De La Experiencia Del Amor A La Antropología Del Espíritu en Edith Stein

FACULTAD DE TEOLOGÍA
INSTITUTO UNIVERSITARIO DE ESPIRITUALIDAD
EMPATÍA Y PERSONA.
De la experiencia del amor a la antropología del espíritu en Edith Stein
AUTOR: Ana Claudia Silveira da Silva

DIRECTOR: Francisco José López Sáez
Madrid
Enero 2019
2
AGRADECIMIENTOS ................................................................................................................ 5
ABREVIATURAS ........................................................................................................................ 7
INTRODUCCIÓN ........................................................................................................................ 9
CAPÍTULO I............................................................................................................................... 13
UNA VIDA COMO PARADIGMA DE BÚSQUEDA ......................................................... 13
1. Infancia y juventud (1891-1913) .................................................................................... 14
2. Fenomenóloga: buscando la verdad (1913-1921) ...................................................... 16
3. Una intelectual católica (1922-1933) ............................................................................ 20
4. Carmelita Descalza (1933-1942) ................................................................................... 22
5. Reflexiones conclusivas .................................................................................................. 24
5.1. Comprender al hombre para descubrir su vocación ........................................... 25
5.2. Dios vivo y presente en la historia ......................................................................... 26
5.3. La persona como sujeto espiritual ......................................................................... 27
CAPÍTULO II ............................................................................................................................. 35
LA CONCEPCIÓN STEINIANA DE LA PERSONA HUMANA ...................................... 35
1. El mundo de los valores .................................................................................................. 38
2. Lo originario y propio de Stein ....................................................................................... 39
3. La persona: sujeto libre ................................................................................................... 41
4. Camino antropológico hacia lo interior ......................................................................... 43
5. La espiritualidad del cuerpo............................................................................................ 44
5.1. Del cuerpo mío al cuerpo del otro .......................................................................... 46
5.2. Los ojos ...................................................................................................................... 47
5.3. La palabra .................................................................................................................. 48
5.4. Las obras legadas .................................................................................................... 49
5.5. La corporalidad como expresión del alma ............................................................ 51
6. Todos nacemos originales, pero muchos mueren como fotocopias ........................ 53
CAPÍTULO III ............................................................................................................................ 57
LA EMPATÍA COMO COMPRENSIÓN DE PERSONAS ESPIRITUALES ................. 57
1. La doble dirección de la apertura espiritual ................................................................. 59
3
1.1. Hacia la naturaleza ................................................................................................... 60
1.2. Hacia el «espíritu» por la empatía y por la conciencia........................................ 60
1.2.1. La esencia de los actos de empatía ................................................................... 63
1.2.2. El darse de la persona ajena ............................................................................... 67
2. Las modalidades de apertura del «espíritu» en Edith Stein ...................................... 68
2. 1. La apertura al «espíritu» subjetivo ........................................................................ 69
2.2. La apertura al «espíritu» objetivo ........................................................................... 70
2.3. La apertura hacia la propia interioridad ................................................................. 73
2.4. La apertura al «Espíritu» divino .............................................................................. 75
CAPÍTULO IV ............................................................................................................................ 77
PASO DE LA CONSIDERACIÓN FILOSÓFICA DEL HOMBRE A LA TEOLÓGICA 77
1. Las fuentes del ser como don ........................................................................................ 78
2. Hacia una ontología del Amor ........................................................................................ 80
3. La experiencia del encuentro personal con Dios ........................................................ 86
4. Cristo como camino a la plenitud del hombre ............................................................. 87
5. Cargar con la propia cruz................................................................................................ 92
6. «Vivir en las manos de Dios» ......................................................................................... 94
7. Un Dios que salva al hombre con y desde el hombre ................................................ 96
EPÍLOGO ................................................................................................................................. 105
BIBLIOGRAFÍA ....................................................................................................................... 108
4
«En todo corazón humano, incluso en el de aquellos que están alejados de Dios,
precisamente en estos, vive la nostalgia por un amor comprensivo y desinteresado. Y
donde algo de este amor se le ofrece, abre su corazón en agradecimiento y dando amor.
Por otro lado, el corazón en donde mora el amor de Cristo enseguida lo percibe en otros
hombres que están llenos del mismo espíritu; y donde tales almas se encuentran
enseguida se sienten unidos en el amor de los auténticos hijos de Dios. De este modo es
imposible que una vida de comunión con Dios sea solitaria o vacía de amor».
(Edith Stein, La misión de la Mujer: OC IV, 254)
AGRADECIMIENTOS
Gratitud infinita a la Santísima Trinidad por el don de la vida.
Gracias a todos los que ejercieron un papel de maestros, formando mi

inteligencia y mi corazón. Maestros en todos los niveles, desde mi infancia hasta el día
de hoy.
Gracias a la Universidad de la Mística (CITeS), por siempre acogerme y

revelarme la alegría infinita de la amistad con Dios de la mano de santa Teresa y san
Juan de la Cruz.
Gracias al P. Francisco José López Sáez, que, con mucha disponibilidad, aceptó
guiarme en ese trabajo.
Gratitud inmensa a la Familia de Santa María, hermanas en la fe y testigos del

amor de Cristo, por enseñarme: “A no cansarse nunca de estar empezando siempre”.
Pues, al fin y al cabo: “La Inmaculada nunca falla”. (Tomas Morales)
5
6
ABREVIATURAS
Escritos de Edith Stein
Cartas Escritos autobiográficos y Cartas

CC Ciencia de la Cruz
Empatía Sobre el problema de la Empatía
EPH La estructura de la persona humana
IF Introducción a la filosofía
Obras Obras Selectas
OC Obras Completas
SFSE Ser finito y ser eterno
7
8
INTRODUCCIÓN
El presente trabajo pretende estudiar la concepción del espíritu del

hombre en el pensamiento de Edith Stein. Queremos extraer de sus escritos su
manera de plantear el ser humano, como hombre abierto, capaz de hacer
experiencia personal, que sale de sí hacia el Otro y los otros. Parte de la
estructura del hombre en su unidad de cuerpo, alma y espíritu, teniendo la
unidad como tarea y vocación. Para ella el hombre es un ser espiritual y libre,
capaz de relacionarse con su entorno todo el tiempo, por medio de un binomio
de entrega y acogida (empatía).
Así, pues intentamos articular la respuesta teológica a la pregunta

originaria ¿Qué significa para Edith Stein la comprensión de la persona
humana como ser espiritual?
En la vida de Stein constatamos que en su camino de búsqueda del

sentido de la vida humana y de la razón de ser del hombre y de la mujer fue
decisivo el encuentro con Max Scheler y con Edmund Husserl. En definitiva,
ellos la ayudaron a abrirse al campo de los «fenómenos», ante los cuales,
como ella dice, ya nunca le fue posible cerrar los ojos. El método
fenomenológico la fue llevando como de la mano al mundo de los valores y de
la fe pasando por la experiencia de la finitud del ser humano. Eso la abrió al
Ser eterno.
Dentro del misterio que supone una conversión de las dimensiones de

Edith Stein, como camino de búsqueda sincero y personal, descubrimos ciertos
factores que se requieren para recorrer dicho camino y que están al alcance del
ser humano: romper con los prejuicios, apertura intelectual, contacto con la
realidad del ser humano, deseo de encontrar respuesta. A todo ello se añade
como elemento esencial el encuentro con el misterio de Cristo, con su Cruz y
Resurrección.
Teniendo en cuenta esto, vamos a utilizar la metodología

fenomenológica, que consistirá en describir el proceso formativo intelectual que
llevó a nuestra autora a afirmar que la persona humana es un «ser espiritual».
9
En efecto, la cantidad inmensa de escritos biográficos en todo el mundo, desde
perspectivas muy diversas, nos hace constatar que estamos ante alguien que
ha impactado en diversos ambientes.
Por ello, vamos a tratar de centrar la atención en aquellos aspectos que

más destacan de su personalidad, aspectos, que definen su trayectoria vital, y
que ayudan a vislumbrar los elementos que conducen a su síntesis
antropológica. Seguiremos un esquema ya clásico de las diferentes etapas de
su vida.
Nuestra investigación presenta sintéticamente el recorrido biográfico de

Stein, teniendo como objetivo principal resaltar algunas peculiaridades de su
carácter. Luego, presentar la estructura de la persona humana, según el
pensamiento steiniano. En realidad, pretende ver cómo progresa y se completa
su concepción del ser humano. Para ello, recurrimos al concepto de espíritu a
la luz de la obra Sobre el problema de la Empatía - etapa fenomenológica -
(1914-1922) como punto de partida de su pensamiento.
Igualmente, como punto de llegada, tenemos la etapa antropológico-

teológica (1932-1933), cuyo título es La estructura de la persona humana. Dos
obras de carácter antropológico en las que consta el meollo de su desarrollo
intelectual. Somos conscientes de que sus obras presentan aspectos
polifacéticos, por eso resulta un trabajo a menudo arriesgado pretender en
pocas páginas abarcar la profundidad del pensamiento de este personaje que
fue Edith Stein.
Respecto de sus escritos de espiritualidad y de mística, nos hemos

dedicado únicamente a los puntos que tenían relación directa con nuestro tema
de estudio - la persona humana como sujeto espiritual – y fragmentos de las
obras: Ciencia de la Cruz y el Castillo Interior (escrito como apéndice a su obra
Ser finito Ser Eterno en 1936).
Por otro lado, reconocemos que ese proceso antropológico culmina en

una apertura a una concepción espiritual marcadamente teológica. Por tanto,
veremos el proceso dinámico de integración de la persona, ya que la apertura
sólo se entiende desde la perspectiva de un Dios personal, que se comunica en
10
clave relacional. En particular, la experiencia empática en clave de amor, en
nuestro caso, del amor cristiano.
En suma, cualquier acercamiento a la «antropología steiniana» significa

un desafío peculiar que puede emprenderse desde ángulos muy diversos. Se
contará siempre con un esfuerzo reflexivo, acorde con la índole inacabada del
intento del hombre de comprenderse a sí mismo. De este modo, constatamos
la paradoja: el ser humano necesita de Dios, pero sólo puede alcanzarlo si lo
recibe, es decir, alcanzarlo conlleva la necesidad de permanecer en una
relación. Sobre el conocimiento humano de Dios1, de acuerdo con la doctrina
del magisterio están las palabras de Joseph Ratzinger:
«El hombre no se libera de Dios, pero no tiene tampoco fuerza para abrirse un
camino hacia él; por sí mismo no puede crearse un puente que se convierta en
una relación concreta con este Dios. De forma que Dios debe tomar la iniciativa
de salirle al encuentro, tiene que hablarle, debe tener lugar una verdadera
relación con Él».
Para ser más específicos en cuanto a la organización, en base al

siguiente esquema sintetizamos el mensaje antropológico-espiritual steiniano,
teniendo como marco referencial las obras anteriormente aludidas.
En el capítulo primero, como visión de conjunto tenemos: “El hombre

como ser buscador”. Siguiendo su biografía llegamos a la comprensión del
hombre como ser espiritual, abierto y libre. Luego, en el capítulo segundo y
tercero presentamos de forma unitaria su pensamiento antropológico-teológico-
espiritual. La apertura empática hacia el interior y hacia el exterior, en el
segundo capítulo contempla el aspecto exterior, en que el conocimiento se
empieza por los sentidos, como verdaderas ventanas hacia el interior.
Por su parte, el tercer capítulo pretende reflexionar acerca de la

estructura del conocer internamente. Además, presenta las modalidades de
aperturas del espíritu, que a posteriori servirán de «fundamentos» que
posibilitan el paso de la consideración filosófica del hombre a la teológica.
1
Cf. Sobre todo el capítulo segundo de la constitución Dei Filius, Denzinger –Schönmetzes,
3004-3007.
11
Por último, el capítulo 4 consistirá en particular de tratar respecto al
modo, es decir, la dinámica de cómo vivir la vida humana en plenitud. Para ello,
indicamos «caminos» prácticos en los que centra su atención Edith Stein para
una vivencia de la espiritualidad del encuentro humano-divino, como intento de
reflexionar sobre cómo ocurre todo esto. En otras palabras, una ontología del
amor cuyo sentido, modelo y origen identificamos en Cristo.
Ahora bien, entender el desarrollo espiritual humano, supone - más que

conquistar o superar metas - una constante disponibilidad para acoger y
disponerse al Misterio. Para nuestra autora la felicidad del hombre depende del
grado de descubrimiento de su vocación. Este descubrimiento, más que un
momento en el camino de búsqueda, es un proceso en que se progresa y que
se va completando a lo largo de toda la vida.
En esa línea, presentaremos cómo ella descubre la fuente de la tan

añorada plenitud de sentido en la relación vital con Dios. Como consecuencia
de ello, hemos interpretado el Amor como único digno de fe, único capaz de
saciar los anhelos más profundos de infinitud. En realidad, ¿qué es aquello que
une lo temporal con la eternidad? ¿Qué otra cosa sino el amor, que existe
antes de todo y permanecerá cuando todo haya pasado?
Dado que Dios es Amor (1Jn 4,8), podremos hablar de una ontología del
amor, reconocida en la cotidianeidad de la vida humana en unidad con la vida
divina. Sólo en la libertad del amor la realidad encuentra su plenitud. Asimismo,
cuando se dice que el amor se conoce por los frutos, se está diciendo que el
amor mismo en cierto sentido se halla en lo escondido, y por lo tanto sólo
puede ser conocido por los frutos que lo revelan.
En definitiva, el seguidor de Cristo no se puede conformar con cumplir

con unos preceptos. Todo hombre ha sido llamado en Cristo a alcanzar la
plenitud de su ser y a transformarse nuevamente en hijo de Dios. En suma, en
todos estos temas encontraremos unas constantes en la antropología
steiniana: subrayar la gran esperanza en la victoria final, la profunda fe en que
Dios es el dueño absoluto de la historia, y que la realización del amor en Él
tiene sentido de eternidad.
12
CAPÍTULO I
UNA VIDA COMO PARADIGMA DE BÚSQUEDA
Santa Teresa Benedicta de la Cruz (Edith Stein) fue canonizada en 1998

y declarada co-patrona de Europa un año después. Mujer de nuestro tiempo,
con su vida y sus escritos tiene aún una palabra que decir al mundo y a la
Iglesia de hoy. Es una persona en búsqueda continua de la verdad, razón por
la cual elegimos dedicarnos al estudio de su vida y de sus obras. La cantidad
inmensa de escritos biográficos en todo el mundo, y las diversas perspectivas
de los mismos, nos hacen pensar que nos encontramos ante alguien de una
fuerte influencia y de gran impacto en diversos ambientes.
Su biografía presenta aspectos polifacéticos, por lo que abordarla resulta

un trabajo a menudo arriesgado. No es sencillo abarcar en pocas páginas un
personaje como Edith Stein. Por ello, vamos a tratar de centrar la atención en
aquellos aspectos que más unifican su vida y caracterizan su personalidad,
definiendo su trayectoria vital. Para ello seguiremos el esquema, ya clásico, de
las diferentes etapas de su vida, prescindiendo de un itinerario biográfico más
exhaustivo2.
Las palabras que mejor definen la trayectoria de Edith Stein son las de
buscadora incansable de la verdad. Su actitud y modo de enfrentarse a la
realidad fueron siempre críticos, ya que se trata de ser una inconformista frente
a categorías preestablecidas y fáciles. No se dejaba encasillar ni definir por los
«límites» de las ramas del saber. Desde sus inicios, con el estudio de la
empatía, deja de manifiesto su deseo central: descubrir la verdad que dé
sentido y razón de la vida del hombre3.
Por todo ello, podemos decir que la persona humana es el tema que da
unidad profunda a todos sus estudios. Un rasgo singular es el hecho de que su
vida corra paralela a sus investigaciones, de manera que entender su vida es
2
Francisco Javier Sancho, Introducción general, en: Julen Urkiza y Francisco Javier Sancho,
ed., Edith Stein, Obras completas, vol. I, Escritos autobiográficos y Cartas, (Burgos: Monte
Carmelo, 2002), 37-67. En adelante citaremos con las abreviaturas. Obras Completas = OC.
3
Ibid., 65.
13
entender su doctrina. De manera que su biografía es la mejor clave
hermenéutica para acercarnos a su pensamiento. No parece extraño descubrir
que la antropología teológica de Stein va a tener profundas raíces
existenciales-espirituales. El ser humano auténtico madura y crece como ser
espiritual. Además, reconoce el valor positivo de toda la persona, sin
excepción. Como podemos ver en el siguiente ejemplo:
«Dios es el que ve el interior de las personas. Él ve lo malo, pero también el

más pequeño granito de oro, que a nosotros a menudo nos pasa desapercibido
y que desde luego en ninguna parte falta. Cree en este granito presente en
toda persona, y para ello pide que se te conceda una mirada penetrante»4.
A continuación, presentaremos, como ya se ha mencionado al principio,

el esquema clásico de las etapas de su vida. Igualmente, añadiremos algunas
reflexiones propias, pertinentes para el objetivo de nuestro trabajo.
1. Infancia y juventud (1891-1913)
Su fecha de nacimiento, 12 de octubre de 1891 coincidió con la solemne

celebración judía de la Reconciliación, según Javier Sancho, es como un
«resumen profético de toda su existencia y del binomio que en ella encuentra
una profunda unidad: judaísmo-cristianismo»5, lo cual conviene tener en
consideración atenta.
De su familia sabemos que la madre, Auguste Courant, perdió a su

marido Siegfried Stein durante el verano de 1893, antes de que Edith Stein
cumpliese los dos años. Su madre asumió sobre sí la nueva situación y sacó
adelante tanto a la familia como el negocio de maderas heredado del marido.
Para un estudio más amplio de la infancia de Edith y de la vida familiar
tenemos datos explícitos en su Autobiografía. A partir de la ella uno puede
tener una idea más enriquecida de su personalidad6.
Con el objetivo de relacionar los rasgos personales que más destacan

de nuestra autora con el tema de nuestro trabajo, la persona espiritual,
4
Stein, Carta 257 a Elly Dursy (1930): OC I, 897.
5
Sancho, OC I, 44.
6
Ibid., 45.
14
conviene observar que en su vivencia interior se dan muestras desde su
infancia y juventud, de que el ser humano es un ser abierto, es decir, que se
relaciona con su entorno, en un dinamismo de entrega y de acogida de sentido,
como ella misma nos relata:
«En los primeros años de mi vida era como un azogue, viva, siempre en
movimiento, de genio chispeante, ocurrente, atrevida y entrometida. (…) Pero
en mi interior había, además, un mundo escondido. Todo lo que durante el día
veía y oía lo elaboraba por dentro»7.
Edith Stein no se conforma con nada superficial, ni acepta la tradición

por la tradición, aunque siempre la respeta. Además, es cierto que nuestra
autora se identifica con su pueblo judío, si bien la religión no es precisamente el
ámbito de su identificación. Por este motivo cuando llegue el momento de
cuestionarse sobre el sentido de la vida no tendrá los suficientes fundamentos
religiosos como para mantenerse fiel a la religión materna8.
Inesperadamente, alrededor de los catorce años, Edith abandona

interiormente su religión y empieza a identificarse con un humanismo práctico
que la lleva a decir: «estamos en el mundo para servir a la humanidad»9. Tras
abandonar sus estudios inesperadamente, de nuevo sorprende a la familia
cuando llega a la conclusión de que: «sería más sensato que yo fuera al
Instituto y no conformarme con colaborar ocasionalmente un poco»10.
De este modo inicia una nueva etapa en su vida, con el objetivo de

poder ingresar en la Universidad. Para comprender mejor lo que eso significa,
hemos de pensar que actualmente parece lógico y normal irse a la universidad,
pero en aquellos años del siglo XX tal decisión no ocurría muy a menudo, sobre
todo entre las mujeres, ni siquiera entre las hijas de familias acomodadas. Por
otra parte, la entrada de la mujer en la universidad sólo fue posible a partir de
1901 en Alemania.
7
Stein, Cartas: OC I, 204-205.
8
Ibid., 257-258.
9
Ibid., 291.
10
Ibid., 270.
15
2. Fenomenóloga: buscando la verdad (1913-1921)
La universidad será para Edith como su nuevo hogar, donde va a

realizar muchos de sus deseos y proyectos. En ella su vida privada no se
distingue de su vida académica, sino todo lo contrario, es una unidad. En
particular lo que caracterizará sus preocupaciones será la persona humana. La
elección de las materias de estudio así lo refleja: psicología, filosofía, historia,
germanística. igualmente se aplica a sus actividades sociales: asociaciones de
estudiantes, asociación femenina, asociación prusiana en favor del voto de la
mujer11.
Sus ansias de verdad pronto la conducen a sentirse insatisfecha con sus

estudios. Como se ve en el caso de la psicología impartida por el profesor
Willian Stern, con quien incluso inició trámites para un doctorado. Le pareció
que este ponía demasiado énfasis en el aspecto mecanicista y no en una
búsqueda auténtica sobre el sentido de la vida del hombre. Como resultado,
pronto se sintió decepcionada frente a esa psicología que reducía al hombre a
un ser sin alma, reducido a sus reacciones frente a estímulos, sin más
sentimientos que los que sus instintos le proporcionaban12.
Tampoco la filosofía enseñada por el profesor Höniswald, seguidor del

neokantismo, terminaba de ofrecer respuestas a sus interrogantes. En el fondo
ella se rebelaba contra cualquier sistema preconcebido que quisiera analizar
toda la realidad desde parámetros reduccionistas. Por ello, cuando va a buscar
la razón de ser y el sentido de la vida humana, resulta decisivo su encuentro
con Max Scheler y con Edmund Husserl. Ellos la ayudaron a introducirse al
campo de los «fenómenos», ante los cuales, como ella decía, ya no le era
posible cerrar los ojos.
Será a partir del mes de abril de 1913, cuando se configure en Edith una
autentica naturaleza filosófica13. La fenomenología en sí realiza una profunda
purificación intelectual en ella como manifiesta en la siguiente expresión: «nos
habían inculcado que debíamos tener todas las cosas ante los ojos sin
11
Sancho, OC I, 48.
12
Ibid.
13
Ibid., 49.
16
prejuicios y despojarnos de toda “anteojera”»14. Eso traerá sus consecuencias,
como se ve incluso en la postura que adoptará frente a la religión. Aunque
todavía no se convierte en una mujer creyente, pero sí deja atrás su ateísmo,
asumiendo una postura agnóstica. En ese ambiente de la escuela
fenomenológica en Gotinga es donde nace la posibilidad de su tesis doctoral,
cuyo tema será la «empatía»15.
Al año siguiente de su llegada a Gotinga, la Primera Guerra Mundial

rompe con el curso normal de su vida universitaria. Dicho hecho interrumpe sus
estudios, aunque los considere su primera tarea. El motivo es claro: su
preocupación por la humanidad, así como por la solidaridad patriótica. Se
empeña en un voluntariado sanitario en la Cruz Roja, donde toma conciencia
de otras realidades tales como la enfermedad, el dolor, el odio. Todo ello,
despierta en ella una clara conciencia femenina, preocupada por dar respuesta
y solución a un problema no resuelto: el problema del ser humano16.
Durante ese periodo se producen cambios importantes: Husserl ya no

está en Gotinga, sino que ha sido llamado como profesor a la universidad de
Friburgo, lo que requiere un cambio de planes para nuestra autora, pues allí
tendrá que defender su tesis doctoral. Edith obtiene la nota máxima. Este
hecho la convierte en la primera mujer doctorada en Filosofía en Alemania17.
Para nuestra reflexión será de suma importancia el hecho de explicar lo

que ella demuestra con su trabajo: «que el hombre es un ser espiritual,
trascendente, libre, llamado a realizarse en lo más profundo de sí, pero sin
dejar de confrontarse con el otro»18. Edith Stein comprueba así, que la
«empatía» no es solo un acto del conocimiento humano, sino que es ya un acto
espiritual.
Para llegar a comprender ese «mecanismo» ha tenido que alcanzar

antes una comprensión más profunda y objetiva del ser humano.
Efectivamente, en ese camino ascendente hacia la comprensión del misterio
14
Stein, Cartas: OC I, 366.
15
Sancho, OC I, 50.
16
Ibid., 51.
17
Ibid., 52.
18
Stein, Empatía: OC II, 194.
17
del hombre, se dispone, por tanto, a encontrarse con el Otro19. Se infiere de ello
que en Stein se da un acercamiento cada vez más evidente hacia el
cristianismo20.
Visto lo anterior, todo indica que, aparte de otra serie de encuentros

ocasionales21, fue el encuentro con la viuda de Reinach lo que provocó en
nuestra autora ese nuevo planteamiento22. En efecto, aquel encuentro la
aproxima, empática y fenomenológicamente, a su percepción del cristianismo23.
El método fenomenológico la fue conduciendo como de la mano al

mundo de los valores y de la fe pasando por la experiencia de la finitud del ser
humano, hasta abrirse al Ser eterno. Por otra parte, al leer la fenomenología de
Husserl, descubrió un modo de enfrentarse a la realidad sin necesidad de tener
que partir de un sistema racional preconcebido. Así, la corriente
fenomenológica rompe no con la razón, sino con su «endiosamiento»24, pues
toca la raíz del reduccionismo racionalista.
Este nuevo modo de entender el conocer «sin prejuicios» de ninguna

clase, le ofrece a Stein, y nos ofrece a todos, la capacidad de acoger la
realidad tal como se nos presenta. En ese sentido, afirmamos que el ateísmo
de Edith, como el del hombre de hoy, es fruto también de la cerrazón de la
razón, que se bloquea a la posibilidad de creer que existe algo más allá de
aquello que la propia razón puede conocer y explicar.
Por tanto, Edith Stein, analizando su propio ser y el de los demás,

