Danowski, Déborah y Viveiros de Castro, Eduardo

¿Hay mundo por venir? Ensayo sobre Los miedos

y los fines - la ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires:
Caja Negra, 2 0 1 9 . 2 2 4 p .; 20 x 13 cm.
(Futuros próximos; 23)

Traducción de Rodrigo Álvarez

ISBN 978-987-1622-73-3

1. Antropología. 2. Etnología. 3. Estudios Culturales

I. Viveiros de Castro, Eduardo II. Álvarez, Rodrigo, trad.
III. Titulo.
CDD 3 0 1 .0 1

Título original: Há mundo por vir? Ensaio sobre

os medos e os fins

© Déborah Danowski
® Eduardo Viveiros de Castro
® Caja Negra Editora, 2019

Obra publicada con el apoyo de la Fundación Biblioteca

Nacional de Brasil | Ministerio de Ciudadanía
Obra publicada com o apoio da Fundagáo Biblioteca
Nacional | Ministério da Cidadania

PATRIA A M A D A
FUNDApXO
BIBLIOTECA NACIONAL
MINISTERIO DA
CIDADANIA
BRASIL

Caja Negra Editora

Buenos Aires / Argentina

info@ cajanegraeditora.com .ar
www.cajanegraeditora.com.ar

Dirección Editorial:
Diego Esteras / EzequieL Fanego
Producción: Malena Rey
Diseño de Colección: Consuelo Parga
Maquetación: Julián Fernández Mouján
Corrección: Renata Prati
 DÉBORAH DANOWSKI
EDUARDO VIVEIROS DE CASTRO

¿H A Y M U N D O POR V EN IR ?

Ensayo sobre los miedos y los fines

Trad u cción / Rodrigo ÁLvarez

 ÍN D IC E

13 Agradecimientos
15 Prefacio a la segunda edición
19 Prefacio a la presente edición

21 ¿Qué escabrosa bestia...

33 ... llegada al fin su hora,

57 ... se arrastra hasta Belén para nacer?

65 El afuera sin pensamiento

o la muerte del otro

85 Por fin solos

119 U n mundo de gente

149 Humanos y terrícolas

en la guerra de Gaia

197 El mundo en suspenso

Para Irene, terrícola del mundo por venir.
 — Orfeo, Dante, Eneas al infierno
Descendieron; el Inca ha de subir..;
= Ogni sp'ranza Lasciate,
Che entrate...
— Swedenborg, ¿hay mundo por venir?
Joaquim de Sousándrade, EL infierno de Wall Street

Pero si nosotros, que somos Los reyes de la naturaleza,

no hemos de tener miedo, ¿quién ha de tenerlo?
Clarice Lispector, La Legión extranjera
 AGRADECIMIENTOS

-
13
El primer esbozo de este texto fue una exposición oral he­

-
cha el 21 de diciembre de 2012 (el día del Fin del Mundo,
según un supuesto "calendario maya") en la Universidad
de Toulouse-Le Mirail, por invitación del Équipe de Recher-
che sur les Rationalités Philosophiques et les Savoirs ( e r r a -
p h i s ) y, algunas semanas más tarde, en un seminario del

módulo "Expérimentation Arts et Politiques" ( s p e a p ) , en el

Institut d'Études Politiques (Sciences Po) de París. Agrade­
cemos respectivamente a Jean-Christophe Goddard y a Bru­
no Latour, así como a los oyentes de las conferencias, por
la acogida y los comentarios. Jean-Christophe, Gwen-Elen y
Jeanne Goddard nos recibieron en Toulouse con un cariño
nada menos que emocionante. Bruno Latour, amigo de larga
data, merece agradecimientos especiales por haber sido nues­
tro mayor incentivador, y, como quedará evidenciado, nuestro
principal interlocutor. Nos gustaría agradecer también al va­
liente pueblo terrícola, nuestros "coterrícolas" de la U a to a :1

1. Afundagao Taba Oswald de Andrade. Núcleo de pensamiento y acción

 Alexandre Nodari, Flávia Cera, Marcos de Almeida Matos y
Rondinelly Gomes Medeiros, que están con nosotros desde el
inicio, y m uy especialmente desde el "antropolémico" even­
to terraterra, actividad de la Cúpula de los Pueblos paralela
a la Río+20; a Idelber Avelar, por la recomendación del ar­
tículo de Dipesh Chakrabarty y pór su siempre generoso
apoyo a la causa terrícola; a Rodrigo Nunes, por diversas
indicaciones relativas al "aceleracionismo" y sus alrede­
dores; a Felipe Sussekind, Alyne de Castro Costa, Juliana
Fausto, Marco Antonio Valentim, Cecilia Cavalieri, André
Vallias e Moysés Pinto Neto, por la complicidad y ayuda
decisivas en más de una escaramuza en la actual guerra de
los mundos. Venceremos.
_____¿Hay mundo por venir? Ensayo sobre los miedos y los
fines es u na versión actualizada y ligeramente ampliada
del texto "L'arrét de monde", traducido del portugués por
Oiara Bonilla (a quien agradecemos la paciencia) y publi­
cado en junio del 2014 en la antología De l'univers clos aú
monde infini, compilada por Émilie Hache. A Émilie Hache,
que nos invitó a incluirlo en el libro, le estamos agradeci­
dos por la decisión de preservarlo en su integridad y por
sus valiosas sugerencias editoriales (agradecimientos que
se extienden aquí a Élie Kongs). A Michael Houseman,
finalmente, que dedicó una fría tarde de enero de 2012 a
comentar u na de las primeras versiones orales del texto,
y que tantas veces, a lo largo de tantos años, nos hospe­
dó en su casa, él y Marika Moisseeff, con incondicional
y generosísima amistad; cabe finalizar aquí una lista de
agradecimientos que debería extenderse mucho más.

que actualiza y profundiza la metafísica cósmico-política propuesta en el

Manifiesto Antropófago de Oswald de Andrade y en la Revista de Antropo­
fagia (1928-1929). Afundagao es un neologismo derivado del entrecruza-
miento entre afundar (afondar, hundirse) y fundagao (fundación); Taba,
en portugués, significa "aldea indígena". [N. del T.]
 PREFACIO A LA
SEGUNDA EDICIÓN

"Las cosas cambiaron tan rápido que resultó difícil acom­

pañarlas", dice Bruno Latour en un texto que citamos en
las líneas iniciales del segundo capítulo de este libro. La
declaración de Latour se aplica también, perfectamente,
a ¿Hay mundo por venir? Ensayo sobre los miedos y los
fines. Desde su primera edición a fines de 2014, la mar­
cha implacable del calentamiento global, por un lado, y
la acumulación de discursos (en sentido amplio) sobre
el "fin del mundo" y sobre el Antropoceno, junto con la
nube de temas que este último término resume de modo
conveniente aunque polémico, por el otro, fueron de tal
magnitud que intentar actualizar de forma adecuada los
argumentos formulados en aquel año, al fin y al cabo tan
reciente, sería una tarea extremadamente difícil, a menos
que pretendiésemos escribir un nuevo libro. Recuérden­
se tan solo algunos hitos relevantes, acontecidos desde
aquella primera edición, y que tal vez debieran llevarnos
a desarrollar varios de sus pasajes: el encuentro Los Mil
Nombres de Gaia: Del Antropoceno a la Edad de la Tierra
 (Río de Janeiro, septiembre de 2 0 14 ), que organizamos
junto con otros colegas y que reunió a varios de los princi­
pales pensadores de distintos países alrededor del tema; la
publicación de la encíclica papal Laudato Si', que marcó la
impactante entrada del Vaticano en el debate; la aparición
(es el término que conviene) del Manifiesto Ecomodernista
(An Ecomodernist Manifestó), documento capitaneado por
el Breakthrough Institute y firmado por diversas celebri­
dades pro-capitalistas, que radicaliza aún más las posicio­
nes defendidas por ese think tank que comentamos aquí;
diversos textos haciéndose eco de la Laudato Si' y otros
tantos criticando despiadadamente el Manifiesto Ecomo­
dernista, algunos de ellos firmados por autores presentes
en nuestro libro; el estudio Capitalism in the Web of Life.
Ecology and the Accumulation of Capital, de Jason Moore,
que desarrolla una narración de inspiración histórico-ma-
terialista sobre (contra) el "Antropoceno"; la verdadera
explosión de eventos, textos, y manifiestos de la corrien­
te "aceleracionista", que parece haber perdido algo de su
triunfalismo -impresión reforzada por la constatación de
que un poco de agua viene siendo discretamente colocada
en su espeso vino prometeico-; el Acuerdo de París, docu­
mento producido en diciembre de 2015 en la cop 2 1 , con­
ferencia que supo, tal vez más que todas las otras veinte
cumbres climáticas anteriores, provocar en la mayor par­
te de los ecologistas y científicos una mezcla en partes
iguales de esperanza y decepción -por haber logrado la
aprobación unánime de los distintos países miembros para
limitar el aumento de la temperatura global a 2 °C, en
lo posible a 1,5 °C, pero sin explicitar ninguna medida
concreta que permita hacer real, o al menos probable, ese
objetivo (no hace ninguna mención a los combustibles
fósiles, por citar tan solo un ejemplo), dejando la amarga
sospecha de que el espectro de la inevitabilidad del "Plan
B" de la geoingeniería subyace al texto del acuerdo-. Y
finalmente, huelga decirlo, la reciente y ominosa elección
 P R E F A C I O A LA S E G U N D A EDICIÓN

del negacionista Donald Trump como Presidente de los

Estados Unidos.1
De un punto de vista que llamaríamos dialógico an­
tes que crítico, no obstante, el fenómeno más importante
que modificaría virtualmente el contexto de recepción del
presente libro es la publicación de Face á Gaia, de Bruno
Latour. Ese trabajo, una versión bastante modificada de
las Gifford Lectures on Natural Religión dictadas por el
autor en Edimburgo en 2013 -que fueron una especie de
hilo conductor de la marcha argumental de ¿Hay mundo
por venir?-, fue escrito, además, teniendo en cuenta -en­
tre muchos otros textos- nuestro ensayo "L'Arrét de m on­
de". Incorporar el nuevo libro de Latour en esta edición
implicaría, en rigor, escribir un nuevo trabajo. Tampoco
podemos dejar de mencionar, entre otros trabajos publi­
cados desde 2014, las recientes obras de Donna Haraway

-Ll-
1. No podemos dejar de mencionar algunos estudios divulgados en los últi­
mos años, que tuvieron gran impacto en la comunidad científica y también
en la opinión pública: el artículo de Richard E. Zeebe, Andy Ridgwell y Ja­
mes C. Zachos "Anthropogenic carbón release rate unprecedented during
the past 66 million years" (Nature Geoscience, n” 9, 2016), que concluye,
por medio de una nueva metodología de cálculo, que la velocidad del
aumento de la emisión antropogénica de carbono no tiene precedentes en
los últimos 66 millones de años; el artículo de James Hansen et. al., "Ice
melt, sea level rise and superstorms: Evidence from paleoclimate data, cli-
mate modeling, and modern observations that 2 °C global warming could
be dangerous" (Atmos. Chem. Phys., n° 16, 2016), una estimación de los
probables efectos futuros del aumento en el derretimiento del hielo de la
Antártida y de Groenlandia; la reversión de la situación del área ocupada
por el hielo marino en la Antártida, que parece haber entrado en una ten­
dencia de declive (lo que ya venía sucediendo en el Ártico hace algunas
décadas), como señala una noticia del National Snow and Ice Data Center
( n s id c ) de noviembre de 2016 (nsdic.org) comentada por Alexandre Araújo

Costa (oquevocefariasesoubesse.blogspot.com.br); y, last but not least, el

éstudio de Sunke Schmidtko, Lothar Stramma & Martin Visbeck "Decline
in global oceanic oxygen content during the past five decades", (Nature,
n° 542, 2017), que presenta un cálculo preciso de la caída del nivel global
de oxigeno disuelto en los océanos desde 1960, estimada en 2,1%.
(Staying with the Trouble. MaJcing ICin in the Chtulhucene) ,
Elizabeth Povinelli (Geontologies. A Requiera to Late Libe-
ralism), Marisol de la Cadena (Earth Beings. Ecologies of
Practice across Andean Worlds), y Anna Tsing (The Mushroom
and the End of the World. On the Possibility of Life in Capi-
talism Ruins), cada una de las cuales explora caminos que
apenas pudimos vislumbrar en nuestro ensayo.
Si decidimos, finalmente, publicar una nueva edición
de ¿Hay mundo por venir? sin tomar debida cuenta de to­
dos esos desarrollos posteriores, fue porque creemos que
las constataciones aquí presentadas, las posiciones cues­
tionadas y las defendidas no requieren ninguna corrección
o elaboración que modifique los análisis y las tesis centra­
les del libro. En suma, la pregunta que da título a la obra
se mantiene, más que nunca, radicalmente abierta.
Nada de eso nos impidió, sin duda, hacer algunas pe­
queñas actualizaciones y alteraciones en esta nueva edi­
ción, algunas de las cuales aprovechan sugerencias hechas
por Rodrigo Nunes en ocasión de su traducción de nuestro
libro al inglés, en 2016. Y, por último, hicimos algunas
correcciones y actualizaciones de última hora en lo que
concierne a los hechos y a la ciencia del clima, gracias a
la generosa ayuda del físico Alexandre Araújo Costa, cuyo
excelente blog 0 que vocé faria se soubesse o que eu sei
es un instrumento imprescindible para quien quiera com­
prender la actual crisis ecológica, tanto como sus contex­
tos sociales, económicos y políticos en el Brasil actual.
 PREFACIO A LA
PRESENTE EDICIÓN

Este libro fue escrito en 2014, cuando Brasil aún se encon­

traba gobernado por el Partido de los Trabajadores ( p t ) , un
partido de centro-izquierda cuyo fuerte sesgo desarrollista
lo llevó a menospreciar toda preocupación acerca de los
pueblos (humanos y no-humanos) cuyas formas de vida son
incompatibles con el evangelio de la modernización. Esto
no significa que neguemos la importancia de esos años de
gobierno que sacaron de la miseria a treinta millones de bra­
sileños, pero lamentamos que no hayan logrado realizarlo
de un modo más inventivo que el de la aceleración de la
devastación de la Amazonia y del Brasil Central, con el fo­
mento del agronegocio de exportación de commodities, la
explotación minera y la construcción de gigantescas centra­
les hidroeléctricas para alimentar la industria extractivista.
En 2016, Dilma Rousseff, por entonces presidenta elec­
ta por la fórmula del p t , sufrió un golpe parlamentario a
manos de la derecha vernácula, que impuso la implemen-
tación de una agenda fuertemente neoliberal, ahora lleva­
da a extremos grotescamente caricaturescos con la llegada
al poder de un gobierno de ultraderecha. Odio hacia las
poblaciones indígenas y afrodescendientes; intención de
privatización de la mayoría de tierras y empresas públicas;
ataque a las minorías l g tb y a los derechos reproductivos
de las mujeres; negacionismo cínico ante los cambios cli­
máticos y destrucción de los sistemas de protección am ­
biental; diseminación de un discurso paranoico sobre el
"comunismo" que amenazaría a Brasil, con la consecuente
persecución de toda expresión opositora; implantación de
censura ideológica en escuelas y universidades... -en fin,
la receta que vemos aplicada en diversos países en la pre­
sente y siniestra coyuntura mundial exhibe en Brasil una
versión especialmente amenazante-.
Frente a esta nueva situación, las críticas al desarrollo
ecocida y etnocida de los gobiernos anteriores al golpe de
2016 presentes en nuestro libro se vuelven exiguas; para
caracterizar el Brasil actual sería necesario incrementar la
intensidad de nuestros reclamos.
 ¿ Q U É E S C A B R O S A B E S T I A ...

" \x 7

And what rough beast, its hour come round and last,
Slouches towards Bethlehem to be born?
W.B. Yeats

El fin del mundo es un tema aparentemente interminable...

por lo menos, claro está, hasta que acontezca. El registro
etnográfico consigna una variedad de máneras por las que las
culturas humanas imaginaron la desarticulación de los mar­
cos espacio-temporales de la historia. Algunas de esas imagi­
naciones cobraron nueva vida a partir de los años noventa del
siglo pasado, cuando se formó el consenso científico respecto
de las transformaciones en curso del régimen termodinámi-
co del planeta. Los materiales y los análisis sobre las causas
(antrópicas) y las consecuencias (catastróficas) de la "crisis"
planetaria vienen acumulándose con extrema rapidez, movi­
lizando tanto la percepción popular -con la debida mediación
de los medios de comunicación- como la reflexión académica.
D
A
N

° Conforme se va tornando cada vez más evidente la gra-

w i
s vedad de la presente crisis ambiental y civilizatoria, pro­
le liferan nuevas versiones y se actualizan viejas variaciones
i de una antiquísima idea que llamaremos, en una simpli-
/ ficación que este ensayo pretende complicar un poco, "el
fin del mundo". Son blockbusters del género fantástico,2
j "docuficciones" del History Channel, libros de divulgación
V científica de variados niveles de complejidad, videojuegos,
E obras musicales y artísticas, blogs sintonizados en todas
1 las franjas del espectro ideológico, reuniones científicas,
q revistas académicas y redes de información especializadas,
s informes y pronunciamientos de las más diversas organiza­
ciones mundiales, las invariablemente frustrantes Cumbres
Climáticas, simposios de teología, ensayos de filosofía, ce­
remonias de la Nueva Era y de otros movimientos neopaga-
nos, un número exponencialmente creciente de manifiestos
políticos; todo tipo, en suma, de textos, contextos, vehícu-
los, énunciadores, públicos. La presencia del tema en la
cultura contemporánea no ha hecho más que aumentar, y
de forma cada vez más rápida, exactamente corno aquello a

1. Ver, por ejemplo, los últimos informes del Panel Intergubernamental de

Cambios Climáticos ( i p c c ) , disponibles en ipcc.ch. La primera parte del 5o
informe (con la fundamentación científica del cambio climático, prepa­
rado por el Grupo de Trabajo I) se dio a conocer en septiembre de 2013,
la segunda y tercera partes (de los Grupos de Trabajo II, sobre impactos,
adaptación y vulnerabilidad y III,sobre las opciones de mitigación), fue­
ron presentadas, respectivamente, en marzo y abril del 2014. Como es
sabido, las proyecciones del ip c c tienden a ser de las más moderadas entre
aquellas que circulan en la comunidad científica, en lo que concierne a la
intensidad y al ritmo de los cambios climáticos.
2. Sobre la cinematografía apocalíptica, el lector puede consultar Peter
Szendy, L'Apocalypse cinéma. 2012 et autresfins du monde, París, Capricci,
2012, que comenta trece films sobre el fin-del-mundo y trae referencias
instructivas sobre decenas de otros. Para un análisis de esa proliferación
en el curioso caso de las fantasías distópicas dirigidas a un público de ado­
lescentes del sexo femenino, ver Amanda Craig, "The Hunger Games and
teenage craze for dystopian fiction", The Telegraph, 14 de marzo de 2012.
 ¿QUÉ ESCABROSA BESTIA.

lo que se refiere, a saber, la intensificación de los cambios

en el macroambiente terrestre.
Toda esta floración disfórica se ubica a contracorrien­
te del optimismo "humanista" predominante en los úl­
timos tres o cuatro siglos de la historia de Occidente.
Preanuncia, si es que no refleja ya, algo que parecía estar
excluido del horizonte de la historia en cuanto epope­
ya del Espíritu: la ruina de nuestra civilización global
en virtud de su hegemonía indiscutible, un ocaso que
podrá arrastrar consigo a considerables porciones de la
población humana. Aunque comenzando, claro está, por
las masas miserables que viven en los guetos y basureros
geopolíticos del "sistema mundial", por su naturaleza el
colapso inminente alcanzará a todos, de una u otra forma.
Por eso, no son solo las sociedades que integran la civili­
zación dominante, de matriz occidental, cristiana, capita­
lista-industrial, sino toda la especie hum ana, la idea mis­
ma de especie hum ana, la que está siendo interpelada por
la crisis; incluso, por lo tanto, y especialmente, aquellos
pueblos, culturas y sociedades que no están en el origen
de dicha crisis. Eso por no hablar de los muchos millares
de linajes de vivientes que se encuentran en peligro de
extinción, o que ya desaparecieron de la faz de la tierra,
debido a las modificaciones ambientales causadas por las
actividades "hum anas".3
Tal desastre civilizatorio y demográfico es imaginado
a veces como el resultado de un evento "global", a sa­
ber, como una extinción súbita de la especie humana, o
incluso de toda la vida terrestre, desencadenada sea por

3. El problema de la pertinencia o no del concepto de especie humana o

"humanidad" para encuadrar la reflexión y la acción de las colectivida­
des políticas actualmente existentes frente a la crisis ambiental (Estados,
pueblos, partidos, movimientos sociales) será retomado en la conclusión
de este ensayo.
D
A
N

° un "acto de Dios" -un supervirus letal, una explosión vol-

s cánica gigantesca, el choque con un cuerpo celeste, una
l< megatormenta solar-, sea por el efecto acumulativo de in-
i tervenciones antrópicas sobre el planeta, como en el film
/ The Doy After Tomorrow (El día después de mañana, 2004),
de Roland Emmerich, sea, finalmente, por una gran guerra
j nuclear a la vieja usanza. Otras veces, el desastre tiende
v a ser descripto de forma más realista (sobre todo si obser-
E vamos los sucesivos escenarios que vienen proponiendo
1 las ciencias que estudian las interacciones entre la geós-
q fera, la hidrosfera, la atmósfera y la biosfera: el llamado
s "Sistema Tierra")4 como un proceso de degradación ya ini­
ciado, extremadamente intenso, que se acelera de forma
creciente y que es en muchos aspectos irreversible, de las
condiciones ambientales que presidieron la vida humana
durante el Holoceno (época del período Cuaternario que
sucede al Pleistoceno, a partir de los 11.700 años a.C.),
S¡ con la alternancia entre sequías y huracanes e inunda­
ciones, pérdidas masivas de cosechas agrícolas seguidas
de pandemias humanas y animales, guerras genocidas en
medio de extinciones biológicas que alcanzan a géneros,
familias e incluso linajes enteros, en una secuencia de
perversos efectos de retroalimentación que empujarían
paulatinamente a la especie, en un proceso de "violen­
cia lenta" -al parecer, cada vez menos lenta-, hacia una
existencia material y políticamente sórdida, hacia aquello

4. Sin embargo, nótese por ejemplo que el reciente estudio de Giovanni

Sgubin, Didier Swingedouw et al., "Abrupt cooling over the North Atlantic
in modern climate models" (Nature Communications, n° 8, 2017), proyecta
como un escenario posible aún en este siglo el enfriamiento abrupto (en
un período de diez años) del Atlántico Norte, debido a la perturbación de
la circulación termohalina de la corriente del Golfo, lo que hace que el
argumento del film de Emmerich tal vez ya no pueda ser descripto como
tan absolutamente fantasioso. Ver también Alex Kirby, "Drastic cooling in
North Atlantic beyond worst fears, scientists warn", The Guardian, 24 de
febrero de 2017.
 ¿QUÉ ESCABROSA BESTIA.

que Isabelle Stengers llamó "la barbarie que viene",5 y que

será, por lo que todo indica, tanto más bárbara confor­
me el sistema tecno-económico dominante (el capitalismo
mundial integrado) continúe su fuite en avant.
No son solo las ciencias naturales y la cultura de m a­
sas que se alimenta de ellas las que están registrando la
deriva del mundo. La inquietud generalizada comienza a
sentirse incluso en la metafísica, notoriamente la más eté­
rea de las especialidades filosóficas. En los últimos años
hemos asistido, por ejemplo, a la elaboración de nuevos y
sofisticados argumentos conceptuales que se proponen a
su modo "acabar con el m u n do ":6 sea acabar con el mundo
como ineludiblemente mundo-para-el-hombre, de modo de
justificar el acceso epistémico pleno a un "mundo-sin-no-
sotros" que se articularía de forma absoluta antes de la
jurisdicción del Entendimiento; sea acabar con el mun-
do-como-sentido, de modo de determinar el Ser como pura
exterioridad indiferente; como si el mundo "real", en sus S
radicales contingencia e insignificancia, debiera ser "rea­
lizado" contra la Razón y el Sentido.
Es cierto que muchos de estos fines-del-mundo meta-
físicos tienen apenas una relación de motivación indirecta
con el evento físico de la catástrofe planetaria; pero no
por eso dejan de expresarlo, o de reflejar la vertiginosa
sensación de incompatibilidad -si no de incomposibilidad-
entre el humano y el mundo, pues son pocas las áreas de
la imaginación contemporánea que no se vieron afectadas
por la violenta reentrada de la noósfera occidental en la

5. Rob Nixon, Slow Violence and the Environmentalism of the Poor, Cam­
bridge, Harvard University Press, 2011, y también Isabelle Stengers, En
tiempos de catástrofes. Cómo resistir a la barbarie que viene, Buenos Aires,
Futuro Anterior/Ned, 2017.
6. Por acabar "a su modo", entiéndase demoler los conceptos de mundo elabora­
dos por la filosofía moderna, de Kant a Derrida y más allá; ver Sean Gastón, The
Concept of Worldfrom Kant to Derrida, Londres, Rowman & Litterfield, 2013.
D
A
N
0 atmósfera terrestre, en un verdadero e inaudito proceso
s de "transdescendencia" Nos creíamos destinados al vasto
i< océano sideral y henos aquí de vuelta rechazados en el
1 puerto del que partimos...
/ Las distopías proliferan; y un cierto pánico perplejo
(peyorativamente tildado de "catastrofismo"), cuando no
j un entusiasmo algo macabro (recientemente popularizado
y bajo el nombre de "aceleracionismo"), parece sobrevolar el
E ' espíritu del tiempo. De repente, el famoso no future del
1 movimiento punlc se ve revitalizado -si es este el término
q que conviene-, a la vez que reemergen profundas inquie-
s tudes de dimensiones comparables a las presentes, como
aquellas suscitadas por la carrera nuclear de los años -no
tan distantes- de la Guerra Fría. Por ello, resulta imposi­
ble no recordar la conclusión seca y sombría de Günther
Anders, en un texto capital sobre la "metamorfosis meta­
física" de la humanidad después de Hiroshima y Nagasaki:
S3 "La ausencia de futuro ya comenzó".7
Ese futuro-que-acabó llegó, una vez más, lo que sugiere
que tal vez nunca haya cesado de comenzar: ¿en el Neolíti­
co?, ¿en la Revolución Industrial?, ¿a partir de la Segunda
Guerra Mundial? Si la amenaza de la crisis climática es me­
nos espectacular que la dé los tiempos del peligro nuclear
(que no dejó de existir, cabe resaltar), su ontología es más
compleja, en lo que respecta a las conexiones tanto con la
agencia humana como con su paradójico cronotopo.8 Su ad­
venimiento recibió "nuestro" nombre, Antropoceno, desig­
nación propuesta por Paul Crutzen y Eugene Stoermer para

7. Günther Anders, Le temps de la fin, París, L'Herne, 2007, pp. 112-113.

8. "Una guerra nuclear habría sido una decisión consciente por parte de
quienes detentan el poder. Los cambios climáticos son una consecuencia
no intencional de las acciones humanas, y solo el análisis científico pue­
de mostrar que son el efecto de nuestras acciones como especie"; Dipesh
Chalcrabarty, "The Climate of History: Four Theses", Critical Inquiry, n° 35,
2009, p. 221.
 ¿QUÉ ESCABROSA BESTIA..

lo que ellos entienden es la nueva época geológica que si­

guió al Holoceno, y que se habría iniciado con la Revolución
Industrial e intensificado tras la Segunda Guerra Mundial.

I Sobre la relación algo paradójica entre la emergencia de una

conciencia "biosférica", la perspectiva a partir del espacio ex­
terior, la consolidación de la teoría del cambio climático y la
carrera armamentista de la Guerra Fría (incluido el programa
Star Wars de Reagan), el lector encontrará de interés los tra­
bajos de Joseph Masco9 y el libro reciente de Peter Szendy,
ICant chez les extraterrestres. Philosofictions cosmopolitiques.10
En una conferencia ted del 2012, titulada "¿Por qué tengo que
hablar del cambio climático?" y que trataba sobre el desequi­
librio energético temporario del Sistema Tierra causado por la
acumulación de gases de efecto invernadero (la diferencia entre
la cantidad de energía o calor que entra en él sistema y la can­
tidad reflejada de vuelta al espacio), James Hansen sugirió una
elocuente equivalencia entre el calor que se acumula diaria­
mente en los "reservorios" del planeta (el océano, los glaciares
y la tierra), a saber, 0,58 W / m 2 , y el calor de la explosión de
cuatrocientas mil bombas atómicas. Acerca de esto, véase tam­
bién el excelente blog Skeptical Science, creado por John Cook,
según el cual nuestro clima ha acumulado una cantidad de calor
equivalente a la explosión de cuatro bombas de Hiroshima por
segundo, alcanzando un total de 2.115.122.800 bombas desde
1998 hasta el "presente" (esto es, hasta el 2 de julio de 2014 a
las 14:45, hora de Brasilia, cuando consultamos por última vez
el widget 4hiroshimas.com).11 El físico Alexandre Araújo Costa

9. Joseph Masco, "Bad weather: on planetary crisis". Social Studies of

Science, 2010, y "The end of ends", Anthropological Quarterly, 2012.
10. Peter Szendy, ICant chez les extraterrestres. Philosofictions cosmopoliti­
ques, París, Minuit, 2011.
11 . Ver slcepticalscience/4-Hiroshima-bombs-worth-of-heat-per-second.html
y slcepticalscience.com/4-Hiroshima-bombs-per-second-widget-raise-aware-
ness-global-warming.html. Un comentario al posteo de John Cook recuerda
 hizo un cálculo semejante, específicamente para el forzamiento
radiactivo antrópico, y llegó a un resultado mucho mayor: 18,5
bombas de Hiroshima por segundo.12 En suma, el viejo proyecto
occidental de aumentar continuamente la cantidad de energía
disponible por habitante,13 a partir de la aceleración de los pro­
cesos de obtención de esa energía con la Revolución Industrial,
parece estar aproximándose a un muro contra el cual la especie
corre el riesgo de colisionar espectacularmente.

§ Aunque en el siglo pasado (e incluso u n poco antes) ya se

hubieran propuesto términos como "Antroceno", "Antropósfe-
ra", o incluso "Antropoceno", se cuenta que fue durante una
discusión en un encuentro del International Geosphere-Bios-
phere Programme (ig b p ) cerca de la Ciudad de México, en el
2000, que el químico atmosférico (y ganador del premio No­
bel) Paul Crutzen propuso el concepto por primera vez, publi­
cándolo ,t demora junto con su colega Eugene Stoermer en
una newsletier, y luego en el artículo "Geology of Mankind .
La propuesta aún está siendo examinada por la comunidad
científica. Durante el último encuentro del Congreso Inter­
nacional de Geología, en agosto de 2016, el Grupo de Tra­
bajo sobre el Antropoceno, coordinado por Jan Zalasiewicz,
recomendó la adopción formal de la nueva nomenclatura; sin
embargo, aún no se cuenta con una posición oficial por parte

que John Lyman (Universidad de Hawái) ya había usado la referencia a la

bomba de Hiroshima en el caso de la temperatura del océano, en entrevistas
posteriores a su estudio "Robust warming of the global upper ocean" (Natu-
re, n° 465, 2010); ver, por ejemplo, lives-science.com.
12. Para una ilustración de la relación fuertemente simbólica -la "vaci­
lación prolongada entre el sonido y el sentido", como dice Paul Valéry-
entre los nombres "Hiroshima" y "Iiatrina", ver "Climate change lilce-
ned to heat of bomb blasts", The Sydney Morning Herald, 23 de junio
de 2013.
13. Claude Lévi-Strauss, Raza y cultura, Madrid, Cátedra, 1993, p. 71.
14. Paul Crutzen y Eugene Stoermer, "The Anthropocene", igbp Newsletter,
2000; Paul Crutzen, "Geology of mankind", Nature, n° 415, 2002.
 ¿QUÉ ESCABROSA BESTIA.

de la Comisión Internacional de Estratigrafía o de la Unión In­

ternacional de las Ciencias Geológicas sobre esa cuestión tan
importante, así como tampoco sobre cuál será el golden spike
adoptado, ni sobre la fecha de inicio de la nueva época geo­
lógica, en caso de que esta sea aceptada. Los candidatos más
probables, no obstante, parecen ser los residuos radioactivos
y los años de posguerra, con el inicio de los test nucleares.

El Antropoceno (o cualquier otro nombre que se le quie­

ra dar)15 es una época en el sentido geológico del térmi­
no, pero apunta hacia el fin de la "epocalidad" como tal,
en lo que concierne a la especie. Aunque haya comenzado
con nosotros, muy probablemente terminará sin nosotros:
el Antropoceno solo podrá dar lugar a otra época geológica
mucho después de que hayamos desaparecido de la faz de la
tierra. Nuestro presente es el Antropoceno; este es nuestro
tiempo. Pero este tiempo presente se va revelando como

-29-
un presente sin porvenir, un presente pasivo, portador de
un lcarma geofísico cuya anulación está enteramente fuera
de nuestro alcance, lo cual hace más urgente e imperativa la
tarea de mitigarlo: "La revolución ya sucedió... los eventos
con que tenemos que lidiar no están en el futuro, sino en
gran parte en el pasado [...] sea lo que sea que hagamos, la
amenaza permanecerá con nosotros por siglos, o milenios".16

M ETAFÍSICA Y M ITO FÍSICA

Este texto es un intento de analizar seriamente los dis­

cursos actuales sobre el "fin del m undo", entendiéndolos

15. Veremos, más adelante, algunas razones de disenso en cuanto al uso

de este concepto.
16. Bruno Latour, Face á Gaia. Huit conférences sur le nouveau régime
climatique, París, La Découverte, 2015.
como experiencias de pensamiento acerca del viraje de la
aventura antropológica occidental hacia su declive, esto
es, como intentos, no necesariamente- deliberados, de in­
vención de una mitología adecuada para el presente. El
"fin del m undo" es uno de esos famosos problemas que se­
gún Immanuel ICant la razón no puede resolver, pero tam­
poco dejar de plantearse. Y se los plantea necesariamente
bajo la forma de la fabulación mítica o, como se acostum­
bra decir hoy en día, de "narrativas" que nos orientan y
motivan. El régimen semiótico del mito, indiferente a la
verdad o falsedad empírica de sus contenidos, se instaura
siempre que la relación entre los humanos como tales y
sus condiciones más generales de existencia se impone
como un problema para la razón. Y si toda mitología puede
ser descripta como una esquematización de condiciones
trascendentales en términos empíricos -como una retro-
proyección validante de ciertas razones suficientes ima­
ginadas ("narrativizadas") como causas eficientes-, en­
tonces el corriente impasse se torna tanto más trágico, o
irónico, conforme somos capaces de ver el problema de la
Razón recibiendo el aval del Entendimiento. Pues estamos
aquí frente a un problema esencialmente metafísico, el fin
del mundo, formulado en los términos rigurosos de esas
ciencias en extremo empíricas que son la climatología,
la geofísica, la oceanografía, la bioquímica, la ecología.
Tal vez, como observara Claude Lévi-Strauss en repetidas
oportunidades, la ciencia, que comenzó a separarse del
mito cerca de tres mil años atrás, terminará incluso por
reencontrarlo, al cabo de una de esas dobles torsiones que
entrelazan la razón analítica con la razón dialéctica, la
combinatoria anagramática del significante con las vicisi­
tudes históricas del significado.17

17. Sobre la "doble torsión" como fórmula princeps de la transformación es-

tructuralista, ver Pierre Maranda (comp.), The Double Twist. From Ethnography
 ¿QUÉ ESCABROSA BESTIA..

Unas palabras más sobre la noción de "mito". U n es­

tímulo importante, aunque contingente, para el presen­
te ensayo fue una obra filosófica, el ya célebre Después
de la finitud, de Quentin Meillassoux (2006). Junto con
escritos de otros pensadores contemporáneos asociados
al así llamado "realismo especulativo", nos pareció que
el proyecto de Meillassoux reanudaba, nolens volens, los
lazos entre la especulación metafísica y las matrices mi­
tológicas del pensamiento (que el criticismo kantiano lla­
maría "dogmáticas"). Tuvimos la impresión, al cabo de la
lectura de Después de la finitud -y, más tarde, de Nihil
desencadenado, de Ray Brassier (2007), otra obra influ­
yente del movimiento-, de que ese estilo de reflexión se
insertaba no solo en la serie que va, digamos, de Platón
a Alain Badiou, sino también en un vasto universo dis­
cursivo que abarca desde el tesoro de ideas que se acu­
mula hace milenios en la especulación cosmológica de los

-31-
pueblos indígenas del mundo hasta Melancolía, el film de
Lars von Trier (2 0 1 1), y La carretera, la novela de Cor-
mac McCarthy (2006), pasando por la extensa tradición
mítico-literaria occidental sobre el tema del pays gaste,
la tierra devastada,18 sin olvidar la vitalidad persistente,
si no incluso creciente, de ese género "menor" que es la
ficción científica. La conocida frase de Jorge Luis Bor-
ges, que clasificaba a la metafísica como una rama de la

to Morphodynamics, Toronto, University of Toronto Press, 2001; Mauro

William Barbosa de Almeida, "A fórmula canónica do mito", en Rubén
Caixeta de Queiroz y Renarde Freire Nobre (comps.), Lévi-Strauss. Leitu-
ras brasileñas, Belo Horizonte, UFGM, 2008; Eduardo Viveiros de Castro,
Metafísicas caníbales, Buenos Aires, Katz, 2011.
18. Ver Jessie Weston, From Ritual to Romance, 1920. Eduardo Sterzi ha
realizado importantes exploraciones sobre el tema (cursos, artículos), des­
de sus orígenes europeos hasta la literatura brasileña contemporánea; ver,
por ejemplo, "0 reino e o deserto. A inquietante medievalidade do moder­
no", Letterature d'America (Brasiliana), n°125, 2009.
literatura fantástica,19 no solo terminaría exigiendo la
reciprocidad -la literatura fantástica y la ficción cientí­
fica son las metafísicas pop, las "mitofísicas" de nuestra
época-, sino que anticipaba la interdigitación a la que
asistimos entre ciertos experimentos de la vertiente más
creativa de la filosofía contemporánea y autores como
H.P. Lovecraft, Philip K. Dick, Ursula E. Le Guin, William
Gibson, David Brin o China Miéville.
Nuestro objetivo, entonces, es hacer un balance preli­
minar de algunas de las principales variantes del tema del
"fin del mundo", tal como hoy se presenta en el imaginario
de la cultura mundializada. Comencemos evocando breve­
mente los términos objetivos -por así decirlo- del problema.

19. "Los metafísicos de Tlon no buscan la verdad ni siquiera la verosi­

militud: buscan el asombro. Juzgan que la metafísica es una rama de la
literatura fantástica"; Jorge Luis Borges, "Tlon, Uqbar, Orbis Tertius", en
Ficciones, Buenos Aires, Emecé, 1956, p. 23.
 ... L L E G A D A A L
FIN SU H O R A ,

This is really happening

happening
happening
Thom Yorlce

G A IA Y A N T H R O P O S

Recordando una antigua maldición china, se puede decir

que realmente vivimos tiempos interesantes. Uno de los as­
pectos más interesantes de estos tiempos es, como se ha
observado hasta el cansancio, su aceleración descontrolada.
El tiempo está fuera de eje, y marcha cada vez a mayor
velocidad. "Las cosas cambiaron tan rápido que resultó di­
fícil acompañarlas", constataba hace poco Bruno Latour en
Face á Gaia. Se refería al estado del conocimiento científico
respecto del problema;1 pero, de un tiempo a esta parte, es

1. Conocimiento que, justamente, no para de sorprendernos. Ver, por ejemplo,

el propio tiempo, como dimensión de la manifestación del
cambio (el tiempo como "número del movimiento", como
diría Aristóteles), el que parece estar-no solo acelerándo­
se, sino cambiando cualitativamente y "todo el tiempo"
Prácticamente todo lo que puede ser dicho sobre la crisis
climática se vuelve por definición anacrónico y desfasado;
y todo lo que debe ser hecho al respecto es necesariamente
m uy poco, y llega demasiado tarde: too little, too late. Esa
inestabilidad meta-temporal se conjuga con una súbita in­
suficiencia del mundo -recordemos el argumento de las cin­
co Tierras que serían necesarias para sustentar la extensión
pan-humana del nivel de consumo de energía de un ciuda­
dano norteamericano promedio-, y genera en todos noso­
tros algo así como la experiencia de una descomposición del
tiempo (el fin) y del espacio (el mundo), y la sorprendente
degradación de las dos grandes formas condicionantes de
la sensibilidad al estatuto de formas condicionadas por la
acción hum ana.2 Este es uno de los sentidos, y no el menos
importante, en que se puede decir que nuestro mundo está
dejando de ser kantiano. Es curioso observar que todo suce­
de como si, de las que para Kant son las tres grandes ideas
trascendentales, a saber, Dios, el Alma y el Mundo (objetos
respectivamente de la teología, la psicología y la cosmolo­
gía), estuviéramos asistiendo al derrumbe de la última idea;
visto que Dios murió entre los siglos XVIII y XIX, el Alma un
poco más tarde (su avatar semi-empírico, el Hombre, tal vez
haya resistido hasta mediados del siglo XX), solo quedaría

el caso de los estudios sobre el derretimiento acelerado de gigantescos gla­

ciares en la Antártida y en Groenlandia, que se hicieron públicos apenas
semanas después de la publicación de la última parte del último informe
del ip c c en abril de 2014.
2. Anders observó ese decaimiento de la posición de condición a la de
condicionado a propósito de lo que él llamaba "tiempo del fin", el kairos
posnuclear definido por la posibilidad inminente del "fin de los tiempos";
ver Günter Anders, Le temps de la fin, op'. cit., p. 82.
 LLEGADA AL FIN SU HORA,

el Mundo, por lo tanto, como el último y vacilante bastión

de la metafísica.3
La historia humana ya conoció varias crisis, pero la así
llamada "civilización global" -nombre arrogante para la eco­
nomía capitalista basada en la tecnología de los combusti­
bles fósiles- jamás enfrentó una amenaza como la presente.
No estamos hablando solo del calentamiento global y de los
cambios climáticos. En septiembre de 2009, la revista Nature
publicó un número especial, coordinado por Johan Rocks-
trom, del Stoclcholm Resilience Centre, en el que diversos
científicos identificaron nueve procesos biofísicos del Siste­
ma Tierra y buscaron establecer límites para esos procesos,
límites cuya transgresión acarrearía alteraciones ambienta­
les insoportables para distintas especies, la nuestra entre
ellas: cambios climáticos, acidificación de los océanos, de-
pleción del ozono estratosférico, uso de agua dulce, pérdida
de biodiversidad, interferencia en los ciclos globales de ni­
trógeno y fósforo, cambio en el uso del suelo, polución quí­
mica, tasa de aerosoles atmosféricos. Los autores advertían,
a modo de conclusión, que "no podemos darnos el lujo de
concentrar nuestros esfuerzos en ninguno de esos [procesos]
aisladamente. Si un solo límite fuera traspasado, los otros
también correrían serio riesgo". Sucede que, al menos según
los autores, podríamos encontrarnos ya fuera de la zona de
seguridad de tres de estos procesos -la tasa de perdida de
la biodiversidad, la interferencia humana en el ciclo del ni­
trógeno (la tasa con que el N2 es removido de la atmósfera
y convertido en nitrógeno reactivo para uso humano, prin­
cipalmente como fertilizante) y los cambios climáticos-, y
cerca del límite de otros tres -uso del agua dulce, cambio en
el uso de la tierra, y acidificación de los océanos-.4

3. Sean Gastón, The Concept of World from Kant to Derrida, op. cit.
4. Sobre los nueve parámetros, ver Johan Rockstrom et al., "A safe opera-
ting space for humanity", Nature, n° 461, pp. 472-475, 2009, disponible en
nature.com. Los autores publicaron posteriormente una segunda versión,
 § La acidificación de los océanos ha sido frecuentemente nom ­
brada como el hermano gemelo de los cambios climáticos, por
compartir con estos últimos las mismas causas y por ser com­
parablemente grave para la vida futura en el planeta. Es impor­
tante subrayar que los límites propuestos por Rockstróm y sus
colegas tienen un carácter experimental; no había (no sabemos
si eso cambió), entre los propios científicos que participaron
del estudio, una completa seguridad acerca de la cuantifícación
de algunos de los parámetros analizados. Para tener u n a no­
ción de la discusión en curso, véanse, por ejemplo, el artículo de
Anthony D. Barnosky et al. ("Approaching a state shift in Ear-
th's biosphere", Nature, n° 486, 2012), que refuerza la idea de
un abrupto punto de viraje (tipping point) de la atmósfera te­
rrestre, y el de Barry W. Brook et al. ("Does the terrestrial bios­
phere have planetary tipping points?", Trends in Ecology & Evo-
lution, 2013), que cuestiona la existencia del tal tipping point
en el caso específico de la pérdida de la biodiversidad. Para un
serio y estimulante intento de relectura crítico-optimista (los
autores parecen creer en la posibilidad de un "buen Antropo­
ceno") del tema de los límites planetarios desde el punto de
vista de los saberes antropológicos (lato sensu), ver el artículo
de Gilsi Pálsson et al. ("Reconceptualizing the 'Anthropos' in
the Anthropocene: Integrating the social sciences and huma-
nities in global environmental change research", Environmen-
tal Science & Policy, n° 28, 2013, disponible en sciencedirect.
com), quienes reivindican la urgencia de una consideración de
la competencia propia de las ciencias humanas en general (de
aquello que en inglés llaman, utilizando u n hesitante conector,
the humanities and the social sciences) para el enfrentamiento
teórico y práctico de la catástrofe ambiental. La "naturaleza"
o "ambiente", en suma, sería algo demasiado serio para ser

revisada y actualizada, de su estudio. Ver Will Steffen et al, "Planetary

boundaries: Guiding human development on a changing planet". Science,
vol. 347, n° 6223, 2015.
 LLEGADA AL FI N S U HORA,

dejado exclusivamente en manos (y en los presupuestos de in­

vestigación...) de los cientistas naturales. Tanto más porque las
distinciones entre "ambientado" y "ambientante", naturaleza
y cultura, se vuelven teórica y empíricamente cada vez más
problemáticas. Es imposible no acordar con ese alegato y con
ese pleito, en particular con el argumento de que, si las ciencias
"naturales" del Sistema Tierra son capaces de parametrizar y
modelar cuantitativamente la evolución geofísica de la crisis
planetaria, la contribución de las ciencias humanas, por su par­
te, es indispensable para que se comprendan las consecuencias
sociopolíticas, se articulen las respuestas posibles y se firmen
los compromisos aceptables por parte de una "humanidad" que
se presenta inmediatamente dividida en colectivos dotados de
intereses y entendimientos variables y opuestos respecto a los
valores vitales, y cuya situación futura en general será proba­
blemente tan diferente del capitalismo mundial integrado de
hoy como del mundo medieval o de las sociedades paleolíticas

-37-
(lo cual, quisiéramos advertir, no es necesariamente una pre­
visión optimista). No nos entusiasma demasiado, sin embargo,
el cliché crítico que funciona como leitmotiv en el texto de
Pálsson et al: "es importante historizar y contextualizar las
afirmaciones sobre límites y fronteras" (ibíd., p. 7). Pero eso
es evidente... incluso es imperativo; siempre que no nos lleve
a la desesperanzadora conclusión, más o menos subrepticia, de
que "límites y fronteras" son otra "construcción social". Otra
advertencia fundamentalmente sensata que encontramos en el
texto y que merece un comentario semejante es, por ejemplo:

Es necesario prestar más atención a la distribución social de los

impactos planetarios, que no siempre son fácilmente cuantifica-
bles. La desigualdad en la disponibilidad de agua potable, por
ejemplo, difícilmente podrá ser solucionada por una redistribu­
ción global, y esto es algo que suscita problemas específicos de
gobernabilidad. Un "espacio operativo seguro para la humani­
dad" puede ser un instrumento útil a escala global, pero es una
ficción en escalas menores.
 "Gobernabilidad", "recursos", "servicios ambienta­
les"... Al margen de que no nos agrada el lenguaje geren-
cial que puntúa el texto, asociado además a la noción de
"sustentabilidad" (para la que, diríamos, de nuestra parte,
vale la idea de que "puede ser un instrumento útil a es­
cala local, pero es una ficción en escalas mayores"), no
podemos dejar de llamar la atención sobre la naturalidad
con que se mantiene la imagen dicotomizante de "lo local
versus lo global", que es justamente uno de los aspectos
más fuertemente cuestionados, en un sentido objetivo,
por la crisis planetaria.5 Sería lamentable si, una vez más,
termináramos asistiendo a la reconstitución del dualismo
naturaleza/cultura a través de los mismos gestos que lo
denuncian como insubsistente, con los cientistas naturales
hipnotizados por los "parámetros geofísicos" y equipados
con una noción de "humanidad" vaga y de escasa eficacia
política, mientras los cientistas sociales simplemente re­
bautizan como "justicia ambiental" a la perenne e inevita­
ble lucha por los derechos de los desheredados de la Tierra,
esto es, la "justicia social". Pero, como rezaba uno de los
lemas de la campaña de fundación del Instituto Socioam-
biental ( i s a ) , 6 "socioambiental se escribe todo junto". Nos

5. Puede ser instructivo comparar las consideraciones antedichas con el

argumento de los "ecopragmatistas" del notorio Breakthrough Institute (del
cual hablaremos más adelante) para mostrar la inadecuación de la apli­
cación de la noción de límites planetarios a escala global, lo que podría
bloquear "oportunidades" de crecimiento a nivel local; según estos autores,
solo los cambios climáticos y la acidificación de los océanos constituirían
sistemas con límites planetarios. Ver Ted Nordhaus, Michael Shellenberger y
Linus Blomqvist, The Planetary Bou.nd.ary Hypothesis. A Review ofthe Eviden-
ce, Oakland, Breakthrough Institute, 2012, pp. 6, 12 y 15.
6. Organización de la sociedad civil brasileña, fundada en 1994, que
se dedica a la defensa del medioambiente, el patrimonio cultural y los
derechos humanos y sociales de los pueblos, como así también al desa­
rrollo de modelos participativos de sustentabilidad socioambiental. Ver
socioambiental.org. [N. del T.]
 LLEGADA AL FIN SU HORA,

parece necesario, en suma, entender la noción de ecología

política como un pleonasmo meramente enfático, no como
un compromiso conceptual híbrido, un y/arreglo" entre una
naturaleza y una cultura que, de esa forma, continuarían
repartiendo las cartas, solo que ahora por debajo de la
mesa. Pero tal vez estemos leyendo de modo excesivamente
poco comprensivo el importante cali to arms de Pálsson y
sus colegas, y nos disculpamos si lo comprendemos mal.

