Actes des colloques du Groupe

de recherche sur l'esclavage

dans l'antiquité

“Muchas veces pegarías a un ateniense creyendo que era un

esclavo”… (PS-X, 1, 10): espacios democráticos y relaciones de
dependencia en la Atenas Clásica
Diego Paiaro, Mariano J. Requena

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Paiaro Diego, Requena Mariano J. “Muchas veces pegarías a un ateniense creyendo que era un esclavo”… (PS-X, 1,
10): espacios democráticos y relaciones de dependencia en la Atenas Clásica. In: Los espacios de la esclavitud y la
dependecia desde la antigüedad. Madrid, 28-30 novembre 2012. Actats del XXXV coloquio del GIREA. Homenaje a
Domingo Placido. Besançon : Presses Universitaires de Franche-Comté, 2015. pp. 153-170. (Actes des colloques du
Groupe de recherche sur l'esclavage dans l'antiquité, 35);

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Resumen
Actualmente, algunos autores han insistido en el carácter “ imaginario” que articulaba la
organización comunitaria de la pólis ateniense concibiendo una identidad social fluida en la cual la
condición de ciudadano se diluía y confundía junto a otros géneros y estamentos. Más aún, hay
quienes han destacando la existencia de “ espacios libres” (free spaces) que reunían
indistintamente a los ciudadanos, los metecos, los extranjeros, las mujeres y los esclavos,
desvaneciendo las diferencias jurídico-políticas. En contraste, nuestra propuesta apunta a
repensar esta indistinción y fluidez planteada por la crítica antidemocrática que fue aceptada por
la historiografía reciente como un dato del funcionamiento de la democracia. En el artículo se
propone que la interacción y la circulación en un mismo espacio de sujetos jurídica y
políticamente desiguales que el habitar en la ciudad permitía, no determinó necesariamente una
atenuación de dichas diferencias. En virtud de ello, se considera que la excesiva radicalidad que
la crítica antidemocrática le atribuyó a la capacidad política del dêmos – y que apuntó a la
existencia de una erosión plena de las distinciones jurídico-políticas – constituiría una forma de
invectiva que pensaba a la ciudad en su virtualidad con el objetivo de resistir a las
transformaciones que debilitaron las formas tradicionales del poder aristocrático en la pólis.

Abstract
Recently, some specialists have insisted on the “ imaginary” character of the Athenian polis
conceiving that social identities were fluid and that the status of the citizen was diluted and
blended with other genres and statuses. Moreover, some have highlighted the existence of free
spaces which brought together and indistinctly citizens, metics, foreigners, women and slaves,
fading away legal and political differences. In contrast, we aim to rethink this vagueness and
fluidity frequently announced by the critics of Athenian democracy that has been accepted by
recent historiography as an actual fact of the democratic system. In this paper we argue that
although urban life allowed the interaction and circulation in the same space of legally and
politically unequal subjects, this not necessarily determined an extenuation of those differences.
Then, we think that the excessive radicalism that the antidemocratic thinkers attributed to the
political capacity of the Athenian demos – that pointed to the existence of a complete erosion of
the legal and political distinctions – constitute a form of invective that thinks in a somehow virtual
city in order to resist the changes that weakened traditional forms of aristocratic power in the polis.
 XXXVo Coloquio internacional del GIREA, 2015

“Muchas veces pegarías a un ateniense creyendo que era un esclavo”… (PS-X, 1, 10):

espacios democráticos y relaciones de dependencia en la Atenas Clásica

Diego Paiaro
Universidad de Buenos Aires – Universidad Nacional de General Sarmiento – CONICET
diegopaiaro@hotmail.com