descubre que el hombre no se agota en su materialidad y racionalidad. Por el
contrario, existe en él otra dimensión interior, la «espiritual», que forma parte de
su ser. A partir de esta aprehensión llegará a adentrarse por el camino no sólo
de la espiritualidad y de la religión, sino también de la propia interioridad como
la aventura más arriesgada a la que puede enfrentarse el hombre, sobre todo
19
Sancho, OC I, 52.
20
Stein, Cartas 32 y 66 a Ingarden (19 de febrero de 1918 y del 10 de octubre de 1918): OC I,
603 y 654.
21
Francisco Javier Sancho, Edith Stein, Modelo y maestra de espiritualidad, (Burgos: Monte
Carmelo, 1997), 127ss.
22
En ese «encuentro» Edith supo ver más allá de la mujer que se consolaba de su gran
pérdida, su fe en Jesucristo.
23
Sancho, OC I, 54.
24
Ibid.
18
cuando no vive desde la autenticidad, sino desde lo que quisiera ser, o peor,
desde lo que le quieren hacer ser25.
De esta manera todos sus escritos posteriores, incluso aquellos más

estrictamente filosóficos, son una demostración de que la filosofía, entendida
como ciencia humana que contempla el ser, se completa y alcanza la cima de
su saber contemplativo en la mística. De manera que se puede decir que el
camino que Edith ofrece al hombre de hoy es el del desarrollo de la vida
interior. En ese desarrollo, fe y cultura van unidas, ciencia y religión no se
oponen, simplemente se complementan, aunque desde niveles distintos, pero
que no se contradicen si son auténticos.
Sabemos que desde la interioridad el hombre no sólo llega a conocerse,

sino a poseerse en el grado más alto que le es posible en esta vida. Por
supuesto que una simple interiorización, como propugnan algunos métodos de
relajación o corrientes pseudorreligiosas no es suficiente. En primer lugar,
porque el esfuerzo humano por sí solo no alcanza el «más profundo centro», y
también porque la interiorización debe llevar a una meta, a un punto que dé
plenitud de sentido al ser y a la existencia.
Veremos más adelante cómo explica Edith Stein que esa plenitud de
sentido sólo es posible desde el encuentro con Dios. El mensaje de Edith Stein
es claro: el hombre es auténticamente un ser relacional en la medida en que
cumple con su misión; lo que está en juego es la felicidad y la realización plena
de la persona.
En resumen, el hombre ha de empeñarse en vivir, si quiere ser feliz, su

carácter personal. Si esto es así, para alcanzar su perfección y desarrollar su
misión de estar al servicio del hombre, la sociedad y la Iglesia han de favorecer
y apoyar el don que tiene cada individuo. Sabemos de la necesidad de
comprender al hombre - como señalamos respecto a la razón - con el fin de
conocer la vocación a que está llamado.
25
Francisco Javier Sancho, Edith Stein, paradigma eclesial de espiritualidad para el tercer
milenio, (Guadalajara: CEVHAC, 2000), 95.
19
3. Una intelectual católica (1922-1933)
En efecto, tradicionalmente se sitúa la conversión de Edith en 1921 con

la lectura del Libro de la Vida de Santa Teresa de Jesús, pero según datos
históricos tendría que situarse a finales de 1918. De hecho, Edith nunca afirma
que en el libro de Teresa encontró la verdad26, sino que afirma: «puso fin a mi
larga búsqueda de la verdadera fe»27. Todo el pensamiento antropológico
anterior y posterior a su decisión de entrar en la Iglesia católica es lo que mejor
da razón del porqué de su opción28.
Hay que mencionar además que el contexto vital de Edith ocupa la mitad
del siglo XX, y su campo de acción es sobre todo la Alemania de entreguerras
(1918-1939) también en la ‘aristocracia’ de la intelectualidad católica moderna,
con nombres como Romano Guardini, Erich Przywara, Peter Wust, Dietrich von
Hildebrand, Erik Peterson, Odo Casel. Otros como Rahner, von Balthasar, Metz
ya comienzan a despuntar29.
La resonancia de estos nombres nos puede ayudar a comprender la

importancia y el papel que va a desempeñar Edith Stein en el mundo católico
alemán. Como con la mayoría de todos los personajes mencionados ella tiene
relaciones muy estrechas y colabora con ellos. Añadamos a ello que en esos
años es cuando surge y se difunde con gran fuerza el movimiento laical, el
feminismo católico, el movimiento litúrgico. En definitiva, en el fondo de todo
habrá una preocupación común a muchos de los intelectuales católicos de su
época: recuperar la unidad entre fe y cultura30.
Asimismo, el tema de la unidad es casi una obsesión en Edith Stein. Lo

encontramos disperso en todas sus obras: la unidad del hombre, de la
humanidad; la unidad entre fe y cultura, entre fe y vida, entre razón y fe; la
unidad de las religiones, del hombre con Dios. Todo ello se puede alcanzar
26
«La confusión y permanencia del tópico se debe a la primera autobiografía escrita por Teresa
Renata Posselt que pone en boca de Edith la exclamación de “¡Esto es la Verdad!» Después
de la su lectura de la autobiografía de Teresa. Citado en: Introducción general, OC I, 54.
27
Stein, “Cómo llegué al Carmelo”: OC I, 500.
28
Sancho, Modelo y maestra de espiritualidad, 144 ss.
29
Sancho, OC I, 55.
30
De hecho, el Papa Juan Pablo II en su encíclica Fides et Ratio, n. 74, cuando propone el
itinerario de Edith Stein como un ejemplo a seguir en la recuperación de ese diálogo-unidad
entre fe y cultura. Cf. Nota 29 en: Ibid.
20
desde un diálogo auténtico, desde esa actitud de apertura, de empatía hacia el
otro, de la espiritualidad de un amor total, de la entrega hasta el martirio.
Creemos que el pensamiento steiniano, en el marco de una antropología

teológica, permite iluminar cuestiones de distinto orden. En efecto, son muchas
las respuestas que nos ofrece la vida de Edith Stein. Por experiencia propia
está convencida de que la misericordia de Dios no puede reducirse a las
fronteras visibles de la Iglesia, como escribe el 23 de marzo de 1938: «Dios es
la Verdad. Quien busca la verdad busca a Dios, sea de ello consciente o no»31.
Nos queda el gran desafío de ponernos en la senda de esta autora para

establecer un diálogo con el mundo actual. A pesar de los años que nos
separan de ella, no son muy distintos los problemas en los que se ve
sumergido el hombre de nuestro tiempo: un hombre que prescinde muchas
veces de Dios, un hombre «instrumentalizado» por las ideologías, por el
consumismo. En consecuencia, un hombre «descartable», de usar y tirar32.
Igualmente Stein vivió sumergida en los problemas de su época. De

manera análoga, nos toca a lo largo de este trabajo, a la luz de sus escritos,
reflexionar y descubrir posibles caminos para responder a nuestra misión de
vivir como hombres y mujeres de nuestro tiempo. Consideremos que, desde
que el hombre ha puesto su confianza en la razón, ha llegado a
despersonalizarse cada vez más de sí mismo, olvidando que es un ser
espiritual.
Con esto queremos decir que el hombre sin Dios, sin lo referencial
fundante, vive desde fuera de sí mismo. Lo inmediato, lo palpable lo atrapa, de
tal forma que el mundo material se convierte en su único ámbito de vida. La
realidad final de ese hombre que cree haber matado a Dios, es que se ha
lapidado a sí mismo.
En consecuencia, los frutos de todo eso terminan por hacer al hombre

entrar en crisis. Descubre que ni la ciencia, ni la técnica, ni la política, ni
31
32
Papa Francisco, Laudato Si’. Sobre el cuidado de la casa común, (24 de junio de 2015), nn.
81; 82; 116.
21
tampoco él mismo, pueden proporcionarle la salvación que anda buscando. Es
por esto por lo que, antes o después, cae en la cuenta de que todo aquello por
lo cual se esfuerza continuamente no da sentido pleno a su vida. El
consumismo, el gozo, la satisfacción inmediata no responden a su inquietud
interior33.
4. Carmelita Descalza (1933-1942)
Conviene subrayar que el aspecto del Carmelo en la vida de nuestra

Santa no es algo que se cierra solamente al último período de su vida, a partir
de su entrada en el convento de Colonia. Podremos decir se da desde el
encuentro con la autobiografía teresiana y todo lo que supuso después en los
cambios de vida. Incluso el proceso de búsqueda que se plantea y vive antes
de la conversión, son una preparación que la inclinan a vincularse
profundamente con Teresa de Jesús.
El Carmelo de Colonia en un primer momento no parece responder

directamente a serios planteamientos de elección del convento idóneo.
Simplemente las causas externas han favorecido su integración en esta
comunidad. A pesar de ello, la realidad de esta comunidad, tanto históricas
como de las hermanas que la forman, son factores importantes para el
desarrollo posterior de Edith Stein34.
A la realidad histórica se suma la situación que vive en el momento que

ella entra. Es una comunidad de gran vitalidad que proyecta la nueva fundación
de Breslau. Al mismo tiempo, dentro del conjunto del Carmelo alemán, ese
Carmelo es una «excepción», por su proyección apostólica y porque en su
seno reúne a tres de las cuatro escritoras carmelitas que destacan en la época.
Todo ello ha favorecido el que Stein pudiera continuar con su actividad
científica dentro del convento.
Con el paso de los años, y en particular con la toma del hábito, Edith
parece tener una conciencia más clara de lo que significa su vocación-misión,
33
Ibid., n. 116.
34
Para profundizar en el tema de vocación carmelitana Steiniana, véase en: Francisco Javier
Sancho Fermín, Edith Stein (1891-1942) Modelo y Maestra de espiritualidad. En la escuela del
Carmelo Teresiano, (Burgos: Monte Carmelo, 1998).
22
expresada en el nombre que adopta como religiosa: Teresa Benedicta de la
Cruz. El nombre de Teresa ya lo había adoptado en el bautismo, como
agradecimiento a quien la llevó al encuentro definitivo con Cristo. El de
Benedicta, lo asume en reconocimiento a San Benito y a sus hijos, puesto que
tenía un vínculo espiritual con la abadía benedictina de Beuron, lugar de su
patria espiritual desde 1928. Y de la Cruz, el misterio bajo el cual descubre y
orienta su vocación-misión en el Carmelo35. En 1940 le piden que prepare un
trabajo para la celebración del centenario del nacimiento de Juan de la Cruz, en
1942. Será entonces que a partir de 1941 comienza a escribir la Ciencia de la
Cruz, que será su última obra, aunque disponga de poco tiempo, logrará
concluirla a tiempo36.
En efecto, su vida, fundamentalmente desde su entrada en el Carmelo

influida indirectamente por las dolorosas circunstancias del régimen nazista, se
ve marcada por el misterio de la cruz. Es a través de la cruz como sigue
progresando en la meta de la unión con Dios. No teoriza, sino que habla desde
la experiencia. Quiere colaborar en lo que falta a la Pasión de Cristo, una
entrega unida a Él.
«Cualquiera que a lo largo del tiempo haya aceptado un duro destino en

memoria del Salvador sufriente, o haya asumido libremente sobre sí la
expiación del pecado, ha expiado algo del inmenso peso de la culpa de la
humanidad y ha ayudado con ello al Señor a llevar esta carga; o mejor dicho,
es Cristo-Cabeza quien expía el pecado en estos miembros de su cuerpo
místico que se ponen a disposición de su obra de redención en cuerpo y
alma»37.
En ese sentido, es una vocación personal que Stein descubre en los

signos de los tiempos y que conscientemente acepta y sigue, dispuesta a
entregar su vida, si así se presenta. El momento culmen de su vida es el
martirio. Su final en la cámara de gas de de Auschwitz el 9 de agosto de 1942,
merece ser interpretado como un auténtico ofrecimiento en favor de los suyos y
constituye la mejor prueba de que toda su vida estuvo marcada por una
35
Sancho, OC I, 61.
36
Ibid., 63.
37
Stein, “Amor por la Cruz”: OC V, 623-624.
23
búsqueda, auténtica y no sólo teórica, de la verdad. Edith Stein descubrió que
la verdad del hombre existe, no es una utopía, sino que es real. Por eso ella
misma es testigo paradigmático.
Dicha realidad, la encuentra en Cristo, el modelo de entrega de la vida

«por sus amigos» (Jn 15, 13). Asimismo, esa verdad radica en lo más profundo
de cada ser humano, al tiempo que constituye su dignidad y la base de su
felicidad y plenitud. Ahí radica la razón de ser y el sentido de cada uno, donde
se descubre lo que significa ser imagen y semejanza del Dios Amor, Padre de
todos38.
5. Reflexiones conclusivas
Trazando las líneas fundamentales de la biografía steiniana, hemos ido

descubriendo algunos de los elementos que mejor fueron configurando su
carácter personal. Juan Pablo II, en la homilía de su beatificación, afirma que
su vida «concentra una síntesis dramática de nuestro siglo». Por tanto, Teresa
Benedicta de la Cruz nos enseña con su vida, cómo ha de ser el acercamiento
a los otros, a los diferentes: acogerlos y entenderlos desde su dimensión,
desde sus categorías de vida, sin juzgar, y con la generosidad de ofrecer la
propia vida.
Nos preguntábamos anteriormente el motivo de haber elegido seguir las

huellas de una figura tan polifacética como fue Edith Stein. Hemos ido viendo
que su filosofía está centrada en la libertad y la dignidad de la persona
humana. De la misma manera que vamos viendo en el hilo de su itinerario
biográfico el progreso de su pensamiento hasta llegar a la comprensión de la
persona como ser espiritual. El siguiente ejemplo sirve para resumir lo que
hemos dicho hasta aquí:
«Pero en mi interior había además un mundo escondido. Todo lo que durante el

día veía y oía lo elaboraba por dentro. El ver un borracho, por ejemplo, me
producía una impresión que me perseguía día y noche y me atormentaba…
Siempre fue para mí incomprensible cómo puede haber gente que se ría de
estas cosas y comencé ya en los tiempos de estudiante, sin pertenecer a
38
Sancho, OC I, 63.
24
ninguna organización ni haber hecho ningún voto, a evitar la menor gota de
alcohol para no perder por propia culpa algo de mi libertad de ““espíritu»» y
dignidad humana»39.
Por tanto, el ejemplo vital e intelectual de Edith Stein, es una fuerte

crítica, tanto al endiosamiento de la razón, como al desprecio de esta. Para
Edith, el hombre ha de desarrollar igualmente sus capacidades físicas,
racionales y espirituales, que sólo han de realizar su unificación, viviendo su
vocación de unión con Dios.
5.1. Comprender al hombre para descubrir su vocación
Como se afirmó arriba, Edith Stein ante la vivencia de dichos problemas

y por su camino de conocimiento de la persona humana, tiene una palabra y
experiencia autorizada para la situación actual de crisis antropológica. De esta
podemos poner como ejemplo: el racionalismo pragmático, la desesperanza,
hasta llegar a la negación de la vida interior.
Por consiguiente, cuando la persona no entra en contacto con la parte

esencial de su ser, se descubre vacía, sin sentido, como muerta. ¿Cuál es en
el fondo el problema del hombre de hoy, del hombre de todos los tiempos? Que
vive fuera de su ser auténtico, que se ha dejado arrastrar hasta anular la
dimensión de su interioridad.
Evidentemente, para que pueda ocurrir algún cambio es ineludible

reconocer la necesidad del hombre de preguntarse por la razón última de su
existencia. Con respecto a la razón, nadie duda que sea una de las
capacidades que hacen del hombre una persona. Un hombre sin razón está
privado de uno de sus componentes fundamentales. Pero no es el único. La
razón científica no es capaz de dar respuestas a todo, mucho menos cuando
se trata de cuestiones existenciales del hombre. Tampoco es la razón la única
fuente de conocimiento del hombre40.
39
40
“Una nueva relación entre fe y razón para permitir el diálogo entre culturas y religiones”,
Benedicto XVI, La Universidad de Ratisbona (2006), consultado, 16/09/2018,
https://es.zenit.org/articles/discurso-de-benedicto-xvi-en-la-universidad-de-ratisbona/.
25
5.2. Dios vivo y presente en la historia
El siguiente aspecto trata de afirmar que la idea de Dios que Edith Stein
nos comunica es que Él está siempre vivo y presente en la historia. Para ello,
reflexionaremos sobre otro punto enunciado al principio de ese apartado: la
falta de esperanza y la anulación de la vida interior.
Esto es algo que impacta profundamente en Edith Stein, y que sólo es

comprensible desde su profunda compenetración con el misterio de un Dios
presente en la historia. Aceptar un momento histórico como el que vivió con la
persecución nazi fue algo de por sí heroico, pero saber leer esa realidad en la
dinámica de la Historia de Salvación, resulta todavía más impactante, sobre
todo cuando se trata de asumir las realidades más negativas41.
La respuesta no puede encontrarse fuera del misterio de una fe anclada

en Dios que la lleva a vivir la espiritualidad del abandono, del vivir seguro en las
manos de Dios, a pesar de que la historia diga todo lo contrario42. En definitiva,
todo confluye en el misterio de la cruz: misterio de amor y de redención. Edith
sabe que sólo desde el sacrificio su vida adquiere un profundo sentido
apostólico, puesto que sólo en la cruz ha sido salvada la humanidad. Quien
entiende así el misterio busca arraigarse en él para hacer de su vida una
entrega de amor por todos, incluso por los enemigos. Desde esta perspectiva
hemos de ver su itinerario espiritual.
Sin embargo, para nuestra autora la cruz no es un fin en sí misma, sino

un medio para llegar a la plenitud de la vida; sirve como medio para abrir a Dios
un espacio en el corazón. Para ella, este sentirse realmente sostenido por Dios
colma la vida de paz y de alegría. Incluso las realidades «negativas» de la vida
humana (el dolor, los problemas, la muerte), reciben sentido pleno desde la
comunión con Dios. No existe otro camino que acoja en sí todo cuanto afecta a
la vida del hombre. Con todo, entraremos en ese tema en su momento, cuando
hablemos del antropocentrismo «cristocentrico» steniano.
41
Francisco Javier Sancho, La Biblia con ojos de mujer. Edith Stein y sus claves para escuchar
la Palabra, (Burgos: Monte Carmelo, 2001), 187.
42
Sancho, OC I, 67.
26
Edith Stein, que ya antes de su entrada en el catolicismo vive en una
dinámica profunda de oración-amistad con Dios, busca desde ahí respuestas a
su camino a partir de entonces. La respuesta la encontrará en su vivir, anclada
en el Dios de Jesucristo, auténtico Señor de la Historia43. Por eso es capaz de
leer desde la fe la situación histórica y la misión que a ella le toca asumir:
«Yo hablaba con el Salvador y le decía que sabía que era su cruz la que ahora
había sido puesta sobre el pueblo judío. La mayoría no lo comprenderían, pero
aquellos que lo supieran, deberían cargarla libremente sobre sí en nombre de
todos. Yo quería hacer esto. Él únicamente debía mostrarme cómo. Al terminar
la celebración tuve la certeza interior de que había sido escuchada. Pero en
qué consistía el llevar la cruz, eso aún no lo sabía»44.
Todas estas observaciones se relacionan también con su vocación al

Carmelo, el hecho de que desde que conoció a Teresa de Jesús quiso seguirla,
pero sus confesores y ella misma vieron que todavía no era el momento. El
momento no tardó en llegar, incluso lleva consigo un elemento nuevo que da
un sentido universal y apostólico a su vocación de carmelita descalza: entregar
su vida por la salvación de los hombres, de su pueblo.
5.3. La persona como sujeto espiritual
Finalmente, a lo largo de la elaboración de los escritos realizados

después del trabajo como asistente de Husserl en enero de 1918, va
madurando en ella el concepto de la persona humana: un ser espiritual, libre,
individuo y comunitario. En nuestro trabajo vamos a ahondar en el primer
aspecto «ser espiritual», aunque pasaremos por los demás de manera general
y siempre habiendo supuesto la unidad indispensable para existir «persona».
Esta concepción adquirirá plenitud de sentido y luz en el acercamiento místico
que va a aclarar su concepto del hombre en su relación con Dios.
Del ser finito al ser eterno, «así se define el paso de la filosofía a la

mística en Edith Stein»45. Su deseo sincero de encontrar respuesta a la finitud
43
Ibid., 57.
44
Stein, “Cómo llegué al Carmelo”: OC I, 499.
45
Francisco Javier Sancho, “Del ser finito al ser eterno. El paso de la filosofía a la mística en
Edith Stein”, Revista de Estudios Carmelitanos 107 (1999): 365-387.
27
del hombre, le ha abierto la puerta que le comunica con el ser eterno, única
explicación «verídica» del ser finito. Ella no ha alcanzado la Verdad, sino que
simplemente se ha dispuesto a acogerla46.
Edith Stein, desde su propia experiencia espiritual, y también a partir de

la profundización en los escritos de Juan de la Cruz47, Teresa de Ávila 48 y
Dionisio el Areopagita49, completa su antropología. En este sentido el camino
realizado por ella desde la filosofía a la mística ofrece una base experiencial y
teologal necesaria para un autentica comprensión antropológica del camino
espiritual cristiano.
En ellos aparece, sin dualismos de ningún tipo, el desarrollo la vida

cristiana en plenitud, puesto que expone con claridad la cuestión sobre la
unidad de lo espiritual y lo material, la fe y la cultura, lo eterno y lo temporal. En
suma, se trata de enseñar a vivir el cristianismo en una situación y momentos
vocacionales tanto personales como colectivos. Es un modo de apostolado de
la espiritualidad cristiana en su unidad más completa, una unidad que abarca
toda la realidad del individuo.
Volviendo al tema que nos ocupa, «la persona como sujeto espiritual»,
consideremos que, entre las inquietudes personales de la autora, podemos
afirmar que el problema que le interesa resolver en su estudio es el de la
persona como sujeto espiritual. Es una de las principales conclusiones a las
que llegaremos con este estudio, y que será la base de sus posteriores
investigaciones en las que el interés antropológico centra su atención
primordial.
46
Ibid., 386.
47
A san Juan de la Cruz dedicó su última obra Ciencia de la Cruz en la que además de trazar
el camino de seguimiento de Cristo, reflexiona sobre su teoría de la persona en relación como
el santo afirma. En esta obra manifiesta también su interés por el estudio del filósofo francés
Jean Baruzi, Saint Jean de la Croix et le probléme de l’experience mystique, 2ª ed. (Paris:
Libraire Félix, 1931).
48
En este sentido el principal que hace sobre santa Teresa de Jesús es el titulado El Castillo
del alma, 79-99. En una primera parte hace una síntesis del contenido del libro con este título
escrito por santa Teresa. La segunda parte analiza la sintonía de la doctrina teresiana con las
teorías sobre la persona según las nuevas corrientes filosóficas y psicológicas. Esta obra fue
escrita en 1936 como apéndice a su estudio Ser finito y ser eterno.
49
Sobre el Areopagita escribió un tratado en el que examina los caminos que él presenta como
vías de acceso al conocimiento de Dios: Caminos del conocimiento de Dios. La «Teología
Simbólica» del Areopagita y sus supuestos prácticos: Obras selectas, 449-495.
28
En efecto, lo deseos de verdad en nuestra autora no eran abstractos,
tenían un denominador común: ¿qué o quién es el hombre? ¿Dónde radica el
sentido de su ser y de su existencia? Estas preguntas llegaron a angustiarla y
ponerla en auténtica crisis existencial. No se trata de una persona conformista
que se resignaba con cualquier respuesta o se dejaba llevar por la comodidad,
sino que necesitaba respuestas intelectuales y existenciales.
La búsqueda perenne de Edith la lleva a seguir los pasos de la

contemplación filosófica del «ente» hacia la contemplación mística del «Ser».
Además, a través de la búsqueda del ser de la persona humana, se topó con
Dios-Hombre que vino a dar respuesta a sus preguntas. Este es el momento
que marca toda su vida, y sólo desde ahí se explica el desarrollo de su
espiritualidad, que va a tener dos puntos centrales de apoyo: el hombre y
Cristo50.
Las dos verdades - hombre y Cristo - definen ya las características de su

pensamiento que es, simultáneamente, cristocéntrico y antropocéntrico. Son
dos realidades que van unidas y se explican mutuamente. Los dos son sujetos
y objetos de la vida espiritual. Desde el diálogo Dios-hombre en Cristo se
explican todos los demás temas.
En efecto, la experiencia steiniana queda plasmada en la comprensión

unitaria de toda la realidad desde Dios, desde su actividad creadora, desde la
misma Historia de la Salvación. Ciertamente el punto de partida en el encuentro
con Dios no fue para Edith, desde el punto de vista de su experiencia lógica,
Dios mismo, sino el hombre, el «ser finito».
Desde el momento de su conversión, y a través de la oración y la

reflexión, concluye que en el origen siempre ha estado Dios presente, ese Dios
que «se deja buscar para dejarse encontrar»51, el Dios que a través del
«espíritu» Santo va actuando en el hombre para que se mueva hacia el
encuentro y la entrega confiada a Él.
50
Sancho, “Del ser finito al ser eterno”, 378.
51
Sancho, “Edith Stein, paradigma eclesial”, 46.
29
Algunos puntos centrales de su espiritualidad desde el punto de vista
ontológico están en que el origen de todo es Dios, pero no un Dios
simplemente creador, sino un Dios que crea porque su misma esencia es
generadora de vida. Así, el «Espíritu» divino, en cuanto persona de la Vida y
del Amor, es el arquetipo de toda vida creada y de todo acto de esa irradiación
espiritual de la esencia divina52.
Por eso Dios se comprende como un ser trinitario, es decir, amor-

comunidad, que engendra en sí mismo a tres personas distintas pero unidas.
Su amor sale de sí y a través del Verbo (Logos), crea y plasma su imagen en la
creación. El hombre es la imagen más sublime de entre las criaturas terrestres.
Al ser imagen53, se comprende sólo desde su creador, y desde su origen (la
Trinidad). Esa imagen recibida queda plasmada en su ser (espíritu, alma,
cuerpo), en su vocación (semejanza con Dios)54.
El hombre que a través del desarrollo pleno de su ser encuentra su

modelo en el Verbo encarnado, inicia el camino de regreso al Padre dentro de
la comunidad eclesial y con la ayuda de las virtudes teologales y la vida de la
gracia. Además, tiene que desarrollar estos medios a través de una auténtica
vida de oración y de configuración con Cristo presente en la eucaristía, viviendo
en una dinámica continua de abandono en las manos de Dios.
Hasta ahora hemos visto cómo Edith va describiendo qué es el hombre.