§ Uno de los canarios en la m ina" de los cambios climáticos

es el derretimiento de las principales capas de hielo de la Tie­
rra. El 4 o informe del ipcc, lanzado en el 2007, estimaba que
el hielo del Ártico podría desaparecer durante el verano hacia
el fin de siglo. En agosto del 2012, no obstante, el récord de
deshielo de la región fue quebrado. Algunos científicos ya se
arriesgan a prever para esta década un verano sin hielo en el
Ártico. El resumen del Grupo de Trabajo I del 5° informe, lan­
zado en el 2013, clasifica como "probable" la casi total ausen­
cia de hielo marino en el Ártico, en los meses de septiembre,
hacia mediados de siglo. Las últimas novedades en las áreas
polares, por cierto, son posteriores al informe del ipcc, como
ya mencionamos; ellas hacen referencia a la temible velocidad
del derretimiento de glaciares monumentales en la Antárti­
da y en Groenlandia, lo que modifica considerablemente las
previsiones (temporales y espaciales) de elevación del nivel
de los océanos. Parafraseando al Manifiesto comunista, todo
lo que es sólido -comenzando por el hielo más antiguo de la
Tierra- se deshace en el m ar...7

7. Ver Dady Chery, "Antarctica's Accelerating Ice Collapse", Climate & Capi-
tálism, 19 de mayo de 2014, disponible en climateandcapitalism.com. John
Abraham, "Global warming and the vulnerability of Greenland's ice sheet",
Skeptikal Science, 30 de mayo de 2014, disponible en skepticalscience.com;
y Andrew Freedman, "Are We Totally Screwed? What Antarctica's 'Collapsing'
Ice Sheet Means for Us", Masháble, 20 de mayo de 2014, disponible en
mashable.com.
 Estamos, en suma, prestos a entrar -o ya entramos, y
esta misma incerteza ilustra la experiencia de un caos tem­
poral- en un régimen del Sistema Tierra que es completa­
mente diferente a todo lo que conocemos. El futuro próximo
en la escala de algunas pocas décadas, no solo se vuelve
imprevisible, sino también inimaginable por fuera del mar­
co de la ficción científica o de las escatologías mesiánicas.
Existen varios iconos impresionantes de ese fenóme­
no de aceleración de las alteraciones ambientales en una
tasa perceptible en el intervalo de una o dos generaciones
humanas, como los gráficos en forma de palo de hockey
que muestran el aumento vertiginoso de diversos paráme­
tros críticos -temperaturas medias globales, crecimiento
poblacional, consumo de energía per cápita, tasa de extin­
ción de especies, etc.- a partir de finales del siglo XIX, o
como la curva de ICeeling, que describe la evolución de la
tasa de concentración de co2 en la atmósfera desde 1960,
la cual alcanzó por primera vez la marca de 400 ppm el día
9 de mayo de 2013.9 Por lo tanto, no se trata únicamente
de la magnitud de los cambios en relación a algún valor de
referencia (por ejemplo, los 280 ppm de co2 de antes de la
Revolución Industrial), sino de su aceleración creciente;
esto es, la intensificación de la variación, y la consecuente
pérdida de cualquier valor de referencia.

8. El hockey stick graph, concebido por Michael Mann para representar

los cambios en la temperatura de la Tierra desde 1000 a.C., apareció por
primera vez en el 2001, en el Summaryfor Policy Mákers del tercer informe
del ip c c ; para el debate que suscitó, ver Michael Mann, The Hockey.Stick and
the Climate Wars. Dispatches from the Front Lines, Nueva York, Columbia
University Press, 2012.
9. Esas mediciones fueron extendidas hasta períodos más lejanos del pa­
sado, con base en observaciones empíricas (anillos de crecimiento de los
árboles, muestras de hielo polar), y algunas retroceden hasta 11.000 a.C.,
como es el caso de la "anomalía de la temperatura". La extensión de la
cobertura cronológica reforzó la excepcionalidad del momento presente,
en lo que concierne al ambiente en el cual evolucionó la especie humana.
 LLEGADA A L FI N SU HORA,

Vivimos en el tiempo de los puntos catastróficos y de

la reversión de las curvas.10 Récords de altas temperaturas
son seguidos cada vez con mayor frecuencia por récords
de bajas temperaturas, aunque la tendencia global sea a
la alta. Casi a diario, se discute acerca de la velocidad del
aumento en la concentración de co2 (lo que, por ejemplo,
implica toda una discusión sobre la economía de los países
emergentes); se discute la "sensibilidad" del Sistema Tie­
rra y el consecuente grado de elevación en la temperatura
global en función de la duplicación del co2 acumulado en
el sistema. Por otro lado, la disminución global en el volu­
men de hielo no impide el aumento (¿provisorio?)11 de su
extensión en algunas regiones del planeta, y se conjuga
con el cambio en su consistencia, en su color y en su con­
secuente capacidad de reflejar la luz. ¿Cuál es la velocidad
y la proporción de elevación del nivel del mar, y a qué
se debe, por ejemplo, la misteriosa caída en la elevación
global ocurrida entre 2010 y 2 0 1 1?12 ¿Cómo dar cuenta del
problema de la atribución? ¿Cómo hablar de desvío de la

10. La curva de Keeling es uno de los pocos gráficos que no presentan

oscilaciones negativas, salvo aquellas diurnas y estacionales. Así, aunque
las mediciones de las temperaturas globales muestren una clara tendencia
al aumento a lo largo de períodos más extensos (sobre todo en los grá­
ficos hockey stick que incluyen temperaturas anteriores a la Revolución
Industrial), muchas veces disminuyen puntualmente, durante intervalos
más cortos de tiempo. Un eventual aumento más lento de la temperatura
global, prontamente celebrado por los negacionistas del clima como prue­
ba de la falsedad de la "hipótesis del calentamiento", es explicado por los
climatólogos como un aumento más acentuado en otros parámetros, por
ejemplo, en la temperatura de las capas profundas de los océanos.
11. Ver, más arriba, la nota 1 al prefacio a la segunda edición.
12. Algunos trabajos la atribuyen a las monumentales inundaciones acaeci­
das en Australia en el mismo período, fenónemo que "sustrajo grandes canti­
dades de agua de los océanos sin devolver después esa agua, como un usuario
de biblioteca que acumula multas por atraso cada vez más grandes"; Andrew
Freedman, "Australia's Flooding Rains Briefly Slowed Sea Level Rise", Climate
Central, 21 de agosto de 2013, disponible en climatecentral.org.
norma si la norma cambia cada año, si como única norma
posible solo queda la anormalidad misma? Más caliente
o más frío, más seco o más húmedo, más o menos rápido,
más o menos sensible, mayor o menor reflectividad, más
claro o más oscuro. La inestabilidad afecta al tiempo, las
cantidades, las calidades, las mediciones mismas y las es­
calas en general, y corroe también al espacio. Lo local y lo
global se yuxtaponen y se confunden: la elevación global
del nivel del mar no se reñeja de manera uniforme en su
elevación local; los cambios climáticos son un fenómeno
global, pero los eventos extremos inciden cadá vez más
en un punto diferente del planeta, lo que vuelve cada vez
más difícil su previsión y la prevención de sus consecuen­
cias. Todo lo que hacemos localmente tiene consecuencias
sobre el clima global pero, por otro lado, nuestras peque­
ñas acciones individuales de mitigación parecen no surtir
ningún efecto observable. En definitiva, estamos presos
en un devenir-loco generalizado de las cualidades exten­
sivas e intensivas que expresan el sistema biogeofísico de
la Tierra. No es llamativo que algunos climatólogos ya se'
refieran ál actual sistema climático como "la bestia del
clima" (the climate beast).1A
Lo que todo esto sugiere es que esa aceleración del
tiempo -y la correlativa compresión del espacio-, vista
usualmente como una condición existencial y psicocultural

13. Ver 3ames Hansen, Makilco Sato y Reto Ruedi, "The New Climate Dice:
Public Perception of Climate Change", Science Briefs, NASA/Goddard Insti-
tute for Space Studies,. 2012, disponible en giss.nasa.gov/research/brie-
fs/hansen_17.
14. "De tanto en tanto [...], la naturaleza decide darle un buen puntapié
a la bestia del clima. Y la fiera responde, como las fieras acostumbran
hacerlo, de manera violenta y un tanto imprevisible"; Wallace Broecker y
Robert ICunzig, Fixing Climate. The Story of Climate Science and How to Stop
Global Warming, Londres, Profile, 2008, p. 122. Ver también cómo Dipesh
Chakrabarty retoma ese pasaje en su contribución a Émilie Hache (ed.), De
l'univers clos au monde infini, Bellevaux, Dehors, 2014.
 LLEGADA AL FIN SU HORA,

de la época contemporánea, acabó por pasar, bajo una forma

objetivamente paradójica, de la historia social a la historia
biogeofísica. Se trata de ese pasaje que Dipesh Chalcrabarty,
en su pionero artículo "The Climate of History", descri­
be como la transformación de nuestra especie de simple
agente biológico en una fuerza geológica.15 Este es el fe­
nómeno más significativo del presente siglo: "la intrusión
de Gaia", brusca y abrupta, en el horizonte de la historia
humana, el sentido del retorno definitivo de una forma de
trascendencia que creíamos haber trascendido, y que aho­
ra reaparece más fuerte que nunca. La transformación de
los humanos en fuerza geológica, es decir, en un fenóme­
no "objetivo", en un objeto "natural", en un "contexto" o
"ambiente" condicionante, se paga con la intrusión de Gaia
en el mundo humano, que le da al Sistema Tierra la forma
amenazadora de un sujeto histórico, un agente político,
16
una persona moral. En una inversión irónica y Mortífera
(por su contradictoriedad' recursiva) de la forma y del fon- 5
do, el ambientado se vuelve el ambiente (el "ambientante")
y viceversa; se trata de la crisis, en efecto, de un cada vez
más ambiguo ambiente, que ya no sabemos dónde está en
relación a nosotros, ni nosotros en relación á él.
Esa súbita colisión de los humanos con la Tierra, la
terrorífica comunicación de lo geopolítico con lo geofísico,
contribuye de manera decisiva al desmoronamiento de la
distinción que era fundamental para la episteme moderna:
la distinción entre los órdenes cosmológico y antropológico,
separados desde "siempre" (vale decir, desde por lo menos
el siglo XVII) por una doble discontinuidad, de esencia y de
escala. De u n lado, la evolución de la especie, y del otro,

15. Dipesh Chakrabarty, "The Climate of History: Four Theses", op. cit.,
pp. 97-222.
16. Ver Isabelle Stengers, En tiempos de catástrofes, op. cit., y Bruno
Latour, Face á Gai'a, op. cit.
la historia del capitalismo (a largo plazo, estaremos todos
muertos); a fín de cuentas todo es termodinámica, pero es
en la dinámica del mercado dé acciones donde se hacen
las cuentas que cuentan; la mecánica cuántica ñuctúa en
el corazón de la realidad, pero son las incertezas de la po­
lítica parlamentaria las que movilizan nuestros corazones
y nuestras mentes... en otras y pocas palabras, naturaleza
y cultura.17 Pero hete aquí que, una vez roto el techo que
al mismo tiempo nos separaba y nos elevaba infinitamente
por encima de la Naturaleza infinita "allá afuera", nos en­
contramos en el Antropoceno, la época en que la geología
entró en resonancia geológica con la moral, tal como fuera
anunciado por los célebres videntes Gilíes Deleuze y Félix
Guattari, veinte años antes de Crutzen; esto, subrayamos,
no moraliza la geología (la responsabilidad humana, la in-
18
tencionalidad, el significado), pero sí geologiza la moral.
La bella estratificación sociocosmológica de la modernidad
comienza a implosionar frente a nuestros ojos. Imaginába­
mos que el edificio podía apoyarse solo sobre su planta baja
-la economía-; pero resulta que nos habíamos olvidado de
los cimientos. Y el pánico sobreviene cuando se descubre
que la última instancia de determinación era apenas la pe­
núltima...
No solo la modernidad se globalizó, sino también
el globo se modernizó, y todo esto en un intervalo de
tiempo m uy corto: "solo muy recientemente la distin­
ción entre las historias hum ana y natural [...] comenzó

17. Ver Bruno Latour, Nunca fuimos modernos. Ensayos de antropología

simétrica, Buenos Aires, Siglo XXI, 2007, y Eduardo Viveiros de Castro,
"Transformagao na antropología, transformagao da antropología", Mana,
vol. 18, n° 1, 2012, pp. 151-171.
18. Ver el capítulo "10.000 a J.C. - La geología de la moral", en Gilíes De­
leuze y Félix Guattari, Mil Mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Valencia,
Pre-Textos, 2002. La fecha del título evidentemente se refiere a la Revolu­
ción Neolítica y el comienzo del Holoceno.
 LLEGADA A L FI N SU HORA,

a desmoronarse" 19 La idea de que nuestra especie es de

aparición reciente en el planeta, que la historia tal como
la conocemos (agricultura, ciudades, escritura) es más re­
ciente aún, y que el modo de vida industrial, basado en
el uso intensivo de combustibles fósiles, se inició menos
de un segundo atrás según el conteo del reloj, evolutivo
del Homo sapiens, parece conducir a la conclusión de que
la humanidad misma es una catástrofe, un evento súbito
y devastador en la historia del planeta, que desaparecerá
mucho más rápidamente que los cambios que habrá sus­
citado en el régimen termodinámico y en el equilibrio
biológico de la Tierra. En las narrativas de esa "historia
profunda que está siendo construida por historiadores,
paleontólogos, climatólogos y geólogos,20 los humanos
desempeñan un papel crucial, al mismo tiempo que tardío
y muy probablemente efímero.

§ Sobre el probable error científico y la conveniente maniobra

política de retrotraer el inicio del Antropoceno hasta el Neolí­
tico (declarando inocentes de este modo a los actuales intere­
ses tecnoeconómicos que cubren la atmósfera con co2, o por lo
menos atenuando la gravedad de sus crímenes), ver el artículo
de Clive Hamilton),21 quien, más allá de objetar tal retroceso,
recuerda que existen paleoclimatólogos respetados, como Wa-
lly Broecker, que prefieren hablar de una nueva era geológica
(la "era Antropozoica")22 mas que de una simple época (el

19. Dipesh Chakrabarty, "The Climate of History: Four Theses", op. cit.,
p. 207.
20. Ver al respecto la monumental síntesis de John Brooke, Climate chan-
ge and the course of global history, Cambridge, Cambridge University
Press, 2014.
21. Clive Hamilton, "The new environmentalism will lead us to disaster",
Scientific American, 2014, disponible en scientificamerican.com.
22. El término ya habría sido sugerido en 1873 por el geólogo y paleon­
tólogo italiano Antonio Stoppani (ver Gisli Pálsson et a l, op. cit., p. 4).
 Antropoceno), lo que resulta en un aumento de la escala cro­
nológica y de la significación geofísica del evento iniciado con
la Revolución Industrial y sus etapas sucesivas de intensifica­
ción en por lo menos un orden de magnitud. Recordemos tam­
bién que la idea de una congénita vocación ecocida del Homo
sapiens es evocada con frecuencia -y a veces con la mejor de
las intenciones (ahora que sabemos ser, además de mortales,
mortíferos, podemos y debemos hacer algo al respecto, como
sugiere George Monbiot, apoyándose en la literatura reciente
23
sobre la extinción de la megafauna del Pleistoceno) para ex­
plicar el presente desmoronamiento antropocénico. Pero tal ar­
gumento ha sido recibido con escepticismo, al menos por parte
de algunos paleo-ecólogos adeptos a la "teoría de la resilien-
cia"24 que, por el contrario, sugieren larguísimos períodos de
estabilidad ecológica y sociopolítica en las sociedades arcaicas,
puntuados por obstáculos ambientales exógenos (catástrofes
no-malthusianas, de origen tectónico o astronómico). En un
razonamiento similar al de Monbiot sobre el Homo destructor,
Pálsson y sus colegas sugieren que lo que distingue al Antro­
poceno de modo más notable (striking) es que se trata de la
primera época geológica en la que una fuerza geológicamente
determinante es "activamente consciente de su papel geológi­
co", y que esto modifica potencialmente la naturaleza misma
de la geología. ¿Pero no sería eso más o menos equivalente a
decir que, después de Darwin, las leyes de la evolución fueron
"potencialmente" modificadas, esto es, que ahora tenemos la
capacidad de infringirlas? Curioso argumento. ¿Ser activamen­
te consciente de su papel geológico es siempre lo mismo que ser
activamente capaz de modificar ese papel? Después de todo,
somos "activamente conscientes" de nuestra mortalidad desde
hace varios milenios, tal vez cientos, y no por ello...

23. George Monbiot, "Destróyer of worlds", 2014, disponible en moribiot.com.

24. John Broolce, Climate Change and the Course of Global History, op. cit.,
pp. 8-9, 267-268.
 L L E G A D A A L FI N S U HORA,

§ Veremos más adelante que el término "Antropoceno", si no

su referencia geofísico-antropológica, no despierta exactamente
un entusiasmo unánime entre los especialistas de las "humani­
dades". Evóquese aquí, por ahora, solo la propuesta -bastante
típica de una de las principales vertientes de la crítica al con­
cepto- de rebautizar al Antropoceno como "Capitaloceno", cuyo
principal defensor és el sociólogo Jason Moore, coordinador de
la World-Ecology Research Network. Moore entiende que la Re­
volución Industrial, iniciada a comienzos del siglo XIX, es una
mera consecuencia de la mutación socioeconómica que generó
el capitalismo en el "largo siglo XVI", y que por lo tanto el ori­
gen de la crisis reside, en última instancia, en las relaciones de
producción antes que en (y antes de) las fuerzas productivas,
por decirlo así. (¿Con que entonces no fue el molino de viento
que nos dio el señor feudal, ni el motor a vapor del capitalista
industrial?) No obstante, como contraargumentó Chakrabarty,25

-47-
algunos académicos afirman que no es la agencia humana como
tal la que se volvió una fuerza planetaria, ya que el cambio
climático es simplemente resultado del desarrollo capitalista.
Su refrán es: "¡Es el capitalismo, estúpido!". Si argumentáramos
que una modernización global de tipo soviético habría produci­
do consecuencias muy similares, la mayoría de ellos comenzaría
a hacer toda suerte de acrobacias teóricas para probar que el
socialismo soviético era, en verdad, ¡el capitalismo bajo otra
forma! Naturalmente, no se puede especular sobre un "verdadero
socialismo" que nunca nadie vio...26

Ciertamente, la finitud empírica de la especie es algo

que la inmensa mayoría de las personas letradas aprendió

25. No sabemos si específicamente él tenía las agresivas críticas de Moore

en mente.
26. Dipesh Chakrabarty, "Human Agency in the Anthropocene", Perspec­
tivas on History, I o de diciembre de 2012, disponible en historians.org.
a admitir, por lo menos, desde Darwin. Sabemos que "el
m undo comenzó sin el hombre y terminará sin él", según
la tan recordada y plagiada frase de •Lévi-Strauss. Pero
cuando las escalas de la finitud colectiva y la finitud in­
dividual entran en una trayectoria de convergencia, esa
verdad cognitiva se vuelve súbitamente una verdad afec­
tiva difícil de administrar. Una cosa es saber que la Tierra
e incluso todo el Universo desaparecerán de aquí a millo­
nes de años, o que -mucho antes de eso pero en un futuro
aún indeterminado- la especie humana se extinguirá (por
lo demás, este último saber es frecuentemente neutraliza­
do por la esperanza de que "nos transformaremos en otra
especie" -idea que carece de todo sentido preciso-); pero
otra cosa muy diferente es imaginar la situación que el
conocimiento científico actual coloca en el plano de las
posibilidades inminentes: la de que las próximas genera­
ciones (las generaciones próximas) tengan que sobrevivir
en ún medio empobrecido y sórdido, un desierto ecológi­
co y un infierno sociológico. Una cosa, en otras palabras,
es saber teóricamente que vamos a morir, pero otra es
recibir de nuestro médico la noticia de que padecemos
una enfermedad gravísima, con pruebas radiológicas y de
diverso tipo frente a nuestros ojos.

§ U n agravante de esa dificultad de pensar la catástrofe es

el carácter "hiperobjetiVo" de los cambios climáticos. "Hi-
perobjetos" fue el nombre dado por Timothy Morton a un
tipo relativamente nuevo de fenómenos y /o entidades, que
desafían nuestra percepción del tiempo y del espacio por­
que, entre otras características, se distribuyen por el globo
terrestre de tal modo que no pueden ser aprehendidos por
nosotros de forma inmediata, o porque persisten y produ­
cen efectos cuya duración excede con creces las escalas de
la vida individual, de la vida colectiva y, verosímilmente,
de la duración de la especie. Ejemplos de hiperobjetos son
los materiales radioactivos y otros desechos industriales, así
 L L E G AD A AL FI N S U HORA,

como el calentamiento global y los cambios ambientales que

le seguirán, y que deberán durar millares o millones de años
antes de que las condiciones que hoy conocemos puedan ser
reestablecidas. Cabe señalar que autores como Hans Joñas y
Günther Anders ya habían anticipado hace tiempo esa idea
de una desproporción radical, suscitada por la potencia tec­
nológica moderna, entre causas y efectos, acciones y conse­
cuencias, en un proceso de deslocalización y perennización
de las acciones humanas, del punto de vista, claro está, de
nuestra experiencia e imaginación.27

Como observa Latour cuando, en Face á Gaia, inten­

ta caracterizar los diversos aspectos del sentimiento de
"desconexión" que nos paraliza frente a los eventos ac­
tuales, nada está en la escala justa. No solo se trata,
entonces, de una "crisis" en el tiempo y en el espacio,
sino de una confusión feroz del tiempo y del espacio.28
Este fenómeno de un colapso generalizado de las escalas
espaciales y temporales (el interés contemporáneo por
los fractales no parece ser accidental) anuncia el surgi­
miento de una continuidad o una convergencia crítica
entre los ritmos de la naturaleza y de la cultura, señal

27. Ver Timothy Morton, El pensamiento ecológico, Barcelona, Paidós,

2018, y del mismo autor, Hiperobjetos. Filosofía y ecología después delfín
del mundo, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2018; ver también las tajantes
páginas de Anders sobre el "paralogismo de la sensación", la indiferencia
personal al Apocalipsis debido al hecho de que, como "todo el mundo se
va a morir al mismo tiempo", no me concierne a mí en cuanto tal; Günther
Anders, Le temps de la fin, op. cit., pp. 40-51.
28. Sobre la aceleración del tiempo, ver el denso artículo de Jacques De-
rrida, "No apocalypse, not now (a toda velocidad, siete misiles, siete misi­
vas", en Cómo no hablar y otros textos, Barcelona, Anthropos, 2017. Para
una exposición de la crítica derridiana al concepto metafísico de "mundo"
y otros conceptos correlacionados, ver Sean Gastón, The Concept of World
from Kant to Derrida, op. cit., como así también para una defensa de dicho
filósofo frente a las críticas hechas por los que Gastón denomina "eco-po­
lemistas" (ibíd., pp. 151 y ss.).
de un inminente "cambio de fase" en la experiencia his­
tórica hum ana. De este modo, nos vemos forzados a re­
conocer (una vez más la doble torsión lévistraussiana) el
advenimiento de otra continuidad, una "posterioridad"
cuasi freudiana, o mejor, una continuidad por venir del
presente moderno con el pasado no-moderno: una con­
tinuidad mitológica o, en otras palabras, cosmopolítica.
Así, el tiempo histórico parece estar a punto de volver
a entrar en resonancia con el tiempo meteorológico o
"ecológico",29 pero ahora ya no en los términos arcaicos
de los ritmos estacionales, sino por el contrario en los
tiempos de la disrupción de los ciclos y la irrupción de
los cataclismos. El espacio psicológico se va volviendo
coextensivo con el espacio ecológico, pero ahora ya no
como control mágico del ambiente, sino como "el pánico
frío" (Stengers) suscitado por la enorme distancia entre
conocimiento científico e impotencia política, esto es,
entre nuestra capacidad (científica) de imaginar el fin
del mundo y nuestra incapacidad (política) de imaginar
el fin del capitalismo, por evocar la tan citada boutade
de Fredric 3ameson. Aparentemente, entonces, no solo
estamos al borde del retorno a una "condición premoder-
n a ", sino que también, frente al choque con Gaia, nos
veremos todavía más desamparados de lo que lo estaba
el así llamado "hombre primitivo" frente al poder de la
Naturaleza, ya que al menos aquel "se encontraba pro­
tegido -y en cierta medida liberado- por el almohadón
amortiguante de sus sueños".30 Nuestras pesadillas, por
el contrario, nos aterrorizarían en plena vigilia... aun ­
que la sensación de estar despiertos quizás sea solo una
pesadilla más.

29. Edward Evans-Pritchard, Los nuer, Barcelona, Anagrama, 1992.

30. Claude Lévi-Strauss, Tristes trópicos, Barcelona, Paidós, 1988, p. 445.
 LLEGADA AL FI N S U HORA,

LA PERSPECTIVA DEL FIN D EL M U N D O

De ese choque hablan los discursos apocalípticos encima

mencionados, cuyos efectos de conjunto sobre el imagina­
rio contemporáneo por fin pasamos ahora a analizar.
El fin del mundo, entonces. Comencemos por él fin. La
fórmula nos coloca en una situación paradójica, semejan­
te a la deformación en los parámetros espacio-temporales
que mencionamos recién, en la cual nos vemos arrastrados
por un doble movimiento, a la vez en dirección a un pa­
sado y un futuro también dobles, con una cara "empírica"
y una "trascendental": el pasado oscuro y violento de la
generación material (cosmogénesis, antropogénesis) y el
futuro doloroso de la decadencia y la corrupción, o espera
de la muerte; pero también un pasado de pura plenitud
existencial (que nunca sucedió como presente, pues es
su idea reguladora y por lo tanto su inversión mítica) y
un futuro de inexistencia absoluta (que, por así decir, ya
sucedió desde siempre, pues la inexistencia absoluta es
"espiritualmente" retroactiva).31 Así, todo pensamiento
del fin del mundo expone la cuestión del comienzo del
mundo y la cuestión del tiempo de antes del comienzo,
la cuestión del katechon (el tiempo del fin, esto es, el
tiempo del antes-del-fin) y la cuestión del eschaton (el fin
de los tiempos), la desaparición ontológica del tiempo: el
fin del fin.
En segundo lugar, el mundo. Pensar el fin del "m undo"
nos sitúa en un registro tanto sustractivo como duplicativo:

31. Sobre "el kairos de la ontología", momento creado por el riesgo del apo­
calipsis, y por lo tanto fin de la época del "no-ser para nosotros" y adveni­
miento del "no-ser para nadie", el "verdadero no-ser'' de la extinción que
abolirá -que ya-siempre abolió- el pasado como tal, ver Günther Anders, Le
temps de la fin, op. cit., pp. 18-27. La conexión entre lo que -medio siglo
después de las reflexiones de Anders- vino a ser apodado "giro ontológico"
y la perspectiva del fin del mundo nos parece fundamental.
el mundo es puesto para ser eliminado, puesto como "ya"
eliminado por un pensamiento que está implicado él mismo
en esa eliminación, ya que es un aspecto, propiedad o di­
mensión (esencial o accidental, aquí da lo mismo) del mundo
que al mismo tiempo se anticipa a este al representar -o me­
jor, "pre-presentar"- el evento del fin. El pensamiento del fin
del mundo suscita necesariamente el problema del correlato
del fin del pensamiento, esto es, el fin de la relación (interna
o externa, poco importa ahora) entre pensamiento y mundo.
Por lo tanto, adoptamos operativamente (es decir, sin
compromisos metafísicos), y por ahora, la trivial posición
"correlacionista" de que el fin del mundo es un problema
puesto por y para el pensamiento, pues solo el pensamiento
problematiza (y esto no significa, lo cual sería menos trivial,
que solo los humanos piensen, esto es, que solo ellos tengan
un mundo para perder). Constatamos, de hecho, que todos
los conceptos de "mundo" presentes en los discursos apoca­
lípticos examinados movilizan un interlocutor conceptual de
la familia del "Otro" deleuziano: Otro como la estructura a
priori que es la condición de todo mundo "objetivo" posible,
32
y por lo tanto de la posibilidad objetiva de su extinción. El
"fin del mundo" solo tiene un sentido determinado en estos
discursos -solo se vuelve pensable como posible-, si al mis­
mo tiempo se determina para quién este mundo que termina
es mundo, quién es el mundano o el "mundanizado" que de­
fine elfin. El mundo, en suma, es una perspectiva objetiva.33
La relación (o correlación) central en todas las variantes
míticas del fin del mundo aquí consideradas -relación cuyo
fin parece ser el problema, incluso cuando "el problema" es

32. Otra vez, ver Sean Gastón, The Concept of World from Kant to Derrida,
op. cit., pp. 99 y ss., para nn análisis de la afirmación de Derrida de que
la muerte del Otro es el fin del mundo.
33. "Recordemos que la expresión 'mundo real' es como 'ayer' o 'mañana',
ya que su sentido se altera de acuerdo al punto-de-vista [standpoint]";
Alfred Whitehead, Proceso y realidad, Buenos Aires, Losada, 1956.
 LLEGADA AL FI N S U HORA,

destronarla de su centralidad o desrealizarla pura y simple­

mente- es aquella entre la "mundanidad" y la "humanidad".
En las páginas que. siguen, el fin del mundo será tomado
como algo que es necesariamente pensado a partir de otro
polo, el de un nosotros que incluye el sujeto (sintáctico o
pragmático) del discurso sobre el fin. Y llamaremos "hum a­
nidad" o "nosotros" a la entidad para la cual el mundo es
mundo, o mejor, de quién el mundo es mundo.34 Un punto
crucial, sin embargo, y muy poco notado por los discur­
sos instalados en la perspectiva del occidente moderno -ya
sean de inspiración "naturalista", "humanista" o "poshuma­
nista"- es que la cuestión de saber quién es el “nosotros",
eso que se entiende por "hum ano" o "persona" en otros
colectivos consensualmente considerados (por "nosotros")
como humanos, raramente es planteada, y en ningún caso
traspasa el límite de la especie en cuanto categoría taxonó­
mica extensiva. El abordaje de esta cuestión es una tarea
estratégica, para la cual creemos que la teoría etnográfica
está mucho mejor preparada que la metafísica o la antropo­
logía filosófica, disciplinas que casi siempre parecen saber
perfectamente qué tipo de entidad es el anthropos y, sobre
de todo, quién está hablando cuando se dice "nosotros".35
El problema del fin del mundo se formula, entonces,
siempre como una separación o divergencia, un divorcio o
una viudez, que resulta de la desaparición de uno de los
polos de la dualidad entre el mundo y su habitante, el ente
para el cual el mundo es mundo -y que en nuestra tradición

34. Parala distinción entre el concepto "relativista" de mundo-para-un-su-

jeto y el concepto "perspectivista" de mundo-de-un-sujeto, ver Eduardo
Viveiros de Castro, Cosmologicál Perspectivism in Amazonia and Elsewhere,
h a u Masterclass Series, 2012, disponible en haubooks,org.

35. Sobre esta diferencia en el modo de determinar las condiciones de articu­

lación de un "nosotros", ver el comentario a una frase de Rorty en Eduardo
Viveiros de Castro, "Zero and the art of anthropology", Common knowledge,
vol. 17, n° 1, 2011.
metafísica tiende a ser el "ser hum ano", ya sea que respon­
da al mote de Homo sapiens o al de Dasein-. Esta desapa­
rición puede deberse a su extinción física o a su absorción
metafísica por el término correlativo, lo que lleva a la re­
determinación del término que subsiste. De manera muy
simple, podemos partir de la oposición entre un mundo sin
nosotros, esto es, el mundo después del fin de la existencia
de la especie humana, y un nosotros sin mundo, como una
humanidad desmundanizada o desambientada, la subsis­
tencia de alguna forma de humanidad o subjetividad tras el
fin del mundo. Pero, como vimos, al pensar la disyunción
futura de los términos es difícil no evocar el origen de su
conjunción presente, y precaria. El fin del mundo retropro-
yecta un inicio del mundo; en el mismo paso, el destino fu­
turo de la humanidad nos transporta hacia su emergencia.
La existencia del "mundo antes de nosotros", aunque sea
considerada por algunos como un desafío filosófico (volve­
remos sobre esto), no parece u n estado de cosas tan difícil
de imaginar para el hombre común. Pero la posibilidad de
un "nosotros antes del mundo", la preexistencia ontocos-
mológica del humano al mundo, es una figura menos usual
en la vulgata mitológica occidental. Como veremos, se trata
de una posibilidad largamente explorada en cambio por el
pensamiento amerindio.
La dualidad mítica entre humanidad y mundo, pensa­
da a partir de su disolución por la sustracción de uno de
sus polos, nos coloca de este modo frente a cuatro casos
básicos, que surgen de considerar su proyección hacia el
futuro o hacia el pasado. Pero enseguida esta simple m a­
triz se desdobla en ocho casos, si consideramos el tono
afectivo o el valor atribuido a cada una de estas resolu­
ciones sustractivas. El mundo después de nosotros puede
ser visto como una nueva edad de oro para la vida, o,
alternativamente, como un desierto silencioso y muerto;
la humanidad tras el fin del mundo puede ser vista como
una raza de superhombres cuyo destino es el cosmos infinito,
 L L E G A D A A L FI N S U HORA,

o como un puñado de miserables sobrevivientes en un pla­

neta devastado, y así sucesivamente.36
En verdad, sin embargo, el cuadro tiene muchos más
matices, por el mero hecho de que el sentido y la refe­
rencia de "m undo" y "humanidad" varían bastante en
las diferentes fabulaciones míticas, artísticas, científicas
o filosóficas sobre el fin del mundo. El polo "sujeto" o
"persona" parece casi siempre referirse, como vimos, a la
totalidad de la humanidad como especie; pero bien puede
reducirse a la "verdadera" humanidad, esto es, a alguna
encarnación sociocultural específica de la excelencia hu­
mana (nosotros, por ejemplo), o por el contrario expandir­
se a una virtualidad antropomórfica universal, una especie
de fondo de humanidad como prima materia. En cuanto al
"m undo" cuyo fin es imaginado, puede referirse al conjun­
to de la biosfera terrestre; puede designar el cosmos como
un "todo" (la colección de entidades y procesos espacio-

-55-
temporales, esto es, el "m u n do" de la física), inclusive la
realidad en su sentido metafísico, o también el Ser como
tal; pero puede designar también el Umwelt socionatural
humano, o, más precisamente, cierto modo de vida visto
como el único digno para los verdaderos seres humanos
(¿acaso podemos vivir sin aviones y sin computadoras,
sin plástico y sin antibióticos?).37 Esas fluctuaciones o
equivocaciones no le quitan relevancia ni pregnancia a
la idea del "fin del m undo"; por el contrario, la difractan
y multiplican en una variedad de fines y de mundos que,

36. En vista de la intención política del presente ensayo, no habrá de

asombrar al lector que consideremos más interesantes ("mejores para pen­
sar", diría Lévi-Strauss) los casos de gente-sin-mundo que los de mun-
dos-sin-gente, y que por lo tanto nos detengamos más en los primeros.
37. No discutiremos aquí los matices técnicos de los diversos conceptos
de mundo desarrollados históricamente "dentro" de la filosofía en cuanto
disciplina. Para un análisis parcial de esta historia, centrado en la serie
formada por Kant, Hegel, Husserl, Heidegger y Derrida, ver el libro, ya
citado, de Sean Gastón.
no obstante, parecen expresar todos una misma intuición
histórica fundamental: que nos ha sido revelado que las
cosas están cambiando, cambiando rápidamente, y no para
el bien de la vida humana "tal como la conocemos".38 Por
último, y sobre todo, que no tenemos la menor idea de
qué hacer al respecto. El Antropoceno es el apocalipsis, en
ambos sentidos, etimológico y escatológico. Son tiempos
interesantes, ciertamente.

38. La fórmula "el fin de X tal como lo conocemos" (X = el mundo, la vida

humana, la civilización, el Estado-nación, etc.) es cada vez más recurrente
en el discurso contemporáneo, y merecería un análisis detallado. En su
aparente inocencia de mera expresión (entendemos que se difundió a par­
tir de traducciones desde el inglés), es rica en sobreentendidos filosóficos.
 . . . SE A R R A S T R A H A S T A
BELÉN PARA NACER?

-57-
We have lost the cosmos
D .H . Lawrence

EL M U N D O A N T ES DE NOSOTROS

El primer caso que elegimos para comenzar nuestro reco­

rrido tiene su expresión canónica en la idea del Edén, la
imagen propiamente paradisíaca de la infancia del mundo:
el mundo tal como existía hasta el sexto día de la crea­
ción, esto es, como un escenario montado a la espera del
actor principal, el "hombre". El Edén es un mundo-sin-hu-
manos que es un mundo-para-los-humanos; los humanos
son los últimos en llegar y son, en ese sentido, el "fin"
(la finalidad) del mundo. De manera alternativa, podemos
imaginar este mundo ya en la semana siguiente a la de
la creación, pero antes del pecado original -antes, por lo
tanto, que Adán y Eva se separaran de él- objetivándolo
como su antagonista. El mundo previo a la caída es el
mundo preobjetivo de una humanidad presubjetiva.1
El mitema del mundo edénico persiste contemporá­
neamente en la idea de wilderness, aquellos espacios -cada
vez menos- de una naturaleza pura, no corrompida por la
presencia humana, horti conclusi que dan testimonio de
un pasado que habría logrado sobrevivir "intocado".des­
de tiempos primigenios hasta el presente, pero que hoy
estaría en riesgo de desaparecer como resultado de la ac­
ción ciegamente predatoria de la civilización occidental.
Como mostró William Cronon, fue solo después de que se
apagaran las luces del siglo XVIII -en parte por la in­
fluencia sobre el imaginario norteamericano de nociones
como lo "sublime" y del tema de la "última frontera"- que
la wilderness pasó a ser asociada con afectos positivos,
a sentimientos cercanos a lo sagrado, despertados por la
"experiencia" de contemplación de una naturaleza gran­
diosa, anterior y superior al hum ano.2 Antes de aquella
época, el término wilderness sugería paisajes desérticos,
estériles o salvajes, que despertaban mucho más la deses­
peración, la confusión y el miedo de caer bajo el poder de
lo demoníaco que la admiración estética o la religiosidad.
En El paraíso perdido de John Milton, wilderness es el pai­
saje que encerraba y protegía al Jardín del Edén de todo
acceso exterior.3 Es ese reverso ecotópico del paraíso, esa

1. Déborah Danowski, en uno de los textos que inspiran el presente ensa­

yo, propone la lectura de ciertas ficciones recurrentes en la obra de David
Hume (entre ellas la de Adán) como configurando la concepción de una
humanidad "antes" del mundo y de una humanidad "después" del mundo
(el mundo entendido no como totalidad, sino como "experiencia" que, en el
caso de esas ficciones, o aún no existiría, o ya no existiría más); ver Débora
Danowski, "David Hume, o comego e o fim", Kriterion, n° 124, pp. 331-343.
2. William Cronon, Uncommon Ground. Rethinking the Human Place in
Nature, Nueva York, Norton, 1995.
3. John Milton, El paraíso perdido, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2005,
libro IV.
 SE A R R A S T R A HASTA BELÉN PARA NACER?

exterioridad anti-edénica lo que Adán y Eva tuvieron que

enfrentar al ser expulsados de la tierra natal, y que solo
con mucho trabajo y sufrimiento, en ese nuestro afán sin
descanso, fueron logrando humanizar.
La concepción positiva dé wilderness como "mun-
do-sin-nosotros" estuvo en el centro de algunos movi­
mientos ambientalistas contemporáneos, como el preser-
vacionismo radical, que tuvo su actuación más expresiva
en la segunda mitad del siglo XX. Esa variante del am-
bientalismo considera la existencia de los seres humanos
como esencialmente desnaturalizante, sin vacilar por lo
tanto en proponer la expulsión, hacia afuera de los es­
pacios "naturales", de toda y cualquier colectividad h u ­
mana allí localizada (por lo general, pueblos indígenas o
poblaciones "tradicionales", es decir, con débil inserción
en el mercado capitalista).4 Tal percepción poslapsaria de
toda y cualquier comunidad hum ana contrasta o, mejor,
convive de forma confusa en nuestro imaginario con una S
percepción adánica de las poblaciones indígenas, según la
cual estas vivirían "en armonía con la naturaleza" (lo que
significa decir que tienen poco "impacto" sobre los pará­
metros biofísicos de un ambiente definido por sustracción
de lo humano). A la inversa, cualquier transformación de
esas sociedades que conlleve la introducción en sus modos

4. Aunque difícilmente se encuentren hoy movimientos ambientalistas que

reivindiquen la expulsión de poblaciones tradicionales de sus tierras en
favor de la preservación de sus ecosistemas, existen iniciativas internacio­
nales como el re d d (Reducción de las Emisiones por Deforestación y Degra­
dación Forestal) e incluso el eedd + (el signo + hace referencia al "papel de la
conservación, del manejo sustentable y del aumento de stocks de carbono
en los bosques, más allá de la deforestación evitada y la recuperación de
bosques"; ver al respecto "Entenda o que é red", en oeco.org.br), muchas
veces financiadas por el Banco Mundial, que han recibido innumerables crí­
ticas por acabar teniendo el mismo efecto. Ver, por ejemplo, "Iíenya Evicts
Indigenous People For Forest Offset Scam", 16 de marzo de 2014, disponible
en climateandcapitalism.com, y la No rbdd in Africa Network.
 de vida de objetos o técnicas industriales basta para jus­
tificar su exclusión de esa posición adánica privilegiada y,
por lo tanto, sirve de argúmento para su expulsión de las
tierras "salvajes" que a duras penas consiguen mantener,
lo que favorece invariablemente a poderosos intereses que
nada tienen de preservacionistas. No es necesario recordar
la frecuencia con la que en Brasil el fantasma del "indio de
jeans", que por lo tanto "ya no es indio" y que "no nece­
sita tierra sino la asistencia del Estado", es conjurado por
los latifundistas del agronegocio, con el apoyo siempre
entusiasta de los grandes medios corporativos, al mismo
tiempo socios interesados y clientes serviles del capital.
El mundo edénico de wilderness es por consiguiente
un mundo orgánico y plural que se construye en torno a
una oposición fundamental entre la vida, concebida como
inagotable profusión de formas y sutil equilibrio de fuer­
zas, y la humanidad (ya sea como especie "antinatural",
o en su variedad moderno-industrial), imaginada como
un factor que mancilla, disminuye y desequilibra la vida,
cuantitativa y cualitativamente.5

EL M U NDO D ESPU ÉS DE NOSOTROS

U n segundo modo de pensar la oposición entre la vida y

la humanidad consiste en proyectarla hacia el futuro. La
vida resurgirá, invencible, en su variedad y abundancia, y
reconquistará el territorio (la Tierra) que la humanidad, al
actuar como un impiadoso invasor alienígena, habrá trans­
formado en u n desierto de concreto, asfalto, plástico y plu­

5. "Pienso que en el siglo XX, cuando nuestra población se cuadruplicó,

llegamos a un punto en que redefinimos el pecado original: solo por haber
nacido somos parte del problema"; Alan Weisman, "Crowed Planet", Orion
Magazine, 2013, disponible en orionmagazine.org/article/crowded-planet.
 SE A R R A S T R A HASTA BELÉN PARA NACER?

tonio. Esta visión paradójicamente optimista de la desapa­

rición de la humanidad -optimista porque el punto de vista
adoptado es, obviamente^ el de la vida- fue expuesta en
el best seller del periodista, escritor y ambientalista Alan
Weisman, El mundo sin nosotros (2007), que inspiró más
de una serie de televisión.6 El libro de Weisman es una
versión más "extrema" del clásico de ficción científica de
George R. Stewart, La tierra permanece (1949), en el que
uno de los pocos sobrevivientes de una epidemia causada
por un virus letal decide observar -puesto que es naturalis­
ta de profesión- cómo evoluciona la vida no-humana tras
la dramática reducción de la humanidad a un puñado de
individuos dispersos por el mundo.7 El mundo sin nosotros,
por el contrario, es un texto especulativo no-ficcional, que
describe el destino del planeta luego del fin absoluto de la
especie (el libro no especifica qué tipo de evento habría
acarreado tal extinción), mostrando cómo nuestras huellas
materiales se irán borrando poco a poco, hasta desaparecer
por completo en un período comparativamente muy corto,
de algunas décadas a unos pocos milenios. El fin del Homo
sapiens junto con las ruinas de su orgullosa civilización
permitirá, después de una fase de transición (ya que aún
será necesario que la "naturaleza" absorba los efectos de
la explosión de muchas bombas del tiempo tecnológicas
que dejaremos tras nuestro paso), el restablecimiento y

6. Alan Weisman, El mundo sin nosotros, Barcelona, Debate, 2007. En

cuanto alas series, ver, por ejemplo, el documental Aftermath. Population
Zero (2008). El libro de Weisman no debe confundirse con el film the World
Without US (donde US remite a los Estados Unidos), documental-ficción de
Mitch Anderson y Jason Tomaric, también lanzado en 2008.
7. George R. Stewart, La tierra permanece, Barcelona, Minotauro, 1995.
El protagonista termina por encontrarse con otros raros sobrevivientes y
lidera un intento -que fracasa- de reconstrucción de la civilización. Ya
en plena vejez, viéndose obligado a abandonar dicho sueño, finalmente
acepta como un nuevo comienzo esperanzador la regresión de sus des­
cendientes y de los demás humanos a un estado de primitividad cultural.
D
A
N
0 el despertar de la Tierra en una inmensa wilderness, un rico
s tapiz de ecosistemas donde añorarán incontables especies.
K Weisman toma en consideración la irrevérsibilidad de ciertas
1 transformaciones antrópicas del ambiente que ya han sido
/ desencadenadas; pero su experimento mental se concentra
en la capacidad de la naturaleza para obliterar la coraza ma-
Y terial de la civilización y revitalizar un planeta sofocado por
v la acumulación de nuestros artefactos y desechos.
E
1 § Esta misma idea de una substracción del elemento humano
D
que haga posible un restablecimiento edénico del planeta está
5 en el corazón del Movimiento para la Extinción Voluntaria de
g
los Humanos, creado a comienzos de los años noventa por
el activista norteamericano Les U. ICnight, que en parte se
inspira en la ecología profunda y que pregona nuestra gradual
desaparición por la vía de la abstención reproductiva. Los
últimos -y ya raros- humanos tendrán la suerte de disfrutar
S de ese -mundo edénico.

Dipesh Chakrabarty abre su artículo "The Climate of-His-

tory" con una mención a El mundo sin nosotros, observando
que el experimento mental de Weisman muestra cómo nues­
tro propio sentido de la historia se ve amenazado por el quie­
bre de la continuidad entre pasado y futuro, sin la cual la ex­
periencia del presente pierde su sentido. La crisis ecológica,
tomada como preanuncio de la extinción empírica de la hu­
manidad, encierra la perspectiva histórica en una paradoja
pragmática: "Si seguimos el experimento de Weisman, nos
vemos obligados a insertarnos en un futuro 'sin nosotros',

8. Nótese una vez más que la perspectiva de Weismanes la de la resiliencia

de la vida en general, y no la de la sobrevivencia humana.
9. The Voluntary Human Extinction Movement; ver vhemt.org. Weisman,
dicho sea de paso, también evoca en una entrevista de 2008 una hipoté­
tica interrupción de la procreación humana como modo "no-violento" de
retornar al statu quo ante.
 SE A R R A S T R A HASTA BELÉN PARA NACER?

para estar en posición de imaginarlo".10 El futuro deja de

estar constituido por la misma materia que el pasado, se
vuelve radicalmente otro, no-nuestro, un tiempo que para
aparecer exige nuestra desaparición. La historia se degrada
metafísicamente y se vuelve pasajera, como cualquier fe­
nómeno, justamente, histórico: es la historia toda, o mejor,
ella misma, la que en breve ingresará en la categoría de las
"aguas pasadas". Günther Anders, hace ya algunas décadas,
observaba que el derrumbe de la cosmología geocéntrica se
vio rápidamente compensado, en el pensamiento moderno,
por una absolutización antrop océntrica de la historia, esto
es, por el "relativismo histórico". Sin embargo, prosigue, la
perspectiva del fin del mundo inaugurada con la era atómi­
ca relativiza de forma absoluta esta absolutización: el "fin
de la Historia" se vuelve un acontecimiento meteorológico,
un accidente con fecha y hora de llegada ya marcadas (al
menos de jure).
e
vn
o
i
La Historia-que-ya-no-es será una especie de ya-no-ser funda­
mentalmente diferente de los acontecimientos históricos indivi­
duales que, una vez pasados, ya no son. Ella ya no será "pasado":
será una cosa que habrá existido bajo tal forma (es decir, que "no
11
habrá existido" bajo tal forma) como si jamás hubiese existido.

En suma: jamás habremos sido, y punto final.

El aparente optimismo con que Weisman encara su
"mundo sin nosotros", por lo tanto, se revela profundamen­
te irónico, por cuanto que introduce, bajo el modo paradó­
jico de su substracción, un nuevo actor histórico global: la
humanidad como "especie humana" o mankind, una entidad
biológica transformada en fuerza geofísica capaz de deses­
tabilizar las condiciones límite de su propia existencia.