Mariano J. Requena
Universidad de Buenos Aires
marianorequena@gmail.com

La frase que encabeza el título de este trabajo resalta al menos dos cuestiones.
Por un lado, hace referencia a la supuesta existencia de una cierta indistinción entre los
ciudadanos atenienses y los esclavos, hasta tal punto que resulta frecuente su confusión.
Por otro lado, se hace hincapié en la idea de que corresponde a los hombres libres golpear
a los esclavos (cf. Aristófanes, Nubes, 6-7; Platón, Leyes, 777e). En efecto, esto último
remite a las condiciones coercitivas que, en las sociedades precapitalistas, constituyen un
elemento fundamental de las relaciones de dependencia, dominación y explotación1. Sin
embargo, el enunciado del Viejo Oligarca resalta que dicha violencia no era capaz de ser
puesta en práctica en tanto, las distinciones jurídico-políticas se habían vuelto difusas
como consecuencia de los efectos isonómicos que la democracia habría producido en el
espacio socio-político2.
1 
Al respecto, pueden verse los trabajos de Annequin et alii 1979: 5-54; Zelin 1979: 55-92; Ste Croix 1988: 59-89; Lekas
1988: 79-91; Plácido 1989: 55-79; Wood 1988; 2000: 211-23; 2002: 17-69, quienes se han centrado en la cuestión a raíz
de las necesidades de conceptualizar mejor la problemática esclavista en la sociedad antigua. La importancia de la coerción
para definir la explotación en las sociedades precapitalistas fue señalada por Marx 2005 [1857-1858]: 433-79; 2006
[1894]: 1005-7, cf. Lukács 2009: 157-8. No se nos escapa que la cuestión sobre la relación entre explotación y dominación
es mucho más compleja. Al respecto pueden verse las posturas de Roemer 1989; Wright 1994; Miliband 1990; Callinicos
2004: 69-84; Caínzos López 1990 y Petruccelli 1997; 1998: 63-6. En relación al mundo antiguo específicamente véase:
Kyrtatas 2002 y Paiaro en prensa.
2 
En relación a la temática del espacio y su “producción”, resulta ineludible referirse al estudio de Lefevbre 1991 para
quien el espacio, particularmente el espacio social, no es una cosa, ni un producto, sino que subsume las relaciones de
producción humanas, abarcando sus interrelaciones en su coexistencia y simultaneidad. Se forma como resultado de las

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En los últimos años ha ganado terreno una tendencia historiográfica que tomó
los dichos del Viejo Oligarca, junto con un conjunto de fuentes que se expresan en
similares sentidos3, como una descripción bastante ajustada de lo que sucedía en Atenas.
De este modo, ciertos autores han insistido en el carácter “imaginario” que articulaba
la organización comunitaria de la pólis4 y han propuesto, como lo hace Cohen (2000),
la existencia de una identidad social mucho más fluida de lo que generalmente se solía
admitir (cf. Jameson 1997: 95-107; Taylor 2011: 117-34). En esa misma dirección,
un artículo reciente de Vlassopoulos (2007; cf. 2009) destaca que el espacio ocupó un
papel central para que en la Atenas democrática las identidades y los estatus se tornasen
borrosos. En efecto, aquello que denomina “espacios libres” (free spaces)5 – entre los que
se cuentan el ágora, la taberna, el cementerio, el taller artesanal, el trirreme, etc. – reunían
a los ciudadanos, los metecos, los extranjeros, las mujeres y los esclavos de un modo
indiferenciado en un contexto en el que se producían interacciones y experiencias
comunes que desafiaban la división estamental de la sociedad. Dichos espacios, habrían
tenido un papel importante en el funcionamiento práctico de la democracia más allá de
no ser parte de las instancias institucionales oficiales.
Pero, aun aceptando que los espacios producidos por la democracia pueden haber
contribuido al desvanecimiento de las distinciones que separaban a los ciudadanos de

relaciones sociales y por lo tanto no puede reducirse a la idea de simple objeto. Constituye un ámbito donde se construyen
las acciones de los hombres, permitiendo cierto tipo de relaciones y prohibiendo otras. En este sentido, son importantes
los señalamientos que realizan Miceli y Gallego (2008: 16-7) en función de lo relativo al espacio en tanto que lugar
habitado. Habitar un espacio no significa sólo reconocerlo en sus formas topográficas o simbólicas sino que significa ante
todo ser “habitante de una situación social (…) de la conformación de un espacio precisamente para habitarlo, (…) de la
configuración de subjetividades específicas relativas al hecho de formar parte de una comunidad determinada (…). Por
consiguiente (…) conlleva a la vez producirlo y pensarlo en tanto que espacio propio, subjetivo, imaginario, que se instituye
dinámicamente como proceso de plasmación de las prácticas sociales de los sujetos…”
3 
Algunos ejemplos donde se evidencia la dificultad de establecer con claridad el estatus de los sujetos pueden verse en:
Eurípides, Ion, 854-856; Lisias, 23; Demóstenes, 47, 61; 53, 16; 57; 59; Esquines, 1, 54-64; Iseo, 8, 41. En relación a las
facilidades que establecía la democracia y que permitía una presunta “igualdad” entre ciudadanos, extranjeros y esclavos:
Andócides, 2, 23; Isócrates, 8, 50, 88; Demóstenes, 9, 3; Platón, República, 562e-563b.
4 
Principalmente puede verse el trabajo de Anderson (2003: 2-3) quien retoma la conceptualización moderna del
Estado-Nación como “comunidad imaginada” (Anderson 1993: 6) para replantear el carácter excepcional de la pólis
ateniense. Asimismo, Gallego (2003: 25, 47-51) quien inspirado en Badiou (1985: 12-6) habla de “lazo social imaginario”
para designar al conjunto articulado que configura a la comunidad cívica ateniense en relación a – y en confrontación
con – las formas que asume su estructuración política. Cf. Castoriadis 1989.
5 
El autor retoma el concepto de “espacios libres” de Evans y Boyte 1986.