Todavía nos queda profundizar sobre qué significa decir que el hombre es un
ser espiritual; que encuentra la razón de su ser en sí mismo. Aún más, es
capaz de una vida espiritual porque posee esa naturaleza. A continuación,
veremos que descubrir eso conlleva entrar en un nuevo dinamismo interior.
Para Edith Stein el punto de partida de ese dinamismo es la unidad del

hombre. No se trata de un alma que vive en un cuerpo, sino de una unidad de
cuerpo, alma y «espíritu». En realidad, sólo desde la unidad puede llegar a
comprenderse rectamente cada uno de los «estratos o componentes» del ser
52
Stein, SFSE: OC III, 944-950.
53
En el segundo capítulo volveremos hablar de la Imagen en relación con el «devenir
personal».
54
30
humano. Estos elementos constitutivos son los que definen la naturaleza del
hombre que al mismo tiempo es espiritual y material.
Ahora bien, la unidad del hombre es algo que posee pero que al mismo
tiempo tiene que conquistar como meta de realización plena. En realidad, es
uno de los objetivos de la vida de la gracia, que busca la unificación de la
naturaleza en sí y con Dios: devolver al hombre a su estado original, imagen
autentica de la unidad trinitaria. En este sentido la recuperación de la unidad
personal es vocación que el hombre tiene que realizar en su vida, pero para
alcanzar dicha unidad, tiene que llegar al conocimiento de su ser, a la posesión
de los elementos que le constituyen en persona.
La persona unificada es una «persona espiritual que está en una libre

posición no sólo frente a su cuerpo, sino también frente a su alma»55. Podemos
presentar a modo de resumen la comprensión antropológica de Edith Stein
respecto al conocimiento y conciencia del propio ser del siguiente modo:
a. El hombre es un ser unitario, pero que tiene la unidad como

tarea/vocación.
b. Comprensión de la constitución del hombre:
El alma: elemento constitutivo y calificador;
El cuerpo: el hombre espiritual es libre y abierto;
«Espíritu»: Sentido de la vida; la vocación a unirse con Dios;
c. La vida espiritual del hombre:

Desarrollo de la individualidad;
Ser encarnado, relacional por su estructura56.
Para Edith, según su concepción del hombre, la vida espiritual

desarrollada es la medida de la felicidad y de la plenitud de la persona. Es
camino de interiorización, camino de unión con Dios. Es más, el llamado a la
unión con Dios es una vocación a la vida eterna. Naturalmente el alma
humana, en cuanto producto espiritual puro, no es mortal. En cuanto espiritual
y personal, es capaz de un crecimiento de vida sobrenatural, y la fe nos enseña
55
Stein, SFSE: OC III, 1047.
56
31
que Dios quiere ofrecerle la vida eterna, es decir, la participación eterna de su
propia vida57.
De hecho, el crecimiento de la vida espiritual en el hombre supone una

apertura cada vez mayor al mundo, puesto que se hace más capaz de salir de
sí mismo y adentrarse en la realidad sin el peligro de verse absorbido por ella58.
Todas estas observaciones se relacionan también con la vida interior de la
iglesia.
En cierto sentido, el escepticismo religioso del hombre contemporáneo

es una crítica a esta «ausencia» de interioridad en la vida eclesial. Por tanto, la
conversión eclesial implica la recuperación de la experiencia del misterio, para
la vida pastoral y también para la vida litúrgica. En definitiva, la Iglesia toda está
llamada a responder a esta necesidad, ofreciendo a la humanidad el camino de
la experiencia de Dios. No se puede seguir con las dicotomías. El obrar y
celebrar de la Iglesia tiene que ir impregnado de la vida de Dios. La vida interior
de la Iglesia es esencial; sin vida interior es una Iglesia muerta59.
Hemos llegado a la conclusión de este capítulo introductorio, en que

quedó manifiesta la temática - la comprensión steniana de la persona humana
como sujeto espiritual - que vamos a desarrollar a continuación; siguiendo el
método fenomenológico de la autora.
Antes de retomar el hilo de nuestras reflexiones, nos queda presentar

cómo Edith Stein entiende ese sujeto. Lo haremos en dos capítulos, el capítulo
II trata de la estructura de la persona en relación con su entorno, es decir, Edith
Stein se alinea con la tradición epistemológica aristotélica y escolástica de que
todo conocimiento se inicia a través de los sentidos, pero no en los sentidos.
En resumen, veremos que para Stein en el centro del sujeto espiritual el

cuerpo y el alma, el mundo interior y el mundo exterior, se tocan de modo
peculiar. Luego, teniendo la vida de los sentidos como el camino que conduce
al cuerpo a su vida escondida, veremos en el capítulo III cómo Edith entiende
57
58
59
Ibid., 53.
32
ese dinamismo espiritual, cuyo ámbito interior y la conciencia son más
profundizados.
33
34
CAPÍTULO II
LA CONCEPCIÓN STEINIANA DE LA PERSONA HUMANA
Hemos visto en el capítulo anterior que, a pesar del carácter unitario del
ser humano (material y espiritual), por tanto, es necesario establecer divisiones
que nos permitan comprender mejor el objeto que nos ocupa.
«El hombre pertenece a los dos mundos. Se halla bajo la ley de la coacción y
bajo la ley de la libertad. Pero ambas cosas no se dan en él sencillamente una
junto a la otra, sino interpenetradas de modo muy peculiar. Nos esforzaremos
por comprender cuál es ese modo»1.
Con todo es importante considerar que esa división artificial solamente

funciona para llevar a cabo el estudio. Pero no en la realidad de la vida.
Cuando se trata de concepción de la persona, Edith Stein lo imagina y lo vive
sin ningún tipo de dualismos2.
El hombre, por su constitución corporal, se define como un ser material

como cualquier otro, es decir, está sometido a las mismas leyes y debemos
inscribirlo en el marco de la naturaleza material. Podríamos expresarlo mejor
diciendo que se trata de seres no meramente vivos, sino seres sentientes,
«seres animados»3. Además hay que considerar que el mundo del hombre es
un mundo social, dentro del cual cada uno desempeña un papel determinado e
insustituible, frecuentemente incluso más de un papel concreto.
Ahora bien, vemos al hombre no solamente como hombre, con lo que

tiene en común con otros hombres, y tampoco solamente en el lugar que ocupa
en el orden social. Los hombres son personas con un modo de ser propio:
individual y comunitario a la vez. 4 Conviene subrayar ese aspecto comunitario,
a pesar de que no entraremos en ello con la profundidad que exige el tema.
1
Stein, EPH: OC IV, 697.
2
Ibid., 591.
3
Ibid., 592.
4
Ibid., 593.
35
En su concepción antropológica, Edith Stein ha intentado subsanar la
falta o insuficiencia de unidad a la hora de concebir al ser humano. En primer
lugar, lo hace recurriendo a la antropología que se apoya en las «ciencias del
«espíritu». En segundo lugar, su preocupación no ha sido sólo defender una
ciencia del «espíritu», sino proporcionar criterios para manifestar la importancia
que poseen, sobre todo, en los ámbitos comunitarios y culturales, las
estructuras supraindividuales, como por ejemplo la raza y la humanidad5.
En efecto, la individualidad es consustancial al ser humano, y no se le

puede comprender a este en plenitud hasta que no se haya captado dicha
dimensión. Este principio va más allá de lo que una descripción de la
individualidad humana puede decir. Quiere ser una afirmación sobre «el
hombre como tal», y, por lo tanto, se presenta como un principio de una
ciencia, que con todo derecho, se puede denominar antropología.
Partiendo de la vida concreta y después de analizar figuras históricas,

Edith logra captar a hombre como «espíritu» con rasgos esenciales que le
ofrece en su calidad de persona espiritual6. Con esto queremos decir, que la
condición humana concreta que nos sale al paso en la vida real y que nos
presentan los maestros del arte de la interpretación tiene un «logos», es decir,
un sentido y una razón de existir; una ley de su estructura y de su ser que
todos pueden percibir y que se puede poner de relieve en cada material
concreto que lo manifiesta.
En ese sentido, todo lo externo que se someta a consideración es

lenguaje del «espíritu», que habla al ser y por medio del ser. De esta manera
llegamos a una antropología que, a diferencia de la historia y de las ciencias a
ella afines, es una ciencia del «espíritu» dotada de universalidad, una ciencia
del hombre como persona espiritual7.
Para Stein la antropología basada en las ciencias de la naturaleza

fracasa al no poder hacerse cargo de la individualidad. En cambio, la
antropología concebida como una ciencia de la naturaleza entendida como una
5
Ibid., 585.
6
Ibid., 584.
7
Ibid.
36
ciencia del «espíritu», puede ofrecer la justificación del modo de proceder en el
hombre a los diferentes ámbitos del ser a los que damos los nombres de
«naturaleza» y «espíritu»8.
Avanzando en nuestro razonamiento afirmamos que, a los estratos

constitutivos del individuo ha de sumársele una escala personal, que implica la
noción de elección del ser humano. Cuanto mayor es el conocimiento de
valores, mayor es el ahondamiento en los niveles personales, tanto en nuestras
vidas como en las actividades ajenas siempre ordenadas en referencia a la
escala valorativa que poseemos9.
Otro rasgo característico, que Stein ha visto en la definición clásica de

persona es la racionalidad, un elemento indispensable en su antropología. Nos
dejará escrito: «Razón y libertad son los distintivos esenciales de la persona10.
Entendemos, escribe Stein, bajo el término "personaʺ al sujeto dotado de una
naturaleza racional»11.
Definitivamente, para Edith Stein «el sujeto espiritual está sometido a su

ser según leyes de la razón»12. El hombre únicamente puede pensar haciendo
uso de la razón, y ésta funciona racionalmente. En efecto, la razón se
despliega sobre el mundo porque éste es inteligible y está impregnado de
racionalidad. Como resultado, nuestras experiencias del mundo externo son
tales por su carácter de racionalidad13.
Visto esto, no está legitimado reducir la razón a lo que determina

arbitrariamente otra razón, ni interpretar la realidad a partir de una razón
autolimitada. Edith Stein aboga por un concepto amplio de racionalidad; tan
amplio como los múltiples recursos cognoscitivos del hombre. Por otra parte,
como sucede con el resto de los constituyentes humanos, la razón ha de
colaborar en la tarea común: el despliegue y perfeccionamiento de la persona.
8
Ibid., 587.
9
Ezequiel García Rojo, “La constitución de la persona en Edith Stein”, Revista de Espiritualidad
50 (1991): 333-357.
10
11
García Rojo, “La constitución de la persona en Edith Stein”, 341.
12
13
Ibid., 180.
37
Contar con una naturaleza racional significa tener capacidad para
disponer de uno mismo y para ordenar cuanto provenga del exterior; y como
resultado lograr una integración armonizadora que dota de calidad al ser
humano14. En suma, para Edith Stein la persona humana es el tema clave de
su producción filosófica, como hemos presentado, y su antropología tiene
siempre principio en el dato constatable, de la experiencia más simple
(fenómeno) hasta llegar al núcleo, a lo esencial, a la verdad15.
Asimismo, para Stein persona indica necesariamente «relación», exigida

por el «espíritu» que en ella habita y que requiere apertura. Más
específicamente: el ser personal es aquel que es capaz de establecer
relaciones interpersonales, de abrirse a los demás sin abandonar su yo. En
cuanto persona debe moverse en el difícil equilibrio de compaginar el mundo
interior y sus relaciones exteriores. Por eso afirma: «vida personal es salir de
sí, y simultáneamente ser y permanecer en sí mismo»16.
Por supuesto, estas mismas cualidades caracterizan también al

«espíritu»; ya que todo ser personal es necesariamente espiritual. El individuo
cerrado en sí mismo no es persona, según la idea steiniana. Además, su
investigación sobre la persona se detiene en poner de relieve las categorías
específicas que la califican, tales como racionalidad, libertad, sociabilidad, etc.
Todas ellas son elementos constitucionales de la realidad «persona» presente
en el ser humano.
1. El mundo de los valores
En su progreso hacia la comprensión del ser humano, Edith Stein señala

la existencia de una especie de «sancta sanctorum»; se trata del recinto de los
valores.
«estamos ante una nueva pregunta de gran importancia: podemos acceder al

mundo de los valores, al igual que al mundo de objetos en general, a través de
nuestra vida espiritual, pero ese mundo de valores ¿se trata de un mundo
espiritual, que se nos torna accesible y del que recibimos algo en nosotros?».
14
15
Ibid., 334.
16
Ibid.
38
Además, ella advierte el problema ya en la redacción de su tesis doctoral
en 1916; al hablar de la constitución de la persona y su correspondencia con el
mundo, escribe: «De ello se deriva que una acabada teoría de la persona… no
es posible sin una ordenada teoría del valor; y aquélla se adquiere a partir de
dicha teoría del valor»17.
Para nuestra autora los valores, considerados morales, no pueden ser

más que valores personales, ligados al ser de la persona o a sus acciones. En
ese sentido, la abstracción de la terminología ética es una acomodación
impuesta por nuestro modo de hacer ciencia, a menudo reducida a un
racionalismo exagerado.
Por el contrario, para Stein hacer propias las exigencias éticas equivale
a configurar la personalidad en una determinada intención; tratar de los valores
es cuestionar lo más determinante del hombre, es decir, tocar ese recinto del
que dimana su carácter. Definitivamente, no se dan valores por sí mismos en
un mundo etéreo; sino que persisten encarnados en personas.
Por ello, es necesario el estudio de los requisitos para el desarrollo del

hombre como persona18. De hecho, para adentrarnos en el núcleo más
personal no hay mejor senda que la del mundo de los valores. No sólo para un
mayor conocimiento del mundo interior, sino también porque el recurso a la
«mediación» corporal es condición obligada para asomarnos y contactar con el
exterior19.
2. Lo originario y propio de Stein
Cuando Edith elabora su concepción antropológica y enumera la

estructura del individuo (yo, alma, «espíritu»), el ser del hombre se constituye
en una unidad intrínseca, lo que le capacita para adquirir también una visión
unitaria - inteligible - del mundo. En ese sentido, aclarar lo que es el hombre,
fue el anhelo casi obsesivo de Edith Stein; desvelar aquello que lo define y de
17
18
Sancho, OC I, 46.
19
39
lo que nadie más participa. Según Carla Berttinelli20 «el problema fundamental
de Edith es el yo, centro de la persona humana, como lugar en que posee su
sede la libertad»21.
«El buscador de la verdad vive preferentemente en ese punto del corazón

donde tiene lugar la actividad investigadora del entendimiento; si trata de
buscar la verdad en serio (y no de acumular meros conocimientos aislados),
entonces tal vez se halle más cerca de Dios de lo que él mismo se imagina,
más cerca de Dios, que es la misma verdad, y, por lo mismo, más cerca
también de su más profundo centro»22.
En ese lugar - «centro del alma»- se encuentra una vida primordial, en la

que el hombre debe entrar. Esta búsqueda progresiva de sí mismo significa
también la adquisición de una posición cada vez más nítida y objetiva frente al
mundo. Ella se refiere a la esencia de la persona cuando entiende por
‘adquisición’ de una postura frente al mundo: una de las características de la
persona es precisamente este salir afuera (y, sin embargo, se queda al mismo
tiempo en sí misma), que está relacionado con el ser-espiritual de la persona23.
Situándose en él, la persona se halla en casa propia, su ser lo tiene más

próximo y real que nunca. Es el lugar de las determinaciones; es el ámbito que
mejor caracteriza lo propio de cada hombre. Este «sancta sanctórum»,
impenetrable para los demás y no siempre transparente para uno mismo, es lo
que distingue y confiere originalidad a las personas24.
«Así el alma individual con su singularidad “única no es efímera, que estuviera

solamente determinada a impregnar en sí misma la particularidad específica
por una duración pasajera, y en el transcurso de esta duración a transmitirla a
los “descendientes” a fin de que ella sea salvaguardada más allá de la vida
individual: el alma individual se encuentra determinada a una vida eterna. Y
20
Sor Carla Bettinelli, vicepresidente de la Asociación Italiana Edith Stein y profesora de
pedagogía en Milán.
21
Carla Bettinelli, Il pensiero di Edith Stein: della fenomelogia alla scienza della Croce, (Milano:
Vita e Pensiero, 1976), 56.
22
Stein, CC: OC V, 344.
23
Stephan Patt, “El concepto teológico-místico de fondo de alma en la obra de Edith Stein”
(Tesis doctoral presentada en la Facultad de Teología de la Universidad de Navarra, 2009),
169.
24
40
esto hace que aparezca comprensible que debe reproducir la imagen de Dios
de una “manera completamente personal”»25.
Desde este punto de vista, cada persona es irrepetible. La desaparición

de esta, o su realización incompleta, supone un hueco que no se puede llenar
en la historia de la humanidad. Todo ser personal es portador de valores
innegables; además, por el sólo hecho de serlo (persona), es un valor para los
demás.
3. La persona: sujeto libre
Dicho lo anterior, sabemos que ese «lugar» interior recibe distintos

nombres, que a continuación seguiremos presentando. El hombre está llamado
a vivir en su centro más interior y a ser dueño de sí mismo, pero sólo puede
serlo desde su punto más interior. Con nuestra palabra se podría decir que la
llamada a la libertad, que corresponde a cada uno, es idéntica a la llamada a
vivir en su centro.
«Es propio de la eficiencia personal-espiritual ser consciente, dirigida a fines y

libre. La persona espiritual es libremente activa. Su actuar estriba en conocer y
querer. Su conocer tiene por objetivo la verdad, su querer se ordena al bien (o
al menos a lo que considera un bien)»26.
Esta relación particular entre la libertad del hombre y su centro más

interior, que está contenida en la estructura de la esencia del alma, es una idea
propia de Stein. Respecto a esto, Stein hace un comentario que va más allá de
Juan de la Cruz. Dice que el centro más interior del alma existe por naturaleza.
Con esto, subraya que es una realidad universal humana27.
En realidad, no se encuentra en san Juan de la Cruz, pero es

congruente con las explicaciones de éste28. Ahora bien, la pregunta que
despunta se refiere a si la entrada en el centro más interior del alma es posible
para cada ser humano «por principio», es decir, independientemente de si tiene
25
26
27
Ibid., 344.
28
Stein, CC: OC V, 359-360.
41
fe. No obstante, «aunque sea una realidad universal, para su despliegue
integral conlleva la libre adhesión humana»29.
Con respecto a lo que enunciamos anteriormente, Edith Stein considera

la razón y la libertad como constitutivos de la persona. En efecto, en el
pensamiento steiniano la libertad es privilegio de toda persona humana y
negarla disminuiría su posibilidad de ser, puesto que la libertad en todo su
significado compete únicamente a las personas30. El resto de los seres no
están dotado de dicha cualidad, y cuando realizan alguna actividad proviene de
sus energías instintivas o reflejas. En cambio, en el ser humano, sus acciones
proceden de su mundo interior y tienen su origen en una decisión propia.
En la concepción steiniana, el ser criatura – con todo lo que de limitación

supone -, no se opone a gozar de libertad, al contrario, defenderá el origen
divino de la humanidad y su libre albedrío. El convencimiento que Edith Stein
posee de este privilegio humano la lleva a confesar que Dios mismo se detiene
ante nuestra libertad. El Creador formó libres a los seres humanos y es
sumamente respetuoso con ellos. Si el «Espíritu» Divino aspira a un dominio
sobre las criaturas, éste deberá ser fruto de una ofrenda libre. Incluso, para
Stein, la donación de la propia libertad a Dios es el mayor acto libre que una
persona puede llevar a cabo31.
La relevancia de la libertad dentro de su antropología se verá confirmada

por la coincidencia con las enseñanzas místicas. En uno y otro caso se está de
acuerdo en situar la libertad en lo más profundo del hombre; es allí donde el ser
humano está más próximo a sí mismo, donde se toman las decisiones que
determinan la evolución de la persona, donde las limitaciones y circunstancias
pierden poder32.
La intervención del sujeto es, por tanto, determinante. Ha nacido para

ser libre, y según nuestra filósofa, el nivel de libertad deberá medirse, ante
todo, por el grado de disponibilidad que de sí mismo posee el sujeto, y no por
29
Patt, 177.
30
Stein, “Individuo y Comunidad”: OC II, 243.
31
32
Ibid., 326.
42
los antojos que le puedan sobrevenir. No obstante, por más que la libertad en
el hombre sea un hecho, también es verdad que es una realidad en potencia;
requiere un proceso. En definitiva, la libertad, al igual que el yo, el alma o el
«espíritu», necesita de unos medios donde ejecutarse, puesto que no se dan
libertades desencarnadas33.
4. Camino antropológico hacia lo interior
Teniendo en cuanta el conjunto de la obra steiniana, se puede decir que

el interior «centro del alma» se sitúa en el marco antropológico. Stein escribió
una fenomenología de la persona34: en ésta encuadra su visión. Lo original o
propio de Stein, es una antropología fenomenológica del alma humana, la cual
posee una profundidad totalmente personal e inconcebible.
«No comprenderemos la separación del cuerpo y el alma hasta que no

comprendamos su unión. La experiencia interna nos ha permitido acceder a la
naturaleza propia del alma: es nuestro interior en el sentido más propio, aquello
en nosotros que se llena de dolor y alegría, que se indigna por una injusticia y
se entusiasma ante una acción noble, que se abre amorosa y confiadamente a
otra alma o rechaza sus intentos de acercamiento; es aquello que no sólo capta
y estima intelectualmente la belleza y el bien, la fidelidad y la santidad (y en
general todos los “valores”), sino que los acoge en sí y «vive» de ellos, se
enriquece y crece en amplitud y profundidad gracias a ellos»35.
El «centro del alma», que en sí mismo encierra el concepto de

profundidad y estructura de la esencia del hombre, es sumamente importante
para el ser humano. Es lo que caracteriza el ser humano; es la vía que le saca
de la «carencia de intencionalidad». Por eso, lo original en Stein es la idea de
que lo más interior del alma humana es por principio– es decir, por naturaleza –
33
34
Es importante constatar que Stein valora a la persona desde la perspectiva de la metafísica
cristiana. Ésta se ocupa de la bondad ontológica de la naturaleza humana, de la libertad del
hombre, de su vocación a la perfección y de su responsabilidad ante el género humano entero.
El hombre es bueno, porque ha sido creado por Dios según su imagen y semejanza. En su
mente está impresa la imagen de la Trinidad (san Agustín). El intelecto, el conocimiento y el
amor son considerados como imágenes del Padre, del Hijo y del «Espíritu» Santo. La
profundidad y la oscuridad del alma son reconocidos. Pero existen la redención y la gracia.
35
43
el lugar del encuentro personal con el otro y el lugar donde se encuentra el
sentido.
En otras palabras, para Stein, el alma no se genera a sí misma, sino que