10. Dipesh Chakrabarty, "The Climate of History", op. cit., pp. 197-198.
11. Günther Anders, Le témps de la fin, op. cit., p. 22.
 ¡P 7"'
EL AFUERA
SIN PENSAMIENTO O
LA MUERTE DEL OTRO

Inside, outside, it really doesn't matter

Don Juan Matus

UN CIERTO PUEBLO SIN MUNDO DEL PASADO RECIENTE

Desde hace mucho tiempo se observa que la percepción

cultural de la modernidad tiene (o, mejor dicho, tuvo)
como uno de sus elementos fundamentales un sentimiento
de pérdida del mundo, y una consecuente crisis espiri­
tual de la humanidad (occidental, desde luego); gracias
justamente a tal crisis liberadora, la humanidad pasó a
la condición inédita de "sujeto autónomo". La revolución
científica del siglo XVII, que nos habría rescatado de un
"mundo cerrado" y jerárquico e introducido al "universo
infinito" y democrático, se vio al mismo tiempo racionali­
zada y alterada por el golpe palaciego que fue la filosofía
crítica. Eso que Kant llamó su "revolución copernicana"
es, como se sabe, el origen oficial de la concepción m o­
derna del hombre (mantengamos aquí la forma masculina)
como poder constituyente, legislador autónomo y sobera­
no de la naturaleza, único ente capaz de elevarse más allá
del orden fenomenal de la causalidad que su propio enten­
dimiento condiciona: el "excepcionalismo hum ano" es un
auténtico estado de excepción ontológico, y se funda en la
separación autofundante entre naturaleza e historia. La
traducción militante de ese dispositivo mítico es la imagen
prometeica del hombre como conquistador de la naturale­
za: el hombre como aquel ser que, emergiendo de su des­
amparo animal originario, se perdió del mundo solamente
para retornar a él mejor, como su señor. Pero este privile­
gio es profundamente ambivalente, como lo sabemos des­
de por lo menos el Romanticismo. La apropiación racional
y la economización instrumental del mundo llevarían a. su
"desencantamiento" (Weber), y el Dasein, ese "configu-
rador de mundos" (Heidegger), termina revelándose una
víctima de su propio éxito, al descubrirse absolutamente
solitario en su "claro", en esa Lichtung abierta en medio
del bosque (la naturaleza) que le da el monopolio del ser,
de la verdad y de la muerte. A despecho de toda su aper­
tura, ese claro no puede dejar de parecer una imagen in­
trovertida de su doble exterior, la.vasta y feroz wilderness
que circunscribía al paraíso.
Así, el antropocentrismo o humanismo modernos co­
rresponden al esquema de un "nosotros antes del mundo",
esto es, a la posición de una anterioridad trascendental
del humano al mundo, la cual se afirma mucho más "cons­
titutiva" de este mundo de lo que el humano, en cuanto
ser empírico, se muestra "constituido" por él.1 Y si tal

1. Recordemos la definición de este hombre de la episteme moderna como

"doble [doublet] empírico-trascendental"; ver Michel Foucault, Las pala­
bras y las cosas, México, Siglo XXI, 1968.
 EL A F U E R A S I N P E N S A M I E N T O
O LA M U E R T E D E L O T R O

anterioridad puede ser vista, por un lado, como una pre­

rrogativa -manifiesta en la negatividad creadora presente
en todo proyecto de "transformación del mundo"-', puede
también ser denunciada y lamentada como una enferme­
dad degenerativa: fin de la bella inmanencia pagana, du­
plicación fantasmática de la realidad, traición de la Tierra,
olvido del ser, sentimiento del absurdo, relativismo, nihi­
lismo. Sobre todo en su fase posromántica, primero con
los existencialismos y, más tarde, con los (de)construccio-
nismos posmodernos, la separación entre el hombre y el
mundo se vuelve -como argumentó decisivamente Latour
en Nunca fuimos modernos- una inconmensurabilidad on-
tológica absoluta, que se expresa en dos figuras míticas
complementarias: la de la desaparición del mundo al ser
absorbido por el sujeto y transformado en su objeto (en
una construcción social, una figura retórica, un fantasma
del deseo), pero también la de la desaparición del sujeto
al ser absorbido por el mundo y transformado en cosa en­
tre cosas, un artefacto orgánico montado por un relojero
ciego. Lo que más tarde vendría a ser llamado "correla-
cionismo" comenzó a entrar en crisis mucho antes de su
identificación nosológica.2
No creemos exagerado decir que el Antropoceno, al
presentarnos la perspectiva de un "fin del mundo" en el
sentido lo más empírico posible, es decir, como un cam­
bio radical de las condiciones materiales de existencia de
la especie, viene suscitando una auténtica angustia m e­
tafísica. Esa angustia, muchas veces casi pánico, se ha
expresado en una desconfianza ante todas las figuras del
antropocentrismo, desde la de una ideología prometeica

2. Ver Emmanuele Coccia, "Mente e materia ou a vida das plantas", Landa,

vol. 1, n° 2, 2013, disponible en revistalanda.ufsc.br, sobre los "filósofos
sin mundo , o sea, el abandono de la filosofía de la naturaleza por el hu­
manismo epistemológico y el historicismo.
del progreso de la humanidad en dirección a un Milenio
sociotécnico, hasta el pesimismo posmoderno que celebra
irónicamente el poder constituyente-del Sujeto al denun­
ciarlo como inagotable matriz de ilusiones. La conciencia
de que el grandioso proyecto de una construcción social de
la realidad se realizó bajo la forma desastrosa de una des­
trucción natural del planeta suscita una (casi) unanimidad
en torno a la necesidad de declarar como parte del pasado
(esto es, de hacer pasar) el mundo de los hombres sin mun­
do que es (que fue) el mundo de los modernos. Pero las
transformaciones de ese esquema mítico que están en cur­
so parten en direcciones diversas; algunas de ellas incluso
buscan invertir el signo negativo que marca esta destruc­
ción, abogando por la abolición radical del mundo como la
única salida para la transfiguración final que emancipe al
humano. En una época en que la exuberancia maníaca y la
depresión melancólica parecen disputarse las riendas del
psiquismo colectivo, todo discurso sobre el fin del mundo
suscita un discurso opuesto que pregona la perennidad
humana, su. capacidad de superación y sublimación, y que
tiende a tomar cualquier mención a ideas de ocaso o fin
como irreales, fantasiosas, incluso supersticiosas. Veamos.

EL A R G U M E N T O TANATOLÓGICO

Es en contra del mundo-de-hombres-sin-mundo de la mo­

dernidad que se orienta, por ejemplo, una cierta voluntad
explícita de "renovación de la metafísica", también lla­
mada "giro ontológico" del pensamiento contemporáneo;
este movimiento o tendencia incluye a pensadores cuyos
nombres se encuentran asociados a la problemática más
conocida por el rótulo de "realismo especulativo", como
Ray Brassier e Iain H. Grant, Graham Harman y Levy Bryant,
y algunos otros, como Quentin Méillassóux, Bruno Latour
o Tristan García, que son eventualmente reivindicados,
 EL A F U E R A S I N P E N S A M I E N T O
O LA M U E R T E D E L O T R O

con mayor o menor pertinencia, por los buques insignia

del movimiento.3 Más allá de sus diferencias, nada pe­
queñas por lo demás, todos comparten una misma deci­
sión de retomar cuestiones clásicas de la metafísica, una
disposición antikantiana y antihumanista de intensidad
variable pero inequívoca, una marcada indiferencia por la
filosofía del lenguaje, y una común "pasión por lo real".
Algunos de ellos han prestado especial atención a los se­
res, objetos y cuasi-objetos no-humanos, a la materialidad
como dimensión propiamente ontológica, a la tecnología
y a las ciencias naturales. Y, en general, las cuestiones de
filosofía política o de antropología sociocultural no son el
fuerte del grupo.4
Lo que nos interesa aquí es un aspecto en particular
del realismo especulativo (o del materialismo especulati­
vo: el "-ismo" varía, el adjetivo se mantiene constante)
que podríamos identificar como una variante del esquema
mítico del "mundo sin nosotros", aunque mucho más ex­
trema que la simple imaginación de un cosmos del que la
especie humana estaría ausente, como en el experimento
de Weisman.5 El "mundo sin nosotros" que veremos aquí

3. El término "realismo especulativo" tiene mayor circulación en el mundo

anglosajón; aparte de Meillassoux, que participó de la conferencia origi­
nal que dio nombre al movimiento, los filósofos franceses en general son
"cooptados" un poco contra su voluntad. Los tres últimos autores citados,
además, fueron traducidos y ampliamente comentados por Harman, Brassier
y otros realistas especulativos de habla inglesa.
4. Para una de las presentaciones más claras del suelo común que com­
parten los principales filósofos del realismo especulativo, así como de las
líneas de divergencia que los separan, ver Steven Shaviro, "Panpsychism
and/or Eliminativism", 2011, disponible en shaviro.com. Ver también Levi
Bryant, Niele Srnicek y Graham Harman (eds.), The Speculative Turn. Conti­
nental Materialism and Realism, Melbourne, re.press, 2011.
5. La "simplicidad" de esa imaginación científicamente argumentada de la
extinción física de la especie, al modo de Weisman, no le impide, en nues­
tra opinión, ser una de las principales fuerzas que motivan la inquietud
filosófica contemporánea.
es un mundo independiente de cualquier experiencia, pre­
vio a toda descripción, actual o virtual. Un mundo sin ob­
servador, que se constituye de forma esencial -que no se
define solo por accidente- como ausencia de perspectiva.
O sea, un mundo radicalmente muerto.
Esa visión de un mundo como pura materialidad indi­
ferente, asubjetiva o incluso antisubjetiva, se encuentra
defendida de forma convincente en las obras por demás
influyentes de Meillassoux y de Brassier. El primero, en su
brillante Después de la finitud, propone lo que él entiende
como el único antídoto especulativo contra el creacionis­
mo bíblico y, de un modo más amplio, contra las concep­
ciones religiosas que volvieron a amenazar la hegemonía
de la imagen científica de la realidad. El enemigo interno
aludido en el libro, esto es, la gran tesis filosófica que
habría dejado la fortaleza de la razón vulnerable a las
huestes fideístas, es aquello que Meillassoux denomina
correlacionismo, a saber, la afirmación de una relación
de presuposición recíproca entre el pensamiento y el ser,
"la idea según la cual no tenemos acceso más que a la
correlación entre pensamiento y ser, nunca a alguno de
esos términos tomado aisladamente".6 Naturalmente, el
responsable original por tal idea es ICant, quien desde
entonces habría conducido a la filosofía por un camino
que la alejó infinitamente del "gran afuera", encerrándola
en la jaula dorada del sujeto.7 Con ICant, en suma, perdimos

6. Quentin Meillassoux, Después de lafinitud. Ensayo sobre la necesidad de

la contingencia, Buenos Aires, Caja Negra, 2015, p. 29.
7. Le grand dehors o the great outside son expresiones frecuentes en fran­
cés y en inglés para designar el aire libre, la "naturaleza", la vida salvaje,
la wildemess, el mundo ajeno a las aglomeraciones humanas. Meillassoux
aprovecha la idea, de modo casi jocoso, para designar la realidad indepen­
diente del pensamiento, o el ser "descorrelacionado". La alusión tal vez
irónica al dehors de Maurice Blanchot, Michel Foucault y otros pensadores
de referencia del postestructuralismo es igualmente probable. Esto acercaría
todas esas ontotanatologías tardoeuropeas (que no poco le deben a Freud)
 EL A F U E R A S I N P E N S A M I E N T O
O LA M U E R T E D E L O T R O

el mundo al volvernos hacia nosotros mismos, en lo que

podríamos calificar como un verdadero brote psicótico de
nuestra metafísica. El sujeto constituyente moderno es una
alucinación narcisista, el entendimiento legislador es un
Napoleón de manicomio de provincias.
El problema del correlacionismo es, según sus crí­
ticos, la primacía de la relación sobre los términos; es
necesario separar el ser del pensar (pensar el ser como
separado del pensamiento) para alcanzar los cimientos de
la realidad material, el mundo de las cualidades primarias
extrasubjetivas. Nótese que lo que parece interesar a Mei-
llassoux -o a la mayoría de los realistas especulativos- no
son ambos términos tomados aisladamente; es el mundo
en cuanto exterior al pensamiento lo que realmente les
preocupa, y no el pensamiento (el lenguaje, la sociedad,
la cultura, etc.) como tal, término sobre el cual Meillas-
soux no afirma mucho, más allá de que señalar su capaci­
dad de acceder a la realidad extra-experiencial por-medio £
de las matemáticas.8

y las contrapondría de forma característica con el afuera saturado de vida,

intencionalidad y agencia de otras tradiciones intelectuales, como observó
Casper Jensen, "Two forms of the outside: Castañeda, Blanchot, ontology".
Hau. Journal of Ethnography Theory, vol. 3, n° 3, 2013, pp. 309-335.
8. "Somos materialistas en la medida en que obedecemos a los dos princi­
pios de todo materialismo: el ser no es el pensamiento, y el pensamiento
puede pensar el ser"; Quentin Meillassoux, "Iteration, Reiteration, Repe-
tition: A Speculative Análisis of the Meaningless Sign", conferencia en la
Freie Universitát de Berlín, 2012. Tal declaración no contempla la cuestión
(materialista) del ser real del pensamiento, es decir, el hecho de que, inclu­
so si el ser no es ("solo") pensamiento, el pensamiento es o tiene ("algún")
ser. El pensamiento en su dimensión óntica de fenómeno interior al mundo,
y por lo tanto ontológicamente exterior a sí mismo -lo cual, entre muchas
otras cosas, es la condición de relevancia de la antropología como disciplina
empírica- es algo que no parece interesar al autor. Ver, en este sentido, la
critica de Marlcus Gabriel, "The mythological being of reflection", en Marlcus
Gabriel y Slavoj Zizek, Mythology, Madness, and Laughter. Subjectivity in
Germán Ideálism, Londres, Continuum, 2009, pp. 81-88.
 La maniobra correlacionista es identificada por
Meillassoux en el idealismo trascendental kantiano, en la
fenomenología, en el escepticismo posmodemista y en
otros antiabsolutismos; pero está presente también, y a jui­
cio del autor de modo todavía más virulento, en todas las
filosofías "subjetalistas" que absolutizarían u bntologiza-
rían la correlación (todavía solo epistémica o crítica en el
correlacionismo clásico y sus descendientes), como sería
el caso del idealismo objetivo hegeliano, del voluntarismo
nietzscheano, y de aquellos diversos sistemas que el autor
incrimina como "hiperfísicos" (es decir, las filosofías de
perfil espiritualista, vitalista o panpsiquista).9 Meillassoux
entiende que la actitud correlacionista implica el relativis­
mo (verdadero Judas de la metafísica) y que el relativismo
nos quita el mundo, entregándolo en bandeja al "fideísmo"
y al irracionalismo. Contra esa gente-sin-mundo que son
los correlacionistas y su prole hegeliana o wittgensteiniana,
heideggeriana o bergsoniana, él defiende entonces la pree­
minencia absoluta de un mundo-sin-nosotros como garantía
última de todo materialismo autentico.
El experimento mental del que Meillassoux echa mano
para sustentar su razonamiento es curiosamente semejante
al de Weisman, con la diferencia de que él pone en escena
realidades retóricamente distantes en el tiempo y /o en el
espacio. Se trata del "argumento de la ancestralidad", a sa­
ber, la cuestión del estatuto de verdad que podemos (y qui­
zás debemos) conferir a enunciados que describen estados

9. "Llamo 'hiperfísica' a toda teoría que postula otra realidad que‘aque­

lla investigada por la ciencia, en cuanto explicación heurística de los
componentes supuestamente últimos de nuestro mundo, siendo él mismo
considerado como un mundo contingente entre otros realmente posibles";
üuentin Meillassoux, "Iteration, Reiteration, Repetition", op. cit., p. 13.
En esta "hiperfísica" el autor incluye toda forma de metafísica vitalista
o panexperiencialista, como las de G.W. Leibniz, William James, Alfred
Whitehead, Henri Bergson y Gilíes Deleuze.
 EL A F U E R A S I N P E N S A M I E N T O
O LA M U E R T E D EL O T R O

de cosas que suponemos (o sabemos) ocurrieron antes del

advenimiento de la especie humana y de su aparato simbó­
lico (lenguaje, cultura, etc.).10 Ejemplos de tales estados de
cosas son eventos como el origen del universo, la formación
del sistema solar, la emergencia de la vida en la Tierra, la
aparición de las primeras especies del género Homo, etc.
Estos eventos generan los "archifósiles", vestigios materiales
de realidades y eventos anteriores al advenimiento del hu­
mano y no obstante accesibles al conocimiento, que proba­
rían la ilegitimidad de la hipótesis correlacionista. Y de este
modo se anularía el vergonzoso divorcio entre la ciencia mo­
derna -que da testimonio de un acceso efectivo a una reali­
dad independiente del sujeto- y la filosofía moderna -que
insistiría en subordinar el pensamiento del ser al ser del
pensamiento, o mejor, al esencial no-ser del pensamiento-.
La afirmación de la realidad del mundo y de la subsis­
tencia del ser, entonces, parece depender, en Meillassoux,
de una previa desrealización del pensamiento. Y no solo del
pensamiento humano, o de la forma-sujeto del pensamien­
to, sino de toda forma de cognición, percepción, sintiencia
o experiencia, humana o no humana. La vida debe excluirse
de la estructura última de la realidad y, más aún, cualquier
dependencia de la existencia en relación a la experiencia
debe ser negada. Según Meillassoux, en efecto, la vida en
general y la noósfera humana en particular son el resultado
de una emergencia ex nihilo, un milagro sin Dios (toda­
vía...).11 Son la afirmación de una "absurdidad superior del

10. Ver Rodrigo Nunes, "Ancestrality", en Peter Gratton y Paul J. Ennis (eds.),
The Meillassoux Dictionary, Edimburgo, Edinburgh University Pres, 2014,
pp. 22-24; y Markus Gabriel, "The mythological being of reflection", op. cit.
11. Esto se vincula con un complejo argumento sobre la necesaria con­
tingencia absoluta del orden cósmico, los temas del "hipercaos" y de la
"inexistencia divina", que no podemos abordar aquí. Este argumento in­
cluye, entre sus consecuencias, la posibilidad de que la divinidad pase a
existir en cualquier momento en el futuro.
tiempo" que excluye del mundo no solo el principio de la
vida, como el sentido de cualquier principio, a saber, el
principio de razón suficiente. Únicamente queda a sal­
vo el principio de no-contradicción, requerido para que se
pueda afirmar la necesidad de la contingencia. Por eso, y
si nos permiten el juego de palabras, no es "contingente"
-para el pensamiento de Meillassoux, naturalmente- que
el Tiempo (con T mayúscula) sea puesto como el señor del
absurdo: el fin del mundo, se vuelve, de este modo, tanto
inminente (pues no hay ninguna razón para que el mundo
no acabe de aquí a un segundo) como insignificante.
El mundo-sin-nosotros que propone Ray Brassier, a su
vez -y no haremos aquí más que aludir a su Nihil desen­
cadenado, obra densa y compleja-, se sitúa en el futuro,
como el de Weisman, pero u n futuro tan remoto cuanto
remoto es el mundo ancestral de Meillassoux, un "tiempo
cosmológico profundo"12 que contrasta decisivamente con
el "tiempo antropológico" del correlacionismo. El "hecho"
empírico que pone en movimiento el argumento hiper-ni-
hilista de Brassier es la aniquilación inexorable de la espe­
cie humana, seguida de la vida en general, de la Tierra y fi­
nalmente del universo. A largo plazo, como se dice, estare­
mos todos muertos; esto hace que, de acuerdo con Brassier,
ya estemos todos muertos: en palabras del autor, "todo ya
está muerto").13 Más que desrealizar el pensamiento para
afirmar el ser, en Brassier la tarea es aniquilarlo, elimi­
narlo no solo en el futuro sino sempiternamente: el pen­
samiento es "radicalmente desvalorizado en el presente"
(como dice Shaviro), y se ve excluido in toto del ser, el cual
lo excede de forma absoluta. Al mismo tiempo, el sujeto

12. Seguimos aquí una lúcida exposición de Paul Ennis en un manuscrito

inédito titulado "The claim that we are already dead", tanto como el texto
ya mencionado de Steven Shaviro, "Panpsychism and/or Eliminativism".
13. Ray Brassier, Nihil desencadenado. Ilustración y extinción, Segovia,
Materia Oscura, 2017.
 EL A F U E R A S I N P E N S A M I E N T O
O LA MU E R T E D E L O T R O

del pensamiento, la posición física o metafísica del "no­

sotros" se vuelve epifenomenal e inerte como la materia.
Para Brassier, es necesario extinguir el sentido, radicalizar
el desencantamiento del mundo iniciado por la Ilustración,
para "abrir camino hacia la inteligibilidad de la extinción.
La falta de sentido y de finalidad no son meramente priva­
tivas; ellas representan un plus de inteligibilidad" Si para
Meillassoux no existe principio de razón, para Brassier la
razón no tiene principio. Pero la inteligibilidad es, estima
él, mejor que la ignorancia...
Es digna de mención la frecuencia con que la palabra
"muerte" aparece en los escritos de Meillassoux y Brassier.
Meillassoux habla de u n estado de "existencia muerta" y
de una "materia muerta" como sustancia última del cos­
mos, a los cuales sobrevienen luego los fenómenos de la
vida y del pensamiento metafísicamente ex nihilo, como
realidades infundadas en el sustrato inorgánico del cos­
mos. Brassier, por su parte, echa abundante mano de la
pulsión de muerte freudiana como principio cosmológico,
e identifica un tropismo tanatológico de la vida y del pen­
samiento. El potencial emancipador de esa atracción fatal
(emancipador para los humanos, claro está; no se pidió lá
opinión de los demás vivientes) debe, a su entender, ser
estimulado políticamente; el nihilismo de Brassier es una
posición militante, no quietista.
Mientras que en el experimento de Weisman y en los
motivos edénicos del mundo-sin-nosotros la oposición per­
tinente era entre vida y humanidad, en el esquema antian-
tropocéntrico de esta variante del realismo especulativo
que estamos examinando la oposición sería más bien entre
vida (humana o no humana) y mundo, entendido como rea­
lidad sustantiva o materia del ser. Es preciso negar la vida
en cuanto agencia, sintiencia y significación para poder
afirmar la verdad autónoma del ser como "ensimismidad"
El grand dehors es una tierra devastada y glacial, la exte­
rioridad radical está absoluta y espantosamente muerta.
Diríase que, para estos pensadores, hablar del "fin del m un­
do", lejos de ilustrar una contradicción pragmática (como
lo sugiere Chakrabarty para el caso •del experimento de
Weisman), significa por el contrario enunciar una simple
tautología metafísica, un banal pleonasmo ontológico: el
fin es el modo de "existencia" del mundo.
Concordamos con Shaviro cuando observa que la su­
posición de Meillassoux y Brassier de que la materia, para
poder existir en sí (fuera de la correlación), deba ser
inerte y "muerta" termina por reintroducir el excepcio-
nalismo humano que, justamente, se trataba de eliminar.
La decisión antiantropocéntrica en la raíz de estas dos
versiones del tema del mundo-sin-nosotros se revela, a
fin de cuentas, totalmente obcecada por el punto de vista
humano. Todo sucede como si la negación de este punto
de vista fuese un requisito que el mundo necesita para
existir; curioso idealismo negativo, extraño subjetalismo
cadavérico. (El antivitalismo más abarcador defendido por
los autores, que fundaría tal antiantropocentrismo, pare­
ce ser sobre todo una medida de precaución, una jugada
táctica que garantice la neutralización de lo que real­
mente incomoda metafísicamente, a saber, la vida "tal
como la conocemos" por dentro, la experiencia humana
hipervalorizada por el cuidado mismo con que se la inva­
lida.) Pero un antropocentrismo al revés no deja de ser un
antropocentrismo, tal vez incluso el único antropocen­
trismo realmente radical, así como en la grotesca comedia
de enredos colonialista los europeos quemadores de ídolos
eran los únicos fetichistas, al creer en la irrealidad de
los fetiches del mismo modo como consideraban -de for­
ma poco realista- que los "salvajes" creían en la realidad
trascendente de los mismos.14

14. Bruno Latour, Sur le cuite des dieuxfaitich.es suivi de Iconoclash, París,
La Découverte, 2009.
 EL A F U E R A S I N P E N S A M I E N T O
O LA M U E R T E D E L O T R O

Por último, nos parece que el establecimiento de una

discontinuidad máxima entre una perspectiva sublunar y
una perspectiva supralunar es esencial para estas dos na­
rrativas del mundo-sin-nosotros, porque ambas requieren
-de hecho, defienden- una "bifurcación de la naturaleza"
en el sentido consagrado por Whitehead.15 Paul Ennis su­
braya la oposición entre el cosmocentrismo cientificista
"noir" de Brassier y el geocentrismo "relativista" de la filoso­
fía continental ilustrado, por ejemplo, en el arca originaria
de Edmund Husserl, el Geviert o cuaternidad de Martin
Heidegger, o la Tierra (la gran desterritorializada) de
Deleuze y Guattari; y agregaríamos a esta lista, claramente,
la Gaia (o mejor dicho, las Gaias) de Latour y Stengers. Pero
ese distanciamiento entre el orden cosmológico y el orden
antropológico, entre un tiempo cosmológico profundo y un
tiempo histórico humano (distanciamiento en el que, a fin
de cuentas, resuena la distinción caduca entre naturaleza
y cultura, precisamente por cuanto que afirma la preemi­
nencia englobante de una naturaleza muerta sobre algo que
"no debería estar allí" -la experiencia-), es justo lo que
está siendo objetado empíricamente por el colapso de las
escalas y estratos de la realidad planetaria, esto es, por la
metamorfosis de la especie humana en un agente geofísi­
co mayor. Al desplazar la polémica del anticorrelacionismo
hacia el plano "ecológico" de lo sublunar, formulando la
cuestión de la relación entre pensamiento y ser en términos
de humanidad y mundo, y al reducir así la distancia entre
la realidad como universo y la realidad como Gaia, podemos
percibir cuán irónica es nuestra presente situación, marca­
da por una catastrófica objetivación terrestre de la correla­
ción, es decir, por el hecho de que el pensamiento humano,

15. La famosa denuncia hecha por Whitehead respecto a la bifurcación

de la naturaleza en cualidades primarias y secundarias es repetidamente
recordada por Latour, Shaviro y otros "hiperfísicos" en el sentido explici-
tado por Meillassoux.
materializado como megamáquina de impacto planetario,
efectiva y destructivamente correlaciona el mundo, recu­
briendo los archifósiles del pasado remoto con espesas ca­
pas de suelo antropocénico16 -concreto, plástico, asfalto-,
ricas en lo que serán los antropofósiles dé un futuro tal vez
no tan distante. El anticorrelacionismo de Meillassoux -y
de otros metafísicos materialistas de su generación- suena
por lo tanto, tal vez en contra de sus intenciones explícitas,
como un patético grito de protesta (si no como una fórmula
de exorcismo, o una denegación) contra el poder sinies­
tramente realizante del pensamiento, al menos en nuestra
modesta morada terrestre.

" N A D I E LA EX TR AÑ A RÁ"

No nos parece que sea un despropósito comparar el nihi­

lismo militante de Brassier -y otros argumentos filosóficos
análogos sobre el fin del mundo y del pensamiento- con el
escenario que proyectan films como Melancolía, de Lars
von Trier (2011), o 4:44 El último día en la tierra, de Abel
Ferrara (2 0 1 1 ), en los que se imagina un fin instantá­
neo de toda la vida terrestre, o de la vida universal, en el
caso de Von Trier.
Melancolía muestra el choque de la Tierra con el afuera
absoluto, materializado en un gigantesco planeta azul que
inesperadamente se cruza en nuestra ruta, proveniente de
las profundidades del cosmos. El film escenifica el contraste
entre el mundo humano, con sus interminables melodramas
y contradicciones (la familia, la empresa, la fiesta de casa­
miento, la magnífica casa de campo de la alta burguesía, la

16. Sverker Sollin y Paul Warde (eds.), Nature's End. History and the Envi-
ronment, Londres, Palgrave MacMillan, 2011; Gisli Pálsson et al., "Recon-
ceptualizing the 'Anthropos' in the Anthropocene", op. cit., p. 5.
 EL A F U E R A S I N P E N S A M I E N T O
O LA M U E R T E D EL O T R O

sorda lucha de clases), y el cosmos-sin-nosotros, el austero

ballet de las esferas que evoluciona sublime en los grandes
planos del sistema solar y más allá. A excepción de algunos
elementos puntuales que sugieren posibles mediaciones en­
tre las dos dimensiones,17 estas parecen ser incomunicables
hasta la llegada de su encuentro fatal. John, el cuñado cien­
tífico que posee el único instrumento capaz de dar acceso
objetivo al mundo exterior, acaba prefiriendo el suicidio, al
descubrir que su ciencia era falible e impotente. Como él,
que muere dentro de su bella propiedad, ninguno de los
otros personajes principales (lo que incluye a los caballos)
parece poder atravesar el riacho que lleva hacia afuera. No
hay salida.18
Tal vez más que en cualquier otra película de desas­
tres en la historia del cine, la destrucción escenificada
en Melancolía no es simplemente un intervalo de crisis
o la interrupción por la muerte del curso de la vida de
un grupo de personas (el incendio de un rascacielos, el K
i
naufragio de u n transatlántico), o un accidente situado
dentro de la historia de la civilización occidental (el fin
de los Estados Unidos, por ejemplo), ni aun una parábola,

17. Por ejemplo, la melancolía profunda de Justine (la protagonista), su

exposición extática (¿reconciliadora?) a la fría luz del planeta Melanco­
lía; el telescopio y el tosco instrumento fabricado por su cuñado (John),
que le permiten al sobrino (Leo) y después a su hermana (Claire) ver la
aproximación del planeta; la frágil y transparente cabañita construida
para proteger no solo a Leo sino también a Claire y a la propia Justine; y
finalmente, claro, el choque (la "mediación inmediata") con Melancolía.
18. No hay salida, desde luego, dentro del capitalismo, como queda claro
en la primera parte del film (ver Steven Shaviro, "Melancholia, or the ro-
mantic anti-sublime", Sequence, n° 1, 2012, disponible en reframe.sussex.
ac.uk). Pasa aquí un poco como en El ángel exterminador de Luis Buñuel,
película que también encierra a un grupo de personas de la alta burguesía
en un lugar lujoso del cual no consiguen salir por motivos tan inesperados
como los del film de von Trier. (Contrástese, además, los metafóricos car­
neros burgueses del final del film de Buñuel con los metonímicos caballos
apocalípticos de Von Trier.)
como las hay tantas, de la extinción del Homo sapiens,
sino una presentación del fin del fin. El choque con el
planeta Melancolía es el evento que acaba con todos los
eventos, y con el propio tiempo, en el mismo exacto sen­
tido con el que Anders se refería al apocalipsis nuclear:
no sobra nadie, no hay ninguna voz en off que comente
el fin del mundo; el tiempo real desaparece a tal punto
que no se puede siquiera imaginar en qué tiempo verbal
se podría narrar lo inenarrable, a no ser en un "presente"
mudo (no sobra nadie, no hay ninguna voz). Al choque
con Melancolía le sigue la oscuridad, o más bien la pan­
talla negra, la ausencia de imagen, el silencio, la nada.
El fin del mundo es el fin del film, y el fin del film es el
fin del mundo.
De todos los personajes del film, la melancólica Jus-
tine es la única que "sabe cosas" (pero las sabe de mane­
ra diferente a John, su cuñado científico). Es ella quien
desde el inicio mira hacia el cielo estrellado y percibe que
algo está mal; es ella también quien aceptará la perspec­
tiva del desastre con mayor facilidad. Son suyas las pala­
bras más duras del film: que el fin de la vida en la Tierra
es el fin de toda vida en el universo, pero que eso no nos
debe entristecer.

Justine: La Tierra es mala. No necesitamos lamentar su muerte.

Claire: ¿Qué?
Justine: Nadie la extrañará.
Claire: ¿Pero dónde crecería Leo?
Justine: Todo lo que sé es que la vida en la Tierra es mala.
Claire: Puede haber vida en otro lugar.
Justine: Pero no la hay.

Su disforia es ontológica y absoluta, independiente

de un motivo externo circunstancial, bastante diferente,
también en eso, de la desesperación que se apoderará de
Claire. Sin embargo, en los últimos segundos previos al
 EL A F U E R A S I N P E N S A M I E N T O
O LA M U E R T E D E L O T R O

encuentro, ya dentro de la "caverna mágica" -el simulacro

de cabaña indígena19 que ella misma construyó junto con
su sobrino-, vemos en su rostro cómo la melancolía da
lugar a lo que nos pareció una fugacísima crispación de
miedo. Una mera contracción reñeja tal vez, pero, por eso
mismo, una (in)equívoca señal de vida. Es justamente ese
momento de miedo y conmoción que, pensamos, piarece
marcar la diferencia entre Melancolía y el apocalipsis pre­
conizado por Brassier. Recordemos que, antes de ser el fin
de todo, la catástrofe es precisamente un choque, un en­
cuentro, un acontecimiento, y que, entre la perspectiva del
fin inminente y el propio fin, se interponen algunas déci­
mas o centésimas de segundo de un afecto de intensidad
máxima. No es solo para aliviar la desesperación de Claire y
el miedo de Leo que Justine ayuda a su sobrino a construir
el escuálido armazón de ramas secas. La "caverna mági­
ca", sin paredes materiales, puede no ser una fuga -pues

-81-
no hay hacia dónde huir- pero es una salida encontrada
por los tres personajes para enfrentar el acontecimiento
y contraefectuarlo trascendentalmente, en aquellos pocos
instantes de pensamiento hiperconcentrado.
Steven Shaviro, en su detallado y excelente análisis
del film de von Trier, advertía sobre la coexistencia allí
entre un tratamiento metafórico del fin del mundo, que
representa la ausencia de alternativa a aquello que Mark
Fisher llamó realismo capitalista ("el impasse catastrófico
de una sociedad de la cual se drenó todo futuro, y de
cuyas posibilidades la mayor parte fue excluida") y un
tratamiento completamente literal y cosmológico, un co­
rrelato objetivo de la catástrofe, "aquello que el filósofo
Ray Brassier llama 'la verdad de la extinción'". En la opi­
nión de Shaviro, la depresión de Justine es "u n a especie

19. Una especie de tipi cónico como el de los indios de las praderas nortea­
mericanas, pero reducido a su esqueleto mínimo y sin cobertura.
de interiorización [...] de la verdad cósmica deñacionaria de
la extinción planetaria".20
La "verdad de la extinción" de la que habla Brassier en
Nihil desencadenado es deducida por medio de lo que hoy
se imagina como una proyección científica (en lugar de la
tradicional profecía mítica) del evento macrocósmico que
absorberá no solo a la Tierra sino al mundo-universo, de
aquí a algunos trillones de años. Es solo al hacer el camino
inverso, en una "regresión tanatotrópica"21 realizada por el
pensamiento, y en un tiempo "infinitamente" más corto que
los trillones de años proyectados en el futuro, que el discur­
so del filósofo constata la falta de sentido de nuestra vida
presente. Ahora bien, así como Brassier, también Shaviro, en
su análisis de Melancolía -aunque mencione al pasar el cam­
bio climático como un evento que nos recuerda la "autono­
mía" del mundo-sin-nosotros, el caos que subyace a todo el
cosmos-,22 nos parece que pasa demasiado rápido del mundo
humano (la historia demasiado humana del capitalismo) a
ese mundo cósmico o, más bien, caótico. ¿Será esa tal vez la
razón por la cual él repite tantas veces en su artículo que el
film de Lars von Trier es -en contraste con la mayoría de las
películas de desastres- "deflacionario", y que la visión del
cosmos y del propio choque nos deja indiferentes, excepto
tal vez por el placer estético que sentimos al observar aque­
llas bellas y distantes imágenes? Para nosotros -y también,

20. Steven Shaviro, "Melancholia, or the romantic anti-sublime", op. cit.

Para un sugerente análisis de Melancolía que, entre otras cosas, abre
toda una nueva posibilidad de interpretación del objeto focal del film -la
cabaña mágica en cuyo "interior" los personajes acogen el acontecimien­
to-, ver Marie Gil y Patrice Maniglier, La conversation des images, París,
Bayard, 2014.
21. La expresión es de Brassier, quien sin embargo la usa en otro contexto
y con un sentido primariamente psicoanalítico.
22. En este contexto, ver las referencias de Shaviro a los trabajos de Eu-
gene Thaclter, donde este distingue el "mundo para nosotros", el "mundo
en sí" y el "mundo sin nosotros".
 EL A F U E R A S I N P E N S A M I E N T O
O LA M U E R T E D E L O T R O

creemos, para Peter Szendy- los planos finales del film son
por el contrario absolutamente aterradores. Quién sabe; en
el fondo, quizá sea también por la misma razón que, en otro
artículo, Shaviro simpatiza con la "hipótesis de Medea" que
el biólogo Peter Ward plantea como alternativa a la teoría
de Gaia de James Loveloclc.23 Según Ward, la historia de la
vida y de las extinciones en masa ocurridas en la Tierra
demuestra que los procesos vitales tienen sobre el ambien­
te efectos antes desestabilizadores que homeostáticos. "La
vida en la Tierra ya estaba condenada a la extinción m u­
cho antes de que el calentamiento y la expansión del sol
tornasen la Tierra demasiado caliente para la vida", resume
Shaviro. Recordemos, sin embargo, que lo que condujo a
Lovelock hasta Gaia fue justamente la extrañeza y fragilidad
de ese nicho de neguentropía que es la Tierra viva, la cual,
sin duda, puede dejar de existir, en su forma actual, en cual­
quier momento. Como "narrativiza" maliciosamente Latour

-83-
en magníficos párrafos de Face á Gaia, Lovelock asumió un
punto de vista exterior a la Tierra y, mirando de vuelta hacia
esta, percibió algo que no debería estar allí (aquí), un apax
cosmológico: la estabilización de la atmósfera terrestre con
concentraciones inmensamente improbables de ciertos gases
fundamentales para la vida. Y es justamente porque la vida
está aquí, aunque no "debiese" hacerlo, que los cambios
climáticos son un acontecimiento-para-nosotros. Como ya
argumentamos a partir de Chakrabarty, ellos trajeron el co­
lapso de las tres historias que antes parecían tan separadas
como los dos mundos de Melancolía: la historia de la Tierra,
la historia de la vida en la Tierra, y "nuestra historia". Es por
eso, creemos, que Justine siente miedo, aun cuando sepa
que la catástrofe ya sucedió.

23. Steven Shaviro, "Against Self-Organization", 2009, disponible en

shaviro.com; Peter Ward, The Medea Hypothesis. Is Life On Earth Ultimately
Self-Destructive?, Princeton, Princeton University Press, 2009.
 n
POR FIN SOLOS

This is the way the world ends

This is the way the world ends
This is the way the world ends
Not with a bang but a whimper.
T.S. Eliot

CECI N 'E S T P A S U N MONDE

La experiencia estético-filosófica de Lars von Trier, por su­

puesto, carece de "realismo". Es poco probable que un me-
gadesastre cósmico o incluso ecológico venga a poner fin
de forma tan abrupta, y en tan corto plazo, a nuestra forma
de vida. La verdad alegórica del film estaría, más bien, en el
carácter súbito (para la escala biográfica humana) de nues­
tra toma de conciencia de la intrusión de Gaia, y de la con­
vicción rápidamente creciente de la irreversibilidad o irre-
vocabilidad de esa intrusión: Gaia ha llegado para quedarse,
y cambiará nuestra historia para siempre} Por eso, Gaia se
parece mucho más al planeta Melancolía que a la Tierra que
es alcanzada por él; Melancolía es una-imagen de la trascen­
dencia gigantesca y enigmática de Gaia, una entidad que se
abate sobre nuestro mundo, que se ha tornado súbitamente
demasiado humano, de modo devastador.
El film 4 :4 4 El último día en la tierra, de Abel Ferrara,
si por un lado es el más "verosímil" de todos los films apo­
calípticos recientes (por el retrato que hace de la verda­
dera Babel que viene siendo la toma de conciencia de los
peligros de los cambios climáticos causados por la acción
humana), por otro lado condensa, como Melancolía, toda
la complejidad e hiperobjetividad de los cambios climáti­
cos y de la degradación ambiental en un único evento apo­
calíptico, con hora exacta prevista para acontecer (a las
4 :4 4 ),2 una conflagración planetaria desencadenada por la
desaparición súbita de la capa de ozono. Pero aquí no hay
un punto de vista cósmico. El mundo todo que acaba es
visto desde dentro de "nuestro m undo", el mundo patéti­
ca, trivial y anodinamente humano de un barrio bohemio
de Nueva York (pero también a partir de lo que allí llega,
a través de la televisión, de los preparativos para la hora
final de otros pueblos del planeta). Tenemos que esforzar­
nos para encontrar los raros elementos no humanos de ese

1. Isabelle Stengers, En tiempos de catástrofes, op. cit. Como observaron

con razón Cristophe Bonneuil y Jean-Baptiste Fressoz en L'évenement an-
thropocéne, París, Seuil, 2013, la "toma de conciencia" del deterioro eco­
lógico del planeta causado por la acción humana no fue súbita, ni puede
servir para caracterizar el pasaje de una era de ingenuidad y ceguera al
advenimiento de una "modernidad reflexiva" en lo que atañe a las cues­
tiones ecológicas. Entretanto, nos parece innegable que la acumulación de
las modificaciones antrópicas del equilibrio termodinámico planetario se
volvió fenomenológicamente, o mejor, catastróficamente palpable recién
en las ultimas décadas del siglo XX.
2. Aunque toda la acción parezca desarrollarse en el curso de un único día,
no se especifica con exactitud la fecha.
 POR FI N S O L O S

mundo presto a terminar de una sola vez: un árbol siendo

cortado, un perro recibiendo alimento de su dueño pacien­
temente, en lo que parece ser la última comida de los dos.
Pero el mundo, por el contrario, puede ir ausentán­
dose poco a poco. La perspectiva de la crisis ambiental
planetaria parece exponer a la especie no tanto al riesgo
de una muerte súbita como al agravamiento de una enfer­
medad degenerativa, cuyo solapado inicio no habríamos
detectado. Si las cosas continuaran en el rumbo en el que
están, la narrativa más verosímil nos dice que, efectiva­
mente, todos -o los pocos que resten- viviremos cada vez
peor, en un mundo cada día más parecido a aquellos con­
cebidos por la gnosis distópica de Philip K. Dick.3 Mundos
o, como explica Dick, "pseudomundos" donde el espacio y
el tiempo comienzan a pudrirse y desintegrarse, donde las
acciones se interrumpen a medio camino y toman cursos
incomprensibles, donde los efectos anteceden erráticos a

-87-
las causas, las alucinaciones se materializan en ontolo-
gías contradictorias, la vida y la muerte se vuelven tec­
nológicamente indiscernibles; donde misteriosos Mesías
hipercapitalistas administran religiones mediáticas a las
masas hipnotizadas (debidamente dopadas por aparatos
de ajustamiento del humor); y donde intentar mantener la
lucidez en medio de una entropía que corroe la propia es­
critura, que hace enloquecer la lógica diegética -los libros
de Dick no describen, más bien inscriben la fragmentación
de lo real-, es la única ocupación posible -y en última
instancia imposible- de los personajes. Como decía Leibniz
al exponer el esquema piramidal de los mundos posibles
hacia el final de los ensayos de Teodicea, el número de
mundos peores que cualquier otro donde podamos estar es

3. Ver, por ejemplo, sus novelas Ubik (1969), ¿Sueñan los androides con
ovejas eléctricas? (1968), Fluyen mis lágrimas, dijo el policía (1974) o El
mundo contra reloj (1967).
infinito. El peor de los mundos no existe, pero hay solo un
mejor mundo posible: el nuestro. En la época de Leibniz,
eso todavía podía sonar optimista.4
Hay muchos ejemplos recientes, en la literatura y en el
cine, de la representación pesimista e incluso algunas veces
en un modo celebratorio) de un futuro correspondiente al
esquema de "nosotros-sin-mundo", esto es, de una huma­
nidad que ha visto sustraerse sus condiciones fundamenta­
les de existencia. Enseguida nos viene a la mente Mad Max
(1979, dirigida por George Miller), pero podríamos también
incluir aquí Matrix (1999, dirigida por las hermanas Wa-
chowski), si aceptamos una cierta equivalencia entre un
mundo ecológicamente desértico, como el del primer film,
y un mundo de puros espejismos, como el del segundo, sus­
citados como se sabe por el "desierto de lo real".5 En ambos
casos, estamos frente a un "fin del mundo", en el senti­
do de mundo humano, el fin como resultado de un proceso
de desvitalización ontológica del ambiente (devastación o
artificialización integrales del planeta) que tiene efectos
"deshumanizadores" para los sobrevivientes.

4. Gottfried W. Leibniz, Teodicea. Ensayos sobre la bondad de Dios, la

libertad del hombre y el origen del mal, Buenos Aires, Biblioteca Nueva,
2018, § 416. Para una lectura del optimismo leibniziano desde el punto
de vista de la crisis actual, ver Déborah Danowski, "Ordem e desordem na
Teodicéia de Leibniz", Indice, vol. 3, n° 1, pp. 41-55. Sobre la capacidad
humana de vivir en condiciones ambientales indefinidamente peores, ver
la interesante (y deprimente) hipótesis sobre la Isla de Pascua de Terry
Hunt y Cari Lipo, The Statues That Walked. Unraveling the Mystery ofEaster
Island, Nueva York, Free Press, 2011, y las lecciones extraídas de James
Bernard MacKinnon, The Once and Future World. Nature As It Was, As It Is,
As It Could Be, Nueva York, Houghton Mifflin Harcourt, 2013 (referencias
obtenidas de Robert ICrulwich, "What Happened On Easter Island. A New
(Even Scarier) Scenario", 2013, disponible en npr.org).
5. Welcome to the desert ofthe real, como le dice famosamente Morpheus a
Neo. Sobre Matrix como "film de acción intelectual" (es así como las her­
manas Wachowski describieron su obra), ver Alain Badiou et. al., Matrix.
Machine philosophique, París, Ellipses, 2003.
 POR FI N S O L O S

Pero tal vez el mejor ejemplo de una situación de

humanidad desmundanizada sea la novela La carretera
(2006), de Cormác McCarthy, donde el estilo lacónico y
el tema más que sombrío se armonizan admirablemente.
El mito apocalíptico que se elabora allí puede ser resu­
mido con una simple formula: en el final no habrá nada,
solo seres humanos... y no por mucho tiempo. El libro
cuenta el recorrido de un padre y un hijo por una tierra
muerta, plomiza y putrefacta, tras un desastre planetario
de causas desconocidas. Con los ecosistemas destruidos,
sin animales, plantas o agua, limpia, los pocos humanos
restantes subsisten sórdidamente de los restos de la civi­
lización (latas de comida, ropas y utensilios recolectados
en centros comerciales) o del canibalismo practicado sobre
otros sobrevivientes.
La carretera describe el curso de un proceso irrefre­
nable de decaimiento -un poco a la manera de Ubik, de
Dick- en que los objetos a nuestro alrededor van enveje- S
ciendo a un ritmo cada vez más rápido, hasta finalmente
percibir que la muerte no es, como pensábamos, un ene­
migo externo contra el cual luchamos en enorme desigual­
dad de condiciones, sino un principio internó: nosotros ya
estamos muertos y la vida es lo que pasó para el lado de
afuera.6 Podemos decir que hay aquí algo así como un cam­
bio de perspectiva,7 en el sentido amerindio del término:

6. Tal vez ya hayamos estado muertos desde la conferencia Eco92, que tuvo
lugar en Río de Janeiro en junio de 1992. Por lo menos, eso es lo que sugiere
Ubik (novela publicada en 1969), que comienza con estas palabras: "A las 3
y media de la madrugada del cinco de junio de 1992, el mejor telépata del
Sistema Sol cayó del mapa situado en las oficinas de la firma Runciter Aso­
ciados en Nueva York"; Philip K. Dick, Ubik, Barcelona, Minotauro, 2011. El
día 5 de junio, por decisión de la Asamblea General de las Naciones Unidas,
fue establecido (en 1972) como el Día Internacional del Medioambiente.
7. Eduardo Viveiros de Castro, "Exchanging perspectives: the transformation
of objects into subjects in Amerindian ontologies", Common Knowledge,
vol. 10, n° 3, 2004, pp. 463-484.
 mientras creíamos ser los defensores del mundo de los
vivos, hacía mucho que habíamos sido ya capturados por
el punto de vista de los cadáveres. ("¡Ya estamos muer­
tos!" es también la frase que dice a los gritos -aunque, a
pesar de su sonoridad estentórea, suena mucho más como
el whimper, el gemido quejoso del poema de Eliot- el
personaje de Willem Dafoe en 4:44, frente a aquellas per­
sonas que, intentando ejercer por última vez su humana
libertad frente a la muerte anunciada, se suicidan arro­
jándose desde lo alto de sus departamentos.) En la novela
de McCarthy, en efecto, la muerte todo el tiempo amenaza
con capturar a los pocos seres vivos que restan, substra­
yéndoles el mundo: ocultándoles los objetos, erosionan­
do la memoria hum ana de sus significados, corroyendo el
propio lenguaje, devastando sus cuerpos por el hambre y
las enfermedades, transformándolos en comida de preda-
dores caníbales, ex humanos que perdieron su alma, es
decir, justamente su "humanidad". Afasia y antropofagia.8
Es difícil leer este libro sin tener la angustiante sensación
de que ya estamos en el mundo de los muertos; de que el
"fuego" metafórico que algunos pocos personajes cargan
consigo no pasa de una especie de semivida (tal como la
que guardan los recién-muertos en Ubik) que pronto se
apagará. El mundo entero está muerto, y estamos dentro
de él. El padre del niño muere; el niño sigue andando
con personas que encuentra en el camino, y que parecen
de buena índole. Pero ellas no tienen adonde ir. Quienes
caminan por la ruta no llegarán a ningún lugar, por el
simple motivo de que ya no hay ningún lugar al que lle­
gar. No hay salida.

8. Otro clásico de ficción científica que debe ser recordado aquí es el cuen­
to de 1983 "El sonido de las palabras", de Octavia Butler, que se desarrolla
en un mundo (una ciudad) en el que los humanos perdieron el lenguaje,
debido a una misteriosa enfermedad, y se volvieron fieras asesinas deam­
bulando en un mundo material arruinado.
 POR FI N S O L O S

Otro ejemplo de un mundo que se vacía poco a poco, y

deja así a los humanos patéticamente desamparados, es el
esplendido ñlm de Béla Tarr y Ágnes Hranitzky, El caballo
de Turín.9 Los protagonistas -íbamos a decir "la pareja",
como en La carretera o 4:44, pero aquí son tres- son un
hombre mayor parcialmente inválido, su hija adulta y el
caballo que empuja la carreta de la familia (¿el caballo
que desencadena la crisis de Nietzsche en Turín?), quie­
nes habitan un terreno minúsculo y miserable, perdido
en una estepa barrida por el viento. El fin del mundo
de los campesinos de Tarr es antes un desecamiento que
un pudrimiento. Es el viento áspero y estéril que ulula
sin cesar, soplando hojas muertas y polvo contra la ca­
baña de piedra; es el pozo que se agota, del que el agua
deja de manar; es el caballo que inexplicablemente deja
de alimentarse -el caballo, bestia apocalíptica, como en
Melancolía-; es la escasa luz que se apaga, por falta de
combustible; es la comunicación que insidiosamente se va
extinguiendo entre el padre y la hija, quienes lentamen­
te van dejando de hablarse, de mirarse, prefiriendo con­
templar, estáticos y mudos, el mundo desecado. Es, sobre
todo, la repetición de las acciones cotidianas, repetición
desnuda, ciega, maquinal, inútil en su pura instrumenta-
lidad misma, la que va desanimando, en el sentido más
literal posible, a los personajes. Primero el caballo y luego
también el anciano y su hija se quedan inmóviles, los dos
últimos sentados a la mesa en la cabaña oscura, frente
a su invariable comida: dos papas, una para cada uno,
ahora crudas, por falta de agua y fuego, que permanecen
intactas mientras el film termina en un lento fade out.
Como en Melancolía (y en El Ángel Exterminador), el tema
del fracaso para salir del círculo mágico de la depresión

9. Béla Tarr y Ágnes Hranitzky, A Torinói ló, 2011 (nótese que es del mis­
mo año que Melancolía).
marca un viraje hacia la (in)acción. Frente al agotamiento
del pozo, los personajes parten, arrastrando ellos mismos
la carreta y el caballo sin fuerzas, en busca de la ciu-
10
dad vecina, pero retornan, inexplicablemente, después
de algunos minutos (¿horas?, ¿días?), para entregarse de
forma definitiva a una parálisis que va propagándose y
contaminándolo todo (recordemos que el viejo padre ya
tiene un brazo paralizado), vencidos por un mundo él
mismo catatónico.
Podría decirse que El caballo de Turín despliega un
equivalente cosmológico del tema de la banalidad del
mal. El fin del mundo, para Tarr, no será un espectáculo
dantesco, sino un decaimiento fractal, incremental,11 una
desaparición lenta e imperceptible, pero tan completa que
logra hacerse desaparecer a sí misma frente a nuestros
ojos que van encegueciendo poco a poco:

El apocalipsis es un gran evento. Pero la realidad no es así. En

mi película, el fin del mundo es muy silencioso, muy débil. Así
que el final del mundo se acerca como lo veo en la vida real -
lenta y silenciosamente. La muerte es casi siempre la escena
más terrible y cuando ves a alguien morir -un animal o una
persona- es algo terrible. Y lo más terrible es que parece que no
ha pasado nada.12
Nada ha pasado: solo estamos muertos.