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los excluidos de la ciudadanía, no se debe perder de vista que las diferencias de estatus
continuaron siendo en Atenas un elemento básico de la estructuración social, de las
relaciones de dependencia y del funcionamiento de la democracia. El papel de los órdenes
jurídicamente definidos que componían la sociedad ateniense resultan fundamentales
para comprender el funcionamiento de la democracia y su jerarquización social. En
última instancia, la situación de un determinado individuo en el sistema de distinciones
estatutarias determinaba en gran parte con qué privilegios este contaba, qué capacidades
de actuación tenía así como también los límites que circunscribían las posibilidades de su
praxis social, familiar, judicial, política, económica, etc. (MacDowell 1978: 67-83; Sealey
1987: 5-31; Todd 1993: 167-200; 1994: 137; Hunter 2001; Forsdyke 2012: 21-2, 31-3;
2013; cf. Demóstenes, 22, 55; 59. 122; Aristóteles, Política, 1326a 18-22).
Una buena ilustración de la importancia que las diferencias de estatus tenían para
las relaciones de dependencia surge del relato de Jenofonte (Recuerdos de Sócrates, 2, 1,
1-20) sobre una conversación entre Sócrates y Aristipo de Cirene. La discusión tiene
como tema la capacidad de poder dominarse a sí mismo (egkráteia) y por consiguiente
no caer bajo el dominio de los vicios, pero cuyo trasfondo político se dilucida en tanto su
sentido queda establecido en relación a la necesidad de que quienes gobiernan no sean
incapaces (2, 1, 6-7). Aristipo expone que sus intenciones no son las de gobernar ni las
de ser gobernado por cuanto mucho era el esfuerzo y la responsabilidad que implicaba
el ejercicio del poder, así como poca su recompensa (2, 1, 8-9). Así, señalará que prefiere
vivir una vida fácil y cómoda recorriendo “un camino intermedio (mése…hodós) (…)
no a través del mando (arkhês) ni de la esclavitud (douleías), sino a través de la libertad
(eleutherías)” (2, 1, 11). A ello Sócrates responde que ese no es un camino humano ya que
no se puede vivir “entre hombres (si) pretendes no gobernar ni ser gobernado” y allí donde
la vida se da en sociedad, los más fuertes hacen esclavos a los débiles (2, 1, 12-13). Aristipo
retruca que él evita esas situaciones viviendo en todas partes como extranjero (xénos) a
lo que Sócrates contesta con ironía y señala que si los ciudadanos se procuran murallas,
leyes y aliados para defenderse de las agresiones, tanto más deberían hacer aquellos que
carecen de los privilegios de la ciudadanía (2, 1, 13-15). Para Sócrates no hay término
medio, o se manda o se es esclavo y el extranjero está en condiciones de inferioridad con
respecto a los ciudadanos lo que lo convierte en un esclavo potencial (2, 1, 15-16). El

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ciudadano se diferencia específicamente porque participa de la arkhé, mientras que los

otros grupos – los esclavos y los extranjeros – están sometidos a ella y por consiguiente se
encuentran siempre expuestos y vulnerables.
Ahora bien, si el cuerpo cívico ateniense – que otorgaba a sus miembros una
protección contra la dependencia y garantizaba, a su vez, ciertos privilegios – se
conservaba como un colectivo exclusivista y cerrado sobre sí mismo – más allá de que
hayan existido aperturas coyunturales6 – la pregunta que emerge es ¿por qué algunas
fuentes desconocían este aspecto de la democracia?; es decir, ¿cuál es la razón por la que
ciertos autores atribuían a dicho régimen la capacidad de integrar a extranjeros y esclavos
en el espacio socio-político hasta tal punto de hacerlos indistinguibles de los ciudadanos?
En definitiva, de lo que se trata es de dilucidar si la radicalidad del pensamiento
antidemocrático de imputar al poder del dêmos la capacidad de erosionar las distinciones
jurídico-políticas hacía referencia a la realidad existente o, al menos, a una potencialidad
inminente.
Desde nuestra perspectiva, este es el problema que se encuentra en la base de
aquellas interpretaciones que, dando demasiado crédito a las fuentes o haciendo una
lectura en exceso literal de ellas, proponen que en la Atenas democrática efectivamente
existía tal situación de indistinción. Los historiadores participes de tales perspectivas
no toman suficientemente en cuenta que una parte importante del material heurístico
con el que contamos expresa, en verdad, la postura de autores contrarios al régimen
que crean en sus relatos una democracia desnaturalizada con el objetivo de resistir a las
transformaciones que habían debilitado, con la instauración de la demokratía, tanto las
formas tradicionales del poder aristocrático como la dependencia de una buena parte del
dêmos.