únicamente puede desarrollarse (desplegarse), llegar a ser lo que es en
potencia. Así, el «fondo del alma» parece decisivo para dicho despliegue, pues
en el punto profundo de sí misma, está ligada a su perenne principio creativo;
una ligazón con algo o alguien para que pueda alcanzar su fin36.
En efecto, el «centro del alma» no está vacío. Es más, el «centro del

alma» sin la «relación con algo», sin apertura y sin el otro, no existe, razón por
la cual, ese concepto steiniano está hondamente unido al ser-persona espiritual
del hombre. En lo interior se halla, el ser-relacionado a algo, intencionalidad,
plenitud que quiere ser descubierta, es decir, representa una realidad
ontológica que – aun siendo misteriosa y oscura – puede iluminar al hombre37.
5. La espiritualidad del cuerpo
De lo dicho anteriormente, llegamos a la conclusión de que si queremos

saber qué es el hombre, tenemos que colocarnos en la situación en la que
experimentamos la existencia humana, es decir, en lo que de ella
experimentamos en nosotros mismos y en nuestros encuentros con otros
hombres.
«No interrogar a teorías sobre las cosas, dejar fuera en cuanto sea posible lo
que se ha oído y leído y las composiciones de lugar que uno mismo se ha
hecho, para, más bien, acercarse a las cosas con una mirada libre de prejuicios
y beber de la intuición inmediata»38.
Identificamos como uno de los datos destacados que aflora en la

antropología de la filósofa hebrea el constituyente «corporal». En mundo semita
apuesta por la unidad fructuosa de alma y cuerpo, teniendo una apreciación
positiva del cuerpo. Así, el cuerpo en todo lo que es la encarnación
36
Stein, “El Castillo Interior”: OC III, 1136.
37
Ibid., 1138.
38
44
fenomenológica personal, emerge de una sola realidad: sujeto espiritual
encarnado39.
Stein se sirve de planteamientos tradicionales que agrupan a los seres

en círculos según ciertas características, dando lugar a los cuatro reinos
clásicos de la naturaleza: el material-físico, el vegetal-animado, el animal
sentiente, y el humano-espiritual, a los que habría que sumar el reino de los
«espíritus» puros. Según esto, «ser hombre quiere decir ser simultáneamente
cosa, planta, animal y «espíritu», pero todo ello de forma unitaria»40.
Ahora bien, usualmente Edith Stein no usa la semántica de la

encarnación para explicar la propia concepción de la corporeidad. Los
primeros en introducir el uso como término clave de la antropología
fenomenológica fueron Gabriel Marcel, Maurice Merleau Ponty, Michel Henry y,
más recientemente, Natalie Depraz. La referencia a la encarnación, despojada
por ahora de toda denotación teológica, nos parece adecuada para resumir la
relación particular que concibe nuestra autora de los análisis fenomenológicos
sobre la persona41.
Esta aclaración es necesaria para una evaluación equilibrada de la

contribución de Stein a la concepción fenomenológica de la corporeidad.
Incluso, parece aconsejable tomar distancia de los prejuicios de una cierta
fenomenología existencialista, pues según ella, «una persona no es
simplemente un ego puro, cuya mirada espiritual penetra en el mundo de los
objetos, más bien - como todo ser viviente animado- es una realidad
entrelazada con el alma y el cuerpo en el contexto de mundo real»42. En efecto,
la unidad humana se hace posible gracias a la percepción interna y externa de
la persona, considerada como la «totalidad» ontológica.
Según las palabras de nuestra autora, la investigación sobre el hombre

habrá de partir de «lo que tenemos ante nuestros ojos en la experiencia viva»43.
39
Marco Salvioli, “Il con tributo di Edith Stein alla chiarificazione fenomenologica e
antropologico-teologica della corporeità”, Divus Thomas 110 (2007): 71-126.
40
Stein, «Vemos al hombre como un microcosmo en el que se unen todos esos estadios: es
cosa material, ser vivo, ser animado, persona espiritual», EPH: OC IV, 592.
41
Stein, IF: OC II, 197
42
Ibid., 157.
43
Ibid., 591.
45
Para Edith Stein la constitución corporal funciona como vía de acceso al mundo
interior de los otros. El cuerpo ajeno en sus múltiples modalidades y
manifestaciones es lo primero de lo que nos percatamos.
En efecto, a Stein le viene bien en su antropología distinguir entre

«cuerpo físico» (Körper) y «cuerpo animado» (Leib). De esa manera, su
metafísica impide concebir cualquier cuerpo como algo meramente material,
por eso, la autora se empeña en vincular «forma», «sentido» y «espíritu». Para
ella «todo lo material está construido por el «espíritu» … y cada hechura
material está llena de «espíritu».44 Un objeto físico sin alma es sólo una masa
corporal y no un cuerpo vivo; un ser espiritual sin cuerpo físico (Körper) es puro
«espíritu» y no alma45.
En ese sentido, Edith se distancia de posturas platónicas, y no acepta

que el cuerpo sea «cárcel» o «tumba» donde el alma se siente prisionera.
Además, la unidad (no fusión), la íntima vinculación, ha de presuponerse
siempre. Lo expresa de manera plástica: «El cuerpo está por completo
penetrado por el alma, de manera que no sólo la materia organizada se
convierte en cuerpo penetrado de «espíritu», sino que también el «espíritu» se
convierte en «espíritu» materializado y organizado»46.
5.1. Del cuerpo mío al cuerpo del otro
La obra filosófica de Edith Stein, como se la conoce, se refiere a la

investigación fenomenológica de la persona. Dentro de esta perspectiva de
investigación la temática corporeidad (Leiblichkeit) no podía sino constituir un
objetivo de particular importancia. Para describir la concepción fenomenológica
hemos utilizado el aspecto corporal y espiritual en el hombre, como noción
clave. Luego nos centramos en el fenómeno expresivo del cuerpo, que además
de confirmar la teoría de la encarnación antropológica, se abre a la
44
45
Ibid., 963. Traducción modificada. «Todo lo corporal tiene un “lado interior”; donde hay
cuerpo vivo hay también vida interior. No es un “cuerpo inanimado que siente”, sino que en
tanto que cuerpo vivo pertenece necesariamente a un sujeto que siente a través de él, cuya
configuración exterior él representa, que a través de él está puesto en el mundo exterior y
puede intervenir sobre el mismo configurándolo, y que nota sus estados». Stein, “Naturaleza,
libertad y gracia”: OC III, 103. «La unión con el cuerpo es esencial para el alma». Stein, EPH:
OC IV, 678.
46
46
consideración del cuerpo como símbolo del «espíritu» en el contexto de una
teoría de la empatía y la comunicación interpersonal47.
En ese momento veremos de qué manera concibe el pensamiento

Steiniano lo referido a la experiencia fenomenológica del otro. Según el autor
Ezequiel García, estamos muy cerca de un acto de fe, que supone que hay una
estructura compartida de manera natural y constante por todos los seres
humanos. Según él, «lo que acontece en mí se repite en mis semejantes»48.
De una expresión corporal externa, se puede venir a tener noticia del

interior de la persona ajena, de su jerarquía de valores. Su mundo espiritual, se
nos da y lo «co-aprehendemos» sobre todo mediante el concurso de dos
expresiones sensitivas: el mirar y el hablar. Ambas hallan su sede en el rostro,
la parte más visible y expresiva del cuerpo. Esta, incluso, se suele llevar
descubierta, expuesta a los demás.
5.2. Los ojos
Verdaderamente los ojos dicen mucho de la persona. Son una fuente de

información privilegiada acerca del estado físico, anímico y espiritual de
nuestros semejantes. Para quien sabe mirar a los ojos, con el color, forma,
brillo, medida, se le dan a entender a la vez riquezas interiores. Por ejemplo, el
grado de libertad, de satisfacción y de apertura de que goza dicho sujeto. Otra
vez más cederemos la palabra a nuestra autora:
«Cuando miro a un hombre a los ojos, su mirada me responde. Me deja

penetrar en su interior, o bien me rechaza. Es señor de su alma, y puede abrir y
cerrar sus puertas. Puede salir de sí mismo y entrar en las cosas. Cuando dos
hombres se miran, están frente a frente un yo y otro yo. Puede tratarse de un
encuentro a la puerta o de un encuentro en el interior. Si se trata de un
encuentro en el interior, el otro yo es un tú. La mirada del hombre habla. Un yo
dueño de sí mismo y despierto me mira desde esos ojos. Solemos decir
también: una persona libre y espiritual»49.
47
Salvioli, 86.
48
García Rojo, “El cuerpo: puente hacia el otro en Edith Stein”, Revista de Espiritualidad 70
(2011): 397-427.
49
47
En definitiva, Edith Stein lleva hasta el fin la posibilidad de acercarse del
mundo interior del otro partiendo del propio. Es más, «si se trata de un
encuentro en el interior, el otro yo es un tú». Veremos que el diálogo también
es posibilidad de expresión de la libertad.
5.3. La palabra
La expresión es vehículo (médium) del significado y del significante; es

decir, revela al unísono vivencias del autor más allá del significado de las
simples palabras. Creemos que la palabra no es un mero signo referencial, sino
que detrás de cada palabra hay una conciencia, un «espíritu» creador que la
provoca, por lo que se constituye un medio cualificado de expresión para
acceder a vivencias ajenas, así como para propiciar a los otros las propias.
Lo que vemos en ese fragmento no es un juego de palabras: «La función

de expresar en virtud de la cual aprehendo en la expresión la vivencia
expresada se realiza siempre en la vivencia de la procedencia de la expresión
desde lo expresado»50. Constatamos que hablar adecuadamente, además de
hacer uso correcto del lenguaje, todavía puede tener otro sentido: el de tomar
sobre sí una responsabilidad; conlleva la capacidad de responder a lo que uno
afirma. Por tanto, se debe tener respeto por las palabras.
La palabra desvela siempre la propia alma, lo quiera o no. Como fruto

maduro se desprende de su ser más íntimo y da noticia de su trabajo interior.
Al mismo tiempo, puede manifestarse como irrupción irrefrenable; se delata en
las agitaciones, irreflexivamente manifestadas. Aunque pueda dar testimonio
de una impostación superficial, siempre es un acceder a las almas ajenas, lo
que significa un posibilitad de enriquecerlas, fructificarlas, elevarlas, así como
puede herirlas y hacerlas replegarse en sí asustadas; la palabra puede sembrar
en ellas semillas de muerte. En realidad, todo ser humano, debe ser llevado a
comprender por qué tendría que dar atención plena a cada palabra51.
50
51
Stein, “Problemas de la formación de la mujer”: OC IV, 546-548. Son muchas las fuentes
para el conocimiento de las personas, una de ellas es el escribir. Leemos en un estudio
antropológico: «El modo de ser propio de una persona se expresa también en formas que
pueden seguir existiendo separadas de ella: en su letra, en el estilo que se refleja en sus cartas
48
5.4. Las obras legadas
Nuestra autora contempla otra vía más de acceso al mundo interior de

los otros, aunque no medien directamente las expresiones corporales de los
sujetos. Se trata del variado legado de una persona, de los productos que le
sobreviven, elevándolos a la categoría de testimonios elocuentes de su autor,
puestos a disposición de las generaciones venideras.
«Cuando contemplo una obra artística, entonces observo en ella vestigios de la

actividad creativa de la que ha surgido, y puedo representarme dicha actividad
por medio de la empatía. Hay que considerar en primer lugar la acción externa.
Puedo intuir por medio de la empatía los movimientos que son apropiados para
producir las formas correspondientes, la fuerza de los golpes de cincel, etc.
Además, la apariencia exterior de la obra artística nos delata una determinada
manera de ser, y su contenido de significado nos revela qué es lo que llenaba
el alma del artista, cuál era la actitud de su pensamiento y de sus sentimientos
ante el mundo – porque toda labor creativa, todo hacer en general, brota de un
sentimiento, como una ‘expresión’ en sentido amplio -, en lo cual se descarga
la vida afectiva de la persona, desencadenada por su mundo circundante. Así
que las obras se convierten en la manifestación de la personalidad de su
creador»52.
El modo de ser propio de una persona se expresa también en formas

que pueden seguir existiendo separadas de ella: en su letra, en el estilo que se
refleja en sus cartas o en otras manifestaciones literarias, en todas sus obras, y
también en los efectos que ha producido en otros hombres53. En consecuencia,
Edith asumirá que «la encarnación» inmediata del «espíritu» es la palabra.
De esta manera, las obras maestras de la Historia, al igual que las de un

arte capaz de acceder al interior de las almas, cobran gran relevancia como
introducción y entrenamiento para la captación del modo de ser propio de los
individuos. Estas obras maestras no son menos importantes que el estudio de
o en otras manifestaciones literarias, en todas sus obras, y también en los efectos que ha
producido en otros hombres». Stein, EPH: OC IV, 583.
52
Stein, IF: OC II, 850. Aplicado a la obra musical: «Una melodía no es para nosotros una
simple secuencia de sonidos que percibimos por nuestros sentidos. Es un alma humana que
canta allí, exulta, o llora, acaricia o retumba. Comprendemos su “lenguaje” que conmueve
nuestra alma y la pone en movimiento. Es un encuentro con una vida semejante a la nuestra».
53
49
la psicología científica, y pueden protegernos del error de ver al hombre
individual como un «caso» de una ley universal o un ejemplar de un tipo
general.
Para ilustrar esto mejor, hemos aprendido de Tolstoi y Dostoievski, entre

otros, qué intricados caminos la mirada comprensiva es capaz de recorrer y en
qué profundidades puede penetrar. Además, estos maestros de un arte que
ahonda en las almas tienen otra peculiaridad: al introducirse en la realidad
concreta e individual, y al comprender los contextos anímicos hasta las últimas
consecuencias a que puede descender la mirada del hombre, llegan todos ellos
a lugares en los que el contexto anímico ya no resulta comprensible desde sí
mismo, sino que en él se hace visible la actuación de fuerzas espirituales54.
Algo semejante sucede, según ella, «el “Espíritu” de Dios y el “espíritu”

del ser humano se expresa y se condensa en la palabra. A ambos tenemos
acceso por medio de la Palabra»55. De lo dicho, encontramos como caso
paradigmático la obra creativa (arte, instrumento, ciencia…). El recurso
empático que contempla estas manifestaciones externas (sensibles) se hace
cargo, hasta donde le sea permitido, de la vitalidad espiritual de los autores. Si
el actuar sigue al ser, toda obra lleva la marca del ejecutor, con especial
énfasis en la obra artística. Situarse frente a una obra de arte implica abrir una
ventana al mundo interior de quien lo firma.
En definitiva, el hombre se distingue del resto de los seres vivos terrenos

por estar enriquecido con un «espíritu» libre y creador. Dicha cualidad le
permite ir más allá de las apariencias sensitivas, hasta descubrir la riqueza
espiritual que todo «ser» esconde. En la percepción steiniana todo cuanto
existe es espiritual, por ser obra (expresión) de un «espíritu», por estar llena de
«espíritu» y porque habla a otros «espíritus»56.
54
Ibid., 584.
55
Stein, “Problemas de la formación de la mujer: OC IV, 533.
56
Stein, SFSE: OC III, 972. «No hay ser alguno carente de “espíritu”: la materia informada es
materia atravesada por el “espíritu”». Stein, EPH: OC IV, 693, 698.
50
5.5. La corporalidad como expresión del alma
Hasta aquí hemos visto que se ha defendido la necesaria unidad de

cuerpo vivo y alma. Edith llegará a decir:
«La manifestación exterior no sólo expresa la vida interior, sino que

“corresponde” también a ella en el sentido de que lo exterior y lo interior
muestran algo en común, que la manifestación hace aparecer como “adaptada”
a ambos, y que hace que lo exterior se convierta en la “imagen” de lo
interior»57.
Al mismo tiempo, se da la plena interacción de ambos en los individuos

que lo soportan: animales y hombres. En referencia a la sensibilidad animal, de
la que participa el ser humano, la autora considera que el alma habla a través
del cuerpo. Éste le sirve de expresión, en virtud de la cual el alma y su vida
interior comparecen de modo accesible a los sentidos.
Lo que se expresa y sale a la luz a través del cuerpo es interno en un

sentido aún más propio, pues no se trata meramente de notar lo que le sucede
externamente al cuerpo y de reaccionar hacia fuera, sino de comunicar un
estado interior. «Los fenómenos expresivos animales nos revelan alegría y
tristeza, furia y miedo, es decir, toda una escala de emociones o movimientos
anímicos, una real vida del alma, que nos interpela y con la que entramos en
contacto»58.
Edith Stein reconoce en el cuerpo humano el escenario de la vida del

alma que tiene lugar dentro de él y en él, y a la vez instrumento para la
actividad exterior, expresión de su dominio. La identidad personal de cada
sujeto individual «nos sale al paso en los rasgos de su rostro, en su mirada y
en sus gestos, en el timbre de su voz, en muchas cosas de las que no somos
en absoluto conscientes»59.
Dicha manifestación sirve como puerta que permite a unos sujetos

transmitir vivencias y estados interiores a otros sujetos mediante signos
57
Stein, IF: OC II, 836.
58
Stein, EPH: OC IV, 611. Más adelante repite la idea: «El modo de ser interior de un hombre
se expresa en su exterior, el cual junto con los actos concretos de la vida del alma – constituye
para nosotros la principal vía de acceso al modo de ser de otras personas». Ibid., 658.
59
Ibid.
51
corporales comunes. Es como si el cuerpo vivo estuviese programado para
emitir sus interioridades o acoger lo que le llega, adoptando los mismos
patrones. Por consiguiente, la experiencia empática del otro se basa en el
respeto a estos códigos compartidos y aceptados por todos.
Del mismo modo, refleja también la «educación» en cuanto ejercicio de

control y dominio de los sentimientos naturales y de su exteriorización, o la
actitud reflexiva, inhibidora no tanto de los sentimientos como de la expresión
corporal. La propia capacidad de expresión pertenece a las funciones que
están sometidas al dominio de la voluntad. Se puede frenar el «fluir» de la vida
interior «hacia el exterior», en lo cual se ve palpablemente el dominio ejercido
sobre la misma expresión. Forma parte de la esfera de poder del «yo» el
«reprimir» y el generar manifestaciones expresivas60.
En su tratado antropológico, Stein afirma que «El cuerpo es cuerpo

sentiente no sólo por experimentar estímulos exteriores, sino que también se
siente a sí mismo. Por tanto, es cuerpo sentiente por dentro y por fuera, y está
continuamente sintiendo»61. La vida de los sentidos es el camino que conduce
al cuerpo a su vida escondida. Asimismo, hay que tener en cuenta que las
sensaciones «son no sólo estados psíquicos sino también estados
corporales»62. En resumen, los datos sensoriales son aquello en que el cuerpo
y el alma, el mundo interior y el mundo exterior se tocan y de modo peculiar63.
Las sensaciones tienen algo que es absolutamente subjetivo:

pertenecen únicamente al sujeto; no puede compartirlas con otros. Más aún, la
60
García Rojo, “El cuerpo: puente hacia el otro en Edith Stein”, 414.
61
62
63
Stein, “Acto y potencia”: OC III, 486. En su último escrito se lee: «Los “sentidos” son órganos
corporales y, al mismo tiempo, son las ‘ventanas’ del alma por las que alcanza el conocimiento
del mundo exterior. La “sensualidad” es también común al cuerpo y al alma… A la sensualidad
pertenecen, además de las impresiones que le proporciona el conocimiento del mundo
sensible, el gozo y el deseo que se despiertan en el alma a través de las impresiones
sensitivas… El conocimiento, aun en su forma inferior de aprehensión sensible, no es posible
sin la actividad del «espíritu». La acción sensible y espiritual se entremezclan en el campo de la
acción natural. Así como las ventanas de los sentidos no conducen a ningún conocimiento del
mundo sensitivo, si el “espíritu” no se asoma a través de ellas, por otra parte, necesita de ellas
para poder contemplar el mundo». Stein, CC: OC V, 299.
52
sensación es una vivencia que está en la base de toda percepción humana,
siendo a su vez la percepción «el fundamento de toda experiencia»64.
En todo proceso sensorial se da cita un objeto corporal-físico actual ante

nosotros; estos son los dos componentes que intervienen. De alguna manera
Edith Stein se alinea con la tradición epistemológica aristotélica y escolástica
de que todo conocimiento se inicia a través de los sentidos, más no en los
sentidos.
Ahora bien, ¿qué peculiaridad encierra esta citación sensorial? La autora

concede un protagonismo dispar a las dos partes intervinientes: el objeto que
actúa, incide, nos viene dado, llena los sentidos, llega a nosotros; en tanto que
el sujeto se ve afectado, adopta una actitud sorda y pasiva frente a algo que
llega desde el exterior65. Por fin, en la percepción es el yo quien se dirige a un
objeto separado; es lo que se conoce como intencionalidad66 de la conciencia
(condición que no se da en la sensación).
6. Todos nacemos originales, pero muchos mueren como fotocopias67
Hasta aquí hemos recorrido los elementos constituyentes de la realidad

«persona» presente en el ser humano, tales como la racionalidad o la libertad,
y nos queda todavía ver elementos de la eticidad y de la sociabilidad. Lo
veremos, aunque solamente hasta el punto en que esté relacionado con el ser
personal, cuando hablarnos de la comprensión de las personas como seres
espirituales.
Primeramente, hablaremos de uno de los más nobles problemas que

ocupan la filosofía, que es el devenir del ser – llegar a ser o convertirse; su
máxima ambición. Sobre todo, para aquel ser consciente de ser y de no ser,
que busca solución para fundamentar su existencia. En la obra Sobre el
64
65
Ibid., 736,737, 748.
66
Charles, Siewert, "Consciousness and Intentionality", The Stanford Encyclopedia of
Philosophy, consultado en: 15/10/2018.
67
Carlos Acutis, “El Papa declara venerable a Carlo Acutis, el adolescente ciber apóstol de la
Eucaristía”, consultado en: 27/09/2018.
https://www.aciprensa.com/noticias/papa-francisco-reconoce-virtudes-heroicas-de-joven-
ciberaspostol-de-la-eucaristia-41448.
53
problema de la empatía encontramos las primeras suposiciones del problema
del devenir personal68.
A modo de introducción del tema, nos viene la pregunta: ¿hay algo que
permanece en mí? y también, ¿existe en mí algo que aporte novedad? Para
Stein, una posible respuesta a esas cuestiones podría encontrarse en la propia
estructura personal del hombre. Esto es ya un indicio de que hay algo en el
hombre que permanece y algo que cambia.
Sin embargo, cuando la autora trata explícitamente de conjugar

permanencia y cambio en el hombre, realiza la distinción entre «persona
empírica» (empirische Person) y «persona espiritual» (geistige Person). Edith
Stein concibe la vida del hombre como un proyecto, como algo inacabado, pero
cuyo perfeccionamiento pertenece al hombre mismo. Estamos obligados a ser,
pero no iguales, ni del mismo modo. La libertad humana posee potencial
suficiente para conseguir de un individuo una persona singular.
Incluso, el mismo proceso de crecimiento (corporal, intelectual,

espiritual) es también una auto creación. Somos responsables, es decir,
capaces de responder, del trato que nos damos, porque la persona «es
portadora de su vida, en el sentido acordado de tenerla en la mano
personalmente o no»69.
En ese sentido, el automatismo, o el ser «fotocopias» de las ideologías

no engendra sino individuos con la libertad apagada, personalidades reducidas
a la mínima expresión. Por tanto, para que el proyecto steiniano se logre – ser
dueño de sus acciones -, el hombre ha de estar centrado en su ser, en ese yo
personal regido por el mundo de los valores.
El desarrollo de la vida espiritual, a la vez que fruto de la libertad,

redunda en beneficio de la libertad misma. Carecer de ella es perder el timón
de la existencia y de la persona70. Ahora bien, ¿cómo podemos centrarnos en
68
Mirian Ramos, “El problema del devenir personal en Edith Stein”, en Edith Stein: antropología
y dignidad de la persona, ed. Maribel Rodríguez Gomes (Ávila: Universidad de la Mística,
2009): 211-223.
69
70
Ibid., 348.
54
nuestro ser? Para Edith Stein lo determinante no es tanto ser dueño de las
cosas, sino de las decisiones. En última instancia, la persona para que sea
enteramente libre, debe aspirar a establecer su dominio sobre su mundo
interior, y como consecuencia obtendrá la docilidad del cuerpo71.
De esa manera, la responsabilidad es la cara oculta, pero inseparable,

de la condición libre del hombre; éste ha de tomar decisiones; tiene en sus
manos el poder elegir entre diferentes proyectos, es decir, es responsable de lo
que «es» y de lo que realiza. Sin embargo, la persona exige un contexto donde
desplegarse, y en ese campo se dan cita otras personas. En ese sentido, por
su misma estructura, «persona» incluye apertura y relación. Por naturaleza
dependemos unos de otros, de modo que, cuanto más amplio sea el universo
con el que contactar, más posibilidades tengo a favor para realizar mi
verdadera vocación humana.
Dicho lo anterior, afirmamos que la antropología steiniana entiende que

el mundo relacional es fruto de la fuerza del «espíritu» presente en toda
persona, fuerza que permite traspasar los límites individuales, porque el
hombre para Edith es un ser comunitario por indigencia y por abundancia,
porque necesita recibir y dar para ser él mismo72. Veremos a continuación que
la característica cualitativa de la comunidad en Edith será la apertura a la
subjetividad ajena. La comunidad por ser algo «vivo», tiende también a
perfeccionarse, a lograr una mayor y más transparente intersubjetividad.
Para concluir, hemos visto que para Stein la realidad espiritual, aparece
como condición de la persona humana, un lugar ontológico. Se trata de un
camino de acceso a su interior desconocido donde encuentra al otro, lo
perenne, al fin y al cabo, a Dios. Por una parte, esta interpretación solamente
es razonable en el marco de una «filosofía desde la fe» que es la que Stein
emplea, puesto que hace falta considerar al hombre como imagen de Dios. Por
eso, el concepto filosófico-antropológico steiniano de «espíritu» está
relacionado con la teología.
71
72
55
Es interesante que, desde el punto de vista antropológico, Stein llega a
la convicción de que el hombre es esencialmente «espíritu», una afirmación
que es controvertida. Por ejemplo, Ingarden no está de acuerdo con esto; a él
le parece exagerado o demasiado subrayado por Stein73. Ahora bien, Stein
llega a esta conclusión porque comprende el «espíritu» como la apertura al
otro.
Pero hay otra idea que también subraya la primacía del «espíritu». De
acuerdo con la doctrina de san Pablo, que dice que solamente el «espíritu»,
que está en el hombre, conoce el propio interior del hombre (cf. 1 Co 2, 11),
Stein afirma que solamente al «espíritu» le conviene penetrar en lo interior del
hombre. Esto no sólo es importante para el tiempo en que Stein vivió, sino que
vale igualmente para el tiempo actual que vivimos. Frente a una materialización
del mundo que va progresando, Stein hace hincapié en la necesidad de un
redescubrimiento del «espíritu». Dice que, al hombre, que se ha hecho cada
vez más individual y materialista, le resulta difícil penetrar hasta la profundidad
de sí porque tiene un cierto miedo inconsciente de poder encontrar allí a Dios74.
No obstante, Stein va más allá de un cierre intimista. Su concepto de