10. Pero la ciudad vecina ha sido devastada por obra conjunta de los
hombres y de Dios, como les cuenta con aire taciturno un vecino que
se acercó a comprar aguardiente: "Hemos destruido el mundo y la culpa
también es de Dios".
11. La acción de El caballo de Turín se desarrolla exactamente en el de­
curso de siete días, escenificando una verdadera descreación del mundo:
un Génesis narrado de adelante hacia atrás, la desoladora inversión de un
comienzo espectacular.
12. Béla Tarr, "Simple y puro", entrevista con Vladan Petkovic, 2011, dis­
ponible en cineuropa.org.
 POR FI N S O L O S

D ESPU ÉS DEL FU TU R O : EL FIN COMO COM IENZO

Pero existe quien es capaz de ver con entusiasmo la pers­

pectiva de la pérdida del mundo, tomándolo como el sim­
ple descarte de un andamiaje provisorio, una estructura
de apoyo que ya no es necesaria para los humanos, por
entender que el fin del mundo, como fin de una "natu­
raleza" no-humana o anti-humana, se dará bajo la forma
del cumplimiento de nuestro deseo manifiesto. El genio
tecnológico de la especie le permitirá vivir en un Umwelt
configurado a medida, por ella y para ella. Es esa versión
literalmente constructivista de la humanidad-sin-mundo
la que informa la visión de un hiperprogreso que habrá de
liberar a los seres humanos (¿tal vez solo al 1 % , para co­
menzar?) de su "sustrato biológico", primero prolongando
la longevidad de los individuos, para finalmente alcanzar la
trascendencia de la corporalidad orgánica, nuestro wetware,
para decirlo con Rudy Rucker.
La idea de una autofabricación del hombre del futuro
y de su ambiente por la eugenesia y por la síntesis tec­
nológica de una nueva naturaleza es pregonada por los
defensores de la tesis de la "singularidad", liderados por
pensadores pop, como Vernor Vinge y Ray Kurzweil, que se
sitúan en la frontera entre la tecnología (en el doble sen­
tido de maestría técnica y de pensamiento de la técnica)
y el universo de ficción científica.13 Lá singularidad es el

13. Ver el libro-manifiesto de Ray Kurzweil, La singularidad está cerca.

Cuando los humanos trascendamos la biología, Berlín, Lola Books, 2012, y el
excelente artículo de Abou Farman, "Re-enchantment cosmologies: mastery
and obsolescence in an intelligent universe", Anthropological Quarterly,
vol. 85, n° 4, pp. 1069-1088. Para una idea de cómo el tema ha sido popu­
larizado, ver por ejemplo Julián Sonny, "The Ten Things Technology Will
Allow You To Do in the Next 50 Years", Elite Daily, 9 de mayo de 2013. La
mitología tecnoteológica de Kurzweil y sus camaradas (Vernon Vinge, Hans
Moravec, William Bainbridge, Frank Tipler, John Barrow y otros científicos
"transhumanistas") es la transformación más actual, algunos dirían más
nombre de una discontinuidad antropológica, un súbito
arrebatamiento cibernético que viene siendo preparado
por el aumento exponencial de la capacidad de procesa­
miento de la red mundial de computadoras. Este aumento
alcanzará, dentro de aproximadamente veinte años, un
punto de inflexión catastrófico (acordémonos del "punto
omega" de Theilhard de Chardin), al rebasar por fin la
capacidad conjunta de toda la materia gris del planeta.
La biología y la tecnología humanas entrarán en una fase
crítica, y al hacerlo crearán una forma superior de con­
ciencia maquínica que sin embargo permanecerá al ser­
vicio del designio humano (permitiendo, en particular, la
transmigración de las almas, esto es, la codificación de
la conciencia en aplicaciones disponibles en un número
indefinido de plataformas materiales y su carga en la red
para la eventual encarnación posterior en cuerpos pura­
mente sintéticos -o genéticamente "personalizados" hasta
el más mínimo detalle-). La muerte, a la que le debemos
la idea misma de la necesidad, se volverá por fin opcional.
Esta versión del esquema- de "humanos sin mundo",
que lo entiende como una superación de la condición orgá­
nica o mundana de la especie, expresa la creencia, y sobre
todo el deseo, de que, de modo inexorable -aunque pueda
ser titánicamente acelerado o cobardemente retardado-, la
tecnología nos llevará a un mejoramiento esencial del hom­
bre, un estado übermenschlich, una Nueva Era poshumana
en la que "nosotros" nos habremos transformado definitiva

delirante, del viejo proyecto del colonialismo cósmico, proyecto que aún
no fue abandonado: ver Peter Szendy, ICant chez les extraterrestres, op. cit.;
David Valentine, "Exit strategy: profit, cosmology, and the future of humans
in space", Anthropological Quarterly, vol. 85, n° 4, 2012, pp. 1045-1068;
Alex Williams y Nick Srnicek, "Manifiesto por una política aceleracionista",
en Armen Avenassian y Mauro Reis (comps.), Aceleracionismo. Estrategias
para una transición hacia el postcapitalismo, Buenos Aires, Caja Negra,
2017. En otras palabras, la expansión extraplanétaria que tornará a la espe­
cie independiente de cualquier mundo en particular.
 POR FIN S O L O S

y literalmente en aquellos configuradores de mundo caros

a Heidegger (irónicamente, por vía de la técnica). La cul­
minación del Antropoceno traerá consigo la obsolescencia
de lo humano pero "hacia arriba", esto es, por la vía de su
transfiguración gloriosa: en el reino del hombre, la m un­
danidad será absorbida por una humanidad técnicamente
magnificada, emancipada del mundo. Ya no necesitaremos
rendir cuentas al mundo, ya no tendremos que lidiar con
ningún límite, porque nos habremos vuelto mundo, al vol­
verse el mundo mismo, el cosmos en su totalidad, una "for­
ma de inteligencia magníficamente sublime": Hombre-Uni-
verso.14 En el futuro, en suma, todo será humano. 0, dirían
los más maliciosos, todo será californiano.15
Los singularitanos (como se los llama) parecen poco
preocupados con la cuestión de saber si los límites de los
parámetros del Sistema Tierra serán lo suficientemente ge­
nerosos como para conceder el tiempo necesario para el
gran salto adelante. La crisis ambiental ya instalada direc- X
tamente no entra en sus especulaciones, o se da por resuel­
ta gracias a la inminencia del arrebatamiento tecnológico y
de la automutagénesis humana. Ciertos parientes cercanos
a la familia de la singularidad, sin embargo, han prestado
atención al problema, preguntándose acera de las condi­
ciones tecnológicas inmediatas para la supervivencia del
capitalismo y de sus principales conquistas -la libertad y la
seguridad- en un marco de consumo energético creciente
y de persistente dependencia de los combustibles fósiles.
El Brealcthrough Institute, un think tank norteamericano
(californiano, como los singularitanos) de incierta localiza-

14. Ray Kurzweil, La singularidad está cerca, op. cit. Sobre el "cosmos in­
teligente" y la obsolescencia humana, ver Abou Farman, "Re-enchantment
cosmologies", op. cit.
15. El tema de la singularidad (el "futurismo de la Costa Oeste", como dice
Farman) está asociado a la cultura high-tech del Silicon Valley. Kurzweil es
hoy uno de los directores de ingeniería de Google.
D
A
N
0 ción en el espectro político,16 es quizás el nombre más des-
s tacado entre los defensores de ese capitalismo verde que
l< confía en soluciones centralizadas, capaces de implementar
1 ambiciosos proyectos de tecnoingeniería a cargo del gran ca-
/ pital, con fuerte inversión material, orgánicamente (si cabe
aquí el adverbio) enraizados en la Big Science: fracciona-
j miento hidráulico de rocas para la obtención de combustible
v fósil, expansión y perfeccionamiento de las usinas nucleares,
E grandes proyectos hidroeléctricos (las represas en la cuenca
1 amazónica, por ejemplo), generalización del monocultivo de
q vegetales transgénicos, geoingeniería ambiental, etcétera.
s Ted Nordhaus y Michael Shellenberger, los dos fundado­
res del instituto y autores del premiado Break Through. From
the Death of Environmentalism to the Politics of Possibility
(2007), son un buen ejemplo de esa corriente que Patrick
Curry denominó como "tecnófilos cornucopianos".17 Su libro
es un anuncio publicitario en pro de un "capitalismo postin-
S dustrial y vibrante", capaz de sustentar con holgura a los 10
mil millones de personas que poblarán la Tierra hacia media­
dos de siglo. Big is beautiful: esta consigna de los autores18
se encuentra fundamentada en un capítulo de Break Through

16. No tan incierta. Es de un texto del Breakthrough Institute que extra­

jimos la afirmación de que "la libertad y la seguridad" son las mayores
conquistas del capitalismo. Y la presencia como fellow del instituto en 2014
de Pascal Bruckner, ese viejo nouveau philosophe de la derecha, enemigo
autodeclarado del "tercermundismo" y del "multiculturalismo" y autor de
un libro reciente titulado Le fanatisme de l'apocalypse que se explaya en
contra de "la propaganda del miedo", nos parece una evidencia más que
circunstancial de las inclinaciones del instituto.
17. Patrick Curry, Ecologicál Ethics. An Introduction, Cambridge, Polity, 2011. Los
propios fundadores del Instituto se definirían, más bien, como "modernistas"
o "ecopragmáticos", como "ecologistas" ferozmente antiambientalistas. Fueron,
por otra parte, definidos por la revista Time como "héroes del ambiente". En su
segunda edición, de 2009, el libro-manifiesto del instituto pasó a llamarse Break
Through. Why We Can'tLeave Savirtg the Planet to Environmentalists.
18. Lanzan la consigna en 2011, una conferencia en la Yale School of
Forestry and Environmental S'tudies.
 POR FIN S O L O S

-significativamente titulado "Grandeza"- en el que Nordhaus

y Shellenberger plantean, por decirlo de algún modo, una
lectura inventiva de Nietzsche, en particular de su llamado
a la creación de nuevos valores adecuados a nuestra época,
valores que vendrían a sustituir las filosofías del resenti­
miento, el pesimismo y los límites por una "filosofía de la
gratitud, la superación y la posibilidad" Los autores imagi­
nan así un alucinante contubernio de Nietzsche con Poll-
yanna, de cuya copulación abominable emergería una hija
monstruosa, una Barbie ecopolítica que podríamos bautizar
como Gratitud de los Ricos:

Aquellos de nosotros que tenemos la suerte de tener satisfechas

nuestras necesidades materiales y posmateriales más básicas no
debemos sentir culpa ni vergüenza por nuestra prosperidad, liber­
tad y privilegio, sino más bien gratitud. Mientras la culpa nos lleva
a negar nuestra prosperidad, la gratitud nos inspira a compartirla.
r~»
cr>
Esto suena a uno de esos discursos evangelistas que
pueden verse en la televisión, que anuncian ceremoniosa­
mente a sus ovejas la prosperidad que les espera, más que
a una tesis nietzscheana rigurosa. En la visión que tienen
los fundadores del instituto, todos los teóricos del decreci­
miento, todos los ecologistas que osan hablar de la necesi­
dad de reducción del consumo, todos los científicos que in­
sisten en la idea de límites biogeofísicos del planeta, todas
estas Casandras trafican una mezcla tóxica de mezquindad
maltusiana, nihilismo metafísico y mala conciencia histó­
rica; en suma, representan un conjunto de "fuerzas reacti­
vas" que niega a los pueblos del planeta (solo los pueblos
humanos son tomados en cuenta, de más está decir) la vida
de abundancia que es nuestro destino.19

19. Pero la Casandra troyana, como recuerda oportunamente Stengers,

tenía razón...
 El problema de los ambientalistas, según Nordhaus y
Shellenberger, es la falta de imaginación: ellos deberían
haber "imaginado" que la solución para el calentamiento
global reside no en la restricción, sino en la liberación de
la actividad económica y del desarrollo tecnológico. En
lugar de disminuir, debemos aumentar todavía más, debe­
mos producir, innovar, crecer y prosperar, para finalmente
incluir en esa abundancia a los que ahora están privados
de ella. En pocas palabras, es necesario hacer crecer la
torta para luego repartirla, e incluso es necesario hacerla
crecer aceleradamente.
Antes que una singularidad catastrófica como la profe­
tizada por la vanguardia visionaria de la futurología cali-
forniana, el ideario del Breakthrough Institute no imagina
que ningún breakthrough m uy dramático vaya a suceder.
Al contrario, sus fundadores creen en un progreso conti­
nuo, en una "modernización de la modernización", para
decirlo con Ulrich Beclc, un perfeccionamiento del disposi-,
tivo técnico de la civilización capitalista de forma tal que
esta sea capaz de absorber o, mejor aún, de tornar pro­
ductivas las consecuencias destructivas que va sembrando
a lo largo de su camino; en otras palabras, que sea capaz
de obtener suculentos lucros con una tal Aufhebung téc­
nica. El esquema proyectado por la ideología del instituto
puede ser visto así como una variante del mítico tema
de "humanidad sin m undo", en el sentido de que, en el
"buen Antropoceno" por venir, ya no habrá un ambiente
externo a la humanidad. No tanto porque el hombre habrá
sido transfigurado por la técnica, como sueñan los sin­
gularitanos, sino porque la antigua naturaleza habrá sido
recodificada (o mejor, reaxiomatizada) por la máquina ca­
pitalista como un simple problema de gestión de recursos,
de gobernabilidad ambiental. Y todo dentro de las -¿cómo
se dice?- "mejores prácticas". Se vería así realizado el sue­
ño antrópico de los modernos, o de un postambientalismo
donde el hombre se vería circundado, contextualizado y
 POR FI N S O L O S

sustentado, solo por sí mismo, rodeado por su inmensa

acumulación de mercancías, energizado por sus nuevas y
segurísimas centrales nucleares (provistas de reactores de
fusión en frío, en lo posible) y relajado por amplias y ame­
nas áreas de ocio ecológicas, pobladas, desde luego, por
una selecta ñora genéticamente mejorada.20
Las cosmologías de la singularidad y del Breakthrou-
gh Institute se ubicarían entre los evangelios del reen­
cantamiento capitalista, en la medida en que anuncian
una mutación interna del presente sistema económico,
en la que las fuerzas productivas de la hipermodernidad
generarán un orden ecopolítico fundado en el acceso uni­
versal de la humanidad a la nueva abundancia material
(al menos tal es la promesa). Pero existe una curiosa va­
riante de izquierda de la escatología singularitano-cor-
nucopiana que viene ganando importancia en los últimos
años bajo el rótulo de "aceleracionismo", nombre inicial­
mente aplicado a ella de modo irónico pero poco a poco
asumido por sus defensores. Los teóricos aceleracionistas,
en su mayoría instalados en la vieja Europa, manifiestan
en general un sofisticado desencantamiento metafísico,
en el límite de aquello que Deleuze y Guattari llama­
rían "pasión de abolición", que llega algunas veces al
elogio de cierta jouissance necrofílica. Todo esto dentro

20. Bruno Latour se mostró en más de una ocasión afín al ideario del
Breakthrough Institute (ver, por ejemplo, Bruno Latour, "Love your mons-
ters", en Ted Norhaus & Michael Shellenberger, Love Your Monsters. Pos-
environmentalism and the Anthropocene, Oalcland, Breakthrough Institute,
2011; ver también la crítica que le dirigió Clive Hamilton, "Love your sca-
pegoats", 2012, disponible online). Tenemos la impresión de que, más
recientemente, el efecto "gravitacional" de Gaia -o, en otras palabras,
una valoración más realista de los marcos temporales en que se desarrolla
la crisis ambiental- lo ha hecho rever en alguna medida esta posición. En
cuanto a Hamilton, su oposición a los profetas del "buen Antropoceno" no
ha hecho más que aumentar (ver Clive Hamilton, "The new environmenta-
lism will lead us to disaster", op. cit.).
del horizonte de una intensificación paroxística del nue­
vo espíritu del capitalismo, capaz de llevar a una ruptura
tecnopolítica violenta, con una transformación estructu­
ral en las relaciones de producción. Si los singularitanos
expresan un optimismo tecnológico de perfil geek, los
pensadores de la aceleración se alinean con las posiciones
estéticas y políticas del movimiento cyberpunk, afirman­
do altivamente el poder de lo negativo y manifestando,
en algunos casos, una fuerte nostalgia por la versión so­
viética del front de modernización.

§ Benjamín Noys acuñó el término "aceleracionismo", ma-

peó las referencias culturales del movimiento (la ficción
científica de los años ochenta, la Black Metal Theory, el
Manifiesto Cyborg de Donna Haraway, el post-obrerismo íta­
lo-británico, entre muchos otros), y trazó su genealogía fi­
losófica; ver sus artículos "Accelerationism", 2008, disponi­
ble en leniency.blogspot.com, y "Cyberpunk Phuturism: The
Politics of Acceleration", 2010, disponible academia.edu.
Esta genealogía se remontaría a ciertos textos de Deleuze y
Guattari, Lyotard y Baudrillard, tal como fueran reinterpre-
tados por la mediación tan carismática como semi-delirante,
y para muchos francamente embarazosa, de Nick Land, ex­
profesor de Warwick y mentor de dos de los principales re­
presentantes del "realismo especulativo" (Ruy Brassier, Iain
Grant), así como de un inñuyente bloguero tecnomarxista,
Mark Fisher (k-punk). Land muestra puntos de contacto con
el singularitanismo californiano, pero su futurología, apar­
te de estar filosóficamente mucho mejor referenciada, es
profúndamente "gótica" o "luciferina". Land alude, en uno
de sus textos más famosos ("Colapso"), a una compresión
creciente de los ciclos temporales de crisis, que estarían
convergiendo rumbo a una terrestrial meltdown singularity,
una "singularidad de catástrofe terrestre". U n libro reciente
de Noys brinda un inspirado análisis de los antecedentes del
aceleracionismo, como también la más sagaz crítica interna
 POR FI N S O L O S

-ya que Noys comparte algunas premisas con los autores

criticados- al movimiento.21

La intuición básica de los aceleracionistas es que un

cierto mundo, que ya terminó, debe terminar de terminar,
debe alcanzar por fin su inexistencia. Ese mundo que los
otros (los ingenuos de siempre, los soñadores, los abra­
zadores-de-árboles, los hippies) imaginaban que existía
en todo su esplendor bucólico antes del advenimiento del
capitalismo, y que hoy subsistiría disminuido, maltratado,
sofocado por la cortina de humo de los dar]c satanic milis,
no es más que una ilusión romántica, una matriz retro
que distorsiona la percepción del mundo real del presen­
te. Pues el mundo real es este, nuestro mundo desértico
del capitalismo tardío, en el que la "segunda naturaleza"
de la economía política ejerce una indiscutible soberanía
metafísica -incluso física- sobre la "primera naturaleza",

-
la vieja physis siempre demasiado ecológica, orgánica y

-101
vitalista.22 La subsunción real se extendió de forma uni­
versal, el sistema capitalista se volvió absolutamente he-
gemónico, su capacidad de absorción de cualquier foco de
resistencia se muestra ilimitada, la realidad se volvió un
corolario irrisorio de su propio simulacro. Ya no hay -por
lo tanto, nunca habrá habido- un "afuera" del capitalis­
mo, un exterior que le sea anterior, una wilderness más
allá de su historia, una concrescencia arcaica que este no
haya vaporizado con su incandescencia implacable: todo
lo que es sólido, etc. Así, la única forma de hacer adve­
nir este afuera es produciéndolo desde adentro: colocar la

21. Nick Land, "Colapso", en Armen Avenassian y Mauro Reis (comps.),

Aceleracionismo, op. cit., p. 51 y Benjamin Noys, Velocidades malignas.
Aceleracionismo y capitalismo, Segovia, Materia Oscura, 2018.
22. Sobre la "segunda naturaleza" y la "primera naturaleza", ver el capí­
tulo 14 de Bruno Latour, Investigación sobre los modos de existencia. Una
antropología de los modernos, Buenos Aires, Paidós, 2013.
megamáquina capitalista en overdrive, acelerar la acelera­
ción que la define, potenciar la destrucción creativa que
la mueve hasta que ella termine por auto destruirse y nos
recree (en) un mundo radicalmente nuevo. Después del
apocalipsis, el reino.
En cuanto a la humanidad que habita ese mundo-uni-
verso sin ventanas del capitalismo tardío, hace mucho
tiempo que ella ya no es hum ana. Lejos de imaginar una
(trans)humanización "caliente" del cosmos, los acelera-
cionistas profesan un posthumanismo "frío" que consta­
ta la deshominización asubjetivante del hombre a manos
del tecnocapitalismo desterritorializado, y celebran una
"infiltración tecnológica de la agencia hum ana" capaz de
inducir cambios en la anatomía cerebral de la especie
y disolver por fin la vieja cultura antrópica y provin­
ciana dentro de una nueva naturaleza cósmica, austera
y estéril, caótica y exigua, impersonal y elemental.23 El
operario-máquina cognitiva conectado a la red, zombifi-
cado por la administración continua de drogas químicas y
semióticas, productor-consumidor perennemente endeu­
dado con lo inmaterial y que goza ávidamente con la
propia explotación, es el nuevo anti-sujeto heroico de
ese pos-mundo frenéticamente desvitalizado, esta disto-
pía jubilosa.

§ ’ En muchas representaciones contemporáneas de la gente

sin mundo del futuro encontramos la figura macabra del zom-
bi, en la que se combinan la multiplicidad y la impersonali­
dad, la omofagia caníbal y la putrefacción. Como vimos, en
La carretera se daba una doble lucha: por un lado contra la
descomposición del mundo en un lodo plomizo y tóxico y por

23. Sobre la "visión" de Nick Land y su teoría de un "derretimiento" o "co­

lapso" [meltdown] de tipo apocalíptico-singularitano, ver Jon Lindblom,
"Techno-Cultural Acceleration: A Few Initial Remarles", 2012, disponible
en academia.edu.
 POR FI N S O L O S

el otro contra la zombificación del hombre, proceso encarnado

por las bandas de antropófagos sin rostro que se alimentan
de los sobrevivientes más débiles (aquellos que todavía no
se deshumanizaron del todo). En Ubik, vamos descubriendo
a lo largo de la historia que el ¿celerado decaimiento de los
que se encuentran en la condición crepuscular de "semivida"
se debe a la fuerza ejercida por un único personaje, Oory
(muerto en la infancia y ahora también en semivida), que li­
teralmente devora las semividas ajenas; estas transcurren en
una realidad construida mentalmente, hasta el más mínimo
detalle, por el propio Jory. Los protagonistas de El caballo de
Turín, por último, parecen vivir de una sustancia que no los
alimenta, lo que los desvitaliza poco a poco hasta que dejan
de "funcionar", como si hubiesen sido devorados por dentro
y no quedara de ellos más que la mera cáscara hueca de sus
cuerpos dentro de un mundo él mismo vaciado.24

103-
El aceleracionismo es una de las encarnaciones con­
temporáneas de la filosofía de la historia de cuño marxista

-
(lato sensu). Esta fue ganando impulso con las crisis de
1968, 1989, 2001 y 2008, entre otras fechas emblemáticas
de los sucesivos "fines del pasado" que marcan el discur­
so de la izquierda25 con señales, ominosas o promisorias,
del "comienzo del futuro". Tal filiación lo caracterizaría,
en principio, como una posición anticapitalista, pero el

24. Para un análisis de las figuras de los zombis, vampiros y antropófagos

en el imaginario actual, ver Alexandre Nodari y Flávia Cera, "A horda
zumbi", Rastros, n° 6, 2013, pp. 1-4.
25. También se podría mencionar el año 1977, momento dramático para la
autonomía italiana y apogeo de lo que Guattari llamó los "años de plomo".
Para Franco "Bifo" Berardi, ese año marcaría el "fin de siglo" y el "punto
de inflexión de la modernidad"; entre otros prodigios de ese annus horri-
bilis, enumera la fundación de Apple, la muerte de Charles Chaplin y el no
future de Johnny Rotten y Sid Vicious; Franco "Bifo" Berardi, Generación
Post-Alfa. Patologías e imaginarios en el semiocapitalismo, Buenos Aires,
Tinta Limón, 2007.
prefijo más adecuado para él realmente parece ser el de
"post", en vista de su concepción resolutamente teleoló-
gica y unilineal de la historia humana y, agreguemos, de
su hostilidad virulenta hacia la versión de fin-del-pasado
asociada a la convulsión utópica de 1968.
El aceleracionismo acostumbra reivindicarse como el
legítimo heredero del espíritu de la izquierda, y concentra
así sus energías en polémicas con posiciones anticapita­
listas alternativas; al menos en este sentido es en verdad
un auténtico heredero del viejo espíritu de la izquierda.
Su mayor enemigo ideológico parece ser el ambientalis-
mo, junto con otros discursos "reterritorializadores" de la
misma laya que soñarían con el retorno a condiciones de
existencia menos artificiales, supuestamente más fieles a
la indiscernibilidad ontológica entre la especie, la vida y
el mundo (continuidad, horizontalidad, correlación mate­
rial). La defensa de la urgencia de frenar a la descontrola­
da locomotora del crecimiento económico no lograría ocul­
tar, piensan los aceleracionistas, el objetivo de rescatar los
valores y relaciones vigentes en el pasado precapitalista,
u n pasado que es no solo irrecuperable, sino totalmente
fantasioso y, en última instancia, sórdido. Como pregunta
ácidamente Marlc Fisher en su blog k-punk, ¿qué trabaja­
dor de hoy querría volver a la condición campesina y al
"lodo orgánico" de sus ancestros?

§ Sobre eso de volver al lodo orgánico, cabe recordar el lema

de los ocupantes -squatters venidos de distintas partes de
Francia y Europa, además de los campesinos que se negaron
a vender sus tierras- de la zona destinada a convertirse el
"Aeropuerto del Gran Oeste", en Notre-Dame-des-Landes en
la región de Nantes (Francia). El lema, que se lee en las dis­
tintas barricadas que interrumpen y colorean los caminos de
la zad la "zona a defender") de Notre-Dame-des-Landes, reza:
Nous sommes le peuple de boue, esto es, literalmente, "Somos
el pueblo de lodo", frase que suena igual a Nous sommes le
 POR FI N S O L O S

peuple debout, "Somos el pueblo de pie", el pueblo sublevado,

el pueblo en pie de guerra, el pueblo con un pie en el suelo
(en el lodazal en que se convierte la región en invierno) pero
con la espalda derecha y la cabeza erguida. La ocupación de
la zona comenzó en 2008 y resiste hasta hoy, y ha logrado
sustraer del control del Estado un área de casi dos mil hectá­
reas, tras haber enfrentado una dura represión por parte del
gobierno francés, ejercida por medio de sus modernos instru­
mentos de "violencia legítima" (tropas de choque, gases la­
crimógenos, balas de goma, terrorismo jurídico, etc.). El m o ­
vimiento de ocupación de la zad de Notre-Dame-des-Landes es
tan solo u n ejemplo entre los muchos movimientos de recupe­
ración de la Tierra que van emergiendo y conectándose en red
en distintos puntos del planeta. Ellos parecen señalar que lo
que está enjuego es menos u n retorno a un lodo "ancestral"
que un proceso de descubrimiento (también en el sentido de
quitar las capas, del desasfaltamiento) de la superficie de la

-sot-
Tierra y de revelación de sus potencias telúricas, inventando
un futuro donde "poner el pie en el lodo" ya no significará
verse postrado frente a un patrón ni sometido bajo el yugo de
algún soberano.26

En 2013, Alex Williams y Nick Srnicek, dos jóvenes in­

telectuales, redactaron un "manifiesto aceleracionista" de
perfil más solar, pero no menos agresivo, que la versión ni­
hilista del aceleracionismo de fin de siglo representada por
Nick Land. El manifiesto tiene cierto éxito en la blogosfera
filosófica de vanguardia (la red es el nicho ecológico favo­
rito de los pensadores del realismo especulativo). El tex­
to defiende "una política prometeica de máximo dominio
[mastery] sobre la sociedad y su entorno" como la única

26. Para más información, ver el sitio del movimiento de Notre-Da­

me-des-Landes en zad.nadir.org, así como el artículo "Projet d'aéroport du
Grand Ouest", disponible en fr.wikipedia.org.
forma de derrotar al Capital.27 Esa mastery tiene por objeto
"preservar las conquistas del capitalismo tardío", evitando
destruir la "base material del neoliberalismo". Se trata, en
suma, de "desencadenar" (unleash) las fuerzas producti­
vas que el capitalismo, conforme el diagnóstico clásico de
Marx y Engels, al mismo tiempo moviliza y atrofia, suscita
y restringe. Pero, para tal fin, es imperativo que volvamos
a confiar en el plan (= el Estado), recuperando un sentido
positivo de la trascendencia que nuestra creencia ingenua
en las virtudes inmanentes de la red (= el mercado) nos ha
llevado a despreciar. El planeamiento económico central
y la autoridad política vertical recobran de este modo su
ciudadanía en la imaginación confusa de una izquierda sin
complejos, "a gusto" (at ease) en el ambiente mesiánico
del modernismo. 0, como otros tal vez dirían, en la imagi­
nación confusa de una izquierda seriamente afectada por
un síndrome de Estocolmo.
Como el Breakthrough Institute, con el que comparten

27. Alex Williams y Nick Srnicek, "Manifiesto por una política aceleracio-
nista", en Armen'Avenassian y Mauro Reis (comps.), Aceleracionismo, op.
cit., p. 46. La retórica del "Manifiesto" sugiere un curioso falocentrismo
macho-adolescente, con sus repetidas referencias a una maximal mastery,
a un futuro que debe ser cracked open, a un hard-edged anti-humanism,
etc. (Ver, a propósito, el breve posteo de Allison Ordnung, "Touching on
14.12.13 at Kraupa-Tuslcany Zeidler", 23 de diciembre de 2013, disponible
en aqnb.com.) No hay cómo no darle la razón a Isabelle Stengers cuando,
frente a una pregunta de Heather Davis y Etienne Turpin ("¿Le preocupan
las resonancias éticas del lenguaje empleado por el aceleracionismo polí­
tico, estético u ontológico? ¿Cómo definiría la cosmopolítica en oposición
a ese heroísmo nihilista y su indiferencia frente a su propia posición
privilegiada?"), reacciona con la tajante réplica: "Me niego a contrastar
Cosmopolíticas, sean cuales fueran sus insuficiencias, con esa basura: ellos
son cerdos chauvinistas, y punto. Solo lamento el hecho de que estén
mancillando la memoria de Félix Guattari"; Isabelle Stengers, "Matters of
cosmopolitics: Isabelle Stengers in conversation with Heather Davis and
Etienne Turpin on the provocations of Gaia", en Etienne Turpin (ed.),
Architecture in the Anthropocene. Encounters among Design, Deep Time,
Science, and Philosophy, Ann Arbor, Open Humanities Press, 2013, p. 179.
 P OR FI N S O L O S

si no exactamente la misma fe en las capacidades rege­

neradoras del capitalismo por lo menos una misma espe­
ranza en el progreso, los aceleracionistas acusan (lo que
les sobra en fe y esperanza les falta en caridad...) a la iz­
quierda actual -o más precisamente, a lo que aún persiste
del espíritu del '68 en lo que todavía queda de la izquier­
da- de una "asombrosa [staggering] falta de imaginación".
Sin embargo, sus propios propósitos imaginativos no están
menos orientados hacia el pasado que los devaneos bucó­
licos que le imputan a esa "otra" izquierda: a fin de cuen­
tas se trata, dicen, de "la recuperación de los sueños que
fascinaron a muchos desde mediados del siglo XIX hasta
los albores de la era neoliberal" En otras palabras, se trata
de completar el proyecto de autofundación del Hombre
con el proyecto decimonónico del control técnico absoluto
del mundo: de consumar el proyecto del siglo de la Razón
con la recuperación y el cumplimiento de las promesas del

107-
siglo del Progreso. La historia se repite; pero, como puede

-
verse, lo hace a los saltos.

§ Y por lo visto, los ambientalistas estamos condenados o a

la falta de imaginación, o a un exceso de la misma. Véase,
por ejemplo, esta declaración que la entonces presidenta de
Brasil, Dilma Rousseff, hizo en 2012, poco antes de la Confe­
rencia Río+20, sobre los activistas que se oponían al represa-
miento de los ríos amazónicos para la construcción de mega-
centrales hidroeléctricas: "Nadie en una conferencia de estas
acepta tampoco, discúlpenme, discutir la fantasía. En ella no
hay espacio para la fantasía. No estoy hablando de la utopía,
esa se puede tener, estoy hablando de la fantasía"; "Pessoas
contrárias a hidrelétricas na Amazonia vivem 'fantasía', diz
Dilma", Estadao, 5 de abril de 2012, disponible en estadao.
com.br. Un año después, en mayo de 2013, la ministra de la
Casa Civil, Gleisi Hoffmann, calificó de "minorías con pro­
yectos ideológicos irreales" a los defensores de los derechos
constitucionales de los indígenas a sus tierras. En cambio, el
 lector podrá leer lo que pensaba de la inteligencia ambiental
de aquel gobierno un "ex gurú" de Dilma Rousseff (la defini­
ción es de ella misma), Apolo Heringer Lisboa, profesor de la
Universidad Federal de Minas Gerais y fundador del Partido de
los Trabajadores brasilero, del que se distanció en 1988.

El manifiesto concluye con una nota grave: "La elec­

ción que afrontamos es crítica: o un postcapitalismo glo-
balizado o una fragmentación lenta hacia el primitivismo,
la crisis perpetua y el colapso ecológico planetario". La
introducción en el horizonte especulativo aceleracionista
de la perspectiva del "colapso ecológico", o por lo menos
su mención, es algo nuevo e indiscutiblemente bienveni-
28
do; pero nos parece igualmente indiscutible que indica
también una crisis en las teorías aceleracionistas de la
crisis. El "dominio prometeico" parece afirmarse como un
grito de aliento a las acorraladas tropas de los modernos,
como una bandera agitada para levantar la moral de los
combatientes, ahora que la "primera naturaleza" ha reac­
cionado traicionera contra la bella progresión autopropul­
sada de la "segunda", y que la temporalidad de la crisis
ecológica ha entrado en una resonancia catastrófica con la
temporalidad de la crisis económica. El motivo de la ace­
leración gana con esto un sentido totalmente inesperado.
Pues ahora ya no se trata -o casi no- de una aceleración
liberadora de las fuerzas productivas, sino del ímpetu cre­
ciente de las fuerzas destructivas que han sido desencade­
nadas por la interacción física entre el sistema capitalista
y el sistema Tierra. Por ese motivo, el "colapso ecológi­
co planetario" difícilmente pueda ser caracterizado con
el adjetivo de "lento" ("la fragmentación lenta hacia el
primitivismo", etc.). Como ya vimos, tal colapso no perte­

28. Ver McKenzie Warlc, "#Celerity: a Critique of the Manifestó for an

Accelerationist Politics", disponible en speculativeheresy.wordpress.com.
 POR FI N S O L O S

nece completamente al dominio de nuestra "elección"; no

solo se encuentra adelante nuestro, como parecen suponer
los autores del "Manifiesto", sino, en buena medida, atrás
de nosotros: ya ha comenzado y no puede ser revertido,
tan solo es posible disminuir su aceleración. El sustrato
infraeconómico del capitalismo -las condiciones materia­
les de las actuales "condiciones materiales"- se está mo­
dificando más deprisa que las superestructuras técnicas y
políticas de la civilización dominante. No existe dialéctica
que brinde solución a ese enredo. La aceleración "inten­
cional" de la máquina capitalista, puesta como solución
para nuestra miseria antropológica actual, se encuentra
en una situación de contradicción objetiva con otra ace­
leración nada intencional: la del implacable proceso de
retro alimentación positiva de las transformaciones am­
bientales deletéreas para el Umwelt de la especie. Existen
poderosas razones, en suma, para temer que un postcapi­

109-
talismo mundializado no llegue lo suficientemente rápido

-
como para detener el "lento" colapso ecológico planetario.
Noys observa que el programa del manifiesto acele-
racionista no llega a ser demasiado original. Aparte de
reiterar con insistencia ciertos puntos centrales del vene­
rable manifiesto comunista de 1848, repite mucho de la
plataforma gramsciana, con el defecto, señala Noys, de no
proponer ninguna estrategia concreta para controlar dia­
lécticamente la abstracción que al mismo tiempo denuncia
y elogia. No obstante, nos parece que el programa acele-
racionista hace más que simplemente ofrecer un upgrade
tecno de la vulgata marxista. Es una versión potente de
aquello que en 1950 Oswald de Andrade llamaba "filosofía
mesiánica", a saber, la milenaria narrativa patriarcal, re­
presiva, trascendental, racista y falocrática que atraviesa
como un hilo rojo la historia de Occidente, de san Pablo a
Marx, Husserl, Heidegger y más allá. Y aquí, mucho más
que los astutos Williams y Srnicek, es en cambio un viejo
pontífice de lo Universal quien expresa a la perfección lo
 que realmente mueve a los aceleracionistas, y explica la
s hostilidad de estos para con lo que denominan "primiti-
i< vismo". Es pues Alan Badiou quien afirma lo siguiente:
i
No tengo recelo de afirmarlo: la ecología es el nuevo opio del
pueblo. Y como siempre, ese opio tiene su filósofo de turno,
v
que es Sloterdijlc. Ser afirmacionista es también ir más allá de
i
V las maniobras de intimidación hechas en nombre de la "natura­
E leza". Es necesario afirmar claramente que la humanidad es una
I especie animal que intenta superar su animalidad, un conjunto
R 29
natural que intenta desnaturalizarse.
0
S
Es difícil ser más claro, o más afirmativo (tres veces
en cuatro o cinco líneas, en verdad), y a la vez estar tan
equivocado. Ahora bien, lo que Badiou denomina "ecolo­
gía", y que en verdad es el nombre de una pérdida de fe
en el destino manifiesto de la especie y en las delicias de
la sublimación comunista, es lo que él demoniza como una
especie de movimiento reaccionario, supersticioso, que
disemina una religión del miedo (Alan Badiou, Luc-Ferry
y Pascal Bruckner, méme combat?), y que -colmo de la
osadía- tiene la pretensión de definir el contenido de la
política y la forma de lo político.30 Hete aquí, entonces,
que los ecofreaks quieren arrastrarnos de vuelta -pero no
pasarán- a los terrores primarios de una humanidad anima-

29. Alain Badiou, '"L'hypothése communiste', interview á Pierre Gaultier".

Le Grand Soir, 6 de agosto de 2009, disponible en legrandsoir.info.
30. Tal vez Badiou tuviese en mente esta frase de Sloterdijlc (que es, ade­
más, uno de los epígrafes de Face á Gaia, de Latour): "El destino no es ya
la política sin adjetivo alguno, sino la política climática"; Peter Sloterdijlc,
Esferas II. Globos. Macrosferología, Madrid, Siruela, 2017. El hecho de que
Badiou elija al idiosincrático Sloterdijk como "el" filósofo de la ecología
nos parece un caso de desplazamiento freudiano (donde dice "Sloterdijk",
tal vez deba leerse "Serres", o "Guattari", o "Latour", o "Stengers"...), si
no de pura ignorancia respecto a lo que sucede fuera de su mundo inte­
lectual inmediato.
 POR FI N S O L O S

lizada y desamparada frente a una Naturaleza omnipotente

e imprevisible. La convergencia del discurso de los acele­
racionistas (y de sus gurús) con el de los singularitanos y
con aquel otro de los ideólogos del capitalismo vibrante del
Breakthrough Institute es -no tenemos "recelo de afirmar­
lo"- asaz inquietante.
Los aceleracionistas consideran que "nosotros" debe­
mos elegir entre el animal que fuimos y la máquina que
seremos. Con su angelología materialista proponen, en
suma, un mundo sin nosotros... pero hecho por nosotros.
De forma recíproca, imaginan una especie posthumana, re­
creada por una "base material" hipercapitalista, pero sin
capitalistas. Sueñan con una humanidad extracorpórea, un
mundo extraterrestre. Una naturaleza desnaturalizada por
el des-hombre. Un materialismo, ¡al fin!, espiritualizado.31

-111 -
EL G RAN IN TERIO R : LA E S P E L E O L O G ÍA ESPECULATIVA
DE G A B R I E L TARDE

Terminemos entonces esta sección sobre la futurología

antropológica contemporánea con una vuelta a un texto
del pasado, que nos parece sin embargo bastante actual.

31. Como en el cielo de santo Tomás de Aquino, en el infierno futurista

descripto en ¿Sueñan los androides con ovejas eléctricas?, o en la tierra de
los muertos de los wari', pueblo de la Amazonia occidental, tampoco en
el mundo postcapitalista existen animales. (En el caso wari', no los hay
porque los muertos son ellos mismos animales -son los propios animales,
en su versión de caza: son cerdos salvajes, la forma típica, favorita, de la
carne y de la comida-; otros muertos, de otros pueblos, serán por ejemplo
jaguares, el otro polo de la animalidad, la versión cazadora o caníbal.)
Ver también Anders, quien repite un viejo cliché humanista: "Si la re­
gión prehumana de donde vinimos es la de la animalidad total, la región
posthumana, que estamos ahora en vías de alcanzar, es la de la instru-
mentalidad total. El humano parece destacarse como un intermezzo entre
esas dos fases de inhumanidad (que se asemejan al menos por su carácter
negativo)"; Günther Anders, Le temps de la fin, op. cit., p. 75.
El ensayo de filosoficción Fragmento de historia futura, de
Gabriel Tarde, aporta una de las versiones más interesantes
del tema de la pérdida del mundo, por su delirante inven­
ción conceptual y su sutil mezcla de lirismo y sarcasmo.
Tiene la virtud de llevar al absurdo el progresismo tecnofí-
lico que tiñe las versiones singularitanas y aceleracionistas
arriba esbozadas, al mismo tiempo que nos hace reflexionar
de forma directa sobre nuestra relación con la Tierra.
El Fragmento es uno de los primeros escritos de Tarde,
en el que bosqueja algunas ideas clave de su obra posterior.
Se trata de u n ejercicio imaginativo que pretende -o qui­
zás, mejor dicho, finge que pretende, pues el texto moviliza
capas superpuestas de ironía- exhibir la quintaesencia de
la sociedad. En él se describe la emergencia de una "h um a ­
nidad completamente humana" (une humanité toute hu-
maine) como resultado inesperado de un accidente cósmico
que acarreó la "eliminación completa de la naturaleza viva,
32
sea animal, sea vegetal, exceptuando solo al hombre". El
narrador del Fragmento de historia futura es un historiador
que describe el pasado y el presente de una gran trans­
formación que habrá tenido lugar en nuestro futuro, una
monumental catábasis antropológica: la interiorización de
la humanidad (blanca y europea, se nos hace suponer) en
el corazón del planeta, en respuesta a una catástrofe climá­
tica.33 Tras una larga era de tediosa prosperidad, marcada
por un progreso algo similar al profetizado por el Break­
through Institute (fin de las guerras, consolidación de un
gobierno mundial "perfectamente burgués, correcto, neutro
y castrado", economía con una base energética inagotable

32. Gabriel Tarde, Fragmento de historia futura, Barcelona, Abraxas, 2002.

33. Para un pequeño ensayo que intenta una experiencia semejante
(pero con resonancias metafísicas) partiendo de nuestro futuro de ca­
tástrofe climática, ver Naomi Oreskes y Erik M. Conway, The Collapse
of Western Civilization. A View From the Future, Nueva York, Columbia
University Press, 2014.
 POR FIN S O L O S

-sol, ríos, vientos, mareas-, lengua única, etc.), sobreviene

el "feliz desastre". El sol se vuelve "anémico", colapsa, se
apaga; la superficie del planeta se congela, millones pere­
cen, la civilización se ve obligada a remodelarse de cabo a
rabo, "por el bien del hombre".
El desastre es anunciado, pero la reacción se demora:
"al público no le inquietaba mucho eso, como suele suce­
der con todo aquello que es gradual y no súbito". Hasta
que un día de primavera, un sombrío sol rojizo anuncia
el crepúsculo final: "los prados ya no eran verdes, el cielo
ya no era azul, los chinos ya no eran amarillos". Pero,
lejos de transformarse en una aventura interplanetaria de
colonización del gran afuera, la narrativa -procediendo
ab exterioribus ad interiora- rumbea hacia una delirante
especulación espeleológica.34 Milcíades, el genio salvador
de la humanidad, la convence de adentrarse en la Tierra,
olvidando al sol que se extingue y confiando en la abun­

-113 -
dante energía que ofrece el ígneo corazón del globo: "in­
terioricémonos". El descenso a un ambiente cavernícola
es calificado como una "¡repatriación profunda del alma
exiliada!", lo que hace de Milcíades un sabio antiplatóni­
co, un platonista invertido, y del Fragmento una alegoría
de la caverna al revés.35 Gracias a una poderosa retórica
proféticamente latouriana, este mesías de la transdescen­
dencia logra entusiasmar a la audiencia y obtener su
adhesión: "Ya no es por este gesto (El orador levanta el

34. Recordemos que el Viaje al centro de la Tierra, de Julio Verne, data de

1864, y que Tarde comenzó a escribir el Fragmento en 1879.
35. La alusión irónica a la alegoría de la caverna es prácticamente trans­
parente en el siguiente pasaje del libro de Tarde: "No existe [...] una
ciudad, pero hay una gruta de filósofos [...] una gruta espaciosa con
prestigiosas cristalizaciones amorosamente destiladas, que simulan vaga­
mente, bastando un poco de buena voluntad para verlos, toda suerte de
bellos objetos [...]. Semejante, por lo tanto, bajo todos los aspectos a la
filosofía que abriga, esa amplia caverna"; Gabriel Tarde, Fragmento de
historia jiitura, op. cit. -
D
A
N
0 dedo al cielo) que la esperanza de salvación se debe ex-
s presar de ahora en adelante; es por este: (Apunta su mano
l< derecha hacia la tierra...) [...]. Ya no se debe decir: ¡Allá
1 en lo alto! sino: ¡Abajo!".36
/ Contrariamente al esquema edénico de la wilderness, la
oposición entre vida y humanidad planteada por el Frag-
j mentó coloca del lado positivo de la ecuación a la huma-
v nidad y al mundo inorgánico, mientras que la vida no hu-
E mana es puesta en el lado negativo, "antisocial". La verdad
1 del hombre está en su dimensión social y autopoiética, no
q en su dimensión orgánica, alopoiética; y la sociabilidad se
s añrma en efecto como el fondo de la gran naturaleza, cómo
la condición ontológica üniversal. La psicología y la quími­
ca, ciencias supremas de la asociación, se fundirán en un
único saber sociomonadológico ("nuestros químicos [...]
nos hacen así la psicología del átomo, nuestros psicólogos
nos exponen la atomología del yo; por poco no digo la
2 sociología del yo"), el hombre se reñejará en los peñones,
en los metales y en los átomos antes que en una ñora y
fauna extintas hace tiempo, y participará así de la vitalidad
no-orgánica elemental que lo liberará definitivamente de la
idea de la muerte, ese fantasma biocéntrico.
La gran migración hacia adentro, en busca del espace
du dedans (Michaux), se hará en total contradicción con
la historia de Noé: esta vez no llevaremos con noso­
tros a ningún otro ser vivo; la Naturaleza, ese "cúmulo

36. íbid. Este pasaje evoca varias figuras de la pluma de Latour, como la
oposición supralunar/sublunar que en Face á Gaia subyace al concepto
de "terrícola", el pueblo de Gaia orientado hacia la tierra y en guerra
contra los humanos/modernos enfocados en el cielo, o el contraste entre
el discurso de lo "distante" (lontain) propio de la ciencia y el acceso
religioso a lo "próximo" (prochain): "cuando se habla de Ciencia, hay que
elevar la mirada al cielo y cuando se habla de Religión, hay que bajar los
ojos hacia la Tierra. [...] ¿Cuándo volveremos, nosotros los Terrícolas, a
la Tierra?"; Bruno Latour, Investigación sobre los modos de existencia, op.
cit., pp. 312-313.
 POR FI N S O L O S

de contradicciones vivas", como dice Tarde, será dejada

atrás, transformada en mera proteína congelada; las in­
numerables carcasas animales presas en el hielo de la su­
perficie sustentarán a la humanidad por siglos, hasta que
la química logre fabricar alimento a partir de las piedras.
Tan solo los tesoros de la cultura y de la técnica nos
acompañarán, bajo la forma de una gigantesca biblioteca
y de un vasto museo que permitirán el florecimiento de
una nueva civilización refinada, purificada.37 El troglodi-
tismo poscatástrofe no es un retroceso a una condición de
primitividad natural sino, por el contrario, una suprema
artificialización emancipatoria, una interiorización física
en el mundo que es una interiorización técnica del m u n ­
do. La naturaleza, que ya no se experimenta como una
traba a la libertad humana, se ve completamente estetiza-
da, y se vuelve un mito, al adquirir "el encanto profundo
e íntimo de una vieja leyenda, pero una leyenda en la

-911-
cual creemos".
El Fragmento es un texto rico en provocaciones socio­
lógicas, ácido en su sarcasmo contra el culto socialista del
trabajo, y provocador en su asociación entre un estado de
estatización total de la vida y la realización plena del amor
como sentimiento fundante del lazo sociocósmico (¿ecos
de Fourier?). A diferencia del imperio de la carencia, de la
célebre imagen hobbesiana de una vida "solitaria, pobre,
sórdida, bruta y breve" que evocan evocan distopías como
M ad Max o La carretera, en el mundo abiótico de Tarde las
necesidades se encuentran ampliamente satisfechas y se
vuelven invisibles: la humanidad puede obtener todo de sí
misma, excepto "sus recursos alimentarios".38 Lo superfluo

37. "De ahí, por decir así, una purificación de la sociedad"; Gabriel Tarde,
Fragmento de historia futura, op. cit.
38. Como en toda narrativa en la que se enfrentan la humanidad y una
ausencia de mundo, en el Fragmento la sugerencia del recurso al caniba­
lismo se insinúa una y otra vez.
artístico predomina con creces sobre el utilitarismo eco-
nomicista, y el "intercambio de reñejos" amoroso puede,
por fin florecer sin la ilusión instrumental del "intercam­
bio de servicios".
Pero, a nuestro entender, la clave del libro está en
sus páginas finales, que funcionan como una especie
de anti-cabaña mágica de esta fantasía que es, a fin de
cuentas, profundamente melancólica: el entusiasmo un
tanto macabro del historiador de la civilización posta-
pocalíptica cede lugar a una inquietud creciente frente
a un núcleo "rebelde", un irreductible impulso anti-so-
cial de la humanidad. El contra-Edén tecnificado no logra
emanciparnos de todos los atavismos. La sociedad perfec­
ta pero "exagerada y forzada" (d outrance et forceé) del
futuro posee también "sus refractarios", que se aburren
con la homogeneidad monótona del ambiente artificial
39
(el aceleracionismo no cae bien a todo el m u n d o ...). Y
lo que es peor, esta sociedad se ve periódicamente ame­
nazada por la irrupción del más natural de los instintos,
el celo primaveral,4° que no solo desencadena impulsos
suicidas de "transascendencia" en dirección a la super­
ficie gélida del planeta, como, asociado a la afluencia
económica de la que goza esa nueva humanidad, lleva de

39. Sería interesante comparar la monotonía de la sociedad perfecta de

puros humanos sin naturaleza de Tarde con la monotonía del mundo per­
fecto de puros espíritus sin cuerpos que Leibniz considera en su Teodicea,
en respuesta a una sugerencia de Pierre Bayle. Al contrario de lo que
este último imaginaba, dice Leibniz, un mundo compuesto de ángeles o
dioses (metafísicamente imposible, por cierto) sería menos perfecto -y
mucho más aburrido- que el nuestro, al ser un mundo sin diversidad en
sus esencias, sin contrastes en sus cualidades, y sin nada para hacer o
pensar; un mundo, en suma, abstracto e irreal. Ver al respecto Déborah
Danowslci, "Indiferenga, simetría e perfeigáo segundo Leibniz", ICriterion,
vol. 42, n° 104, 2001, pp. 67-69.
40. El amor troglodítico era fuertemente sublimado y reproductivamente
.estéril, y el control de la natalidad, por escrito y meritocrático.
 POR FI N S O L O S

forma fatal a un relevamiento progresivo y generalizado

de las costumbres, o sea, a la catástrofe maltusiana: la
explosión poblacional. En suma, incluso el fin de la His­
toria terminará por llegar a su fin.41

-117-

41. Vale la pena también comparar el Fragmento de historia futura con Le

temps de la fin, de Anders, al que podríamos pensar como un "Fragmento
del no-futuro de la Historia".
 UN M U N D O DE GENTE

-119-
Cuando el cielo aún estabá m u y cerca de la tierra,
no había na da en el m u n d o , solo gente y jabutís.1
Mito Aikewara

Hay, en el Fragmento, una excepción importante a la extin­

ción de toda otra forma de vida que no sea la civilización
del narrador: se trata de la "pequeña tribu de chinos ex­
cavadores", descubierta durante una de las exploraciones
intestinas llevadas a cabo por los nuevos Terrícolas.2 Estos
chinos, que tras la catástrofe se interiorizaron disimula­
damente por las antípodas, habían logrado llevar hacia las

1. Tortuga terrestre de caparazón negro y achatado. [N. del T.]

2. Tarde parece obcecado por los chinos, y muestra una propensión extra­
ña a imaginarlos como puros objetos sensibles. Ya vimos, más arriba, la
mención a este pueblo como prototipo del color amarillo; y recordemos el
desconcertante párrafo sobre la altura media de China en su Monadología
y sociología.
profundidades una especie de naturaleza en miniatura:
"pequeñas legumbres [...] en pequeños canteros de tierra
transportados, pequeños puercos, pequeños perros". De­
sistiendo de exterminar o someter a esa tribu de "seres
degradados", que además se entregaban "sin la más míni­
ma vergüenza a la antropofagia atávica", los seguidores de
Milcíades al final deciden volver a cerrar la pared divisoria
entre la civilización subterránea y la "verdadera América".
De este modo, Tardé compara de forma directa a los chinos
caníbales con los habitantes indígenas de América, con­
tinente alrededor del cual, como mostró Antonello Gerbi
en un estudio clásico, tuvo lugar una extensa polémica
histórico-filosófica sobre su naturaleza raquítica y sobre
la humanidad no menos abortiva -además, notoriamen­
te dada al canibalismo- que abrigaría.3 Veamos entonces
cómo los habitantes de la América verdadera formulan el
problema de la relación entre la humanidad, el mundo y la
historia; ya que será con las mitocosmologías amerindias
que concluiremos este intento de sobrevolar, por cierto de
modo aún demasiado esquemático, a través de los muchos
imaginarios del fin del mundo que todavía (y vaya uno a
saber por cuánto tiempo más) pueblan nuestro mundo.

