se da tal naturaleza fuera del alma, ya que, según ellos, toda cosa
existente fuera del alma es realmente singular. Por eso yo sostengo, en esta cuestión, que ninguna cosa
realmente distinta e intrínseca a las cosas singulares les es universal o común. Tal realidad no habría
que ponerla más que para salvar la predicación esencial de una cosa respecto de otra, o para salvar la
ciencia de las cosas y las definiciones de ellas, que son las razones que aduce Aristóteles en pro de la
teoría de Platón. Ahora bien, la primera razón no vale, porque, por el mismo hecho de que se pone esa
realidad como intrínseca a la cosa y distinta de la cosa singular, tiene que ser una parte suya; pero la
parte no se puede predicar esencialmente de la cosa, como ni la materia ni la forma se predican
esencialmente del compuesto; por tanto, si se predica esencialmente de la cosa, tendrá que suponer no
por sí, sino por la cosa singular. Ahora bien, tal suposición se puede salvar haciendo que se predique
algo que no es toda la cosa, ni parte suya; luego, para saber tal predicación no hace falta sostener que
tal predicado es una realidad distinta y, sin embargo, intrínseca a la cosa».
Guillermo de Ockham (Comentario al "Libro de las Sentencias" I, prol., IV)
El presente texto fue escrito por Guillermo de Ockham, monje franciscano excomulgado por oponerse
a las tesis predominantes en la Iglesia de su época. Ockham se opuso al “esencialismo” procedente de
Platón y Aristóteles, y más tarde adaptado por San Agustín y Santo Tomás en sus teologías.
Una de las controversias más notorias que se desarrolló durante la Edad Media fue el problema de los
Universales. La cuestión de fondo que da pie a esta controversia tiene su raíz en la filosofía griega, en
las obras de Platón y Aristóteles. Su tesis común, de manera muy resumida, fue la siguiente:
sosteniendo el mundo sensible (del que tenemos experiencia habitualmente) hay un universo de
esencias, un reino de ideas, de modelos que son responsables del orden. A pesar de presentar
diferencias en sus tesis, ambos coinciden en que existen esencias y, por tanto, conceptos universales.
Durante la Edad Media, este asunto de los universales dio lugar a tres grandes posiciones: el realismo
(extremo y moderado), el nominalismo y el conceptualismo.
El denominado “problema de los Universales” consiste, entonces, en determinar a qué tipo de realidad
se refieren los términos predicativos con los que cualificamos las cosas singulares.
Este fragmento de texto representa claramente la rotunda y radical negación de Ockham sobre la
existencia de las esencias eternas, necesarias y universales, ya en las primeras líneas comienza
afirmando que “ninguna cosa es universal de ningún modo” y añade después “yo sostengo, en esta
cuestión, que ninguna cosa realmente distinta e intrínseca a las cosas singulares le es universal o
común”.
Para el autor, lo único real son las realidades particulares, lo concretamente individual, se sitúa así en
una posición nominalista. Pero es importante señalar que Ockham no niega que el conocimiento se
refiera a lo “general”. Este conocimiento “general” del que habla, se alcanza desde la experiencia
perceptiva, sensible, y reteniendo las semejanzas que se repiten. Según él, lo único general son los
“conceptos”: el concepto de “taza” recoge lo semejante a todas y cada una de las “tazas” particulares,
que son lo único real y verdadero. Los conceptos son “signos” y estos se caracterizan por tener una
referencia: remiten a algo ajeno a él y lo sustituyen, lo presentan en su ausencia.
Como hemos señalado, la posición de Ockham en la controversia de los universales es nominalista. El
nominalismo sostiene que la realidad es siempre particular o individual y que el conocimiento de lo
general se realiza a través de los conceptos (signos en los que se reúnen por abstracción propiedades
semejantes de los entes individuales). El nominalismo rechaza la tesis (presente en Santo Tomás y San
Agustín) de que el mundo está sostenido y atravesado por esencias universales. Ockham afirma que un
Dios omnipotente no puede haber creado el mundo desde la nada siguiendo una serie de Ideas, Formas
o Esencias, pues significaría que no es completamente omnipotente. Nunca hay esencias necesarias,
únicas, fijas y eternas; solo entidades particulares reunidas en clases gracias a las relaciones de
semejanza.
La propuesta en conjunto de Ockham sirvió de antesala para el desarrollo de la ciencia que despegó en
el Renacimiento, su teoría del conocimiento alentaba a la observación atenta y detallada de los
procesos naturales, pues solo ella puede proporcionar un auténtico conocimiento. Sus teorías
provocaron un importante impulso en desarrollo de los conocimientos empíricos.