«centro del alma» abarca la necesidad de tomar postura frente al mundo
exterior, por tanto, no cuadra en absoluto con encerramiento solitario respecto
a los demás y al mundo. Como ya habíamos afirmado, exterior e interior no son
contrarios, sino dos aspectos del dinamismo espiritual humano.
73
Roman Ingarden, Zu Edith Steins Analyse der Einfühlung und des Aufbaus der menschlichen
Person. Citado en: Patt, 187.
74
56
CAPÍTULO III
LA EMPATÍA COMO COMPRENSIÓN DE PERSONAS ESPIRITUALES
En el capítulo anterior estudiamos como Edith llegó a la persona

espiritual a través del individuo psicofísico, ya que al hablar de su constitución
topábamos con el «espíritu». Según describe José Luis Caballero Bono, quien
considera que hay una gran línea transversal que viene dada por el concepto
de «espíritu». Para él «se trata de un concepto sistemático, porque impregna
toda la obra de la autora y desde él se puede entender toda ella»1.
En concreto, en su obra La estructura de la persona humana, Stein

menciona la división que existen entre ciencias de la naturaleza y ciencias del
«espíritu». No obstante, aunque la persona humana no sea puro «espíritu», es
el «espíritu» lo que hace a la persona, lo que la define. Más aún, el «espíritu»
es aquello por lo que el hombre puede ser llamado imagen de Dios2.
Si tanta importancia tiene el «espíritu» en el pensamiento de Edith Stein,

¿cómo podremos entenderlo? Significa sencillamente la dimensión «apertura».
Además, para Stein «la tarea más urgente es tratar la ontología del «espíritu»,
ya que de ella hay que esperar las principales conclusiones para la ontología
entera3.
Para profundizar en el concepto de espíritu steiniano hay que considerar

que existe una acepción de la palabra «espíritu» (Geist) que está muy presente
en la filosofía alemana, en la que el término recibe una connotación un tanto
más intelectiva, referida a una actividad o facultad superior intelectual4. Ya que
la característica intelectualista que arrastra el término «Geist» puede ocasionar
malentendidos a la hora de traducir los escritos de Edith Stein en una lengua
distinta, como ocurre por ejemplo con el vocablo «mente»5.
1
José Luis Caballero Bono, “Ejes transversales del pensamiento de Edith Stein”, Teología y
Vida 51 (2010): 39-58.
2
Volveremos hablar sobre esa idea en el capítulo 4.
3
Stein, “Acto y Potencia”: OC III, 323.
4
Caballero Bono, 42.
5
Ibid.
57
Es probable que Edith Stein haya empleado a veces la palabra «Geist»
para significar «intellectus». Además, ella misma, en la nota que antepone a la
cuestión décima De Veritate, nos advierte que con ello quiere indicar
«solamente el «espíritu» cognoscitivo, el entendimiento». Por tanto, no todo el
«espíritu»6. Veamos la aclaración que hace Edith Stein:
«Intelecto designa al “espíritu” en tanto que conoce. Éste es el sentido que se

le da a ese término cuando se opone “espíritu” a “voluntad”, o “formación” del
“espíritu” a “formación del corazón”. Y cuando se habla de “espíritu” humano o
de intelecto se está aludiendo a una potencia del alma. Podemos emplear aquí
también el término de entendimiento, siempre y cuando demos a esta palabra
un sentido amplio y no la reduzcamos a sus acepciones habituales»7.
En efecto, en el pensamiento de Edith el concepto de «espíritu» quizás

pueda evocar algo etéreo, lo que podría dar lugar a otro equivoco en cuanto al
sentido. Para evitarlo hemos visto la importancia que nuestra autora concede la
unidad cuerpo y «espíritu». Puesto que la «percepción sensible» es una función
espiritual, y vemos que está necesariamente vinculada a un cuerpo. Es más,
dicha percepción es una expresión del «espíritu», de la apertura de la persona,
por tanto, un acto espiritual.
En definitiva, para ella, en la persona humana, lo espiritual es

rigurosamente inseparable de lo corporal. Es más, lo que define al «espíritu» no
es la independencia del cuerpo, sino la apertura. En ese sentido, no es posible
concebir un sujeto que carezca de cuerpo, que sea puramente espiritual8. Esto
se puede resumir en una apertura hacia dentro y hacia fuera, como dice Stein:
«La existencia del hombre está abierta hacia dentro, es una existencia abierta
para sí misma, pero precisamente por eso está también abierta hacia fuera y es
una existencia abierta que puede contener en sí un mundo»9.
Por tanto, no hay contraposición entre interioridad y exterioridad. Puesto

que, si el conocimiento es una captación espiritual de un ente, es lícito decir
que conocemos el modo de ser propio de un hombre: este modo de ser se nos
6
Ibid., 43.
7
8
Caballero Bono, 44.
9
58
muestra a través de las múltiples formas expresivas en las que lo «interior» se
«exterioriza», y nosotros comprendemos ese lenguaje.
1. La doble dirección de la apertura espiritual
El «espíritu» como apertura es un elemento constitutivo de la persona, lo

que Edith denomina «espíritu» subjetivo.
«Lo que subjetivamente es ser espiritual se puede caracterizar por la polaridad

de sujeto y objeto, que llamamos intencionalidad. Vida espiritual es estar
distendido entre estos polos, es tender a un objeto, es la forma más elevada
del ser espiritual (…) como signos especiales de la vida espiritual se pueden
indicar intencionalidad, inteligibilidad y personalidad»10.
Pero esta apertura tiene dos direcciones: hacia la naturaleza por la

percepción y hacia el «espíritu» por la «empatía» y por la «conciencia». Salir de
uno mismo a partir de la apertura en un doble sentido: para un mundo de
objetos que es vivenciado y para el «espíritu» ajeno, con el que se vive y se
vivencia en común.
Con relación a la empatía, Edith siguiendo a Husserl estaba al tanto del

riesgo del encierro «solipsístico», que podía desprenderse fácilmente del
análisis de la subjetividad en el que había centrado su atención. En realidad, en
los mismos comienzos había divisado una vivencia que lograba dar cuenta de
que el ser humano en su particularidad es en relación con los otros.
Esta relación consta de un doble movimiento, o sea, la conciencia se

auto trasciende y descubre otra conciencia, portadora de una vida psíquica y
espiritual ajena que simultáneamente corresponde11. De hecho, un dinamismo
propio descubierto de una relación horizontal lo transfiere a un vínculo personal
y vertical. Este paso supone un Dios empatizadle, pues atribuye a Dios la
misma modalidad de conocimiento y manifestación.
Esto incluye sin Duda la noción de un Dios personal, comprensible a

Stein por su origen hebreo. Además, no parece equivocado deducir del texto de
10
Stein, “Acto y Potencia”: OC III, 325.
11
Alejandro Bertolini, Empatía y Trinidad en Edith Stein, (Salamanca: Secretariado Trinitario,
2013), 40.
59
Edith esa identificación de un dinamismo empático en la raíz de todo acto
psíquico-espiritual, o que le permite escapar de reduccionismos12. A
continuación veremos en lo que consisten esas dos direcciones, hacia la
naturaleza y hacia el «espíritu».
1.1. Hacia la naturaleza
Podemos considerar el «espíritu» ajeno como correlato del mundo de

objetos. De esta manera, la apertura espiritual hacia la naturaleza como distinta
de mi se convierte en una de las líneas de la refutación a un subjetivismo. En
los tratados que presentó para obtener una habilitación docente en Gotinga,
Stein insiste en el carácter espiritual de la percepción sensible, es más, el
espíritu es lo que hace posible que nuestra percepción alcance las cosas
mismas y no se quede aprisionada en sus representaciones de las cosas,
como creía encontrar en el idealismo transcendental de Husserl13.
En efecto, aunque no sea un concepto importante en Husserl ella trata

de hablar de la conciencia en su aspecto intencional, como «espíritu» que
anima la «materia» no intencional de la misma conciencia14. De manera que, es
por el término «espíritu» por lo que Edith hace una lectura realista del concepto
de intencionalidad. Como afirmamos anteriormente, la «percepción sensible»
es la primera función del «espíritu», que abre nos a la transcendencia y
también a la naturaleza.
1.2. Hacia el «espíritu» por la empatía y por la conciencia
La antropología de Edith Stein da por supuesto que podemos abrirnos a

lo que se nos abre de la otra persona y a lo que se nos abre de Dios15. Lejos de
cualquier reduccionismo, su comprensión de la empatía se define desde el
comienzo por el carácter cognitivo.
12
Savian Filho, 50.
13
Caballero Bono, 45.
14
Véase también: Ideas I, según los grandes índices de la edición Gaos. Y lo que se dice en
general sobre persona y actitud personalista en Ideas II. Cf. José Gaos, Ideas Relativas a una
fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro segundo: Investigaciones
fenomenológicas sobre la constitución, trad. Antonio Zirón Quijano, (México: UNAM, 1949).
15
Caballero Bono, 45.
60
En efecto, en su curso sobre la Naturaleza y el «espíritu», Husserl había
hablado de que un mundo objetivo exterior sólo puede ser experimentado
intersubjetivamente. Esto es, por una pluralidad de individuos cognoscentes
que estuviesen situados en intercambio cognoscitivo. Esto presupone la
experiencia de los otros. «A esa particular experiencia, Husserl, siguiendo los
trabajos de Theodor Lipps, le llamaba “empatía”. Sin embargo, no precisó en
qué consistía. Esto era una laguna que había que llenar»16.
Lo que la interesa es el orden objetivo de las cosas, aquella

irreductibilidad del objeto trascendente a la inmanencia de la conciencia, que
solo puede apreciarse en la vivencia intersubjetiva17. Por esta razón se impone
detenernos un instante y caer en la cuenta del dinamismo interno de la
aprehensión de la vivencia ajena en la conciencia propia18.
En ese momento tratemos de la empatía misma. Se trata de un acto que

es originario como vivencia presente, actual, pero no originario según su
contenido. Cuando aparece ante mí, como objeto, por ejemplo, la tristeza que
“leo en la cara” a otros, pero mientras voy tras las tendencias implícitas, no las
tengo como originarias. Sólo tras la clarificación lograda en la ejecución, me
hace frente otra vez la vivencia como objeto19.
Por tanto, fue evidente desde el inicio el cuño gnoseológico del

significado originario de este concepto, que con el tiempo se fue cargando de
concepciones extrañas a la fuente fenomenológica, tales como intercambio
afectivo, simpatía, compenetración, sintonía, contacto instantáneo etc.20. La
característica del texto de Edith Stein es claro, desde el principio, para
cualquier lector desde su primer acertamiento, ya que Edith no hace una
definición única de la empatía y emplea un vocabulario ciertamente variado
16
17
En su curso sobre la Naturaleza y el «espíritu», Husserl había hablado de que un mundo
objetivo exterior sólo puede ser experimentado intersubjetivamente. «Esto es, por una
pluralidad de individuos cognoscentes que estuviesen situados en intercambio cognoscitivo.
Esto presupone la experiencia de los otros. A esta particular experiencia, Husserl, siguiendo los
trabajos de Theodor Lipps, la llamaba [empatía] (Einfühlung); sin embargo, no había precisado
en qué consistía. Esto era una laguna que había que llenar». Stein, “Vida de una familia judía”:
OC I, 374.
18
Alejandro Bertolini, “Formar para la entrega. Empatía, Trinidad y Educación según Edith
Stein”, Steniana I (2017): 9-27.
19
Ibid.
20
Bertolini, “Formar para la entrega”, 52.
61
para hablar de ella, puesto que lo que pretende es ir depurando lo que la
empatía no es21:
a) La empatía no es un mero consentir o un sentir con (Mitfuhlen), pues el

contenido del consentir puede variar;
b) La empatía no es unipatía o sentimiento único (Einsfuhlung), en sentido
de una experiencia común, como ocurre cuando más de un sujeto se
alegra de forma originaria por un motivo común;
c) La empatía no es representación o concepto en sentido técnico de un
substituto en la mente para la vivencia aprendida, o sea, de un objeto.
Además, no se puede pretender que la empatía tenga un carácter
objetivo y al mismo tiempo de actuación presentificadora, ya que esto
supone negar la empatía o carácter de sentimiento y disminución de una
operación intelectual, por ejemplo, de orden meramente especulativa;
d) Por otro lado, tampoco en la empatía se puede hablar de sentimientos
que puedan encaminarse por una investigación causal genético-
psicológica. Según Edith, una investigación de ese tipo ya presupone el
ser cuyo desenvolvimiento procura fundamentar, presupone su esencia
y su existencia, su «que» y o su «ser algo determinado»;
e) La empatía no es imitación, como ocurre cuando, por ejemplo, al ver un
gesto de alguien, surgiera un impulso en mí de imitarlo externa o
internamente. Por esa vía no accedo al fenómeno de la vivencia ajena,
sino a mi propia vivencia, determinada en mi por un gesto que vi en el
otro hacer;
f) La empatía también no es una asociación, en sentido de una vivencia en
que un sujeto se acerca a la vivencia ajena por medio de un
representante intuitivo. Por ejemplo, cuando veo a alguien mover los
pies con rabia aparece en mi mente lo que yo hacía cuando era niño.
Entonces represento la rabia que un día me ocurrió mediante una
asociación. Por el contrario, la empatía pone el ser como acto
experiencial y alcanza directamente su objeto, sin ninguno
representante;
21
Savian Filho, 31-45.
62
g) La empatía tampoco es una inferencia por analogía. Esa identificación
fue encontrada por Edith, de algún modo en Theodor Lipps y
principalmente en John Stuart Mill. Se trata de una teoría auto
contradictoria, ya que es elaborada para justificar la validad de nuestro
saber referente la conciencia ajena. Esa teoría opera como si no
tuviésemos acceso a la evidencia interna del otro, de modo que no
podríamos hablar de interioridad del otro; pero, al mismo tiempo, esa
teoría misma presupone que el otro tenga un yo, al modo de mi
evidencia interna;
h) En la empatía no se incluyen la percepción interna, como pretendía Max
Scheler, pues, se acepta que la percepción interna se refieres a la
objetivación de la vida psíquica. Para Edith el hablar de los grados de
presentificación, no termina necesariamente en objetivación del
psíquico.
i) Por fin, a empatía no puede limitarse a los actos de voluntad, como
quería Hugo Münsterberg al decir que nuestra experiencia de sujetos
ajenos ocurre con el querer de un otro. En la descripción de Edith, la
experiencia de sujetos ajenos se amplia para toda especie de actos en
que se conocen las vivencias de la consciencia ajena, o sea, los actos
que ella llama empáticos.
Llegados a este punto, en que hemos evidenciado lo que Edith Stein

considera que la empatía NO es. El siguiente aspecto trata de describir lo que
nuestra autora entiende por la experiencia empática.
1.2.1. La esencia de los actos de empatía
Edith Stein identifica el carácter de originalidad en las vivencias propias

específicamente mientras son donadoras de sentido a la reflexión de un sujeto
que se da cuenta de ellas, o se sea en el «momento» de la aparición a la
consciencia en primera persona22. En otras palabras, en la empatía, no se vive
22
Ibid., 37.
63
la experiencia del otro, pues esa es vivencia del absolutamente personal,
intransferible, pero vivencio el objeto que él vivencia23.
Como consecuencia directa de esa descripción, Stein enfatiza que sólo

la propia vivencia se torna nuevamente objeto para mí tras la clarificación
obtenida después de la vivencia. En el camino para esa clarificación, nuestra
autora reconoce tres pasos:
1 - La emersión o aparición de la experiencia/vivencia;

2 – Su explicación llenadora de sentido;
3 – La objetivación comprensiva de la experiencia/vivencia explicitada24.
Por tanto, primeramente, la experiencia vivida por el otro emerge delante

de mí, desde fuera, con distancia que evidencia su transcendencia. En el
segundo, acojo el valor que esa vivencia me ofrece, o sea, acojo su objeto
(sentido). En seguida, aplico una momentánea “suspensión de juicio”, una
compenetración momentánea con la otredad a fin de comprender la vivencia
ajena como propia y originaria y percibir el objeto desde la subjetividad del
otro25.
Finalmente, percibida la vivencia ajena como propia aparece el tercer

paso que devuelve la conciencia al propio punto cero de orientación y recupera
la primera distancia y el reconocimiento de sí mismo26. Razón por la cual, las
consecuencias filosóficas de la investigación steiniana son claras: Stein no
cede a la postura dualista, tampoco a la precedencia absoluta ni al sujeto
(psicologismo) ni al objeto (idealismo), y también no cede a lecturas del tipo
exclusivamente empirista o racionalista.
Al revés, lleva hasta las últimas consecuencias la afirmación de la

intersubjetividad como condición de la experiencia humana27. El método de la
investigación es reflexionado por el desarrollo del proceso y los efectos, como
también por el fundamento del darse ajeno. Además, el objetivo de la
23
Ibid., 38.
24
Ibid.
25
Alejandro Bertolini, “Formar para la entrega”, 12.
26
27
Savian Filho, 47.
64
fenomenología es la clarificación y, con ello, la fundamentación ultima de todo
conocimiento28.
Así, por ejemplo, en un dialogo, es posible conocer y confrontar la

percepción interna y la empatía, como importante medio auxiliar para la
aprehensión del individuo propio. Por otro lado, Scheler muestra que la
«percepción interna» abriga en sí la posibilidad del engaño.
Por eso, ofrece la empatía como un correctivo de tales engaños junto a

ulteriores corroboraciones o actos de percepción divergentes. Es posible que
otro me juzgue mejor que yo mismo y me proporcione mayor claridad sobre mí
mismo. Así trabajan mano a mano empatía y percepción interna para ayudarse
uno a sí mismo29.
En relación con esto, Stein aclara que sólo cuando la empatía y la

percepción actúan juntas se logra la constitución de la persona. Los actos de la
percepción, siendo vivencias originarias, tienen la prioridad; su regla de
conducta es la persona que nos está dada como tal. En suma, el rasgo
fundamental de la empatía, el de facilitar la comprensión interpersonal, no ha
sido todavía explicado en todas sus posibilidades.
Nos queda todavía ver la empatía desde la perspectiva del sujeto

espiritual. Stein dice que las apariencias de la expresión dan acceso a las
vivencias de donde ellas salen. Así se hace visible el «espíritu» en el cuerpo
vivo; en cuanto integrado al sujeto psicofísico, el sujeto espiritual ya había sido
tratado in oblicuo al considerar al cuerpo vivo ajeno como centro de orientación
y al hablar de la empatía como aprehensión de un acto susceptible30.
Considerada en su conjunto, la esencia de la empatía podría sintetizarse

en los tres momentos ya descritos: emersión de la alteridad, explicitación
plenificante y objetivación omnicomprensiva. Todo ello da como resultado una
aprehensión de la conciencia ajena, en que la mediación del cuerpo ocupa un
lugar central y cardinal, originaria en cuanto vivencia, no originaria en cuanto
contenido y cooriginaria en su estructura sincrónica.
28
29
30
Patt, 94.
65
Definitivamente, si el mundo se refleja en la conciencia gracias a la
conexión intencional, el alter ego percibido y vivenciado como tal agrega un
elemento de intimidad recíproca. Por ello que el individuo empatizante se ve a
sí mismo desde el otro y así se constituye como persona, dado que la
conciencia como correlato del mundo de objetos no es naturaleza, sino
«espíritu». En efecto, la dimensión espiritual se inicia con la inmersión en el
mundo de los valores que el otro contiene, en tanto en cuanto refleja
simultáneamente las características recónditas del propio yo a través de los
sentimientos31.
Los sentimientos, en la perspectiva steiniana, poseen una estructura que

es más compleja que la de las percepciones; están ligados al cuerpo y,
simultáneamente, provienen del yo. Así, entre el sentimiento y su
«corporalidad», a través de él, se expresan los sentimientos, es decir, se
revelan la motivación.
En realidad, justamente a través de los sentimientos, desde la

profundidad del yo, la persona se conecta de una manera esencial con el
mundo espiritual, pues el sentir o la percepción (spüren) es un percibir
consciente, en Stein, un «poder-llamar-por-su-nombre». Ahora bien, ¿qué tipos
de sentimientos son capaces de sacar a luz lo que está escondido en la
profundidad del yo?
Sólo en el sentir el sujeto puede «existir (estar presente, dasein) para sí

mismo»32. En los actos de sentimiento se realiza la estructura y la evolución de
la personalidad, que esencialmente es algo espiritual. Por tanto, Stein puede
escribir que cada vez que se aprehende un acto de sentimiento se penetra en
el reino del «espíritu»33.
De ese modo, contemplada a la luz de su evolución, la empatía steniana

parece particularmente abierta a la experiencia mística. Donde el maestro
Husserl cierra las puertas sin más a la consideración de la empatía en Dios,
ella camina indagando este recurso hasta las últimas consecuencias.
31
32
Patt, 97.
33
66
Para concluir, hemos identificado que, en la vida de una persona, desde
el primer momento de su existencia, se da la «relación» con otros en todas las
dimensiones de su ser. Es más, simplemente por ser un yo tiene un dentro (un
ser sí mismo) y un fuera (un no-sí mismo), de manera que esto constituye su
estructura sobre la que se realizará como sujeto espiritual, es decir, su
dinamismo; el modo como actúa, como existe, como se relaciona, su modo de
ponerse en el mundo, en definitiva: se da en un «nosotros».
1.2.2. El darse de la persona ajena
Como se afirmó arriba, a cerca del darse de la persona ajena, Stein

precisa que tal descripción del fenómeno encierra implicaciones. Entre tanto,
tenemos que señalar ahora cómo se destaca la constitución de la persona
ajena respecto de la propia y mientras tanto, cómo se diferencia la persona
respecto del individuo psicofísico. En otras palabras, nos conocemos en, desde
y través del otro34.
Considerando que toda acción de otro la vivencio como procedente de

una intención, y ésta a su vez de un sentir sentimiento. Concluimos que, en
dicha acción, me está dado al mismo tiempo un estrato de su persona y una
comprensión de los valores aprehensibles en principio para él. Pero que, al
tener contacto con esa vivencia originariamente ajena, participo de su
conocimiento. En ese sentido, la empatía deviene como fundamento de la
experiencia intersubjetiva; como condición de posibilidad de un conocimiento
del mundo externo existente35.
Así, se vuelve pertinente la vivencia del otro, pues, si otro también lo

percibe; es que existe en sí y no solo en mí, en tanto que confirma la
objetividad de lo real. Ello me habilita a sumar empáticamente su percepción a
la mía para hacerme una idea más integral de la poliédrica realidad constituida
en mi conciencia.
Ahora bien, que lo real emerja como tal en el acompasado y ritmo

personal de la empatía es ya, por sí solo, algo digno de reflexión y estudio.
Implica hablar de una objetividad dialógica, o del estatuto epistemológico del
34
Stein, “Individuo y Comunidad”: OC II, 347,348, 351, 358, 361, 368;
35
67
diálogo como posible camino para dar cuenta de la riqueza del misterio del ser
que se manifiesta36.
1.2.3. La cuestión de la fundación del «espíritu» en el cuerpo físico
Después de reflexionar respecto «del darse de la persona». De manera

análoga, percibimos que cuando Edith Stein llegó a la persona espiritual a
través del individuo psicofísico, descubrió la realidad del «espíritu». Por
supuesto que, para Edith, el yo, como individuo psicofísico, no puede tener
noticia de la vida espiritual de otros individuos por ninguna otra vía que no sea
la corporal. Se podría objetar que se sabe de muchos, vivos y muertos, a los
que nunca se ha visto, sin embargo, se sabe por otros a los que se ve, o por la
mediación de sus obras que se percibe sensiblemente.
Luego, ¿habría de ser una necesidad esencial que el «espíritu» sólo

pueda entrar en mutua relación con el «espíritu» por el medio de la
corporalidad? En definitiva, lo que nos hace felices es el amor de otra persona,
pero sin la conciencia de este amor y sin el mero conocimiento de la otra
persona (su vista, oírla, entenderla), es evidente que la felicidad no llegaría a
ser comprendida por mí37. Volveremos a esa pregunta cuando hablarnos de la
corporalidad.
En resumen, hemos presentado la empatía como comprensión de

personas espirituales. Con esto afirmamos que el «espíritu» como apertura es
un constitutivo de la persona. Pero que esa apertura tiene dos direcciones la
primera hacia la naturaleza por medio de la percepción; la segunda hacia el
«espíritu» por medio de la empatía. A continuación, expondremos la manera
que Edith Stein ordena su idea del «espíritu» como apertura.
2. Las modalidades de apertura del «espíritu» en Edith Stein
En las próximas líneas seguiremos las ideas del autor Jose Luis
Caballero Bono, cuando considera que la apertura al «espíritu» conoce cuatro
modalidades en Edith Stein. Según él, nos abrirnos hacia «espíritu» subjetivo,
«espíritu» objetivo, hacia mi propia «interioridad», y también hacia el «Espíritu»
36
37
68
divino. Todos estos modos de apertura descansan sobre la empatía, pero es
pertinente introducir el concepto de conciencia38. Enseguida haremos un
repaso de cada uno de estos modos.
2. 1. La apertura al «espíritu» subjetivo
Hemos presentado en el capítulo anterior lo tres constitutivos básicos

que Edith delimita de la persona humana: cuerpo vivo (Leib), alma y «espíritu».
El alma y el «espíritu» son lo mismo contemplado desde dos puntos de vista: el
del recogimiento en sí y el de la apertura. En realidad, el «espíritu» como
apertura es un constitutivo de la persona, lo que nuestra autora denomina
«espíritu subjetivo»39.
Evidente que la persona no se agota en estos constitutivos ni tampoco

hay que buscar originalidad en señalar esa estructura tripartita, sino que lo más
relevante es la manera como Edith Stein los analiza40. Siguiendo a Tomás de
Aquino, profundiza sobre las «potencias del alma», de las que distingue tres
principales: conocimiento, voluntad e interioridad «Gemüt»41.
Esta apertura se da por la empatía, por la experiencia del vivenciar