EL FIN DE LAS TR A N S FO R M A CIO N ES ,

0 EL PR IM E R ANTRO PO CENO

Hemos visto ejemplos de imágenes míticas de un mundo

literalmente prehistórico, plenamente vivo pero todavía
desprovisto de humanos, un mundo previo al menos a la
separación entre el hombre y el mundo -la historia del
Edén y de la caída-; hemos visto su imagen simétrica en

3. Antonello Gerbi, La disputa del Nuevo Mundo. Historia de una polémica,

1750-1900, México, f c e , 1982.
 UN M U N D O DE G E N T E

la apokatástasis ecológica de Weisman, la desaparición

del humano como restitución del mundo. Recorrimos, a
continuación, visiones de un futuro donde todo habría
de volverse "hum ano", sea porque el mundo habría sido
disminuido o aniquilado por un colapso ambiental -y los
humanos se habrían convertido, en consecuencia, en mons­
truosos predadores de su propia especie, como en La carre­
tera, o en presas hipnotizadas, última fuente de energía
viva para un nuevo orden mecanocósmico, como en Ma-
trix-, sea porque el mundo se habría visto transmutado
y absorbido por la humanidad como especie triunfante,
la cual se re-trasciende a sí misma, mediante proezas de
antropo-ingeniería, en una sublime entidad posthumana a
la altura de ese futuro de "abstracción, complejidad, glo-
balidad y tecnología" (en su versión gobernanza capitalis­
ta o en la de soviets + cyborgs). Vimos también algunas
imágenes opuestas, creadas por la sustracción del polo del

-121-
"sujeto" de la oposición humanidad/mundo: la idea de
un mundo donde nada está en esencia vivo y menos aún
es humano, como en la hipótesis de un pasado remoto o
"fósil", abiótico y extra-experiencial, o como en el razo­
namiento que conduciría a una desvalorización radical del
presente a partir de la premisa de un futuro de extinción
cósmica en cuanto verdad y destino del Ser (la muerte
como argumento ontológico). Hemos señalado, además,
la ambigüedad central que marca la condición metafísi­
ca propiamente moderna, a saber, la figura "correlacio-
nista" de una anterioridad trascendental o constituyente
del humano con respecto a un mundo que sin embargo
lo precede empíricamente, situación que acarrea -entre
otras- una importante consecuencia desde el punto de
vista de la civilización: la necesidad manifiesta de una
redeterminación del mundo empírico -de lo humano empí­
rico también, y tal vez principalmente- por el ser humano
en cuanto negatividad trascendental, mediante la poten­
cia taumatúrgica del trabajo y la violencia emancipadora
de la revolución (piénsese en el dominio prometeico del
manifiesto aceleracionista, o en la vocación autodesnatu-
ralizante y biofóbica del hombre badiousiano).
Resta, por cierto, la posibilidad de otra versión mi-
tocosmológica: aquella en la cual el mundo se sustrae
de la correlación con el humano en el comienzo de los
tiempos, antes que en el fin. Una versión, en suma, en la
que el humano es colocado como empíricamente anterior
al mundo.
Esta hipótesis es explorada en numerosas cosmogo­
nías amerindias. Ella se encuentra convenientemente
resumida en el comentario a un mito de los yawanawa,
pueblo de lengua paño de la Amazonia occidental, reco­
gido por Miguel Carid: "La acción [del mito] transcurre
en u n tiempo en el cual 'aún no había nada, pero ya
existían las personas'".4 La versión citada en el epígrafe
de este capítulo, que pertenece a los ailcewara, tupís que
viven en el otro extremo de la Amazonia, acrecienta esa
curiosa excepción: no había nada en el mundo, solo gen­
te... ¡yjabutís!5
En el origen, en suma, todo era humano o, mejor di­
cho, nada no era humano (jabutís aparte, según nuestros
ailcewara).6 En un número considerable de mitos amerin­
dios y, en menor medida tal vez, de otras diversas regiones
etnográficas, se imagina la existencia de una humanidad

4. Miguel Carid, Yawanawa: da guerra áfesta, tesis de maestría, Florianó-

polis, 1999; citado en Oscar Calavia, "El rastro de los pecaríes. Variaciones
míticas, variaciones cosmológicas e identidades étnicas en la etnología
paño", Journal de la Société des Americanistes, n° 87.
5. Orlando Calheiros, Ailcewara: esbogos de urna sociocosmologia tupi-gua-
rani, tesis de doctorado, Río de Janeiro, 2014, p. 41.
6. En la inmensa mayoría de las lenguas amerindias (al menos en América
del Sur), existe una misma palabra que puede ser traducida ya sea como
"humano", ya sea como "pueblo" o "persona", y que con frecuencia desem­
peña el papel sintáctico o pragmático de un pronombre ("nosotros") más
que el de un sustantivo.
 UN MUNDO DE G E N T E

primordial (ya sea mero fruto de una presuposición o fa­

bricada por un demiurgo) como la única sustancia o m a­
teria a partir de la cual el mundo vendría a ser formado.
Se trata de narrativas sobre un tiempo anterior al inicio
de los tiempos, una era o un eón que podríamos llamar
"pre-cosmológico".7 Tras una serie de peripecias, algunas
fracciones de la humanidad originaria (aunque no com­
pletamente humana, ya que, aunque antropomorfa y do­
tada de facultades mentales idénticas a las nuestras, esa
raza primigenia poseía una enorme plasticidad anatómi­
ca y cierta propensión a conductas inmorales -incesto,
canibalismo-), algunas fracciones de esa "primigente" se
van transformando -de modo espontáneo o, una vez más,
como resultado de la acción de un demiurgo- en las es­
pecies biológicas, accidentes geográficos, fenómenos me­
teorológicos y cuerpos celestes que componen el cosmos
actual. La parte que no se transformó, que permaneció

-123-
esencialmente igual a sí misma,8 es la humanidad históri­
ca, o contemporánea.
Una de las mejores ilustraciones -tal vez la mejor- de
ese tipo general de cosmogonía se encuentra expuesta con
gran detalle y elegancia en la autobiografía de Davi ICope-
nawa, el chamán y líder político yanomami.9 Pero también
podríamos recordar, de forma más sucinta, ciertas ideas de
los ashaninlca (campa), pueblo aruaque geográficamente
alejado y culturalmente distinto de los yanomamis:

7. Eduardo Viveiros de Castro, "The crystal forest: notes on the ontology

of Amazonian spirits", Inner Asia, vol. 9, n° 2, pp. 153-172.
8. Con alguna mejora en el campo de la moralidad; el canibalismo literal,
por ejemplo, se vuelve objetivamente innecesario (aunque, en ciertos ca­
sos, haya seguido siendo subjetiva, esto es, socialmente imperativo) una
vez que, con el advenimiento de la era cosmológica, surgen animales y
plantas más adecuados para la alimentación humana.
9. Davi Kopenawa y Bruce Albert, La chute du ciel. Paroles d'un chaman
yanomami, París, Plon, 2010; ver también Bruce Albert, Temps du sang,
temps des cendres, tesis de doctorado, París, 1985.
 La mitología campa es, en gran medida, la historia de cómo
los campa primordiales fueron, uno por uno, irreversiblemente
transformados en los primeros representantes de las diversas es­
pecies de animales y plantas, así como de cuerpos celestes o de
características del ambiente. [...] El desarrollo del universo fue
esencialmente un proceso de diversificación, con, la humanidad
como sustancia primordial a partir de la cual muchas -si no
todas- las categorías de seres y cosas del universo vinieron a la
existencia. Los campa contemporáneos son los descendientes de
aquellos campa ancestrales [es decir, la humanidad primordial]
que escaparon a la transformación.10

0 podríamos mencionar también la cosmogonía de los

luiseño de California -evocada por Lévi-Strauss en La alfa­
rera c e l o s a en la que Wyiot, el héroe cultural, identifica
a la comunidad humana originaria en las muchas especies
de seres actuales. El tema se encuentra asimismo en al­
gunas culturas no amerindias: los kaluli de Papúa Nueva
Guinea, por ejemplo, cuentan que "en aquel tiempo [de
los orígenes]... no había árboles o animales o riachos o
comida. La tierra estaba completamente cubierta de gente
11
[people]".Entonces un hombre de autoridad (big m an)
decide transformar a diferentes grupos de personas en las

10. Gerald Weiss, "Campa cosmology", Ethnology, vol. 9, n° 2, pp. 169-170;

"muchas -si no todas- las categorías": compárese con la excepción ai-
kewara de los jabutís, arriba, en la caracterización del estado panhumano
de la realidad precosmológica. Esas salvedades son importantes porque
hacen resaltar una dimensión esencial de las mitocosmologías amerin­
dias: expresiones como "nada", "todo" o "todos" funcionan en verdad
como "calificadores" (o mejor aún "cuasificadores") mucho más que como
cuantificadores. No podemos profundizar aquí en esta discusión; pero ella
posee implicancias obvias para una adecuada comprensión de los concep­
tos indígenas de "cosmos" o de "realidad". Todo, inclusive "el todo", es
imperfectamente totalizable: la excepción, el resto y la laguna son (casi
siempre...) la regla.
11. Edward Schieffelin, The Sorrow of the Lonely and the Burning of the
Dancers, Nueva York, St. Martin Press, 1976, p. 94.
 UN MUNDO DE G E N T E

diversas especies y otros fenómenos naturales; y "los que

fueron dejados de lado se transformaron en los ancestros
de los seres humanos".
Así es como, en el pensamiento amerindio, la humani­
dad o personitud es tanto la semilla como el fondo o el sue­
lo primordial del m undo.12 El Homo sapiens no es el perso­
naje que viene a coronar la gran cadena del ser, al agregar
una nueva capa ontológica, de naturaleza espiritual (o, en
el lenguaje moderno, "cognitiva"), sobre una capa orgáni­
ca previa, la cual, a su vez, habría emergido de un subs­
trato de materia "muerta". En la tradición mito-filosófica
occidental, en general tendemos a concebir la animali­
dad y la "naturaleza" por medio de una remisión esencial
al pasado. Los animales son "archifósiles" vivos, no solo
porque en su carácter de bestias andaban por la Tierra
mucho antes que nosotros (y esas bestias arcaicas eran
como versiones magnificadas de los animales actuales),

125 -
sino porque la especie humana "anatómicamente moder­

-
na" tiene su origen en especies ancestrales cada vez más
próximas, cuanto más retrocedemos en el tiempo, a una
condición de animalidad pura.13 Mediante una feliz in­
novación -bipedestación, neotenia, cooperación, lenguaje
sintáctico, etc.-, el gran relojero (ya ciego u omnividente)
nos confirió una capacidad que nos transformó en seres
más-que-orgánicos (en el sentido de lo "superorgánico" de
ICroeber), dotados de aquel suplemento espiritual que es

12. Es preciso matizar esta afirmación, distinguirla para los casos de mu­
chas cosmologías amerindias y, ocasionalmente tal vez, exceptuar a algu­
na de ellas. Existe un debate en curso sobre la extensión y la comprensión
de este mito-filosofema sobre una "humanidad" primordial o infraestruc-
tural en la América indígena, debate que se vincula a aquellos acerca de
los conceptos de "animismo" y de "perspectivismo", sobre los cuales no
nos detendremos aquí.
13. Recuérdese un pasaje ya citado de Anders: "La región prehumana de
donde provenimos es aquella de la animalidad total"; Günther Anders, Le
temps de la fin, op. cit.
"lo propio del hombre", la preciosa propiedad privada de
la especie. El excepcionalismo humano, en suma: lengua­
je, trabajo, ley, deseo; tiempo, mundo, muerte. Cultura.
Historia. Futuro. Los humanos pertenecen al futuro como
los animales al pasado; esto es, a nuestro pasado, ya que
en lo que les concierne están encerrados -suponemos- en
un presente inmóvil y en un mundo exiguo.

§ La excepción corre aquí, u n a vez más, por cuenta de la

ficción, como en la serie de films El planeta de los simios,
producida por Arthur P. Jacobs, en la que la civilización h u ­
m a n a da lugar a la civilización de los simios, que repite los
m ismos defectos y "p ecad os" de sus antiguos dominadores:
u n a sociedad militarizada y totalitaria, que esclaviza, h u m i­
lla y tortura (inclusive usándolos como cobayos en estudios
científicos) a sus otros, los h um a n o s, ahora sin voz y sin
lenguaje, o simplemente callados. Los dos primeros films de
la serie, El planeta de los simios (1 9 6 8 ) y Regreso al planeta
de los simios ( 1 9 7 0 ) , sitúan la narrativa en ese futuro distó­
pico, (distópico para los h um an o s, entiéndase b ie n ), pero los
dos siguientes, Huida del planeta de los simios (1 9 7 1 ) y La
rebelión de los simios (1 9 7 2 ) , así como el reciente El origen
del planeta de los simios (de 2 0 1 1 ), cuentan la historia de la
rebelión de los simios y su fuga, lo que habría dado origen
a la inversión de las dos posiciones. El acontecimiento con­
tingente que explicaría al mismo tiempo el éxito en la fuga
y esa posterior inversión es u n inesperado efecto colateral
de u n a droga experimental que le fuera inyectada al simio
protagonista, César, con vistas a encontrar u n a cura para la
enferm edad de Alzheim er: el efecto colateral es el aum ento
de su inteligencia, que lo lleva a la adquisición del lenguaje.
El animal situado en el futuro del h u m a n o es aquí, por lo
tanto, u n híbrido, u n organismo genéticamente modificado
que se venga de su creador. Esto no deja de recordar el film
de Ridley Scott, Blade Runner (1 9 8 2 ), basado en el libro de
Philip K. Dick, ¿Sueñan los androides con ovejas eléctricas?.
 UN MUNDO DE G E N T E

cuyos protagonistas no h u m a n o s no son animales (ya no h ay

animales en ese futuro distópico, solo réplicas artificiales)
sino máquinas h um anoides.

Pues bien, no es así como suceden las cosas para esos

otros humanos que son los amerindios y otras humanida­
des no modernas. Una de las características que los vuel­
ven "otros" consiste, precisamente, en el hecho de que
sus conceptos de "h u m an o " son otros que los nuestros.
El mundo tal como nosotros lo conocemos, o mejor, el
mundo tal como los indios lo conocían, el mundo actual
que existe (o existía) en el intervalo entre el tiempo de
los orígenes y el fin de los tiempos -el tiempo intercalado
que podríamos llamar "presente etnográfico" o presente
del ethnos, en contraposición al "presente histórico" del
Estado-nación-, ese mundo es concebido en algunas cos­
mologías amerindias como la época que se inició cuando

-127-
los seres precosmológicos interrumpieron su incesante.de-
venir-otro (metamorfosis erráticas, plasticidad anatómi­
ca, corporalidad "desorganizada") en favor de una mayor
univocidad ontológica.14 Con la clausura del "tiempo de

14. "Presente etnográfico" es el nombre que los antropólogos le dan a

esta, hoy con intención casi siempre censoria (para una importante ex­
cepción, sin embargo, ver Kirsten Hastrup, "The Ethnographic Present:
A Reinvention", Cultural Anthropology, vol. 5, n° 1, 1990), en el estilo
narrativo siempre clásico de la disciplina, que sitúa las descripciones de
las monografías en un presente atemporal mas o menos contemporáneo al
testimonio del observador, o que "finge" ignorar los "cambios históricos"
(como el colonialismo) que justamente hicieron posible la observación
etnográfica. Empero, aquí usaremos la expresión en un sentido doble­
mente opuesto a ese, para designar la actitud de las "sociedades contra el
Estado" frente a la historicidad. El presente etnográfico es el tiempo de
las "sociedades frías" de Lévi-Strauss, sociedades contra el aceleracionismo
o sociedades lentas (así como se habla de slowfood o slow Science -Sten-
gers-), que entienden que todos los cambios cosmopolíticos necesarios
para la existencia humana ya acontecieron, y que la tarea del ethnos es
asegurar y reproducir ese "siempre-ya".
las transformaciones" -la expresión es usual en las cul­
turas amazónicas-, los inestables seres antropomorfos de
los orígenes adoptaron las formas y hábitos corporales de
aquellos animales, plantas, ríos, montañas, etc. que ellos
vendrían a ser, como por otra parte estaba prefigurado en
los nombres que ya portaban en ese pasado absoluto. Así
se dio, por ejemplo, que los "yanomamis pecaríes", en
otras palabras, la tribu de primigente que tenía el nom ­
bre de "pécari" ("gente" se dice yanomami en la lengua
del pueblo homónimo), "se volvieron pecaríes", es decir,
los cerdos salvajes que los cazamos y comemos hoy. El
"mundo entero" (tal vez, de nuevo, no los jabutís u otra
excepción cualquiera) está virtualmente incluido en esta
protohumanidad originaria; la situación precosmológi-
ca puede ser así descripta por igual como una humani-
dad-aún-sin-mundo o como un mundo-en-forma-humana,
un multiverso antropomórfico que da lugar a un mundo
concebido como el resultado de la estabilización (siem­
pre inacabada) del potencial de transformabilidad infinita
contenido en la humanidad como sustancia, o más bien,
como "actancia" universal originaria y persistente.15
Aquí puede verse una múltiple inversión de los esce­
narios canibalescos o zombiformes descriptos en La carre­
tera y en narrativas semejantes: en la mitología indígena,
el alimento de los humanos consiste en humanos que fue­
ron transformados en animales y plantas; la humanidad
es el principio activo que está en el origen de la prolife­
ración de formas vivas en un mundo rico y plural. Pero el
esquema indígena también invierte el mito del jardín del
Edén. En el caso amerindio, los humanos son los primeros
en llegar, el resto de la creación procede de ellos. En este
caso, es como si de la "costilla de Adán" surgiese mucho

15. Un metafísico amazónico podría llamar a este argumento "ancestrali-

dad humana" o "evidencia del antropofósil".
 UN M U N D O DE G E N T E

más que su complemento femenino: surge el mundo todo,

el resto infinito del mundo. Y los nombres en su infinita
variedad existían, como vimos, antes y a la par de las
cosas (los yanomamis pécaris, el pueblo jaguar, la gente
canoa, etc.): estas no esperaron á u n archinombrador hu­
mano para saber que eran, y qué eran. Todo era humano,
pero todo no era uno. La humanidad era una multitud
polinómica; ella se presentó desde el inicio bajo la forma
de la multiplicidad interna, cuya externalización morfoló­
gica, esto es, la especiación, es precisamente la materia de
la narrativa cosmogónica. Es la naturaleza la que nace o
se "separa" de la cultura y no al revés, como sostienen en
cambio nuestra antropología y nuestra filosofía.
La subsunción del mundo por la humanidad en las
cosmologías amerindias opera, así, en la dirección opues­
ta al mito de la singularidad tecnológica. Remite al pa­
sado, no al futuro; su énfasis está puesto en la estabili­

-129-
zación de las transformaciones que ..vinieron a diferen­
ciar a los animales de aquellos humanos que continuaron
siéndolo, y no en la aceleración de las transformaciones
de los animales que "fuimos" en las máquinas que "sere­
mos". El énfasis de la praxis indígena reside en la produc­
ción reglada de transformaciones capaces de reproducir
el presente etnográfico (rituales de ciclo de vida, gestión
metafísica de la muerte, chamanismo como diplomacia
cósmica) y así impedir la proliferación regresiva y caóti­
ca de transformaciones. El control es necesario porque el
potencial transformativo del mundo, como lo demuestran
los omnipresentes índices de actividad de una intenciona­
lidad antropomorfa universal, manifiesta una remanencia
peligrosa pero necesaria. El peligro reside en el hecho de
que los ex humanos mantienen una virtualidad humana
por debajo de su actual apariencia animal, vegetal, as­
tral, etc., un poco al modo (pero a la inversa de) como
acostumbramos fantasear que, en el fondo, por debajo de
nuestra vestimenta civilizada, seguimos siendo animales
feroces. La arcaica latericia humanoide de los no humanos
-la humanidad como el inconsciente del animal, se podría
decir- amenaza constantemente con irrumpir a través de
los rasgaduras que se abren en la trama del mundo co­
tidiano (sueño, enfermedad, incidentes de caza), y con
hacer que los humanos sean violentamente reabsorbidos
por el substrato precosmológico donde todas las diferen­
cias continúan comunicándose caóticamente entre sí.16
La necesidad de esa remanencia, a su vez, radica en el
hecho de que la actualización del presente etnográfico
presupone una recapitulación o contraefectuación del es­
tado precosmológico, pues allí se halla el reservorio de
toda diferencia, de todo dinamismo y por tanto de toda
posibilidad de sentido. El multiverso antropomórfico, en
su virtualidad originaria, es suscitado-conjurado, bajo la
forma de una animalización del humano -la máscara te-
riomórfica del bailarín-espíritu, el devenir-fiera del gue­
rrero- que es recíprocamente una humanización mítica
del animal.17 Es de tal doble movimiento que emerge sin
cesar el ethnos. El presente etnográfico no es en modo
alguno un tiempo inmóvil; las sociedades lentas conocen
velocidades infinitas, aceleraciones extra-históricas, en
una palabra, devenires, que hacen del concepto indígena
del buen vivir algo metafísicamente mucho más parecido
a un deporte extremo que a un sosegado retiro campestre.
Lo que llamaríamos m undo natural, o "m u n d o " en
general, es para los pueblos amazónicos una multipli­
cidad de multiplicidades intrincadamente conectadas.

16. Aquellos seres de las cosmologías indígenas que clasificamos con la

categoría heteróclita de los "espíritus" son, por lo general, entidades que
preservaron la labilidad ontológica propia de la primigente, y que por eso
oscilan característicamente entre determinaciones humanas y determina­
ciones animales, vegetales, etc.
17. Eduardo Viveiros de Castro, "Os pronomes cosmológicos e o perspecti-
vismo amerindio", Mana, vol. 2, n° 2, pp. 115-144.
 UN MUNDO DE G E N T E

Las especies animales y otras son concebidas como otros

tantos tipos de "gentes" o "pueblos", esto es, como en­
tidades políticas. No es "el jaguar" el que es "h um an o ";
son los jaguares individuales los que adquieren una di­
mensión subjetiva (más o menos pertinente, conforme
el contexto práctico de la interacción con ellos) al ser
percibidos como teniendo "detrás de ellos" una sociedad,
una alteridad política colectiva.18 Por cierto, también
nosotros (nos referimos aquí a los occidentales, lo que,
por mera convención, incluye a los brasileños de cultura
europea) pensamos, o nos gustaría pensar que pensamos,
que únicamente se puede ser humano en sociedad, que
el hombre es un animal político, etc. Pero los amerindios
piensan que entre el cielo y la tierra existen muchas más
sociedades (y por lo tanto muchos más humanos) de lo
que sueñan nuestras antropologías y filosofías. Lo que
llamamos "ambiente" es para ellos una sociedad de so­

-131-
ciedades, una arena internacional, una cosmopoliteia. No
existe por lo tanto una diferencia absoluta de estatuto
entre sociedad y ambiente, como si la primera fuese el
"sujeto" y el segundo, el "objeto". Todo objeto es siempre
otro sujeto, y es siempre más de uno. Aquella expresión
común en boca de quienes recién se inician en una mi-
litancia de izquierda, "todo es político", adquiere en el
caso amerindio una literalidad extrema (inclusive en la
indeterminación de ese "todo" -los jabutís...-) que tal
vez ni siquiera el manifestante más entusiasta de las
calles de Copenhague, Río de Janeiro o Madrid esté pre­
parado para admitir.

18. La diferencia entre "animismo" y totemismo" es, a este respecto, contra

Descola y con Sahlins, poco clara y tal vez carente de sentido; ver Philippe
Descola, Más allá de la naturaleza y la cultura, Buenos Aires, Amorrortu,
2012; Marshall Sahlins, "On the ontological scheme of Beyond nature and
culture", Hau: Journal of Ethnographic Theory, vol. 4, n° 1, 2014 .
antropom orfism o contra antropocentrismq

Si el concepto amerindio de "naturaleza", cuando se lo toma

para designar la esfera de los existentes no humanos, es dis­
tinto del nuestro -pues los no humanos son ex humanos que
preservan un lado humano latente o secreto, imperceptible
para nosotros en condiciones normales-, su concepto de hu­
manidad o de "cultura" forzosamente también lo será. Los
amerindios forman parte de aquella gigantesca minoría de
pueblos que jamás fueron modernos, porque nunca tuvieron
una naturaleza y por lo tanto jamás la perdieron, ni tampo­
co necesitaron liberarse de ella. Nótese que, entre nuestra
humanidad y la de ellos, como entre nuestro mundo y el de
ellos, no hay una simple diferencia de visiones culturales de
un mismo mundo natural (el mundo tal como es descripto
por las ciencias modernas de forma más o menos completa);
ni tampoco de diferentes mundos culturales imaginados por
una misma humanidad como especie natural. Ambos lados
de la ecuación antropocosmológica necesitan ser modifica­
dos a la vez, lo cual desplaza el problema; no porque las dos
variables de la ecuación estén en "correlación", sino por­
que la correlación misma tal como la imaginamos -sea para
afirmarla o para negarla metafísicamente- pierde sentido
cuando se la traduce a los "términos" amerindios.
Estamos hablando, entiéndase bien, del llamado "pers-
pectivismo amerindio", sobre el cual tememos sea inevitable
decir algunas palabras, aunque corramos el riesgo de hacer
huir a aquellos lectores que ya han oído en exceso sobre él.
Pero en fin; "perspectivismo amerindio" fue el nombre que
Tánia Stolze Lima y Eduardo Viveiros de Castro19 eligieron

19. Ver Tania Stolze Lima, "0 dois e seu múltiplo: reflexoes sobre o perspec­
tivismo em urna cosmología tupi", Mana, vol. 2, n° 2, 1996, pp. 21-47 , y Um
peixe olhou para mim. 0 pavo Yudjá e a perspectiva, San Pablo/Río de Janeiro,
u n e s p / i s a / n u t i , 2005; Eduardo Viveiros de Castro, "Os pronomes cosmológicos e

o perspectivismo amerindio", op. cit., y Metafísicas caníbales, op. cit.'

 UN MUNDO DE G E N T E

para designar una noción muy difundida en la América indí­

gena, según la cual cada especie de existente se ve a sí mis­
ma como humana (anatómica y culturalmente) pues lo que
ella ve de sí misma es su "alma", una imagen interna que es
como la sombra o el eco del estado humanoide ancestral de
todos los existentes. El alma, siempre antropomorfa, es el
aspecto de los existentes que estos perciben cuando miran a
o interactúan con los seres de la misma especie; es eso, en
verdad, lo que define la noción de "misma especie". La forma
corporal externa de una especie es, por lo tanto, el modo en
que las otras especies la ven (esa forma es frecuentemen­
te descripta como una "ropa"). Así, cuando un jaguar mira
a otro jaguar, ve un hombre, un indio;20 pero cuando mira a
un hombre -lo que los indios ven como un hombre-, ve un
pécari o un mono, ya que estas son algunas de las cazas más
apreciadas por los indios amazónicos. Así, todo existente en
el cosmos se ve a sí mismo como humano, pero no ve a las

133-
otras especies como tales (y esto, es inútil subrayarlo, se

-
aplica también a nuestra especie). La "humanidad" es así
al mismo tiempo una condición universal y una perspectiva
estrictamente deíctica y autorreferencial. Especies diferen­
tes no pueden ocupar al mismo tiempo el punto de vista del
"yo", debido a la restricción deíctica: en toda confrontación
aquí y ahora entre dos especies, es forzoso que una termine
por imponer su humanidad, es decir, que termine por hacer
"olvidar" a la otra su propia humanidad.21
Nosotros humanos (esto es, nosotros amerindios) no
vemos a los animales como humanos, por lo tanto ellos no

20. Como un conciudadano humano pero significativamente ornamentado

con los distintivos del pueblo-jaguar: collares de diente de pantera, pintas
negras de pintura corporal...
21. Si un ser humano (en este sentido autorreferencial) comienza a per­
cibir a un existente de otra especie como humano, esto significa que el
primero está en vías de abandonar su posición de sujeto y volverse un
objeto, una presa potencial para el otro existente vuelto sujeto-predador.
son humcinos-para-nosotros; pero nosotros sabemos que
ellos son humanos-para-sí.22 Sabemos del mismo modo
que nosotros no somos humanos-para-ellos, que ellos nos
ven como animales de caza o fieras predadoras, o como
poderosas tribus enemigas (cuya "humanidad" meramente
taxonómica es irrelevante, cuando no activamente nega­
da), o espíritus caníbales, conforme la posición respectiva
que nosotros y ellos ocupamos en la cadena alimentaria.
Cuando un indio interactúa con un existente de "otra
especie" -lo cual, repetimos, incluye a los miembros de
otros colectivos que nosotros llamaríamos "humanos"-,
sabe que está tratando con una entidad que es humana
en su propio departamento. Así se da entonces que toda
interacción entre especies en los mundos amerindios es
una intriga internacional, una negociación diplomática o
una operación de guerra que debe ser conducida con la
máxima circunspección. Cosmopolítica.
Como todos los seres humanos, como todo animal, a
fin de cuentas, los amerindios necesitan comer, o destruir
de alguna manera a otras formas de vida para vivir. Saben
que la acción humana inevitablemente deja una "huella
ecológica" en el mundo. La diferencia reside en que el sue­
lo en el que dejan sus huellas también está vivo y alerta,
y que es, con frecuencia, el dominio celosamente vigila­
do de algún super-sujeto (el espíritu-maestro de la selva,
por ejemplo). Lo cual requiere, por lo tanto, prestar mucha
atención a dónde se pisa. Pues, como diría el santo pa­
trono del perspectivismo occidental (Leibniz), "hay almas
por todas partes". En suma, el postulado fundamental de la
cosmopolítica amerindia es lo que se suele designar como
antropomorfismo, un concepto que, a nuestro entender, no

22. La cuestión de saber si los animales saben que nosotros lo sabemos

es objeto de cierta controversia entre los etnógrafos, y de una posible
variación cultural.
 UN MUNDO DE G E N T E

debería ser utilizado peyorativamente como con frecuencia

lo hacemos cuando lo aplicamos complacientes a los pue­
blos "primitivos" y a los espíritus "simples" en general. Por
el contrario, más allá de que sea una presuposición prácti-
co-ontológica ampliamente difundida en la especie epóni-
ma (es sabido el trabajo que le costó a la ciencia moderna
restringir su legitimidad a dominios específicos), pensamos
que el antropomorfismo merece tener una ciudadanía filo­
sófica plena, que apunte hacia posibilidades conceptuales
todavía inexploradas.
Definiremos entonces las ontologías (o, tal vez, con-
tra-ontologías) "animistas" de los amerindios y pueblos
congéneres a partir del principio antropomórfico que mani­
fiestan, de modo de contrastarlas con él principio antropo-
céntrico que nos parece constituye uno de los pilares más
firmemente fijados de la metafísica occidental, tanto en
sus versiones "dogmáticas" o "especulativas" como, evi­

135-
dentemente, en la filosofía crítica y demás derivas "corre-.-
lacionistas".23 En este sentido, el antropomorfismo es una

-
inversión irónica completa (¿dialéctica?) del antropocen-
trismo. Decir que todo es humano equivale a decir que los
humanos no son una especie especial, un evento excep­
cional que vino a interrumpir de forma magnífica o trágica
la trayectoria monótona de la materia en el universo. El
antropocentrismo, por el contrario, hace de los humanos
una especie animal dotada de un suplemento transfigura-
dor; los entiende como seres atravesados por la trascen­
dencia como por una flecha sobrenatural, marcados por un
estigma, una abertura o una falta privilegiada (felix culpa)
indeleble que los distingue en el seno -en el centro- de
la Naturaleza. Y cuando la filosofía occidental se critica a
sí misma y se empeña en atacar al antropocentrismo, su

23. Pero no, nótese bien, en muchas de esas filosofías que Meillassoux
llamaría "subjetalistas".
forma usual de negar el excepcionalismo humano es afir­
mar que en un nivel fundamental somos animales, o seres
vivos, o sistemas materiales como todo el resto: la reduc­
ción o eliminación "materialista" es el método favorito de
equiparación de lo humano con el mundo preexistente. El
principio antropomórfico, por el contrario, afirma que son
los animales y demás entes los que son humanos como no­
sotros; aquí, la generalización o expansión "pampsiquista"
es el método básico de equiparación del mundo con el
humano preexistente.
Podría objetarse que, en rigor, los animales son "h u ­
manos-para-sí" para nosotros, ya que somos "nosotros"
(los amerindios) los que sabemos eso y actuamos de acuer­
do a ese saber. Sin duda. Pero no sabemos todo lo que
los animales saben, y menos aún todo lo que ellos son.24
De cualquier modo, esto no significa que exista, escondi­
do en las profundidades del mundo, u n humano-en-sí o
un animal-en-sí; en las cosmologías amerindias no existe'
distinción -y aquí se trata de una tesis etnográfica, no
una teoría metafísica general- entre el "mundo-en-sí" y
la serie indeterminada de existentes en cuanto centros
de perspectiva o, si se prefiere, en cuanto mónadas. Cada
objeto o aspecto del universo es una entidad híbrida, al
mismo tiempo humano-para-sí y no-humano-para-otro, o
mejor, por-otro. En este sentido, todo existente, y el m u n ­
do como agregado abierto de existentes, es un ser fuera de
sí. No existe ser-en-sí, ser-en-cuanto-ser, que no dependa

24. "Los kwalciutl consideran a la substancia humana como el patrón

(standard) de todo viviente. Pero al postular esa consubstancialidad de
base humana, no por ello transforman el mundo animal en una Disneylandia
poblada de personajes de juguete. Ellos atribuyen a los animales la fa­
cultad de la palabra, un interés social por el intercambio y la práctica de
las Ceremonias de Invierno; pero también toda una vida diferente de la
nuestra, y secreta"; Irving Goldman, The Mouth ofHeaven. An Introduction
to Kwa Kiume Religious Thought, Nueva York, Wiley, 1975, p. 208).
 UN MUNDO DE G E N T E

de su ser-en-cuanto-otro; todo ser es ser-por, ser-para,

ser-relación.25 La exterioridad está en todas partes. El
gran afuera es como la caridad: también empieza por casa.
Invirtiendo la fórmula (y el énfasis) de Brassier, el
filósofo amerindio debería entonces concluir que "todo ya
está vivo".26 Esto no impide -sino todo el contrario- que la
muerte sea un motivo y un motor fundamental de la vida,
en particular de la vida hum ana.27 Y desde este punto de
vista, los indios coinciden, curiosamente, con el nihilismo
especulativo y con la necesidad de salir del círculo narci-
sista de la correlación:

Los blancos nos tratan como ignorantes solo porque somos gente
diferente a ellos. Pero su pensamiento es corto y oscuro; no logra
ir más allá y elevarse, porque quieren ignorar la muerte. [...] Los
blancos no sueñan lejos como nosotros. Ellos duermen mucho,
, 28
pero solo suenan consigo mismos.

137-
-
25. Ver Bruno Latour, Investigación sobre los modos de existencia, op. cit. El
ser en cuanto otro de Latour es como la expresión metafísica de la célebre
máxima antropofágica "solo me interesa lo que no es mío", como recuerda
Alexandre Nodari. Aquí no cabe -literalmente- adentrarnos en la ontología
de la diferencia que permite tender un puente entre la especulación oswal-
diana sobre el "matriarcado de Pindorama", el pensamiento amerindio so­
bre la alteridad inmanente y ciertos desarrollos filosóficos y antropológicos
contemporáneos, entre los cuales se incluyen las propuestas de Latour; ver
Eduardo Viveiros de Castro, Metafísicas caníbales, op. cit.
26. Ver Casper Jensen, "Two forms of the outside: Castañeda, Blanchot,
ontology", op. cit.
27. Los seres del "pasado" absoluto que describe el mito -como los espí­
ritus, los maestros de los animales, las divinidades y otras entidades nor­
malmente invisibles que forman el substrato intencional del mundo- son
imperecederos, y por lo tanto omnipresentes, en sentido tanto espacial
como temporal. Ver Daniel Pierri, 0 perecível e o imperecível. Lógica do
sensible e corporalidade no pensamento guaranimbyá, tesis de maestría,
San Pablo, 2014.
28. Davi Kopenawa y Bruce Albert, La chute du ciel, op. cit., pp. 411-412;
el subrayado es nuestro.
 El vano deseo de ignorar la muerte está ligado, según
Kopenawa, a la fijación de los blancos en la relación de
propiedad y en la forma mercancía. Ellos son " apasionados"
por las mercancías, en las que su pensamiento permane­
ce completamente " a p r i s i o n a d o "Así, ellos sueñan con
sus coches, sus casas, con su dinero y todos sus otros
bienes...".29 Recordemos que los yanomamis no solo va­
loran al extremo la liberalidad y el intercambio no mer­
cantil de bienes, sino que también destruyen todas las pose­
siones de los muertos.30
Los blancos duermen mucho, pero solo sueñan consi­
go mismos. Este es, quizás, el juicio más cruel y preciso
jamás enunciado sobre la característica antropológica de
los "blancos": aquellos a quienes Latour llamaría "m o ­
dernos" o, más perversamente, "humanos". La desvalori­
zación epistémica del sueño por parte de los blancos iría
a la par de su autofascinación solipsista -su incapacidad
para discernir la humanidad secreta de los existentes no
humanos- y su avaricia "fetichista", tan ridicula como
incurable. Los blancos, en suma, sueñan con lo que no
tiene sentido.31

29. íbid, pp. 437-439; el subrayado es nuestro.

30. La muerte para los yanomamis es el fundamento, en el sentido de
razón, de la "economía del intercambio simbólico" (ver Jean Baudrillard,
El intercambio simbólico y la muerte, Caracas, Monte Ávila, 1980). Todo
esto se encuentra desarrollado en el seminal artículo de Albert sobre la
"crítica chamánica de la economía política de la naturaleza" vehiculizada
en el discurso de Kopenawa, crítica que incluye una apreciación sarcástica
del fetichismo de la mercancía propio de los blancos, tanto como de su
relación intrínseca con el canibalismo; ver Bruce Albert, "L'Or cannibale
et la chute du ciel. Une critique chamanique de l'économie politique de la
nature", L'Homme, n° 126-128, 1993, pp. 349-378.
31. El sueño, en particular el sueño chamánico inducido por el consumo
de alucinógenos, es la vía regia hacia el conocimiento de los fundamentos
invisibles del mundo, para los yanomamis como para muchos otros pueblos
amerindios; ver Eduardo Viveiros de Castro, "The crystal forest: notes on
the ontology of Amazonian spirits", op. cit.
 UN MUNDO DE G E N T E

Es interesante destacar, por una parte, que en el diag­

nóstico de Kopenawa hay algo profundamente pertinente
desde un punto de vista psicoanalítico -su Traumdeutung
relativa a los blancos es la envidia de cualquier pensador
freudomarxista- y, por otra parte, que este diagnóstico
nos paga con nuestra propia moneda falsa: la acusación de
una proyección narcisista del ego sobre el mundo es algo
a lo que los modernos siempre recurrieron para definir la
característica antropológica de los pueblos "animistas"; en
efecto, Freud fue, como se sabe, uno de los más ilustres
defensores de esta tesis.32 A juicio de aquellos a quienes
llamamos animistas, por el contrario, somos nosotros, los
modernos, los que al adentrarnos en el espacio de la ex­
terioridad y de la verdad -el sueño- solo logramos ver re­
flejos y simulacros obsesivos de nosotros mismos, en lugar
de abrirnos a la inquietante extrañeza del comercio con la
infinidad de agencias, al mismo tiempo inteligibles y ex­

139-
tremadamente otras, que se encuentran diseminadas por
el cosmos. Los yanomamis, o la política del sueño contra

-
el Estado: no nuestro "sueño" de una, sociedad contra el
Estado, sino el sueño tal como él es soñado en una socie­
dad contra el Estado.

EL FIN DEL M U N D O DE LOS INDIOS

El mismo chamán, en su libelo contra el vértigo eco-sui­

cida de la civilización que va sofocando el "mundo-sel-
va" de los yanomamis, profetizaba lo siguiente: "Los
blancos no temen, como nosotros, ser aplastados por la
caída del cielo. Pero un día tendrán miedo, ¡tal vez tanto

32. Así como Marx tomó prestado del imaginario colonialista el térmi­
no "fetichismo", y (re)abrió con ello -y de una forma que pasó tal vez
inadvertida- un rico filón analítico sobre las profundas relaciones entre
economía y teología en la metafísica occidental.
 oo
como nosotros!" Aparentemente ese día ya comienza
a despuntar en el horizonte. En un pasaje inusualmente
"primitivista" de su tratado de antropología de los mo­
dernos, Latour observa que "la multiplicidad de los no-hu­
manos que las crisis ecológicas agitan en todos los sec­
tores de la economía" reinstala de modo angustiante
la cuestión, indisolublemente "económica" y "ética", de la
relación de los medios y de los fines; y, llamativamente,
respecto a esto se va observando entre nosotros, conclu­
ye Latour, u n "retorno progresivo a las cosmologías a n ­
tiguas y a sus inquietudes que, de pronto, descubrimos
no tan mal fundadas".34

33. Davi ICopenawa y Bruce Albert, La chute du ciel, op. cit., p. 540. "Lo
que ellos [los blancos] denominan 'la naturaleza' es, en nuestra lengua
muy antigua, urihi a, la tierra-selva" (ibíd., p. 514). Comparar con el
bello libro de Ursula le Guin, El nombre del mundo es bosque, Buenos. Aí­
res, Minotauro, 1976: "También había aprendido a gustar de los nombres
que los atlishianos daban a sus territorios y poblados: sonoras palabras
bisilábicas: Somol, Tuntar, Eshreth, Eslisen -que ahora era Centralville-,
Endtor, Abtan y sobre todo Athshe, que significaba el Bosque, y el Mundo.
De modo que tierra, térra, tellus significaba a la vez el suelo y el planeta,
dos significados y uno. Pero para los atlishianos el suelo, la tierra, no era
el lugar adonde vuelven los muertos y el elemento del que viven los vivos:
la sustancia del mundo no era la tierra sino el bosque. El hombre terrá­
queo era arcilla, polvo rojo. El hombre atlishiano era rama y raíz. Ellos no
esculpían imágenes de sí mismos en la piedra; solo tallaban la madera...".
34. Bruno Latour, Investigación sobre los modos de existencia, op. cit.,
p. 432. No pretendemos aquí especular sobre las razones de esta "pres­
ciencia" de los pueblos no modernos, que progresivamente va dejando
la esfera de las alegorías edificantes para asumir una perturbadora li­
teralidad ecológica. Pero entre esas razones está, ciertamente, la multi-
milenaria aprehensión reflexiva por el "pensamiento salvaje" de ciertas
constantes de enorme generalidad en la experiencia, constantes que en el
siglo XIX aprendimos a llamar termodinámicas, y cuyo "olvido" está en la
raíz de las mutaciones económicas (en todos los sentidos de la noción de
economía, del teológico al contable) ocurridas en crisis sucesivas a lo lar­
go de la historia de Occidente. Tampoco se debe descartar, por supuesto, la
tendencia a un cierto carácter circular o recombinatorio de la imaginación
mitopoética, en el tiempo y en el espacio.
 UN MUNDO DE G E N T E

La profecía del desmoronamiento del cielo, desarrolla­

da con excepcional elocuencia en la declaración de Kope-
nawa, es un tema recurrente en distintas escatologías ame­
rindias. Por lo general, esos desmoronamientos, que pue­
den estar asociados a cosmografías superpuestas en las que
varios "cielos" y "tierras" se apilan unos sobre otros, son
fenómenos periódicos, parte de grandes ciclos de destruc­
ción y recreación de la humanidad y del mundo. Es común
que tales reordenamientos estratigráficos sean atribuidos
al envejecimiento del cosmos y al peso creciente de los
muertos (sea de sus cuerpos dentro de la tierra, sea de sus
almas sobre la capa celeste). Lo cual puede producir (es el
caso de la cosmología yanomami) la caída en cascada de las
capas celestes, que vienen a ocupar el lugar de tas antiguas
capas terrestres, convertidas en estratos subterráneos, con
sus habitantes (nosotros, los vivientes de hoy) transfor­
mados en monstruos caníbales del inframundo, mientras

-141-
las almas celestes de los muertos se vuelven la humani­
dad de la nueva capa terrestre. En otras escatologías, la
destrucción del mundo es causada por los métodos harto
clásicos -pero todavía eficaces, considerando la presente
crisis climática- del cataclismo (diluvio) o de la conflagra­
ción (incendio) universales. En el caso de los guaraníes del
sur de Brasil y de la cuenca de los ríos Paraná y Paraguay,
sucesivas tierras y sus respectivas humanidades fueron (y
serán) creadas y destruidas por los dioses, por medio del
agua o del fuego, o incluso por el repliegue de la estruc­
tura de sustentación de la capa terrestre.35 En la próxima

35. Ciertos humanos de la primera Tierra, en virtud de su comportamiento

antisocial o anticipatorio del hábitus del animal futuro, fueron trans­
formados en los animales de la Tierra actual (sin perder sin embargo sus
imágenes imperecederas, antropomorfas, que habitan el estrato celeste);
otros, al contrario, alcanzaron un estado de "maduración" o "perfección"
que los transformó en seres idénticos a las divinidades celestes. Para una
detallada discusión de las escatologías guaraníes, especialmente de los
destrucción del mundo, que es inminente, la escatología
de los guaraníes ñandéva -descripta célebremente por Curt
Nimuendaju- prevé el descenso del cielo de un gigantesco
jaguar azul que vendrá a devorar a la humanidad, mientras
los pilares de la tierra se deshacen y todo lo que existe se
hunde en el abismo eterno.36
No es necesario detenernos en las bien conocidas cos­
mologías mesoamericanas que imaginan una sucesión de
eras o "soles", sucesión caracterizada por la deposición y
reposición de mundos, dotados cada uno de sus respec­
tivas humanidades (fabricadas por los dioses a partir de
diferentes sustancias: arcilla, madera, trigo...), ni en su
convicción sobre la fragilidad esencial del presente y la
responsabilidad humana en la manutención del precario
equilibrio cósmico, convicción que se traduce en la exi­
gencia de alimentación sacrificial incesante de un mundo
destinado inapelablemente a la entropía.
Lo que parece ser una constante en las mitologías in­
dígenas del fin dél mundo es el carácter impensable de un
mundo sin gente, sin una humanidad, por más diferente
que esta sea de la nuestra; en general, además, las sucesi­
vas humanidades de cada era cósmica son completamente
ajenas entre sí, como especies distintas. La destrucción
del mundo es destrucción de la humanidad y viceversa; la
recreación del mundo es la recreación de alguna forma de

mbyás, ver Daniel Pierri, "Como acabará essa térra? Reflexóes sobre a ca-
taclismologia Guarani-Mbya, á luz da obra de Nimuendaju", Tellus, n° 24,
2013; y "0 dono da figueira e a origem de Jesús: uma crítica xamánica ao
cristianismo", Revista de Antropología, 2013.
36. Curt Nimuendaju Unkel, Los mitos de creación y de destrucción del
mundo como fundamentos de la religión de los Apapokuva-Guaraní, Lima,
Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica, 1978. Para un
panorama ya desactualizado, pero todavía útil, de las cosmogonías y esca-
tologías de la América del Sur indígena, ver Lawrence Sullivan, Icanchu's
Drum. An Orientation to Meaning in South American Religions, Nueva York,
MacMillan, 1988.
 UN MUNDO DE G E N T E

vida, o sea, de experiencia y perspectiva; y como ya vimos,

la forma de toda vida es "humana". En el mismo sentido,
en estas cosmologías la idea de una destrucción última y
definitiva del mundo y de la vida es rara, si es que existe.
La humanidad es consustancial al mundo o, mejor dicho,
es objetivamente "correlacionar con el mundo, relacional
como el mundo. No hay "correlación" entre epistemología
y ontología, pensamiento y ser, sino inmanencia real entre
existencia y experiencia en la constitución de un multi­
verso relacional.
Ese mundo que procede ontológicamente de los h u ­
manos (es decir, de los indios) incluye, aclarémoslo, a los
blancos y su civilización material. Estos en general son
concebidos como los descendientes de un grupo de gente
que, en el inicio de los tiempos, fue expulsado del centro
del mundo por el demiurgo, en razón de su comporta­
miento agresivo o avaro, y que retornó inesperadamente