6 
Como, por ejemplo, parecería haber sucedido en el contexto de las reformas de Clístenes cuando, dada la confusión
existente, se habría permitido la inclusión en la ciudadanía de “esclavos metecos” (cf. Aristóteles, Política, 1275b, 36-37;
Mossé 2007: 39-40). Asimismo, los sucesos de finales del siglo V permitieron el otorgamiento de la ciudadanía a quienes
pelearon por la restauración de la democracia: Trasíbulo habría prometido la isotelía a los metecos ( Jenofonte, Helénicas, 2,
4, 25) o incluso la ciudadanía para todos los combatientes de los del Pireo, incluidos los esclavos (Ps. Aristóteles, Const. At.,
40, 2; Loraux 2007: 203).

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Poniendo en práctica esa idea expuesta por D. Plácido (1995) en su libro

Introducción al mundo antiguo según la cual toda reflexión sobre el pasado se encuentra
indefectiblemente anclada en la necesidad de comprender y actuar en el presente,
podemos retomar lo expresado por Loraux en un artículo que tenía por objeto criticar
el discurso xenófobo del derechista Frente Nacional Francés. Según la helenista, la
democracia ateniense fue pensada por los oligarcas desde el siglo V en adelante como
“más allá de su definición canónica, lista para englobar, si no a las mujeres… al menos a los
metecos, incluso a los esclavos”; se trataría – continúa – de “la democracia desequilibrada
en pensamiento… que… supuestamente engloba a todos los no ciudadanos” (Loraux
2007a: 199, 205).
En esta línea se puede entender que el constructo discursivo elaborado por el Viejo
Oligarca se dé hasta tal punto que, luego de hablar de la imposibilidad de distinguirlos,
se vaya incluso más allá al afirmar que Atenas les había otorgado a esclavos y metecos la
“igualdad de palabra” con respecto a los libres y ciudadanos (Ps. Jenofonte, La República
de los Atenienses, 1, 12). El uso del término isegoría y sus evidentes connotaciones
políticas – en tanto se trataría de un virtual sinónimo de demokratía (cf. Heródoto, 5, 78;
Nakategawa 1988; Hansen 1991:83-4)7 – es cualquier cosa menos inocente y evidencia el
interés de desnaturalizar el sistema vigente. Desnaturalización que se instituye al proponer
que existe un reparto igualitario de la “palabra política” – tal sería una traducción más
exacta del término – entre quienes tendrían naturalmente derecho a ella y quienes no
(cf. Loraux 2007: 206)8. Más aún, la utilización de isegoría implicaría el acceso común
de ciudadanos, metecos y esclavos al espacio específico en el que la mentada “igualdad
de la palabra política” se pone en práctica. De esta manera, la Asamblea, en virtud de un
artilugio discursivo, aparece como un espacio accesible a quienes casi por definición están
excluidos de ella (cf. Cataldi 2000: 86).

7 
Griffith (1969: 115-26) lo atribuye a las reformas de Efialtes; Lewis (1971: 129-40) piensa que la isegoría fue introducida
en época de Solón y reestablecida con Clistenes; Raaflaub (2004: 96, 222-3) sugiere que tuvo un origen clisténico pero que
su identificación con la democracia fue posterior.
8 
Para Marr y Rhodes (2008: 79) el uso de isegoría constituye una exageración. Cf. Cataldi 2000: 86-7. Ver al respecto el
comentario de Eurípides en Aristófanes, Ranas, 948-952.

Los espacios de la esclavitud y la dependencia desde la Antigüedad

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La asociación entre democracia e integración política de los no ciudadanos se