ajeno. El concepto más importante en la tesis doctoral de Edith en una primera
impresión puede parecer la empatía, sin embargo, sólo es importante porque
es «ratio cognoscendi» (razón de ser), del «espíritu». Es decir, sólo es posible
la empatía porque el hombre es un ser espiritual, constitutivamente abierto42.
38
Caballero Bono, 45
39
Ibid., 44.
40
Ibid., 48.
41
Esta potencia, de difícil traducción. Puesto que «el Gemüt reúne todo lo emocional que hay
en la persona. Es como un sensus cordis. Cuando Edith se ocupa de Sto. Tomás alguna vez
traduce affectus como Gemüt. Edith dice que es el lugar donde el alma está dentro de sí
misma. El alma ad intra. O como dice Edith Stein con una expresión que está en la tradición
mística, “el alma del alma”. El Gemüt no es una facultad al mismo nivel que el conocimiento y la
voluntad. Más bien el funcionamiento de esas otras facultades para por el Gemüt. Es como si
fuera una válvula que dota de valor emocional a los conocimientos que obtenemos y a las
decisiones que manan de nuestra voluntad (quizás es posible aquí una analogía con el
concepto de “corazón” en Pascal).
Además de esto, el Gemüt es el lugar donde el ser humano congrega y elabora todo lo que
recibe. Edith escribe en “Vida cristiana de la mujer” que el Gemüt es el “órgano de la
percepción del ser en su totalidad y en su peculiaridad”. La prevalencia del Gemüt capacita
para una mayor implicación personal en lo vivenciado y para una mayor disposición a vivir
desde el amor». Cf. Ibid., 48-49.
42
Ibid., 46.
69
Apuntamos tres aspectos relacionados con la empatía que guardan
relación con el contexto de ese trabajo. El primer es la individualidad cualitativa,
a la cual tenemos acceso por medio del autoconocimiento. De esta manera,
dos yoes puros se distinguirían tan sólo cuantitativamente, con una distinción
puramente numérica como la que existe entro dos puntos geométricos.
Ahora bien, «la empatía es la prueba de que los individuos nos

distinguimos cualitativamente, porque tus vivencias son tuyas; aun cuando
estén en mí gracias la empatía, no son mías»43. Así, pongamos un ejemplo
comparando la empatía con el recuerdo, la espera y la fantasía. Todo esto
indica que el recuerdo, la espera y la fantasía no sólo se apoyan en la
percepción sensible, sino que requieren esa percepción de su objeto.
No obstante, en el caso de la empatía esto no es posible, puesto que la

vivencia ajena no puede ser percibida, sino sólo empatizada. Por ejemplo,
puedo empatizar con Dostoievski leyendo sus obras y sin haberlo visto nunca a
él mismo. Incluso, puedo empatizar alguna vivencia que yo nunca he tenido.
Esto confirma el carácter metafísico, y no sólo fenomenológico de la empatía.44
En suma, percibir requiere valorar. En cambio, empatizar, conlleva descubrir;
recibir del otro su vivencia del valor.
Entonces, según José Luis, «si el “espíritu” es el gran eje sistemático de

su pensamiento, la estructura de la persona humana es el eje temático
fundamental»45. Dicha estructura se esclarece gracias al efecto que produce el
conocimiento del otro sobre el conocimiento de sí mismo.
2.2. La apertura al «espíritu» objetivo
Prosigamos nuestro análisis con la apertura al «espíritu» objetivo»;

igualmente importante en la línea temática recorrida a lo largo de toda la obra
steiniana. El «espíritu» objetivo» es el mundo de los valores y de la cultura.
Edith ha indicado cómo en la relación intersubjetiva nos damos cuenta de la
43
Ibid., 46.
44
Ibid., 47.
45
Ibid., 41.
70
jerarquía de valores en que vive una persona y de la jerarquía que parece más
conforme a la razón46.
Con ello estamos ante una nueva pregunta de gran importancia:

podemos acceder al mundo de los valores, al igual que al mundo de objetos en
general, a través de nuestra vida espiritual, pero ese mundo de valores ¿se
trata de un mundo espiritual, que se nos torna accesible y del que recibimos
algo en nosotros? Si tal fuese el caso, tendríamos que ampliar
considerablemente nuestro concepto de «espíritu».
Valores como la bondad, la belleza, la sublimidad no son personas ni

actos de personas; son objetos para sujetos, pero ellos mismos no son sujetos.
Ahora bien, si son seres espirituales, tenemos ante nosotros, en cualquier
caso, un nuevo tipo de seres espirituales: estamos ante el «espíritu»
objetivo»47.
Pongamos por caso el sentido simbólico y el sentido práctico. Ambos

guardan una relación de interna correspondencia; ambos apuntan a más allá
de sí mismos: permiten sospechar la existencia de un «espíritu» personal que
está detrás del mundo visible y ha conferido a cada ser su sentido. De esa
manera, es probable que tal «espíritu» corresponda al lugar y la forma que
ocupa en la estructura del todo; un «espíritu» personal que ha escrito «el gran
libro de la naturaleza».
En ese sentido, no hay ser alguno carente de «espíritu»: la materia

formalizada es materia atravesada por el «espíritu». La forma no es «espíritu»
personal, no es alma, pero es sentido, que procede de un «espíritu» personal y
habla a un «espíritu» personal e interviene en su contexto vital. Está por lo
tanto plenamente justificado hablar de «espíritu» objetivo»48.
Con relación a eso encontramos en ese texto de nuestra autora como se

manifiesta la objetividad del «espíritu»:
46
Ibid., 49.
47
48
Ibid., 691.
71
«Hemos encontrado un doble sentido para la noción de materia: “material” y
“fuerza”, y hemos visto que incluso lo que parece ser lo más alejado del
“espíritu”, el “material”, está atravesado por el “espíritu”. Nuestra siguiente tarea
será profundizar en la comprensión de la fuerza en sus relaciones con el
“espíritu”, la forma y el “material”»49.
De ahí que, la forma de la fuerza es el sentido espiritual del ser, sentido que el
alma puede recibir en sí. Para captar el sentido de una cosa es preciso captar
sus posibilidades de actuar, y según sea nuestra percepción de estas últimas,
así será también la impresión que el ser en cuestión nos produzca50.
Asimismo, es propio de la eficiencia personal-espiritual ser consciente,

dirigida a fines y libre. La persona espiritual es libremente activa. Su actuar
estriba en conocer y querer. Su conocer tiene por objetivo la verdad, su querer
se ordena al bien (o al menos a lo que considera un bien). No todos los
caminos conducen a la consecución de esos objetivos. Quien desee conocer la
verdad, está obligado a proceder de un determinado modo. No es una coacción
a la que el «espíritu» haya de plegarse ciegamente, sino que puede conocerla y
regirse libremente por ella51.
Si esto es así, captar intelectualmente a otro «espíritu», comprenderlo,

implica comprender su actuación espiritual en su orientación teleológica y en su
contexto racional. Esta comprensión se lleva a cabo en la convivencia con la
actuación espiritual ajena y en la «revivencia» de la misma, es decir, estriba en
introducirse en el contexto vital de otros52.
Asimismo, todo acto espiritual, por lo tanto, también el acto de la

voluntad que da empleo a la fuerza existente es un ejercicio de fuerza. El
hombre se puede proponer objetivos tras una reflexión meramente espiritual,
pero no puede alcanzarlos sin la colaboración de su cuerpo53.
El hombre pertenece a los dos mundos. Se encuentra bajo la ley de la

responsabilidad y bajo la ley de la libertad. Pero ambas cosas no se dan en él
49
Ibid., 692.
50
Ibid., 693.
51
Ibid., 694.
52
Ibid., 695.
53
Ibid., 698.
72
de forma yuxtapuestas, sino compenetradas de modo peculiar54. Por ejemplo,
dado un cierto grado de cansancio corporal, ya no se puede seguir en actividad
corporal, pero sí en actividad espiritual, y que dado un cierto grado de
cansancio espiritual, es preciso interrumpir la actividad espiritual, pero no la
corporal55.
Estos fenómenos nos remiten al hecho de que la actividad de la voluntad

implica el sometimiento de nuestra fuerza a una gran tensión. Lo que la
voluntad logra es dar a la fuerza una determinada dirección. En este sentido, el
desarrollo de una persona depende del grado y del modo en que su voluntad
pueda disponer de la fuerza existente. Pero esa capacidad de disponer debe
contar con la naturaleza dada: con las capacidades naturales y con la cantidad
de fuerza que existan previamente56.
2.3. La apertura hacia la propia interioridad
Ahora pasamos a considerar otro modo de apertura al «espíritu», según

Edith Stein. En concreto, hablamos de la apertura hacia la propia interioridad.
Por lo cual, dicha experiencia interna nos ha permitido acceder a la naturaleza
propia del alma:
«Es nuestro interior en el sentido más propio, aquello en nosotros que se llena
de dolor y alegría, que se indigna por una injusticia y se entusiasma ante una
acción noble, que se abre amorosa y confiadamente a otra alma o rechaza sus
intentos de acercamiento; es aquello que no sólo capta y estima
intelectualmente la belleza y el bien, la fidelidad y la santidad (y en general
todos los «valores»), sino que los acoge en sí y «vive» de ellos, se enriquece y
crece en amplitud y profundidad gracias a ellos»57.
Lo interesante que encontramos en el desarrollo intelectual de nuestra

autora es que antes de que ella haya conocido la metáfora del castillo interior,
semejante representación ya está presente en las dos etapas de su
pensamiento.
54
Ibid., 695.
55
Ibid., 701.
56
Ibid., 703.
57
73
Nos dirá la santa, «El alma, tiene una superficie y una profundidad, una
periferia y un centro. No son conceptos equivalentes: uno puede estar en el
centro de una cuestión y, sin embargo, conocerla superficialmente»58. Pero,
sobre todo, el alma tiene un centro.
Ahora bien, cabe destacar que el alma sólo puede entrar en sí misma si
está abierta a sí misma, es decir, despierta. Sólo porque es «espíritu» puede el
alma acercarse a su más profundo centro. Esto no se basa sólo en la oración,
como pensaba santa Teresa de Jesús, sino que lo que facilita la entrada en el
castillo del alma es la estructura del alma misma. El alma puede conocerse
como dotada de profundidad59.
Una profundidad depende de ese movimiento de auto reversión del

«espíritu» que llamamos conciencia. Es pertinente resaltar que Edith no utiliza
la palabra «espíritu» en sentido religioso, sino en sentido filosófico como
apertura de la persona (Geistigkeit). Efectivamente, la doctrina de la empatía
nos decía precisamente que soy capaz de captarme a mí mismo como un yo
cuando he empatizado con un tú60.
En realidad, salir de sí mismo es la «esencia del ser espiritual», por lo

que necesariamente es propio también de los «espíritus» finitos61. El ser natural
del «espíritu», el entregarse conservándose, es algo que «no cuesta nada»: el
«espíritu» emplea en ello su fuerza sin gastarla. Es más, incluso sale ganando,
puesto que entrar espiritualmente en otra cosa quiere decir a la vez recibirla
dentro de sí62.
Dicho lo anterior, la apertura del «espíritu» debe entenderse en el

sentido de la intencionalidad, de la captación de objetos. Pero encierra también
otro significado: ya vimos que el «espíritu» puede recibir en sí (a diferencia de
lo espacio-material, que es «impenetrable»)63. Así, por ejemplo, nos enseña
Edith Stein, «cuando mi mirada resbala indiferente por las cosas que me
58
Caballero Bono, 52.
59
Stein, “El castillo Interior”: OC III, 1113-1130.
60
Caballero Bono, 54.
61
Ibid., 683.
62
Ibid., 684.
63
Ibid., 688.
74
rodean, no recibo nada en mí: reconozco la silla, la mesa y la pared como tales,
pero no «tengo» nada de ellas en mi interior. En cambio, cuando mi mirada se
posa en una persona, esa persona, por regla general, no permanecerá
indiferente»64. Sigue Stein:
«Y también puede suceder que algo fluya de otra persona y penetre en mí de

modo enteramente espontaneo, sin que lo queramos ni él ni yo. Cuando la otra
persona irradia fuerza y frescor, algo de eso pasa a mí, y yo experimento una
influencia «vivificante», un incremento de mi ser espiritual que me hace por mi
parte capaz de una mayor actividad espiritual.
Atraído por su frescor vivificante, me dirijo con interés hacia esa persona, es
posible que su frescor me produzca alegría. Y de esa alegría, que es un acto
peculiar que procede de las profundidades de la persona y conduce a esas
mismas profundidades lo que él capta, se desprende por su parte un efecto
vivificante y que implica un incremento de ser»65.
En efecto, podemos crecer no sólo gracias a la fuerza de otros hombres,

sino también a causa de todo lo que en y dentro de ellos puede ser objeto de
tomas de posición positivas, es decir, todos sus valores personales, su bondad,
su amabilidad, etc.
2.4. La apertura al «Espíritu» divino
Para terminar, veamos las cuatro modalidades de apertura al «espíritu».

En Causalidad psíquica66, Edith Stein ha señalado tres conceptos de «espíritu»:
el «espíritu» subjetivo, el «espíritu» objetivo y el «Espíritu» divino. Conviene
decir algo sobre la apertura a este último.
«Cabe considerar al alma como espíritu, o como una “criatura espiritual”

caracterizada, a diferencia de otras criaturas espirituales, por el hecho de que
está inscrita junto con un cuerpo material en la unidad de una naturaleza. En
sentido estricto, sólo Dios es puro. Por esa misma razón, en él es posible
64
Ibid.
65
66
75
captar con la mayor pureza la esencia del espíritu, para después comprender a
la luz del ser divino todos los demás modos de ser espiritual»67.
Si por «espíritu» divino entendemos en sentido amplio el orbe de lo

sobrenatural, el tema está planteado ya en Sobre el problema de la empatía.
Pero el «espíritu» divino en sentido estricto es Dios mismo. Asimismo, El
«espíritu» divino es Infinito, no está circunscrito a los límites del ser, y en este
sentido no está fijado: no es una sustancia limitada, que sea algo y no otra
cosa, y en general hay que excluir de Él cualquier tipo de ser negativo. Esta
pura actualidad es al mismo tiempo salida de sí mismo, un permanente estar
fluyendo desde sí mismo68.
De forma que, el hombre como «buscador de Dios» tanto en su interior

como en el mundo externo, haya indicios de algo que está por encima de él y
de todo lo demás. Por tanto, la historia personal de Edith le condujo a
plantearse la apertura del «espíritu» a Dios.
«Para terminar este análisis preliminar querríamos apuntar todavía una cosa:
tanto en su interior como en el mundo externo, el hombre halla indicios de algo
que está por encima e él y todo lo demás, y de lo que él y todo lo demás
dependen. La pregunta acerca de ese ser, la búsqueda de Dios pertenece al
ser del hombre. Investigar hasta dónde puede llegar en esta búsqueda con sus
medios naturales es todavía tarea de la filosofía, una tarea en la que la
antropología y la teoría del conocimiento se encuentran. Su solución habrá de
llevarnos a señalar los límites del conocimiento natural»69.
67
Stein, EPH: OC IV, 675
68
Ibid.
69
Ibid., 594.
76
CAPÍTULO IV
PASO DE LA CONSIDERACIÓN FILOSÓFICA DEL HOMBRE A LA TEOLÓGICA
Hemos intentado responder a lo largo de este trabajo a la pregunta:

¿Qué es el sujeto espiritual? Hemos partido de la experiencia vital de Edith
Stein y hemos analizado el contenido de esa experiencia, para dejar a un lado
lo contingente y subrayar lo esencial. A este procedimiento de reflexión
filosófica acerca de la estructura esencial de un ser lo denominamos
ontológico1.
«Una de las peculiaridades del ser del que nos estamos ocupando es la de que
es finito. Es característico de todo lo finito el hecho de que no puede ser
comprendido exclusivamente por sí mismo, sino que remite a un primer ser que
hemos de considerar infinito. A este ser primero e infinito le damos el nombre
de Dios, dado que sus atributos están en correspondencia con nuestra idea de
Dios. De esta manera, se puede considerar como una evidencia ontológica la
de que el ser del hombre, al igual que todo lo finito, remite a Dios»2.
Se trata, sin embargo, de un Dios que es Amor. El amor, a diferencia de

cuanto ocurre con la virtud de la fe y de la esperanza, es participación del ser
mismo de Dios, por lo que se entiende que el contenido de la unión con Él es
sólo el amor3. La única prueba de la existencia de Dios es Su amor, que se
demuestra en nuestro mismo ser, en alteridad y comunión. Somos amados,
luego existimos4.
Ese amor se hace no sólo don al amado, sino a todas las criaturas: «y si
el amor de Cristo vive en nosotros, entonces actuaremos como Él, e iremos en
busca de las ovejas perdidas»5. Además, «por este amor, en el que cree por
1
Véase también: Ioannis D. Zizioulas, Comunión y alteridad. Persona e Iglesia, (Salamanca:
Sígueme, 2009), 129-147.
2
3
Ioannis D. Zizioulas, 133: «La participación en el ser es una condición del ser particular tanto
para Aristóteles como para su maestro Platón».
4
Ibid.,128.
5
Stein, Obras, 383.
77
haber entendido su signo, es conducido el hombre a la apertura de poder
amar»6.
En consonancia con lo dicho anteriormente, Edith tiene una ontología

original al concebir al ser en el sentido más netamente cristiano: como don de
sí. El acto puro de «ser» es pura entrega de sí. Más aún, «la vida íntima de
Dios es el amor recíproco enteramente libre, inmutable y eterno de las
personas divinas entre sí»7. Además, comprender al ser como entrega
implicará considerar esta nueva fundamentación del ser en sí como ser en
«comunión»8.
«El nosotros en cuanto unidad constituida por el yo y el tú es una unidad

superior a la del yo. Es, en su sentido más perfecto, una unidad de amor. Es
entrega de sí mismo a un tú, y ser uno en su perfección en base a la entrega
mutua de sí. Y puesto que Dios es amor, el ser divino debe ser el ser uno de
una pluralidad de personas y su nombre Yo soy equivale a “yo me doy
enteramente a un tú’ y, por lo tanto, también con un ‘nosotros somos”»9.
1. Las fuentes del ser como don
Podemos sintetizar su visión antropológica, «bajo una especie de cogito

steiniano: amo, luego existo»10. Mejor dicho: soy en la medida en que me
entrego. Y eso es así porque en la Trinidad identidad y diferencia se dan a la
vez, y lo propio se define en el modo de darse11.
6
H. Urs Von Balthasar, Solo el amor es digno de fe, 3ª ed., (Salamanca: Sígueme, 1990), 95.
7
8
«El pensamiento bíblico estableció una visión del ser distinta. Suele decirse acertadamente
que el pensamiento hebreo no presenta ontología alguna. Para la Biblia, el ser es causado de
modo radical por alguien – un ser particular - La Biblia no intenta describir ese ‘alguien’ en
términos de ser, puesto que eso llevaría a asociarse con el mundo y, por tanto, a privarlo de la
capacidad de ser causa en sentido absoluto» cf. Ioannis D. Zizioulas, 135. En este sentido, la
ontología opera a partir de la consideración de que el punto de referencia fijo, el fundamento
que proporciona seguridad y verdad, es una persona concreta, no una idea o la naturaleza. En
ese sentido, el pensamiento bíblico produjo una paradoja bastante desconocida para los
griegos y, por esta razón, también para nuestro modo occidental de razonar. Dicha paradoja se
describe con la expresión personalidad corporativa (H. Wheeler Robinson, The Hebrew
Conception of Corporate Personality, 1936, 49ss. cf. A. R. Johnson, The One and the Many in
theI sraelite Conception of God, 1942; J. de Fraine, Adam et son lignage: Etudes sur la
«personalitécorporative» dans la Bible, 1959.
9
10
11
Zizioulas, 140.
78
Por eso no sorprende que sea en la misma «sístole y diástole» trinitaria
donde Stein encuentre el arquetipo de la noción que le sirve de piedra angular
para su concepción de la individuación12. Puesto que el Padre, el Hijo y el
«espíritu» permanecen siempre unidos, en Dios es posible que el particular sea
ontológicamente último, porque la relación es permanente e irrompible. Es más,
donde está una persona de la Trinidad, también están las otras13.
Esto significa que, si queremos construir el particular en ámbito

ontológico, necesitamos introducir la relacionalidad en la misma sustancia, para
hacer que el ser sea relacional14. Al tratar de identificar una cosa particular
hemos de considerarla como parte integrante de una relación y no aislarla
como individual. Es condición necesaria. Esto da lugar a una realidad
comunional en la que cada particular es afirmado como único e irreemplazable
por otros – una unicidad que es ontológica en tanto que el ser en cuestión
depende de ella, dado el carácter indestructible de la relación -15.
De esa manera, «si definimos el amor en términos ontológicos (es decir,

como relación que genera identidades absolutas y únicas), como una ontología
que sustituye a una ontología de la οὐσία, es decir, hemos de atribuir al amor el
papel que reserva a la sustancia en la ontología clásica». Por tanto, la
consecuencia de esto es que mientras la ontología dependa sólo de la
naturaleza y la sustancia, no puede concebir al particular en modo ultimo y
primario16.
Ahora bien, la realización de tal impulso humano hacia la ontología

relacional no puede proceder del ser creado. «Es aquí donde la cristología se
muestra como el único modo de llevar a plenitud ese empuje hacia la identidad
personal en sentido ontológico»17. Es más, sigue Zizioulas, lo que permite en
Cristo alcanzar identidad personal en términos ontológicos es que en Cristo las
12
13
«Es una enseñanza básica de los Padres, relacionada con la idea de unidad en la opera ad
extra de Dios» cf. Atanasio, Ad Serap. I, 20; Basilio, De Spir. Sancto, 19, 49; Cirilo de
Alejandría, in /Ioan, 10.
14
Según Zizioulas una ontología así fue elaborada, quizás por vez primera, por Atanasio en su
enfrenamiento con los problemas que generó el arrianismo. véase también: Zizioulas, El ser
eclesial, 95ss.
15
Zizioulas, 140.
16
Ibid.
17
Zizioulas, 141.
79
naturalezas se han particularizados en una persona; el general en Él sólo
existe en y mediante el particular18.
Aquí la noción que sirve de puente es la de «espíritu», fenomenológico

en primera instancia, pero en ese contexto se podría relacionar con el
«Espíritu» Santo19. Ese reino del «espíritu» encuentra en la entrega total de las
personas divinas su realización más pura y perfecta, o sea, la «ley» del amor
que ritma tal plenitud es la entrega de sí como única forma de ser en sí.
En las próximas líneas, veremos qué clase de «amor» es ese que

menciona Stein y lo haremos siguiendo a otro filósofo, Søren Kierkegaard
(1813-1855)20. Aunque nuestra autora no esté de acuerdo con toda la obra de
este autor, sin embargo, creemos provechoso acercarnos a los fragmentos de
su texto «Las obras del amor» con el fin de aludir a una posible «ontología
relacional» o del amor, acorde con el pensamiento steiniano, como veremos a
continuación21.
2. Hacia una ontología del Amor
Edith Stein ha querido mirar la persona desde dentro y allí ha

descubierto el «espíritu» como lo que nos abre hacia fuera y hacía dentro. En
18
Ibid.
19
Para Agustín, «el dar y recibir, ser como don y ser como recibir, como palabra y respuesta»
es lo peculiar de la tercera persona. Sin olvidar jamás que cada una de las otras dos personas
de la Trinidad podrían llamarse así también. Por eso, él se lo denomina con aquello que es lo
divino de Dios, común al Padre y al Hijo, o sea, su esencia es ser comunión del Padre y del
Hijo, lo específico, su particularidad es ser lo común; consiste en ser unidad y, por tanto, la
comunión misma. El «espíritu» es persona como unidad, unidad como persona. Asimismo,
Agustín define el «espíritu» como Communio, así, tiene para él, conformes otros nombres del
«Espíritu» Santo, un sentido eclesiológico fundamental. Significa que hacerse cristiano conlleva
entrar en la forma esencial del «espíritu», es decir, «devenir Communio». Cierto es que sólo
por la mediación del mismo «espíritu» Santo tal afirmación es posible, por eso, se puede decir
que el «espíritu» es la unidad que Dios regala a sí mismo. (dinámica Padre-Hijo). Cf. Joseph
Ratzinger, «El Espíritu santo como Communio. Para una relación entre pneumatología y
espiritualidad en Agustín”, en Heitmann Mühlen, Experiencia y teología del espíritu»,
(Salamanca: Secretariado trinitario, 1978): 301-214.
20
Theresia Matre Dei, Edih Stein. En Busca de Dios, 3ª ed., (Navarra: Verbo Divino, 1980), 71.
21
Alasdair MacIntyre, Edith Stein. A philosophical prologue, (New York: Continuum, 2007), 163-
175. Más especificamente en el capítulo 16: «Stein’s Conversion».
«Hermost importan treading wa sthe New Testament. But sheal soread Kierkegaard’s Practice
in Christianity (ed. and tr. H. V. Hong and E. Hong, Princeton, NJ: Princeton UniversityPress,
1991), publishe dun der the pseudonym “Anti-Climacus” in 1850. Kierkegaard called ir “themost
perfect and truest thing that I have written” », 168.
80
ese sentido, consideramos que el «espíritu» es el concepto más fecundo para
entender el conjunto de su obra; es lo que «une» todo en su pensamiento.
Conforme con esa ontología del amor, encontramos en el filósofo

Kierkegaard la consideración de que el amor en cuanto tal tiene su raíz en la
exaltación del amor a Dios, considerado como fuerza motriz de todos los otros
amores. Por supuesto, para él, dicho amor se ejercita por medio de la oración,
que además tiene un juego de lenguaje muy particular, un diálogo entre el
individuo singular (Enkelte) y Dios (Gud), pero, especialmente un acto de
escucha22.
Edith Stein y Kierkegaard resaltan que, para que haya una «relación», es
necesario diálogo, y, por consiguiente, apertura. El diálogo es posible porque
hay dualidad. Para hacer realidad esta unión íntima, es esencial que el hombre
se disponga a la escucha del «espíritu», aquella que le permite ser receptivo a
la Palabra de Dios. Por tanto, cuando se afirma que el ser humano es llamado
a entablar una amistad con Dios por medio de la oración, es necesario concebir
que ambos son personas espirituales. Se debe agregar que, ambos defienden
la necesidad de encarnación del amor. Para ellos, sólo el amor es capaz de
unir lo temporal a lo eterno23.
Con respecto a la procedencia y por el origen del amor, según

Kierkegaard, el amor procede del estrato más oculto del ser humano, de un
lugar secreto y misterioso, de lo más íntimo que hay en su interior. «En lo más
íntimo de un ser humano - afirma Kierkegaard - existe un lugar; de este lugar
brota la vida del amor, porque 'del corazón brota la vida'»24. Nace del fondo del
ser humano, pero no es propiedad del ser humano, porque tiene un origen
divino25.
En definitiva, esa fuente, en su pensamiento, evoca la imagen de Dios.