-143-
muchos siglos después.37 Su llegada a América dio lugar,
y continúa dándolo, a una inmensa perplejidad metafísica
por parte de los indígenas. Perplejidad casi siempre acom­
pañada, aun hoy (después de cinco siglos de traiciones y
matanzas), de mucha indignación y aprehensión y que, en
el plano práctico-especulativo, acostumbra desdoblarse en
una variedad de agenciamientos contra-históricos, tales
como el profetismo, la insurrección autonomista, la espe­
ra de la renovación cósmica por medio de una catástrofe
(como el pachakuti quechua), la reformulación estratégica
del chamanismo nativo en lenguaje ecopolítico... En todos
los casos, se trata de afirmar el presente etnográfico, de
conservarlo o recuperarlo, no de "crecer", "progresar" o

37. Los mitos no tardaron en "siempre haber previsto" este regreso (ver
Claude Lévi-Strauss, Historia de Lince, Barcelona, Anagrama, 1992). En
otras variantes, los blancos se fueron en razón de un error de juicio de los
propios indios, que absurdamente los expulsaron o los dejaron ir llevándo­
se consigo los instrumentos de su potencia tecnológica futura.
"evolucionar". Como profesan los pueblos andinos en su
hoy célebre lema cosmopolítico; vivir bien, no mejor.
La regla en las mitologías amerindias, decíamos, son
los apocalipsis periódicos. Pero cuando estos se cruzan, en
la imaginación de los pueblos actuales,' con las múltiples
informaciones sobre la catástrofe climática en curso que
les llegan de todos lados, cuando a estas informaciones se
suman las observaciones aún más preocupantes, obtenidas
por la experiencia directa, de una desincronización de los
ritmos estacionales y de los ciclos hidrológicos, y de una
consecuente perturbación de las interacciones biosemióti-
cas características de los habitantes tradicionales de estos
pueblos,38 y cuando a todo eso se le agrega la destrucción
generalizada, creciente y violenta de estos ambientes a
manos de los "programas de aceleración del crecimiento"
promovidos por Estados-nación rehenes del capitalismo
mundial integrado, por no hablar de la penetración ya an­
tigua, pero ahora mucho más acelerada, de las escatologías
apocalípticas diseminadas por las sectas misioneras evan-
gélico-fundamentalistas... en estas condiciones, entonces,
hoy cada vez más presentes en la América indígena, las
"inquietudes" en cuanto a la imposibilidad patente de re­
producir el presente etnográfico adquieren un sentido de
urgencia decididamente pesimista.
Los yanomamis, como otros pueblos próximos (por
ejemplo, los wajapi), asocian las actividades extractivistas
en sus territorios (oro, casiterita, a las cuales se les viene
sumando, en otras regiones de la Amazonia, la explotación
industrial de petróleo y gas y, en breve, del niobio y de

38. Ver, por ejemplo, Erika Mesquita, "Ver de perto para contar de certa".
As mudangas climáticas sob os olhares dos moradores da jloresta, tesis de
doctorado, Campiñas, 2013; Patricia J. Hammer, "Patsa Puqun: ritual and
climate change in the Andes", ReVista. Harvard Review of Latín America,
2014, así como los artículos bajo la categoría "A cosmopolitica das mu­
dangas (climáticas e outras)" en el sitio web del i s a , pib.socioambiental.org.
 UN MUNDO DE G E N T E

los minerales de "tierras raras") al debilitamiento y putre­

facción de la capa terrestre, tanto como a la liberación de
eñuvios patogénicos que diseminan epidemias y extincio­
nes biológicas.39 Ellos entienden que la ignorancia de los
blancos (apodados tatús gigantes o pecaríes monstruosos,
por su incesante actividad de excavación y remoción de la
tierra) con relación a la agencia de los espíritus y de los
chamanes que sustentan el statu quo cosmológico ya desen­
cadenó una venganza sobrenatural, que viene provocando
sequías e inundaciones en diversos puntos del planeta. En
breve, con la muerte de los últimos chamanes yanomamis,
los espíritus maléficos se apoderarán del cosmos, el cielo se
desmoronará y todos seremos aniquilados. Kopenawa inclu-.
so admite como posible que otra humanidad sobrevenga de
aquí a mucho tiempo, pero los actuales "blancos comedores
de tierra" van a desaparecer junto con los indígenas.
Los mbyá guaraníes, por su parte, desarrollaron recien­

-145-
temente una escatología en la cual la recreación del mundo
y de la humanidad tras la catástrofe no incluirá, como in­
cluyó la recreación anterior, a los blancos. La Tierra actual
no será exactamente destruida, como la primera vez, solo
sufrirá una limpieza completa: la espesa capa de suelo que
recubre los imperecederos cimientos de piedra del nivel
terrestre será raspada por Nhanderu (la divinidad princi­
pal de los mbyás) y arrojada al mar, limpiando el mundo
de toda la basura, el veneno y la maldad que los blancos
fueron depositando en la tierra. La humanidad entera pe­
recerá en esta barrida purificadora; los mbyás, sin embar­
go, serán recreados por Nhanderu, para repoblar un mundo

39. Ver Bruce Albert, "La fumée du métal: histoire et représentations

du contact chez les Yanomami (Brésil)", L'Homme, n° 106-107, 1988,
pp. 87-119; "L'Or cannibale et la chute du ciel", op. cit.; Davi Kopenawa
y Bruce Albert, La chute du ciel, op. cit.; Dominique Gallois, "0 discur­
so waiapi sobre o óuro: um profetismo moderno", Revista de Antropología,
vol. 3 0 /3 1 /3 2 , 1987, pp. 457-467.
renovado, mientras que los blancos perecerán definitiva­
mente: esta vez no quedará nadie de esa especie maldita
para recomenzarla.40. Entre algunos guaraníes del litoral
sudeste de Brasil, a su vez, fue registrada una profecía li­
gada al riesgo de accidentes en la usina nuclear situada en
su territorio. Un chamán evocó el cataclismo que destruyó
a la primera humanidad para prever el segundo, presto a
suceder: "El primero [mundo] terminó con agua, este aquí
determinaron sea con fuego [...]. El blanco estudió, sabe
escribir, ya sabía que el mundo iba a terminar con fuego,
entonces dijo, Vamos a hacer la usina nuclear cuanto antes
para que todo termine precisamente con fuego'".41
El hecho es que, para muchos pueblos amerindios que
nunca parecen haber imaginado que el mundo fuese a du­
rar para siempre, ni que su presente etnográfico pudiese
de hecho volverse eterno, ni menos aún transformarse de
forma progresiva en un futuro glorioso, la destrucción del
mundo actual es vista cada vez más como algo inminente.
En verdad, es algo que ya comenzó. Oiara Bonilla relata
una conversación que mantuvo en noviembre de 2013 con
una rezadora guaraní kaiowá del estado de Mato Grosso del
Sur, cuyo territorio, de una extensión equivalente a la de
Polonia, fue literalmente devastado por el agrocapitalismo
industrial para la implantación del monocultivo de soja
y de caña. La rezadora le explicaba que distintas señales
habían comenzado a anunciar el fin del mundo. Además de
las fuertísimas tempestades que se habían abatido sobre
su aldea en los últimos meses, le contó que los gallos se

40. Esto recuerda un episodio del mito guaraní de la creación del mundo,
en el cual los gemelos míticos exterminan, por ahogamiento, a toda la po­
blación de jaguares caníbales que dominaba la Tierra, pero dejan escapar
una hembra embarazada, que da origen a los jaguares actuales, felizmente
menos numerosos que sus arquetipos originarios.
41. Aldo Litaiff, As divinas palabras. Identidade étnica dos Guaráni-Mbya.
Florianópolis, ü f s c , 1996, p. 116.
 UN MUNDO DE G E N T E

habían puesto a cantar sistemáticamente fuera de hora, y

que -el signo más grave de todos- había sorprendido a las
gallinas conversando "como gente" Sabemos que cuan­
do el mundo acabe los animales volverán a ser humanos,
como eran en los tiempos míticos: los perros, las gallinas,
los animales de la selva, todos volverán a hablar nuestra
lengua, en una desespeciación regresiva que nos traerá
de vuelta el caos originario, hasta que, imaginamos, un
nuevo plano de inmanencia sea trazado, un nuevo recorte
o tajada (coupe) del caos sea seleccionado, y un nuevo
mundo pueda surgir. 0, justamente, no.
Observemos, para terminar, que la aparente imposi­
bilidad de concebir el fin del mundo como implicando la
desaparición definitiva de todo tipo de humanidad o de
vida -la imposibilidad de separar la idea de mundo de la
idea de vida, y esta de la idea de agencia, perspectiva o
experiencia- es una simple transposición hacia al futuro

-147-
de la noción fundamental de un origen antropomórfico
del existente. Puede haber habido una humanidad antes del
mundo, pero no puede haber un mundo de después de la
humanidad; no puede haber un mundo, en suma, despro-.
visto de relación y de alteridad.
Pero eso no es todo. Veremos que, en lo que respecta
al fin del mundo, los amerindios tienen algo más para
enseñarnos.
 U D
H U M AN O S Y TERRÍCOLAS
EN LA G U E R R A DE G A I A

-149-
What do you do, after you stop pretending?
Dougald Hiñe, The Dark Mountain Project

Como vimos al inicio de este ensayo, existe un crecien­

te sentimiento en la cultura contemporánea -lo que de
ninguna manera quiere decir una convicción unánime ni
sobre todo consistente- de que los dos actuantes de nues­
tra mito-antropología, la "humanidad" y el "mundo" (la
especie y el planeta, las sociedades y sus ambientes, el
sujeto y el objeto, el pensamiento y el ser, etc.) han entra­
do en una conjunción cosmológica nefasta, que se asocia
a los controvertidos nombres de "Antropoceno" y "Gaia".
El primer nombre designa un nuevo "tiempo", o mejor, un
nuevo tiempo del tiempo -un nuevo concepto y una nue­
va experiencia de la historicidad-, en el cual la diferencia
de magnitud entre la escala de la historia humana y las
escalas cronológicas de la biología y de la geofísica ha
disminuido dramáticamente, incluso ha tendido a invertir­
se: el ambiente cambia más rápidamente que la sociedad,
y el futuro próximo se vuelve así no solo cada vez más im­
previsible sino, tal vez, cada vez más imposible. El segundo
nombre, Gaia, designa una nueva manera de experimentar
el "espacio" alertando sobre el hecho de que nuestro m u n ­
do, la Tierra -que de repente se ha vuelto, por un lado,
exigua y frágil y, por otro lado, susceptible e implacable-,
ha asumido la apariencia de una potencia amenazadora que
evoca aquellas divinidades indiferentes, imprevisibles e in­
comprensibles de nuestro pasado arcaico. Imprevisibilidad,
incomprensibilidad, sensación de pánico frente a la pérdida
del control, si no también pérdida de esperanza: he aquí
lo que ciertamente son desafíos inéditos para la orgullosa
seguridad intelectual de la modernidad.
Tres pensadores nos han sirvido hasta aquí de guías en
nuestro análisis, no solo porque reconocieron la magnitud y
la gravedad de esas transformaciones actuales, sino por su
insistencia en la necesidad de una reinvención metafísica
-una reconceptuación y /o refiguración- de las nociones de
humanidad y de mundo suscitadas por la entrada en escena
del Antropoceno y de Gaia: Chalcrabarty, Anders y Latour.1

LA ESPECIE I M P O S I B L E

Dipesh Chalcrabarty, en "The Climate of History", llamaba la

atención sobre el hecho de que el Antropoceno parece exigir

1. Los escritos de Günther Anders, como vimos, buscan extraer las impli­
cancias de la entrada de la humanidad en la "era atómica", pero son ricos
en lecciones para nuestra caída en el "Antropoceno", dada la densidad de
la relación, tanto epistemológica como ontológica, entre estas dos balizas
temporales; ver 3oseph Masco, "Bad Weather: On Planetary Crisis", Social
Studies of Science, vol. 40, n° 1, 2010, pp. 7-40; "The End of Ends", Anthro-
pological Quarterly, vol. 85, n° 4, 2012, pp. 1107-1124.
 H U M A N O S Y TERRÍCOLAS
EN L A G U E R R A DE G A I A

que se retome el concepto, rechazado con estruendo por las

teorías críticas de la mundialización capitalista, de "hum a­
nidad" en cuanto "especie humana" Esto porque, decía él,
las consecuencias de la catástrofe climática solo son com­
prensibles cuando pensamos a los humanos como una forma
de vida, y a su trayectoria más reciente ("holocénica" en el
estricto sentido etimológico) como parte de la larga historia
de la vida en la Tierra. Esto no significa, ciertamente, que
se deba suscribir un esencialismo especista predarwiniano,
o algún tipo de teleologismo sociotécnico, ignorando el
carácter históricamente contingente del capitalismo y de
su dependencia del uso intensivo de combustibles fósiles.
Mientras tanto, sin la comprensión de aquello que, fuera
de los estrechos límites de la historia como disciplina aca­
démica, pertenece a la llamada "historia profunda",2 esto
es, las mutaciones genético-cultürales que, desencadenadas
por oscilaciones y derivas multicíclicas o catastróficas en

151-
el comportamiento del sistema Tierra, crearon a la especie
hace cientos de miles de años, no podremos darnos cuen­

-
ta de cuánto dependemos, como una forma de vida entre
otras, de las otras especies existentes en la Tierra, y por
lo tanto de las condiciones termodinámicas planetarias que
sustentan la biosfera presente (y que están, como sabemos,
recíprocamente condicionadas por ella, al menos en parte).
El calentamiento global, como ya señalamos más de una
vez en este ensayo, traerá alteraciones que permanecerán
durante muchas decenas de siglos, tal vez incluso varios
cientos de miles de años. Ni el capitalismo mismo puede
durar tanto (lo cual no deja de ser un alivio).
Que la responsabilidad por el colapso ambiental no pue­
da ser uniformemente distribuida -es evidente cuáles son las

2. Andrew Shryock y Daniel Lord Smail (eds.), Deep History. The Archi-
tecture ofPast and Present, Berkeley, University of California Press, 2011,
John Brooke, Climate Change and the Course of Global History, op. cit.
regiones geográficas, las formaciones y los segmentos socia­
les que históricamente se beneficiaron con los procesos que
lo desencadenaron- no implica que sus consecuencias no va­
yan a serlo: "el Antropoceno",-advierte Chakrabarty, "apunta
hacia una catástrofe compartida". Además, no debemos per­
der de vista los cambios en curso en el escenario geopolítico,
con la emergencia de China, India y Brasil, entre otros, como
potencias económicas con un promisorio futuro ecotóxico;3
en conjunción con la inercia, la codicia y la intransigen­
cia de los países centrales, ese equivalente a la carrera ar­
mamentista en el plano de la aceleración del crecimiento
viene colaborando para el agravamiento de los momentos
de impasse diplomático sobre la "cuestión" ambiental. Todo
sucede como si ciertas víctimas quisiesen compartir también
la hoy envidiable condición de futuros culpables, dentro de la
catástrofe compartida (cui bono?, ¿quién se beneficia?).

3. Aunque el American way oflife siga siendo el campeón en la carrera de

las emisiones per cápita, en 2007 China superó a los Estados Unidos al ga­
nar el podio del mayor emisor mundial de dióxido de carbono en términos
absolutos. Para una desoladora proyección del aumento de las temperatu­
ras globales en un escenario que toma en cuenta el rápido crecimiento de
las emisiones en países como China e India, ver Kevin Anderson y Alice
Bows, "Beyond 'dangerous' climate change: emission scenarios for a new
world", Philosophical Transactions of the Royal Society, vol. 369, 2012,
pp. 20-24. Los autores muestran que, considerándose esas emisiones, las
metas de reducción establecidas para los llamados países del Anexo I son
irrisorias e incapaces de evitar un aumento muy superior a los 2°C, el
cual, por otra parte, está lejos de ser un límite "seguro", como ya se
creyó. En el escenario mundial, hasta hace poco Brasil estuvo cosechando
los laureles por la reducción de sus emisiones resultante de la caída de la
deforestación entre 2004 y 2012; sin embargo, más allá de retornar a un
aumento de la deforestación a partir de 2013 (gracias, entre otros factores,
a la implementación del nuevo Código Forestal), las emisiones oriundas
del sector energético vienen asumiendo una importancia relativa cada vez
más grande; ver el sitio del Observatorio del Clima en observatoriodoclima.
eco.br. El acuerdo de París no emplea la clasificación de los países en Ane­
xo I y Anexo II, sino que simplemente se refiere a "países desarrollados"
y "menos desarrollados".
 H U M A N O S Y TERRÍCOLAS
EN LA G U E R R A DE G A I A

El punto polémico de "The Climate of History" es la .

afirmación de que la historia (la historicidad) del cambio
climático no cabe dentro de la historia (y de la historio­
grafía) de la mundialización, y que debido a ello la crítica
usual al capitalismo corre el riesgo de subestimar trágica­
mente el verdadero problema:

La problemática de la mundialización nos hace leer el cambio

climático como una mera crisis de gerenciamiento capitalista. Es
innegable que el cambio climático tiene que ver profundamente
con la historia del capital; pero una crítica que sea solo una crí­
tica del capital no es suficiente para dar cuenta de las cuestiones
relativas a la historia humana [...] una vez que el Antropoceno
comienza a despuntar en el horizonte de nuestro presente.

Esto implica que la conciencia biocosmopolítica re­

querida por el nuevo tiempo exigiría un tipo de sujeto

-153-
histórico que, paradójicamente, Chakrabarty estima im­
posible: la humanidad como especie, precisamente. El
autor argumenta que el concepto de especie, que natura­
listas como Edmund 0. Wilson movilizan en términos polí­
ticos, "desempeña un papel cuasi-hegeliano [...] análogo
al que la multitud o las masas desempeñan en los escritos
marxistas", pero que (¿al contrario de las masas marxis-
tas?) se trataría de una identidad colectiva fenomenoló-
gicamente vacía.4 Los seres humanos, dice Chakrabarty,
jamás se experimentan como una especie, sino que solo
pueden aprehenderse intelectualmente como un ejemplar
del concepto:

4. Edward 0. Wilson, el célebre entomólogo, padre de la sociobiología y

hoy militante en la lucha contra el calentamiento global, puede ser consi­
derado como uno de los sumos sacerdotes del culto de aquella "naturale­
za" de la epistemología -de la que habla Latour en la primera conferencia
de Face á Gaia- definida por los atributos de la exterioridad, unidad,
des-animación e indiscutibilidad.
D
A
N
0 Incluso si pudiésemos identificarnos emocionalmente con una
w palabra como humanidad [mankind], no sabríamos lo que es ser
s
una especie,5 ya que, en la historia de'las especies, los humanos
l<
1 son solo un ejemplo del concepto de especie, como cualquier otra
forma de vida. Pero nunca nadie experimenta ser un concepto.6
/

v Confesamos nuestra dificultad para seguir el razo-

T

v namiento del autor en este paso crucial. Es posible que

e a Chalcrabarty le falte aquí, por así decirlo, una mayor
1 atención justamente sobre aquellos pueblos y discursos
R subalternos que tan bien supo analizar en otra parte.7
5 Tal vez le faltó algo, un analogon conceptual que pudiese
hacer las veces de aquella naturaleza preespecífica ori­
ginaria, genérica y prehistórica de la "humanidad" que
encontramos en las mitologías indígenas, genericidad que
en efecto vuelve posible para la humanidad de referencia
(el ethnos como "universal concreto") una aprehensión
2 fenomenológica, tan intensa como sé quiera, de su pro­
pia y precaria especificidad en cuanto bloque de afectos,
corporalidad vivida, subjetividad perspectiva en tensión
cosmopolítica perpetua con las otras humanidades ocultas
bajo las corporalidades de las otras especies. La solidaridad

5. 0 "qué tipo de ser es una especie", what being a species is.

6. Dipesh Chalcrabarty, "The Climate of Change", op. cit., p. 220. Ver tam­
bién el párrafo del Libro del desasosiego de Bernardo Soares/Fernando
Pessoa, donde se encuentra la meditación: "He considerado que Dios,
siendo improbable, podría ser; pudiendo, pues, ser adorado; pero que la
Humanidad, siendo una mera idea biológica, y no significando más que
la especie animal humana, no era más digna de adoración que cualquier
otra especie animal"; Fernando Pessoa, Libro del desasosiego, Barcelona,
Seix Barral, 1997.
7. Un reciente artículo de Idelber Avelar, que abre un dialogo entre las
propias cosmopolíticas del Antropoceno (a partir de Chalcrabarty) y el
perspectivismo amerindio, es de gran pertinencia para la discusión; ver
Idelber Avelar, "Amerindian Perspectivism and Non-Human Rights", Alter/
nativas, vol 1, n ” 1, 2013, disponible en altemativas.osu.edu.
 H U M A N O S Y TERRÍCOLAS
EN LA G U E R R A DE G A I A

ontológica de la "especie hum ana" (el ethnos de referen­

cia) con los demás pueblos, colectivos e intereses que ha­
bitan, disputan y constituyen la Tierra no es, para muchos
pueblos no modernos, la consecuencia inerte (conceptual)
de una historia natural, sino un dato activo (experiencial)
de la historia social del conjunto del viviente en cuanto
actualización diferenciada de la potencia antropomorfa
precosmológica. En suma, nos parece que el concepto de
Antropoceno de Chalcrabarty carece de comparativismo et­
nológico y de curiosidad traductiva.8
Y así ese texto capital -que, a nuestro entender, tiene
como uno de sus méritos la admisión de la insuficiencia de
la crítica del capitalismo para dar cuenta de la crisis pla­
netaria-9 termina con una sorprendente confesión de per­
plejidad. La especie humana, concluye Chalcrabarty, quizás
pueda ser el nombre provisorio del sujeto en una "nueva
historia universal de los humanos". Pero, agrega, "nosotros

-155-
jamás podremos comprender este universal", un universal'

8. Pensemos en las "tablas de traducción" teonomásticas de las que ha­

bla Jan Assmann para el antiguo Oriente Medio, y que Latour evoca en
la primera conferencia de Face á Gai'a. Es curioso, dígase de paso, que
Chalcrabarty, al discutir la vacuidad fenomenológica del concepto de espe­
cie, no se refiera al concepto de Gattungswesen, el "ser genérico" -esto es,
universal- del hombre tematizado en los Manuscritos de 1844, el cual dio
margen, en los buenos viejos tiempos, a una intensa discusión al interior
del marxismo. En las versiones en inglés de los Manuscritos, el concepto
es traducido como species being.
9. Para Chakrabarty, la constatación de la insuficiencia de la sociología
crítica del capitalismo no significa de modo alguno que sea superflua, y,
menos aún, errónea. Pero es indiscutible que tal diagnóstico implica una
sacudida ideológica, por no decir una herida narcisista, infligida a las di­
ferentes versiones de la izquierda que se pretenden fieles al "materialismo
histórico", una vez que todo el problema con la sociología de la mundia-
lización, a fin de cuentas, es justamente su carencia de materialismo y su
estrecho provincianismo histórico. Para una estimulante crítica reciente
al uso de la noción de "especie humana" o "humanidad" como agente del
colapso ambiental que busca evitar el simplismo economicista, ver Cristo-
phe Bonneuil y 3ean-Baptiste Fressoz, L'évenement anthropocéne, op. cit.
que emerge del sentimiento compartido de una catástrofe,
es decir, de la inminencia de un apocalipsis desnudo, sin
reino (como diría Anders), en lugar de la transfiguración
gloriosa del apocalipsis revolucionario que prepara el rei­
no, al modo cristiano y marxista.10 Éste es un universal que
no puede subsumir positivamente los particulares, y que así
solo merece el nombre de "historia universal negativa" ¿Qué
significa decir que la única finalidad común de la humanidad
es su fin, su extinción? En efecto, mientras a la expresión
"historia universal" le sea sumado -como autoevidente- el
ambiguo complemento genitivo (y restrictivo) "de los huma­
nos", nos parece que será difícil salir del Antropoceno, tanto
intelectualmente como "fenomenológicamente", y prestar
toda la atención necesaria a la intrusión de Gaia.
Günther Anders, aunque recurre a la noción de especie
(o genre, por lo menos en la versión francesa de la obra que
trabajamos aquí) en su reflexión sobre la mutación sufrida
por la humanidad con el advenimiento de la era nuclear
-pasamos de la condición de un "género de mortales" a
la de un "género mortal", una especie cuyo fin se tornó
metafísicamente inminente-, insiste sobre el carácter equí­
voco de expresiones como "amenaza de la humanidad por sí
misma" o "suicidio atómico", que sugieren una imagen de
la humanidad como entidad dotada de una esencia única y
universal, con el alma trágicamente desgarrada entre dos
acciones posibles, la de cometer y la de no cometer el acto
de "apretar el botón" del holocausto nuclear. El combate
entre esas dos posibilidades se daría, por lo tanto, en lo
íntimo de cada uno de nosotros, como un conflicto para­
dójico entre dos inclinaciones opuestas de nuestra alma o
esencia específica.11 Esa concepción tiene como atractivo

10. "Desde la perspectiva actual de una catástrofe total, Marx y Pablo

parecen haberse vuelto contemporáneos"; Günther Anders, Le temps de
la fin, op.cit., p. 92.
11. Sobre el concepto de Gattungswesen, ver la nota 8 a este capítulo.
 H U M A N O S Y TERRÍCOLAS
EN L A G U E R R A DE G A I A

que parece dejar un espacio a la esperanza: la esperanza de

que nuestra voluntad, esa instancia supuestamente neutra,
púdiese ejercer el papel de árbitro, y tomar la buena de­
cisión siempre debidamente informada por la razón. Pero
Anders, muy por el contrarió, piensa que no tenemos dere­
cho a disimular la existencia, en ese tiempo del fin inau­
gurado por el advenimiento de la era nuclear, de dos lados
distintos e inconciliables, el de los culpables y el de las
víctimas. No se trata de suicidio, sino de asesinato de una
parte de esa especie por otra parte de esa misma especie.12
Al mismo tiempo, dadas las características de la tecnología
nuclear, la aniquilación habrá de alcanzar en última instan­
cia a todos los humanos sin distinciones, de manera que,
dice él, dialécticamente la fisión dará lugar a una fusión
("el efecto de la guerra nuclear ya no conservará ningún
trazo de dualidad, pues los enemigos formarán una única y
misma humanidad vencida"). Entonces, para Anders como

-157-
para Chakrabarty, parece que solo habrá una humanidad
cuando ya no haya humanidad alguna, cuando desaparezca
el último ser humano de la faz de la tierra.13
En la presente situación de catástrofe climática que
define al Antropoceno, la distinción entre culpables y víc­
timas, como vimos, es históricamente clara desde un punto

12. No seria absurdo argumentar que la imagen de la humanidad como

esencia única y universal ya dejó de tener "sentido metafísico" desde el
programa nazi de exterminio de los judíos, por lo tanto antes de Hiroshi­
ma. Si la guerra nuclear total significa el fin de la humanidad "por medio"
del fin del mundo, la Shoah significó el fin del "mundo de la humanidad",
o del mundo humanista europeo iniciado en el Renacimiento. El fin de la
humanidad, en este sentido, comenzó con Auschwitz, así como el fin del
futuro comenzó con Hiroshima.
13. Como en la inmensa mayoría de los discursos antinucleares del tiempo
de la Guerra Fría, también en el texto de Anders la única especie cuya ex­
tinción parece estar en juego en el apocalipsis atómico es la humana; ver
Déborah Danowski, "0 hiperrealismo das mudangas climáticas e as várias
faces do negacionismo", Sopro, n° 70, 2012, pp. 2-11.
WOX)i-im<M<\i-i^L0gO2>

de vista colectivo o societario, pero más difícil de trazar

desde el punto de vista de la acción individual, dado que
hoy somos, muchos de nosotros (nosotros los humanos y
los diversos no humanos que esclavizamos o colonizamos),
culpables y víctimas "al mismo tiempo", en cada acto que
practicamos, en cada botón que apretamos, cada bocado de
comida o de ración animal que devoramos -aunque sea tan
obvio como esencial no confundir a la cadena McDonald's con
el adolescente condicionado a consumir comida chatarra, a
Monsanto con el pequeño agricultor obligado a pulverizar
glifosato sobre su trigo genéticamente modificado, y me­
nos aún a la industria farmacéutica con el ganado atiborra­
do de antibióticos y hormonas-.14 De cualquier forma, si,
como en el caso del apocalipsis nuclear, todos acabaremos,
unos antes que otros, siendo víctimas de la ruptura de
los planetary boundaries, eso no impide que se puedan y
deban identificar los lados enemigos, como sugerirá La-
158 -

tour y como ya escribía el propio Anders: "El tiempo del

fin en que vivimos... contiene dos tipos de hombres:
los culpables y las víctimas. Debemos tener en cuenta
esa dualidad en nuestra reacción: nuestra tarea tiene por
nombre ''combate'".15

14. Además de forzado a volverse caníbal; ver Claude Lévi-Strauss, "La

legón de sagesse des vaches folies", Études rurales, n° 157-158, 2001,
pp. 9-14.
15. Günther Anders, Le temps de la fin, op. cit., p. 33. Eso no le impidió
subrayar también una cierta zona imprecisa en la línea divisoria éntre las
dos "humanidades", ya que, en el caso de la carrera atómica, el hecho de
que un país poseyera la bomba creaba una inseguridad interna igual o
mayor que aquella en la que se encontraban los países que no la poseían,
al volverlo un blanco prioritario de las otras potencias atómicas (op. cit.,
pp. 39-40) En el caso del Antropoceno, por el contrario, la desigualdad
de condiciones es, por lo menos inicialmente, mucho más clara: los países
que más contribuyen al calentamiento global son aquellos que se encuen­
tran, al menos temporariamente, en situación de mayor seguridad, debido
a su mayor capacidad económica para mitigar los efectos devastadores de
los cambios climáticos sobre sus propios territorios.
 H U M A N O S Y TERRÍCOLAS
EN LA G U E R R A DE G A I A

Anders defiende lo que llama "apocaliptismo profilác­

tico". En un razonamiento algo semejante a lo que adelan­
taría su amigo Hans Joñas en el argumento de la "heurís­
tica del miedo",16 aclara:

Si nos distinguimos de los apocalípticos judeocristianos clásicos,

no es solo por temer el fin (que ellos, de su parte, esperaban),
sino sobre todo porque nuestra pasión apocalíptica no tiene otro
objetivo que el de impedir el apocalipsis. Solo somos apocalípti­
cos para poder estar equivocados.17

La profecía del "fin del m undo", en este sentido, debe

ser performativamente anunciada para que no se vuelva
realidad.18 Y esto sugiere, dicho sea de paso, toda otra m a­
nera de interpretar la noción de "historia universal negati­
va" de Chakrabarty. Tenemos el deber de ser pesimistas, ese
es el mensaje fundamental de Anders, que anticipa un ar­

-159-
gumento de Clive Hamilton sobre la presente crisis ambien­
tal y contradice la posición expresada por Latour en una
entrevista reciente ("tengo el deber de ser optimista").19

16. Hans Joñas, El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para

la civilización tecnológica, Barcelona, Herder, 1995.
17. Günther Anders, Le temps de la fin, op. cit., pp. 29-30; el subrayado
es nuestro.
18. Entre algunos pueblos amerindios, las pesadillas deben ser narradas
públicamente al despertar, para que los eventos prefigurados en ellas no
se actualicen.
19. Bruno Latour, "Antropólogo francés Bruno Latour fala sobre natureza
e política", 0 Globo, 28 de diciembre de 2013. Notemos de paso que el
propio Latour había recurrido al argumento de Hamilton -mientras no
perdamos toda esperanza, no haremos nada-, en Face á Gaia, entre otros
lugares. Recordemos, también, la advertencia con que Steven Shapin, con­
trariando una exhortación al optimismo hecha por Noam Chomsky, con­
cluye su reciente reseña de un libro sobre Thomas Malthus: "el pesimismo
respecto a la naturaleza, al alcance y a la gravedad de nuestros problemas
puede ser mucho más productivo que un optimismo complaciente. Si la
necesidad es la madre de la invención, el miedo es la'abuela. Tengan
Anders, en suma, clama por un verdadero combate político,
una "guerra" en el sentido que Latour, a su vez, toma pres­
tado de un pensador "tóxico", en las antípodas ideológicas
del autor de Le temps de la fin, a saber: Cari Schmitt; la
guerra como confrontación estrictamente inmanente, sin
posibilidad de intervención de un árbitro externo o de una
autoridad superior, en la cual es necesario confrontar al
enemigo en un escenario donde la aniquilación física (la
"negación existencial") del otro es una posibilidad real.
Para Chalcrabarty, como vimos, los actores conjurados por el
Antropoceno son la especie humana y la Tierra, pero, aun­
que los humanos se hayan transformado en una megafuerza
natural, y el "sistema Tierra" haya asumido un comporta­
miento imprevisible como el que atribuimos a las fieras (the
climate beast...), el conflicto parece tener a primera vista
un árbitro claro, la ciencia: la climatología, la geofísica, la
historia natural. Si queremos sobrevivir al Antropoceno,
parece decir Chalcrabarty, es esa la instancia trascendente
a la que debemos escuchar y obedecer. En el apocalipsis
nuclear de Anders, al contrario, si es posible decir que no
habrá una instancia exterior a las partes interesadas, es
porque todas están ya del lado de los asesinos o del lado de
las víctimas, pero también porque, al mismo tiempo, todos
serán víctimas, incluso el mundo donde el conflicto se de­
sarrollará; en otras palabras, como en Melancolía, no habrá
ninguna voz en off que narre el fin de la historia. Así, la
ausencia de una entidad transcendente que pudiese salvar­
nos del apocalipsis (marcianos benevolentes preocupados
por la evolución de la Guerra Fría, por ejemplo) se redobla
por la ausencia absoluta de mundo tras la conflagración

miedo [Be afraid]"; Steven Shapin, "Libel on the Human Race", London
Review ofBooks, vol. 36, n° 11, 2014, p. 29. Para una defensa elocuente y
no pollyanesca de la esperanza como principio de la acción política, ver,
en cambio, el bello libro de Rebecca Solnit, Esperanza en la oscuridad,
Madrid, Capitán Swing, 2017.
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nuclear total. El fin de la guerra atómica sería el fin abso­

luto del mundo y el fin absoluto de la humanidad.
Anders se refiere así a un combate librado en el "tiem­
po del fin" para hacer retroceder "el fin de los tiempos",
un combate político por la paz, para evitar esa guerra,
que paradójicamente (otro paralelo más con el Antropo-
ceno) ya comenzó, ya había comenzado a existir desde
que la primera bomba atómica pasó a ser fabricable, y
que, recordemos, todavía no terminó, por la misma razón.
Bruno Latour, a su vez, habla de una guerra que, aunque
también ya haya comenzado, debe ser "oficialmente" de­
clarada para que las conversaciones de paz puedan ser
iniciadas, y para que con ello no solo se evite el fin del
mundo (por la generalización del ecocidio que acompaña
el avance del frente de modernización), sino también para
que se cree o instaure un mundo, y más precisamente, un
"mundo común", un modus vivendi entre los habitantes

-161 -
de un planeta puesto de ahora en adelante bajo la égida
de Gaia, un "personaje divino" (theóteros) muy diferente de
la naturaleza o de la divinidad del período moderno. Un
personaje, sobre todo, que no tiene ningún interés en ser­
vir de árbitro exterior en un conflicto entre dos pueblos,
entre los dos demoi enemigos que se oponen hoy en un
combate mortal en torno del nomos (orden/distribución/
apropiación) de la Tierra.20
Desde hace mucho tiempo Latour viene presentando
las pruebas del desmoronamiento histórico objetivo de
la distinción fundadora de la Modernidad, aquella entre
naturaleza y política. Más recientemente, señaló el colap­
so ambiental planetario como el resultado más real y, al
mismo tiempo, la prueba más elocuente de la irrealidad
de tal distinción; con ello, se configura una situación que

20. La tríada demos, theos y nomos estructura la exposición de la "teología

política de la naturaleza" en Face á Gaia.
podríamos llamar como falla múltiple de los órganos del
gobierno cosmopolítico (el nomos) de los modernos. En
las conferencias reunidas en Face á Gaia, lá relación entre
los polos de "hum anidad" (el anthropos como demos) y
"m undo" (la "naturaleza" como theos, pero también el
mundo en cuanto ordenado-apropiado por los Modernos)
es sometida a u n análisis detallado y reconstruida en tér­
minos que pretenden, antes que nada, subrayar el carác­
ter fracturado, dividido, no totalizable, polémico, con­
tingente -en una palabra, político- de ambos actuantes,
cada uno por su lado, y de la consecuente imposibilidad
de repartirlos, en cuanto tales, en dos campos homogé­
neos y opuestos. Los dos personajes míticos de nuestro
ensayo forman aquí una figura de un solo lado; la hum a­
nidad no está del otro lado del ser, ella no es el reverso o
el negativo del mundo, así como el mundo no es el "con­
texto" (el "ambiente") de un sujeto que lo contra-define
como objeto. No es esta la dualidad que cuenta, ni estala
negatividad que se impone.
No obstante, es exactamente por esa razón que es ne­
cesario reconocer que estamos en guerra. Si la "constitu­
ción" moderna a todas luces ya venía colapsando, como
lo evidencia la propuesta de reforma ontológica de los
modernos que Latour gestó por largo tiempo, y finalmen­
te presentó en su Investigación sobre los modos de exis­
tencia, la crisis climática (que atraviesa dicho libro de
modo discreto pero insistente, y que se trae al primer
plano en sus páginas finales) dio a esa guerra un carác­
ter de urgencia, al colocarnos a todos frente al imperativo
de determinar en la práctica quiénes son esos "todos",
contra quiénes exactamente se está librando la guerra,
y de qué lado estamos "nosotros". El camino hacia una
anhelada paz universal futura solo podrá ser transitado,
entiende el autor, si comenzamos por un múltiple y com­
binado rechazo al presente agenciamiento cosmopolítico
(demos-theos-nomos) instaurado por los modernos. Recha­
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zo, entonces, a la unificación precoz del multiverso (o

sea, rechazo a la unificación del "m undo", ese espacio
multinatural de coexistencia de los planos de inmanencia
trazados por los innumerables colectivos que lo recorren
y animan); rechazo a la precedencia del hecho al valor,
de lo dado a lo construido, de la naturaleza a la cultura;
rechazo al poder de policía atribuido a la ciencia como el
intermediario autorizado exclusivo de la primera natura­
leza; rechazo al único "verdadero" fetichismo, a saber, la
presunta referencialidad de la economía como ciencia de
la segunda naturaleza (pretensión de medir valores ins­
tituidos por la propia actividad mensuradora). Rechazo,
finalmente, a la idea del anthropos como entidad prema­
turamente unificada, figura que, en nombre una vez más
de una naturaleza -la "naturaleza hum ana", esa extraña
amalgama de la primera y de la segunda naturalezas dis­
tinguidas en la Investigación-, eclipsa la contradictoria y

163-
heterogénea pluralidad de condiciones e intereses de los
colectivos que se ven frente a la terrible teofanía de Gaia.

-
Para seguir el argumento- de "teología política" desa­
rrollado en esas conferencias que son una suerte de pos-
facio a la Investigación, comencemos por la relectura del
polo "m undo" de nuestro macroesquema mítico. El autor
nos exhorta a reconocer una transición histórica en cur­
so (y a luchar para que se complete) entre dos imágenes
del mundo: la Tierra moderna de la ciencia galileana, una
esfera celeste entre otras, vagando en un universo isotró-
pico e infinito, en conformidad con las leyes eternas de la
matemática, por un lado; y la Gaia de Lynn Lovelo ck y Ja­
mes Margulis, región local excepcional dentro del universo,
accidente cósmico creado por la agencia geomórfica de la
vida, cuya contribución fisicoquímica para la constitución
de un sistema lejos del equilibrio fue y es determinante
para la manutención de la vida misma. La agencia micro-
física de los humanos sobre la cual insiste Chalcrabarty -y
con razón- es, por lo tanto, para los humanos y muchos de
los demás vivientes de la presente época geológica, solo
un ejemplo, -particularmente desastroso en verdad- de esa
inseparabilidad ontológica universal éntre forma y fondo,
el "viviente" y su "ambiente". Lo que Isabelle Stengers lla­
mó de forma tan acertada la "intrusión de Gaia" marca un
evento decisivo dentro de ese apax que es la Gaia de Love-
loclc, el advenimiento de una situación histórica nueva, en
la que definitivamente dejó de ser posible vivir sin consi­
derar el sentido de esa inseparabilidad.
La Tierra-Gaia se separa así de la Tierra-cuerpo celeste,
lo sublunar vuelve a distinguirse de lo supralunar, la idea
de "m undo" recupera un sentido extremadamente cerrado,
lo que significa también un sentido inmanente: terrestre,
local, próximo, secular, no unificado. La expresión "este
mundo sublunar nuestro"21 aparece repetidas veces en Face
á Gaia, siempre en contextos donde el autor distingue en­
tre la situación de legalidad universal (quid juris.?) de la
naturaleza, tal como es afirmada por la teoría de la reía-
pp
tividad o por la mecánica quántica (legalidad que Latour
no recusa en cuanto tal, sino solo como emanación mística
de un modelo desencarnado de una ciencia puesta como
árbitro supremo, oráculo místico de una naturaleza que,
supuestamente, vino a destronar a las viejas divinidades) y
la situación de imbricación empírica, esencialmente prácti­
ca (quid facti?) entre la humanidad y esta Tierra, situación
que podríamos dar el nombre, esta vez con intención no pe­
yorativa, de excepcionalismo terrícola,23 Y en este sentido, la

21. [T]his sublunary realm ofours, sublunar oikos of Gaia, etc.

22. Aunque, cabe señalarlo, la temporalidad y la universalidad de tales
leyes estén hoy en discusión: véase el trabajo de Lee Smolin, quien reto­
ma parcialmente ideas de Feirce (que también son, pero tal vez el autor
lo ignore, ideas de Tarde y Nietzsche) sobre la historicidad de las fuerzas
cósmicas (ver también los trabajos de Elizabeth Povinelli).
23. Ver también Bruno Latour, "Waiting for Gaia: composing the com-
mon world through arts and politics", 2011, conferencia disponible en
 H U M A N O S Y TERRÍCOLAS
EN L A G U E R R A , D E G A I A

elección de la que hablaba Paul Ennis al oponer el cosmo-

centrismo de los realistas especulativos, "desterritorializa-
dores" firmemente reterritorializados en la Big Science -el
saber físico-matemático y el dispositivo tecnoeconómico de
acceso a lo lejano-, al geocentrismo de la filosofía conti­
nental, en el caso de Latour represéntado por su pasión por
las "ciencias menores", las ciencias terrícolas, en el doble
sentido de ciencias "con los pies en la tierra", saberes de
lo próximo (el suelo, el clima, la ecología, la ciudad), y de
ciencias seculares, saberes que involucran a la naturaleza
como el correlato interno, múltiple, animado, controver­
tido y perpetuamente in fieri de la actividad concreta de
los científicos, esta elección o esta decisión, decíamos, ad­
quiere aquí toda su significación política. Una significación
que Isabelle Stengers, por cierto, sabrá explicitar quizás
en términos mucho más radicales que los de Latour, con su
noción de slow science. Pues la única cosa que es necesario

165-
acelerar, en vista de la proximidad creciente de la "barbarie
por venir", es precisamente el proceso de desaceleración de

-
las ciencias y de la civilización que, en más de un sentido/
vive a costa de ellas.24
Pero la Tierra-Gaia de Latour, puesto que es en esencia
animada -como en un cuento de hadas, en que todo puede
salir del escenario para volverse un actor en el proscenio-,
no es una entidad superanimada al modo de una misterio­
sa eminencia omnipotente, algo así como un superorga-
nismo dotado de una forma misteriosa de intencionalidad
que fuese la resultante equilibrada de todas las fuerzas
que actúan en su seno, lo cual supondría un ingeniero o
gobernador al mando, que solo distribuyese los papeles y

bruno-latour.fr, en la que la distinción sublunar/supralunar aparece por

primera vez, tal vez derivada de la serie de Sloteidijlc sobre las "esferas".
24. Ver -además de su ya citado En tiempos de catástrofes- Isabelle Sten­
gers, Une autre science est possible! Manifeste pour un rálentissement des
sciences, París, La Découverte, 2013.
las funciones a las "partes" previamente existentes, coor­
dinándolas a través de circuitos de retroalimentación.25 En
la relectura de Loveloclc que hace Latour (en su portrait
científico, diría con un guiño un deleuziano), Gaia es un
gigantesco acuerdo discordante, mutable y contingente
(un desastre, a mess) de las intencionalidades múltiples
y distribuidas de todos los agentes. Cada organismo m a­
nipula a sus vecinos "para volver su propia supervivencia
un poco menos improbable", lo que disuelve la oposición
entre adentro y afuera, organismo y ambiente, ya que el
ambiente de cada organismo, y por lo tanto de todos los
organismos, son los demás organismos (¿el ambiente en
cuanto sociedad de sociedades, como en el mundo amerin­
dio?), sus intencionalidades entrelazadas formando "o n ­
das de acción" que se superponen (¿como las mónadas de
Tarde?) en ciclos perpetuos de flujo y reflujo, expansión
y contracción. Si Gaia, al igual que el mundo edénico de
la wilderness del que hablábamos arriba, también es un
mundo vivo y plural, no se trata sin embargo de un mundo
armonioso o equilibrado, ni mucho menos dependiente,
para su persistencia, de la exclusión de la humanidad,
como si esta fuese un invasor extraterrestre llegado para
estragar un idilio pastoril. El mundo edénico es un m u n ­
do sin historia (esta solo comienza, justamente, con la
expulsión del paraíso), mientras que Gaia está antes que
nada hecha de historia, ella es historia materializada, una
secuencia contingente y tumultuosa de eventos más que
el desarrollo de una casualidad "supralunar" obediente a
leyes temporales. Así, en la concepción de Latour, no es
tanto la historia hum ana la que viene a fundirse inespe­

25. Por el mismo motivo -esto es, por no ser una obra de arquitectura o
ingeniería-, Gaia tampoco puede ser re-engineered, lo cual sugiere que el
autor no alberga grandes esperanzas respecto a proyectos de "geoingenie-
ría del clima".
radamente con la geohistoria, sino la Tierra-Gaia la que
se vuelve historicizada, narrativizada26 como la historia
humana, y que comparte con esta, además -y la aclara­
ción es esencial-, la ausencia de cualquier intervención
de una providencia.
Resta saber quién es el demos de Gaia, el pueblo que
se siente reunido y convocado por esa entidad, y quién es
su enemigo. Es necesario, decíamos, rechazar en principio
cualquier candidato único a la (in)dignidad de ser el epó-
nimo del Antropoceno. La noción wilsoniana de especie
se deja de lado no tanto por su evanescencia fenomenoló-
gica, al modo de Chalcrabarty, sino por ser ella tributaria
de la naturaleza apocalíptica y ahistórica de la moderni­
dad, así como del poder arbitral absoluto de la ciencia.
Pero las masas revolucionarias de la izquierda clásica, otra
reencarnación recurrente del universal moderno, tampo­
co darían cuenta del mensaje, una vez que su victoria
continúa dependiendo -si confiamos en los más recientes
corifeos de la filosofía de la praxis- de una generalización
e intensificación del frente de modernización, tanto en el
plano práctico (destrucción ambiental) como en el técnico
(culto a la Naturaleza y a la Razón). Lo que el Antropo­
ceno pone en jaque es, justamente, la propia noción de
anthropos, de un sujeto universal (especie, pero también
clase o multitud) capaz de actuar como un solo pueblo.
La situación propiamente etnopolítica del "hum ano" como
multiplicidad intensiva y extensiva de pueblos debe re­
conocerse como directamente implicada en la crisis del
Antropoceno. Si no existe un interés universal humano
positivo, es porque existe una diversidad de alineamien­
tos políticos de los distintos pueblos o "culturas" m u n ­
diales con muchos otros actuantes y pueblos no-humanos
(formando lo que Latour denomina "colectivos") contra

26. Gaia es el agente de una geostory antes que el paciente de una geohistory.
D
A
N
0 los autoproclamados portavoces de lo universal. El mul-
^ tiverso, el estado ante-nómico o pre-cósxnico de fondo,
K permanece no unificado, tanto del lado de la humanidad
1 como del mundo. Toda unificación está (bajo un modo que
j podríamos llamar múltiplemente hipotético) en el futuro,
y dependerá de la capacidad de negociación una vez decla-
^ rada la guerra, la "guerra de los mundos" como la nombró
v Latour en otro texto.27
E
1 § La guerra de los mundos, en ese texto más antiguo, hacía
D
referencia sobre todo a las relaciones entre los modernos y los
0 J
s otros pueblos en el llamado front de modernización. Seguros de
su acceso privilegiado a la naturaleza, los modernos se atribu­
yeron el rol de civilizadores, aquellos que convencerían a todos
los pueblos reticentes a ellos para reunirse bajo el manto de un
mundo común (un régimen ontológico y cosmopolítico único)
que, no por casualidad, era también el mundo de los moder-
§ nos. Frente a las señales cada vez más evidentes del desmoro­
namiento de la "constitución" (la cosmopolítica) que los guió
durante trescientos años, Latour se presentaba entonces como el
diplomático de los modernos, aquel que los ayudaría a componer
una verdadera paz, una verdadera unidad por venir, a condición
de que reconociesen la existencia de una verdadera guerra allí
donde veían solo una cuestión policial de "resocialización" de
delincuentes ontológicos (los no modernos). Trece años después,
en las páginas finales de la Investigación sobre los modos de
existencia, nuestro autor habla del surgimiento de dos nuevos
e imprevistos fronts de guerra, que tal vez ayuden a convencer
a los modernos acerca de la necesidad de negociar la paz: el
primero es la constatación de que otros pueblos, en Oriente y en
el sur, han aprendido muy bien su lección y han hecho suya la
voluntad de modernizarse, pero según sus propias (y temibles)

27. Bruno Latour, War of the Worlds. What about Peace?, Chicago, Prickly
Paradigm Press, 2002
 H U M A N O S Y TERRÍCOLAS
EN LA G U E R R A DE G A I A

condiciones; el segundo es la "irrupción de Gaia", esa naturaleza

hipersensible del Antropoceno, un extraño enemigo cuya exis­
tencia necesitamos reconocer si queremos tener alguna chance
de sobrevivir como civilización. En Face á Gaia, Latour, como
vimos, redefine los dos lados enemigos como "humanos" (los
modernos que creen poder continuar viviendo en la naturaleza
unificada e indiferente del Holoceno) y "terrícolas" (el pueblo
de Gaia), aunque algunas veces se refiera a la guerra de los hu­
manos contra Gaia, de manera tal que esta última aparece como
el enemigo de los humanos.