transformó en un topos frecuentemente visitado por los críticos del poder del dêmos.
Así, si nos movemos del Viejo Oligarca a la República de Platón, veremos que allí se
plantea que el exceso de libertad y la extensión de la igualdad generada por la democracia,
origina el trastrocamiento de todas las relaciones sociales jerárquicas. De esta manera, la
democracia lleva la anarquía (anarkhían) desde el espacio político al espacio doméstico
(idías oikías) e incluso hasta los animales salvajes (theríomon) (562d-e). Es de este modo
que, para la reflexión platónica, la democracia hace que el padre sea equiparado al hijo,
que el maestro tema y adule al alumno, el adulto al joven, etc. Pero lo que resulta de
interés es que, según Platón, la libertad democrática genera que el meteco (metoíko) y
el extranjero (xénon) sean igualados al ciudadano (astòn) (563a). Inclusive el filósofo va
más allá y dirá que “el extremo de esta libertad de la multitud (tês eleutherías toû pléthos)
se produce cuando en tal ciudad, aquellos que han sido comprados, hombres y mujeres
(hoi eoneménoi kaì hai eoneménai), no son menos libres (medèn hêppon eleútheroi) que
quienes los han adquirido” (563b. Cf. Aristóteles, Política, 1319b). Finalmente, en el
clímax de la inversión de las jerarquías, la democracia acabará por hacer que los hombres
y las mujeres disfruten análogamente de la igualdad frente a la ley (isonomía) y de la
libertad (eleuthería). Mientras que en el discurso del Viejo Oligarca se invocaba la isegoría,
aquí se va más allá en tanto se pone en juego directamente la isonomía, término de una
densidad política aún mayor. Si en Pseudo Jenofonte la akolasía hacía que los esclavos no
se apartaran del paso de un libre (1, 10), en Platón la desnaturalización de la democracia
pensada se radicaliza y allí los caballos y los asnos son tan libres que atropellan a quienes
no salgan de su camino (563c).
Pero volviendo al texto erróneamente atribuido a Jenofonte, no se debe perder de
vista que, previamente a enunciar la indistinción y el reparto generalizado de la isegoría,
el autor había planteado que “el pueblo no quiere ser esclavo, aunque la pólis sea bien
gobernada, sino ser libre y mandar (eleútheros eînai kaì árkhein)” (1, 8). De ese modo,
el sistema democrático solo se conservaba a condición de que dêmos ejerza el poder en
lo que, desde su perspectiva, constituía una kakonomía, es decir, un régimen errado o
malo. En contraste, el buen gobierno, la eunomía, solo podía concretarse a partir de que
ese mismo pueblo deje de gobernar, pierda su libertad y, en definitiva, sea esclavizado

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(douleúein). Desde nuestra perspectiva es el contenido de esta frase aquello que da sentido
a las desnaturalizaciones de la democracia sobre las que hemos hablado. Por lo tanto
no se trataría de que en la Atenas de la segunda mitad del siglo V los ciudadanos hayan
sido indistinguibles de los no ciudadanos o de que estos hayan sido beneficiados con la
igualdad de palabra. En efecto, el planteo del Viejo Oligarca implicaba un desplazamiento
de la cuestión política hacia una metafórica intrusión en el espacio cívico de esclavos y
metecos, quienes gozarían de facto – fruto del poder del dêmos – de los beneficios de
la democracia. Así, sería imposible, por ejemplo, golpear (patáxai) a un esclavo o a un
meteco debido a que no pueden ser distinguidos por su aspecto de los ciudadanos (1, 10).
Tal idea debe tomarse como una exageración puesto que golpes, castigos y torturas eran
condiciones recurrentes en el trato dispensado a los dependientes (cf. de Ste Croix 1988:
66-7; Fisher 1993; Hunter 1994: 154-84; Dubois 2003: 101-14; Rihll 2011: 50). A
pesar de ello, podría señalarse que existía al menos una ley que homologaba la condición
cívica con la esclavitud: es el caso de la denominada “ley de ultraje” (graphè hýbreos)
que prohibía maltratar tanto a los hombres libres como a los esclavos (cf. Demóstenes,
21, 47-50; Esquines, 1, 15-17. Cf. Harrison 1968: 168-72; MacDowell 1976: 14-31;
Dover 1989: 34-9; Fisher 1976; 1979; 1990; 1992: 37-82; Cairns 1996). Sin embargo,
resulta pertinente destacar, para nuestro propósito, que las razones que se aducen para
explicar el porqué de la inclusión de los esclavos en esta ley – atribuida generalmente a
Solón (cf. Demóstenes, 21, 48-50; Esquines, 1, 17) – no tienen en cuenta a los esclavos
en cuanto tales sino a la necesidad de disminuir las tradicionales prácticas abusivas que
los aristócratas ejercían sobre miembros pobres de la comunidad incorporados a la
ciudadanía luego de la stásis arcaica (cf. Murray 1990; Fisher 2003: 44-84; Requena en
prensa).
Similar consideración puede tomarse en relación a las vestimentas que para el autor
del líbelo antidemocrático no permitirían distinguir a los ciudadanos de los esclavos.
Como lo han señalado los estudios especializados, la moda no constituye simplemente
una decisión personal fundada en cierto gusto estético, sino que constituye un lenguaje
social que permite establecer las identificaciones, jerarquías y distinciones que organizan

Los espacios de la esclavitud y la dependencia desde la Antigüedad

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la vida de los individuos en la sociedad9. En este sentido, la realidad ateniense no fue la