Las obras del amor se fundamentan en la vida secreta del amor que se
22
Francesc Torralba, “La esencia del Amor en Kierkegaard. Interpretación de Las Obras del
Amor” (1847), Pensamiento 72 (2016): 411-429.
23
Soren Kierkegaard, Las obras del Amor, 2ª ed., trad. Demetrio G. Rivero (Salamanca:
Sígueme, 2006), 22-23.
24
Torralba, 416.
25
Kierkegaard, 25.
81
desarrolla en la intimidad del ser personal. Admitamos por el momento, que
para Stein y también para Kierkegaard es imposible amar fuera de Dios. Este
origen es divino, y, por tanto, es una pura manifestación creadora que irradia
gratuitamente ad extra, de forma que el ser humano se comprende en este
dinamismo que lo conduce a su origen.
Sobre todo, para Kierkegaard el amor se expresa de diferentes formas

en el marco de la exterioridad, pero tiene una vida secreta, una lógica interna,
una dinámica intrínseca, en definitiva, el origen del amor en el pensamiento de
Kierkegaard es misterioso, con lo cual no se puede aprender con la razón
filosófica. Partiendo de la antropología agustiniana, Kierkegaard entiende que
el ser humano está orientado, teleológicamente, hacia el amor. La necesidad
humana de amor es tan intrínseca; se encuentra profundamente enraizada en
él, de tal manera que es un ente indigente de amor. De manera que una clave
de la felicidad radica, en amar y ser amado26.
Sin embargo, los seres humanos buscan subterfugios, formas de

sustraerse al amor. Al hacerlo, se engañan a sí mismos y se destruyen. En
cambio, el amor es lo que hace que la vida merezca ser vivida, lo que da
sentido a su existencia. Es una potencia interior que conduce al ser humano
fuera de sí mismo para entregarse al objeto de amor, como lo que pone en
movimiento. Ahora bien, el ejercicio del amor exige aprendizaje, un trabajo de
purificación interior y exterior.
La plenitud del amor conlleva abnegación de sí mismo; no aniquilación ni

tampoco la desintegración de la propia identidad, sino la capacidad de
comprender al otro como don. Dicho de otro modo, amar es liberar esa
individualidad del ego para poderla dar generosamente a los demás. Por
supuesto, el amor eterno nace del «espíritu». Aquí vemos que los dos autores
llegan a la misma conclusión. Para Kierkegaard, el «espíritu» (Aand) es lo que
de divino hay en el ser humano, la semilla de eternidad encerrada en su ser.
Cosa parecida sucede también en Edith: «Tu cuerpo cala misteriosamente en
el mío, y tu alma se une a la mía: Ya no soy yo lo que era antes. Tú vienes y
26
Torralba, 414.
82
vas, pero permanece la semilla que tú has sembrado para la gloria futura
escondida en el cuerpo de polvo»27.
El «espíritu» es invisible y su lenguaje es un secreto. Secreto que sólo

es revelado a aquellos que se abren al amor, porque Dios mismo es amor.
Vemos en Kierkegaard que el amor eterno es un mandato, pero un mandato
que nunca envejece, que siempre se renueva a sí mismo. Se trata de amar al
otro, pero amándolo cada día como si fuera la primera vez, pues en él no tiene
lugar la repetición28.
El secreto de la felicidad consiste en la reconciliación entre creador y

criatura. A su modo de ver, el propósito fundamental del cristianismo es extirpar
del corazón humano la semilla del egoísmo, abrirlo al amor más grande,
reconciliar al ser humano con su origen, con su Fuente creadora, de la que
proviene y hacia la cual está orientado.
En cambio, en el amor inmaduro falta el descentramiento, porque aún

gravita alrededor del ego. No contempla el sacrificio, carece de un profundo
ejercicio de liberación interior de los prejuicios y de las servidumbres. Es un
amor relativo, inconstante, esclavo de las percepciones, servil y también
expuesto a cualquier forma de mutación, a ejemplo del mito de don Juan, un
amor suscitado por la fascinación momentánea, pero incapaz de permanecer
fiel a sí mismo a lo largo del tiempo.
En suma, el amor inmaduro es, al fin y al cabo, un amor desesperado,

que experimenta la angustia del tiempo, que carece de la perspectiva de la
eternidad. Esta inconstancia del vínculo causa desesperación, porque
anhelamos la eternidad; pero también huimos del compromiso de amar
eternamente.
Cabe señalar que Kierkegaard entiende que el amor siempre se

concreta en este individuo singular, puesto que una de las formas evasivas del
amor tiene lugar cuando se proyecta hacia lo impersonal abstracto, cuando
pierde la referencia histórica, encarnada. El amor impersonal, orientado hacia
27
Stein, “Piezas teatrales y poesías 15”: OC V, 799.
28
Torralba, 418.
83
lo invisible, o bien hacia la humanidad en abstracto, es una forma de
autoexcusarse, de desentenderse de la historia29.
Existe la tendencia a amar a un ser imaginario, no a aquel ser concreto,

con sus debilidades y fortalezas, necesidades y posibilidades, sino a un ser
ideal, que es la manipulación del otro para que sea lo que me gustaría que
fuera. Incluso el peligro mayor es pretender amar exclusivamente a lo que es
invisible, a lo que nadie ha visto nunca30. Coincide otra vez con Edith: «El amor
al prójimo es nuestra medida de nuestro amor de Dios»31.
De ahí que el amor cristiano se realice en un acto concreto y

personalizado. Distinto del altruismo o de la filantropía que se proyectan hacia
la humanidad, pero caen en lo etéreo e impersonal y rehúsan la inefabilidad de
la individualidad. En el cristianismo está la unicidad irreductible de cada ser
humano, que lo hace ser particular y singular frente a los demás y a Dios.
Incluso, el papa Benedicto XVI en la encíclica Dios Caritas est, define el
cristianismo como la religión de la caridad. En realidad, el amor cristiano no
destruye al amor humano, sino que lo plenifica32.
Por otra parte, el ser humano, tal como dice Kierkegaard, necesita
saberse amado, experimentar la recepción del amor. Donación y receptividad
constituyen los dos polos del amor. Es un acontecimiento que va más allá de
los cálculos de justicia, puesto que cuando irrumpe el amor eterno, la justicia se
empalidece, no es negada, sino trascendida. Asimismo, cuando el amor divino
tiene lugar en el mundo, se suscita una verdadera transformación como un
signo de la eternidad en el tiempo33.
Finalmente, el amor es como el «espíritu», dinamismo que empuja a

salir, para orientarse hacia el otro. No es un sentimiento que fluye del corazón a
la manera en que es concebido por los «emotivistas morales»34, sino que es la
29
Torralba, 421.
30
Ibid.
31
32
Andrés Ortiz-Osés, “Encíclica del amor”, en Diccionario de la Existencia. Asuntos relevantes
de la vida humana, (Barcelona: Anthropos, 2006), 180-181.
33
Kierkegaard, 25.
34
«Teoría filosófica, que construye sus principios éticos sobre argumentaciones emocionales.
Se basan en realidades personales aisladas que justifica y valida cualquier hecho, decisión o
84
escucha de una voz en el sagrario de su conciencia, una voz que no proviene
de él, sino que proviene del Otro que hay en él35.
En síntesis, tanto para Edith Stein como para Kierkegaard, el amor es,
esencialmente, entrega y acogida. En la práctica del amor auténtico, se ama al
otro en su peculiaridad, de tal manera que se está dispuesto a hacer cualquier
sacrificio para que el otro sea aquello que está llamado a ser. Esto significa que
una experiencia de Dios sólo es posible para un ser que sea espiritual, que
tenga «espíritu», apertura.
Ahora bien, ¿cómo explicar esa apertura a Dios y ese acogerlo? Edith lo
hace utilizando el paradigma conceptual de su tesis doctoral, como empatía.
Para empatizar con Dios se necesita la percepción, por ello consideramos la
intersubjetividad como un fecundo camino para comprender la experiencia de
la gracia, porque la empatía ordinaria con el prójimo nos predispone a esa otra
realidad en la que empatizamos la actitud benevolente de Alguien.
La afinada descripción steineana del ser y su relación con el conocer en

cuanto «recepción del mundo» por el «conocimiento del ente» y la voluntad
creadora que posibilita la «configuración del mundo», que «hace posible su
existencia», involucrando la adhesión a sí mismo en el amor, es decir,
estableciendo el nexo entre «ser» y «amor», insiste en la interior confrontación
de la persona con el mundo, que acontece en el ánimo, el «Gemüt» – el fondo
del alma – entre «la recepción del mundo con el intelecto y la configuración del
mundo por la voluntad está en la confrontación interior de la persona con el
mundo». Con esto, el Gemüt emerge entre los actos propios de conocer y
querer36.
Con respecto al primer punto, con el propósito de fundamentar dicha

ontología, conviene retomar lo que hemos comprobado mirando a esa vida que
motivo, apelando a la libertad como el principio básico para justificar cualquier decisión. En
definitiva, se trata de una teoría ética que defiende la imposibilidad de objetivar los juicios
morales; de modo que, las valoraciones morales proceden exclusivamente de los sentimientos
subjetivistas». Cf. Simon Blackburn, “subjetivismo moral”, en Diccionario de Ética y de filosofía
moral, tomo II, dir. Monique Canto-Sperber, (México D.F: Fondo de Cultura Económica, 2008,
1548-1556.
35
Torralba, 426.
36
Anneliese Meis Wörmer, El Espíritu Santo y el sentimiento. Nexo misterioso entre espíritu y
cuerpo en Edith Stein, tesis doctoral (Madrid: Universidad San Dámaso, 2016): 124.
85
tiene como paradigma la búsqueda. Seguiremos nuestro método
fenomenológico, reflexionando sobre el recorrido vital de Teresa Benedicta de
la Cruz (Edith Stein). Sus escritos y su vida nos llevan a afirmar que ese Dios
Amor, revelado para nosotros en un rostro humano, sólo puede ser
experimentado también en clave de amor. Dicha clave, en ambos autores
evidencian el tema de la «Cruz». Para ellos, la cruz es signo, fruto maduro,
manifestación de ese amor vivido hasta el extremo.
3. La experiencia del encuentro personal con Dios
El encuentro con el Dios personal fue el resultado de la búsqueda de

Edith Stein, que desde su profunda preocupación por el hombre descubre que
su ser sólo encuentra una explicación y realización total en Jesucristo, su
origen y arquetipo. «Y la razón es que en el Hijo se da una correspondencia
total entre el amor divino y el humano; y esta correspondencia como medida
válida, fue donada por Cristo a la Iglesia a fin de que ésta pudiera generar al
Hijo y a sus hermanos (Ap 12, 17)»37.
Por ese motivo, no hay más camino al Padre que el de la configuración

con Cristo. Él es el Mediador, el que nos devuelve la condición de hijos a través
de la adhesión personal a su Presencia (eclesial y eucarística), animados por el
«espíritu» Santo. Cristo es el camino del hombre hacia al Padre, porque es el
único que puede devolvernos al estado de filiación divina.
Por eso hablar de Cristo en Edith, es acercarse a una experiencia vital

que ha transformado toda su vida. Desde el momento de su conversión, Cristo
se transforma en el centro de toda su existencia. En efecto, por muy grande
que sea el conocimiento que el hombre tenga de su naturaleza y de su ser,
siempre será limitado sin la referencia a su origen y a quien le ofrece la
posibilidad y el camino para llevar a plenitud su ser y su vocación.
Este camino y esta plenitud, para el cristianismo, tiene un rostro: que es

el de Cristo. Sólo en Él se descubre su ser original. En resumen, Edith Stein
habla de algunos signos o consecuencias claves de la filiación divina en el
37
Balthasar, 96.
86
hombre: la unión con Dios, la unión de la humanidad con Dios y el
cumplimiento de su voluntad. Ella va a decir:
«ser hijo de Dios significa dejarse guiar por la mano de Dios, hacer su voluntad
y no la propia, poner todas las esperanzas y preocupaciones en sus manos y
no preocuparse más por sí mismos ni por el propio futuro. En esto se
fundamentan la libertad y la alegría de los hijos de Dios»38.
En definitiva, «al encontrar el amor de Dios en Cristo, el hombre

experimenta no sólo lo que es verdaderamente el amor, sino también que él
mismo, pecador y egoísta, no posee ese verdadero amor»39. En efecto, el amor
en su realidad íntima sólo puede ser conocido por el amor, pero también puede
ser rechazado.
4. Cristo como camino a la plenitud del hombre
De los muchos encuentros significativos que ha tenido en su vida

nuestra santa filósofa, como hemos visto, el haberse encontrado con Cristo la
ha marcado para siempre. Por eso la oímos decir en repetidas ocasiones lo
que bien puede ser su lema espiritual: «vivir en las manos de Dios»40. Además,
una de las finalidades que Edith Stein se propone al redactar la que será su
última obra espiritual, Ciencia de la Cruz, es ahondar en el mundo interior del
ser humano, en el reino del «espíritu», y poner de manifiesto las condiciones de
posibilidad de toda persona para la unión con ese Dios que la creó a su
imagen, y con ello facilitar el encuentro interpersonal de ambos41.
Asimismo, hemos visto en los anteriores apartados que Edith tiene la

convicción firme de que la meta del hombre es Dios. Al adentrarse en el reino
interno del ser humano, halla una estructura, un dinamismo, que hacen que la
unión con Dios no resulte ni un privilegio de lo alto ni una aventura obsesionada
por parte de la criatura42.
38
Stein, Obras, 382.
39
Balthasar, 55.
40
(Carta 278 del 28-abril de 1931), durante su etapa de conferenciante por Centroeuropa,
comenta a una religiosa: «En el fondo es una verdad pequeña y sencilla, la que siempre tengo
que decir: cómo se puede comenzar a vivir en las manos del Señor». Stein, Cartas: OC I, 917.
41
García Rojo, “Edith Stein y la búsqueda de Dios”, 60.
42
Ibid., 61.
87
De ese modo, la autora, sintiéndose respaldada por San Juan de la Cruz
no tiene reparos en confesar con cierta contundencia: «Nuestra meta es la
unión con Dios, nuestro camino Cristo crucificado. El único medio apropiado
para ello es la fe»43. Ahora bien, que la finalidad del hombre sea Dios, no
implica una añadidura como si se tratara de una especie de antojo que Dios
tuvo al contemplar la suerte precaria que envolvía a la especie humana. Ni
siquiera tal objetivo surgió de la mente divina al proyectar su plan de redención
tras la entrada del pecado en el mundo44.
Edith Stein va más lejos y más a lo profundo, a lo originario, al momento

mismo de la creación. Es aquí donde se asientan las bases para explicar y
construir todo el proceso del desarrollo de las personas. Incluso, para hablar de
desarrollo, debemos tener, tal y como apremia Laudato Si, «una antropología
adecuada», (118) que permita inspirar un humanismo universal y solidario.
Asimismo, cuando la Iglesia habla de la persona humana y de su

bienestar (desarrollo), siempre parte de la premisa de la dignidad humana, que
se deriva del hecho de que cada ser humano es creado a «imagen y
semejanza de Dios», y de su portar en sí mismo el aliento divino. Dicho lo
anterior, descubrimos en la antropología steiniana resonancias con la doctrina
social católica:
«Dios ha creado las almas para sí. Dios quiere unirlas a sí y comunicarles la
inconmensurable plenitud y la incomprensible felicidad de su propia vida divina,
y esto, ya aquí en la tierra.
Y añade: Esta es la meta hacia la que las orienta y a la que deben tender con
todas sus fuerzas»45.
No obstante, una de las condiciones para esa consecución es que Dios y

el hombre sean personas, es decir, individuos con capacidad de relación;
espirituales. Sólo entre personas cabe la amistad y comunicación íntima.
Efectivamente, el grado más pleno de amistad es el que desemboca en el amor
perfecto; amor que se traduce en entrega total.
43
44
45
88
Además, la creación en el prólogo del Evangelio de Juan no es un
encuentro pasajero de la Palabra de Dios con el mundo. Juan llama a la
Palabra de Dios, «Logos». Como la Palabra de la creación, el Logos de Dios se
dirige al hombre y la creación para iniciar un diálogo. En ese sentido, el hombre
y la creación se ven comprometidos para siempre en un diálogo con Dios,
puesto que el hombre es un interlocutor válido ante Dios. A esta plenitud está
llamado cada ser humano por el hecho de existir, y nada más que por eso46.
Este encuentro sostenido entre la Palabra de Dios y el hombre y su

mundo, al que evoca la creación, encuentra su expresión más plena en la
encarnación de Jesucristo. Al asumir la carne humana, ha venido a participar
en la creación, vinculando definitiva y eternamente, a Dios con ella. Es más, en
su obrar redentor, redime la creación de los efectos del pecado, haciéndola
capaz de realizar su finalidad y su destino originales de ser verdaderamente un
hogar para la familia humana y un lugar donde Dios habita entre los hombres,
como un signo del Reino de Dios.
A la luz de todo lo anterior, conviene hacer notar que en la visión de san

Juan de la Cruz y de Edith Stein, que sigue sus pasos, el hecho de la
Encarnación de Cristo no está motivado por la necesidad de una salvación,
sino por la comunicación de la naturaleza divina con la humana naturaleza47.
Es más, a pesar de que el hombre sea temporal, es sostenido al principio y al
final por constituyentes eternos; Dios estaría en los orígenes y en la meta (y
también en el intervalo).
En ese sentido, el deseo de vida eterna no nos es extraño, al contrario,

constantemente estamos en contacto con la eternidad, de manera, que la
analogía entre estos dos seres (hombre y Dios) tiene una fundamentación
ontológica y existencial. Dios crea, y lo que crea de alguna manera es obra
suya; es decir, algo suyo queda plasmado en lo que hace, al menos transmite
su huella. Es más, Dios no crea, y acto seguido abandona a la criatura, sino
46
47
89
que sigue ocupándose de ella. Más aún, el interés llega a tanto, que sitúa su
morada en el interior de ésta48.
A tanto llega la semejanza en el grado máximo de unión, que raya la

identidad perfecta y la disolución de uno en otro; las potencias del alma pasan
a ser divinas, «y la sustancia de este alma, aunque no es sustancia de Dios,
porque no puede sustancialmente convertirse en él, pero, estando unida como
está aquí con Él, es Dios por participación de Dios»49.
La unión producida por la relación entre Dios y el alma, aunque sea

universal, conlleva sin embargo saber que existen, para san Juan de la Cruz y
también para Edith, grados en esa unión. Escribirá en Ciencia de la Cruz: «Dios
creador está presente en todas las cosas y las conserva en su ser»50. Esto vale
no solamente para la vida del hombre singular sino también para la vida de la
humanidad entera, y desde aquí, para la totalidad de todos los entes51.
Enseguida, vemos otro grado en la unión, de aplicación más reducida que la
anterior, la unión «esencial» en la cual no se requiere ninguna concesión ni
reconocimiento por parte de todas las cosas.
En cambio, en la unión por «gracia», debe darse una condición para su

actualización: libre aceptación y correspondencia. En realidad, únicamente en
los sujetos personales – dotados de interioridad, conocimiento y, de modo
especial, libertad, puede habitar Dios por gracia52. En efecto, «la inhabitación
por gracia solamente es posible en seres personales y espirituales, ya que
supone la libre aceptación de la gracia santificante en el que la recibe…»53.
Esta es la razón de que sea imposible la recepción de la gracia si no se

la acepta personalmente. Puesto que la unión por gracia es relación
interpersonal, precisa de interlocutores con capacidad de decisión y de
48
San Juan de la Cruz, Llama de amor viva, B 4,14. Recogido por Edith, CC: OC V, 393.
49
San Juan de la Cruz, Llama de amor viva, B 2,34. Recogido por Edith, CC: OC V, 380.
50
51
52
53
90
responsabilidad54. Se trata de un encuentro de personas – no de entrega de
obsequios -, en el que van implicadas las donaciones mutuas.
De esa manera, en palabras de Edith, «es una fusión de dos vidas y de

dos seres que no es posible sino donde haya un ser que tenga vida interior,
espiritual. Solamente un ser que vive por el «espíritu» puede recibir en sí una
vida espiritual»55. En suma, la persona, por ser espiritual, dispone pues del
requisito para tal unión: libertad para autoposeerse y donarse, y vida interior
para comunicarse personalmente.
Finalmente, encontramos la «unión transformante» o (la trinitaria) que

san Juan de la Cruz ha tenido siempre como meta final. Para Edith hay una
incapacidad expresiva para la sublimidad de tal experiencia; y es que «estamos
– son palabras de Edith Stein – ante la más profunda inmersión del alma en la
esencia divina, que la deja como divinizada; una unión e identificación de dos
personas que no anulan su independencia, sino que precisamente la suponen;
una compenetración sólo superada y aventajada por la “circumincesión”56 de
las divinas personas que es su prototipo»57.
Según confesión de la autora, no se da anulación de voluntades, sino

coincidencia de voluntades y deseos. Dios y el hombre trabajan al unísono y lo
hacen desde el mejor lugar, el centro del alma, de forma que «todos los
movimientos del alma son divinos, actos de Dios, pero también actos de la
misma alma. Porque los hace Dios en ella y con ella, que da su voluntad y
consentimiento»58.
54
55
56
Circumincesión (del latín, circum , alrededor, e incidere, ocupar, tener, estar situado), es la
palabra teológica con la que se designa la mutua coexistencia de las tres divinas personas,
Padre, Hijo y Espíritu Santo, la cual consiste en que cada una de dichas personas está en las
otras dos. Compenetración perfecta y viva de las tres Personas divinas. Término culto que
remite a las palabras de Jesús a sus discípulos: “Yo estoy en el Padre y el Padre está en mí”,
en: Jacques Fantino, “Circumincesión”, en Diccionario Akal – Diccionario crítico de Teología,
dir. Jean-Yves Lacoste (Madrid: Akal, 2007), 260-261. Véase también sinónimo – “Pericorese”:
Oliver de la Brosse, en Diccionario del cristianismo, dir. Antonin Marie Henry y Philippe
Rouillard (Barcelona: Herder, 1986), 578.
57
58
Ibid., 359.
91
Por tanto, lejos de empequeñecer el ejercicio de la libertad, la unión
transformante ofrece el mayor campo para su puesta en práctica. «Como Dios
se le está dando con libre y graciosa voluntad – transcribe del texto sanjuanista
-, así también ella, teniendo la voluntad tanto más libre y generosa…Allí ve el
alma que verdaderamente Dios es suyo y que ella posee con posesión
hereditaria, con propiedad de derecho como hijo de Dios adoptivo»59.
Este texto traído por Edith Stein evidencia la sorprendente paradoja de la

libertad de los hijos de Dios, que cuando se han vaciado de todo, resulta que
disponen del mayor bien, nada menos que de Dios mismo. Para este fin ha
sido creado el hombre desde la eternidad60. Aparte de la coincidencia de
voluntades se lleva a cabo la unión de sustancias, de naturalezas, sin la
desaparición de ninguna de ellas61. Aquí recupera el hombre la finalidad para la
que está dispuesta desde el momento en que Dios lo concibió desde siempre:
mantener una amistad perfecta de amor con Él.
Por fin, al enumerar las diferentes maneras de presencia entre el hombre

y Dios se citan las tres anteriormente presentadas (esencia, gracia, unión
transformante). Esta ordenación supone otra, la unión que se dará, una vez
superada la condición temporal. Y es que el alma que ha alcanzado estas
cimas «suspira ansiosa nada menos que por la visión de Dios cara a cara».62
San Juan de la Cruz comentando el verso por la secreta escala disfrazada,
declara: «ya no es de esta vida…, hace al alma asimilarse totalmente a Dios»63.
5. Cargar con la propia cruz
Hemos visto que, tanto para Kierkegaard como para Stein, el misterio de
la cruz es el mejor símbolo para entender dicho amor. En este sencillo párrafo,
después de habernos adentrado en su experiencia, nos ofrece algo más sobre
su vivencia del misterio de la cruz. Nuestra autora la acoge en los signos de los
tiempos, no por propia iniciativa sino como don-llamada del «Espíritu» a
59
Juan de la Cruz, Llama de amor viva, B 3,78. Recogido por Stein, CC: OC V, 389.
60
61
Juan de la Cruz, Cántico espiritual, B 22, 5. Recogido por Stein, CC: OC V, 314.
62
63
Juan de la Cruz, Noche Oscura, 2, 20,4, 5. Recogido por Stein, CC: OC V, 429.
92
colaborar con Cristo en su obra de redención. La expiación, la disposición para
unirse con Cristo, es don de Dios en favor de su Iglesia64.
«Sólo puede aspirar a la expiación quien tiene abiertos los ojos del “espíritu” al
sentido sobrenatural de los acontecimientos del mundo; esto resulta posible
sólo en los hombres en los que habita el “espíritu” de Cristo, que como
miembros de la Cabeza encuentran en Él la vida, la fuerza, el sentido y la
dirección. Por otro lado, la expiación une más íntimamente con Cristo».65
Por esta razón el «ser compañeros de Cristo» en el camino de la cruz,

más que una exigencia es una necesidad y a la vez un don para alcanzar la
unión con Él, gracias al cual todo hombre puede morir y resucitar con Cristo, es
decir, hacer de la propia vida una continuación y participación de la pasión de
Cristo66. El misterio de la cruz, aun siendo algo incomprensible en su totalidad,
no deja de tener su aspecto concreto en la vida del hombre.
En efecto, la cruz no es algo que hay que andar simplemente buscando.