La guerra de Gaia es una guerra de mundos, y no un

conflicto sobre el estado presente y futuro del mundo,
porque no estamos discutiendo si existe o no el calen­
tamiento global, o si hay o no un colapso ambiental én
curso, visto que este es uno de los fenómenos mejor "re-
ferenciados"28 de la historia de las ciencias. No se trata de

169-
un matter of fact, una cuestión fáctica, una vez que no
existe controversia significativa entre los científicos res­

-
pecto al origen antrópico de la catástrofe climática. Esto
no impide que ciertos sectores de la opinión pública, de la
academia inclusive -por no hablar de los gobiernos, de las
grandes corporaciones y sus "mercaderes de la duda"-,29
cuestionen tal consenso e insistan en una política del bu-
siness as usual, o en el optimismo verde-capitalista de la
30
"crisis como oportunidad". Esto se da porque la teoría

28. En el sentido de Latour en el capítulo 3 de su Investigación sobre los

modos de existencia.
29. Naomi Oreskes y Erilc K. Conway, Mercaderes de la duda. Cómo un puña­
do de científios ocultaron la verdad sobre el calentamiento global, Madrid,
Capitán Swing, 2018.
30. Incluso las personas que aceptan el consenso, dice Latour, demasiadas
veces no se sienten capaces de hacer nada concreto e inmediato para
que podamos escapar de la catástrofe. Somos negacionistas prácticos en
nuestro quietismo egoísta o fatalista, como constata consternado nuestro
autor hablando por muchos, aunque no, vale aclarar, por todos...
racionalista de la acción (establecer los hechos —> discutir
las medidas a tomar —> pasar a la acción) no funcionó en
el caso de la crisis nuclear de la Guerra- Fría, donde mat­
ters offact y matters of concern se mostraban indisoluble­
mente imbricados. Las que se enfrentan en la controversia
ambiental son posiciones donde los actores están política­
mente implicados, donde algunos tienen todo por perder y
otros mucho para ganar, y donde por lo tanto la distinción
entre "hecho" y "valor" no tiene, en concreto, ningún va­
lor.31 Se trata de una situación de guerra civil, y no de
una operación policial ejecutada a partir de un lugar de
autoridad legítima (traer a los delincuentes "de vuelta a la
razón", por medio de la aplicación de la ley). Se trata, en
suma, de decidir en qué mundo queremos vivir nosotros:

¿serán los enunciados sobre los conñictos ecológicos más del

tipo "el punto de ebullición del agua" o más del estilo "la ame­
naza de la Guerra Fría"? En otras palabras, ¿estamos lidiando
aquí con un mundo constituido por hechos [matters offact] dis­
tantes, o con un mundo compuesto de preocupaciones [matters
of concern] altamente sensibles? Esa es otra clara divisoria de
aguas, pues los que se encuentran de un lado y del otro de la
frontera, literalmente, no habitan el mismo mundo. Para decirlo
crudamente: algunos de nosotros se están preparando para vivir
como terrícolas en el Antropoceno; otros han decidido permane-
32
cer como humanos en el Holoceno.

31. Para el perenne debate en torno a la tesis de Malthus, ver la reseña

citada de Shapin: "Los debates maltusianos conciernen a la investigación
científica, pero a una investigación que se encuentra ella misma envuelta
en debates en curso, de naturaleza moral; y difícilmente podemos esperar
que de tal tipo de debate pueda emerger un consenso"; Steve Shapin,
"Libel on the Human Race", op. cit., p. 29.
32. Bruno Latour, "War and Peace in an Age of Ecological Conflicts", Revue
Juridique de l'Environnement, vol. 1, 2014, pp. 51-63, disponible en
bruno-latour.fr.
 H U M A N O S Y TERRÍCOLAS
EN LA G U E R R A DE G A I A

Esto no significa, creemos, que informarse correcta­

mente acerca del conocimiento que las ciencias pertinen­
tes vienen produciendo sobre el calentamiento global no
sea un factor de peso capaz de traer a muchos "humanos"
para el lado "terrícola" -como de hecho está sucediendo-.
¿Pero si los terrícolas del Antropoceno no se confun­
den con la especie hum ana como un todo, esto signifi­
caría que el pueblo de Gaia es una parte de esta especie,
y exclusivamente de ella? Los terrícolas son el partido
por el que Latour parece inclinarse,33 aquel que busca
suscitar en sus conferencias de teología política. Liga­
dos ontológica y políticamente a la causa de la Tierra,
hoy los terrícolas se alzan en guerra (pero, repitiendo
extrañamente a Cari Schmitt, Latour espera que "ellos
pueden llegar a ser los artesanos de la paz") contra los
ambiguos y traicioneros humanos, que son, entiéndase
bien, los modernos, esa raza -originalmente occidental

171-
y del norte, pero cada vez menos europea y más china,
india, brasileña- que negó a la Tierra dos veces, tanto al

-
afirmarse tecnológicamente liberada de los retos- de la na­
turaleza, como al definirse como la única civilización que
escapó del mundo cerrado (pero peligroso e imprevisible)
de los animismos arcaicos y que supo abrirse al universo
infinito (pero saturado de imperturbable necesidad) de la
materia inanimada.

33. El pasaje citado recién es, si no nos equivocamos, el extremo de ra-

dicalidad y de compromiso asumido por Latour, quien mantiene cierta
ambigüedad en cuanto a su posición en esta guerra entre dos mundos.
Aunque en distintas oportunidades se haya declarado (o confesado) di­
plomático de los modernos, no es difícil ver que nuestro autor tiende cada
vez más a ubicarse del lado opuesto, pareciendo querer actuar, como dijo
Alyne Costa, "como un terrícola infiltrado junto a los humanos", con la
misión dé convertirlos y finalmente ayudarlos a juntarse con el pueblo de
Gaia; Alyne de Castro Costa, Guerra e paz no Antropoceno. Urna análise da
crise ecológica segundo a obra de Bruno Latour, tesis de maestría, Río de
Janeiro, 2014.
D
A
N
0 Sin embargo, el autor de Nunca fuimos modernos no
W parece saber muy bien qué pensar de sus terrícolas. Algu­
s
K
nas veces los concibe como una red emergente de científi­
1 cos latourianos independientes (en oposición a los cientí­
ficos modernistas y sus patrones corporativos), que prac­
tican una ciencia "plenamente encarnada", dinámica, po­
V litizada y orientada hacia nuestro mundo sublunar; ellos
I
representan la "pequeña, minúscula fuente de esperanza"
V
E que el autor no está muy seguro si todavía conviene m an­
I tener ("es mi deber ser optimista"...). Otras veces, los te­
R rrícolas aparecen bajo el nombre de una causa común, que
O
S
concierne a todos los colectivos del planeta pero que úni­
camente podría consolidarse si los futuros ex-modernos
realizaran su ansiosamente esperado voto de humildad y
abriesen el espacio de interlocución cosmopolítica:

Si el multiverso fuese reintroducido y si las ciencias naturales

fuesen resituadas dentro de él, sería por fin posible permitir que
los otros colectivos cesaran de ser "culturas" y tuvieran acceso
pleno a la realidad, dejándolos componer, usando otras claves,
otros modos de extensión que aquel único admitido por la pro-
34 .^
ducción de conocimiento [científico]. Tal reinterpretacion es es­
pecialmente relevante en los días que corren, porque, aunque la
naturaleza no es universal, los climas siempre fueron importantes
para todos los pueblos. La reintroducción de climas y atmósferas
como la nueva preocupación cosmopolítica da toda una nueva ur-
35
gencia a esta comunalidad [communality] entre los colectivos.

La tirada de dados del "mundo común" jamás abolirá

el multiverso. Este es una cuestión menos de universali­
dad teórica que de interés práctico, una cuestión de sub­
sistencia, en el sentido más fuerte posible del término.

34. Los términos "clave" (cié, en sentido musical) y "modo de extensión"

remiten al vocabulario de la Investigación sobre los modos de existencia.
35. Bruno Latour, Face á Gaia, op. cit.
 H U M A N O S Y TERRÍCOLAS
EN LA G U E R R A DE G A I A

El clima, cosa variable e inconstante por excelencia, se

vuelve el elemento de sincronización histórico-política de
interés para todos los pueblos del mundo. El "tiempo que
hace", el tiempo-clima, se vuelve lo que cuenta (en el)
"tiempo que pasa", el tiempo-historia. El mundo común
latouriano es lo opuesto del "m undo sin nosotros" en el
sentido del universo sin nadie, el cosmos unificado por la
ausencia de experiencia, por la irrealidad de todo lo que
no sea figura y movimiento.
Pero, como dijimos, nuestro autor duda en la identifi­
cación de sus terrícolas. En las conferencias de Edimbur­
go, Latour traduce el terriens francés por earthlings o, más
frecuentemente, como earthbound people, jugando con las
múltiples connotaciones de esta palabra compuesta: el pue­
blo que se destina a la Tierra, que está preso en la Tierra,
que se encuentra hechizado por la Tierra... En la quinta
conferencia, identifica este "pueblo preso en la tierra"

173-
con el dúo humano de El caballo de Turín (el caballo del
título, personaje crucial, desaparece como terrícola en el

-
análisis de Latour),36 condenado a sobrevivir -sería más
exacto poder decir "subvivir"- por toda la eternidad en
una Tierra que va perdiendo su condición de mundo. Esta
aproximación, confesamos, nos resulta terriblemente enig­
mática. Sin duda sería razonable, por ejemplo, tomar la mo­
notonía mortal que aplasta a los protagonistas del film de
Tarr como una imagen elocuente de la condición de tantos
pueblos indígenas del planeta después del paso del frente
de modernización por sus vidas,37 o tal vez, como preten­
den algunos, como una alegoría del vergonzoso fracaso del
socialismo. Pero entonces, en este caso, no deberíamos dejar

36. Ver Juliana Fausto, "Terrarios e poetas: 'o povo de Gaia' como 'povo que
falta'", Landa, vol. 2, n° 1, 2013, pp. 165-181.
37. Sobre el tedio que se percibe "en las escuelas misioneras, en los campa­
mentos de refugiados y, a veces, en aldeas 'aculturadas'", ver Roy Wagner,
The Invention of Culture, Chicago, University of Chicago Press, 1981, p. 89.
 de mencionar que una solitaria e incongruente promesa de
alegría atraviesa por algunos minutos el film, traída y lle­
vada por la carreta de los gitanos que .pasan ruidosamente
por la propiedad pidiendo agua, para luego seguir adelan­
te, no sin dejar en manos de la protagonista femenina un
misterioso libro que habla del cierre y demolición de las
iglesias.38 Tal vez sean ellos la verdadera imagen anticipa-
toria de la vanguardia de los terrícolas, aquellos capaces de
llevar la guerra contra los humanos hasta sus momentos de­
cisivos. Pues es difícil concebir al pueblo de Gaia como una
mayoría, como la universalización de una buena conciencia
"europea"; los Terrícolas no pueden no ser un pueblo "irre­
mediablemente menor" (por más numerosos que lleguen
a ser), un pueblo que jamás confundiría el territorio con
la Tierra.39 Ellos se parecen, tal vez, antes que al "público
fantasma" de las democracias occidentales,40 mucho más a
aquel pueblo que falta del que hablan Deleuze y Guattari,
el pueblo menor de Kafka y Melville, la raza inferior de
Rimbaud, el indio en que el filósofo deviene ("tal vez 'para
que' el indio que es indio devenga él mismo algo más y se
libere de su agonía"): el pueblo por venir, capaz de oponer
una "resistencia al presente" y así crear "una tierra nueva",
el mundo por venir.41

38. El libro es una "anti-biblia" nietzscheana, como explica el director en la

entrevista citada más arriba (Béla Tarr, "Simple y puro", op. cit.). La prota­
gonista recusa la invitación de los gitanos, que dicen estar yendo a América.
Ni ellos sabían lo que irían a encontrar allá, hoy... Pensemos también, por
otro lado, en lo que significa actualmente ser un gitano en Hungría.
39. El territorio es alemán, la tierra es griega"; Gilíes Deleuze y Félix
Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. Valencia, Pre-Textos,
2002, p. 343.
40. Ver Walter Lippmann, El fantasma público, Madrid, Genueve, 2011;
Bruno Latour, Le fantóme de l'esprit public. Des illusions de la démocra-
tie aux réalités de ses aparitions", en Walter Lippmann, Le public fantóme,
París, Demopolis, pp. 3-49.
41. Ver Gilíes Deleuze y Félix Guattari, ¿Qué es la filosofía?, Barcelona,
Anagrama, 1993, pp. 110-111. La aproximación entre los terrícolas y el
 H U M A N O S Y TERRÍCOLAS
EN LA G U E R R A DE G A I A

EL FIN DEL MUNDO COMO ACONTECIMIENTO FRACTAL

Yo no quiero morir de nuevo.

Davi Kopenawa

Más adelante en las conferencias, Latour se pregunta si no

sería posible aceptar la candidatura "de aquellos pueblos
que pretenden estar reunidos bajo la égida, por ejemplo, de
la Pachamama, la diosa de la Tierra". Se refiere claramente a
los pueblos amerindios y sus congéneres no modernos, que
vienen adaptando cada vez más la retórica ambientalista
occidental a sus cosmologías, vocabularios conceptuales y
proyectos existenciales, y retraduciendo estos últimos a un
lenguaje modernizado de inequívoca intención política, y
que con esto pretenden hacer que la civilización que consi­
dera haber inventado la política, y que cree que tal inven­

175-
ción la distingue, entienda que la política es solo un depar­
tamento de la cosmopolítica, y que esto la iguala a todas

-
las otras civilizaciones. La voz de esos pueblos empieza a
ser oída por lo menos en algunos sectores de las sociedades
privilegiadas del "norte global", aquellos que ya se dieron
cuenta de que, esta vez, las cosas pueden terminar mal
para todo el mundo, en todas partes, de un modo u otro.
Pero sucede que Latour no cree que esa "gente de la
Pachamama" esté a la altura del desafío:

Si al menos, duda él, pudiésemos estar seguros de que aquello

que pasa por respeto por la Tierra no se debe solo al pequeño
número poblacional y al carácter relativamente rudimentario

"pueblo que falta" nos fue sugerida por el artículo citado de Juliana Fausto,
y Alexandre Nodari nos recordó el pasaje de La hora de la estrella, de Lispec-
tor, en que Macabea es definida como una representante de la "resistente
raza enana obstinada que tal vez un día reivindique el derecho al grito";
Clarice Lispector, La hora de la estrella, Madrid, Siruela, 1989, p. 75.
 [the relative weakness] de la tecnología de esos pueblos. Ningu­
no de esos pueblos llamados "tradicionales", cuya sabiduría ad­
miramos con frecuencia, está preparado para ampliar la escala
de sus modos de vida hasta las dimensiones de las gigantescas
metrópolis técnicas en las que hoy se amontona más de la mi­
tad de la raza humana.

Nos parece que Latour no considera la posibilidad de

que las en general pequeñas poblaciones, y la tecnología
"relativamente rudimentaria" de los pueblos indígenas y
de tantas otras minorías sociopolíticas de la Tierra, pue­
dan transformarse en un ejemplo, un "recurso" y una ventaja
cruciales en un futuro poscatastrófico o, si se prefiere, en
un mundo humano permanentemente disminuido. Nuestro
autor no parece estar preparado para enfrentar la situación
altamente probable de que seamos nosotros, los pueblos del
centro, con nuestras sociedades de tecnología "avanzada",
pobladas por autómatas obesos, mediáticamente teleguiados,
psicofarmacológicamente estabilizados, dependientes de un
consumo (de un desperdicio) monumental de energía,42 vi­
viendo como enfermos heteronómicamente sustentados por
aparatos de delicada y carísima manutención, en suma, de que
seamos nosotros los que a la mayor brevedad tengamos
que poner un freno y la magnitud de nuestros confortables
modos de vida. En efecto, si hay alguien que necesita "estar
preparado" para algo, ese alguien somos nosotros, los que
nos amontonamos en las "gigantescas metrópolis técnicas".

42. "[Este] 'anthropos' cuya civilización ya es movida hoy a 12 terawatts,

y que se encamina para 1 0 0 t w si el resto del mundo se desarrolla hasta el
nivel de consumo de energía de los Estados Unidos; un número espantoso,
si consideramos que las fuerzas envueltas en el movimiento de las placas
tectónicas no generan más que 40 t w de energía"; ver Bruno Latour, Face á
Gaia, op. cit. Varias fuentes indican, en verdad, un consumo global mayor,
del orden de 15 t w , y especifican que los Estados Unidos, con el 5% de la
población mundial, consumen el 26% de esa energía total.
 H U M A N O S Y TERRÍCOLAS
EN LA G U E R R A DE G A I A

La oposición latouriana entre modernos y no modernos,

desarrollada en Nunca fuimos modernos, su libro seminal de
1991, se apoyaba extensamente en uña "diferencia de es­
cala", esto es, en la diferencia de longitud de las redes so-
ciotécnicas en estos dos regímenes de los colectivos. En su
propuesta de una nueva constitución, el autor afirmaba la
deseabilidad de que se preservasen las "redes largas" de los
colectivos modernos, por constituir estas, en su opinión, un
avance histórico innegable. Pero ya vimos cómo la definición
misma del Antropoceno consiste en el fenómeno del colapso
de las magnitudes escalares. Cuando la especie-agente bioló­
gico se vuelve la especie-fuerza geofísica (por la mediación
histórica de la especie-ingeniera), cuando la economía políti­
ca se encuentra con la entropía cósmica, son las mismas ideas
de escala y de dimensión las que parecen fuera de escala. Y al
final de cuentas, ¿no es el propio Latour, en sus conferencias
de Edimburgo, quien observa que "ya nada está en la escala

-LLl-
justa"? ¿Qué sabemos con certeza sobre las ampliaciones o
reducciones de escala que tendremos que sufrir a lo largo de
este siglo? No mucho.- El futuro es cada vez más incierto, o
mejor (o peor), lo que con seguridad se puede saber de él es
que, como en la canción, "nada será como antes".43
En cuanto al pequeño número poblacional de los pue­
blos "llamados tradicionales", según una estimación recien­
te de la o n u ,44 existen cerca de 370 millones de personas

43. No podemos aquí sino recomendar la lectura de las ingeniosas críticas

que Marilyn Strathern dirigió a la idea latouriana de las "redes largas" de
los modernos, así como de las reflexiones de la misma autora sobre la esca-
laridad como un instrumento (y/o efecto) de la teoría antropológica antes
que una propiedad de fenómenos observables, por así decir, a simple vista.
Ver Marilyn Strathern, O efeito etnográfico e outros ensayos, San Pablo,
Cosac Naify, 2014, una antología de sus artículos realizada en Brasil, que
incluye varios textos sobre estos temas, como también su esencial libro
Partial Connections, Walnut Creelc, Altamira Press, 2004.
44. United Nations Permanent Forum on Indigenous Issues, "Fifth Séssion,
Fact Sheet 1: Indigenous Peoples and Identity", 2006, disponible en un.org.
indígenas -es decir, miembros de pueblos que no se re­
conocen ni son reconocidos como ciudadanos comunes de
los Estados que los engloban y que, .frecuentemente, los
dividen- repartidas en setenta países del mundo. Por cier­
to, ese número no llega ni cerca de los 3,5 mil millones de
personas (= mitad de la especie humana) que se encuen­
tran amontonadas en nuestras metrópolis técnicas -cerca
de mil millones de las cuales, por cierto, vive en suburbios
no especialmente "técnicos"-45 pero es, a fin de cuentas,
mayor que la población de los Estados Unidos (314 millo­
nes) y Canadá (35 millones) sumadas, lo cual debe signi­
ficar algo. Pero sobre todo, y una vez más, ¿qué sabemos
acerca de las transiciones demográficas que le esperan a la
humanidad hacia fines de este siglo, o incluso mucho antes
de eso, si consideramos que la temperatura media global
podría alcanzar los 4°C de aumento ya en 2060 o 2070?46
Sin olvidar, por cierto, el ya mencionado argumento de
que, si todos los siete mil millones de personas del mundo
adoptasen el American way of Ufe -la extraña versión ame­
ricana del buen vivir- serían necesarias cinco Tierras. Esto
significa que el país al norte de México le está debiendo
como mínimo cuatro mundos al resto del mundo, en una
transformación inédita del tema mítico de la "humanidad
sin m undo" Más allá de que haya demasiada gente en el
mundo (infelizmente, no hay racionalización que destruya
esa evidencia), hay ante todo muy poca gente con dema­
siado mundo y demasiada gente con m uy poco mundo, y es
ahí que la cosa se complica.
Plus intra es el llamado que hace Latour contra ese peli­
gro, corrigiendo y actualizando el viejo plus ultra del tiem­

45. Ver Mike Davis, Planeta de ciudades miseria, Madrid, Akal, 2014; ver
también John Vidal, "Every third person will be a slum dweller within 30
years, dn agency warns", The Guardian, 4 de octubre de 2003.
46. Richard Betts et. al, "When could global warning reach 4°C?", Philoso-
phical Transactions ofthe Royal Society, vol. 369, n° 1934, 2011, pp. 67-84.
 H U M A N O S Y TERRÍCOLAS
EN L A G U E R R A DE G A I A

po de las grandes navegaciones -las cuales, no olvidemos,

instituyeron el moderno " nomos de la Tierra" de acuerdo
con Schmitt, nomos que necesitó del genocidio americano y,
más en general, del exterminio de muchos millones de seres
humanos que se encontraban fuera del espacio del derecho
de gentes europeo, a partir del postulado de apropiabilidad
total de las "zonas libres" del mundo.47 Es imperativo aho­
ra, según Latour, reconocer la existencia de límites ("Los
terrícolas deben explorar la cuestión de sus límites": esta
declaración, osamos decir, es un verdadero tipping point en
la visión del mundo latouriana...), convencerse de la idea
de que, en este mundo sublunar nuestro, toda acción tie­
ne un costo, esto es, tiene consecuencias que reconducen
inevitablemente sobre el agente.48 La máxima de Latour nos
parece, evidentemente, más que sensata. (Tarde, como vi­
mos, ya había propuesto en su Fragmento una versión en
verdad extrema del plus intra...) No obstante, nosotros la

179-
entendemos como una exhortación a prepararnos para una
intensificación no material de nuestro "modo de vida",49

-
47. Bruno Latour, Face á Gaia, op. cit. Agradecemos a Alexandre Nodari
las aclaraciones sobre la noción schmittiana del moderno nomos o par­
tición de la Tierra, inaugurado con la invasión a América y a la India,
y su finalización (siempre según Schmitt) con el ascenso de los Estados
Unidos y la creación de la Sociedad de las Naciones. Nodari sugiere que el
nomos contemporáneo sería algo así como la división entre Estados-nacio­
nes "legítimos" y los rogue states, el "eje del mal" (al que sumaríamos a
los "vándalos", los casseurs, los black blocs, los zapatistas, los pueblos en
estado de insurrección), y que un futuro nomos de la Tierra emergería del
escenario de la catástrofe ambiental imaginado por Stengers en el que un
Estado mundial, autorizado por la "urgencia" (la excepción) a intervenir
donde, como y cuando quiera, ejercería su dominación universal.
48. Ver el concepto de loop (circuito, vuelta, retorno, retroacción) como
constitutivo de la "terricolidad" en la cuarta conferencia; Bruno Latour,
Face á Gaia, op. cit.
49. Proyecto que uno de los autores de este libro denominó en otra parte
"suficiencia intensiva"; ver Eduardo Viveiros de Castro, "Desenvolvimento
económico e reenvolvimento cosmopolítico: da necessidade extensiva á
suficiencia intensiva", Sopro, n° 51, 2011, pp. 1-11.
esto es, para una total transformación de dicho modo en un
proceso que imperativamente tome distancia de toda fanta­
sía de "dominio prometeico", de control gerencial sobre el
mundo tomado como otro de la humanidad: ha llegado la
hora de transformar la enkrateia, el dominio o maestría de sí
mismo, en un proyecto colectivo de re-civilización ("civilizar
las prácticas modernas", escribe Stengers) o, quién sabe, en
un proyecto -tal vez más "molecular", menos titánico- de
incivilización.50 El plus intra debe significar, de ese modo,
una tecnología de frenado, una deseconomía liberada de la
alucinación del crecimiento continuo, y una insurrección
cultural (si se nos permite la expresión) contra el proceso
de zombificación del ciudadano-consumidor.
Una palabra sobre la técnica. Así como Latour viene
buscando disolver la fatídica amalgama entre la ciencia y
las ciencias, pensamos que es necesario hacer lo mismo en
lo que concierne a la relación entre la técnica y las técnicas,
rechazando una interpretación unidireccional y modernista
de la técnica que la toma como una esencia ontoantro-
pológica que florece triunfal en la historia (los tecnófilos
al estilo del Brealcthrough Institute son tan esencialistas
como sus enemigos retro-heideggerianos). Existen técnicas
terrícolas como existen técnicas humanas, diferencia que
no se reduce, nos parece, a la mera cuestión del largo de sus
redes. La guerra entre los terrícolas y los humanos habrá
de librarse esencialmente en este plano, sobre todo cuan­
do incluimos en la categoría ampliada y pluralizada de las
técnicas toda una gama de agenciamientos sociotécnicos y
de inventos institucionales, algunos muy antiguos, otros
más recientes, que van desde los sistemas de parentesco y
los mapas totémicos de los aborígenes australianos hasta
la organización horizontal y la táctica defensiva black bloc

50. Para la idea de incivilización (uncivilisation), ver el manifiesto del

Darle Mountain Project, disponible en darlc-mountain.net.
de los movimientos de protesta altermundistas, desde las
nuevas formas de producción, circulación, movilización y
comunicación creadas por la Internet,50 hasta las organiza­
ciones de protección e intercambio de semillas y cultivos
tradicionales en distintas zonas de resistencia campesina
por todo el mundo, los eficientes sistemas de transferencia
financiera informales del tipo hawála, la arboricultura dife­
renciar de los indígenas amazónicos, la navegación estelar
polinesia, los "agricultores experimentadores" del semiári-
do brasileño,51 hasta, en suma, ciertas innovaciones hiper-
contemporáneas como el movimiento de las ecovillas, la
psicopolítica del tecnochamanismo o las economías descen­
tralizadas de las monedas comunitarias, del bitcoin y del
52
crowdfounding. No toda innovación técnica crucial para
la "resiliencia" de la especie necesita pasar por los canales
corporativos de la Big Science o por las larguísimas redes de
humanos y no-humanos movilizadas por la implementación
de "tecnologías de punta" Latour, además, lo reconoce per­
fectamente en un pasaje de su reciente Investigación sobre
los modos de existencia:

Los aborígenes australianos cuya caja de herramientas no com­

prendía más que algunos pobres artefactos -de piedra, cuerno
o piel- supieron, sin embargo, establecer con los seres técnicos
relaciones de una complejidad que continúa asombrando a los ar­
queólogos: los diferenciales de resistencia que manejaban los iban
a buscar más bien en el tejido de los mitos y la sutil textura de

50. Ver McICenzie Warlc, Un manifiesto hacker, Barcelona, Alpha Decay, 2006.
51. Ver "3 o Encontro Nacional de Agricultoras e Agricultores Experimenta­
dores termina celebrando a partilha e a uniáo", as pta, I o de noviembre de
2013, disponible en aspta.org.br.
52. Latour clasificaría esos ejemplos como otros tantos casos de entre-
cruzamiento del modo de existencia de la técnica [ t e c ] con otros diversos
modos de existencia ( [ r e p ] reproducción, [ o r g ] organización, [ f o l ] política,
etc.); ver Bruno Latour, Investigación sobre los modos de existencia, op.
cit. No tenemos nada para objetar sobre esto.
D
A
N
los vínculos de parentesco y de los paisajes. Que su materialidad
w sea débil a los ojos de los colonizadores no dice nada sobre la in­
s
l< ventiva, la resistencia y la durabilidad de su funcionamiento. Para
I conservar las oportunidades de negociación sobre los sucesores de
los dispositivos actuales de producción, es esencial restituir a los
/
seres de la técnica una capacidad de combinación que los libere
V
por completo de la pesada instrumentalidad. Libertad de maniobra
I
V indispensable para inventar los dispositivos que habrá que instalar
E en su lugar cuando haya que desmantelar el imposible frente de
I modernización. Si el verbo "ecologizar" debe transformarse en la
R
alternativa al verbo "modernizar", tendremos necesidad de es-
0 53
tablecer con los seres técnicos transacciones muy diferentes.

En una versión electrónica de la misma Investigación,

el autor agrega una nota sobre esa relación inesperada
entre la tecnología "neolítica" de los aborígenes y el des-
mantelamiento por venir del frente de modernización, o lo
que llamamos intensificación no material de nuestro modo
de vida. Deja así en claro el significado de su plus intra
como afirmación de una posición no aceleracionista, no
tecno-triunfalista acerca del nuevo nomos de la Tierra:

La antropología de las técnicas, la etnotecnología, la etnoar-

queología, cada cual a su modo, han multiplicado las descrip­
ciones álternativas que permiten separar la técnica del estrecho
repertorio etnocéntrico de la producción, del trabajo, de la "base
material", sin perder con ello nada de la objetividad tan particu­
lar que el encuentro con los seres de tec facilita.

Eso para no evocar la interesante posibilidad, por ahora

tan ficcional como los sueños de los singularitanos, de que
las propias máquinas meta-universales del futuro, los ava-

53. Bruno Latour, Investigación sobre los modos de existencia, op. cit.,
p. 227; el subrayado es nuestro.
tares mejorados en que nos (des)encarnaremos en aquella
fusión tecnomística generadora del hombre cósmico, mues­
tren una "inteligencia artificial" lo suficientemente perspicaz
para resistir la estupidez natural de los humanos, optando
por una mecanopolítica de la suficiencia intensiva:

Llámase Test de Mauldin: una señal para saber si una entidad

artificial es realmente inteligente puede ser cuando ella deci­
de, abruptamente, dejar de cooperar con la aceleración de la
ia (Inteligencia Artificial). No programar su sucesor. Frenar. Lo
54
suficiente para vivir. Solo vivir.

Como si al final las máquinas se hubiesen vuelto capa­

ces de resintetizar motu propio la visión profética de Cae-
tano Veloso sobre la figura por venir del terrícola, a saber,
el indio, aquel que es -porque será, porqué siempre fue-
"más avanzado que la más avanzada de las tecnologías".
A las técnicas terrícolas, finalmente, es necesario agre­
gar el inmenso repertorio de détours téchniques, las impro­
visadas soluciones que moviliza la evolución darwiniana de
los organismos. No pensamos, por lo tanto, al contrario de
lo que defiende Latour en el capítulo 8 de su Investiga­
ción, que las técnicas precedan histórica y ontológicamente
al humano solo por haberlo hecho (y por haberlo hecho
como Homo faber). La solución improvisada, el remiendo
o la maña técnica, es antropogenética porque es inherente
al viviente. Para usar el lenguaje de la Investigación, el en-
trecruzamiento r e p -t e c viene siendo practicado hace cientos
de millones de años por los seres vivos; incluso tal vez sea
lo que permita diferenciar, dentro del modo universal [ r e p ] ,
entre las trayectorias de los existentes animados e inanima­
dos. De forma recíproca, sabemos que varias "elecciones téc­
nicas" humanas provocaron o podrán provocar la extinción

54. David Brin, Existence, Londres, Orbit, 2012, p. 448.

de la especie (evento pertinente al modo [ r e p ] ) sin ninguna
posibilidad de "recomenzar varias veces" (tal reanudación
correctiva es definidora de [ t e c ] , según Latour). La tecno­
logía bélica nuclear es el ejemplo más obvio, pero ni de
lejos el único. ¿Qué es la presente catástrofe ambiental y la
amenaza que ella representa para todos los humanos, si no
la consecuencia de un sinnúmero de "elecciones técnicas"?
¿Y cuántas de ellas permiten, o permitirán, un "comenzar
de nuevo", otra "chance"?55
Una vez que se acepta esa definición ampliada de "téc­
nica" o "tecnología", es posible ver de modo más claro que
la división entre humanos y terrícolas no es solo inherente
a nuestra especie (esto es algo, creemos, con lo que Latour
fácilmente coincidiría). La guerra de Gaia opone dos campos
o partidos poblados de humanos y no-humanos: animales,
plantas, máquinas, ríos, glaciares, océanos, elementos quí­
micos, en fin, toda la gama de existentes que se encuen­
tran involucrados en el advenimiento del Antropoceno, y
cuya persistencia (con sus "trayectorias", "hiatos", "pases"
y "condiciones de felicidad" específicas) se sitúa, virtual o
actualmente, como "negando" el campo opuesto o "negada"
por él y, por consiguiente, en la situación schmittiana de
enemigo político.56 Los virus letales que se propagan jun­
to con el igualmente devastador turismo intercontinental,
la numerosísima fauna simbiótica que evolucionó a la par

55. La distinción r e p - t e c de la Investigación nos parece, en suma, marcada

por un cierto antropocentrismo de los modernos, como así también -no
podría ser de otra manera- toda la ontología de los modernos descripta en
el libro, mismo en la versión pluralizada y reconstruida por Latour de esa
ontología. Al contemplar el cuadro de los quince modos de existencia con el
que se cierra la Investigación, no podemos dejar de constatar que -parafra­
seando a un conocido filósofo- los animales y otros vivientes son "pobres"
en modos de existencia, mientras los humanos (y mucho más los modernos)
aparecen como eminentes "configuradores" de modos de existencia.
56. Aquí estamos siguiendo a Latour, pero no se necesita a Schmitt para
saber lo que es un enemigo político.
 H U M A N O S Y TERRÍCOLAS
EN LA G U E R R A DE G A I A

del aparato digestivo humano, las bacterias definitivamen­

te resistentes a los antibióticos,57 las armas atómicas que
en silencio aguardan su hora en silos subterráneos y en
submarinos en movimiento perpetuo, la incontable legión
de animales confinados y torturádos en campos de extermi­
nio para la extracción de proteína,58 las poderosas fábricas
de metano instaladas en los estómagos de los millones de
rumiantes "creados" para el agronegocio, las devastadoras
inundaciones y sequías causadas por el calentamiento glo­
bal, el mar de Aral que se volvió un desierto, las dece­
nas de millares de especies que se extinguen cada año (a
una tasa como mínimo mil veces mayor que la tasa media
de desaparición en la escala evolutiva),59 la deforestación
acelerada de la Amazonia y de Indonesia, el represamiento
de la cuenca amazónica para la generación de energía hi­
droeléctrica (con efectos macrorregionales probablemente
muy nefastos, si no catastróficos), la saturación de los sue­

185-
los agrícolas por los pesticidas de Bayer y de b a s f (dos de

-
las honorables sucesoras de la ig Farben, cuya historia no
es necesario recordar aquí), el bravo Amaranthus palme-
ri, el "amaranto inca" resistente al herbicida RoundUp de
Monsanto que invade las plantaciones de soja transgénica
en los Estados Unidos, las semillas Terminator impuestas a
los agricultores por esa misma maldita corporación, a las
cuales se oponen los cultivos tradicionales de trigo, m an­
dioca, arroz, sorgo o mijo cuidadosamente preservados por
los campesinos en las zonas de resistencia a la agroindus-
tria, los numerosos y misteriosos (para el consumidor) adi­

57. ¿Quién dijo que la historia no va hacia atrás? Ver Fergus Walsh,
'"Golden Age' of antibiotics 'set to end'", bbc News Health, 8 de enero de
2014; y el igualmente, preocupante -si no más- artículo de Lynn Peeples,
"The stomach bacteria that could prolong your life", Huffington Post, 21
de mayo de 2014.
58. Ver Jonathan Safran Foer, Comer animales, Barcelona, Seix Barral, 2011.
59. Ver Elizabeth Kolbert, La sexta extinción, Barcelona, Crítica, 2015.
tivos químicos de los alimentos, los animales domésticos
y los perros policías, los osos que pierden la paciencia con
aquellos humanos que no saben respetar la diferencia entre
especies, el insustituible pueblo de abejas en peligro de
extinción debido a una sinergia de factores de origen an-
trópico, los drones asesinos, las omnipresentes cámaras de
vigilancia, el permafrost que derrite, Internet, los satélites
del sistema g p s, la parafernalia de instrumentos, modelos
y experimentos científicos que permiten evaluar la evolu­
ción de los "límites planetarios", en fin, esos innumerables
agentes, agencias, actores, actuantes, acciones, fenómenos,
o como mejor se los quiera llamar, se ven automáticamente
convocados por la guerra de Gaia -nótese que algunos, tal
vez varios de ellos, pueden cambiar de campo (de efecto y
de función) de las maneras más inesperadas- y se articu­
lan con diferentes pueblos, colectivos, y organizaciones de
individuos de la especie Homo sapiens, los cuales a su vez
se oponen entre sí en la medida misma en que mantienen
alianzas con tal multitud de no-humanos, esto es, en la
misma medida de los intereses vitales que los unen a ellos.
Si no es muy difícil enumerar a los no-humanos que
están implicados en la guerra de Gaia, ya vimos que
identificar quiénes son, dentro de la especie humana, los
terrícolas y sus enemigos "humanos" no es tan fácil. Vimos
que Latour asocia a estos últimos de manera un tanto ge­
nérica con los "modernos", esto es, con todos aquellos
agentes, de corporaciones a países e individuos, que se
encuentran comprometidos de un modo u otro (las dife­
rencias en esos "modos" es, no hace falta repetirlo, abso­
lutamente esencial) con el avance implacable del frente de
modernización. Pero no es una tarea imposible, ni inútil,
nombrar al menos a algunos de los representantes de la lí­
nea de frente del ejército "hum ano", los responsables más
inmediatos por el agravamiento creciente de la catástrofe
antropogénica y los interesados más directos (¿o debería­
mos decir desinteresados?) en la derrota de los terrícolas.
A fin de cuentas, para comenzar, solo noventa grandes
compañías son responsables por dos tercios de las emisio­
nes de gases de efecto invernadero en la atmósfera terres­
tre: Chevron, Exxon, bp, Shell, Saudi Aramco, GazProm,
la Statoil noruega, la brasileña Petrobrás, las estatales
de explotación minera de carbón de países como China,
Rusia, Polonia...60 Les siguen nombres como Monsanto,
Dupont, Syngenta, Bayer, Cargill, Bunge,61 Dow, "nues­
tra" Vale, Rio Tinto, Nestlé, las empresas de los siniestros
hermanos ICoch y muchas otras que también merecen ser
señaladas por sus variadas contribuciones a la conversión
del "mononaturalismo" cosmológico de los modernos en
una megaeconomía agrícola de monocultivos, a la pertur­
bación duradera de los ciclos geoquímicos de los suelos y
de las aguas, a la colosal polución ambiental, a la distribu­
ción de alimentos perjudiciales para la salud h um an a...62
Reparemos también en la lista de los 147 bancos y demás
corporaciones conectadas en una superred tentacular que
envuelve al planeta en un abrazo mortal...63 Y no nos ol­
videmos de mencionar a los gobiernos de países como Ca­
nadá, Australia, los Estados Unidos, Brasil y tantos otros
que vienen promoviendo prácticas de extracción de com­
bustibles y minerales de alto potencial contaminante, ha­
ciendo la vista gorda ante la deforestación, represando los

60. Ver "Which fossil fuel companies are most responsible for climate chan-
ge?", The Guardian, 20 de noviembre de 2013, disponible en theguardian.
com. Para una lista más reciente de las doscientas principales compañías
estatales, clasificadas en función de las potenciales emisiones de carbono
de sus reservas de combustibles fósiles declaradas, ver "The Carbón Un-
derground 200", en fossilfreeindexes.com; así como también el sitio de la
Carbón Tracker Initiative en carbontracker.org.
61. Ver "The world's top 10 seed companies: who owns Nature?", m Watch,
31 de enero de 2009, disponible en gmwatch.org.
62. Ver "Food Processing's Top 100", en foodprocessing.com.
63. Andy Coghlan y Debora MacICenzie, "Revealed: the capitalist networlc
thatruns the world", New Scientist, 2011, disponible en newscientist.com.
ríos, trabando las negociaciones en torno de la catástrofe
climática... En fin, la lista es larga pero no es infinita. No
es en contra de la "civilización", el "progreso", la "histo­
ria", el "destino" o la "humanidad", concretamente, que
los terrícolas están luchando, sino en contra de estas en­
tidades mencionadas. Son ellas las que actúan en hombre
de los "humanos".
Pero volvamos a nuestros misteriosos terrícolas. Vol­
vamos por un breve instante a las cosmogonías y las es-
catologías amerindias que evocábamos algunas páginas
atrás, cuando hablábamos de su antropomorfismo estético
y su pampsiquismo metafísico, dos caras de una misma
ontología "animista". En un mundo en el que "todo ya
está vivo", es necesario dar cuenta de la muerte, esto es,
justificarla. Los mitos indígenas ven el origen de la cul­
tura y de la sociedad como algo intrínsecamente ligado a
la vida de los humanos, a la mortalidad como condición
existencial. Esta es imaginada, por lo general, como el
resultado no de un crimen o pecado cometido contra una
divinidad, sino de un engaño, un descuido, una cierta es- „
tupidez inexplicable de nuestros antepasados. Los hum a­
nos arcaicos, cuando se enfrentaron con ciertas alterna­
tivas ofrecidas por el demiurgo, erraron en su elección y
terminaron envejeciendo y muriendo de prisa, en lugar de
vivir para siempre como otros existentes (piedras, árboles
de madera dura) o de permanecer perpetuamente jóvenes
mediante periódicos cambios de piel, como las serpientes
y distintos invertebrados. Agréguese a esto que, así como
la especiación posmítica derivó de un continuum intensi­
vo originario de consistencia "hum ana", las distinciones
Ínter e intraculturales en los humanos actuales suelen ser
explicadas como el resultado del empobrecimiento demo­
gráfico de la humanidad primigenia, en pocas palabras, de
la mortandad (extinción por una catástrofe, exterminio
por una divinidad) sufrida por una población excesiva­
mente numerosa y demasiado homogénea, creando así los
 H U M A N O S Y TERRÍCOLAS
EN L A G U E R R A DE G A I A

"vacíos" o lagunas que permitieron la diversificación de

la humanidad en pueblos, tribus y clanes categorialmente
distintos.
Aunque se pueda lamentar la necedad de nuestros an­
cestros, nada de eso es visto como absolutamente negativo.
Después de todo, dicen los indios, si las personas no murie­
sen no habría espacio donde criar y alimentar a las futu­
ras generaciones. "¿Cómo podríamos tener hijos, si viviése­
mos para siempre y el mundo estuviese saturado de gente?
¿Dónde vivirían, qué comerían?", acostumbran comentar los
narradores de esos mitos. Ahora, si los amerindios, como
muchísimos otros pueblos no modernos, comparten algún
objetivo cultural fundamental, este es el de tener hijos,
constituir cuerpos de parientes, aliarse por casamiento a
otros cuerpos de parientes, distribuirse y diseminarse en
descendientes; porque las personas viven en otras personas,
con otras personas, por otras personas.64 En fin, los indios

189 -
prefieren mantener una población relativamente estable en

-
lugar de aumentar la "productividad" y "perfeccionar" la
tecnología de modo de crear las condiciones (el "exceden­
te") para que pueda haber siempre más gente, más necesi­
dades y mas preocupaciones. El presente etnográfico de las
sociedades lentas contiene una figuración de su futuro.
No se sabe con absoluta seguridad si esos mitos "mal­
tusianos" preceden a la conquista, pero todo indica que
sí. La imaginación indígena ya había pensado la reduc­
ción o retardamiento de su Antropoceno, pero colocando
el proceso en el origen antes que en el fin del mundo.
No imaginaban, tal vez, que su mundo llegaría a ser bru­
talmente tomado por los europeos, esos alienígenas confi-
guradores y desfiguradores de mundos. En cualquier caso,
lo que decíamos más arriba acerca de que los indios tenían

64. Ver Marshall Sahlins, What kinship is - and is not, Chicago, University
of Chicago Press, 2013.
algo más para enseñarnos en materia de apocalipsis, de
pérdidas de mundo, catástrofes demográficas y fines de
la historia, es simplemente lo siguiente: para los pueblos
nativos de las Américas, el fin del mundo ya sucedió, cin­
co siglos atrás. Para ser más precisos, la primera señal del
fin se manifestó el 12 de octubre de 1492. (Como posteó
alguien en Twitter alguna vez, "el primer indio que en­
contró a Colón hizo un pésimo descubrimiento"...) La po­
blación indígena del continente, mayor que la de Europa
en aquella misma época, puede haber perdido (por la ac­
ción combinada de los virus -la viruela fue espantosamen­
te letal-, del hierro, de la pólvora y del papel -los trata­
dos, las bulas papales, las encomiendas y, por supuesto, la
Biblia-) hasta el 9 5 % de su efectivo a lo largo del primer
siglo y medio de la conquista, lo que correspondería, de
acuerdo con algunos demógrafos, a 1 /5 de la población
del planeta.65 Así, podríamos dar el nombre de Primera
Gran Extinción Moderna a ese evento americano en el
que el Nuevo Mundo fue alcanzado por el Viejo como si se
tratase de un planeta gigantesco, que proponemos llamar
Mercancía, en analogía con el planeta Melancolía de Lars
von Trier. En materia de concursos de apocalipsis, es cierto
que el genocidio americano de los siglos XVI y XVII -la m a­
yor catástrofe demográfica de la historia hasta el presente,
con la posible excepción de la peste negra- causado por el
choque con el planeta Mercancía siempre tendrá garanti­
zado su lugar entre las primeras posiciones, por lo menos
en lo que concierne a la especie humana, e incluso si con­
sideramos las grandes posibilidades futuras de una guerra
nuclear o del megacalentamiento global.

65. Para un resumen del acalorado debate sobre la dimensión del impacto
demográfico de la invasión de América, ver el bien documentado libro-re­
portaje de Charles Mann, 1491. Una nueva historia de las Américas antes
de Colón, Madrid, Taurus, 2006.
 H U M A N O S Y TERRÍCOLAS
EN LA G U E R R A DE G A I A

Evidentemente, estos fines de mundo provocados por

el avance del frente (en el sentido bélico) de moderniza­
ción, que se inicia, precisamente, con el ¡plus ultra! de la
expansión europea del siglo XVI, continúan sucediendo en
distintas escalas, en varios lugares más o menos remotos
del planeta, en los tiempos que corren. No es preciso in­
sistir sobre lo que sucede hoy en África, en Nueva Guinea
y en la Amazonia o, para situarnos más al norte, en los
territorios indígenas de los Estados Unidos y de Canadá
"impactados" por los proyectos de fracking hidráulico. La
palabra "fracking", en verdad, no podría ser más apropia­
da: pues es como si el fin del mundo fuese un aconteci­
miento fractal, que se reproduce indefinidamente en di­
ferentes escalas, desde las guerras etnocidas en distintas
partes de África al asesinato sistemático de líderes indíge­
nas o de militantes ambientalistas en la Amazonia, desde
la compra de gigantescos territorios de países pobres por

-191-
parte de potencias hiperindustriales a la apropiación y
deforestación de tierras indígenas en función de intereses
tanto mineros como del agronegocio, a la expulsión de
familias campesinas para la ampliación de un campo de
soja transgénica... Eso por no hablar de la "fractalización"
del fin que atraviesa de arriba abajo a la Gran Cadena del
Ser,66 con la desaparición de los innumerables Umwelten
de los vivientes. Gaia es "solo" el nombre de la sumatoria
final -en todos los sentidos de este adjetivo- de todas
esas figuras del fin: Gaia, en suma, es el punto máximo
que podemos alcanzar.
Si la América indígena de los siglos XVI y XVII repre­
sentó, para los humanos que la invadieron, un mundo sin

66. Ver "Extinction crisis continúes space", iucn, 3 de noviembre de 2009,

disponible en iucn.org, así como el ya mencionado libro de Elizabeth Kol-
bert, La sexta extinción, op. cit., y el increíble sitio de David Ulansey, The
Current Man Extinction, en mysterium.com/extinction.html, que desde
1998 acumula noticias sobre la actual extinción en masa.
hombres -ya sea porque ellos la despoblaron objetivamente,
ya porque los hombres que encontraron allí no cuadraban
en la categoría de los "humanos"-, los indios sobrevi­
vientes, los terrícolas de pleno derecho de aquel Nuevo
Mundo, se vieron, a la inversa, como hombres sin mundo,
náufragos, refugiados, inquilinos precarios de un mundo
al que ya no podían pertenecer, pues ya no les perte­
necía. Y, no obstante, inesperadamente, muchos de ellos
sobrevivieron. Pasaron a vivir en otro mundo, un mundo
de otros, sus invasores y señores. Algunos de esos náu­
fragos se adaptaron y se "modernizaron", pero en general
lo hicieron de formas que poco tienen que ver con lo que
los modernos entienden por eso; otros luchan por mante­
ner lo poco de mundo que les quedó, con la esperanza de
que, mientras tanto, los blancos no acaben por destruir su
propio mundo, el de los blancos mismos, ahora convertido
en el "m undo común" -en un sentido nada latouriano- de
todos los seres vivos.
Nos resulta fuertemente simbólico que una de las re­
cientes versiones del fin del mundo que logró entusiasmar
a la nueva generación de espectadores planetarios -la vas­
ta platea globalizada de la red- haya sido el así llamado
"Apocalipsis Maya", anunciado para el 21 de diciembre de
2012. Como podemos constatar, el mundo no acabó, lo que
además, como se sabe, no estaba previsto, en estos térmi­
nos, en ninguna tradición escrita u oral de los mayas. Aun
así, a pesar del equívoco, no nos parece un despropósito
vincular el nombre de los mayas a la idea de "fin del m u n ­
do"; al fin y al cabo, no es menor el hecho de que la única
fecha del calendario de origen supuestamente amerindio
que se ve incorporada a la cultura pop mundial se refiera
a un apocalipsis.
En verdad, la historia de los mayas conoció varios
"fines". En primer lugar, la poderosa civilización mesoa-
mericana que nos legó monumentos como Chichón Itzá,
Tikal o Copán sufrió una progresiva decadencia a lo lar­
go de los siglos VII a X a.C., probablemente debida a
una combinación de conflictos sociopolíticos (rebeliones
y guerras) y un prolongado estrés ambiental (sequías
relacionadas a períodos de El Niño, agotamiento de los
suelos), que finalmente llevó al colapso de la sociedad,
al abandono de todas aquellas pirámides y templos ma­
jestuosos y, muy probablemente, de la cultura científica
y artística que florecía en aquellas ciudades de la selva.
Primer "fin del m undo", por lo tanto, del período preco­
lombino,67 que nos puede servir de ejemplo y llamado de
atención frente a los procesos contemporáneos en los que
la economía y la ecología entran en un colapso recípro­
camente retroalimentado, al mismo tiempo que estallan
"eventos insurreccionales" en distintas partes del planeta.
A continuación, con la invasión de América en el siglo
XVI, los mayas -como los demás pueblos del continente-
fueron sometidos y esclavizados, además de devastados
por las' epidemias que trajo el invasor.68 El genocidio de
los pueblos amerindios -el fin del mundo para ellos- fue el
inicio del mundo moderno en Europa: sin la expoliación de
América, Europa jamás habría dejado de ser el patio trase­
ro de Eurasia, continente que abrigaba, durante la "Edad
Media", a civilizaciones inmensamente más ricas que las

67. ¿0 tal vez solo eso que es aún más impensable que el fin del mun­
do, el colapso de un Estado, el fin del Estado, con la recuperación de la
autodeterminación de los pueblos a él sometidos? Si, como decía Walter
Benjamín, todo documento de cultura es al mismo tiempo un documento
de barbarie, entonces eso se aplica también a los grandes trabajos, monu­
mentos y conocimientos de las civilizaciones mesoamericanas y andinas.
68. He aquí lo que pensaba el gran teórico del nomos de la Tierra sobre ese
proceso: "La superioridad espiritual se encontraba tan plenamente del lado
europeo, y de un modo tan radical, que el Nuevo Mundo pudo ser 'tomado'";
Cari Schmitt, El nomos de la Tierra en el Derecho de Gentes del "Jus publicum
europaeum", Buenos Aires, Struhart & Cía., 2005, p. 124. ¿Será un eco de
la perversa formulación hegeliana, según la cual la civilización americana
"tenía que sucumbir tan pronto se acercase a ella el espíritu"?
europeas (Bizancio, China, India, el mundo árabe). Sin
el saqueo de las Américas, no existiría el capitalismo, ni
hubiese existido, más tarde, la revolución industrial; por
lo tanto, tal vez, tampoco existiría el Antropoceno. Este
fin del mundo que alcanzó a todos los pueblos amerindios
es incluso más emblemático, en el caso de los mayas, en
vista del hecho de que el libelo inaugural contra el geno­
cidio americano proviene del puño del obispo de Chiapas,
Bartolomé de las Casas, corajudo campeón de los derechos
indígenas, opresor tempranamente arrepentido del brutal
tratamiento que los muy católicos europeos infligían a los
indios de su obispado.
A pesar de todo esto, a pesar de haber pasado por su­
cesivos fines-del-mundo, de haberse visto reducidos a un
campesinado pobre y oprimido, de tener su territorio divi­
dido y administrado por distintos Estados nacionales (Mé­
xico, Guatemala, Belice, Honduras, El Salvador), los mayas
continúan existiendo, su población aumenta, su lengua
florece, su mundo resiste, disminuido pero irredento.
Pues son justamente los mayas quienes nos ofrecen,
hoy, el mejor ejemplo quizás de una insurrección popu­
lar exitosa (en el sentido de no haberse transformado en
otra cosa) contra el monstruo bicéfalo Estado-mercado que
oprime a las minorías del planeta: el único alzamiento de
un pueblo indígena de América Latina que logró mante­
nerse sin degenerar en otro proyecto estatal nacionalista
y, lo que es por demás importante, que rápidamente dejó
de apoyarse en la vieja escatología revolucionaria "mar-
xista" (en verdad cristiana de cabo a rabo), con que Euro­
pa, por medio de sus insoportables intelectuales-clérigos,
continúa queriendo controlar las luchas de liberación de
los pueblos, para trazar un camino cosmopolítico propio.
Estamos refiriéndonos, claro está, al movimiento zapatista,
esa singular rebelión que es un modelo de "sustentabili-
dad"; sustentabilidad política también y sobre todo. Los
mayas, que vivieron varios fines-del-mundo, nos muestran
hoy cómo es posible vivir después del fin del mundo; cómo,
en suma, es posible desafiar al Estado y al mercado, y hacer
valer el derecho de los pueblos a la autodeterminación.
Verdaderos especialistas en fines del mundo, los mayas
-y todos los demás pueblos indígenas de las Américas-
tienen mucho para enseñarnos, ahora que estamos en el
inicio de un proceso de transformación del planeta que
en algo se parece a la América del siglo XVI: es un mundo
invadido, arrasado y diezmado por bárbaros extranjeros.
Imagínese el lector69 que esté viendo (o actuando en) una
de esas películas clase B de ciencia ficción en las que la
Tierra es invadida por una raza de alienígenas, que se ha­
cen pasar por humanos para dominar el planeta y así uti­
lizar sus recursos, porque su mundo de origen ya se agotó.
En general, en esos films los alienígenas se alimentan de
los propios humanos: de su sangre, su energía mental,
o algo por el estilo. Ahora, imagine que esa historia ya
sucedió. Imagine que la raza alienígena somos, en ver­
dad, nosotros mismos. Hemos sido invadidos por una raza
disfrazada de humanos, y descubrimos que ellos ganaron:
nosotros somos ellos. ¿0 se tratará tal vez de dos especies
de humanos, como sugiere Latour? ¿Una alienígena y otra
indígena? 0 tal vez sean todos y cada uno de los humanos
los que estarían partidos al medio, con una mitad alie­
nígena cohabitando con una mitad indígena dentro del
mismo cuerpo; un ligero desajuste de la sensibilidad nos
habría llevado a percibir esta autocolonización. De este
modo, seríamos, nosotros todos, indígenas, o sea, todos te­
rrícolas, indios invadidos por los europeos, los "hum anos";
todos nosotros, inclusive, claro, los europeos (que fueron
uno de tos primeros pueblos terrícolas en ser invadidos).