excepción10. Sin embargo, para el siglo V, el desarrollo de la isonomía ateniense permitió
una cierta estandarización en la vestimenta que resaltaba el igualitarismo cívico, a través
del cambio del quitón por el más austero himátion (Tucídides, 1, 6, 3-5) y la adopción del
estilo dórico (Aristófanes, Avispas, 474-476; Aves, 1281-1283; Nubes, 348, 965; Platón,
Protágoras, 342; Demóstenes, 54, 34), que incluso habilitaba a cierta indistinción con los
esclavos (Geddes 1987)11. Pero es interesante destacar que la adopción del estilo lacónico
por parte de algunos sectores de la elite, que implicaba cierta pobreza y austeridad en el
vestir – lo que los podía homologar con los sectores de menores recursos – , no constituía
un reflejo de las condiciones económicas sino una decisión político-ideológica. De esta
manera, algunos miembros de la elite, manifestaban su posición, no tanto a través del lujo
debido a las condiciones igualitarias que imponía la ciudad, sino a través de la adopción
de un estilo que suponía una posición a favor de la oligarquía (Geddes 1987: 309 y n. 19).
Entonces, lo verdaderamente problemático no estaría tanto en las posibles
confusiones entre libres y esclavos, como en las condiciones excepcionales de la situación
ateniense, donde los poneroí se asimilaban por su situación política y poder a los khrestoí.
De modo que, como señalaron Austin y Vidal-Naquet (1986: 251, n. 2), “lo chocante
para el Viejo Oligarca no sería tanto la insolencia de esclavos y metecos cuanto la presencia
masiva de la plebe”12. En consecuencia, más que describir la situación real, el texto del
Pseudo Jenofonte buscaba crear una ciudad en cierta medida ficcional para denunciar
9 
Véase el trabajo clásico de Veblen 2007 [1899]: 112-124, así como los aportes de Baudrillard 1974a, 1974b y
Bourdieu 1991. Como señala Perrot (1994: 8) en un estudio dedicado a las vestimentas de la burguesía del siglo XIX:
“Because clothing oneself is an act of differentiation, it is essentially an act of signification. It manifests (…) seniority,
tradition, prerogative, heritage, caste, lineage, ethnic group, generation, religion, geographical origin, marital status, social
position, economic role, political belief, and ideological affiliation. Sign or symbol, clothing affirms and reveals cleavages,
hierarchies, and solidarities according to a code guaranteed and perpetuated by society and its institutions”.
10 
Sobre la moda en la Atenas Clásica véase: Kölher 1963: 93-110; Geddes 1987; Miller 1997: 153-87.
11 
Ehrenberg (1951: 184-5) para quien existirían diferencias en el vestir, salvo en los casos en que amo y esclavo realizaran
las mismas tareas, y señala que de todas formas los esclavos no tenían asignada una vestimenta especial. Por otra parte, Marr
y Rhodes (2008: 76-7) en su comentario al pasaje 1, 10, además de señalar que no existiría diferencia en las vestimentas,
remiten a la costumbre de los ricos de llevar el pelo largo como en Esparta; costumbre que manifiesta una distinción de
clase debido a que deja en claro que no se realizan las tareas laborales. Por lo que concluyen que la lógica de “Viejo Oligarca”
implicaría que, en Atenas, tanto esclavos como ciudadanos comunes llevarían el pelo corto haciéndolos indistinguibles.
12 
Sobre la contraposición entre poneroí y khrestoí, ver los trabajos de Rosenbloom 2002: 300-12; 2004a: 55-66; 2004b:
326-28; Marr, Rhodes 2008: 19-26 y 171; Osborne 2004: 20.

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que, bajo el régimen democrático, reinaba, al decir de Cataldi (2000: 81), una “perversa
homologación social”. Lo inaceptable para el autor del oligárquico libelo consistía en que
el poder (arkhé) y la fuerza (iskhús) estaban en manos del dêmos13 y era este poder el
que posibilitaba la intemperancia (akolasía) y la subversión del orden que se proyectaba
en la supuesta liberalidad de esclavos y metecos. De este modo, la eunomía sólo podría
llegar con el gobierno de los khrestoí, que implicaría la posibilidad de castigar (kolázein)
a los miembros del pueblo, reducir y reprimir su participación política, culminando con
su ulterior esclavización14. En consecuencia, las afirmaciones presentes en La República
de los Atenienses implicaban una subversión discursiva del funcionamiento real de la
democracia, ampliando ficcionalmente los espacios sobre los que operaba la política
democrática para cuestionar, de ese modo, la legitimidad de la participación real y efectiva
del dêmos. Su intención se relacionaba con aquello que luego pusieron en práctica los
Treinta a finales del siglo V y que, en palabras de Canfora (1981: 145), consistiría en
“expropiar [al dêmos] del espacio político”.
Ahora bien, si pasamos del Viejo Oligarca y Platón hacia un discurso que se
pretende más verídico, veremos allí operando nuevamente el tópico según el cual la
democracia integraba a los no ciudadanos. De acuerdo al relato hecho por Jenofonte,
Terámenes15 en su defensa frente a las acusaciones de Critias, habría afirmado: “Pero yo
(…) siempre estoy en guerra (pote polemô) con aquellos que no creen que haya una buena
democracia (kalèn demokratían) si los esclavos y los que están dispuestos a vender a la
ciudad por una dracma no participan de la ciudad (tèn pólin… metékhoien)” (Helénicas,
2, 3, 48).