La realidad misma, el momento histórico, la propia limitación y debilidad son
mensajes continuos de la cruz. Una cruz que hay que acoger y vivir.
Encarnación y cruz van unidos en la vida del hombre. Hacerse presente en la
propia realidad y en la realidad del mundo con sentido de fe, es asumir en la
propia vida el contenido de los misterios de Cristo.
Para ser más específicos, el camino de la Cruz implica, pues, la

encarnación, el hacerse presente en la historia, en la cultura, en definitiva, en
todo aquello que constituye el ambiente del individuo: «en la tierra, recorrer los
sucios y ásperos caminos de esta tierra, (…), con los hijos de este mundo reír y
llorar»67. Es ahí donde empieza el camino de Cruz:
«La Cruz es el símbolo de todo lo difícil y pesado, y que resulta tan opuesto a
la naturaleza que, cuando uno toma esta carga sobre sí, tiene la sensación de
64
65
Stein, Autoretrato epistolar (1916-1942), (Madrid: EDE, 1996), 259.
66
67
Stein, Obras, 260.
93
caminar hacia la muerte. Y ésta es la carga que ha de llevar diariamente el
discípulo de Cristo»68.
Ahora bien, ¿cómo hacer a que la forma interior que yace en el alma del
hombre se despliegue como fuerza motriz para configurarlo integralmente
desde dentro?, se pregunta Edith. Para contestar a esta pregunta nuestra santa
apunta que «les tiene que ser propuesta una forma exterior ejemplar, con la
cual empatizar»69. En concreto, la considera posible bajo dos aspectos:
primero, la imagen de Cristo en su existencia histórica tal como figura los
evangelios; conocimiento interno de Él70.
El segundo aspecto es el vínculo vivo con el Cristo eucarístico que abre

camino en el alma misma y vuelve a formarla desde el interior. Así, la forma
interior se realiza en la medida en que se conforma a la figura eucarística. En
definitiva, la persona se desarrolla a sí misma en la entrega conjunta de sí en
dos direcciones: hacia el Padre y a la humanidad. Y en esto consiste su
formación, que es a la vez autoformación, conformación y transformación71.
6. «Vivir en las manos de Dios»
Con todo, «el signo de la cruz de Cristo sólo se puede entender si se

entiende su entrega humana hasta la muerte como manifestación de un amor
total»72.
«…El abandono es el acto más libre de la libertad. Aquel que, totalmente

despreocupado de sí, de su libertad e individualidad, se entrega a la gracia, se
adentra en ella completamente libre y siendo totalmente él mismo. Se ve
entonces la imposibilidad de encontrar el camino mientras tenga la mirada
puesta en sí misma»73.
Ese hacer sitio a Dios dentro de sí mismo ya es un movimiento de

apertura de «espíritu», pues cuando Cristo invita al hombre a su seguimiento
68
69
Empatizar no es imitar; no es sentir con. En definitiva, empatizar es abrirse, permitir espacio
en mí para que el otro sea; exista.
70
Stein, “El material humano”: OC IV, 114.
71
Ibid.
72
Balthasar, 91.
73
Stein, “Naturaleza, libertad y gracia”: OC III, 156.
94
no le deja sólo. Conoce su naturaleza y sabe que necesita del don de «la
gracia», que le permite llevar a cabo el desarrollo de su vida espiritual hacia la
unión con Dios. A partir de entonces «lo que nosotros podemos y tenemos que
hacer es abrirnos a la gracia»74, que en primer lugar es invitación a la comunión
con Dios, la participación en su ser, que es Amor.
En síntesis, hemos visto en el capítulo anterior la interioridad como una

apertura, un receptáculo en el que el «Espíritu» de Dios; el «espíritu» del
Resucitado», presente en medio de nosotros, se difunde con profusión cuando
el alma se abre a él en virtud de su propia libertad. Edith piensa que Dios
Trinidad se comprende sólo como amor, que es su esencia. El hombre que
quiere adentrarse en la vida divina lo consigue desde el amor; un amor que
surge de la experiencia de la gracia, que «consiste en conocer a Dios en
cuanto ser amante, en conocer que Él nos ama»75.
Abandonarse a la Providencia, vivir confiadamente en las manos de

Dios, es una actitud que puede vivirse sólo desde la gracia y con el equipaje de
las virtudes teologales, pero exige continuamente la respuesta libre del hombre
que quiere poner su voluntad en las manos de Dios. En la práctica el abandono
consiste en poner en las manos de Dios aquello que forma parte de nuestro
vivir cotidiano, haciéndole entrega a Dios de todo aquello que forma parte de
nuestra existencia, incluso aquello que vivimos como negativo e imperfecto. En
un escrito, en el que Stein reflexiona sobre como cristianizar la cotidianeidad,
aconseja así:
«Y cuando llega la noche y la revisión del día nos muestra que muchas de
nuestras obras fueron fragmentarias y otras, que también nos habíamos
propuesto, quedaron sin hacer y se despierta en nosotros una suerte de
vergüenza y arrepentimiento, en ese momento habremos de tomar las cosas tal
cual son, hemos de ponerlas en las manos de Dios y abandonarlas a Él. De
esa manera se puede descansar en Él para, después de recuperarnos
verdaderamente, comenzar el nuevo día como fuera una nueva vida»76.
74
Stein, “Fundamentos de la formación de la mujer”: OC IV, 195-206.
75
76
Stein, “Fundamentos de la formación de la mujer” : OC IV, 212.
95
Para Edith la vivencia del abandono se caracteriza por la confianza, por
un lado, que el hombre se arroja en los brazos del Padre porque confía en Él; y
también por la experiencia de saberse sostenido lo que acrecienta la confianza
y la seguridad de que Dios no «abandona». De esta confianza surge la
«seguridad» de saberse sostenido:
«Yo me sé sostenido y este sostén me da calma y seguridad. Ciertamente no

es la confianza segura de sí misma del hombre que, con su propia fuerza, se
mantiene de pie sobre un suelo firme, sino la seguridad suave y alegre del niño
que reposa sobre un brazo fuerte, es decir, una seguridad que, vista
objetivamente, nos es menos razonable. En efecto, el niño que viviera
constantemente en la angustia de que su madre le dejara caer, ¿sería
razonable?»77.
7. Un Dios que salva al hombre con y desde el hombre
Dicho lo anterior, habría que completar que la «filiación divina» no es

algo que recibe el hombre como un simple título, sino que es dinamismo,
aunque «gracia», necesita la colaboración activa del hombre. Se realiza en la
medida en que el hombre busca unirse con Dios, cuando se confía y se
abandona a Su voluntad.
La persona que se entrega a la voluntad paterna de Dios, por así decirlo,

engendra de nuevo a su Hijo en ella, pues la auténtica filiación es vida y
comunión con el Dios amor, que habita en el interior del hombre y se deja
encontrar: la vida divina que se desarrolla en el discípulo de Cristo no puede
ser diferente de la vida del Resucitado. Su vida se une al «Espíritu» Santo, se
transforma en una efusión de amor divino.
Es evidente que esta imagen de Dios en el «espíritu» creado gracias a la

unión de amor, fruto de la gracia, no es comparable a ninguna imagen
simplemente natural. Debe ser comprendida en el sentido en que se dice que el
Hijo es imagen del Padre. Cristo no sólo ha enviado al «espíritu» Santo, sino
que Él mismo ha querido prolongar su presencia en medio de los hombres.
77
96
Sólo ha cambiado el modo de su presencia: la Eucaristía como presencia real y
la Iglesia como señal de su presencia divina en la historia78.
Por otra parte, este proceder permite a la vez constatar que las
mediaciones, a las que Dios recurre para ganarse al hombre, son
preferencialmente las personas79. En efecto, son las personas quienes mejor
transparentan la presencia de Dios, su experiencia transciende la
individualidad, para irradiar en otros sujetos también personales80.
De esa manera, percibimos que es Dios quien continúa sirviéndose del

hombre para acercarse y ganar al hombre. Así, a la filósofa, que andaba tras la
verdad de las cosas, del mundo y, sobre todo, de sí misma, le sale al paso Dios
por medio de otra mujer, Teresa de Jesús, buscadora de la verdad cuya
experiencia de Dios viva, en este caso escrita, penetra hondo en ese mundo
interior, que desde hacía tiempo buscaba la Verdad de la vida81.
78
79
Stein, “Cómo llegué al Carmelo”, 498.
80
81
Ibid., 56.
97
98
CONCLUSIONES
Después de este recorrido por el pensamiento steiniano podemos

recoger algunas conclusiones que resultan evidentes. Edith Stein no nos ofrece
una teología espiritual completa. Tampoco es ese su objetivo. Sin embargo, en
sus escritos nos da muestras claras de su interés por el tema y de la
importancia radical que les concede.
Asimismo, la especial atención que nuestra autora presta a la realidad

ontológica de la persona, a su ser y a su constitución íntima, nos ayuda a
descubrir en ella una espiritualidad que no se pierde en conceptos abstractos,
sino que encuentra una razón de ser en la misma constitución del hombre. De
lo que es posible afirmar que el hombre auténtico es el hombre espiritual,
puesto que en su interior descubre, en última estancia, no sólo la unión con
Dios, sino también el sentido y la verdad de su vida.
A lo largo de nuestro trabajo hemos venido ofreciendo una breve

conclusión de cada capítulo en donde se han ido destacando aquellos aspectos
más originales a los que nos ha llevado nuestro estudio. En las próximas
líneas, resaltaremos en conjunto las conclusiones generales de todo este
proyecto realizado. Lo haremos subrayando los aspectos más pertinentes
respecto al cumplimiento del objetivo principal de nuestro trabajo.
1. En primer lugar, consideramos que la madurez espiritual82 consiste en

llevar a término, la vocación universal de todo hombre: la unión con Dios. Ahora
bien, dicho proceso debe realizarse desde la libertad personal y desde la
«particularidad» con que Dios la ha marcado. Todo esto, por supuesto, tiene
sus consecuencias en todos los sectores de la vida, tanto en el ámbito
individual, como en el comunitario.
Dicha vocación, se realiza en y con la humanidad, de la que forma parte

como un miembro; más aún, es en el ámbito de sus relaciones donde tiene que
hacer fructificar los «talentos» recibidos. En definitiva, su carácter personal está
82
* La cursiva es nuestra, para subrayar los temas más importantes que hemos estudiado a lo
largo del trabajo, que ahora presentaremos en forma de conclusiones y perspectivas que se
abren.
99
en función de la sociedad, esto es, su ser individual tiene sentido en la medida
en que se desarrolla en el interior de la comunidad humana.
2. Lo que nuestra autora nos quiere hacer ver es que la «unión con
Dios» no sólo es esencial para la vocación humana, sino que es el modo e que
uno logra realizarla. El modo personal de la vivencia de este camino hace de
Edith Stein un modelo para todo aquel que con sinceridad y empeño busca
respuesta a la realidad del hombre, a su existencia, a su ser.
En ese sentido, el reto es comprender al hombre para descubrir, realizar

y favorecer el cumplimiento de la vocación para con cada persona. Es más, la,
voluntad de Dios consiste en la realización en acto de la «individualidad».
Hemos visto que la individualidad es una característica del ser personal que
marca el obrar particular del hombre. Al constituirse y comprenderse este «sello
de Dios» se traduce en «carisma personal» del individuo. De ahí surge la
urgente necesidad de conocerla y, por supuesto, hacerla vida.
3. «Un Dios que salva al hombre con y desde el hombre». Por tanto, el
conocimiento de la propia vocación es posible, como hemos visto
anteriormente, desde una vida espiritual auténtica, esto es, depende
directamente del grado de disponibilidad de sí alcanzado por la persona.
Hemos considerado, pues, que Edith Stein nos propone la corresponsabilidad
humana como factor necesario para una actuación efectiva. Dicho de otro
modo, el desarrollo requiere implicación tanto de la persona individual como de
la comunidad humana en la que vive.
Ahora bien, el valor esencial y existencial de la individualidad radica en

su origen, en que es don de Dios para el hombre y para la humanidad. La
vocación es simultáneamente, gracia y tarea, es decir, por ser «Imago Dei», el
hombre recibe la capacidad de desarrollarse a Su semejanza. Dicho en otras
palabras, la vocación del ser humano consiste en reproducir personalmente la
imagen de Dios presente en él de un modo tan particular. Para evitar caer en
relativismos innecesarios, cabría preguntarse, ¿cómo es posible que se den
tantos carismas individuales como personas?
100
4. «La persona como sujeto libre». La respuesta es para Stein sencilla:
El Amor. ¿Qué amor? «El Amor, ha sido derramado en nuestros corazones por
medio del Espíritu Santo que nos fue dado». (cf. Rm 5,5). El Espíritu Santo nos
libera para que seamos libres, para que seamos verdaderos hijos de Dios. La
liberación de lo que nos ata tiene como horizonte principal el amor que hace
amar. El Espíritu Santo nos ayuda a encontrar nuestro verdadero «yo» desde la
apertura a la alteridad y no desde la cerrazón egoísta y orgullosa.
Esto se da porque Dios es amor, y su amor es tan inmenso, sin límites,

que siempre tiene modos nuevos de manifestarse. A pesar de que este «don»
pueda sonar como algo etéreo, no se puede olvidar, que al fin y al cabo es
siempre un misterio del Dios vivo y presente en la historia.
5. Llevar esta vocación a término significa entrar en la dinámica del

cumplimiento de la voluntad divina, por lo tanto, entrar en relación de unidad
con Él. De ahí, surge otro aspecto del pensamiento steiniano, del ser humano
como un ser encarnado, en que la vida histórica le pone en contacto directo
con la realidad, como «un despliegue existencial trinitario». En definitiva, la
persona, en cuanto ser encarnado, está naturalmente llamada a «custodiar»,
amar y respetar a toda criatura, puesto que su vida espiritual abarca todo lo
creado.
6. «Cristo como camino a la plenitud del hombre». Para Stein, el «ser

encarnado» descubre su sentido pleno en Cristo, que en cuanto Logos
Redentor es el modelo, el fin único del hombre. En realidad, es condición previa
para una auténtica espiritualidad, al asumir la corporeidad del hombre. En Él se
descubre y realiza también el misterio de la corresponsabilidad humana desde
el momento en que se constituye como cabeza de la humanidad, de la Iglesia.
Para terminar, decíamos que el hombre se define también como ser con
vida espiritual, una vida que se caracteriza por su «apertura», por su tendencia
a salir de sí para darse. Así, pues, lejos de caer en un individualismo, Edith
Stein presenta «el ser personal», como camino antropológico hacia lo interior
que alcanza su verdadera realización en su relación con el ser divino.
101
A continuación, expondremos temas y preguntas que a lo largo de
nuestro estudio fueron surgiendo y sobre las cuales que todavía nos queda
seguir reflexionando en un porvenir.
7. Perspectivas abiertas
«Paso de la consideración filosófica del hombre a la teológica»
El poema nos refleja hasta qué punto llegó en Stein la Experiencia de la

Verdad. Por ello, es capaz después de afirmar que la experiencia del Espíritu
Santo nos hace entrar en la Verdad de Dios y también en la verdad de nosotros
mismos. El Espíritu Santo es quien realiza en nosotros las síntesis entre lo
finito y lo eterno; el que nos enseña a discernir lo que permanece y lo que
pasa. En Él la verdad no es abstracta, sino personal, pues nos pone en
contacto con la profundidad de la realidad; nos hace vivir la verdad.
En ese sentido, «¿podría ser el Espíritu Santo el punto de partida para

una reflexión filosófica sobre una ontología relacional?».
En la teología cristiana, la «kénosis», (del griego κένωσις:

«vaciamiento», es el vaciamiento de la propia voluntad para llegar a ser
completamente receptivo a la voluntad de Dios. Ese dinamismo nos ayuda a
entender pedagógicamente el dinamismo del Espíritu Santo en relación con la
Trinidad y también entender cómo actúa en el ser humano. Al contrario de
nosotros, que actuamos imponiéndonos, Dios actúa desde una entrega radical,
humilde y servicial, respetando nuestra libertad.
«La relación Materia/ espíritu e Iglesia». En el pensamiento steiniano, la

materia es susceptible de ser espiritualizada cuando se deja abrir al otro por el
Espíritu Santo; no son contrarios. Lo mismo ocurre con la institución y el
carisma eclesial: no son dos «entidades» contrapuestas, sino dos dimensiones
de la misma Iglesia, que es toda ella institucional y toda ella carismática. Ahora
bien, se abre otra pregunta, ¿esto implica una verdadera autolimitación del
Espíritu Santo? Intuimos una limitación dispuesta por el Amor divino que nos
permite participar del verdadero amor, al preservar la alteridad y no forzarla. El
Espíritu es el único don de Dios que, sin embargo, se manifiesta en forma de
102
distintos dones en cada ser humano. Así es el amor de Dios: universal, para
todos «por igual», pero concreto: a cada uno de forma distinta.
«Oración/ inhabitación». Como la unidad, la oración es don y tarea. Don

del Espíritu Santo, tarea nuestra de abrirnos a Él. El fin de la oración es que
toda nuestra vida sea en el Espíritu, y esto no es una conquista moral, sino una
transformación interior, una conversión integral, que requiere nuestro
asentimiento. Se podría decir que hace falta una pasividad activa, es decir,
disponernos a la presencia de Dios, hablarle; pero también escucharle. De esa
manera vamos permitiendo la «inhabitación» del Espíritu en nosotros, que ya
no es una mera presencia, sino una realidad que está en nuestra vida «como
en su casa». Permitiéndole entrar en todos los rincones, incluso cuando los
tenemos sucios o desordenados, para que Él sople, regenere, limpie, nos abra
a los demás, haga de nuestra casa un verdadero hogar donde quepan todos.
El hombre no llega al mundo «terminado», sino que a lo largo de toda su

vida se ha de ir construyendo y renovando a sí mismo en un constante proceso
de transformación, sin alcanzar nunca un estado definitivo e inmutable. Todo
esto le distingue de los espíritus «puros», que tienen unas «existencias» fijas y
cuya fuerza está permanentemente en acto. Todo ser humano tiene en sí,
aunque sea en una mínima parte, al Espíritu Santo. Si no, no podría vivir.
Muchas veces se percibe algo de él, lo percibe como soplo desconocido. En
definitiva, el presente estudio, en cuanto intento reflejo del hombre de llegar a
su autocomprensión, pretende expresar una posible lectura del ser humano, es
decir, desde Dios. Se trata de un intento de pensar la verdad del hombre en el
Espíritu Santo, el hombre como ser espiritual y libre.
Podemos, finalmente, ver reflejadas muchas de las líneas que hemos

estudiado de Edith Stein en este poema «Yo permanezco con vosotros» escrito
por ella en la última etapa de su vida ya como carmelita, que situamos como
epílogo a nuestro trabajo.
103
104
EPÍLOGO
«Hacia una ontología del Amor»
«En el corazón de Jesús, que fue atravesado, están unidos el reino

celestial y la tierra, aquí se encuentra para nosotros la fuente de la
vida. Este corazón es el corazón de la Trinidad divina y el centro de
todo corazón humano, que nos comunica la vida de la Divinidad.
Nos atrae hacia sí con poder misterioso, nos “cobija” en el seno del
Padre y derrama el Espíritu Santo. Este corazón palpita por nosotros
en el pequeño tabernáculo, donde permanece misteriosamente oculto
en aquella silenciosa, blanca forma.
Este es, Señor, tu trono de Rey en la tierra, que Tú has erigido
visiblemente para nosotros, y te complace verme acercarme a él.
Tú fijas tu mirada llena de amor en la mía, e inclinas tu oído a mis
suaves palabras y llenas el corazón con profunda paz.
Pero tu amor no encuentra satisfacción en este intercambio que
todavía permite separación: tu corazón nos pide más y más.
Tú vienes a mí cada mañana como alimento, tu carne y sangre son
para mí comida y bebida y se opera algo maravilloso.
Tu cuerpo cala misteriosamente en el mío, y tu alma se une a la mía:
Ya no soy yo lo que era antes. Tú vienes y vas, pero permanece la
semilla que tú has sembrado para la gloria futura escondida en el
cuerpo de polvo.
Permanece un resplandor del cielo en el alma, permanece una
profunda luz en los ojos, una suspensión en el tono de la voz.
Permanece el vínculo, que une corazón con corazón, la corriente de
vida que brota del tuyo y da vida a cada miembro.
Qué admirables son las maravillas de tu amor, solo nos asombramos,
balbuceamos y enmudecemos, ya que el espíritu y la palabra
fallan».83
83
Stein, “Piezas teatrales y poesías”: OC V, 799-800.
105
106
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111

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FACULTAD DE TEOLOGÍA

INSTITUTO UNIVERSITARIO DE ESPIRITUALIDAD

AUTOR: Ana Claudia Silveira da Silva

UNA VIDA COMO PARADIGMA DE BÚSQUEDA ......................................................... 13

1. Infancia y juventud (1891-1913) .................................................................................... 14

2. Fenomenóloga: buscando la verdad (1913-1921) ...................................................... 16

3. Una intelectual católica (1922-1933) ............................................................................ 20

4. Carmelita Descalza (1933-1942) ................................................................................... 22

5. Reflexiones conclusivas .................................................................................................. 24

5.1. Comprender al hombre para descubrir su vocación ........................................... 25

5.2. Dios vivo y presente en la historia ......................................................................... 26

5.3. La persona como sujeto espiritual ......................................................................... 27

LA CONCEPCIÓN STEINIANA DE LA PERSONA HUMANA ...................................... 35

1. El mundo de los valores .................................................................................................. 38

2. Lo originario y propio de Stein ....................................................................................... 39

3. La persona: sujeto libre ................................................................................................... 41

4. Camino antropológico hacia lo interior ......................................................................... 43

5. La espiritualidad del cuerpo............................................................................................ 44

5.1. Del cuerpo mío al cuerpo del otro .......................................................................... 46

5.2. Los ojos ...................................................................................................................... 47

5.3. La palabra .................................................................................................................. 48

5.4. Las obras legadas .................................................................................................... 49

5.5. La corporalidad como expresión del alma ............................................................ 51

6. Todos nacemos originales, pero muchos mueren como fotocopias ........................ 53

CAPÍTULO III ............................................................................................................................ 57

LA EMPATÍA COMO COMPRENSIÓN DE PERSONAS ESPIRITUALES ................. 57

1. La doble dirección de la apertura espiritual ................................................................. 59

1.2. Hacia el «espíritu» por la empatía y por la conciencia........................................ 60

1.2.1. La esencia de los actos de empatía ................................................................... 63

1.2.2. El darse de la persona ajena ............................................................................... 67

2. Las modalidades de apertura del «espíritu» en Edith Stein ...................................... 68

2. 1. La apertura al «espíritu» subjetivo ........................................................................ 69

2.2. La apertura al «espíritu» objetivo ........................................................................... 70

2.3. La apertura hacia la propia interioridad ................................................................. 73

2.4. La apertura al «Espíritu» divino .............................................................................. 75

PASO DE LA CONSIDERACIÓN FILOSÓFICA DEL HOMBRE A LA TEOLÓGICA 77

1. Las fuentes del ser como don ........................................................................................ 78

2. Hacia una ontología del Amor ........................................................................................ 80

3. La experiencia del encuentro personal con Dios ........................................................ 86

4. Cristo como camino a la plenitud del hombre ............................................................. 87

5. Cargar con la propia cruz................................................................................................ 92

6. «Vivir en las manos de Dios» ......................................................................................... 94

7. Un Dios que salva al hombre con y desde el hombre ................................................ 96

EPÍLOGO ................................................................................................................................. 105

BIBLIOGRAFÍA ....................................................................................................................... 108

(Edith Stein, La misión de la Mujer: OC IV, 254)

Gratitud infinita a la Santísima Trinidad por el don de la vida.

Gracias a todos los que ejercieron un papel de maestros, formando mi

Gracias a la Universidad de la Mística (CITeS), por siempre acogerme y

Gratitud inmensa a la Familia de Santa María, hermanas en la fe y testigos del

Escritos de Edith Stein

Cartas Escritos autobiográficos y Cartas

El presente trabajo pretende estudiar la concepción del espíritu del

Así, pues intentamos articular la respuesta teológica a la pregunta

En la vida de Stein constatamos que en su camino de búsqueda del

Dentro del misterio que supone una conversión de las dimensiones de

Teniendo en cuenta esto, vamos a utilizar la metodología

Por ello, vamos a tratar de centrar la atención en aquellos aspectos que

Nuestra investigación presenta sintéticamente el recorrido biográfico de

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