69. Ver Eduardo Viveiros de Castro, "Desenvolvimento económico e reen-

volvimento cosmopolítico: da necessidade extensiva á suficiencia inten-
H A « i g b z > o

Una perfecta duplicación en intensidad (¡plus intra!), fin

de las divisiones en extensión: los invasores son los inva­
didos, los colonizados son los colonizadores. Despertamos
de una pesadilla incomprensible. Y, como decía Oswald de
Andrade, solamente el hombre desnudo comprenderá.
\
w o ^ h h < h <
196 -
 EL M U N D O EN S U S P E N S O

197-
Desear la guerra contra las guerras futuras
y pasadas, la agonía contra todas las muertes,

-
y la herida contra todas las cicatrices, en nombre
del devenir y no de lo eterno.
Gilíes Deleuze y Félix Guattari

Hablamos de tres nombres que nos guiaron en buena

parte de nuestro recorrido hasta aquí, pero faltó hacer
hincapié sobre un último y no menos esencial, el de Isa­
belle Stengers. Hace algunos años, por lo menos desde
En tiempos de catástrofes, esta filósofa viene trayendo a
escena, junto con Latour,1 la figura ambigua y compleja
de Gaia, puesta como el personaje-clave para la comprensión

1. Este lo hace, creemos, desde su "An Attempt at a 'Compositionist Mani­

festó'", New Literary History, n° 41, 2010, pp. 471-490.
del significado del "tiempo de las catástrofes" que es
el nuestro. La Gaia de Stengers, sin embargo, no es la
misma entidad que la Gaia de Latour. En primer lugar,
ella es el nombre de un evento, la cara de la "intru­
sión" en nuestras historias de un tipo de "trascendencia"
que nunca más podremos dejar de tener en cuenta en
nuestras vidas: el horizonte cataclísmico definido por el
calentamiento global antropogénico. Gaia es el evento
que pone a nuestro mundo en peligro, al único mundo
que nosotros tenemos, por lo tanto... Como veremos, es
justamente aquí, en este "por lo tanto", que se trata
de parar para pensar, pensar en las consecuencias que
pueden esperarse sacar de ese "por lo tanto" y que están
estrechamente ligadas a la extensión política que debe­
mos dar al "nosotros".
Gaia es la trascendencia que responde, de modo bru­
talmente implacable, a la trascendencia tan indiferente
como brutalmente irresponsable del capitalismo. Si el A n ­
tropoceno, en el sentido de Chakrabarty o Latour, era el
nombre de un efecto que alcanzaba a todos'los habitantes
del planeta, la Gaia de Stengers es el nombre de una ope­
ración, 2 esto es, del efecto que ese efecto debe suscitar en
aquellos que lo causaron:

| El desorden climático, y el conjunto de los procesos que envenenan

la vida sobre la Tierra y que tienen como origen común aquello que
se [on] llamó desarrollo, conciernen ciertamente a todos, desde los
peces hasta a los hombres, los que la habitan. Pero nombrar a Gaia
es una operación que se dirige a "nosotros" [los modernos], que
3
busca suscitar un "nosotros" en lugar del "se" [on].

2. Pero también la Gaia latouriana, en cuanto theos del nuevo agencia-

miento cosmológico bajo cuya bandera debe colocarse el pueblo que falta
en su guerra contra los Humanos, puede ser considerada una "operación".
3. Isabelle Stengers, Une autre science est possible!, op. cit., p. 115.
 EL M U N D O EN S U S P E N S O

Aquí Stengers destaca al gran divisor que durante los

últimos siglos opuso a los "pueblos" que vivirían una re­
lación onírica y fantasmática con la Tierra y a un "noso­
tros" que creía ser un "se" (on) impersonal, una tercera
persona abstracta, punto dé vista anónimo desde donde se
aprehendía la esencia real de la naturaleza, de la cual los
modernos éramos atentos guardianes. "Gaia" nos concier­
ne, entonces, ante todo a "nosotros los hombres", aquellos
que se tomaron por los sabios de la humanidad y que se
dieron por misión civilizar, modernizar y, sin duda, tornar
lucrativos a los otros pueblos del mundo. Stengers parece
estar diciendo -en una formula que cruzaría los términos
de Latour y una distinción crucial de Deleuze y Guattari-
que es tiempo de hacer que los humanos reconozcan que
no son responsables por los terrícolas, sino responsables
ante ellos. No existe negociación posible sin esa admisión;
no existirá composición inevitable con Gaia si no nos con­

-199 -
vencemos primero de que no existe composición posible
con la lógica absolutamente no civilizable del capitalismo.
Tal vez más importante que esa primera diferencia de
Stengers en relación a la Gaia latouriana sea aquello que
es sugerido por el subtítulo de su En tiempo de catástro­
fes: el recordatorio de que para siempre deberemos prestar
atención a Gaia y, al mismo tiempo, un llamado para que
resistamos a la barbarie que viene. Tanto el verbo "resistir"
como el empleo en presente del complemento qui vient
pueden ser contrapuestos a la idea latouriana de que esta­
mos frente a una guerra que puede llevarnos a la paz. Gaia,
para Stengers, no es "lo que debe unir a todos los pueblos
de la Tierra", no es un nombre que genere pertenencia y
unión, sino intrusión y malestar. Gaia es el llamado a resis­
tir al Antropoceno, esto es, a aprender a vivir con él pero en
contra de él, o sea, contra nosotros mismos. El enemigo,
en suma, somos "nosotros": nosotros los humanos. Como
ya había observado Latour en las conferencias citadas, el
Antropoceno marca en verdad, el fin de lo humano, y el inicio
de la obligación -y ahora quien habla es Stengers- "de
soñar otros sueños":

Mientras estemos obsesionados -sea para promoverlo o para de-

construirlo- con el modelo ideal de un saber racional, objetivo,
capaz de poner de acuerdo a todos los pueblos de la Tierra, se­
guiremos siendo incapaces de establecer con esos otros pueblos
relaciones dignas de ese nombre.

Observemos que, para Stengers, el uso de "Gaia" se

mostró importante como antídoto para el concepto de A n ­
tropoceno, posición que la emparenta con autoras como
Donna Haraway o Elizabeth Povinelli, para quienes el
segundo concepto trae aparejado el peligro de pasar de
contrabando, por debajo de su significado de mera época
geológica -cuya realidad amenazante, justamente, nin­
guna de las autoras pone en cuestión-, una metafísica
antropocéntrica (Haraway) o incluso indebidamente bio-
céntrica (Povinelli), lo que daría al Homo sapiens un poder
"destinal" sobre la historia del planeta (poco importa -¿o
tanto mejor?- que se trate de un poder destructivo), ha­
ciendo abstracción de las participaciones que involucran a
nuestra especie con innumerables otras, pero que también
se desarrollan en otra parte, esto es, en redes, lugares, es­
calas y dimensiones muy distantes de nuestra jurisdicción
epistemológica y de nuestra imaginación tecnológica. En
este sentido, la Gaia de Stengers y los conceptos de staying
with the trouble o becoming with, de Haraway, así como las
"geontologías" de Povinelli inspiradas en los mundos abo­
rígenes australianos, pueden ser definidas como transfor­
maciones innovadoras del esquema mítico de un "mundo
sin humanos": ya sea en el sentido de que el mundo está
él mismo, en cuanto multiverso atravesado por múltiples
ontologías no humanas, implicado en un devenir que nos
exige aprender a seguirlo; ya sea en el sentido de que los
humanos deben dar lugar a esos a quienes Latour llamó
 EL M U N D O EN S U S P E N S O

terrícolas, esto es, a todos los existentes en cuanto partes

del mundo, a aquellos innumerables puntos de vista cuyo
entrecruzamiento constituye el mundo, y que en cuanto
tales (si es que es posible pensarlos "en cuanto tales") son
expresiones monadológicas discordantes de un mundo que
no tiene antónimo ni antagonista, porque no es un obje- . ]
to a la espera de un sujeto que le confiera cierta unidad
sintética de una perspectiva trascendente. El mundo "sin
el hombre" de ese Antropoceno vivido bajo el modo de la
resistencia se encontraría así con el mundo "hecho de gen­
te" de las cosmogonías amerindias: las trascendencia de­
finitiva de Gaia se vuelve indistinguible de la inmanencia
antropogeomórfica originaria postulada por los "pueblos
de la Pachamama".

§ Pachamama, la "madre del mundo-tiempo", es una divi­

nidad que, al menos en principio, no poseía atributos que

-
pudiésemos considerar típicamente "maternales", como tam­

201
poco los tenía casi ninguna de las divinidades terrestres de

-
las culturas andinas y mesoamericanas. Tras la conquista, se
la fue domesticando por medio de una asimilación a la virgen
María; con la Nueva Era, su imagen de "Buena Madre Tierra"
se consolidó, no sin cierta perplejidad y /o adhesión méta-
cultural (¿un pachamamismo estratégico?) por parte de los
indígenas de las tierras altas del continente. El destino de
la noción en el imaginario político oficial de los países andi­
nos actuales ha sido comentado de sobra. (Para todo eso, ver
el libro, riquísimo etnográficamente pero con una intención
"desmitificadora" un poco incómoda, de Jacques Galinier y
Antoinette Molinié, Les néo-Indiens, une religión du Illeme
millénaire). A pesar de todos los equívocos, sin embargo, una
de las virtudes -admitimos que insuficiente para batallar a su
favor- de la Pachamama sobre Gaia es que ella, al menos, no
habla griego. Al final, se trata de un esfuerzo más por abrir
espacio a los otros. No es por cierto una mera casualidad que
todo el vocabulario movilizado por la presente crisis del planeta
 provenga, como esos dos últimos sustantivos (crisis, plane­
ta), de nuestra antigua lengua mítica: Antropoceno, Gaia,
catástrofe, cataclismo, apocalipsis... .(En este punto, Bruno
Latour exagera de lo lindo con su trinidad demos> nomos,
theos.) Llegará el día en que el calentamiento global, habien­
do alcanzado los incendiarios +8°C,. sea llamado ekpyrosis en
lugar del viejo término latino "conflagración"...

Distanciándose de los "eliminativismos" fisicalistas y

los dualismos "espiritualistas", pero también -¿por qué
no?- de la dialéctica denominada "correlacionista", la re­
lación entre humanidad y mundo comienza a poder ser
pensada aquí como la relación que une el lado único de la
banda de Moebius consigo mismo, a saber, como figura no
orientable donde la inseparabilidad del pensamiento y del
ser, de lo animado y de lo inanimado, de la cultura y de
la naturaleza no es semejante a la inseparabilidad lógica
o formal del anverso y reverso dé una misma moneda (¿de
qué estaría hecha tal moneda, además?), sino que es, por
el contrario, una consubstancialidad o unicidad completa
y real, como la de la superficie de una banda de Moebius.4
Humanidad y mundo están, literalmente, del mismo lado;
la distinción entre los dos "términos" es arbitraria e intan­
gible: si se empieza el recorrido a partir .de la humanidad
(desde el pensamiento, la cultura, el lenguaje, el "aden­
tro") se llega necesariamente al mundo (al ser, a la materia,
a la naturaleza, al "gran afuera") sin cruzar ninguna fronte­
ra, y viceversa. "Pluralismo = Monismo", la formula mágica
buscada por Deleuze y Guattari, se escribe también, como
releída por un hechicero tardeano o un chamán amerindio,
"Pampsiquismo = Materialismo".5

4. Extrapolamos aquí a partir de una breve alusión de la Investigación de

Latour.
5. Y también al ser releída por algún filósofo analítico excéntricamente
 EL M U N D O EN SU S P E NS f .

Quien está del "otro lado", esto es, quien se pretende

afuera de la superficie única humanidad-mundo, es quien
se ve imbuido de la misión de cortar esa banda de Moebius
con la tijera modernista de la "vocación desnaturalizante
de la humanidad"; estos son los enemigos. El problema,
ya lo vimos, es que tales enemigos se encuentran, por lo
menos en lo que concierne a los buenos viejos modos de
ordenar el espectro político, tanto en la izquierda como
en la derecha. Nuevamente proliferan hoy -aunque al fin
y al cabo siempre fue el caso- las acusaciones recíprocas
entre aquellos que se pretenden herederos del sueño po­
lítico clásico que define a la izquierda, a saber, el de que
"otro mundo es posible". No vamos a privarnos del placer
de jugar este juego acusatorio también aquí. Si el presen­
te ensayo pretende ser, antes que nada, una descripción
inicial de lo que vemos como el gigantesco trabajo de la
imaginación contemporánea para producir un pensamien­
to y una mitología adecuados a nuestro tiempo, eso no
nos impide -no nos impidió, como ya debe quedar sobra­
damente claro- tomar partido por algunas versiones de
estos últimos.
Uno de los debates más apasionantes de la actualidad
gira en torno de la velocidad de la historia y de su varia­
ción. Se trata de la discrepancia entre aquella corriente
filosófica (metafísica, política, estética) que propone una
economía política de la aceleración, y aquella que es par­

innovador, como Galen Strawson, cuya consistente defensa de la tesis

pampsiquista como corolario necesario del "realismo fisicalista" está dando
que hacer a distintos defensores del materialismo, para entretenimiento de
aquellos antropólogos que intentan, hace años, que la tradición filosófica
hegemónica tome en serio el animismo y el pampsiquismo -recuperados
del basurero de la historia de la filosofía-, aceptándolos como posiciones
metafísicas cada vez más preñadas de futuro; ver Galen Strawson, Anthony
Freeman et al., Consciousness and its Place in Nature. Does Physicálism
Entail Panpsychism?, Exeter/Charlottesville, Imprint Academic, 2006.
tidaria de una ecología política la desaceleración (ralentis-
sement), sobre el cual ha insistido Isabelle Stengers cada
vez más, y que se desdobla en los temas,- comunes a ella
y a Latour, de la "hesitación", de la "atención", de la "di­
plomacia" y de la necesidad de "hacer lugar para los otros"
[faire la place aux autres].6
En el primer manifiesto aceleracionista, ya citado más
arriba,7 los autores hacen una observación que nos parece
de suma importancia:

Creemos que la división más importante en la izquierda de hoy

se da entre los que se atienen a una política folie, acción directa
y horizontalismo intransigente, y los que conforman una polí­
tica que podríamos llamar aceleracionista, sin subir de abstrae-
g
ción, complejidad, globalidad y tecnología.

Por nuestra parte, nosotros también creemos que el

diagnóstico es correcto, grosso modo: en efecto, es esta
la fractura más importante de la "izquierda". Lo que, sin
duda, no consideramos para nada correcto es el obvio jui­
cio de valor contenido en el párrafo, y desarrollado en el
manifiesto, según el cual la primera opción, caracterizada
peyorativamente como "política folie", localista, etc., se

6. Estos temas, en particular aquel de la hesitación, acercan a los dos

filósofos a una antropóloga como Marilyn Strathern. Ellos configuran lo
que podríamos denominar correlato ético-afectual de la operación de "de­
legación ontológica", en el sentido que le confirió Gildas Salmón en su
brillante intervención en un coloquio de Cérisy, "De la délégation ontolo-
gique: naissance de l'anthropologie néo-classique", Coloquio "Métaphysi-
ques comparées", Cérisy, 2013.
7. Decimos el primero porque ya existe una nueva versión, que repite
los mismos puntos; ver Nick Srnicelc, Alex Williams y Armen Avanessian,
"#Accelerationism: remembering the future", Critical Legal Thinking, 10
de febrero de2014, disponible en criticallegalthinking.com.
8. Alex Williams y Nick Srnicek, "Manifiesto por una política aceleracio­
nista", op. cit., p. 39.
 EL M U N D O EN S U S P E N S O

ve como retrógrada y preservacionista, mientras que la

segunda sería la única capaz de conducirnos al paraíso
postindustrial, donde las lanzaderas9 no solo trabajarán
solas sino también, aparentemente, sin ningunas externa-
lidades concretas; a fin de cuentas, la época se define por
la abstracción. La tecnología proveerá.
Como ya dijimos, nos parece que es precisamente esa
"política aceleracionista", explícitamente inspirada por la
escatología eurocéntrica del Progreso, la que se muestra
nostálgica de un pasado racionalista, imperialista y triun­
falista -"la izquierda debe reconectarse con sus raíces en
las Luces", dice la nueva versión del manifiesto-, y que la
persistencia de su fe en las virtudes liberadoras de la "au­
tomatización" y del progreso técnico en general implica
un gigantesco "punto" ciego, situado bien en el centro de
su visión futurológica: la intrusión de Gaia, justamente.
Los manifiestos insisten sobre las virtudes de la acele­

-
ración tecnológica sin decir palabra sobre las condiciones

205
materiales -energéticas, ambientales, geopolíticas, etc.-

-
de tal proceso, que según los autores conduciría "automá­
ticamente" a la reducción de la jornada laboral (¿también
en Bangladesh?, ¿cuándo?), el aumento de las horas de
ocio (¡la sociedad del espectáculo sale del clóset!),10 la
renta universal, etc.:

Contra aquellos que, a lo largo del todo el espectro político, se

deleitan con la fantasía de soluciones locales, de pequeña escala,

9. Alusión a lo formulado por Aristóteles respecto a la esclavitud: "Si

cada instrumento pudiese, en virtud de una orden recibida o, si se quiere,
adivinada, trabajar por sí mismo, [...] si las lanzaderas tejiesen por sí
mismas; [...] los empresarios prescindirían de los operarios y los señores
de los esclavos"; Política, Buenos Aíres, Espasa Calpe, 1941. [N. del T.]
10. Sobre el "modo de producción cinemático", ver Jonathan Beller, The Cine-
matic Mode of Production. Attehtion Economy and the Society ofthe Spectacle,
Lebanon, Dartmouth College Press/University Press of New England, 2006.
 1 para nuestras muchas crisis, [la situación] requiere que someta­
mos nuestro mundo complejo, abstracto y multiescalar a una re­
ingeniería, sin buscar simplificarlo mediante algún esquema pre­
concebido. En vez de soluciones políticas folie, deberíamos estar
luchando por la automatización integral del trabajo, la reducción
11
del número de días hábiles, y por la renta básica universal:

La otra aceleración, a saber, aquella que se refiere a

los procesos de adelantamiento de los valores críticos de
los parámetros ambientales (¿cuándo llegaremos a +4°C,
que tal vez sean +6°C u +8°C?, ¿cuándo se llegará al fin
de los stocks de pesca?, ¿cuándo se transformará la sel­
va amazónica en una sabana seca de fácil combustión?,
¿cuántos millones de refugiados climáticos tendrán que
invadir la Fortaleza Europa?),12 recibe como máximo una
mención que orilla la frivolidad, por no decir un puro y
simple negacionismo: "Hoy en día, es de sentido común
presumir que el cambio climático y sus efectos van a de­
vastar el a m bie n te..."13
Como diría Stengers, "nuestros sueños de liberación nos
enfrentan unos a otros". En efecto... No deja de ser curioso

11. Niele Srnicek, Alex Williams y Armen Avanessian, "#Accelerationism:

remembering the future", op. cit. Contra las improvisadas soluciones del
pensador salvaje, que opera con lo que tiene a mano, resignificando incan-.
sable el mundo dentro de los límites -a partir de los límites- del mundo
realmente existente, el ingeniero político aceleracionista (que a duras penas
dudará frente a las extravagantes promesas de la geoingeniería propiamente
dicha) pretende así crear el mundo ideal por medio del poder racional del
concepto. Resulta claro, por lo tanto, lo que está enjuego en la confronta­
ción (ver Claude Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje, México, FCE, 1964).
12. Nótese que no estamos preguntando si esas cosas van a suceder, por­
que ya están sucediendo. Solo preguntamos cuándo se volverán tan evi­
dentes que los manifiestos futurológicos del futuro tengan que volverse
un poco más -cómo decirlo...- atentos a su presente.
13. Niele Srnicek, Alex Williams y Armen Avanessian, "#Accelerationism:
remembering the future", op. cit.; el subrayado es nuestro.
 EL M U N D O EN S U S P E N S O

observar que los aceleracionistas, que se jactan de haberse

inspirado principalmente en un pasaje de El anti Edipo sobre
la necesidad de un tensionamiento explosivo del capitalis­
mo en dirección a una desterritorialización todavía mayor
y una absoluta decodificación de los flujos, hayan al mismo
tiempo optado por una concepción inequívocamente mayor
y mayoritaria de la política, de la economía y, sobre todo,
de los destinatarios virtuales de su mensaje. Sus discursos,
en general, no movilizan ninguna categoría sociopolítica
que no sea "el capitalismo", "el trabajador", "la civilización
global", "la humanidad", "las masas". La existencia y la
resistencia de otros colectivos por fuera del circuito narci-
sista del "nosotros" es ignorada (o tal vez clasificada bajo
la categoría de "folie"); acaso porque, según entienden los
aceleracionistas, la alteridad haya desaparecido de la faz de
la tierra, y tales pueblos ya no existan como polos de arti­
culación de otros "nosotros", o quizás porque, de cualquier

-
forma, lo que de ellos resta perecerá en las llamas de la

207
conflagración redentora que "nos" precipitará en dirección

-
al milenio poscapitalista.

El abrumador privilegio de la democracia-como-proceso debe ser

dejado atrás. La fetichización de la apertura, la horizontalidad y
la inclusión de gran parte de la izquierda "radical" contemporá­
nea sientan las bases de la ineficacia. El secretismo, la verticali­
dad y la exclusión también tienen su lügar (aunque, claro, no de
14
naturaleza exclusiva) en la acción política efectiva.

14. Alex Williams y Nick Srnicek, "Manifiesto por una política aceleracionis­
ta", op. cit., pp. 43-44. La admisión inconveniente del carácter "fetichista"
de las libertades democráticas sugiere que su suspensión es vista como con­
dición para una "acción política" que permitirá al Homo sapiens expandirse
"más allá de los límites dél planeta y de nuestras formas corporales inme­
diatas" (¡sic!; íbid., p. 47). La impresión que se tiene es que los autores
ocultan mal su terror metafisico frente a la situación terrestre y mortal de
la especie bajo una capa de optimismo autoritario, casi histérico.
 Con esta política vanguardista medio illuminati de
"exclusión no exclusiva", los autores de los manifiestos
aceleracionistas no solo guardan silencio acerca de todos
aquellos numerosos colectivos-sujeto que permanecen
otros, aquellos pueblos para los cuales la subsunción real
universal todavía no se transformó en una sumisión moral
incondicional, sino que demuestran también un olvido,
a fin de cuentas completamente humanista, de las innu­
merables entidades, linajes y sociedades no humanas que
constituyen el planeta. ¿Acaso habría animales acelera­
cionistas, fuera de aquellos que esperan su hora en los
mataderos y en las fábricas de extracción de leche o de
huevos? No lo creemos. A la inversa, constatamos la abun­
dante existencia, en este vasto mundo, de máquinas folk
lentas pero muy eficaces, que funcionan de manera com­
pletamente "local" (incluso la famosa máquina universal
de Alan Turing y John Von Neumann necesita "realizarse"
materialmente, por lo tanto localmente, para funcionar).
Que ellas no son ni de lejos suficientes para sustentar los
procesos sociotécnicos corrientes; de eso no tenemos la
menor duda. La cuestión es saber si ellas son, por im­
perativos de otro orden -aquellos, precisamente, que se
encuentran reunidos bajo el nombre de Gaia-, cada vez
más viables, cada vez más indispensables, y si no se en­
cuentran cada vez más adelante que atrás nuestro.15

15. Para una crítica bien argumentada de la idea tan repetida de que un
refinamiento cada vez más grande de la tecnología "de punta" (la "alta
tecnología") vendría a sacarnos de la crisis, ver Philippe Bihouix, L'age des
low tech. Vers une civilisation techniquement soutenable, París, Seuil, 2014.
El autor propone, en cambio, la tesis "iconoclasta" de que necesitamos con
urgencia orientarnos "hacia una sociedad [...] basada en bajas tecnologías,
sin duda más rígidas y básicas, tal vez un poco menos eficientes, pero níti­
damente más económicas en recursos y controlables localmente" (ibíd., p.
10). Esto no deja de recordarnos a la frase de Oswald de Andrade, respecto
de que la antropofagia es el "único sistema capaz de resistir cuando se acabe
en el mundo la tinta de escribir".
 EL M U N D O EN S U S P E N S O

Los aceleracionistas, en fin, pretenden que una con­

ciliación con el capitalismo lleve a trascenderlo, quieren
ser, por así decir, más astutos que él, de modo de po­
der escapar a su poder propiamente espiritual de captura
(hechizo, vampirismo, zombificación).16 El problema, si
seguimos la argumentación de Stengers, es que no tiene
sentido conciliarse con el capitalismo, solo luchar contra
él. Al contrario, contra Gaia -un agenciamiento material
indiferente antes que un poder espiritual maligno- no tie­
ne ningún sentido luchar, sino solo, aquí sí, conciliarse,
porque su trascendencia intrusiva, de ahora en adelante,
ha tornado ridiculas las versiones épicas o heroicas de la
historia humana, obligándonos a pensar esta situación inédita
en la modernidad que es la ausencia de elección:

Y tal vez la primera prueba de fuego sea el abandono sin nostal­

gia de la herencia de un siglo XIX fascinado por el progreso de

-
209
las ciencias y las técnicas, con la ruptura del lazo establecido en
aquella época entre emancipación y aquello que llamaré versión

-
"épica" del materialismo, una versión que tiende a substituir
la fábula del hombre "creado para dominar la naturaleza" por la
epopeya de una conquista de esa misma naturaleza por medio
del trabajo humano. Definición conceptual seductora, pero que
implica una apuesta por una naturaleza "estable", disponible
para esa conquista.17

La aspiración siempre legítima (¿cómo no?) a la "em an­

cipación" debe ser radicalmente desvinculada del machis-
mo antropológico implícito en la idea de una conquista
épica de la naturaleza, así como de los sentidos que el
siglo XIX atribuyó a la noción de "progreso", sentidos que

16. Ver Isabelle Stengers y Philippe Pignarre, La brujería capitalista, Bue­

nos Aires, Hekht, 2018.
17. Isabelle Stengers, En tiempos de catástrofes, op. cit. •
D
A
N
0 los aceleracionistas, como nostálgicos incorregibles, quieren
w
preservar. Al pensar el mundo como trascendentalmente
s
K heterogéneo al hombre, los modernos lo pensaron empíri­
1 camente como "gratuito", como cosa infinitamente apro-
piable e inagotable. El costo material de la libertad no se
les pasó por la cabeza; tal vez pensasen que bastaba con
V
cortar las de algunos capitalistas... Como observó Chalcra-
I
V barty, mientras tanto, en "The Climate of History",
E
I Ninguna discusión sobre la libertad, desde el período de las Lu­
R
ces hasta el presente, tuvo en cuenta la capacidad de agencia
O
S geológica que los seres humanos estaban adquiriendo al mismo
tiempo que iban conquistando su libertad, ni tampoco el hecho
de que los dos procesos estaban íntimamente ligados. Los filó­
sofos de la libertad se preocupaban ante todo -y de forma muy
comprensible- por la cuestión de cómo los humanos podrían es­
capar de la injusticia, la opresión, la desigualdad o incluso de la
uniformidad que otros humanos o sistemas de factura humana
les imponían. [...] El período que tengo en mente, de 1750 al
presente, fue también el período en el que los seres humanos
pasaron del uso de-la leña y otros combustibles renovables al uso
en gran escala de combustibles fósiles (primero el carbón, luego
el petróleo y el gas). La mansión de las libertades modernas se
asienta sobre un consumo permanentemente creciente de com­
bustibles fósiles. La mayoría de nuestras libertades, hasta ahora,
dependió del uso intensivo de energía.

He aquí por qué el nombre de Gaia es una provoca­

ción antimodernista, una forma de poner al desnudo la
posición "cuasi negacionista" (como dice Stengers) de los
portavoces de la "aceleración por izquierda"; o sea, de
esa posición que Badiou calificaba curiosamente de "afir-
macionista", que teme que la intrusión de Gaia pertur­
be el sueño de la perfecta libertad, la libertad resultante
del dominio prometeico capaz de llevarnos a un estado
antológicamente desencarnado, a una transfiguración
 EL M U N D O EN S U S P E N S O

tecno-angelical. Cabe preguntar entonces, quién es el que

anda fumando opio en estos últimos tiempos.
Por último, pasemos brevemente sobre la cuestión de la
urgencia, o en otras palabras, de la rapidez que se impone
a la acción en el presente, en vista de lo ya acontecido en
el pasado. Vimos que Stengers dudaba justamente frente a
las consecuencias (elpor lo tanto...) que se deben sacar del
hecho de que Gaia es una amenaza urgente y global. El sen­
tido de urgencia se deja convertir con facilidad, piensa ella,
en una macropolítica de unificación prematura y autorita­
ria del mundo y del anthropos. La posibilidad que la autora
teme es que las ciencias, en particular, sean movilizadas
una vez más para legitimar una especie de "ecología de
guerra", un estado de excepción decretado por alguna ins­
tancia supranacional, por supuesto bajo el control del esta-
blishment geopolítico, que venga a acoplar de modo todavía
más firme la investigación científica contemporánea a la

-
máquina devoradora de energía que mueve a la economía

211
planetaria; más allá o por detrás, dicho sea de paso, de los

-
sueños de la universalización liberadora que sería promo­
vida por el advenimiento de una "economía inmaterial".
Apelar a la urgencia podría sencillamente venir a enmas­
carar un prodigioso florecimiento del evangelio satánico
del "desarrollo" (ahora verde, sustentable, de alta inver­
sión de capital cognitivo y material, claro está),18 con el

18. La utilización creciente de las "energías renovables" o no contaminan­

tes (energía eólica, solar, mareas, y aquellas fuentes mucho más contro­
vertidas como la hidroelectricidad obtenida por el represamiento de cuen­
cas fluviales enteras -con deforestación en gran escala y desplazamiento
de poblaciones-, la conversión de tierras agrícolas para la producción de
biocombustibles y, desde ya, la energía nuclear) se revela, infeliz pero pre­
visiblemente, más como un suplemento que como un sustituto para el uso
de combustibles fósiles de efecto invernadero. El fraccionamiento hidráu­
lico y la perforación en aguas profundas (en breve en el Ártico) marchan
a toda velocidad y se expanden por todas partes, al mismo tiempo que se
construyen ambiciosos dispositivos de captación de energía solar o eólica.
D -
A
N
0 mercado apoyado por los decretos y los ejércitos de un Esta­
la do mundial, por medio de la imposición de un silenciamien-
i< to político todavía más absoluto a todos aquellos -pueblos,
1 personas, países- que sufrirán las "consecuencias infelices
/ pero necesarias" de las decisiones tomadas en nombre de
. la urgencia. Stengers advierte: "Es evidentemente legítimo
j experimentar el sentimiento de urgencia, pero lo peligroso
v es dejar de lado, en nombre de la urgencia, la cuestión de lo
E que sucederá cuando esa urgencia sea finalmente recono-
1 cida". Por eso es que insiste tanto -y con justa razón- so-
g bre la "desaceleración cosmopolítica" del proceso político,
s que nos parece el correlato o inclusive la condición de una
no menos obligatoria (¡y urgente!) frenada de la economía
mundial (o para decirlo mejor, de una redistribución radical
de las tasas de "crecimiento" legítimamente objetivadas -o
no- por las diferentes economías nacionales), de una reo­
rientación profunda del modelo de evolución tecnológica
£ de las "fuerzas productivas", y de una apertura dialógica
amplia, una conversación literalmente diplomática entre
los pueblos humanos y no-humanos que observan ansiosos
la llegada de las consecuencias implacables de la irrespon­
sabilidad de los modernos. Ese ralentissement, esa desace­
leración cosmopolítica, dice Stengers, "pertenece al mismo
mundo que inventó la política como una cuestión exclusi­
vamente humana" (ya vimos que este no es el caso de m u­
chos otros mundos "humanos" que la antropología reveló).

Y, aunque sea muy improbable que los proyectos de geoingeniería hoy

concebibles lleguen a funcionar -en el sentido de estabilizar el sistema
climático-, y sobre todo que lo hagan sin causar enormes daños colatera­
les, su mera idea (pues aún se encuentran en estadio de "plan B", por lo
menos a nivel de los acuerdos internacionales) puede estar contribuyendo
para proporcionar argumentos a favor del mantenimiento del presente
padrón de emisiones de co2. Ver Daniel Tanuro, "The specter of geoengi-
neering haunts the Paris Climate Agreement", Climate and Capitalism, 25
enero de 2016, disponible en climateandcapitalism.com. *
 EL M U N D O EN S U S P E N S O

y por lo tanto "responde a un problema que es nuestro, a

las consecuencias atroces que la realización de Gaia podría
suscitar, en caso de que tal respuesta se produzca bajo el
modo de la urgencia".19
Reconozcamos que, de cualquier forma, los humanos
(en el sentido de Latour) ya perdieron la guerra; su m un­
do ya acabó. Los terrícolas, en cambio, no pueden perder
la guerra; en los dos sentidos, imperativo y constativo, de
este "no poder". Resta ver cuántos humanos (en el sentido
de Linneo) quedarán en el campo terrícola, en las décadas
por venir.

CREER EN EL M U NDO

Un topos que se repite con curiosa frecuencia en los dis­

cursos sobre la crisis ambiental, tanto entre aquellos que

213-
ponderan los caminos para enfrentar la catástrofe que ya
está entre nosotros, como entre quienes creen (los acelera-

-
cionistas de izquierda y de derecha) en la inminente pre­
cipitación hacia una nueva fase ontológica, como también,
por último, entre los adeptos al business as usual y el drill,
baby, drill, es el de que "la historia no va hacia atrás", que
"no podemos volver a la Edad de Piedra" (o a la Edad Media,
al momento adánico, etc.). ¿Por qué tantos, de un lado y
del otro (y del otro...) parecen estar de acuerdo al menos
sobre este punto, sobre que "no se puede ir hacia atrás"?
Visto que aquí no se está discutiendo la palpitante cuestión
física del sentido de la "flecha del tiempo", y que es más
que obvio que no se puede ir cronológicamente hacia atrás
(por lo menos según la vulgata ontológica en vigor, que
no vemos motivo para cuestionar en este contexto), cabe

19. Isabelle Stengers, Une autre Science est possible!, op. cit., p. 141; el
subrayado es nuestro.
preguntar: ¿qué hay de no obvio en esa frase tan repetida;
qué la vuelve tan atrayente, o mejor, qué hace que sea tan
ofensivo cuestionar su pertinencia?
Tenemos dos cosas para decir sobre esto, para finali­
zar nuestra incursión en las mitologías actuales sobre los
fines del mundo y de la humanidad. En primer lugar, que
la incapacidad para cumplir el duelo de lo que ya está
muerto es terrible; más precisamente, es mortal. Cada día
que pasa vemos confirmada la impresión de que ya esta­
mos viviendo, y cada vez más, en un mundo disminuido
al extremo. Como dijimos antes, es muy probable que, en
breve, reducir la escala de nuestras proezas y ambiciones
no será solo una opción.
En segundo lugar, eso no significa que estemos aquí
simplemente para constatar que el mundo ya acabó, está
acabando o vaya a acabar. Existen muchos mundos en el
mundo.20 Decíamos hace poco que tenemos mucho que
aprender de esos pueblos menores que resisten en un m un­
do empobrecido, en un mundo que ya ni siquiera es el suyo.
Recordemos una vez más, la fragilidad y transparencia de
la cabañita de la Aunt Steelbreaker en Melancolía, de Lars
von Trier. Tal vez nada parezca más inútil y patético que
ese abrigo puramente formal, ese precario esbozo de tipi
indígena, y el pequeño ritual que se desarrolla allí duran­
te algunos segundos. Sin embargo, eso que transcurre allí,
mucho más que un "mero" ritual inútil y desesperado, es

20. "Advirtiendo contra la tentación de tratar este mundo de cohabita­

ción como una simple unidad o una pérdida de diferencia, Derrida insiste
que realmente no se puede añrmar 'que el mundo es una sola y misma
cosa' para dos seres humanos, menos aún para animales y humanos. [...]
Dentro del mundo de cohabitación, dirá Derrida, existe siempre más de
un mundo"; Sean Gastón, The Concept of World from Kant to Derrida, op.
cit., p. 132. La frase de Derrida citada por Gastón se encuentra en Jacques
Derrida, La bestia y el soberano. Volumen II (2002-2003), Buenos Aires,
Manantial, 2011, p. 323.
 EL M U N D O EN S U S P E N S O

un bricolage magistral, una solución de emergencia, un con­

cepto-objeto salvaje que expresa una percepción aguda de
la naturaleza esencialmente técnica, tecnológica, del gesto
ritual eficaz; la cabaña es, en aquel momento, lo único ca­
paz de transformar el efecto ineludible del choque (el por
lo tanto... de Stengers) en un acontecimiento, en el sentido
que Deleuze y Guattari otorgan a ese concepto: "la parte en
todo lo que se sucede de lo que escapa a su propia actuali-
• 21
zación". Allí, en aquella cabaña casi puramente virtual, se
vuelven indistinguibles el interior y el exterior, y confluyen
el pasado, el presente y el futuro, como en la máquina del
tiempo del libro homónimo de H.G. Wells (otro gran mito
sobre los hombres sin mundo del futuro). Mejor aun, en la
cabaña, lo que pasa es una operación de desaceleración que
permite extraer la dimensión paradójica del tiempo, suscitar
un cambio en el orden del sentido, "tal como el tiempo se
interrumpe para reanudar en otro plano".22 Tiempo muerto,

-215-
como el de El caballo de Turín, donde nada pasa, pero por
donde pasa la carreta de los gitanos, en un plano comple­
tamente otro (Crisipo: "dices un carro, luego un carro pasa
por tu boca"),23 el plano del acontecimiento y del devenir.
Así como ya tuvimos un día horror a lo vacuo, hoy
sentimos repugnancia al pensar en la desaceleración, en
el regreso, en el retroceso,24 en la limitación, el frenado, el
decrecimiento, el descenso... en la suficiencia. Cualquier
cosa que recuerde alguno de esos movimientos en busca de
una suficiencia intensiva de mundo (más que en un ade­
lantamiento épico de "límites" en busca de un hipermundo)

21. Gilíes Deleuze y Féliz Guattari, ¿Qué es la filosofía?, op. cit., p. 157.
22. Frangois Zourabichvili, El vocabulario de Deleuze, Buenos Aires, Atuel,
2007, p. 22.
23. Gilíes Deleuze, Lógica del sentido, Barcelona, Paidós, 2005, p. 35.
24. Sobre un retroceso asaz real, ver Brad Plumer, "Should we try to fight
rising sea levels - or retreat from the coasts?", Vox, 22 de mayo de 2014,
disponible en vox.com.
es rápidamente acusada de localismo ingenuo, primitivis­
mo, irracionalismo, mala conciencia, sentimiento de culpa
o incluso, sin tapujos, de inclinación facistoide.25 Para casi
todas las formas asumidas por el pensamiento hoy domi­
nante entre "nosotros", solo una dirección es pensable
y deseable: la que lleva de lo "negativo" a lo "positivo",
del menos al más, de la posesión de poco a la propiedad
de mucho, de la "técnica de subsistencia" a la "tecnología
de punta", del nómade paleolítico al ciudadano cosmopolita
moderno, del indio salvaje al trabajador civilizado.26 Así,
en todas las ocasiones en que comunidades campesinas
"en vías de modernización" han decidido volver a ser in­
dígenas, demostrando frente a la justicia su continuidad
histórica con pueblos nativos oficialmente extintos como
tantas poblaciones rurales lo vienen haciendo en Brasil
desde la promulgación de la Constitución de 1998 -la cual
dio derechos colectivos de posesión de la tierra a los indios
y descendientes de esclavos implantados en el campo-, la
escandalizada y furibunda reacción de las clases dominan­
tes ha sido un espectáculo imperdible. Lamentablemen­
te, no se puede considerar gracioso por mucho tiempo a
quien continúa con el látigo en la mano; la furia, sumada
a la codicia, de los que necesitan de la inexistencia de la
alteridad, se viene traduciendo en una concertada ofen­
siva -por vías legales e ilegales, tanto legislativas como

25. La genial lección de Winnicott sobre la good enough mother; la madre

lo suficientemente buena para criar un hijo normal (si fuese "demasiado
buena" el hijo no sería suficientemente normal), parece no haber llegado
a los oídos de aquellos a quienes inquieta en qué tipo de mundo nosotros
queremos, y podremos, vivir. Para la idea de una "suficiencia intensiva",
ver Eduardo Viveiros de Castro, "Desenvolvimento económico e reenvolvi-
mento cosmopolítico: da necessidade extensiva á suficiencia intensiva",
op. cit., y también Anne Ryan, Enough Is Plenty. Public and Prívate Poli-
ciesfor the 21st Century, Winchester, Zero Books, 2009.
26. Déborah Danowski, "KaTacrrpocpri, o fim e o comego", coloquio terra-
terra, Río de Janeiro, 2012.
 EL M U N D O EN S U S P E N S O

criminales- de los grandes propietarios rurales -y de sus

socios, y sus clientes, y sus patrones- contra los indios y
demás pueblos tradicionales del país.
. Así se da, pues, que solo es posible (y deseable) para
un individuo o comunidad dejar de ser indio; es imposible
(y repulsivo) volver a ser indio: ¿cómo alguien puede desear
el atraso como futuro? Bien, tal vez el escándalo tenga su
razón de ser; quizás sea imposible volver históricamente a
ser indio, pero es perfectamente posible y, más que eso,
está efectivamente dándose, un devenir indio, tanto local
como global, particular como general, un incesante redeve­
nir indio que va tomando por asalto a importantes secto­
res de la "población" brasileña de un modo completamente
inesperado. Este es uno de los acontecimientos políticos
más importantes del que se tenga noticia en Brasil hoy, y
que va contaminando lentamente a muchos otros pueblos
brasileños más allá de los pueblos indígenas. Brasil es una

- L l l -
gigantesca Aldea Maracaná; aquí todo el mundo es indio,
excepto quien no lo es. Y todos sabemos bien quiénes son
los que no lo son, y dónde están.27
Es en este sentido, finalmente, que los indios, el "pue­
blo de la Pachamama" para hablar en el modo gentilmente
irónico de Latour, aunque no son los únicos terrícolas, sin
duda tienen pleno derecho de compartir tal título. Los

27. La izquierda tradicional, hasta hace poco aliada de las "élites" que nos
gobiernan, solo logra ver (siempre solo logró ver) en el indio un tipo de
"pobre", un futuro miembro de la clase trabajadora destinada a la emanci­
pación. Es tiempo de imaginar al "pobre" desde la posición estructural del
indio -después de todo, la matriz étnica y vastas porciones del inconsciente
cultural de la población pobre de Brasil son de origen predominantemente
indígena y africano-, esto es, como alguien a quien no se trata de liberar, de
mejorar, de transformar en una versión "menos pobre" de nosotros mismos,
y a la vez acompañar y testimoniar su transformación autodeterminada en
otra cosa que nosotros mismos, en otro pueblo; el pueblo, finalmente, que
Darcy Ribeiro tan bellamente soñó como "el pueblo brasileño", pueblo por
venir, si es que jamás hubo uno que lo fuese y adviniese.
pueblos autóctonos del continente americano -los colec­
tivos humanos y no-humanos cuya historia se remonta a
milenios antes del choque con el planeta Mercancía- son
solo una pequeña parte de la resistencia terrícola contem­
poránea, ese amplio movimiento clandestino que recién
comienza a hacerse visible en el planeta invadido por los
modernos: en África, en Oceanía, en Mongolia, en los ca­
llejones, los sótanos y los terrenos baldíos de la fortaleza
Europa. En verdad, no están en posición de liderar ningún
combate final, ninguna Armagedón cosmopolítica; y sería
ridículo imaginarlos como la semilla de una nueva mayo­
ría. No esperemos sobre todo que ellos, si pudiesen, co­
rran a salvarnos -a redimirnos o justificarnos-, a nosotros
los "hum anos" que hace cinco siglos que los perseguimos
implacables. Cansados de una larga historia de pérfidas y
sucesivas traiciones, tal vez no se dispongan a "negociar"
ninguna paz cosmopolítica, y nos manden merecidamente
al diablo. De cualquier modo, más allá del hecho de que
ellos continúan siendo un componente crucial de. la me-
gacultura popular de las tres Américas, y por tanto capa­
ces de originar poderosas e inesperadas líneas de fuga de
impacto mundial, una cosa es cierta: los colectivos ame­
rindios, con sus poblaciones comparativamente modes­
tas, sus tecnologías relativamente simples pero abiertas
a agenciamientos sincréticos de alta intensidad, son una
"figuración del futuro",28 no una sobrevivencia del pasa­
do. En verdad, como maestros del bricolage tecnoprimiti-
vista y de la metamorfosis político-metafísica, ellos son
una de las posibles chances de subsistencia del futuro.29

28. Stine ICr0ijer, "Figurations of the Future: on the form and temporality
of protests among left radical activists in Europe", Social Análysis, vol. 54,
n° 3, 2010, pp. 139-152.
29. "Nosotros debemos darle al presente el poder de resistir al pasado.
Esto significa también revitálizar el pasado, darle el poder dé escapar
de su clasificación como parte de la historia progresiva que lo lleva a
 EL M U N D O EN S U S P E N S O

Hablar del fin del mundo es hablar de la necesidad de

imaginar, antes que un nuevo mundo en el lugar de este
mundo presente nuestro, un nuevo pueblo; el pueblo que
falta. Un pueblo que crea en el mundo que deberá crear
con lo que le dejamos de mundo. Y concluyamos con Gilíes
Deleuze, ese sobrino uterino de Oswald de Andrade:

Lo que más falta nos hace es creer en el mundo, así como susci­
tar acontecimientos, aunque sean mínimos, que escapen al con­
trol, hacer nacer nuevos espacio-tiempos, aunque su superficie
o su volumen sean reducidos. Esto es lo que usted llama píelas.
La capacidad de resistencia o, al contrario, la sumisión a un
control, se deciden en el curso de cada tentativa. Necesitamos al
mismo tiempo creación y pueblo.30

---------------------- 0 ----------------------

-
219
-
'nosotros'"; Isabelle Stengers, Une autre science est possible!, op. cit., p.
180, el subrayado es nuestro. Ver también Marilyn Strathern, Property,
Substance and Effect. Anthropological Essays on Persons and Things, Lon­
dres, Athione Press, 1999, p. 246: "Bajo ciertos aspectos, las sociedades
melanesias 'tradicionales' se sitúan mucho más cómodamente en algunas
de las visiones que se han vuelto posibles por los desarrollos socioeco­
nómicos ocurridos en Europa desde los años ochenta, que en los mundos
del comienzo y mediados del siglo XX". Pero ver, sobre todo, la poderosa
reflexión que se va construyendo sobre el concepto político-metafísico de
Antropofagia (y sobre uno de sus componentes, la antropológicamente
subversiva ciencia de la "Errática") que le debemos a Oswald de Andrade,
el nombre filosófico más importante del modernismo brasileño, por parte
de Alexandre Nodari y otros pensadores latinoamericanos contemporá­
neos, reflexión sobre la cual, por desgracia, no nos podemos extender
aquí, pero que nos parece indispensable para que el sentido del presente
ensayo pueda, literalmente, extenderse.
30. Gilíes Deleuze, Futur antérieur, n° 1, primavera de 1990, entrevista
con Toni Negri, en Conversaciones, Valencia, Pre-Textos, 1995.