13 
Sobre el uso de arkhé en vez de krátos para referirse al poder del dêmos en el pasaje (1, 8) véase Gallego 2011a. Para
el autor el uso de arkhé estaría en relación al carácter dominante y consolidado del poder democrático en tiempos de la
crítica de Ps. Jenofonte.
14 
El uso del verbo kolázo nos remite a las nociones de “castigar” o “corregir” pero también nos indica los significados
de “truncar”, “mutilar” y “podar”; derivado del término kólos, que se aplicaba a los animales que perdían sus cuernos,
cf. Chantraine (1999), s. v. kólos, kólobos, kolázo, koloúo. Lapini (1997) sugiere basándose en Antifonte (fr. 1, Thalheim)
que el término podría significar también “quitar del medio”, “reducir a la impotencia”, “extirpar”. En este sentido, como lo
ha planteado Gallego (2012) la propuesta buscaría entonces “quitar del medio”, “extirparlos”, “reducir a la impotencia” al
dêmos como mecanismo disciplinador, terminando de esta forma con su akolasía, su condición política y su arkhé. Es decir,
esclavizarlos, cf. Fouchard 1997: 86.
15 
Para una síntesis sobre las valoraciones de la figura de Terámenes véase: Harding 1974: 101-111.

Los espacios de la esclavitud y la dependencia desde la Antigüedad

162 Diego Paiaro, Mariano J. Requena

Nuevamente estamos en presencia de una alocución que se excede en la descripción

del poder democrático en tanto este haría participe a los esclavos. Pero Terámenes
no se detiene ahí sino que alude al papel que el misthós jugaba en la democracia y que
constituía una de las formas de garantizar la participación política de los ciudadanos
pobres (cf. Aristóteles, Política, 1293a, 1-10; 1299b, 38-1300a, 4; 1317b, 35-40,
Aristófanes, Avispas, 605-620. Cf. Dillon 1995: 34-6; Dabdab Trabulsi 2006: 159-60;
Plácido 2006: 46-7). Semejante declaración no solamente equiparaba a los esclavos con
los ciudadanos que recibían el misthós – evidenciando que a sus ojos los ciudadanos
pobres no eran diferentes de los esclavos16 – sino que, además, denotaba una fractura
insuperable en el plano del espacio comunitario. En efecto, ambos, esclavos y misthotoí,
eran quienes constituían sus enemigos pero el uso del verbo poleméo resulta significativo
por cuanto pólemos era la guerra “justa”, “reglada” y “aceptable” que organizaba a la ciudad
en una comunidad de combatientes, de varones guerreros, frente al enemigo exterior.
No está presente aquí el lenguaje de la stásis que implicaría un reconocimiento de los
grupos enfrentados, la aceptación de que forman parte de la misma comunidad, de que
participan de ese “nosotros”17 sobre el cual se fundaba la pólis. Por el contrario, la guerra
(y sus enemigos) se yuxtapone a la stásis estableciendo una diferencia irreconciliable
entre las partes enfrentadas puesto que en la guerra no se tiene (ni se debe tener) ningún
miramiento con los enemigos. De esta manera, el señalamiento – que Terámenes dirige
a un público exclusivamente oligárquico – implicaba el reconocimiento de que aquellos
a los que se combatía se los consideraba excluidos de la comunidad (cf. Loraux 2008:
72-82).
Asimismo, Terámenes identificaba a quienes él defendía con aquellos que o
eran caballeros o bien podían armarse (met’  aspídon) – algo que tradicionalmente se
interpreta como una referencia a los hoplitas – y cuyo conjunto era señalado como el
de los “hombres de bien” (kaloús kagathoùs) (Helénicas, 2, 3, 48-49)18. Ciertamente,

16 
Sobre la relación entre el misthós y la doulea véase Plácido 1989: 66-79.
17 
Sobre la ciudad como un “nosotros”, véase: Loraux 2007b: 251; cf. Gallego 2011: 192-8.
18 
La noción de kalós kagathós implicaba un doble reconocimiento tanto valorativo como político-social y principalmente
constituía una forma de identificación de los miembros de la aristocracia desde la segunda mitad del siglo V. Para su
discusión véase: Wankler 1961; de Ste Croix 1972: 371-6; Donlan 1973; Bourriot 1995; Fouchard 1997: 259-60.

XXXVo Coloquio internacional del GIREA, 2015

“Muchas veces pegarías a un ateniense creyendo que era un esclavo”… (PS-X, 1, 10)... 163

los miembros de la caballería pertenecían a la elite, pero, la inclusión de aquellos que

“pueden armarse” ¿deberíamos pensarla como una referencia al conjunto de los hoplitas?
Terámenes participó activamente tanto en el golpe del 411, donde se buscó reducir la
ciudadanía a solamente 5 000 miembros, así como en el régimen de los Treinta, donde se
pretendió que solamente 3 000 polîtai integren el cuerpo cívico19. Tucídides (2, 13, 6-7;
cf. Diodoro Sículo, 12, 40, 3.) nos comenta que en la víspera de la Guerra del Peloponeso
había unos 13 000 hoplitas alistados, sin incluir a los jóvenes y viejos quienes habían
sido asignados a la guardia de la ciudad. Según las estimaciones modernas, la cantidad
total de hoplitas con que dispondría la ciudad se encontraba entre los 18 000 y 25 000
hombres, aproximadamente, para el 431 (Van Wees 2001: 51)20. Asimismo, semejante
cantidad de personas representaría, en términos demográficos, alrededor del 40 o 50%
de la ciudadanía (cf. Hanson 1995: 114, 366 y 478-9; Van Wees 2006: 374 n. 90). Según
Strauss (1986: 78-81), para comienzos del siglo IV, Atenas contaba apenas con 9 250
hoplitas y no más de 5 000 o 7 000 thêtes aproximadamente. De manera que, según el
autor, la población ateniense había caído en un 60%, siendo el grupo de los thêtes el más
perjudicado. Si tomamos la cifra de 9 250 hoplitas como punto de referencia (y es lógico
pensar que tanto para el 411 como para el 404 dicha cantidad habría sido mayor) tanto los
5 000, propuestos por el gobierno de los Cuatrocientos, como los 3 000 del de los Treinta,
significaban cifras muy inferiores a las cantidades posibles de hoplitas atenienses. De este
modo, Terámenes no se podría estar refiriendo al conjunto de los hoplitas sino que estaría
haciendo referencia solo a aquellos que se encontraban en condiciones socioeconómicas
análogas a los oligarcas (cf. Sancho Rocher 2004: 81-93). A este respecto, Lisias (12; 39-
40; 67; 73-74; 78; 93; 94; 98) denunció que, justamente lo actuado por los Treinta – y
en particular por Terámenes – había tenido como resultado la esclavitud del pueblo,

19 
Sobre la participación de Terámenes en el régimen de los Cuatrocientos: Tucídides, 8, 68; 8, 89-92; Lisias, 12, 65;
Ps. Aristóteles, Const. At., 32, 2; 33, 2. Sobre su participación en el régimen de los Treinta: Lisias, 12, 51, 73-76; Jenofonte,
Helénicas, 2, 3, 2, 15 y s.; Ps. Aristóteles, Const. At., 36, 1-2; 37, 1-2. Sobre la Constitución de los 5000: Tucídides, 8, 65-67;
8, 72; 8, 86-89; 8, 92-97; Ps. Aristóteles, Const. At., 29, 5; 30, 1; 31, 2; 32, 1-3; 33, 1-2. Sobre la Constitución de los 3000:
Jenofonte, Helénicas, 2. 3. 2; Ps. Aristóteles, Const. At., 34., 3; 36, 1-2; 37, 1-2. Para un análisis de los diferentes golpes,
véase: Krentz 1982; Ostwald 1986: 344-411, 460-96; Ober 1989: 93-5; Sancho Rocher 1994; 2004; Shear 2011: 19-70.
20 
Otras cifras son las siguientes: 25 000 en Gomme 1933: 4-6; 20 000 en Jones 1957: 8-9; 18 000 en Hansen 1981: 23;
1988: 23-25; 22 000 en Strauss 1986: 78; entre 21 000 y 29 000 en Rhodes 1988: 274; entre 18 000 y 25 000 en Garnsey
1988: 92.

Los espacios de la esclavitud y la dependencia desde la Antigüedad

164 Diego Paiaro, Mariano J. Requena

revelando en la práctica que el problema para estas facciones no estaba en la inclusión

democrática de los esclavos reales sino en la participación política de las masas a las que
había que excluir.
Para finalizar, entonces, debemos decir que según la concepción oligárquica, el
régimen democrático amplificaba la comunidad política siempre en exceso, siempre en
más. En el límite, más allá de la influencia que las condiciones de guerra y el desarrollo
de la economía mercantil y artesanal hayan tenido sobre el espacio urbano, el espacio
imaginario configurado desde la perspectiva oligárquica hacía participes de la isonomía
democrática a aquellos cuyo estatus los definía justamente por su exclusión. Pero esta
virtualidad no se producía por la simple imaginación de una comunidad ampliada, en
potencia y siempre por venir como si la práctica democrática tuviera como norte una
isonomía absoluta. A nuestro juicio, esto era el fruto de la disputa política sobre quienes
podían y debían regir los asuntos de la ciudad. Y denunciaba, a la vez, las restricciones y
los condicionamientos que la participación popular imponía a los privilegios de la elite.

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XXXVo Coloquio internacional del GIREA, 2015